Ramón Xirau Poesiaparadojapresencia

ITAM Derechos Reservados.
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POESA, PARADOJA, PRESENCIA.

LAS NOSTALGIAS DE RAMN XIRAU
Hector Zagal*
RESUMEN: Ramn Xirau sufre de nostalgia por la unidad del ser humano: entre la accin y la teora, entre la emocin y el saber, entre la interioridad y lo pblico, entre Dios y sus creaturas. Su losofa es una apuesta por el ser humano, por rescatarlo de la fragmentacin. ABSTRACT: Ramn Xirau suffers from nostalgia for the unity of being: torn between action and theory, emotion and knowledge, the inner and public lives, between God and his creatures. His philosophy wages on humanity, attempting to save it from such fragmentation.
PALABRAS CLAVE: Xirau, poesa, paradoja, presencia, parbola, no-ideas. KEYWORDS: Xirau, poetry, paradox, presence, parable, non-ideas.
RECEPCIN: 18 de agosto de 2009. APROBACIN: 4 de noviembre de 2009. * Departamento de Filosofa, Universidad Panamericana.
Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.
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POESA, PARADOJA, PRESENCIA.

LAS NOSTALGIAS DE RAMN XIRAU.
En poesa no pueden existir prosas profanas. Ramn Xirau, Poesa y conocimiento.
La bsqueda de la unidad a separacin existe. En el universo, la fragmentacin impera. El texto parasitario, los riachuelos que se hacen pasar por ros, abundan y se multiplican. Ramn Xirau sufre de nostalgia por la unidad del ser humano: entre la accin y la teora, entre la emocin y el saber, entre la interioridad y lo pblico, entre Dios y sus criaturas. Su losofa es una apuesta un tanto pascaliana por la caa que piensa. Detrs de sus preocupaciones (y ocupaciones) por la poesa se descubre un afn por rescatar al ser humano de la fragmentacin.
Una corriente de pensamiento ya antigua escinde a los hombres en dos mitades incompatibles: las emociones (las creencias, las imgenes) por un lado; por otro, el pensamiento exacto y preciso, esta divisin de la condicin humana es falaz.1
La piedra angular para restaar la escisin de la condicin humana es la poesa o, mejor an, el smbolo. Parto de esta hiptesis: la obra losca de Xirau es una exploracin de las posibilidades detonadas por el smbolo como catalizador de la unidad, en particular de la unidad
Ramn Xirau, Poesa y conocimiento. Dos poetas de lo sagrado, 1993, Mxico, El Colegio Nacional, p. 8.
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del pensamiento. Una segunda hiptesis: en la obra de Xirau, la paradoja est particularmente privilegiada en la bsqueda de la unin con lo sagrado. Smbolo no ha de entenderse aqu como opuesto a icono, a la usanza de Charles W. Morris, sino en un sentido ms amplio, tributario de la teologa de Karl Rahner. Como es bien sabido, este telogo distingue entre signo y smbolo, la relacin entre signo y signicado es accidental; la relacin entre smbolo y simbolizado, intrnseca. Aplicada a la Encarnacin, esto signica que el Lgos crea la humanidad de Jess como autoexpresin en el mundo. La naturaleza humana de Jess nunca preexisti por s misma; contemplando la humanidad de Cristo, se contempla al Lgos y al Padre, pues el Lgos, a su vez, es la autoexpresin del Padre. El griego admite un juego de palabras: el smbolo no es slo symbolon (seal, signo), es tambin symbole (encuentro, reunin). El Lgos del Eterno Padre es a la vez Dios y signo de Dios, es representacin y presencia. Por eso el Lgos recibe tambin el nombre de Emmanuel, Dios con nosotros. Por su parte, Ramn Xirau conocedor de Rahner y de Heidegger, en cuya obra se apalanca el telogo apela a las no-ideas, sus smbolos particulares. A partir de esta intuicin se da a la tarea de reconstituir la unidad de la condicin humana. Xirau cita al telogo alemn para explicar estos arquetipos, universales-concretos, que son a la vez vida y explicacin de la vida:
Smbolo, desde las ltimas posiciones fundamentales del cristianismo, no signica algo que separado de lo simbolizado o en tanto que distinto unido, real o conceptualmente, de forma meramente aditiva con lo simbolizado lo seale y est vaco de ello. Smbolo es, por el contrario, la realidad que como elemento intrnseco de s misma, constituida por lo simbolizado, lo revela, lo maniesta y, en tanto existencia concreta de lo simbolizado mismo, est lleno de ello.2
2 Karl Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos de Teologa IV, 1961, Madrid, Taurus, pp. 319-320, citado por Xirau, Ramn, De ideas y no ideas, Joaqun Mortiz, 1974, Mxico, p. 74.
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El mtodo de las no-ideas

