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BODHIDHARMA Bodhidharma es el Primer patriarca del budismo Chan o Zen dentro del Mahayana. Fuentes Histricas: Como sabemos, en el largo desarrollo de la Humanidad se han confeccionado dos Historias que corren paralelamente como afluentes de un mismo ro, por lo que intentaremos esbozar lo poco que se conoce en ambos sentidos sobre la presencia de Bodhidharma como personaje histrico. La figura de Bodhidharma (Ta-Mo en China y BudaiDaruma-Daishi en Japn) resulta muy controvertida histricamente hablando. Algunos eruditos an hoy ponen en duda su existencia debido a la escasa informacin con que se cuenta. Bodhidharma predic el origen de su misin expresado en los siguientes trminos: Una transmisin especial fuera de las escrituras, con ninguna dependencia de las palabras o de las letras, dirigindose directamente hacia el alma del hombre, contemplar su propia naturaleza y realizar el estado de Buda. Los estudiosos le atribuyen tradicionalmente, aunque discutible, las siguientes obras: Meditacin sobre los Cuatro Actos, Tratado sobre el Linaje de la Fe, Sermn del Despertar y Sermn de la Contemplacin de la Mente. Cuenta la leyenda que instalado en una caverna frente a la pared rocosa cerca de Shaolin, al buscar Bodhidharma el estado de Iluminacin necesario para la fundamentacin de la existencia, se haba distrado con la imagen de una hermosa mujer (la tentacin de Mara) y para resolver esto, decide meditar sobre un objeto o smbolo hasta detener el flujo mental. Como lo venciera el cansancio a menudo, decidi arrancarse los prpados y arrojarlos fuera de la cueva en la que habitaba. Pasado largo tiempo (nueve aos segn la leyenda) y habiendo logrado su propsito, bebi una pacificante bebida obtenida de unas hojas que crecieran del lugar en donde cayeron sus prpados, y esta planta fue luego conocida como T. De un modo inequvoco se lo pinta o representa en esculturas con ojos saltones y carentes de prpados. En el Sermn del Despertar Bodhidharma, nos presenta la comprensin profunda de la esencia del camino directo al despertar. En Budismo existen tres reinos inferiores o lokas, los cuales son Codicia o deseo, Ira o aversin y Delusin o ignorancia. Estos tres reinos son los responsables de la formacin de la identidad o ego. En cada ser humano existen unas tendencias karmicas que hacen que predomine una determinada condicin, Codicia, hostilidad o confusin. El maestro de chan o zen es quien ayuda al discpulo a identificar su condicin predominante y prescribe el mejor mtodo para l, para alcanzar el despertar. Dice Bodhidharma: Cuando la mente deja de moverse, penetra en el nirvana. Nirvana es una mente vaca. Cuando no existe la ignorancia, los Buddhas alcanzan el nirvana. Cuando no existen las aflicciones, los bodhisattvas entran en el lugar del despertar. Un lugar deshabitado es uno sin codicia, odio ni ignorancia. La codicia es el reino del deseo, el odio el reino de la forma y la ignorancia el reino sin forma. Cuando da comienzo un pensamiento se penetra en los tres reinos. El principio o fin de los tres reinos, la existencia o no existencia de todo, depende de la mente. Esto es aplicable a todo, incluso a objetos inanimados como rocas y palos.

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Cualquiera que sepa que la mente es una ficcin y est vaca de cualquier cosa real, sabe que su propia mente ni existe ni no existe. Los mortales siguen creando la mente, proclamando que existe. Los arhats siguen negando la mente, proclamando que no existe. Pero los bodhisattvas y los Buddhas ni crean ni niegan la mente. (Saben que NO HAY MENTE y NO HAY NO-MENTE) Comprender la naturaleza de la mente es pues situarse en el camino medio fuera de los pares de opuestos sin juzgar nada ni como bueno ni como malo, ni entender nada encasillandolo en conceptos mentales: Si utilizas tu mente para estudiar la realidad, no entenders ni tu mente ni la realidad. Si estudias la realidad sin utilizar la mente, entenders ambas. Aquellos que no comprenden, no entienden el entendimiento. Y aquellos que comprenden, entienden el entendimiento. La gente capaz de verdadera visin sabe que la mente es vaco, trascienden tanto comprensin como no comprensin EL bodhisattva no abandona el mundo apegndose a la inexistencia o el no ser ni se queda en el, apegndose a la existencia, el desapego es pues la esencia del camino. Los ojos que no se aferran a la forma son las Puertas del Chan. Los odos que no se aferran al sonido son tambin las Puertas del Chan. En pocas palabras, aquellos que perciben la existencia y la naturaleza de los fenmenos y permanecen sin aferrarse son liberados. Aquellos que perciben la apariencia externa de los fenmenos estn a su merced. Liberacin significa no estar sujeto a la afliccin. No hay otra liberacin. Cuando se sabe cmo mirar la forma, la forma no da paso a la aparicin de la mente y la mente no da paso a la aparicin de la forma. Ambas, forma y mente, son puras. EL Chan es el camino directo al despertar, su fin se encuentra ms all de la mente, ms all de las ideas y conceptos y de la Dualidad. Para darnos una idea de su profundidad dice Bodhidharma: Los Buddhas tienen tres cuerpos de transformacin, un cuerpo de recompensa y un cuerpo real. El cuerpo de transformacin tambin es llamado cuerpo de encarnacin. El cuerpo de transformacin aparece cuando los mortales realizan buenos actos, el cuerpo de recompensa cuando cultivan la sabidura y el cuerpo real cuando se hacen conscientes de los sublime. El cuerpo de transformacin es el que puede verse volar en todas direcciones rescatando a otros all donde puede. El cuerpo de recompensa pone fin a las dudas. La Gran Iluminacin sucedida en los Himalayas se convierte repentinamente en verdad. El cuerpo real no hace ni dice nada. Permanece perfectamente inmvil. Pero en realidad, ni siquiera existe un cuerpo de Buddha, y mucho menos tres. Este hablar de los tres cuerpos est simplemente basado en la comprensin humana, que puede ser superficial, moderada o profunda. La gente de comprensin superficial imagina que acumula mritos y confunde el cuerpo de transformacin con el Buddha. La gente de comprensin moderada imagina que est poniendo fin al sufrimiento y confunde el cuerpo de recompensa con el Buddha. Y la gente de profunda comprensin imagina que experimenta la budeidad y confunde el cuerpo real con el Buddha. Pero la gente con la comprensin ms profunda mira en su interior, sin ser distrada por nada. Como una mente clara es el Buddha, alcanzan la comprensin de un Buddha sin utilizar la mente.

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Los tres cuerpos, como todas las adems cosas, son inalcanzables e indescriptibles. La mente sin estorbo alcanza el Camino.

