La República Ocupada

FRATERNIDAD DE AGRUPACIONES SANTO TOMAS DE AQUINO ASOCIACIN INTERNACIONAL DE FIELES DE DERECHO PONTIFICIO
FUNDADOR Y PRESIDENTE
La Repblica Ocupada
2da. Edicin; 1988.
PREFACIO No es una denuncia, aunque cabr a. Es simplemente una lectura que intenta conciliar la historia con la razn y la realidad. Una realidad que a diario se nos muestra como confusa, oscura, complicada, inabordable. Qu est pasando en esta Argentina de hoy? Todos sentimos que algo se est profanando en el alma nacional, pero no acertamos a descubrirlo. Detrs del teln de fondo de la democracia, entre bastidores perfectamente distribuidos, se mueven los enemigos ocultos de un pas ocupado. Cul es su libreto? En quin o en quines se inspiran? Son todos protagonistas y responsables, o algunos son meros instrumentos? No es fcil, para el argentino de hoy, atrincherado desde hace a os en procesos de inmediatez poltica que le han hecho pasar de las demagogias populistas a los golpes de estado y a los enfrentamientos fratricidas de la subversi n y la represin indigna, recobrar el sentido de una cierta eminencia desde la cual poder discernir el bien com n convocante de la argentinidad. Todo aparece distorsionado por el desarraigo, el desenfreno, la frivolidad, el estupor y la indiferencia. Pareciera que lo nico que interesa es una propuesta novedosa que nos torne nuevamente responsables. Una utop a, en ltimo caso, que nos permita avizorar y adelantar el futuro. Y si para eso hay que renunciar a lo que siempre hemos amado la familia, nuestra historia patria, la religin, nuestra conciencia territorial, nuestro lenguaje: la "civitas", en definitiva, configuradora de nuestra Nacin y del Estado ; aparentemente bastara con que lo hagamos, y pronto. El libreto que nos proponen para esta situaci n de emergencia algunos pol ticos de hoy, poco tiene que ver con la Argentina real, esa que aprendimos a amar en nu estras casas y a conocer en nuestros colegios. Tanta ideolog a panfletaria, tanta utopa crptica, tanta efebolatra de circunstancia, va matando el alma nacional, desencantando y pervirtiendo a las j venes generaciones, y por eso es posible hoy ensayar un a revolucin cultural de signo autoritario instrumentada desde la democracia, y a pesar de ella. Una revoluci n que, destruyendo la familia, agraviando las instituciones fundantes del ser nacional, debilitando las entidades intermedias, profanando el orden social y corrompiendo los pudores de la moral p blica e individual, logre hacernos "razona bles" a partir de un proyecto universal de realizaci n donde queden a salvo los nicos valores que actualmente rigen, merced a -la Social Democracia, para Occidente: los derechos humanos, la democracia y la econom a libre (manejada, lgicamente, por las multinacionales). Siempre hemos credo en las reservas morales de nuestro pueblo. Porque lo conocemos, no en la configuracin annima de las grandes masas popula res que tanto entusiasman a los pol ticos, sino all donde habita: en su casa, con su familia; en su barrio, en su esquina, en su caf , en su parroquia, conviviendo con sus vecinos, con sus cantores, con sus poetas, y testimonian do su amor al pas y su fe arcana y cercana, desde la cadencia nostalgiosa de un preguntarse por su niez, por su arrabal, hasta el musitar, entre el olvido, la ilusi n y la esperanza, una oracin a su Virgencita de Lujan, a su Seora del Valle, o a San Cayetano cuando necesita traba jo. Creo en esos hombres y esas mujeres y, si bien es cierto que nuestra indagaci n se presenta complicada en algunos momentos, es a esa Argentina real, a ese pueblo nuestro, catlico por criollo o criollo por catlico, como fuera, capaz de discernir s lo desde aquellas verdades que se
reciben y se guardan en fidelidad vigilante dentro del coraz n, a quienes queremos advertir, prevenir y preservar. Que quede claro: no hacemos gui os a los militares, y si a ellos tambi n les hablamos es en cuanto forman parte entraable del pueblo de la Patria. Que la Virgen del Rosario, de la Reconquista y Defensa de Buenos Aires, que cobija con su proteccin de Madre las sagradas tumbas de nuestros soldados muertos en Malvinas, cobije tambin a los que seguimos transitan do los caminos esperanzados de una Naci n definitivamente liberada y redimida.
Qu es el hombre sin Patria...; el hombre que traiciona los v nculos profundos que lo anudan al suelo? Es apenas un gajo desgajado que asoma desnudo entre los dientes de aca ntilados negros. Un manojo de carne que descarnan los vientos, lanzado por caminos de vinagre y salitre; un jirn de neblina con los ojos abiertos sobre un plano infinito de Norte incomprensible. Su espritu disperso desbordar los goznes del criterio arraigado, que descifra el sentido del amor y el espacio, la altura y los colores y un vrtigo sin fondo lo llevar al vaco. La ausencia de una tierra materna y conocida, en vez de levantarlo liviano hasta los cielos le anudar lingotes de inhspitas arcillas, mudables y cambiantes detrs del paso incierto. Tal vez intente en vano proyectar sus afectos sobre vastas legiones de voces diferentes: la falta de un contorno de lenguaje y de gestos le negar la clave del orbe y de las gentes. Juan Luis Gallardo 1
Canto a la Patria Argentina", Edit. EUDEBA, Bs. As., 1968, pg. 10.
I.- LAICISMO Y REVOLUCIN CULTURAL 2 No es posible, desde el pensamiento laico, integrar al hombre y su realidad temporal con Dios. A lo sumo, esta relacin-religin del hombre con Dios se podr tolerar en el plano exclusivo de la conciencia individual, pero Dios no estar presente fundando la escala de valores de la cultura, de las leyes, de las instituciones. Dios es ajeno, en definitiva, al orden u organizaci n social. Esta "fe laica" es el resultado de afirmar la autonoma absoluta de la razn, rechazando, consecuentemente, no slo la existencia, sino la posibili dad misma de la Revelacin. No hay lugar en el mundo para Dios. Como mucho podr refugiarse en los repliegues m s ocultos y oscuros de la conciencia, hasta tanto no llegue all la luz liberadora de la razn que, removiendo prejuicios, dogmatismos y dudas, podr clarificar ese extrao "inconsciente", y as rescatar al hombre de su patologa irracional. En todo caso, como quer a Croce, se trata de lograr que la religin sea reemplazada por la filosofa, y eso no slo como un hecho individual, sino como una caracterstica del decurso histrico-social. Lo que la fe laica intenta, en definitiva, es negar la posibilidad misma de instaurar la relaci n MUNDO-DIOS. El Magisterio de la Iglesia, especialmente en la ense anza de los ltimos Papas, ha mostrado, y la historia lo ha confirmado, todas las graves conse cuencias que se siguen de esta doctrina, tanto en el orden individual como en el orden social: la prdida del valor tico del acto de fe, que alcanza su plenitud en la esfera de lo privado, y la negaci n del Dios Padre, que conlleva a la negacin del sentido religioso de las estructuras temporales. De la enseanza de la Iglesia queda patente que la relaci n MUNDO-DIOS puede darse en tres planos diversos, a partir del Misterio de la Encarna cin. Si por "mundo" entendemos el cosmos, la Creacin tal como se nos manifiesta, hay all una relacin que funda la posibilidad natural de conocer a Dios como principio y fin de las cosas, y d e percibir, como un hecho indiscuti ble, la objetividad de la realidad con sentido final stico. Podramos hablar de una suerte de natural respuesta al natural apetito sacral del hombre por llegar al fin, es decir, a Dios. Es fcil entrever que estamos afi rmando la natural posibilidad del hombre para conocer, desde su razn, a Dios como causa y fin de la Creaci n; aunque, debido a los condicionamientos propios de la naturaleza humana, llagada en su mismo origen, "muy pocos hombres, con mucha mezcla de errores, despus de mucho tiempo" 3 pudiesen alcanzar ese conocimiento. Pero por "mundo" tambin podemos entender el lugar donde Dios se ha revelado y encarnado para la salvacin humana. Desde esta perspectiva, la relaci n con Dios slo es posible si est fundada en la Revelacin a partir de la Fe y de la Gracia. En el primer caso, el hombre subordina su raz n a la realidad, y sta a la vez se subordina, de alguna manera, a la razn, dado que es espiritualizada por un proceso de iluminaci n y sobre elevacin, hacindose presente al espritu humano con la formalidad de su nueva "re -creacin". En el segundo caso, el hombre subordina su esp ritu al Dios de la Revelacin, y la relacin MUNDO-DIOS se instaura segn los cnones de esta Revelacin de Dios. De modo que,
2
Los captulos I y II del presente libro fueron publicados en la revista Estilo, en tos nmeros correspondientes a los aos 1986 y 1987. 3 Santo Toms basa en ese supuesto la necesidad de la Revelaci n/ cfr. S. Th., I. q.1, a 1.