En el rigor del vaso que la aclara, el agua toma forma. Gorostiza, Muerte sin n.
Las no-ideas permiten a Xirau emprender la reconquista de la unidad para llegar as al symbole, al reencuentro. Sin embargo, Xirau atina al no elegir un mtodo que sea sistemtico o enciclopdico a lo Hegel. Buscar la unidad de la condicin humana de esta manera sera un contrasentido, pues equivaldra a una solucin construida desde la razn monumental y supuestamente omniabarcante y esto, lo sabemos por experiencia, es imposible o, cuando menos, insuciente. Dichas andadas terminan dejndonos un regustillo amargo, el que nos queda despus de leer las consideraciones sobre el amor humano en la Enciclopedia de las ciencias. A la prolija obra de Xirau tal vez le pediramos, en su prxima entrega, una obra que abundara ms, de forma explcita, en los autores que lo inspiran: Nicols de Cusa, Wittgenstein, el Pseudo Dionisio Por supuesto, nos gustara leer algo ms de Eckhart, a quien cita pocas veces pero es fundamental para sus trabajos de mstica. En Xirau no encontraremos un largo tratado sobre las no-ideas, sino una coleccin de ensayos y artculos que abordan el tema desde diversos ngulos y pretextos. El particular y erudito estilo de Xirau exige sumergirse en sus ensayos para hallar la voz propia, entreverada a menudo con las de otros autores: Gorostiza, Pellicer, Vallejo, Huidobro, Chumacero Por otro lado, su obra potica no puede ser interpretada como un pasaje de Kant o Husserl. Pero estas dicultades provienen de la coherencia entre mtodo y propsito y, sobretodo, de su conanza en la unidad. El mtodo de Xirau es, en verdad, methodos, camino y va. En otras palabras, las formas de su obra no encorsetan los contenidos, como si se tratase de una red que aprisionase a un jadeante animal. Fiel a la teologa del smbolo de Rahner, ha escrito de suerte que la forma literaria sea a la vez expresin de su contenido. La peculiar sonoma de su obra proviene de su ejercicio como poeta y lsofo.
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En este sentido, de la multitud de sus publicaciones, el libro De ideas y no-ideas (1974) ocupa un lugar privilegiado para comprender el cuidado la cura, Sorge por la fragmentacin humana. La historia de la fragmentacin
Mis alas rotas en esquirlas de aire, mi torpe andar a tientas por el lodo. Gorostiza, Muerte sin n.
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Dicha preocupacin se inserta en un tupido rbol genealgico. Se podra escribir una historia de la losofa desde esta perspectiva y en buena medida es precisamente lo que Xirau hace, una historia losca de la escisin y el resarcimiento, o mejor an, una losofa de la restauracin humana. Desde este punto de vista, Platn, Aristteles, san Agustn, santo Toms, Descartes, Pascal, Hegel, e incluso autores como Wittgenstein intentan dar cuenta de la tensin humana. Sin embargo, la universal experiencia de esa condicin no la hace ms llevadera. Por mucho que la escisin parezca connatural al ser humano, nadie se consuela de padecerla. El precario equilibrio de la naturaleza humana se maniesta en la vida diaria y en la vida del espritu. Es la lucha entre el clculo y la pasin, entre lo nito y lo innito, y entre lo abstracto y lo concreto. La losofa se afana por hablar de aquello que va ms all de las ciencias naturales al tiempo que constata el bamboleo de sus silogismos metafsicos. La tensin tambin se revela en la poltica, que ha de ser realista y prctica y, sin embargo, no se resigna a enterrar utopas. Encontramos el frgil equilibrio en la moral, que se debate entre la estadstica, el imperio de la mayora, y el precepto universal; en la religin, que se mueve entre la liturgia cannica y el misticismo; y obviamente, en el quebradizo equilibrio de la poesa, que jams renuncia a su condicin fsica, tangible, sonora, an cuando nos habla de lo sagrado y lo inasible. Tal es la condicin humana: la perpetua tensin que nos negamos a reconocer como natural. Ni Platn, ni Aristteles, ni Agustn, ni DescarEstudios 92, vol. VIII, primavera 2010.
tes, ni Kant se resignan a aceptar que el ser humano es de suyo un desequilibrio, hybris, sinrazn. La losofa tradicional la que no es deconstructora se ha esmerado por salvaguardar la unidad de nuestra condicin. El vaivn, la oscilacin, incluso el desgarramiento tienen cabida en ella, pero no la hybris. La monstruosa ausencia del sentido no tiene lugar en la losofa tradicional. La caja de Pandora, la alegora del carro alado, la akrasia, el pecado original, el mecanicismo, incluso el conductismo pueden leerse como intentos por dar cuenta de aquello que no cuadra en la condicin humana. La losofa occidental ha ensayado diversas maneras de explicar la radical fragmentacin de nuestra vida. Para ello se ha comparado al ser humano con una mquina, con un ngel cado, con el jinete de un brioso corcel. Los resultados se leen en las historias de la losofa, pero incluso los ms exitosos no anulan la ansiedad de las Confesiones de san Agustn, cuya vida se debate, no tanto entre la carne y el espritu, como podra creer el desaprensivo, sino entre lo innito y lo creado. En suma: tensin de contrariedades, tejido de opuestos, el hombre es bsqueda de un pacto ms alto o mejor dicho, ms ntimo el de una tensa y continuada presencia del espritu.3 Xirau no se contenta con coleccionar los fracasos y victorias de los lsofos en esta lid, sino que entra en ella. Las no-ideas, que no son sino una de las muchas aproximaciones cristianas a los signos, le sirven de punta lanza. Una y otra vez se pregunta por la relacin entre poesa y conocimiento. Mstica y silencio metafsico
Nosotros llegamos a estar en esta tiniebla supraluminosa y ver a travs de la ceguera y del desconocimiento, y conocer al que est por encima de la contemplacin y del conocimiento. Pseudo Dionisio, Acerca de la teologa mstica.
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El cardenal de Cusa anot en un ejemplar de Acerca de la teologa mstica: Slo Dios existe ms all de la coincidencia de los contradic3 Ramn Xirau, Trivio de Octavio Paz, Poesa iberoamericana contempornea, 1995, Mxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, p. 104.
torios. De donde lo extenso y lo breve, lo mucho y lo poco, coinciden en Dios y esto es la teologa mstica.4 La lgica tradicional, poblada de inferencias y reglas, presenta serias dicultades para hablar de lo divino. Existe toda una tradicin losca que arranca desde Platn y pasa por Plotino, Eckhart, Nicols Cusano, hasta llegar, piensan algunos, a Wittgenstein. Todos ellos se percatan de la insuciencia de nuestro lenguaje y se atreven, a pesar de todo, al salto mortal: superar el lmite de nuestro lenguaje gracias a la aceptacin del mismo. Tales lsofos se acercan a usos del lenguaje un tanto ajenos a la ortodoxia losca. En la poesa y la mstica se les abren los caminos para hablar de aquello que no puede decirse (sagen), por remitir al Tractactus. Xirau, incardinado en dicha tradicin, no se resigna a permanecer callado en el aula de losofa; no quiere sumergirse en la esquizofrenia de quienes dividen al ser humano en estancos incomunicados. S, nuestro lenguaje es, sin duda, limitado, pero esta limitacin no es patente de corso para la dicotoma:
Poesa, losofa. Poesa y conocimiento. Por qu unir estos dos trminos poetizar, conocer? En esencia porque tanto la poesa como la losofa son formas de un conocer ms amplio, de un conocer religioso. No poseo argumentos definitivos acerca de esta afirmacin; la considero una persuasin probable.5
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El conocimiento religioso engloba las emociones y el pensamiento; en l acontece la symbole, el encuentro entre las diversas facetas de la condicin humana. Esta posicin resulta atrevida para el materialismo de cualquier cuo. Posicin en verdad atrevida por la debilidad de sus argumentos. Para Xirau, la prdida del conocimiento religioso deviene fragmentacin del ser humano. El conocer religioso revela el puente entre losofa
Citado por Jos Pablo Martn, La Teologa mstica del Pseudo Dionisio Areopagita: una nueva lectura, Tpicos, 23, 2002, p. 19. 5 Ramn Xirau, Poesa y conocimiento, op. cit., pp. 8-9.
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y poesa, emocin y clculo. La analoga, la metfora y la poesa van de la mano. Ramn Xirau subraya la continuidad entre el quehacer losco y el potico para fortalecer el conocimiento religioso. Casi se atreve a advertir que el buen lsofo termina por hacer poesa:
La diferencia ms importante entre el concepto lgico y el concepto metafsico o potico es que el primero puede denotar; el segundo al borde siempre de lo indecible suele connotar. Imagen y concepto son aproximaciones a una realidad superior, a-histrica, transhistrica o eterna. Poeta y metafsico pueden sugerir esta realidad; para hacerlo digmoslo con Paz (el poeta) podran aadirse, el metafsico, el mstico busca las peras del olmo.6
No es la losofa la bsqueda de las ltimas causas? El lsofo, experto en denotacin, estira los conceptos lgicos hasta extremos metafsicos, pero la elasticidad tiene un lmite. Resignarse a ello contraviene la vocacin losca. Platn, siempre vido de ir ms all del mundo sensible, utiliz profusamente el mito y la alegora. Quiz, como se advierte en el Tractactus, con el lenguaje de la ciencia slo podamos decir los hechos del mundo, pero no es de ellos de los que Xirau nos quiere hablar, no tan slo. A l, como a casi todos los lsofos, le interesa lo metafsico. Hablar poesa nos permite mostrar (zeigen) lo que est fuera del mundo:
La poesa es una funcin cognoscitiva. Conocer signica aqu [] penetrar, es decir intuir, signica tambin dirigirse a obtener una imagen del mundo, un cierto sentido de la vida, un conocer que, fundado en la emocin, es tambin una visin del universo y acaso una metafsica. El conocimiento potico, rtmico, amoroso, emotivo, conceptual est en las palabras; va tambin ms all de ellas.7
Ibid., p. 19. 6.522. Lo inexpresable ciertamente existe. Se muestra, es lo mstico. 6.53 El mtodo correcto de la losofa sera propiamente ste: no decir nada ms que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural o sea, algo que nada tiene que ver con la losofa, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafsico, probarle que en sus proposiciones no haba dado signicado a ciertos signos. Este mtodo le resultara insatisfactorio no tendra el sentimiento de que le enseramos losofa pero sera el nico estrictamente correcto, Ludwig Wittgenstein, Tractactus Logico-Philoshophicus, 1973, Mxico, Alianza Editorial, trad. de Jacobo Muoz.
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Suele pensarse, errneamente, que el decir potico se distingue del decir losco en cuanto el primero es fundamentalmente imagen y el segundo es principalmente concepto. Algo de cierto hay en esta distincin pero es claro los ejemplos de Platn, san Agustn, el mismo Hegel, Bergson, Heidegger son reveladores que el pensamiento losco es frecuentemente, y fundamentalmente a veces, imaginativo; el conocimiento de los poetas puede ser conceptual: [] Imagen y concepto estn presentes tanto en la losofa como en la poesa. Pero demos un paso ms: la metfora y la imagen dicen y a la vez sugieren algo indecible que sin embargo tambin, en parte dicen. [] Lo que la metfora se propone es decirnos algo que no puede decirse del todo: en la metfora y por la metfora nace algo nuevo que el lenguaje lgico o comn no podran alcanzar. En efecto, la metfora lo dice y no lo dice: la metfora rompe el lenguaje en su centro para decirnos que ms all de las palabras mismas hay algo casi siempre algo esencial que, por decirlo con san Juan, se puede sentir mas no decir.8
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Xirau, inconfesadamente contina bajo el inujo de Rahner. En la obra del telogo, Espritu en el mundo, Rahner estudia un pasaje de la Summa teologica donde se dice que el alma nada entiende sin imgenes. Lo cual, es verdad y hay que tomarlo hasta sus ltimas consecuencias. Una de las cuales no es decir que el concepto se confunde con la imagen. Algunos objetos mentales, por ejemplo las figuras de las geometras no-euclidianas, no pueden ser imaginados sino exclusivamente pensados. Esto es importante si queremos evitar una canonizacin de la imagen. El riesgo de la metfora
Silencio, toda carne, delante de Yahv, porque l se despierta de su santa Morada! Zacaras 2, 17
El descubrimiento de esta capacidad de hablar sobre lo divino entraa el riesgo de la soberbia. Este riesgo va ms all de la tradicin en la que
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Ramn Xirau, Poesa y conocimiento, op. cit., pp. 137-138.
se incluye la prohibicin de revelar el verdadero nombre de Roma, por lo que Quinto Valerio, en los ltimos das de la Repblica, fue ejecutado. O en la tradicin de los antiguos egipcios, que daban un nombre pequeo a las personas, por todos conocido, y un nombre no tan pequeo, que era oculto. No, la prohibicin bblica poco tiene que ver con una especie de sociedad secreta. Evitar usar en vano el nombre de Dios, as como la costumbre juda de no pronunciar el tetragrama sagrado, el nombre propio Yahv, previene el engolamiento intelectual. La inteligencia, engreda, se considera peligrosamente capaz de hablar sobre Dios como si fuese un objeto ms del mundo. Xirau, lector de la Docta ignorancia de Nicols de Cusa, lo sabe de sobra. Nuestro discurso sobre Dios se basa en la metfora por analoga, pero frecuentemente no le damos todo el peso debido a este tema o a lo que comprendemos por analoga. Incluso cuando decimos que Dios nos ama, que Dios es nuestro amigo o que Dios es bueno, estamos usando metforas. Que haya metforas ms acertadas que otras Dios es justo o Dios, el rey de la gloria no les quita su carcter metafrico. Ni siquiera las teologas canonizadas, las que utilizan los documentos ociales de la Iglesia Romana, de las que se valen los Papas para denir dogmas, las que utilizan los Concilios, ni siquiera estas teologas estn exentas de la analoga metafrica. Hace unas semanas, antes de comenzar este texto, comentaba el punto con un sacerdote alemn quien me previno contra la falsa seguridad que dan las formulaciones lingsticas de la dogmtica. Tales teologas son imprecisas, escurridizas, no capturan los insondables misterios de la vida divina. Insondables y misteriosos: una reduplicacin necesaria para subrayar nuestro desconocimiento de Dios. El mstico no es proclive a la locuacidad sino al silencio. Comentando a Paz, Xirau advierte, la paradoja de la palabra potica est en decirnos precisamente lo que dice y en indicarnos que esto mismo que dice no puede decirse.9 Hemos de estar en guardia contra la falsa seguridad de la analoga as como Wittgenstein lo estaba ante, la sin duda bien fundada, seguridad que tenemos para expresar por medio de la escritura.
Ramn Xirau, El sentido de la palabra, Entre la poesa y el conocimiento. Antologa de ensayos crticos sobre poetas y poesa iberoamericana, 2001, Mxico, FCE, p. 210.
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No olvidemos las prevenciones del Cardenal de Cusa. Las analogas son comparaciones, esto es a esto otro, como eso es a eso otro. Quien practica la analoga levanta puentes a travs de construcciones lgicas. En la jerga militar se dice que una avanzada, digamos, un pelotn de lite, es la cabeza de puente cuando ha logrado cruzar a territorio hostil. La vanguardia consolida su posicin en el avispero enemigo; los soldados tienden las lneas el puente para que pasen sus compaeros. Cuando construimos una analoga damos con un clavo del cual podemos aferrarnos en el otro lado. Cmo saber si estoy enamorado?, pregunta el adolescente primerizo; el amigo, ms ducho en cuestin de amores, acude a una analoga pedestre: Te sientes como borracho, pero sin la resaca. Toda metfora puede explicarse con el esquema de una comparacin. Y eso indica que, por muy sutil que sea, an no se ha desprendido del todo de la lgica. En las analogas de la fe, el arco del puente es tan largo que nunca se cierra. La distancia entre Dios y las criaturas es innita. La Biblia expresa este hecho con bellas y agudas analogas. Dios proclama lo inescrutable de sus designios y nos amonesta por intentar apropiarnos de su mente:
18 Porque no son mis pensamientos vuestros pensamientos, ni vuestros caminos son mis caminos, orculo de Yahv. Porque cuanto aventajan los cielos a la tierra, as aventajan mis caminos a los vuestros. (Isaas 55, 8-9)
El salmista, un poeta, tambin destaca la incomprensibilidad de Sus designios. La misericordia divina no admite medida humana:
Como se alzan los cielos por encima de la tierra, as de grande es su amor a quienes le temen; tan lejos como est el oriente del ocaso aleja l de nosotros nuestras rebeldas. (Salmo 102, 11-12)
Vemos el punto? El oriente y el occidente nunca se tocan; ya podemos viajar al pas del sol naciente, al Japn, ya podemos caminar y
caminar en busca del lugar donde nace el sol, jams daremos con l. El sol siempre se levantar ms all de donde podamos llegar con nuestros pasos: detrs de aqul lomero, de aquellos rboles, de esa planicie. Yahv juega con el lenguaje humano para exponer nuestra ignorancia. Esta estrategia abunda en la Escritura. Pensemos solamente en los discursos de Dios a Job. La metfora del Salmo 102 es particularmente afortunada porque logra mostrar una distancia innita. El trecho entre occidente y oriente podr alargarse o acortarse; jams habr un lugar de la Tierra donde los puntos cardinales se empalmen. Si se considera la redondez de la Tierra, la metfora alcanza niveles paradjicos: el amanecer siempre estar lejos del ocaso, y siempre estar cerca. El oriente de alguno es occidente del otro. Debo insistir en algo que Ramn Xirau, gran conocedor de los msticos, tiene muy claro: Dios jams ser aprehendido por los pensamientos humanos. No hay cabeza de puente. Carecemos de un punto rme del cual aferrarnos. La desafortunada comparacin entre enamoramiento y borrachera tiene, a pesar de todo, un fuerte poder explicativo porque el chico ha experimentado tanto la embriaguez como el amor. Sin embargo, cuando hablamos de Dios, resbalamos de nuestro asidero: Dios es como un amigo. La comparacin se desmorona cuando recordamos los versculos citados. Analoga, smbolo, poesa
El sabio es quien quiere asomar su cabeza al cielo; y el loco es quien quiere meter el cielo a su cabeza. G. K. Chesterton.
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Las analogas deben tomarse como juegos simblicos, como no-ideas.