El

Patriarca

Hui

Ko

(494601)

Shen Kuang Hui Ko, naci en Hunan Pronto recibi enseanzas budistas y fue ordenado en el templo Lung Mun Hsiang Shan, mas tarde fue al monasterio de Shaolin a pedir enseanzas de Bodhidharma. Despus de su aceptacin por el patriarca Bodhidharma, la mente de Hui Ko todava estaba agitada durante sus sesiones de meditacin. Un da, se acerc a su maestro con una pregunta: "maestro, mi mente no se calma. Podra mostrarme usted un mtodo para que yo pudiera calmarla"? Bodhidharma contest, "Mustrame tu mente, yo la calmar para ti". Sobresaltado por la respuesta, Hui Ko intent buscar su mente por si mismo. Sin embargo, no poda encontrarla. Entonces dijo: " no puedo encontrarla". Bodhidharma contest, "yo ya la he calmado para ti". En este momento, el patriarca Hui Ko comprendi la manera de practicar. Su comprensin es un mtodo de practicar, pero realmente no es as. Cmo es? Desde siempre, hemos percibido a nuestra mente agitada como nuestra verdadera mente. Hui Ko hacia lo mismo. As, cada vez que meditamos, nuestra mente no puede calmarse cuando queremos que lo haga. Este problema nos ha causado mucha ansiedad. Buscar el mtodo de conseguir la domesticacin de la mente es un deseo de determinados practicantes. Bodhidharma no ense ningn mtodo de practicar. l slo dijo, "Mustrame tu mente, yo la domar para ti". Esta frase es un trueno que destruye la falsa percepcin del patriarca Hui Ko. Nosotros normalmente percibimos falsamente esos pensamientos agitados como nuestra propia mente. As, nosotros somos controlados por ellos. De repente, cuando nosotros los buscamos, desaparecen. No es verdad que la mente se calma cundo esos pensamientos agitados desaparecen? Eso es por lo qu Bodhidharma dijo, "yo ya la calmo para ti". el patriarca Hui Ko comprendi esta idea, por consiguiente, descubri la manera de practicar. Obviamente, el mtodo de calmar la mente realmente no es un mtodo. Slo nos exige usar nuestra sabidura para buscar a la mente agitada, a partir de aqu desaparece. En Chan, esto se llama " auto reflexin. Es decir "ser consciente de los pensamientos falsos y no seguirlos". Esto es "la realizacin del mtodo de practicar" del patriarca Hui Ko. Por qu en Chan, no aceptamos a esa mente agitada como nuestra verdadera mente? Es porque aceptndola, cometeramos los errores siguientes: La mente agitada a veces existe, a veces no. Sin embargo, nosotros siempre existimos. Si nosotros la admitimos como nuestra verdadera mente o ser, no implica por tanto que no debamos existir cuando no estamos pensando? Normalmente, la mente agitada est llena de pensamientos. Cuando la encontramos, desaparece. Si esta mente somos nosotros, entonces siempre debe existir. Pero el hecho es que desaparece cuando nosotros la buscamos. Esta mente agitada es justamente una reflexin. Aceptar esta reflexin como nosotros mismos es el sufrimiento real de los humanos. Todos nosotros debemos aceptar que de la juventud a la vejez, nosotros somos quin somos.

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Sin embargo, esta mente agitada ha cambiado en centenares de miles de formas: a veces tiene pensamientos buenos (como el sabio) y a veces tiene vanos pensamientos (como los animales). Cual de ellos somos nosotros? Cuando pensamos, sabemos que nosotros estamos pensando. Cuando nosotros no pensamos, sabemos que no estamos pensando. El pensamiento es un objeto de observacin de nuestra conciencia. Una vez es un objeto, es un invitado o un objeto externo que no nos pertenecen. Por otro lado, si el pensamiento es nosotros mismos, entonces quin es consciente de que no est pensando cundo no est pensando? Si el conocimiento existe cundo la mente no est pensando, cmo pudiramos admitir al pensamiento como nosotros mismos? Cuando nosotros percibimos errneamente cosas falsas como nosotros mismos, en los sutras budistas, se dice "aceptar a los enemigos como nuestros hijos". Es un gran desastre. As, en todos los sutras y dharmas, la enseanza del Buddha pone nfasis en esta idea " detener esta agitada mente". Cantamos, recitamos el nombre de Buddha, y meditamos con concentracin. Pero en Chan, los patriarcas no suprimen a los pensamientos para pararles, sino que usan la sabidura para discernir su naturaleza falsa. Una vez es discernido, esta calmado. La frase "Mustrame tu mente, yo la calmare para ti" ilustra esta idea. "Comprender la manera" no significa alcanzar la meta. Hui Ko pas un largo tiempo antes de poder decir al patriarca Bodhidharma, "Mi mente est desapegada de todo fenmeno". Bodhidharma dijo, "no caigas en la inconsciencia (cesacin)"! Hui Ko contest, "no totalmente". Bodhidharma pregunt, "Qu deberas hacer"? Hui Ko dijo, "Siempre consciente, cmo podra no discernirlo"? Bodhidharma dijo inmediatamente, "Esto es la transmisin de todos los Buddhas. No debes albergar ninguna duda". Esto indica tu llegada a la meta. No debe haber ninguna duda. Antes de su extincin, Bodhidharma repas el discernimiento de todos los discpulos. Cuando fue su turno, el patriarca Hui Ko se inclin tres veces, entonces se fue. Bodhidharma dijo, "Tu tienes mi esencia". Cuando la ltima fase se alcanza, no hay ninguna palabra para describirla. Es as porque las palabras son de uso relativo, por consiguiente, no podran jams describir la verdad absoluta. A partir de entonces, el patriarca Hui Ko se transform en el segundo patriarca Chan. Hui Ko dej a Bodhidharma a la edad de 40 aos, debido a que problemas con enemigos y revueltas le obligaron a huir y esconderse durante cuarenta aos. A la edad de 80 aos Hui Ko empez a propagar sus enseanzas a todos los seres Hui Ko fue finalmente ejecutado por el emperador. Se dice que no sangr durante su ejecucin sino que de su cuerpo brot un lquido blanquecino, por lo que fue venerado como santo a partir de entonces. Tercer Patriarca Chan SOSAN Seng Ts'an Aun cuando no sabemos mucho sobre su vida, una o dos historias han sido transmitidas. La historia de su ordenacin es de particular inters ya que muestra la grandeza de este hombre. (En Buddhismo el corazn y la mente significan lo mismo cuando se emplea el caracter "shin". Por lo tanto, por favor, leer "mente/corazn" por "mente" en adelante). Siendo un muchacho, el futuro Seng Tsan tena una enfermedad grave (lepra). Un da conoci al Segundo Patriarca, Hui Ke, y le dijo:"Tengo una enfermedad seria y estoy sufriendo mucho. Por favor, Venerable Maestro, llvese mi mal karma. "El Segundo Patriarca respondio:"Traeme tu mal karma y me lo llevare". El joven dijo:"Aun cuando busco ese mal karma, no puedo encontrarlo".