entendido el mundo como lugar de salvaci n o perdicin, no hay otro modo de relacionarlo con Dios que no sea por los caminos de la Fe y de la Gracia. Laicismo, laicidad e historicidad La Iglesia, Cuerpo Mstico de Cristo, es la dispensadora de la multif orme Gracia de Dios, y es a travs de esta Gracia, recibida en el seno de la Iglesia, como el hombre puede salvarse y no slo realizarse. Evangelizar ser entonces el equivalente de sacralizar. Para ello, la Iglesia tendr que estar en el mundo sin ser de l mundo. Tendr que instaurar todas las cosas en Cristo, y tendr que rescatar a la Creacin de su profanidad. La fe laica niega la posibilidad misma de estos modos de relaci n al afirmar nicamente al mundo como lugar de la realizaci n temporal del hombre: all se debate exclusivamente su destino humano, conjugado en la enma raada urdimbre de los intereses pol ticos, sociales, econmicos o culturales. En este mundo, la razn se enseorea con absoluta e indiscutible autonoma, libertad y superioridad. La Iglesia no niega la autonom a de esta realidad temporal, vista desde su ordenaci n al bien comn, pero siempre ha sostenido que la sociedad pol tica, responsable de la consecuci n del bien comn, y la sociedad religiosa, responsable del bien salvfico del hombre, deben integrarse para que el hombre alcance, en plenitud, el "bonum vivere" de la ciudad temporal. En todo caso no habr que perder de vista que el bien de la Gracia supera siempre infinitamente la consecucin de cualquier bien temporal. Para la fe laica no hay ninguna posibilidad, en este nivel del mundo entendido como pura y exclusiva temporalidad, de relaci n con Dios, y, en todo caso, si hay alguna dimensi n de trascendencia, ser aquella en donde el hombre pueda proyectarse, con la fuerza de su razn y por los caminos cada vez ms viables del dominio, la eficiencia y la transformaci n, hacia la evolucionada y siempre cambiante utop a de un mundo mejor. Para la Iglesia, por el contrario, el mundo ha de estar abierto, respetando la autonom a de su propia temporalidad, hacia un destino final que no es de transformaci n y evolucin, sino de transfiguracin. De esta manera hemos opuesto al laicismo, materialista y cerrado en s mismo, una cierta laicidad que permite respetarlo en lo que es, pe ro a partir de una subordinaci n al fin salvfico que se expresa en la Revelaci n. Negamos, por tanto, el laicismo y afirmamos la laicidad. Pero, con qu frmula es posible administrar esta laicidad? La dificultad consiste en que las verdades de la Iglesia son inmutables, mientras que la temporalidad es sucesiva, es decir, histrica. Se hace imprescindible, entonces, asumir la historicidad. Pero en esto habr que tener cuidado en no confundir el plan salv fico de Dios y su Revelacin con los "signos de los tiempos" percibidos exclusivamente desde una supuesta autonoma de lo temporal y digo "supuesta" porque, precisamente, es ste un "supuesto" que en la realidad no se da . El hombre imprime su voluntad en el decurso sucesivo de los aconteci mientos histricos. All estn presentes sus intereses, pretensiones, vigencias, y tambi n su libertad. Ninguna lectura de este proceso, por el cual se plasman en el tiempo los hechos, puede ser realizada con sentido fatalista, lo que equivaldra a negar la libertad humana. El hombre, a pesar de todo, sigue siendo dueo de su destino histrico. Se trata de forjar, de imprimir una direcci n, un para qu, un destino a los sucesos que suceden sucesivos. Y de trazar, entonces, un camino.
El laicismo, al negar la trascendencia como destino final de lo temporal, se queda sin arribo. Y en medio de una temporalidad vac a de sentido echa mano al hombre, que se transforma en principio y fin de un humanismo ateo cerrado a la religiosidad. Irrumpen entonces las ideologas de todo tipo, tratando de imprimir una direcci n o plasmar un modelo que suele incursionar entre el fatalismo y la utop a. Y es posible que el modelo est bien pensado, con una lgica implacable y una estrategia adecuada para su aplicaci n, y que hasta logre producir, desde el punto de vista de lo temporal, resultados medibles, controlables, cuantificables. Y despus qu? Despus tendremos un mundo de t cnicos, de planteadores, de burcratas, de "polticos", de administradores. Un aburri do y ordenado mundo de "cosas", sin humor, sin alegra, sin esperanza. Un mundo sin Dios, que es como decir sin hombres. Hasta aqu llega el laicismo, heredero visceral de aquel modernismo decimonnico que, enancado en un progresismo insubstancial, slo atin a hacer a los hombres "razonables". Razonables, sin Dios?
II.- LA ESTRATEGIA GRAMSCIANA Tarea importante, proficua, la del laicismo: apur en Occidente los procesos de secularizacin. Los valores de la cristiandad fueron cayendo y e l signo de la ciudad de Dios, debilit ndose. Intil marcar ahora su derrotero: ya lleg , alcanz lo que pretenda, y Occidente se debate hoy entre la confusin, la corrupcin y la muerte. Es cierto que, por esa razonabilidad propia de su estilo, no quiso llegar a las ltimas conclusiones de su requerimiento, y entonces su utop a se qued a mitad de camino. Ms facilit, de todos modos, las cosas. Se comenz a proclamar la nueva utopa y, detrs de ella, a convocar a los pobres, a los trabajadores, a los pr oletarios, para la lucha revolucionaria que se haba iniciado. Alguien formul lo que los librepensadores, racionalistas, progresistas y modernistas no se atrevan a formular: "No puede tratarse para nosotros de una transformaci n de la propiedad privada, sino de su destruccin; no de la mitigacin de los contrastes de clase, sino de la abolici n de las clases; no del mejoramiento de la sociedad actual, sino de la fundaci n de una nueva sociedad" 4 "Lo que hice de nuevo fue demostrar: 1) que la existencia de las clases est vinculada nicamente a fines particulares, hist ricos, del desarrollo de la producci n; 2) que la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no representa ms que una transicin hacia la abolicin de todas las clases y hacia una sociedad sin clases" 5 "El objetivo de la social-democracia consiste en la transformaci n radical de las condiciones de vida de toda la humanidad, y, por ello, es imperdonable que un social -demcrata se asuste por lo largo del trabajo"6 El advenimiento del orden nuevo comunista, despu s de la Segunda Guerra Mundial, exig a para Occidente una estrategia distinta. Una estrategia que no se fundar a en la lucha de clases, que no instrumentara a los partidos comunistas "nacionales" para alcanzar sus objetivos, que no hara hincapi en el cmulo de relaciones materiales y econ micas en que, supuestamente, se fundamenta la sociedad civil. Lograr un comunismo distinto, a n en su propio resultado: he all el primer objetivo de esta diablica estrategia. Y se lo logr, con dos expresiones distintas para una misma acci n: el eurocomunismo, si se lo quiere expresar ms abiertamente, o la social-democracia, para mostrarlo solapadamente. En definitiva, se trata de negociar con el aparente enemigo de ayer. Y para ello habr que poner el laicismo de los librepensadores, dem cratas, progresistas y modernistas, al servicio de un hondo proceso de hegemona cultural. El objetivo primordial: combatir y negar todas las formas abiertas o encubiertas de trascendencia metaf sica o religiosa. En este contexto, la lucha contra la cultura cat lica, y contra la Iglesia que la representa, tendr una particular expresin. No se har por los caminos ya probados, y. frecuentemente fracas ados, de persecucin violenta o anticlericalismo decimnico a ultranza. La estrategia es otra: lograr la descomposicin interna del catolicismo. El modernismo, a estos efectos, cumplir una destacada tarea.
4 5
K. Marx, Declaracin del Comit Central de la Liga de tos Comunistas, 1850. K. Marx, Carta a Weydemeter, 5 de marzo de 1852. 6 Lenn, Obras Completas, Ed. de Cultura Popular, Akal, Madr id, t.5, p. 520.
Tendramos, sin embargo, que hacer una distinc in: el mtodo utilizado apuntar a realizar una verdadera revolucin cultural, pero la estrategia a aplicar no ser siempre la misma, si miramos comparativamente a Europa y Am rica Latina. La razn es clara. Europa es un continente que ha sufrido los embates violentos de la desacralizaci n, especialmente en aquellos pa ses que fueron bastiones culturales de la cristiandad (Francia, Italia, Espa a). All se ir avanzando, a partir de los logros de laicismo, hacia una formulaci n que apuntar a crear esa nueva cultura hegemnica sobre la cual se fundamentar tcticamente el objetivo poltico. El instrumento para este logro ser la manipulacin del lenguaje a travs de los medios de comunicaci n social, lo que permitir recrear una nueva concepci n del mundo y del hombre, desechando toda referencia trascendente y ofreciendo a las masas populares un modelo de comportamiento social e individual pergeado en un nuevo cdigo moral. Esta es la meta de la revoluci n. El primer criterio moral se fundamentar en una visin del bien y del mal identificada con la concepcin geomtrico-poltica de la izquierda y la derecha, como sinnimos de bien y de mal. Todo lo que est en la izquierda es "bueno", y o que est en la derecha, "malo". Se instaura as , a partir del lenguaje, una dialctica que va configurando la conciencia moral seg n las circunstancias lo indiquen, en orden al objetivo poltico asumido como tctica. Esto permite una permanente y fluida instrumentaci n de la revolucin, pues la "izquierda" de hoy puede transformarse en la "derecha" de ma ana, si el inters poltico as lo demanda. De este modo, quin me dir qu cosa es "derecha" y qu cosa es "izquierda"? Y al fin de cuentas, qu cosa es buena o mala? As, la concepcin moral, vaciada por el laicismo de todo fundamento objetivo y trascendente, cae vctima de una disyuntiva fatal: ser dictada o por el Estado, o por la mayor a. Este infernal maniquesmo permitir elaborar un nuevo cdigo de comportamientos ticos, en orden al logro hegemnico del objetivo poltico-social de la revolucin. Nada quedar en pie sa es la intencin de la vieja y acuada moral cristiana, fundada en una concepci n tica finalista a partir del principio objetivo del "ordo naturae" (orden natural) y la revelaci n. Los nuevos comportamientos ticos pasarn a expresar el "bien" en una secuencia de valores que la izquierda jugar dialcticamente segn las circunstancias. As se hablar de "pluralismo", de "justicia y paz", de "antiarma mentismo", de "feminismo", de "ecologismo", de "antimilitarismo", de "derechos humanos", de "libertad", de "pacifismo", de "liberaci n". Usted ser "bueno" en la medida que se suscriba a este c digo y lo aplique conforme se lo indique la izquierda. Se incorporar as a la corriente de las grandes m ayoras populares que intentan el camino de la liberacin y de la revolucin social. Poco importa que usted sea drogadicto, homosexual, adltero o divorcista: eso es moral burguesa, superada definitivamente por estos nuevos aires de libertad. En la derecha estn los resabios del autoritarismo, de la opresi n, de la dependencia, de la violencia y de la esclavitud social. Todo ese mal tiene un nombre: "fascismo", contra el que hay que luchar para instaurar el nuevo orden de la sociedad. Observemos que para motivar la revolucin del proletariado no se habla ya de "lucha de clases" ni de la "nacionalizacin de los medios de producci n". Eso llegar, pero antes es necesario establecer esta suerte de hegemon a cultural que, por va de disolucin y de caos, aproxime a la meta final. An as, todava es necesario un paso ms. Hay que arrancar al hombre de la inserci n natural donde funda su contexto cultural: familia, historia, origen, tradici n y patria. Disolver a la familia, oponer la evolucin y el cambio a la tradicin y racionalizar a la patria mediante
formulaciones que minimicen la geograf a, la lengua, las creencias y la historia. El valor mximo no ser ya la "patria", sino la democracia, en la cual podrn converger hegemnicamente todos los hombres y tod os los pueblos. Una democracia social, al fin de cuentas. La democracia como objetivo poltico tiene, sin embargo, sus condicionan tes. Ya los seal Lenn en su momento, con la clarividencia pol tica del caso: "No debemos confundir, ni jam s permitiremos que se confundan los objetivos democr ticos inmediatos con nuestras metas finales de la revo lucin socialista" 7 "La social democracia internacional se ala a los social-demcratas el deber de organizar la lucha de clase del proletariado en partidos pol ticos obreros independientes, que luchan por la democracia como medio para conquistar el poder pol tico para el proletariado y para la construccin de la sociedad socialista" 8 "La burguesa aprovechar la libertad para dormirse sobre los laureles, mientr as que el proletariado necesita la libertad para desplegaren toda su amplitud la lucha por el socialismo" 9 "Para el proletario, la lucha por la libertad pol tica y por la repblica democrtica es, dentro de la sociedad burguesa, slo una de las etapas necesarias en la lucha por la revoluci n social, llamada a derrocar el rgimen burgus"10 "El establecimiento de la rep blica representa para el proletariado una gigantesca victoria, aunque para los social-demcratas la repblica no sea un ideal absoluto, como lo es para los revolucionarios burgueses, sino slo una garanta de libertad para la lucha por el socialismo sobre bases ms amplias" 11 "La democracia es de una enorme importancia para la clase obrera en su lucha contra los capitalistas por su liberacin; pero la democracia no es, en modo alguno, un l mite infranqueable, sino solamente una de las etapas en el camino del capitalismo al comunismo" 12 "Mientras la revolucin no sali de los lmites del sistema burgus estuvimos en favor de la democracia, pero apenas asomaron los primeros signos del socialismo en el camino de la revolucin, nos pusimos decidida y firmemente en favor de la dictadura del proletariado" 13 "La democracia debe estar subordinada al inter s revolucionario" 14 El trasfondo de la revolucin cultural La democracia se va a transformar, de este modo, en el m s importante instrumento para el logro de la fundacin de la "nueva sociedad" de la que habla Marx. Y fue Antonio Gramsci (*) quien percibi con extraordinaria lucidez cmo hacer el trnsito "hacia la abolicin de todas las clases y hacia una sociedad sin clases", pero no a partir de la lucha de clases que lleva a la dictadura del proletariado, sino (y esto es lo formidable) a partir de la misma estructura pol tica
7 8
Lenn, -Obras Completas", ob. cit., 21 feb. 1905, t.8, p. 164. Lenn, dem, 1899 (t. 4, p. 267-268). 9 Lenn, junio de 1901 (5, 75). 10 Lenn, enero de 1905 (8,14). 11 Lenn, mayo de 1905 (8, 428). 12 Lenn, septiembre de 1918 (27, 107). 13 Lenn, 25.de enero de 1918 (28, 152). 14 Lenn, 25 de enero de 1921 (34, 367).