Pero los smbolos son ambiguos, si la univocidad fuese su caracterstica nica y determinante se transformaran en ideas, en conceptos, en palabras formadas por el hbito de la denicin, qu diferencia de signo
y de valor entre el agua mitolgica de Homero y el agua del Tajo cticio donde habitan, milagro de la poesa, las ninfas de Garcilaso!10
Aunque Xirau no explicita la lgica del smbolo, me remito a una explicacin inspirada en el pseudo Dionisio y Toms de Aquino. No creo violentar la intuicin de Xirau si lo hago. Las analogas presuponen cierta comprensin de los trminos involucrados en la comparacin. x es a y como r es a z es una expresin con signicado para m, siempre y cuando, las palabras que la componen no me resulten completamente extraas. El uso de la comparacin implica la hiptesis de que x, y, r, y z pertenecen a un mismo conjunto S, porque x y r pertenecen a S, de suerte que comparten algunas propiedades. Cuando armo Dios es al pecador como el juez al delincuente, estoy dando por sentado que Dios y el juez tienen algo en comn, la justicia. Aqu salta la liebre: Dios no puede ser incluido en el mismo conjunto que los jueces humanos, l est ms all de la justicia, si hemos de hacer caso a la Escritura Sagrada y, curiosamente, a los grandes lgicos de la Edad Media.
20 El lenguaje humano, hecho a medida del mundo sensible, se queda sin referente real cuando abandona sus anclas en el mundo sensible; se queda en lo desconocido cuando camina por las vas de la fe que son sobre la luz natural y exceden a todo humano entendimiento; lo anula el silencio ante un Dios innito que nuestras palabras humanas atadas a la nitud no pueden expresar.11
Dios se encuentra por encima de nuestras redes conceptuales, pues ellas se generan a partir de nuestro conocimiento de las criaturas. Kant cay en la cuenta de esta dicultad: las formas puras de la sensibilidad y las categoras slo pueden aplicarse cabalmente al mundo sensible. Tambin lo vio, sugiere Xirau, el autor de Ser y tiempo, si bien de manera limitada: Heidegger no quiere identicar Dios y Ser. Parecera que
10 Ramn Xirau, Jos Gorostiza: Descarnada leccin de poesa, en Entre la poesa y el conocimiento, op. cit., p. 148. 11 Ibid., p. 41.
la misma atribucin del ser a Dios podra limitar a Dios, o mejor, a nuestra experiencia de Dios.12 El juego simblico de las no-ideas no contradice la lgica, sencillamente nos muestra que hay algo ms all del signo unvoco. Xirau no pretende negar el valor de los argumentos, los pone en su lugar. Por eso maniesta cierta simpata por el autor de Ser y tiempo:
Heidegger no dej de interesarse por la lgica. Respet, de manera muy especial, los argumentos y doctrinas lgicas de Frege. Lo que pens siempre es que la lgica a veces buen instrumento no puede ser modelo del pensamiento acerca de la realidad. La lgica se vuelve ilgica cuando pretende rebasar sus propios nes y constituirse en la realidad misma.13
Con esta observacin, una de las pocas ocasiones en las que se muestra franca simpata por Heidegger, Xirau parece tener en mente a Chesterton, quien en sus polmicas contra el racionalismo descubri que la verdadera locura no proviene de la falta del uso de la razn sino del solo uso de ella. A partir de Chesterton, esta lnea de argumentacin se ha vuelto una clsica estrategia de los pensadores cristianos: la razn desbocada se autodestruye. En buena medida la obra de Xirau se inspira en ella.
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Poesa metafsica: el espectro de Nietzsche