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"Entonces tu mal karma ya ha desparecido. Solo toma refugio en el Buddha, el Dharma y la Sangha". "Ahora que te he conocido, se lo que es la Sangha. Qu es el Buddha? Qu es el Dharma?" El Patriarca respondi: "Mente es Buddha, Mente es Dharma. El Dharma y el Buddha no son dos. La Sangha es lo mismo, entiendes?"El muchacho dijo: "Hoy veo verdaderamente la naturaleza del mal karma que no est en la Mente ni fuera de ella, ni est en el centro. Como Mente, Buddha, Dharma y Sangha son tambin no dos."De esta conversacin el Segundo Patriarca vi que el joven era un gran hombre del Dharma. Entonces le afeit la cabeza, y lo acept como discpulo. El Segundo Patriarca dijo: "Tu eres mi joya, y eres el ornamento de la Sangha entera. Por lo tanto te nombro Seng Tsan: la joya de la Sangha. Luego de esto Seng Tsan practic bajo la gua de su maestro durante dos aos. "Confianza en el corazn" es un poema escrito en 584 caracteres chinos. Es una declaracin veraz de la doctrina bsica del Mahayana y ha ejercido una enorme influencia en China, Corea y Japon. Aun cuando el lenguaje es simple y conciso, el poema ofrece la esencia de los Sutras en toda su profundidad y riqueza. El sentido de todos los "hwadus" (en japones "koan") tambin se encuentra en este poema. De todo el material Buddhista escrito que ha llegado desde China, este es considerado el mas importante y uno de los ms grandes.El tema central del trabajo es el Camino Medio, el asunto esencial del Primer discurso del Buddha luego de su iluminacin. El Tercer Patriarca describe cuidadosamente un sendero que sortea a travs de las dualidades del mundo hacia un estado de no dualidad trascendente que permite al estudiante despertar a la unidad de todas las cosas. La Puerta de Dao Xin cuarto patriarca del budismo Chan Hoy, voy a hablar sobre "la Puerta del Gran Maestro Dao Xin". Sabemos que el Maestro Dao Xin quien vivi aproximadamente hacia el ao 580 a 651, fue el Cuarto Patriarca del budismo Chan (Zen). Jug un papel muy importante, un papel clave, en la historia de la tradicin Chan. Por qu digo esto? Porque habiendo recibido el legado tradicional y varias vas de instruccin Chan, Dao Xin entonces hbilmente, pragmticamente y profundamente busc la manera de unir stas a las condiciones que prevalecan en ese tiempo. l era, entonces, un gua que hered el pasado y lo introdujo en el futuro. Por un lado, l hered la va tradicional de afirmar la Mente iluminada por un maestro como se describe en el "Lankavatara Sutra" - un mtodo que se haba usado subsecuentemente desde tiempos de Bodhidharma. Por otro lado, l abri un nuevo mtodo de entrenamiento, el"Ekavyuda-Samadhi" - Samadhi de Especfico Modo, (usaremos el trmino Samadhi de ahora en adelante), como se describe en el "el Discurso sobre el Prajnaparamita Sutra por Bodhisattva Manjusri". lo que l hizo conduca directamente al desarrollo ms tarde del Quinto Patriarca Hong Ren (602 - 675) "Escuela Dongshan ", y al Sexto Patriarca Hui Neng (638 - 713) " la Escuela Sbita Caoxi". Hoy, las caractersticas nicas de su mtodo son todava muchsimo ms evidentes. Durante todo el proceso de la prctica personal tenemos siempre que tener presente la importancia crucial de tres cosas: visin penetrante, habilidad (la habilidad que uno obtiene a travs de la dedicacin a la prctica), y la manera de practicar. En cualquier tcnica de

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practicar que adoptemos, estas tres cosas son lo que tenemos que comprender primero, o lo que realmente tenemos que trabajar en verdad. Si no tenemos una visin clara, probablemente estaremos practicando ciegamente. Si no mantenemos y desarrollamos habilidad, nunca alcanzaremos nuestra meta, aunque nuestra visin sea luminosa. Si tenemos visin y habilidad desarrollados incorrectamente, nunca lograremos el xito. Por consiguiente, estos tres puntos son los que nosotros como practicantes debemos prestar ms atencin. Deben ser tenidos siempre presentes. La Puerta de Bodhidharma, "la Doble Entrada al Tao y los Cuatro Actos".

"La entrada por Entendimiento" se refiere a la visin mientras "la Entrada por Conducta" a la habilidad. Los "cuatro actos" estn bsicamente relacionados con la habilidad. "la Entrada por Entendimiento" o "visin", en trminos del idioma chino contemporneo, es ms o menos lo mismo que un plan estratgico. "la Entrada por Conducta" o "habilidad" entonces, es el plan tctico, el contorno concreto o procedimiento. Tambin podran entenderse como teora y prctica: "la Entrada por Entendimiento" o "visin", como la teora, la perspectiva general, mientras "la Entrada por Conducta" o "habilidad", como la prctica. Vamos a hablar sobre lo qu el Maestro Dao Xin ense en relacin a los siguientes tres puntos: que es habilidad? Qu es visin? Y, que es la va de prctica? Tal como acabo de mencionar ahora, Dao Xin fue un maestro sabio. Si empezase aqu a exponer sus logros y visiones una por una me arriesgo a apartarme de la esencia de su pensamiento, y hacer la charla de hoy algo inspida. Con respecto a la enseanza de la practica del Maestro Dao Xin, todos ustedes estn quizs familiarizados con ella o contrariamente pueden sentirse un poco sorprendidos de or lo que l defendi. Por qu? Porque lo qu el Maestro Dao Xin proclam fue el "Nian Fo (cantar el nombre de Buddha) Chan", o "Samadhi" como es mencionado en el " Discurso acerca del Prajnaparamita Sutra por el Bodhisattva Manjusri". "Samadhi" es de hecho el "Nian Fo Chan." El "Nian Fo Chan" que el Maestro Dao Xin defendi difiere del que es actualmente aplicado en el entrenamiento de la Escuela Tierra Pura. Difiere en que la Escuela de la Tierra Pura ha definido la opcin concreta de cantar el nombre de Amitabha. Durante la prctica, los practicantes tienen un objetivo claro en mente: cantar el nombre de Amitabha y devolverlo a la Mente en caso de que la atencin se desve. Entonces, si las condiciones son correctas, los practicantes lo veran ciertamente y, serian transportados a la Pura Tierra dichosa occidental. ste es el mismo objetivo de la prctica de la Tierra Pura hoy en da. Con respecto al "Nian Fo Chan" de Dao Xin, dependa de los practicantes hacer su propia eleccin acerca de si cantar el nombre de Shakyamuni, Amitabha, Bhaisajyaguru, Aksobhya, o Susiddhikara - cada uno considerado igualmente beneficioso. En qu base prepar el Maestro Dao Xin el "Nian Fo Chan"? En primer lugar, se deriva del "Lankavatara Sutra". Este sutra empieza con un captulo titulado "Todos las palabras de Buddha se relacionan a la Mente". El entendimiento de esas palabras por los practicantes de Chan en el pasado difiere de la manera en que nosotros las entendemos hoy. Originalmente, "Todas las palabras de Buddha se relacionan a la Mente" era el ttulo del primer captulo; pero los practicantes de Chan interpretaron esas palabras de esta manera: "La Mente de todos los Buddhas surge primero". El primer captulo sugiri entonces que la Mente de Buddha o la Mente de todos los Buddhas surge primero. Esto es el principio de Nian Fo Chan indicado por el "Lankavatara Sutra", que la Mente de todos los Buddhas surge primero. La Mente de todos los Buddhas es la Mente de todos los seres sintientes y viceversa. En segundo lugar, deriva del "Pancavimsati Sahasrika Prajnaparamita Sutra" tal como es explicado por el Bodhisattva Manjusri - generalmente llamado "el Discurso sobre el Prajnaparamita Sutra por Bodhisattva Manjusri". Este sutra expone principalmente la idea de Samadhi. Qu quiere decir Samadhi? Samadhi tambin es llamado meditacin o la atencin plena correcta, o el mantenimiento. El mantenimiento significa preservar la meditacin y sabidura viva y en paralelo, es decir,