de la democracia liberal instaurada en Occidente como fruto del laicismo. En esto, Herodes y Pilatos son amigos. Esta suerte de democracia formal dar pie para iniciar el logro del primer objetivo: la hegemona del proletariado.
(*) Naci en Cerdea en enero de 1891. De fsico dbil y algo deforme (era jorobado), pero de inteligencia poderosa. Inici sus estudios universitarios en la Facultad de Filosof a y Letras de Turn en 1911, donde estudi lingstica y filologa, adems de filosofa. Posiblemente ya en esta poca comienza a ser influido por las ideas de Antonio Labriola, primer propagandista italiano de la doctrina marxista, quien propiciaba una adecuaci n del internacionalismo de Marx a la realidad hist rica de Italia. Las grandes privaciones a las que se vio sometido, su debilidad fsica, sus vacos afectivos (se cas en Rusia y tuvo dos hijos a los que prcticamente no conoci) son aspectos de su vida que deben ser tenidos en cuenta. Durante su paso en la Universidad va formando su mentalidad revolucionar a. En 1914 se adhiere al Partido Socialista, que luego se divide en dos fracciones: el fascismo y el Partido Comunista Italiano. Este ltimo queda formalmente creado en 1921. Sus escritos polticos, su labor periodstica, lo llevan a Mosc en junio de 1922. Ah conocer a Lenn, Trotski, Stalin, Kamenev. Bajo la direccin de Zinoviev comienza a trabajar en la Internacional Comunista, traslad ndose a Viena en 1923. En 1924 vuelve a Italia para ocupar la banca de diputado para la que hab a sido elegido. Ese mismo a o es nombrado Secretario General del Part. Comunista Italiano. A partir de esa poca se dedica al periodismo pol tico, fundamentalmente en L'Ordine Nuevo. En 1925 se enfrenta con Mussolini en la C mara de Diputados, a raz de la discusin de un proyecto de ley contra la masonera. Es detenido en noviembre de 1926, acusado de conspiraci n contra el Estado e instigacin a la guerra civil, y condenado a veinte a os de crcel. En este perodo escribe sus Cuadernos de la Crcel, dirigidos a la problemtica de los intelectuales, la crtica de la obra filosfica de Benedetto Croce, los problemas educacionales y culturales y diversos aspectos de la historia de Italia. Son publicados en forma fragmentaria: "El materialismo histrico y la filosofa de la praxis", "La alterna tiva pedaggica", "Los intelectuales y la organizaci n de la cultura", "Notas sobre Maquiavelo, sobre la pol tica y sobre el Estado moderno". Apenas haba superado la mitad de su condena cuando enferma gravemente. Afectado de tuberculosis, hipertensi n y gota, entre otras cosas, vivi sus ltimos meses de vida bajo libertad vigilada. Morir de hemorragia cerebral en Roma, el 27 de abril de 1937, a los cuarenta y seis a os de edad.
"E/ proletariado, nica clase revolucionara hasta el fin en la sociedad c ontempornea, debe ser el dirigente y tener la hegemon a en la lucha de todo el pueblo por la revoluci n democrtica completa. El proletariado es revolucionario s lo cuando tiene conciencia de esta idea de la hegemona y la realiza" 15 El aporte de Gramsci en Occidente consiste en haber percibido que a la hegemona poltica se llega a partir de la hegemona cultural. Por lo tanto hay que reemplazar a la "revoluci n" como hecho poltico por la "revolucin" como hecho cultural. Se trata de actuar, no slo sobre la estructura de la sociedad fuerzas econmicas y de produccin, sino sobre la superestructura o sea, moral, costumbres, cultura . Esta superestructura no puede abandonarse a s misma ni a su desarrollo espont neo. Hay que actuar sobre ella para modi ficarla segn un nuevo modelo. El modelo de sociedad que pens el laicismo, basta? Evidentemente no, pero aproxima. Ahora bien, en el pensamiento de Gramsc i se trata de lograr lo que (l mismo lo advierte) no logr Croce: el paso del estadio religioso de las grandes masas populares al estadio filosfico, entendido ste como la meta final del secularismo laicista. Por dnde transitar esta estrategia? No podemos decir que, en Grams ci, la revolucin cultural sea nica. Pero s podemos afirmar que en tod os los casos tiene tonos dominantes semejantes. En primer lugar, el punto de arranque lo da el "elemento laico": si est , se puede avanzar; si no est, hay que instaurarlo. El laicismo interviene logrando que la Iglesia sea un elemento cada
15
Lenn, 17 de septiembre de 1911 (17. 238 -239).
vez menos importante de la sociedad civil en su conjunto. No hay dudas de que en el Occidente europeo ese objetivo se ha alcanzado, pero no basta. Hay que avanzar para lograr la descomposici n interna del catolicismo, nica forma en que una religin trascendente puede desvirtuarse. Slo as se conseguir que las masas populares pasen del "estado religioso" al estado rigurosamente secular e inmanentista 16. El mtodo, que en ningn caso deber ser violento (ya que se trata de una lucha "cultural"), se configura a partir del objetivo tctico de la infiltracin ideolgica, la cual se disimular bajo intentos seudolegtimos de aggiornamiento". La Iglesia tratar de defenderse de este embate de disoluci n interna con la convocatoria al Concilio Ecumnico Vaticano II (1962-1965), el cual, afirmando la doctrina tradicional, dar pie sin embargo a que puedan estable cerse nuevos modos para la relaci n Iglesia-Mundo, a partir de las notas distintivas del proceso de desacralizaci n de la sociedad contempor nea. El laicismo ya haba ganado una batalla, y la Iglesia ensayaba una respuesta, pero sin poder detener las muchas formulaciones ilegtimas que desde all mismo se suscitaban, tanto en orden a lo doctrinal como en orden a lo jurisdiccional. El tema, como se hace evidente, a n no ha sido resuelto y configura una de las crisis m s complejas de la historia de la Iglesia.
16
Noce, A. del, "Italia y el eurocomunismo", Ed. Magisterio Espaol, Madrid, 1977.