En algn apartado rincn del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto ms altanero y falaz de la Historia Universal: pero a n de cuentas, slo un minuto. Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
Nuevamente doy un paso ms all. Nuestros conceptos provienen del mundo emprico, a no ser que creamos que Dios mismo los pone en la
12 Ramn Xirau, Martin Heidegger: verdad, un Dios, los dioses, Cinco lsofos y lo sagrado y un ensayo sobre la presencia, 1999, Mxico, Colegio Nacional, p. 56. 13 Ibid., pp. 33-4.
mente del ser humano. El uso meta-emprico de los conceptos se diculta y termina por llevarnos a la apora, al paralogismo. El empirista se rehsa a usar los conceptos ms all del lo sensorial; el mstico, a usarlos como signos unvocos, y les otorga un valor simblico. Quin me autoriza comparar a Dios con un juez? Toda comparacin supone la posesin de un criterio que se encuentre por encima de los trminos comparados. En el Fedn, Platn defendi la inmortalidad y preexistencia del alma con un argumento basado en esta premisa. Si no hubiera un criterio previo a nuestra experiencia, seramos incapaces de armar que x y y se parecen. La semejanza pasara inadvertida. Si careciramos de la nocin de mamfero, difcilmente hallaramos semejanza alguna entre el delfn y el perro, o entre una gacela y un ornitorrinco. Este argumento del Fedn debilita nuestra conanza en las analogas de las que la fe, la teologa y la losofa se valen para hablar de Dios. No le busquemos tres pies al gato: cuando hablamos de Dios damos por supuesto que podemos hacerlo. Nuestro hablar metafrico de Dios no admite una deduccin trascendental. Xirau lo reconoce:
22 En la losofa como en la poesa est el hombre presente: del nacimiento a la muerte. En una y otra se conjugan los lenguajes: el de los conceptos, el del amor, el de la emocin que no hay que pensar irracional, el de la imagen. Por qu? Acaso porque la losofa quiero decir, la metafsica, y la poesa son dos formas de una expresin ms alta: la expresin religiosa.14
En Xirau, la posibilidad del conocimiento religioso no es un punto de llegada, sino un punto de partida. Se trata, por decirlo de alguna manera, de una especie de optimismo epistemolgico. En otras palabras, lo emprico, simple y llanamente, puede ser trascendido. Las analogas y metforas sobre Dios no admiten una consideracin crtica: la fe en la capacidad del lenguaje humano para referirse a Dios es previa a cualquier indagacin sobre l. Para el cristiano, no slo para
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Ramn Xirau, Poesa y conocimiento, op. cit., p. 141.
el catlico, la fe precede a la razn. Sin esta consideracin, el arrianismo se colara en las las de los msticos cristianos. Cualquier acto de habla sobre Dios presupone nuestra conanza en que Dios nos ha dotado de un lenguaje que permite referirnos de alguna manera a l. Para Xirau la posibilidad de la poesa metafsica, una poesa ms all de la naturaleza, es un primigenio acto de fe. De ah que un ataque radical y taxativo contra la posibilidad de toda metafsica, el rechazo de que nuestro lenguaje no puede ni siquiera mencionar los objetos metaempricos, es un ataque contra la poesa, al menos como la concibe Xirau. Nietszche carecera, por tanto, de carta de ciudadana en su obra. No-ideas y presencia
Cuando leemos de verdad, cuando la experiencia que vivimos resulta ser la del signicado, hacemos como si el texto encarnara la presencia real de un ser signicativo. George Steiner, Presencias Reales.
Xirau tiene una especie de fe en el valor metafsico del lenguaje. No creo andar muy errado al sugerir que el smbolo de Rahner tiene que ver con esto. El papel del smbolo no se reduce al de un vicario de la idea porque es presencia, presencia real. No es la mera representacin de una entidad, sino que realmente la hace presente, nos lo presenta de nuevo. Por ello, Xirau acua la expresin no-idea, para distanciarla del concepto como representacin mental. Esta presentacin ha de entenderse como la mmesis de la Potica y no como la mmesis denostada en la Repblica. Las no-ideas de Xirau, el smbolo de Rahner y la mmesis de Aristteles tienen un valor metafsico. No son una copia de la copia, como deca Platn. Atendamos con diligencia a la Potica y caeremos en la cuenta de que la mmesis no es la representacin icnica de una accin trgica o cmica, sino la produccin poiesis de la experiencia en el espectador. Por eso la mmesis se vale tanto de la vista como de los otros sentidos: pintura, teatro, danza, epopeya, msica. Todas estas artes se basan en la
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mmesis, los espectadores padecen con ocasin de la llamada representacin. La catarsis es la consecuencia de producir emociones en el espectador. stas no son cticias, son reales, pues en verdad nos entristecemos cuando escuchamos la suerte de las troyanas, y en verdad remos con las chanzas de Aristfanes. El quid de la catarsis es la autenticidad, o mejor an, la presencia. Acaso tales emociones sern articios, si por articio entendemos fruto del ingenio potico, pero no se ngen. El actor nge que re, el espectador no. Propongo esta clave para entender a Xirau. El smbolo y la no-idea son la presencia frente a ciertas realidades que el signo slo puede transmitir de manera icnica. El poema escribe Xirau nos remite, sin duda, al estado de espritu de quien lo ha escrito. Nos remite tambin, y muy primordialmente, a nosotros mismos. En este sentido, el poema es, primero, acto de centracin.15 El signo entendido como alusin abstracta de una entidad en este caso Dios y lo sagrado carece del poder evocador del icono (no hay parecido fsico entre hombre y hombre, entre manzana y manzana). Los conceptos cumplen una funcin bien importante en la vida, nos permiten movernos en un nivel de generalidades. Esta cualidad es tambin su limitacin: el signo uso el trmino en el sentido de Charles Morris, como lo opuesto al icono no es presencia real de lo signicado. En cambio, cuando leo la rapsodia XXII de la Ilada y lloro por la muerte de Hctor, en verdad sufro, an cuando no haya estado presente en los campos y muros de Troya, an cuando lo reconozca como algo irreal o literario. Mis lgrimas s son reales, s compadezco a Pramo, a Hcuba, a Andrmaca, a los familiares del guerrero muerto. El smbolo de Rahner es tambin presencia de lo signicado, presencia real, como lo son tambin las no-ideas de Xirau. Seguramente, el positivista intentar explicar este fenmeno en trminos psicolgicos; no le culpo. La palabra psicolgica, eso s, podra resultar adecuada si
15
Ramn Xirau, Entre la poesa y el conocimiento, op. cit., p. 558.
invocsemos su etimologa: psique. Es natural al positivista esa pretensin, la presencia es cuestin de fe en la gramtica metafsica, en la que se asume que la palabra puede ser signo y algo ms. Insisto, no es la evocacin del icono: no es imagen ni copia, sino presencia real de lo signicado. La poesa como descentracin
Vio a Hctor arrastrado delante de la ciudad, pues los veloces caballos lo arrastraban despiadadamente hacia las cncavas naves de los aqueos; las tinieblas de la noche velaron sus ojos, cay de espaldas y se le desmay el alma. Homero, Ilada, XXII
En segundo lugar el poema es descentracin, puesto que al concentrarme en m me remite no slo a la conciencia de quin lo escribi, sino a la conciencia de todos los dems que lo han podido leer o escuchar.16 Aristteles escribi que la poesa es ms universal que la historia, pues la primera evoca acciones ejemplares, paradigmas o tipos humanos.17 No es sta la universalidad a la que se reere Xirau. La poesa aristotlica no se libera completamente de la generalidad del concepto lgico. La descentracin de la que habla Xirau poco tiene que ver con el valor ejemplar de las acciones; se reere, ms bien, al poder catrtico del poema. Descentrar purica: cuando leemos las estrofas donde Andrmaca gime por la muerte de su amado esposo, lloramos nuestra suerte (centracin) y lloramos tambin la suerte de Andrmaca y la de todas las viudas que han de sufrirla (descentracin). La poesa nos saca de nosotros mismos, nos purica y sana de nuestro egocentrismo. No por casualidad katharsis proviene de la terminologa del corpus hiprocraticum. Para Xirau, la descentracin posee un valor mdico o mejor dicho, un poder sotereolgico muy superior al que tiene el poema ejemplar. La poesa para Xirau no es un instrumento para comunicar arquetipos.
16 17
25
Ibid., p. 558. Cfr., Arist., Po., 1451a 39-b7.