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simultneamente. Por consiguiente, Samadhi no es simplemente la propia meditacin , debe estar basado en la sabidura o guiado por la sabidura. Debe haber un estado equilibrado entre meditacin y sabidura. Generalmente, cuando hablamos favorablemente de alguien por haber hecho algo perfectamente, decimos que alguien tiene de verdad el Samadhi de ello. Esto es un significando extendido del trmino Samadhi que, no obstante, sugiere la importancia vital que juega. Que dijo el Bodhisattva Manjusri sobre Samadhi en su discurso? l dijo: "La Mente que piensa en un Buddha es un Buddha". En el momento en que la Mente canta el nombre de un Buddha es el momento en que la Mente es uno con el Buddha o, expresado de otra manera, el momento en que la mente canta el nombre de un Buddha es el momento en que esta Mente se vuelve totalmente una parte del Buddha. Cuando nosotros nos dejamos llevar por la delusin, somos personas ordinarias. Por qu decimos que la Mente que canta el nombre de un Buddha es un Buddha? Porque es una Mente iluminada que siempre piensa en el Buddha. Por el contrario, las ilusiones salen de la mente ordinaria. El requisito bsico de "Samadhi" es que debemos entender y creer que la Mente que canta el nombre de un Buddha es un Buddha. Bajo semejante condicin "la Mente que canta slo el nombre de un Buddha y lo mantiene sin intermisin". Esto es similar al mtodo de entrenamiento o la tcnica usada en la Escuela de la tierra Pura - la nica diferencia es que la practica de Samadhi no tiene ningn Buddha fijo, aunque la Escuela de la tierra Pura escoge cantarle a Amitabha especficamente. En la prctica tenemos que sentarnos derechos "de frente a o en direccin del Buddha, slo pensando en el Buddha aunque cantando el nombre del Buddha continuamente en silencio." Nosotros hacemos esto de acuerdo con lo que se escribe en el trabajo "El Logro de la budeidad Maha-Sthama-Prapta a travs de Cantar el Nombre de un Buddha". Dice: "Deja que los seis rganos de los sentidos se tranquilicen, y enfoca la concentracin continuamente a un solo Buddha". Cuando escogemos un Buddha, tambin sabemos donde vive ese Buddha o en que direccin esta el mundo del Buddha . Por ejemplo, nosotros cantamos silenciosamente el nombre de Amitabha, el Buddha de la Tierra Pura dichosa occidental. Tenemos que sentarnos derechos, de cara al oeste, y traer toda nuestra concentracin para mantener el nombre de Amitabha, repitiendo el nombre de Amitabha con exclusin de todo el resto. Durante este proceso veremos todos los Buddhas en el pasado, presente, y futuro. Esto es lo que Samadhi requiere bsicamente en la prctica. En el momento de practicar el Nian Fo Chan, hay tambin pasos que tenemos que llevar a cabo. Por ejemplo, si queremos practicar Samadhi o Nian Fo Chan, el primer punto es que deberamos "sentarnos derechos y slo pensar en la Existencia Absoluta." Qu trae consigo esto? Significa que tenemos que empezar por purificar nuestro cuerpo y Mente. Esto se logra a travs de arrepentirse de nuestras transgresiones pasadas y conductas defectivas - incluyendo aqullas de nuestras vidas pasadas, para esforzarnos y comprometernos al logro de la Buddeidad. Esta instruccin viene del "Samantabhadra Sutra". El Cuarto Patriarca Dao Xin, us este mensaje para instruirnos acerca de la importancia fundamental de tal limpieza anterior, para que se pueda alcanzar slo el estado de Buddha con un realmente purificado cuerpo y Mente. Las palabras exactas del sutra son como sigue: "Los estorbos krmicos producidos por varios estados de delusin, son interminables. Aqullos que realmente quieren arrepentirse tienen que sentarse derechos y slo pensar en la Existencia Absoluta". "slo pensar en la Existencia Absoluta" se refiere a la visin de vaco respecto a todos los dharmas, es decir, "penetrando todos los dharmas, nosotros vemos que estn sujetos a la ley de la originacin dependiente y estn as vacos en naturaleza". Si realmente pudiramos tener semejante visin profunda, podramos purificar nuestro cuerpo y Mente correctamente hasta el mismo ncleo. Con tal de que nosotros veamos a travs de la originacin dependiente y vaco del mundo fenomenal podemos entender lo que es la existencia absoluta. Nosotros podemos destruir nuestros apegos de una vez por todas, y no actuar desconcertada o impropiamente.

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Ahora, quisiera decir unas palabras sobre el "vaco" de todos los dharmas. Todos los dharmas estn aqu exactamente tal como son. Por qu entonces hace uso el Budismo del trmino "vaco" para describirlos? ste es un punto que las personas fcilmente entienden mal. En base a que afirma el Budismo "el vaco de todo los dharmas"? Simplemente, todos los dharmas se crean por causas y existen interdependientemente. Estas causas son condiciones bajo las que todos los dharmas llegan a ser. Bajo este punto de vista, podemos imaginar si hay algo que podra existir, podra ocurrir, y podra crecer sin condiciones? No importa cmo de grande o pequeo ese algo pueda ser, no hay nada en el universo que exista sin condiciones. Como todos los dharmas son entre si condicionados unos por otros, estn por tanto en su propio lugar y nunca se desordenan. Esto es llamado "Como los dharmas estn en su propio lugar, el mundo siempre es como es." Puesto que todos los dharmas existen interdependientemente, ellos son transitorios e insubstanciales debido a cambiar siempre de condiciones. Desde este punto de vista, todos los dharmas son entidades condicionadas, existiendo cuando las condiciones necesarias coinciden. Ellos estn por consiguiente vacos en naturaleza, de la nocin de vacuidad. No significa la pura nada de sustancia, sino el vaco de una entidad real. Bien entonces, tiene la sustancia forma? S, pero esto es solo la condicin temporal; una entidad real no tiene nada de misterioso y excepcionalmente distinto. Cuando estudiamos las enseanzas budistas, tenemos que entender completamente tales principios fundamentales como stos - el vaco y la materia, ltima Realidad y forma (por ejemplo: el agua es la ltima Realidad mientras que la ola es la forma), existencia y no-existencia. Toma mucho tiempo, y continuo esfuerzo, la verdadera visin que todo existe condicionalmente o que sin condiciones nada existe. Teniendo la comprensin de esto gradualmente entenderamos lo qu el Budismo realmente dice cuando habla sobre los principios de "aferrarse al Ego y al Dharma", "la vacuidad de s mismo y del Dharma", y "la originacin dependiente y vacuidad en naturaleza". Es imposible comprender el espritu y la quintaesencia del Budismo si no tenemos claro lo que la nocin de vaco realmente significa. El Budismo es una religin muy profunda, porque transciende la apariencia falsa del mundo fenomenal y ve a travs de la Existencia Absoluta o la ltima Realidad. Con tal trascendencia nosotros estamos "ms all de este mundo", mientras que sin l estamos "en este mundo". yo mencion ayer que el mundo en esta orilla y en la orilla opuesta no son dos, sino un mismo punto. Si vemos a travs de la Absoluta existencia de una cierta cosa, nosotros estamos ms all de este mundo; si no, nosotros estamos en este mundo. Si no vemos a travs de la Absoluta existencia de una cierta cosa estamos bajo la delusin; si lo hacemos estamos en Bodhi. Esto se llama "podramos estar ms all de este mundo mientras todava estamos en este mundo". S, podramos hacer esto porque esta orilla y la otra orilla son uno. Las palabras, "sentarse derecho y slo pensando en la Absoluta Existencia", nos hace entender que todos los impedimentos krmicos son producidos por delusiones, mientras que las delusiones tambin son sometidas a las varias condiciones, y a la Ley de originacion Dependiente . Si vemos a travs del surgimiento dependiente y vacuidad de las delusiones y rompemos los apegos, todos los impedimentos karmicos se disolvern en seguida como la montaa de hielo bajo el sol abrasador. Esto es por lo qu decimos: " nos arrepentimos de nuestra Mente porque all es donde un pecado se comete. En el momento cuando la Mente no existe el pecado no existe. Ellos estn por consiguiente ambos en el estado de vacuidad. Esto es en verdad arrepentimiento." Cuando practicamos meditacin (Samadhi), tenemos que sentarnos derechos y slo pensar en la Existencia Absoluta. ste es el primer requisito. El segundo punto es basado en las palabras del "Pancavimsati Sahasrika Prajnaparamita Sutra". Aqu hemos dicho que: "Ser indiferente a cualquier cosa en la prctica significa verdaderamente orar a un Buddha". Es decir, "La Mente que canta el nombre de un Buddha no piensa en nada". Esto es una prctica de alto nivel. Para hacer exactamente lo que dice este mensaje, tenemos que ir ms all de nuestras