10
III.- EL PROBLEMA LATINOAMERICANO En Latinoamrica el tema cobr otras caractersticas, lo cual se hace eviden te en el mismo Gramsci: ...en la base del desarrollo de estos pa ses encontramos los cuadros de la civilizaci n espaola y portuguesa del 1500 y del 1600, caracterizados por la contra -reforma, y la presencia cristalizada y resistente de dos catego ras de intelectuales tradicionales "fosilizados": el clero y la casta militar. 17 Ante esta situacin, la lucha cultural debe apuntar a lograr la subordina cin de los intereses y de la influencia clerical-militar a la poltica laica del Estado. Habr que actuar, consecuentemente, sobre la Iglesia, sobre la casta militar y sobre la superestructura que ellos preconizan, a partir de la afirmacin poltica del moderno Estado laico. Hay aqu todo un programa de accin poltica que ya haba ensayado Mxico en su momento y que el propio Gra msci seala como modelo. Los idelogos del gramscismo en Latinoam rica percibirn con claridad que uno de los elementos constitutivos de la superestructura social (all donde se entrecruzan los valores morales, las costumbres, las vigencias, las culturas) est dado, en Latinoamrica, por una marcada tendencia a afirmar lo nacional, tanto para fundamentar las soberan as polticas de las naciones all constituidas, como para reivindicar los leg timos derechos de los pueblos latinoamericanos a la libertad poltica y econmica y a la justicia social 18. Estas comunes aspiraciones de liberacin se enmarcan siempre en un contexto cultural de afirmaci n nacional, y son la base de las aspiraciones leg timas de todos los movimientos, ideolog as y partidos. La revolucin cultural, consecuencia inmediata de la constituci n del elemento laico, no podr ensayarse sin renovar los postulados originales, dada la vigencia permanente de un trasfondo nacional-religioso que impregna el sentir y el hacer de nuestros pueblos. Esa es la superestructura, en el lenguaje gramsciano, sobre la que hay que actuar. Nuevamente habr que-plantear otra estrategia. Se intentar , entonces, usar todos esos elementos y transformarlos al servicio de la revolucin poltica y social, que empieza a tener como paradigma a la revolucin cubana. Estamos en la Latinoam rica de los aos 60. La nacionalidad acosada Ya han surgido en el mbito de la Iglesia europea las "teologas de la secularizacin", que empiezan a incidir fuertemente en Am rica latina, reclamando atencin a los valores intrnsecos de lo secular y provocando las "teologas de la revolucin"^ de la "violencia"(no se puede olvidar, en cuanto a este tema, que los dos m s significativos telogos protestantes de la secularizacin, como Harvey Cox y Jungen Moltman , son tambin telogos de la revolucin). Ser posible, entonces, una revoluci n cultural previa a la revoluci n poltica? Se puede contar en Latinoamrica con una base de sustentaci n laica que apoye a la revoluci n cultural? Evidentemente no, y por eso la estrategia ser distinta. La revolucin cultural apuntar, en los aos 60, a transpolar los valores de la identidad nacional para "desmitificarlos" de toda significaci n trascendente y as ponerlos al servicio de la "inevitable" revolucin social, trnsito hacia el socialismo. El objetivo es desacralizar la historia/de modo que, frente a los intentos de restaurar el valor de la raigambre hispano -cristiana en el origen mismo de nuestras identidades culturales, fruto del pensamien to nacionalista
17
Gramsci, A., "Notas sobre Maquiavelo, s obre la poltica y sobre el Estado moderno", Edil. Nueva Visin, Bs. As., 1984, p. 337.
18
Cfr. Zuleta lvarez, E., "El Nacionalismo Argentino", Edic. La Bastilla, Bs. As., 1975.
11
catlico, habr que corroer el sentido misional de la colonizaci n espaola, para luego reemplazarlo por la vigencia de las culturas indigenistas, las cuales, al afirmarse, establecen urt nuevo matiz en la lucha por la liberaci n. Lenta? mente se ir incorporando esta dialctica a la interpretacin de nuestro origen histrico: restaurada la "leyenda negra" como motivo formal para la interpretacin histrica de la colonizacin, afirmada dialcticamente la vigencia de las culturas indigenistas y asumida la conciencia radical de la dependencia nacio nal y el colonialismo interno, Amrica latina, ya sin necesidad del elemento laico, podr colocarse en situacin pre-revolucionaria, palpitante de aspiracio nes de liberacin de sus pueblos y urgida por el dilema de "reforma o revolucin". El punto de partida, como se advierte, consiste en vaciar de todo sentido trascendente nuestra procedencia cultural. La discusin se plantea en torno de las estrategias o v as de consecucin de lo planeado. La Revolucin Cultural, en primer lugar, apuntar a darle al marxismo un nuevo impulso te rico y prctico, de modo que pueda marcar profundamente todos los niveles de discusi n de la problemtica latinoamericana y las categoras conceptuales de las lites militantes en el proceso pre-revolucionario de la regin. Lo "nacional", vaciado de su significacin histrico-religioso-cultural, pasa a ser un elemento ms a jugar en la dialctica "liberacin o dependencia". Se ideologiza, a partir del anlisis marxista de la realidad, su ms genuino sentido, equiparndolo a los conceptos de "democracia" o "popular", segn las circunstancias, y en todos los casos puesto al servicio de los movimientos de liberacin marxistas, que as se hacen "nacionales". Lo "nacional no es ya una manifestacin orgnica de los valores que configuran la Patria entendida sta como la terra patrum, herencia irrenunciable de un patrimonio primariamente espiritual , sino una categora conceptual marxista acuada tcticamente para alcanzar los objetivos de la lucha revolucionaria. El concepto de Patria se diluir frente al proceso de "latnoamercanizacin", que acuar una referencia ideolgica global a nuestro continente. De esta manera se intentar , merced al paradigma de la revolucin cubana, dar las bases de una hegemon a cultural que funde la hegemona poltica. Frente a este embate, que comienza a llamarse "subversivo", no es de extraar que los pases latinoamericanos intenten defender su nacionalidad, tarea que queda en manos de sus Fuerzas Armadas: ellas sern las encargadas de defender la seguridad nacional (lo cual, adem s, les compete como funcin especfica). Lo novedoso del caso es que el ataque surge, a partir de ahora, de Instancias que no son las de la "guerra convencional"; se trata, ahora, de "guerra subversiva", que forma parte cualificada de la guerra revolu cionaria. La liberacin de la Teologa Qu hacer con el elemento religioso, que en Latinoam rica tiene especial I vigencia a trav s de la religiosidad popular? No se puede plantear el tema en el lenguaje croceano: lograr el paso del estado religioso de las masas popula res al estado filosfico. Para ello sera indispensable la hegemona cultural como meta final del laicismo, y eso no se pudo lograr ni siquiera en M xico, con la revolucin triunfante. Habr que acercarse a la tctica de la disolucin j interna del catolicismo, como se lo intent en Europa, pero asumiendo conno taciones propias para Latinoamrica. A ello ayudar el clima que impregna la vida de la regi n en sus corrientes dinmicas, incluida la Iglesia. No se puede olvidar que los profundos efectos renovadores del Concilio Vaticano II en las Iglesias de Amrica latina abren y lanzan de golpe a stas al servicio de su mundo concreto de encarnacin y evangelizados que es, justamente, la tremenda y conflictiva Am rica latina del
12
60. Se inicia as, se engendra, un movimiento de renovaci n de la vida de la Iglesia impuesto por la "latinoamericanizaci n" de su accin, su vida pastoral y su mensaje. Las Iglesias se "aggiornan", con enorme rapidez, al acelerad simo ritmo latinoamericano de entonces: de la privatizacin de la vida religiosa al retorno al dominio p blico y poltico; lectura de los signos de los tiempos "latinoamericanos"; comprensi n ms profunda y global de las causas generantes de la injusticia institucionalizada; simpa ta solidaria con los problemas y aspiraciones populares; proclama del mensaje evang lico de justicia y liberacin; denuncia proftica; crecientes y permanentes tensiones y choques entre Iglesia y Estado; movimientos y documentos de "protesta", etc. Se cuestiona la pastoral tradicional; la destrucci n deja profundas huellas, alentada sta por categoras teolgicas secularizantes del mundo noratlntico; se ensayan nuevas experien cias y modelos en todos los campos y niveles de la vida eclesial; la nocin de "Pueblo de Dios" adquiere singular dinamismo, operatividad y hasta combatividad en su oposici n esquemtica y torpe a la "Iglesia Institu cin", y el "compromiso poltico" absorbe la preocupacin y la accin de los "laicos comprometidos". Tambi n el "anlisis marxista" y la "opcin socialista" toman carta de ciudadan a en algunos grupos eclesiales. Tal latinoamericanizaci n y ebullicin eclesial, que supona un enorme salto cualitativo en la vida de la Iglesia, se intenta condensar, en sus aspectos m s positivos, en la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medell n19. No es de extraar, dado este contexto eclesial, que Fidel Castro, consul tado en Chile por los Sacerdotes del Tercer Mundo ("Cristianos para el Socia lismo"), afirme que los cristianos deben ser "aliados tcticos y estratgicos de los marxistas", y les recuerde un pensamiento del Che Guevara: "Los cristianos deben optar definitivamente por la revoluci n, muy en especial en nuestro continente, donde es tan importante la fe cristiana en la masa popular; pero los cristianos no pueden pretender, en la lucha revolucionaria, imponer sus pro pios dogmas sin hacer proselitismo para sus iglesias; deben venir sin la pretensin de evangelizar a los marxistas y sin la cobarda de ocultar su fe para asimilarse a ellos" 20
19 20
Guzmn Carriquini. en Boletn CELAM, junio de 1975. Cfr. Fosbery, A., "El proceso ideolgico en la Iglesia Latinoamericana", Edic. UNSTA, Tucumn, 1981, pg.36.
13
IV-DEMOCRACIA JACOBINA Y REVOLUCIN CULTURAL No podemos perder de vista lo que ya hemos se alado respecto del pensamiento de Lenn sob re la democracia, a lo que podemos a adir este texto de 1919: Las verdades fundamentales del marxismo ense an a los obreros que deben aprovechar la democracia burguesa que, en comparaci n con el I feudalismo, representa un gran proceso histrico, pero sin olvidar, ni un solo instante, el car cter burgus de la democracia 21. El problema, ahora, se sita en otra perspectiva; cmo aprovechar la democracia en los pa ses que, despus de haber encarado una guerra revolu cionaria y subversiva, han intentado re tomar la vigencia de sus instituciones republicanas? Un ligero an lisis permite apreciar que los mismos se encuentran en ptimas condiciones para un cabal aprovechamiento de la democracia puesta al servicio del pueblo para la construcci n de una "nueva sociedad". No se debe contar ya con el tr nsito directo al comunismo. El desenlace de la guerra subversiva haba generado en la opinin pblica un sentimiento de temor y repulsa a los ideales de la revolucin, al menos en lo que toca a su manifestaci n armada. Tal como lo manifestara Lenn el 13 de noviembre de 1922, fue necesario reconocer que "el paso inmediato a formas puramente socialistas, a la distribuci n socialista pura, estaba ms all de nuestras fuerzas, y que si no estbamos en condiciones de rea lizar un retroceso para limitarnos a tareas m s fciles, enfrentaramos el desastre". 22 Se trata, entonces, de abandonar la lucha armada subversiva y aprove char la democracia para instaurar, por medio de ella, la Revoluci n Cultural. Pero esto no se hace partiendo de cero, pues an cuando la subversin no logr su objetivo total, es evidente que obtuvo buenos r ditos: complic a la Iglesia, que hasta entonces aparec a como una fuerza hegemnica presente en todas las circunstancias de la organizaci n social, descomponindola internamente y generando una desconfianza creciente en los fieles respecto de la adhesi n irrestricta al Magisterio y su Jerarqua; y comprometi a las Fuerzas Armadas en lo que se ha dado en llamar "la guerra sucia", que paradojalmente desemboc en una situacin imprevista: ellas vencieron en la lucha estrictamente militar, pero, al verse obligadas a llenar el vac o de poder generado por las fuerzas polticas, incapaces de enfrentar la subversi n, se deterioraron gravemente como insti tucin. La "seguridad nacional", objetivo espec fico y moral a cumplir por las Fuerzas Armadas en el contexto de cualquier proyecto pol tico fue denunciada por la izquierda como categor a ideolgica y, consecuentemente, desvirtuada. Es que el concepto de lo nacional dista mucho de ser, como quer a Leopoldo Lugones, "un examen de conciencia histrica, tanto como un estmulo para readquirir el mtodo de vida a cuya prctica debi Grecia su felicidad y su gloria". Desde haca muchos aos venamos abandonando "el viejo hogar de la Patria, cambi ndolo imprudentemente por la piara internacionalista". Esa piara tena dos vertientes ideolgicas: el marxismo-leninismo y el liberalismo anglosajn. Los militares, al ocupar el vaco de poder generado por la lucha sub versiva en la sociedad civil, demostraron no tener muy claro este hecho, y fueron castigados desde ambos costados del fenmeno poltico. Es decir, en pocas palabras, que se quedaron sin consenso. En este encuadramiento es fcil inferir cmo se hace posible instaurar la Revolucin Cultural que, si bien en vista del logro de lo inmediato aparece como un retroceso, desde el punto de vista de la estrategia poltica es lo ms viable.