La comunin y no slo la comunicacin inerva la poesa. Por ello, Javier Sicilia destaca:
El universo potico y losco de Xirau es un universo habitado por la presencia. Todo y cada momento es para Xirau la vida verdadera, porque todo est vinculado por el amor que es el modo en que el hombre se dene y est en el mundo. Estar presente es sentir la presencia de ese tercero que hace posible la vida en comn, la comunidad, la comunin que es atisbo, presencia del Reino y continuidad hacia ese ms all que es su plenitud.18
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La poesa es centracin y descentracin, pero sobre todo, la presencia del Otro. Si detrs de la poesa y losofa est el conocimiento de lo divino, es porque Dios est, en verdad, detrs de ellas. La poesa metafsica hace presente al gran simbolizado, al Cordero blanco. Esto no signica que toda poesa aluda expresamente a lo divino, pero incluso en la literatura del vaco (Beckett, Kafka, Gogol), su presencia hace presin. No es que Dios mueva todas las piezas, como en la losofa de Malebranche, sino que el Creador se hace presente en la criatura. El ser humano revela los arcanos del cielo: la persona viva es la gloria de Dios (Ireneo de Lyon). Dije que no culpo al positivista en su afn por explicar esta presencia en trminos psicologistas, puesto que para asumir este poder invocador de la poesa (ntese que escribo invocador y no evocador), se necesita una buena dosis de fe en la metfora y en el smbolo. Quiz los poetas la necesitan menos: su cotidiana experiencia de la produccin de presencias les exime de las durezas del desmo metafsico. Me corrijo, desmo es una palabra demasiado fuerte, tal vez sea mejor decir con Xirau persuasin probable. Y nada puede extraarnos que carezcamos de certezas, cuando san Agustn, Pascal y Chesterton ya nos ensearon a lidiar con las incertidumbres. En esa prxima entrega que esperamos de Xirau tambin me gustara leer una Filosofa de la incertidumbre.
18 Javier Sicilia, Ramn Xirau. La experiencia de la presencia, Jornada Semanal, domingo 19 de septiembre de 2004, nm. 498.
Nuevo alegato contra el arrogante