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ganancias o perdidas personales, o pensar en nada cuando cantamos el nombre de un Buddha. Esto es justo lo que yo mencion ayer, cuando oramos, nosotros "cuidamos de lo que sembramos, pero no de lo que segamos". Esto es, "Ser indiferente a todo, en la prctica significa orar de verdad a un Buddha". Cuando cantamos el nombre de un Buddha, tenemos que librarnos de los pensamientos acerca de lo que nosotros podemos o no podemos obtener. Esto es lo que el mensaje realmente significa. En el momento que cantamos el nombre de un Buddha, nuestra Mente viene directamente al estado del Buddha. Qu necesidad tenemos de buscar ms? Nada ms. Los clsicos budistas dicen: "No hay ningn Buddha fuera de la Mente. No hay ninguna Mente fuera del Buddha. Cantar el nombre de un Buddha es cantar a la Mente. Orar a la Mente es orar al Buddha". Si actuamos de acuerdo con nuestra prctica, alcanzaremos naturalmente el estado de Samadhi. El tercer punto es que no debemos aferrarnos a nada cuando estamos practicando el Nian Fo Chan. Que es la Mente que se aferra y que tiene ciertos apegos? Es la Mente que meditando en y orando a un Buddha espera, por ejemplo, el encuentro con el Buddha, o adquirir poderes paranormales. Con semejante Mente, podemos encontrar verdaderamente al Buddha o desarrollar poderes paranormales, pero slo en una manera irreal e imprevisible. Con semejante Mente quedamos vulnerables a la manipulacin, a un encuentro adverso con ciertas energas externas o fuerzas invisibles. Este tipo de energa podra ser positiva o negativa, puede ser correcta o mala, podra ser un Buddha o un diablo. Si perdemos el control damos una oportunidad a Mara para venir a nuestra Mente. Aqu el pensamiento general es que: En nuestra prctica nosotros estamos engaados por las ataduras. Mejor no nos aferramos a nada y en cambio permitimos a las cosas ir y venir siempre teniendo claro que, "cantar el nombre de un Buddha es cantar a la Mente. Orar a la Mente es orar al Buddha". Si nosotros podemos totalmente entender estos principios bsicos, nos apartaremos de cosas negativas o viciosas. sta es la razn por la qu no debemos aferrarnos a las cosas externas, sino tratarlas con una mente imparcial, no con una mente de discriminacin. Haciendo as, podemos evitar desvos, o hacer tales desvos completamente innecesarios. El cuarto punto es que, en el momento cuando practicamos Samadhi, o Nian Fo Chan, debemos apartar gradualmente todas las nociones al respecto de lo que la Mente puede o no puede ser capaz de penetrar, o a qu Buddha la Mente ha de orar a y enfocar. Es decir, debemos librarnos de todas las ideas y conceptos acerca de lo que podemos hacer y a quien dirigirnos. Al principio, sin embargo, no es posible alcanzar semejante estado directamente. Por consiguiente, en esas ocasiones en que nuestra atencin se disipa y la Mente se pierde en pensamientos engaosos y fantasas, es necesario concentrar la Mente en el canto del nombre de un Buddha. Este proceso entonces, antes de que alcancemos la fase de olvidarnos de ego y Buddha, es largo y gradual. Es slo en ese momento cuando somos capaces de apartar a ambos a la Mente que ora y al Buddha al que la Mente ora , aunque dejando de lado tambin todos los condicionamientos externos - incluyendo los positivos y los negativos de que seremos finalmente libres de todos los apegos y nos volveremos uno con el Buddha. Los cuatro puntos arriba expresados, es lo que el Maestro Dao Xin nos ense a hacer respecto de la practica de Samadhi o Nian Fo Chan. Basado en las enseanzas del "Sutra de las Diecisis Contemplaciones", el Maestro Dao Xin expuso la relacin entre la Mente y un Buddha de una manera directa; una manera que rompe todas las barreras de separacin y nos permite alcanzar un estado trascendental igual a un Buddha. Se denomina: " La mente es un Buddha; es esta Mente la que funciona como un Buddha". Si furamos totalmente conscientes de este punto y tuviramos una clara comprensin del mensaje que, "la Mente es la fuente de la que todos los pensamientos fluyen", nuestra Mente se iluminara por innumerables dharmas. Nosotros habramos de verdad alcanzado el estado descrito como: "La Mente, el Buddha, y un ser viviente son uno" el estado de Samadhi. Esto es el grado ms alto de logro en la prctica de Nian Fo Chan. Slo en ese momento podemos experimentar directamente que el Buddha es la Mente, que no