21 22
Lenn, "Obras Completas", ob. cit., t. 30, p. 230, 231. dem, t. 36, p. 418.
14
Latinoamrica haba intentado su propio modelo apuntando a la lucha armada re volucionaria. No sera ahora ms coherente acercarse al modelo europeo, profundizar las secuelas europeas del laicismo, buscando as desembocar, a partir de la Revoluci n Cultural, en el "compromiso histrico"? Ni marxismo puro ni liberalismo puro: por qu no ensayar una frmula intermedia? Acaso la Coca-Cola no ha entrado en Rusia? Esa frmula es el eurocomunismo, que se transformar en la plataforma ideolgica de la socialdemocracia, y que, por mimetismo pol tico, ser tambin la nuestra. Hacia esto apunta el "retorno a la democracia" de -nuestros pases latinoamericanos. Qu lejos suena aquella clarividente amonestacin que hiciera Emilio Becher!: 'Todo debe pues, inclinarnos a defender el grupo nacional contra las invasiones disolventes, afirmand o nuestra improvisada sociedad sobre el cimiento de una slida tradicin"23 No ser ya tarde? La estrategia eurocomunista La Revolucin Cultural, en el proyecto de Gramsci (a quien, cabe acotar, se le ha hecho recientemente un homenaje en el Teatro Genera l San Martn, con motivo de cumplirse cincuenta aos de su muerte) y de sus seguidores, tratar implacablemente de socavar los elementos fundantes de nuestra cultura nacional. Prestemos atenci n a los pasos que se debern transitar para el logro de la Revolucin Cultural en el esquema gramsciano. En primer lugar, el Prncipe moderno, o sea, el partido poltico dominante, debe ser el organismo dado por el desarrollo hist rico para transformarse en la c lula que resuma los grmenes de la voluntad colectiva. Dicha voluntad habr de ser formulada a travs de un intento de cristalizacin, en forma permanente, de lo que debe aparecer como etapa de desarrollo. Esta etapa no podr ser nunca de "restauracin" o "reorganizacin", sino de fundacin de un nuevo Estado y de nuevas estructuras nacionales y sociales. Al respecto, cabe hacer referencia a la propuesta denominada "llamado a la convergencia", enviada por el gobierno a la dirigencia poltica del pas. Estamos muy lejos del mero impulso irracional, de lo arbit rario, de lo espontneo24. Hay que actuar para conformar en el pueblo una voluntad reconocida y afirmada parcialmente en la accin, es decir, en trminos polticos, una voluntad reconocida como programa de partido. Aqu aparece claro que "detrs de la espontaneidad se supone un mecanismo puro; detr s de la libertad (libre impulso vital), un m ximo determinismo; detrs del idealismo, un materialismo absoluto25. Este objetivo, visto como programa de partido, s lo ser posible lograrlo cuando la democracia permita ser utilizada como "fuerza jacobina eficiente" 26, que se adscribe a suscitar y desarrollar la voluntad colectiva como manifestaci n de una "conciencia activa de la necesidad histrica27. Para ello habr que arrasar con todas las formas de "corporativi smo", o sea, lograr disolver, y estamos hablando de Latinoam rica, la influencia social de las instituciones Iglesia, Fuerzas Armadas, Sindicatos , aunque las estrategias en cada caso sean distintas. Esta lucha contra el "corporativismo" involucrar a, de modo genrico, el ataque a todas las formas de manifestacin social privada, especialmente educativas y econ micas, en favor de lo pblico, identificado como lo estatal-nacional. Lo "nacional", por supuesto, afirmado en la dimensi n que ya hemos analizado.
23
24
cfr. Crdenas, E., "Emilio Becher", Edit. Pe a Lillo, Bs. As. 1979. Consultar Gramsci, A., "Notas sobre Maquiavelo, sobre la poltica y sobre el Estado moderno", ob. cit. 25 Gramsci, A., "Notas...", ob. cit: p. 12. Tambin se puede consultar Boixados. A., "Poltica en la cultura de masas". Edit Arete. Bs. As.1983 (especialmente pginas 11 a 23). 26 dem. pg. 14. 27 dem, pg. 15.
15
El Prncipe moderno el partido y su base programtica, se coloca de esta manera frente al ncleo central del problema pol tico, que as planteado, y muy especialmente en Latinoam rica, tendr que enfrentar el tema de la reforma intelectual y moral, es de cir, la cuestin religiosa. As lo expresa Gramsci: El Prncipe moderno debe ser, y no puede dejar de ser, el abanderado y el organizador de una reforma intelectual y moral, la cual significa crear el terreno para un desarrollo ulterior de la voluntad colectiva nacional popular, hacia el cumplimiento de una forma superior y total de civilizacin moderna 28. Acaso entre nosotros no se habla de la "modernizaci n del Estado? Este Prncipe se puede encarnar en una persona real, en un individuo concreto, pero s iempre que el mito se apoye en un organismo social complejo, en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la accin y en el poder. Este organismo ya ha sido dado por el desarrollo histrico: el partido poltico, que debe ser la primera clula en la que se resumen los grmenes de voluntad colectiva que deben tender a ser universales y totales. 29 El Prncipe, encarnado en el partido, "pasa a ocuparen las conciencias el lugar de la divinidad o del imperativo categrico; deviene la base de un laicismo moderno y de una completa laicizacin de toda la vida y de todas las costumbres" 30. La democracia, transformada de esta manera en una fuerza jacobina eficiente, puede avanzar hacia la fundaci n de un nuevo Estado con sus nuevas estructuras nacionales y sociales. Esta ser , sin lugar a dudas, la Revolucin.
28 29 30
dem, pg. 15. dem, pg. 15. Este texto de Gramsci permite interpretar la nocin de "partido" que utiliza, y que puede ser aplicada a la situacin argentina: "el partido no de lite sino de masas, que en tal carcter no tiene otra funcin poltica que la de una fidelidad genrica de tipo militar a un centro poltico visible o invisible. Frecuentemente el centro visible es el mecanismo de comando de fuerzas que no desean mostrarse a plena luz, sino operar slo indirectamente, por interpsita persona (el Prncipe) o por interpsita ideologa (la Coordinadora). La masa es simplemente de maniobra, y se la mantiene ocupada con prdicas morales, con estmulos sentimentales, con mesinicos mitos de espera de pocas fabulosas, en las cuales todas las contradicciones y miserias presentes sern automticamente resueltas y curadas (cfr. Gramsci, A., "Notas...", ob. cit., pg. 30).
16
V-LA REVOLUCIN CULTURAL EN LA ARGENTINA Hagamos ahora un intento de reflexi n de lo que venimos diciendo, tomando a nuestro pa s como punto de partida. Veremos cmo, en el proceso de democratizacin instaurado, se verifican, en gran medida, las pautas se aladas por Gramsci. En qu etapa de la Revolucin estamos? Si hacemos una lectura pura mente lineal de los acontecimientos, no es fcil percibirla. Ya sealaba Gramsci que "los puntos concretos del programa deben ser incorporados en la formaci n de una voluntad colectiva social -popular, pero no como una fra y pedante exposicin de razonamientos, sino que deben resultar dramticamente del discurso" 31, o sea, que se debe efectuar un an lisis histrico completo de la estructura social del pas, hasta llegar a configurar una representacin dramtica de las tentativas efectuadas a travs del tiempo y sus sucesivos fracasos 32. Una observacin en este sentido permite entender el porqu de las mltiples y aparentemente diversas propuestas que han ido configurando el accionar del gobierno "democr tico", las cuales apuntan, en algunos casos, a lo econ mico; en otros, a lo intelectual -cultural; en otros, a lo religioso; en otros, a lo sindical; en otros, a lo estrictamente pol tico (interno o externo); en otros, a lo militar; pero que cobran sentido de cuerpo si se perspectivan desde un n cleo central: la fundacin de un nuevo Estado, de una nueva Argentina, a la que hay que llegar arrasando con todas las formas corporativas y con las organizaciones que las representen, y afianzando las bases de un moderno laicismo, es decir, de una completa laicizaci n de la vida y las costumbres. Este es el objetivo formal, y se debe lograr avanzando por crculos concntricos, que hacen difcil establecer alguna etapa definida en su desarrollo. Se trata, ms bien, de percibir polticamente la incidencia de lo actuado, de modo que esta estrategia de "crculos concntricos" se ahonde o avance en la medida que la opini n pblica, movida y mentalizada por los grandes medios de difusi n, pueda "digerir" socialmente los efectos de las decisiones democr ticas, an las jacobinas, las cuales estar n siempre sostenidas en el poder mtico del Prncipe-partido-persona, y que sern efecto de una represen tacin dramtica de la historia, lo que llevar indefectiblemente a no encontrar otra salida m s que la propuesta. Esta estrategia permite, en el orden t ctico, una gran movilidad en las decisiones, de modo que an en los casos en que sea necesario dar un paso atr s (como, por ejemplo, en la precipitada intencin de, apenas instalado el gobierno, desmantelar el poder sindical), se lo har aduciendo a un vrtice dramtico de la configuracin histrica. Cuando el objetivo frontal no puede ser logrado (caso Sindicatos y, ltimamente, Fuerzas Armadas), se instaura la metodolog a poltica del mimetismo, planteando la dialctica, tambin dramtica, de "convergencia o confrontaci n". Siempre aparecer el Prncipe, en el momento agudo de la crisis, con su poder m tico de conciliacin, hablando al pueblo en forma dura y agresiva, en ciertas oportunidades, y en otras de modo paternal y bonachn. Eso forma parte de las t cticas. En el balance final siempre se habr avanzado, porque aqu avanzar es ahondar. Los principales obstculos Es evidente que no estamos frente a la instauraci n de una metodologa marxista-leninista de lucha de clases o de subversi n armada. Se trata, en el esquema gram sciano, de "ir creando el terreno para un desarrollo ulterior de la voluntad colectiva nacional", hasta llegar a "una forma superior y total de civilizaci n moderna".