Trada supraesencial, supradivina, suprabondadosa, rectora de la teosofa de los cristianos, guanos hacia la cima supradesconocida, supraluminosa y elevadsima de las palabras msticas. Pseudo Dionisio, Acerca de la teologa mstica.
Tan arrogante es utilizar Su nombre propio, como regodearse en la posibilidad de cifrarlo en metforas. La fe en el alcance metafsico de la poesa puede convertirse en vanagloria si soslayamos aquello de tanto dista el oriente del ocaso y nos envalentonamos con nuestra jerga metafsica y teolgica. La va negativa es blsamo y ensalmo contra esa tendencia:
[La Trada Supradivina] No es razn ni inteleccin, no es nombrada ni pensada; no es nmero ni orden, no es grandor ni pequeez, ni igualdad ni desigualdad, ni semejanza ni desemejanza, no se encuentra ja ni est sujeta a movimiento; tampoco lleva al reposo. No comporta potencia y no es potencia ni luz.19
No obstante, la va negativa del pseudo Dionisio no es un paso en el proceso de ascenso no es la escalera wittgensteiniana a lo divino, sino un estado denitivo en el conocimiento de Dios: hay a lo menos que detenerse, quedar en suspenso, en lo negativo del xtasis.20 La debilidad de ciertas teologas medievales de cepa aristotlica fue la de hacer de la va negativa un estado transitorio. De la va negativa (Dios no es cuerpo) pasaban a la comodidad de la va de eminencia: Dios es inmortal. Ntese que en la misma va atributiva existe una negacin necesaria. Si pensamos en la perfeccin divina ad innitum, aludimos a ella, no a la nuestra que es contingente y es limitada.21 De
Pseudo Dionisio Areopagita, Acerca de la teologa mstica a Timoteo, en Tpicos, 23 2002, nm. V, trad. de Marcelo Boeri. 20 Zambrano, citada en Cinco lsofos y lo sagrado y un ensayo sobre la presencia, op. cit., p. 107. 21 Ramn Xirau, en Entre la poesa y el conocimiento, op. cit., p. 41.
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Dios slo sabemos lo que no es e incluso ese tipo de conocimiento ha de negarse; pues en realidad tampoco sabemos cabalmente cmo no es Dios. El atributo que negamos a Dios (mortal, temporal, material) procede de lo creado y el Creador est por encima de sus criaturas. Pero estar por encima (otra metfora) tampoco implica la imposibilidad de que Dios asuma tales atributos. Entender a un Dios innito escribe Xirau, es primordialmente, negar en l cuanto nos rodea en este nuestro mundo de la nitud.22 La negacin es la actitud ms sabia del que habla de Dios. Sin embargo, Xirau no es tan radical como el pseudo Dionisio, quien prcticamente se alia al agnosticismo. Algunas lneas de Acerca de la teologa mstica estn demasiado cerca del nihilismo postmetafsco. No nos dejan margen para hablar de la Trinidad:
No es ninguna de las cosas que no son, ni es una de las que son; las cosas que son no la conocen en cuanto ella es, ni tampoco ella conoce a las cosas que son en cuanto stas son. De ella no hay razn, ni nombre, ni conocimiento.23 28
Xirau no sigue al pseudo Dionisio en ese camino hacia un silencio que, por momentos, se asemeja al nirvana. Entonces, cmo se concilia la fe en el valor metafsico de la metfora con la permanente disposicin a cultivar la va negativa? Cmo no-hablar hablando? La clave de Xirau no es la metfora entendida como analoga y comparacin. Tras las comparaciones se esconden tcitas armaciones metafsicas y son de ellas de las que debemos huir para no fosilizarnos en un lenguaje teolgicamente arrogante. Cuando Yahv alude a la diferencia entre su misericordia innita y la misericordia humana con la metfora del amanecer y del ocaso, ciertamente arma la inconmensurabilidad del trecho entre nosotros y l. Y es que la metfora, que suele unir trminos distintos para fundirlos en una imagen nueva, escribe Xirau puede unir tambin trminos contrarios que lleguen a crear un
22 23
Ibid., p. 42. Pseudo Dionisio Areopagita, Acerca de la Teologa mstica a Timoteo, op. cit.
verdadero estallido de signicaciones naturales.24 La metfora no funde los trminos, no es sinonimia; tampoco los confunde, no es equivocidad. Su poder simblico radica en la tensin. Esta nueva signicacin, al menos en el caso de la metfora mstica, hace presente lo divino en la medida en que nos purica, en que nos lleva a negar nuestro propio conocimiento: sus identificaciones implican casi siempre una negacin, una forma del no ser.25 La metfora mstica se constituye a partir de cierta dialctica. Para comprenderla debemos separarla una y otra vez de su signicacin fsil. No se trata simplemente de callar, se trata de hablar negando la pertinencia de nuestras palabras. Esta es una peculiaridad de la metfora mstica: mientras la metfora ordinaria se solidica o muere, el mstico mantiene viva la metfora a travs de la negacin. Se trata de una explosin puesta en pausa. Metfora mstica y paradoja esencial
S, he hablado de grandezas que no entiendo, de maravillas que me superan y que ignoro. Job, 42,3.
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La metfora mstica refuta sus propias palabras. Se comporta de manera autoreferencial, pues niega el signicado de sus signos al mismo tiempo que les otorga un nuevo poder simblico a las palabras que la componen. Este poder depende de que estemos dispuestos a separarnos de nuestras certezas semnticas. Aqu hay otra diferencia entre la mstica del pseudo Dionisio y de la losofa de Ramn Xirau. Nietzsche, antimetafsico y ateo, no cabe en ninguno, pero por motivos distintos. Mientras que en Xirau la poesa exige metafsica, en pseudo Dionisio, el desembarazarnos tanto de la gramtica como de la metafsica no nos aleja sino que, contra la opinin de Nietzsche, nos acerca a Dios.
24 25
Ramn Xirau, Entre la poesa y el conocimiento, op. cit., p. 45. Ramn Xirau, Poesa iberoamericana contempornea, op. cit., p. 122.
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Jugando con un versculo del Evangelio se podra decir que quien se aferra a un lenguaje cierto sobre Dios lo perder; y quien renuncia a l, lo encontrar.26 Tal autorrefutacin es paradjica. No es una contradiccin simple y llana. Los simples absurdos suelen rechazarse espontneamente. La paradoja, en cambio, nos atrae a pesar de sus visos de inconsistencia. En el lenguaje tcnico de la lgica se ha desvanecido un matiz de la etimologa de paradoja. Doxa no ha de traducirse mecnicamente por opinin; al menos en Aristteles ha de traducirse como la creencia de la mayora. La paradoja, atendiendo al griego, es un atentado contra la sensatez y la cordura, contra la sabidura del mundo. Un leit motiv del libro De mstica27 es precisamente el poder revelador de la expresin paradjica, que Xirau concibe como el uso de trminos e imgenes contradictorias que rompen el lenguaje y trascienden la misma imagen para expresar algo no nombrado. Trascender signica remontar la doxa de los sensatos; este cariz escandalizador es el que se pierde cuando enfocamos a la metfora mstica exclusivamente desde el punto de vista de la paradoja lgica. Paradojas son las de san Juan de la Cruz, en particular las de esas estrofas tan queridas por Xirau.
Cuanto ms alto llegaba de este lance tan subido tanto ms bajo y rendido y abatido me hallaba; dije: No habr quien alcance; y abatme tanto, tanto, que fui tan alto, tan alto, que le di a la caza alcance.
26 Quien quiera salvar su vida, la perder, pero quien pierda su vida por m, la encontrar, Mateo 16, 25. 27 Ramn Xirau, De Mstica, 1992, Mxico, Joaqun Mortiz.
Comentndolas, Xirau distingue entre la paradoja lgica y la paradoja esencial:

La estrofa toda es, en realidad, una prolongada paradoja, como paradjico es el poema en que est insertada. La paradoja, en su aspecto exterior, viene a decirnos que en la contemplacin mstica el ascenso es camino y la cada, ascenso. Reducida a su esqueleto abstracto, la estrofa puede resumirse en unos breves conceptos: lo ms es lo menos y lo menos es ms. Aun en esta forma externa, el lenguaje de san Juan muestra claramente que este lenguaje es radicalmente distinto del que emplean las ciencias o su maestra la lgica. Una paradoja lgica se acerca ms a lo que llamamos un problema que a una verdadera contradiccin. Cuando Epimnides, cretense, arma que todos los cretenses son mentirosos, est mintiendo armando por implicacin que los cretenses son veraces. La paradoja lgica se reduce as a un problema o a un sosma y es de la naturaleza de sosmas y problemas que pueden ser resueltos. La paradoja que emplea san Juan va mucho ms all de todo problema o de todo sosma. No se plantea un problema lgico porque san Juan no se propone en ningn momento hacer lgica. De hecho viene a decirnos que el conocimiento de Dios solamente es posible mediante la ruptura de los moldes de una lgica estricta. No se trata, pues, de una paradoja accidental que pueda resolver el sentido lgico exacto. Se trata de una paradoja esencial.28
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La diferencia entre una y otra remite a la distincin entre problema y misterio, tan apreciada por Gabriel Marcel. Las metforas msticas no son problemas que se resuelven y a los que una vez solucionados se les da carpetazo para dedicarnos a otro asunto. Como haba sugerido, el poeta mstico carga con la cruz de renovar constantemente el brillo de su poesa; de no hacerlo nombrara a Dios en vano. Podemos insertar las metforas paradjicas de san Juan la Cruz en el esquema aristotlico de la Potica y la Retrica (a/b: c/d). Enfrentarlas desde ese ngulo equivale a discutirlas en calidad de problemas que requieren de solucin. Lo que Xirau quiere decirnos es que las metforas paradjicas gozan de un poder invocador presencia porque no
28
Ramn Xirau, Entre la poesa y el conocimiento, op. cit., p. 555-6.