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hay ningn otro Buddha aparte de la Mente, y que la Mente y Buddha son uno. En tal momento se experimenta el mismo estado exactamente como el alcanzado y logrado por el Buddha. Hay cinco condiciones exigidas para alcanzar el estado arriba expresado. Cules son estas cinco condiciones? Primero, tenemos que ser conscientes de lo que la Mente es. Ver en nuestra propia Mente lo es una materia de visin. Nuestra Mente es originalmente pura en naturaleza y contiene todo lo que nosotros necesitamos; la esencia y la semilla de la Budeidad ya est presente. sta es la naturaleza inherente de la Mente. Si nosotros furamos a buscar otro Buddha, fuera de esta naturaleza inherente de la Mente, nunca lograramos el xito. Segundo, tenemos que saber cmo funciona la Mente , cmo funciona a travs de nuestro cuerpo. Cul es la funcin de la Mente? es un tipo especial de funcin que acta aunque permanece callada y tranquila. Si la Mente fuera a excitarse cuando funciona, sera arrastrada por la delusin, y nunca estara pacfica y atenta. Slo cuando la Mente permanece tranquila y calma en su funcionamiento puede transformar la delusin en verdadera naturaleza budica, y convertir la ansiedad en Bodhi. Tercero, tenemos que estar atentos todo el tiempo, es decir, mantener un estado iluminado y atento a la Mente sin intermisin. Por qu el Dharma-dhatu es enseado por el Buddha? Es la Existencia Absoluta del mundo fenomenal. Si tenemos claro lo que es la Existencia Absoluta , nuestra mente estar en acuerdo con ella. Nosotros seremos por consiguiente capaces de mantener el estado de atencin plena en todo momento. Cuarto, no debemos atarnos a nada, es decir, debemos librarnos de la idea de "un ego, una entidad, un ser viviente, o una persona". Esto implica la inherente vacuidad de la existencia y de nuestro propio ser. Slo entonces podemos mantenernos en estado de paz, libre de todo apego y delusin. Quinto, debemos ser unidireccionales. ste es un problema concerniente al mtodo y tcnica de las prcticas. Es decir, nuestra concentracin ha de ser capaz de centrarse en un solo objeto con exclusin de todo el resto. Una vez la atencin se dispersa es imposible alcanzar el estado de Samadhi, el estado de unidireccionalidad. Por el contrario, una vez dejamos de lado todos los problemas personales y preocupaciones, nos ser ms fcilmente alcanzable nuestra propia naturaleza budica, o el estado de Samadhi. Ahora, vamos a otro problema. Que es la visin penetrante que proclam el maestro Dao Xin respeto al Nian Fo Chan? El mayor principio de Nian Fo Chan que el Maestro Dao Xin expuso puede explicarse en una frase: "Todo los dharmas surgen de la Mente". El Maestro Dao Xin describi a la Mente usando una metfora: la Mente no se refiere al corazn aunque nunca se separa a si misma del corazn. ste es el estado de nuestra Mente. No es el corazn pero no deja al corazn. No es algo dentro ni fuera , ni algo entre ambos. Por qu propsito, sin embargo, pone el Maestro Dao Xin enfasis en este mensaje de que "todos los dharmas surgen de la Mente"? La razn es que nos permite concentrarnos en un solo punto en nuestra prctica, para que podamos fcilmente alcanzar el estado de Samadhi, el estado de la meditacion Chan. En el momento cuando el Maestro Dao Xin estaba guiando a Niutou Farong (594 - 657), l expres una visin penetrante que era a la vez profunda y sumamente preciosa. Niutou Farong era otro discpulo principal del Maestro Dao Xin junto con el Quinto Patriarca Hong Ren (602 - 675). Es decir, el Maestro Dao Xin realmente haba transmitido a la escuela Chan y a la escuela Niutou . La Escuela de Niutou se mantuvo a lo largo de muchas generaciones, y produjo varios maestros renombrados histricamente. La enseanza profunda que el Maestro Dao Xin entreg a Niutou Farong es como sigue: " Los centenares de puertas al Tao todas surgen de la Mente.

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Mritos excelentes, tantos como los granos innumerables de arena, todos derivan de la Mente. Las puertas de precepto, meditacin, y sabidura, variadas, como son, todo puede ser encontrado ocurriendo naturalmente en nuestra Mente; ellas nunca estn separadas o aparte de nuestra Mente". Esto es una cuestin de visin. Nosotros debemos ser capaces de semejante visin, de que tenemos todo que nosotros necesitamos como parte de nuestra naturaleza, que a causa de la delusin no se revela a si misma. Sin esta visin penetrante todos nuestros esfuerzos en la prctica estn desperdiciados. Esto es como desenterrar un tesoro . Primero, hemos de tener claro donde esta enterrado, slo entonces podemos empezar a excavar. Por otra parte, excavando en el sitio equivocado, no encontraramos nada. Sera una prdida de tiempo verdad? Por consiguiente, debemos entender totalmente el mensaje de que "los centenares de puertas al Tao todas surgen de la Mente". Los centenares de puertas no estan aparte o separados de la Mente; no hay ningn Buddha fuera de, aparte o separado de la Mente asimismo, no hay ninguna Mente distinta del Buddha. Es decir, la Mente es un Buddha; es esta Mente que funciona como un Buddha. Mritos excelentes, incluyendo las treinta y dos fases, ochenta acciones buenas, diez, poderes, todos derivan de la Mente, nunca son otra cosa que la Mente. En nuestra prctica empezamos practicando los preceptos, meditacin, y sabidura que son todas las diferentes puertas al Tao. Nosotros hemos nacido con todos esos mritos y toda esa sabidura como parte de nuestra Mente; es nuestro estado natural e inherente. Aunque nosotros estamos dotados naturalmente de todas stas excelencias, todava vivimos nuestras vidas cotidianas llenos de frustracin, conflicto, y sufrimiento. Tenemos que encararnos a todos estos problemas antes de que podamos verdaderamente iluminarnos, no importa si somos un Bhikkhu (monje), Bhikkhuni (monja) o un budista laico. Porque en el siempre cambiante mundo fenomenal de las apariencias tenemos tan poco que decir, que no podemos sino continuar viviendo segn los dictados de este superficial juego de fenmenos. Para romper con el y ser libres de toda esta frustracin, conflicto, y sufrimiento debemos practicar la meditacin. No hay otro modo de lograr la liberacin. Hui Neng La biografa de Hui Neng, el Sexto Patriarca, verdadero fundador de la Escuela del Chan en su vertiente china, aparece tambin revestida de mito y realidad. Sus orgenes figuran relatados por l mismo en el sermn que sirve de fundamento al Stra del estrado. Naci el ao XII de Zhen Guang (638). Hered los hbitos y la Doctrina que lo legitimaban como Sexto Patriarca en 661, cuando tena veinticuatro aos; pero debido a los celos y a las rivalidades que tal hecho desat entre los discpulos de su maestro Hong Ren, durante los diecisis aos siguientes hubo de permanecer en la clandestinidad. La postura de Hui Neng es que el despertar simplemente ocurre, es un suceso absolutamente libre, instantneo, no se trata de ninguna acumulacin de saber, ni de un proceso de aprendizaje intelectual; por eso aparece en el dibujo rompiendo las escrituras, puesto que el despertar esta mas all de la mente, de los conceptos y de las formas. Desde el ao 676 y durante 37 aos permaneci en el monasterio de Bao Lin entregado a la