31 32
dem, pg. 15. Cabe hacer mencin, al respecto, del cine argentino de los ltimos aos, puesto al servicio de dicha dramatizaci n, y cuyos productos ms significativos son "La Repblica perdida" y "La historia oficial".
17
Obviamente, no sabemos en qu consiste esa forma superior. Lo que por ahora podemos percibir es que se trata de conciliar, en -determinado punto de convergencia (y sobr e la base de una completa laicizacin de la vida y de las costumbres), tanto las corrientes ideol gicas que abrevan en el marxismo, como las que pueden provenir del mundo an glosajn Dicho de otro modo: esta modernizacin del Estado que se nos propone como fruto de la democracia apunta a encontrar un eje de conciliaci n que sea, a la vez, punto de llegada y punto de partida: y todo ello aunando, en una frmula poltica superior que siempre encarna el Prncipe, las vertientes de las ideologas anglosajona y marxista. Estamos frente a una forma cada vez m s definida de eurocomunismo latinoamericano, una "social-democracia" que deber formularse como "argentina". Es sta, desde la dramatizacin histrica, la nica salida. Rusia y Estados Unidos, cada uno a su turno, lo festejan. Pero lo que queremos destacar, en razn del tema que nos hemos propuesto, es que la f rmula poltica de esta democracia jacobina descansa en un laicismo operante, y que en la medida en que ese laicismo vaya afectando la vida y las costumbres de nuestro pa s, ms nos aproximaremos al efecto buscado. Los principales enemigos de este proyecto eficiente de laicizaci n sern, lgicamente, las Fuerzas Armadas, la Iglesia y el Sindicalismo de orientaci n peronista que recoge en su ideario un cierto tono de humanismo cristiano, es decir, que gusta hacer referencia a la doctrina social de la Iglesia y que se ha acostumbrado a solicitar la mediaci n de los obispos en situaciones de conflicto. El peronismo como partido ya no preocupa, pues se ha mimetizado confor me a la frmula del Prncipe, y, a travs de sus dirigentes, est dispuesto a renunciar a su doctrina (o a amoldarla) para negociar, de cualquier manera, s us espacios de poder. Queda en pie, si vale la distincin, algn resabio del viejo tronco nacionalista del peronismo, cada vez m s arrinconado y desfalleciente. Frente al Sindicalismo se intent, al principio, un ataque frontal; al fallar ste se opt por avanzar con la tctica de la mimetizacin a nivel de sus dirigentes, los cuales poco a poco, mediante la dialctica de la negociacin, se van dividiendo y enfrentando en l neas internas. Ellos tambin tendrn que renunciar a defender "valores". Las Fuerzas Armadas, denigradas como institucin, sometidas a una "profesionalizaci n" que poco importa (pues se abandona, en el plano de la poltica internacional, cualquier hip tesis de guerra) y sin recursos econ micos por una irracional reducci n de su presupuesto, se transforman en una ineficiente estructura administrativa. La nica diferencia es que ahora todos sus jefes visten el uniforme, aunque no siempre, pues deben evitar, en lo posible, el sistem tico escarnio, la denigracin, el insulto. Respecto de la Iglesia, como ya lo hemos sealado, se ha logrado una cosa muy importante: silenciarla, y as disminuir su presencia en la organiza cin social del pas. Dos canales principales fueron utilizados a este efecto: el desprestigio a trav s de los medios de comunicacin, especialmente de cierto tipo de periodismo dedicado a vituperar y ridiculizar a las instituciones y los hombres de Iglesia; y el uso de cierto tipo de sacerdote y de obispo que, renunciando al lenguaje de la Iglesia en beneficio del lenguaje propio de la Revolucin Cultural, adaptado segn las circunstancias, ha producido un efecto de esc ndalo y divisin en los fieles, sensibles al quebrantamiento de la unidad eclesial. Esos sacerdotes y obispos son los nicos que hoy tienen "espacio" en los grandes medios de difusin masiva. Por ltimo, debemos dedicar un breve an lisis al complejo tema educativo. Lo que se trata es fortalecer la educacin llamada "pblica", instrumento eficient simo que permite al propio Estado actuar directamente sobre la "superestructura" social. En la Universidad, el libreto ya
18
est dado por la Reforma, que instaura un mecanismo de avasallamiento ideol gico, sostenido econmica y acadmicamente por el presupuesto y las estructuras de la propia Univer sidad. En este mbito, los movimientos o tendencias cumplen la funci n poltica del partido, tal como lo entiende Gramsci: "una fidelidad genrica de tipo militara un centro visible o invisible 33. Frecuentemente, el centro visible es el mecanismo que comanda, a trav s de las Federaciones Universitarias y de los Consejos Universitarios cada vez m s coaccionados, las fuerzas que no desean mostrarse a plena luz y que s lo operan indirectamente por interp sita ideologa. La masa estudiantil es maniobrada y se la tiene ocupada con prdicas ideolgicas que desembocan en la lucha "democrtica" por el poder, un poder que siempre termina en manos de los que ya lo tienen y que, por eso mismo, no lo van a perder. Lo dem s es problema de tiempo y de t cticas bien solventadas. Para avanzar en esta direccin, es decir, sobre el resto de los niveles educativos, ser a importante poder eliminar el dif cil obstculo de esa forma solapada de "corporativismo" que comporta la llamada "enseanza privada". Pero algunos ejemplos de situaciones ocurr idas, por ejemplo, en Francia (donde el gobierno social -demcrata de Mitterrand intent desarticular la enseanza privada y termin provocando una repulsa multitudinaria de la pobla cin, a la vez que un negativo rdito poltico), hacen que se intente act uar con ms cautela. Para ello se invent el "Congreso Pedaggico", que pone a la sociedad en estado de asamblea casi permanente, e indiscriminada, para tratar la cuesti n educativa. Podr el gobierno actuar sobre las bases de tal manera que logre, desde all, desplazar dicha presencia "corporativa" en beneficio de un proyecto de "democratizaci n" que permita volver al monopolio laico y estatal de la educacin? Es un tema que an no aparece claro, y que los ide logos no terminan de evaluar; por esta razn se lo intenta postergar "sine die". Mientras tanto, algo se ha avanzado con respecto a la educaci n primaria en manos de las provincias: algunas de ellas quitaron la ense anza religiosa de sus planes de estudio. Es un tema an no definido, pero que permit e un cierto grado de satisfacci n. Adems, todava queda tiempo. Estamos en el intervalo de la dramatizaci n.
33
Ver cita nmero 29.
19
VI - LA INSTRUMENTACIN POLTICA D LA REVOLUCIN CULTURAL Debemos ahora sealar algunos aspectos del pensamiento gramsciano que miran a las estrategias ms concretas que se deben implementar respecto del cmo del objetivo poltico. A nuestro entender si bien no resulta fcil determinar la etapa por la que transita, a partir del 83, esta Revolucin Cultural en nuestro pas, en este tramo histrico se pretende acelerar el proceso de laicizacin de nuestra sociedad. Dicho en t rminos gramscianos, se trata de desarrollar una "voluntad colectiva nacional-popular" laica, desmitificando todos los valores en que se asienta nuestra vida. Por medio de este proceso de "desmitificaci n" alcanzaremos, democracia de por medio, la liberaci n; para ello hay que usar el poder, o, en todo caso, la liberacin debe identificarse con el poder. En el concepto laico del poder se manifiesta, nuevam ente, la intencin de transpolar la trascendencia: De acuerdo con el enfoque contempor neo, no buscar el poder significa limitar el propio potencial, la propia conciencia. Dos guerras mundiales, Darwin y Freud han llevado a la mayor parte de los occidental es a la comprensin de que la existencia es finita, de que la muerte es real. Ya no hay sustitutos verosmiles del xito y de la plenitud de esta vida, ni ninguna creencia reconfortante en que el fracaso en esta tierra ser recompensado en el ms all. No contamos con una alternativa para presentarle a la apoteosis: desnudados de nuestra singularidad como seres humanos por Darwin, expuestos a nuestras propias incapacidades por Freud, impulsados a vivir con el conocimiento de nuestro inmenso potencial de violencia e irracionalidad por la historia, nos cabe a nosotros mismos fabricar nuestro sustituto de la Inmortalidad. El poder "la capacidad de satisfacer nuestros deseos" es lo que nos queda 34. Para que el Prncipe "ocupe en las conciencias el lugar de la divinidad o del imperativo categrico y devenga la base de un laicismo moderno y de una completa laicizaci n de toda la vida y de todas las costumbres" tendr que ejercitar el poder. Para ello todo es v lido, desde subir a un pulpito a predicar, hasta (si cabe la emergencia) aparentar pactar con los rebeldes cuando ya todo est pactado, asumiendo un gesto "heroico" que le permite aumentar el poder an en la derrota, como pudimos apreciar durante los sucesos de Semana Santa. Es que, para Gramsci, "la intuicin poltica no se expresa en el artista, sino en el jefe, y se debe entender por "intuicin" no el conocimiento de lo individual, sino la rapidez para vincular hechos aparentemente extraos entre s y para concebir los medios adecuados al objetivo de encon trar los intereses en juego y suscitar las pasiones de los hombres, orientado a stos haca una accin determinada 35. Esta "intuicin poltica" se expresa en el ejercicio concreto de un poder que no reconoce elementos trascendentes, sino por sus necesidades histricas, acta y transforma la realidad. Qu realidad? La realidad cultural, pol tica y social argentina. Se trata de una accin gradual de desmitificacin que obliga a pasar a los argentinos de la fase "corporativa" a la fase "pol tica": proceso de "democratizacin" que hay que instaurar, a modo de "trnsito hacia la democracia", a partir de una hegemon a cultural lograda como meta final del laicismo. Hacia este punto de partida vamos, y el poder pol tico hay que aplicarlo de modo tal que el Estado puede actuar "no slo sobre las fuerzas econmicas y de produccin, o estructuras, sino sobre las superestructuras, esto es, la moral, las costumbres, la cultura" 36. "Estos hechos, advierte Gramsci, no deben abandonarse a s mismos, a su desarrollo espontneo, a una germinacin casual y espordica"37, sino que el Estado debe actuar sobre ellos, "como instrumento de racionalizaci n, de aceleracin, obrando segn un plan, para urgir
34 35 36
Korda, Michael, "El poder: Edil. Emec, Bs. As., 1987, pg. 21. Gramsci. A., -Notas...", ob. cit. pg. 111. dem. 37 Gramsci, A., Los intelectuales y la organizacin de la cultura", Edic. Nueva Visin, Bs. As., 1984, pg. 16.