son etiquetas de lo divino. La paradoja es misterio porque nos permite experimentar nuestra nitud, condicin que reclama lo divino: las palabras nitas invocan a la Palabra. El misterio es como un escenario donde se corre un teln y aparece una escenografa nebulosa que no comprendemos del todo. Al fondo de ella se percibe otro teln que tambin se corre y que parcialmente da sentido a la escena, pero an queda otra cortina, y otra, y otra ms. Es la nostalgia del totalmente Otro, el anhelo de Justicia del que nos hablaban Kant y Horkheimer. Las metforas paradjicas indican una direccin, apuntan hacia el innito porque nos permiten constatar la insuciencia de nuestro lenguaje. La decisin de Ramn Xirau
Por eso les hablo en parbolas, porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden. Mateo 13, 13
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En la Escritura, Dios gusta de usar metforas paradjicas para hablar de s mismo. Con ellas pretende evitar que lo cristalicemos en conceptos e imgenes. No pienso, sin embargo, que las use slo porque admiten mltiples interpretaciones. Quiz Dios utilice la metfora paradjica porque sta exige su propia destruccin como condicin para experimentar algo ms. Utilizndolas, Yahv nos pone ejemplo del sacricio lingstico que le resulta grato.
La imagen, como la paradoja Xirau se reere a las estrofas trece y catorce del Cntico espiritual de san Juan nos conduce al silencio. Por la paradoja podramos romper el lenguaje cotidiano y quedar abiertos a todos sus signicados. Gracias a la imagen, trasciende san Juan el contenido inmediato y de ella para convertirla en smbolo de su ardiente contemplacin nocturna del mundo. Ahora bien, en ltima instancia este smbolo es, como lo fue antes el lenguaje de las paradojas, indecible.29
29
Ramn Xirau, Entre la poesa y el conocimiento, op. cit., p. 46.
Tambin se puede decir de este sacricio lingstico que se basa en una especie de mensaje secreto que slo puede leerse si se destruye. La aniquilacin del smbolo es la condicin para su comprensin. El silencio al que se llega por la metfora paradjica no cierra nuestra boca ni apaga nuestro pensamiento. Por el contrario, slo acaece en el alma en vela, que se mantiene en tensin puricadora contra la arrogancia de las palabras, pero sin renunciar cabalmente a ellas. Jesucristo cont muchas parbolas, algunas de ellas extremadamente paradjicas. No deberan leerse con los ojos del fundamentalismo unvoco, ad litteram. Algunas seran inhumanas, amargas, incluso sangrientas. Pero tampoco pueden entenderse como simples fbulas que son incapaces de inspirar accin alguna. Pero en ocasiones, no siempre, las parbolas han de vivirse al pie de la letra. Despus de todo, parabole se emparienta con el adjetivo parabolos, audaz, atrevido, peligroso. Ahora, la paradoja por excelencia es la vida de Jess, o mejor dicho, Jess mismo es paradoja. El Lgos, resplandor eterno del Eterno Padre, nace en Beln, cuando Quirino era pretor de Judea, y Augusto construa su imperio. Se entiende que la cruz donde los clavos cosieron al Lgos (esa victoria tan difcil de comprender para algunos) sea escndalo para los judos, necedad para los gentiles (I, Cor. 1, 23.). Desde la Encarnacin, la paradoja acompaa al Lgos. No es de extraar que los lgoi humanos encuentren en la paradoja la mejor manera de cultivar el conocimiento de lo divino. Cuando los lgoi expresan paradojas, simbolizan la insensatez y locura del Lgos. En la Encarnacin, mstica y asctica se dan la mano. Sin embargo, esta paradoja es necesaria para reestablecer la unidad entre Dios y los hombres. Slo cuando reconocemos la nitud de nuestro lenguaje, expresin de nuestro intelecto, podemos ver la mano que Dios nos ha tendido. Todos padecemos, en mayor o menor medida, las nostalgias de Xirau. Probablemente a los pensadores cristianos les pesan ms la fragmentacin y la tensin de la condicin humana el pecado original pero tambin tienen la esperanza que da la Encarnacin. La losofa de Ramn Xirau slo puede leerse cabalmente desde su fe. Para quien no la experiEstudios 92, vol. VIII, primavera 2010.
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menta, podra ser sugerente y consoladora, mas no convincente. El peso de sus argumentos est en funcin de sus creencias. Para el agnstico, sus argumentos pesan en la medida que son esperanzadores y modestos. No tienen la pretensin de una ciencia dura ni la arrogancia de un silogismo escolstico, pero tampoco se abandonan a la irracionalidad y al desmo; apelan, como Kant y Horkheimer, a una decisin muy razonable para la que no hay argumento contundente. Es materia de eleccin: la miseria de este mundo no puede ser la ltima palabra.
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POESA, PARADOJA, PRESENCIA.

POESA, PARADOJA, PRESENCIA.

En poesa no pueden existir prosas profanas. Ramn Xirau, Poesa y conocimiento.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

El mtodo de las no-ideas

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Ramn Xirau, Poesa y conocimiento, op. cit., pp. 137-138.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Las analogas deben tomarse como juegos simblicos, como no-ideas.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Poesa metafsica: el espectro de Nietzsche

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Ramn Xirau, Poesa y conocimiento, op. cit., p. 141.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Ramn Xirau, Entre la poesa y el conocimiento, op. cit., p. 558.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Ibid., p. 558. Cfr., Arist., Po., 1451a 39-b7.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Nuevo alegato contra el arrogante

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Comentndolas, Xirau distingue entre la paradoja lgica y la paradoja esencial:

Ramn Xirau, Entre la poesa y el conocimiento, op. cit., p. 555-6.

Ramn Xirau, Entre la poesa y el conocimiento, op. cit., p. 46.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

Estudios 92, vol. VIII, primavera 2010.

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