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difusin de la Ley en toda la comarca.. El ao 712, pocos meses antes de su muerte, vuelve a su Xinzhou natal y se instala en el monasterio de Guo En, donde entra en el nirvana el mes sptimo. Su cuerpo momificado -cuya custodia fue tambin fuente de enfrentamientos es trasladado ms tarde al monasterio de Bao Lin (hod. Nan Hua),donde sigue siendo venerado hoy da. Las dos escuelas de Chan Existen dos escuelas del chan, la del Sur y la del Norte, diferentes y antagnicas en muchos aspectos. Mientras la Escuela del Sur pregonaba, en cierta medida, el estudio y cultivo del Stra del diamante la del Norte basaba sus enseanzas en el Stra de Lankavatara. El primero de ellos subraya el psicologismo, la accesibilidad a Buda de todo ser viviente mediante la simple intuicin, en tanto que el segundo propone una complicada disciplina mental, el dominio de una elaborada filosofa para llegar al mismo fin. El cuerpo doctrinal de ambos textos configura la tendencia de una u otra escuela: la de Hui Neng pregona la iluminacin inmediata, y la de Shen Xiu, la iluminacin gradual; la de Hui Neng considera que la iluminacin puede lograrse en cualquier circunstancia, sin necesidad de preparacin para ello, y la de Shen Xiu cree necesario sentarse en meditacin para lograrla. La Escuela del Sur, con el correr de los aos, se fragment en diversas corrientes; de entre ellas destacaron las conocidas por las Cinco Casas y las Siete Ramas: las casas de Wei Yang, Lin Ji, Cao Dong, Yun Men y Fa Yan, y las ramas de Huang Long y Yang Qi, derivadas de la casa de Lin Ji. La doctrina de la Escuela del Norte entr en Corea a mediados del s. VIII de la mano de Shin Heung (discpulo del propio Shen Xiu), y la de la Escuela del Sur la predominante ms tarde en el pas en el ao 820, de la mano de Do Ui. A Japn lleg tres siglos ms tarde, llevada primero en la versin de Lin Ji (jap. Rinzai), rama de Huang Long por Eisai (1141-1215), y ms tarde en la versin de Cao Tong (jap. St) por Dgen (1200-1253). La doctrina del Sexto Patriarca El chan pregonado por Hui Neng constituye un desarrollo del ms supremo de los paramitas o medios de alcanzar la otra orilla (la del nirvana) , el del prajna o sabidura, objeto de un sutra monumental traducido al chino por Xuan Zang en seiscientos captulos. El propio Hui Neng no se atribuye mrito alguno en la interpretacin de este mtodo: lo considera parte integrante de la doctrina Mahayana transmitida por todos los patriarcas anteriores, indios y chinos, el Gran Vehculo, en el que l, por otra parte, no ve sino una manifestacin del nico vehculo existente, el de Buda, entendido como prctica suprema .. De los numerosos puntos doctrinales de la densa exposicin de Hui Neng caben mltiples interpretaciones, cuyo fundamento ms fidedigno slo puede proceder de una atenta lectura del texto. No obstante, en l existen algunos conceptos clave que intentaremos resumir en unas breves lneas. La teora de la iluminacin inmediata, presente en todo el sermn, remite a siglos anteriores en los que ya existan partidarios de una interpretacin gradual y otra instantnea de la doctrina de Buda. As lo afirman, entre otros, Xie Lingyun y, medio siglo ms tarde, Liu Qiu. Segn Xie Lingyun, si bien la doctrina de Buda puede ser adquirida, en consonancia con la doctrina tradicional, mediante la acumulacin de conocimientos (lo que implica un proceso de gradualidad), existe un budista partidario de una nueva doctrina segn la cual el estado de vacuidad semejante a [la imagen que refleja] un espejo (el nirvana) es abstruso y misterioso, y no admite etapas [para alcanzarlo], pues la acumulacin de aprendizaje [que exige el budismo tradicional] es un proceso sin fin... Por eso descarto la doctrina de la iluminacin gradual y acepto la posibilidad de alcanzar la Verdad [instantneamente]... Este budista no puede ser otro que Dao Sheng, cuya doctrina de la iluminacin inmediata, pregonada ya en el siglo y en el sur, aparece recogida por el propio Xie en su Discurso de los fundamentos. En consonancia con este maestro, el estado de vacuidad semejante a [la imagen que refleja] un espejo, o nirvsna, o wu (no ser), slo puede ser alcanzado en su

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totalidad merced a un fogonazo perceptivo. Dao Sheng defiende el aprendizaje de las enseanzas de Buda, pero descarta que sean condicin sine qua non para alcanzar la iluminacin: Mientras no se rompan los lazos con el ser, es imposible alcanzar el no ser. La ruptura de estos lazos resulta en el no ser. Pero antes de romper estos lazos, es necesario acogerse a las enseanzas de Buda, a aquel momento en que se logra captar, pero no adquirir la iluminacin. Pues esta iluminacin va ms all de los confines del ser, aunque haya de apoyarse en el aprendizaje para acercarse a ella. El discurso [que habla] de las [diferentes] etapas [para alcanzar la Verdad] no es ms que un medio de instruir a las gentes, pues lo [nico] cierto es que esta verdad [slo puede ser captada mediante] un simple fogonazo de iluminacin. Para Dao Sheng, el conocimiento o aprendizaje de la verdad no es ms que el de una verdad externa al ser humano: un conocimiento o aprendizaje que slo permite conocer la verdad, pero no experimentarla. Es cierto que el aprendizaje conduce a la eliminacin del apego; pero la total extincin de toda atadura slo puede lograrse con la iluminacin.La principal aportacin de Hui Neng a la teora de la iluminacin inmediata es la de condicionarla a la mayor o menor lentitud o presteza, o capacidad intelectual o sagacidad, de unos y otros por alcanzarla: los raudos la alcanzan de inmediato, y los lentos, ms tardamente; pero una vez que unos y otros logran comprender su propio corazn y contemplar su propia naturaleza, la iluminacin es igual para todos , pues, por encima de la instantaneidad o la gradualidad, la Doctrina es slo una: Los lentos alcanzan la iluminacin por grados, y los despiertos. en un instante; pero no existe una doctrina gradual y otra inmediata, sino gentes dotadas de mayor o menor agudeza: por esto se habla de gradualidad e instantaneidad . Por otra parte, el cultivo o aprendizaje de la Verdad no es, como afirma Dao Sheng, necesario aunque no suficiente para acceder a la iluminacin. El cultivo del que habla Hui Neng es el del no cultivar, como da a entender en los dos prrafos finales de su famoso gatha: si la naturaleza bdica es por siempre pura y limpia, dnde est el polvo (que la empae)?, contrapuestos a los de Shen Xiu, partidario del cultivo continuo:no dejes de bruirlo (el espejo corazn) con afn en todo momento para que no tenga polvo. Para Hui Neng, el cultivo exige una intencionalidad consciente, un propsito que, como tal, pertenece a la esfera de los dharmas y est sujeto a la creacin y a la destruccin. La nica manera de trascender o no crear nuevos dharmas es la del desapego de todas las cosas, la de no practicar el cultivo espiritual, lo cual en s es ya una forma de prctica: una prctica que tiene el impensar (separarse del pensamiento estando dentro de l) por ley, la informidad (separarse de las formas estando dentro de ellas) por sustancia, y el desapego (revertir a] la naturaleza original del hombre) por fundamento. Unos consejos de Yi Xuan pueden servir para ilustrar en qu consiste la no prctica del cultivo o aprendizaje: Seguidor de la Verdad, no te esfuerces en cultivar las enseanzas de Buda. Haz tan slo las cosas cotidianas con la mayor naturalidad: haz tus necesidades, viste, come, descansa cuando ests cansado. El hombre ordinario se reir de t, pero el sabio te comprender. El cultivo al que alude Hui Neng es el del propio corazn, el de la propia naturaleza, por encima de toda prctica o regla externa (meditacin, invocacin del nombre de Buda, lectura o recitado de las Escrituras, caridad, frreas normas de conducta) que slo busca la satisfaccin individual, el campo de la bienaventuranza. Algunas de estas prcticas eran las pregonadas por la Escuela del Norte: a la moralidad predicada por Shen Xiu, consistente en no hacer el mal, Hui Neng contrapone la moralidad con la propia naturaleza, lograda tan slo liberando la mente del error; a la sabidura consistente en cultivar el bien, contrapone la sabidura en la propia naturaleza, lograda al librar la mente de la obcecacin; a la contemplacin consistente en purificar la propia mente, contrapone la contemplacin de la propia naturaleza, lograda al librar la mente de la confusin. La nica prctica vlida es la de la propia naturaleza, encaminada a librar la mente del error, la obcecacin y la confusin: Si la propia naturaleza se halla libre de error, confusin y obcecacin, y si cada pensamiento es contemplado a la luz del prajna y existe constante desapego a las apariencias del dharma, qu necesidad hay de reglas? La propia naturaleza