20
e incitar, solicitar y castigar" 38, dado que "todo Estado tiende a crear y man tener un cierto tipo de civilizacin y de ciudadano" 39. Obviamente, el derecho "ser el instrumento para el logro de este fin (junto a la escuela y otras instituciones y actividades), y debe ser elaborado de conformidad con dicho objetivo, logrando el m ximo de eficiencia y resultados positivos" 40. Claro que para que eso ocurra el as llamado derecho tendr que ser liberado de todo residuo de trascendencia y de Absoluto, es decir, de todo "fanatismo moral". El sentido gramsciano de "moral" El partido que gobierna, y muy especialmente el Pr ncipe, hacen de la prdica poltica una tribuna moral. Hay que prestar atenci n a esto, es decir, a la concepci n tica de Gramsci: En un conflicto todo juicio de moralidades absurdo; el nico juicio posible es el pol tico, es decir, el de la correspondencia del medio al fin, un conflicto es "inmoral" en cuanto aleja del fin o no crea condiciones que aproximen al mismo, pero no es "inmoral" desde otros puntos de vista "moralistas". De tal modo, no se puede juzgar al hombre p oltico por el hecho de que sea ms o menos honesto, sino por el hecho de que mantenga o no sus compromisos (y en este mantenimiento puede estar comprendido el "ser honesto", es decir, que ser honesto puede ser un factor poltico necesario, y en general lo es, pero el juicio es poltico y no moral). El poltico es juzgado no por el hecho de que act a con equidad, sino por el hecho de que obtiene o no los resultados positivos o evita un resultado negativo, un mal, y aqu puede ser necesario actuar con equidad, pero como medio poltico y no como juicio moral 41. Por este motivo, cualquiera que hoy y aqu se salga del proyecto que apunta a lograr la modernizacin del Estado conforme a un nuevo tipo de civilizacin, es un "inmoral". Esta inmoralidad tiene una denominacin genrica: "fascista 42. Todo es permitido en esta sociedad democrtica, salvo que usted intente salirse del libreto, pues autom ticamente se convertira en un "fascista", un "sectario", es decir, en un "inmoral", al que hay que castigar. Por supu esto, slo al Estado le est permitido, a travs del Prncipe, decir quin es "fascista". El Estado representa, al mejor estilo hegeliano, la m xima eticidad del orden social; y por eso el Pr ncipe puede, si lo cree necesario, encaramar se a un pulpito, constituyndose en Pontfice de la nueva moralidad. Es en razn de esto que el derecho deber fundar o instrumentar la tarea educadora del Estado, pues tiende, precisamente, a crear un nuevo tipo de civilizaci n. Desde esta perspectiva, el derecho asume una accin positiva, aunque su principal tarea no es esa, sino la que se sigue "de toda actividad positiva de formaci n civil del Estado, o sea, la represiva o negativa" 43. Gramsci quiere significar, con esto, que una vez creadas las condiciones en las cuales es posible un determinado modo de vida, en nuestro caso la "democratizaci n", el derecho deber fundar modos de sancin punitiva de importancia moral para castigar la acci n u omisin criminal que atente contra ese objetivo del Estado. Al mismo tiempo habr que incorporar ai derecho las figuras destinadas a recompensar a los individuos y a los grupos. Esta dial ctica jurdica de "precio y castigo" deber ser utilizada, lgicamente, conforme a un plan: para que el castigo cobre el valor de una acci n punitiva de importancia moral hay que hacer intervenir de modo directo, formal e inmediato, a la opini n pblica como sancionadora. Los requisitos de esta concepcin han sido ejecutados con excesiva prolijidad despu s del 83 44. La Revolucin Cultural, con esta instrumentacin, alcanza su ms amplia significacin poltica.
38 39 40
Gramsci, A., "Notas...", ob. cit. pg. 106. dem, pg. 105. dem, pg. 106. 41 Gramsci, A., "Notas...", ob. cit. pg. 170. 42 Sobre este tema ver: del Noce, Augusto, "Italia y el eurocomunismo", ob. cit. 43 Gramsci, A., "Notas..." ob. cit. pg. 105. 44 Ello se advierte claramente en el modo como se instrumentaron los juicios y condenas de los Comandantes en Jefe; se adec u el derecho como quiere Gramsci, "de conformidad con dicho objetivo, logrando el mximo de eficiencia". Baste hacer notar la reforma del Cdigo de Justicia Militar y la instauracin del juicio "oral y pblico", amn del impresionante despliegue de los me dios de comunicacin social (convocado al "tri bunal inapelable", es decir, a la opinin pblica).
21
VII - LAS DIVERSAS FORMAS DE LA SUBVERSIN CULTURAL Otras tareas de suma importancia, adem s de las jurdicas, quedan an por realizar. No debemos olvidar que el objetivo previo a alcanzar es e l de la hegemona cultural, respecto del cual adquiere especial significaci n el tema de los intelectuales. Enrique Daz Araujo, en su libro "La rebelin de la nada" hace un acabado estudio sobre algunos de los m s importantes "profetas" de i la Revoluci n Cultural, pese a advertirnos que la selecci n que realiza entre tantos "termocfalos" y "cronlatras" es arbitraria: Elegimos a Marcuse, a Reich, a Fan n, a Freir, a las Casas, a Theillard, a Gunder Frank, a Ingenieros y a Guevara, como hubi ramos podido hacerlo con Fromm, el Marqu s de Sade, Sartre, Mao, Marat, Adorno, Fidel Castro, Kung, Cort zar y Althusser. Total, hoy los que sobran son pontfices de la Revolucin Cultural, unos vivos y otros muertos, pero todos omnipresentes en la "mass med ia". Unos ms personalmente respetables, otros menos; pero todos igualmente nefastos para la suerte de nuestra civilizaci n. Abigarrados en el tropel de los liberadores y extensos sus dominios, desde la Religi n a las Finanzas, desde la Meta fsica a la Historia, aunque sus recintos preferidos se hallen en la Antropologa, la Sociolog a, el Psicoanlisis, la Literatura y la Pedagog a. Las "ciencias sociales", como las convocan con prosopopeya para que les sirvan de coartada a sus praxis terroristas. En cada rubro h an encontrado un filn revolucionario para adoctrinar a los ingenuos en las hegelianas artes de la "crtica negativa" 45. As desfilan: Herbert Marcuse, el Gran Maestro, que ha codificado para la "nueva izquierda" norteamericana todos los t picos de la rebelin artstica, lingstica, ertica, con su temtica de la licitud de la violencia contra la Violencia institucionalizada" y su nihilismo "enviag ", fruto de la "contestacin permanente" y el "Gran Rechazo de la Sociedad Opulenta" 46. Wilhem Reich, padre del "freudomarxismo" y de la revoluci n sexual; antecesor de Fromm y de Marcuse; inspirador de los movimientos de libera cin de la mujer, de las comunas experimentales y del neocristianismo anar quizante de los radical-utpicos. Sobre l se pregunta uno de sus seguidores, Manuel Pizn, filsofo hegeliano espaol: "Por qu, tras haber sufrido las crticas de marxistas, conservadores, nazis, yanquis... y psiquiatras, y tras un largo per odo de silencio, ha sido recuperado en la ltima media docena de aos por una mezcla de trotzkistas y "gauchistas" de diversas tendencias, del brazo de la industria pornogr fica?"47. Franz Fann, el "fbico de la violencia revolucionaria", que profetiza de esta manera: "Entonces los rufianes, los granujas, los desempleados, lo s vagos, atrados, se lanzan a la lucha de liberacin. El hombre colonizado se libera en y por la violencia. Esta praxis ilumina al agente porque le indica los medios y el fin 48. Paulo Freir, el "seudlogo de la pedagoga dialctica", de quien ha dicho C aturelli: "Porqu ocuparse de Paulo Freir? La conveniencia de hacerlo no surge de la profundidad de su pensamiento, que no existe, ni de su originalidad doctrinal, que tampoco existe..., sino del hecho de la penetracin de sus ideas en vastos medios del magisterio iberoamericano..., lugares comunes del clero tercermundista y la literatura barata del bolcheviquismo del cono sur" 49; y cuyo pensamiento resume claramente D az Araujo, diciendo: Rompamos la perplejidad y establezcamos un balance cr tico. La pedagoga de Paulo Freir es opresora; lo es por su "descubrimiento" oscu rantista de reduccin contracultural; lo es por su mtodo alienante y mendaz, que insin a una libertad absoluta que s lo sirve para descubrir
45 46 47
Daz Araujo, Enrique, "La rebelin de la nada", Edil Cruz y Fierro, Bs. As., Introducci n. dem, pgs. 5 y ss. dem, pgs. 39 y ss. 48 dem, pg. 95. 49 dem, pg. 159 y ss.; pg. 221
22