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puede ser cultivada de inmediato, pero las reglas exigen gradualidad; por eso no hay necesidad de ellas . La idea de que la naturaleza de Buda anida en todo ser humano, y todo ser humano puede alcanzar la budicidad o iluminacin si logra discernir su propia naturaleza, aparece contenida en el Stra del nirvana ,~ obra que goz de gran popularidad en la regin de Guangdong en el siglo VI. Abundando en ella, Hui Neng considera que Buda (entendido como iluminacin) slo existe en la propia naturaleza, y no cabe buscarlo fuera de ella: Si quieres buscar a Buda con prcticas y ejercicios, no s dnde podrs encontrar la verdad; mas si logras contemplar la verdad de tu propio corazn, al contemplarla te convertirs en Buda. Quien no busca la verdad en s y pretende encontrar fuera a Buda ser siempre, en su bsqueda, un gran obcecado . La mente o corazn es el eje central de la doctrina de Hui Neng: una mente originariamente pura que aleja de la iluminacin por las ilusiones y engaos acumulados en un rgano imperfecto de aprehensin de la realidad, o que conduce a ella si es empleada como vehculo para contemplar la propia naturaleza. El pensar es nicamente funcin de la realidad, y debe ser gobernado por una propia naturaleza independiente y soberana que escape de la contaminacin del mundo de los fenmenos.La mente conduce a la autorrealizacin del que la emplea adecuadamente, pero tambin puede llevar al infierno; sin ella no puede haber virtudes ni pecados, apego ni desapego, iluminacin ni ilusin. Cuando Hui Neng habla de mente pura. imparcial o recta, o de mente malvada, impura u obcecada, no se refiere a dos entidades diferentes, sino a una sola mente, una mente dinmica, incesante en su discurrir, semejante a un arroyo cuyas aguas son a veces cristalinas y a veces turbias, cuyo fluir es a veces liso y a veces abrupto. Pero la mente de que habla no es la mente real, pues la real es la que piensa, y no la pensada; la mente no es el sujeto, sino el objeto: es una abstraccin de la propia mente. Confundir esta mente conceptualizada con la mente real conduce al apego a esta propia mente, al confinamiento en el capullo tejido por los pensamientos. De ah proviene el recurso al impensar, al alejamiento del pensamiento estando dentro de l: El impensar es el no dejamos contaminar por ninguno de los mundos de los fenmenos, el distanciar nuestro pensamiento del cors de lo aparente, el no generar pensamientos en tomo a los dharmas. Pues as como la realidad inmutable es la sustancia del pensar, el pensar es la funcin de la realidad inmutable . El alejamiento de la dualidad, materializada en los Treinta y Seis Pares de Opuestos, constituye otro de los desarrollos originales de Hui Neng, aunque el propio alejamiento de los extremos conforma el fundamento de teoras budistas anteriores (Sutra del diamante) y est presente en el taosmo y en las propias races primigenias de la sabidura popular china. La oposicin entre cielo y tierra, sol y luna, oscuridad y claridad, yin y yang, agua y fuego, materia y vaco, movimiento y quietud, etc., intenta reflejar la mutua dependencia de uno y otro extremos, la imposibilidad de la existencia del uno sin el otro: La oscuridad no existe por s misma, sino porque hay luz; la luz permite la existencia de la oscuridad, y la oscuridad permite la manifestacin de la luz. La una depende de la otra. Lo mismo ocurre con los Treinta y Seis Pares de Opuestos una concepcin que, inevitablemente, recuerda la ya citada de Lao zi (II, vid. supra): Todos conocen la belleza de lo bello.., etc. El entendimiento y la aplicacin de los Treinta y Seis Pares de Opuestos que propone Hui Neng estn concebidos para permitir el desapego, en lo interno y en lo externo, de los dos extremos, condicin fundamental para comprender las Escrituras y, sobre todo, para hacerlas comprender al discpulo. No obstante, la comprensin de las Escrituras budistas no es ms que un medio de evocar o despertar la percepcin, pues Hui Neng, al igual que los Patriarcas que le precedieron, sostiene con firmeza que la Doctrina o la Verdad slo pueden ser transmitidas de mente a mente. Las Escrituras, para la Escuela del Sur, no son sino un vehculo ms de los muchos que existen para despertar a la realidad, un despertar que constituye una experiencia estrictamente personal, como el comer o el beber. Pero la verdadera sabidura espiritual slo puede ser adquirida mediante la experiencia y la comprobacin con todo el ser, con la cabeza y el corazn, el cuerpo y el espritu. De ah la recomendacin que hace a Fa Da, obnubilado por su incomprensin del Stra del loto:

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Gobierna t mismo el Stra del loto desde el cultivo de tu propio corazn; no dejes que el Sutra del loto gobierne el cultivo de tu propio corazn . El recurrir a las Escrituras como simple medio, y no como fin en s mismo, no equivale, como se ha afirmado, a rechazar de plano toda la literatura budista; el propio Hui Neng siente la iluminacin al oir el Sutra del diamante, y en su sermn no faltan las citas de otros libros sagrados, formuladas siempre, no obstante, con un afn pedaggico subsidiario del verdadero objetivo que persiguen sus enseanzas: la contemplacin de la propia naturaleza. Los mtodos El mtodo propugnado por la Escuela del Sur se circunscribe a un nico objetivo: el de alcanzar la contemplacin de la propia naturaleza mediante el cultivo de la mente; pues arguye esta escuela, albergando todos en nuestro interior la naturaleza de Buda, slo podemos acceder a ella mediante un ejercicio de introspeccin bien dirigida, y no con los mtodos tradicionales que abogan por el estudio de las escrituras budistas, la presentacin de ofrendas, la recitacin continua del nombre de Buda o la ordenacin como monje. La consecucin de este objetivo propici, con el correr de los tiempos, la aparicin de diversas frmulas: algunas proponan una total ausencia de pensamiento que permitiese el retorno de la mente a su quietud original, otras el olvido de todo sentimiento, otras la libre divagacin de la mente siguiendo su propio curso, etc. Entre los siglos ix y xi surgen otras frmulas menos convencionales, como la de viajar mentalmente para profundizar en una propia experiencia que un da aflore como intuicin de la verdad al contemplar cualquier hecho, por insignificante que parezca, la de ocultar la verdad para que el discpulo la descubra por s mismo, etc. De entre ellas sobresale la del gongan (jap. kan), consistente en la exposicin de una historia, problema o situacin absurdos o chocantes, o la contestacin, con una respuesta enigmtica o aparentemente incongruente, a una cuestin racional; con ello, el maestro intenta quebrantar el esquema mental del discpulo para que, en su bsqueda de la explicacin, revierta a la espontaneidad e inocencia de su mente original: no importa lo absurdo de la exposicin o la respuesta, sino el grado en que stas logran desobstruir la imaginacin o el entendimiento que conducen al despertar final. Otro de los mtodos ms conocidos es el consistente en gritar o golpear al discpulo; con l, el maestro pretende contrariarlo para obligarle, mediante la sorpresa, a eliminar sus opiniones preconcebidas, los hbitos mentales intiles. Los mtodos se diferencian notablemente de los empleados en la antigedad en la India en la prctica del dhyana: la meditacin india busca el rechazo del mundo exterior, de toda influencia externa para llegar a una comprensin intelectual que permita la unin con el infinito; pero la china se apoya en la influencia externa, en elementos que se hallan presentes en este mundo para, con ellos, lograr la intuicin y la introspeccin que conduzcan a la autorrealizacin (Wing-Tsit Chan 1963). Cada rama del chan emplea sus propios mtodos: de las dos principales implantadas en el Japn, la de Lin Ji o Rinzai, por ejemplo, se decanta por mtodos radicales, como el del gongan o kan, mientras la de Cao Tong o St aboga por frmulas ms sutiles de gua y persuasin.

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