una necesidad completa, que pondera una igu aldad total que se rinde ante la conducci n del pedagogo revolucionario; lo es por su oscuro lenguaje, que desnaturaliza al idioma, y por sus ms oscuros conceptos, de cuyas apor as ni l mismo puede zafarse. Se trata, pues, de una personalidad anormal que, inspirada en una ideolog a opresiva, propone una pedagog a opresora. Tal es el caso de Paulo Freir y su pregonada "liberacin". Los hombres libres no tienen la menor necesidad ni de l ni de su obra 50. El Che Guevara, quien ha querido encarnar el mito d e la revolucin en Latinoamrica: Podemos intentar injertar el olmo para que d peras...Las nuevas generaciones vendrn libres del pecado original... Particularmente importante es la juventud, por ser arcilla maleable con que se puede construir al hombre nuevo sin ninguna de las tareas anteriores... Los dirigentes de la revolucin tienen hijos que en sus primeros balbuceos no aprenden a nombrar al padre; mujeres que deben ser parte del sacrificio general de sus vidas para llevar la revoluci n a su destino; el marco de los compaeros de revolucin. No hay vida fuera de ella... el dirigente debe unir a un espritu apasionado una mente fr a y tomar decisiones dolorosas sin que se le contraiga un msculo... El revolucionario, motor ideol gico de la revolucin dentro de su partido, se consume en esa actividad ininterrum pida que no tiene ms fin que la muerte... Haremos al hombre del siglo XXI nosotros mismos 51. Contra este mito ideolgico de la revolucin, Daz Araujo seala: Los jvenes rebeldes tienen si quieren una alternativa para romper el laberinto ideol gico que los lleva por el sendero de la muerte: la salida hada arriba, que no la da al escapismo, como ellos piensan, sino la de la verdadera estatura humana que se yergue para poder ser imagen /] semejanza de su Creador. Slo as podrn asirse de la realidad y alejarse de los mitos, entre otros, el del "Che Comandante". De lo contraro, si siguen hipnotizados por la quimera del "cambio" tendrn como lo aconsejaba el dramaturgo socialista Bertold Brecht, que hundirse] en el fango y abrazarse al carnicero 52. Andr Gunder Frank, el marxista esquizofr nico iniciador de la "Escuela de la Nueva Dependencia", versin neomarxista del problema imperialista en Hispanoamrica, que l mismo explica de este modo: Hoy la lucha antiimperialista de Latinoam rica tiene que hacerse a trav s de la lucha de clases... Habr que poner el anlisis marxista de la sociedad latinoamericana al servicio de la lucha revolucionaria... Es tarea y responsabilidad del marxista latinoameri cano (y de otros pases subdesarrollados) la crtica ideolgica y cientfica del nacionalismo... El intelec tual marxista y revolucionario en Latinoam rica forzosamente tiene que combatir la ideolog a nacionalista tambin, aunque ella aparezca progre sista y venga dotada de un lenguaj e aparentemente marxista... Los marxistas tendrn que crear las ideas guas y revolucionarias que, segn Fidel, reclama la revoluci n latinoamericana... Para alcanzar esta claridad ideolgica y terica, los marxistas tendrn que obrar en lo intelectual segn el ejemplo del Che, que es primero revolucionario y despu s intelectual... As elaborarn una teora y prctica marxista verdaderamente revolucionarias... El intelectual y marxista latinoamericano tendr que decidirse 53 Esta prdica encontr eco en un grupo de soci logos y economistas desprendidos de los institutos internacionales en los que aprend an o enseaban las teoras desarrollistas propiciadas por la CEPAL, y se pas sin ms al marxismo revolucionario de tipo castri sta: "Desde all se apresuraron a adecuar su fraseologa incomprensible a las tesis marxistas, y hablaron entonces de "estructuras", "barreras", "brechas", "variables", "ciencias sociales", en el sentido
50 51 52
dem, pg. 221. dem, pg. 255 y ss. dem, pg. 368. 53 dem, pgs. 114 y ss.
23
cientificista norteamericano, aunque acoplado al si gnificado estructuralista de la corriente francesa de Levi Strauss y Alfhusser" 54. De all surgi un anlisis integrado del desarrollo, hecho desde la sociologa y no desde la economa, que los llev a definir el concepto de "dependen cia" como un modo determinado de relaciones estructurales. La dependencia, desde esta perspectiva, no puede ser considerada como una variable externa, sino que es dable analizarla a partir de la configuraci n del sistema de relaciones entre las distintas clases sociales en el mbito mismo de las naciones dependientes 55. Es evidente que plantean el tema de la lucha de clases, aunque aqu lleve el ttulo de "dependencia". La opcin dialctica ser, entendida en este sentido, "liberacin o dependencia" 56. Hemos querido mostrar tan slo algunas de las diversas formas, encarna das, de esta subversin cultural. Subversin que configura no la decadencia de Occidente, sino su liquidaci n: ...y la masa de sus liquidadores se integra con la concurrencia de fuerzas ideol gicas de distinto signo pero de similar intenci n. La cultura economicista de la burgues a tecnocrtica, con su jerga mundialista y su sopor te multinacional, ocupa uno de los primeros planos en el devastado escenario. A su lado florecen sectas irracionalistas que buscan de velar los misterios del universo con las tcnicas gnsticas del teosofismo oriental y la "cultura period stica de la ciencia ficcin". En el frente, y golpeando brutalmente a sus puertas, est la cultura sovitica, monolticamente organizada por los leg timos herederos de Gengis Khan. Y en el seno mismo de las instituciones occidentales, que antes transmit an y creaban su cultura, aparece instalada la "Revolucin Cultural", negacin global y sistemtica de aquella tradicin civilizadora 57. Los intentos concretos La "democratizacin" da la sociedad argentina consiste en instaurar un Estado moderno fuerte y eficiente, capaz de asimilar todos estos modos manifestativos de los signos de los tiempos argentinos, a partir de una "distribucin igualitaria de la libertad", como lo ha propuesto, a su tiempo, el Prncipe. Claro, es probable que el Estado se modernice, pero mucho m s probable (y seguro) es que nos quedemos sin Naci n, pues la hegemona cultural que hay que lograr como punto de convergencia de este sinc retismo pragmtico ideolgico apunta a afirmar el laicismo en todas sus formas operantes. Entre ellas: la desvirtuacin de lo nacional como valor, a partir del debilitamiento de la conciencia territorial de la Naci n, para as poder conciliar negociaciones en el marco de la "cultura economicista propia de la burgues a tecnocrtica, con su jerga mundialista y su soporte multinacional", m s la variante, cuando polticamente cupiere, de asumir las "teoras anticapitalistas para consumo del Tercer Mundo, tal como lo entienden los zurdos de las empresas multinaciona les europeas, vidas de convertir esta regin del orbe en su coto cerrado de caza" 58. Este debilitamiento de la conciencia territorial implica, como ya lo dijimos, abandonar toda hip tesis de guerra en funcin de un pacifismo inocuo que permita desalentar el poder militar. Otra de las formas supone lograr el paso de la fase "corporativa" a la fase "pol tica", democratizando (en el peor sentido del trmino) todas las estructuras de la organizaci n social, las cuales se ven sometidas a una permanente gimnasia electoralista que mantiene a la masa "ocupada con prdicas morales, con estmulos sentimentales, con mesi nicos mitos de pocas fabulosas en las cuales todas las contradicciones y miserias present es sern automticamente
54 55
dem, pg. 120 y ss. dem, pg. 121. 56 En este mbito militan, entre otros, Darcy Dribeiro y Ezequiel Ander Egg. No se puede dudar que este concepto de "dependencia" funda, sociolgicamente, la llamada Teologa de la Liberacin. 57 Daz Araujo, E., "La rebelin de la nada", ob. cit. pg. 9. 58 dem. pg. 12.
24
resueltas y curadas" 59, merced a tos grupos que alternativamente negocian en las "internas" (de lo que fuere) su espado de poder 60. Tambin hay que desterrar el "corporativismo* de tos partidos pol ticos propiamente dichos, de modo que todos se avengan a sostener el "sistema" mediante la constituci n, cmo quera Gramsci, de un gran movimiento de "partidos afines" que funcionen "democr ticamente' a partir de un centralismo progresista que los har actuar y que, a la vez, mantendr en la rbita de la legalidad a las fuerzas "reaccionarias" despose das61. All abrevarn todos en su mstica, en sus objetivos y en sus comportamientos polticos. Pero todava resta avanzar en el orden ci las costumbres y de las pretensiones y vigencias sociales, apresurando la disoluci n de todos los valores que fundan el sentido de una moral trascendente y de lo que podr a configurar, con legitimidad hist rica, una cultura nocional. Aparece entonces la revolucin sexual, atacando, desde todos los ngulos posibles, los pudores sociales. La pornografa cumple ac con un objetivo poltico de primer orden: abre las puertas a la disolucin de las costumbres, lo que acarrea el desquiciamien to de la moral familiar. El aborto, el divorcio, las diversas formas de manipulacin gentica, la eutanasia, no son sino sus secuelas, polticamente necesarias y gradualmente buscadas. Hay que tener en cuenta, adem s, los ltimos intentos llevados a cabo en nuestro pa s a fin de programar la "educacin sexual" de nios y jvenes a travs del Estado. Mediante la consigna de la ''superacin social" de los prejuicios de una sociedad familiar y escolar '"autoritaria" y "represiva", se busca implantar una especie de sexualidad acad mica que ponga definitivamente al pas en la avanzada de la civilizacin y de la democracia. Sin embargo, tal como se advierte en el enfoque que a la tem tica se ha dado, manifestado en algunas gu as pedaggicas elaboradas a tal efecto 62, se ha confundido "educaci n sexual" con una mera instrucci n genital y prctica ldica que puede llegar al l mite ominoso de la corrupci n de menores. Y es de esperar que, tal como se presenta el tema, cualquier padre de familia que mire al cumplimiento de una elemental tica natural ha de reaccionar cuando perciba que a sus hijos se les aconseja la prctica masturbatoria, o se les afirma que el matrimonio monog mico es castrante, o que "el camino a la heterosexualidad pasa por el homosexualismo". La educacin sexual es vlida en cuanto enfoca la totalidad de los valore s humanos implicados en el acto sublime de transmitir la vida, y tiene como principal agente educativo a la instituci n familiar. Esto supone afirmar que slo es posible dar "educacin sexual" en el marco de una formacin moral, y como no hay posibilidad d e moral sin afirmar valores trascendentes que la funden, la escuela laica no tiene, en s misma, posibilidad de abordar esta cuesti n. Si lo hace es porque est motivada por un planteo de tipo ideol gico. De modo que tenemos derecho a preguntarnos, despus de lo que llevamos dicho, si esa ideolog a no ser la del "freudomarxismo", al mejor estilo de Herbert Marcuse o de Wilhelm Reich.
59 60
Ver cita nmero 29. cfr. Gramsci, A., "Notas...", ob. cit., pg. 30. 61 cfr. dem, pg. 32. 62 Se puede consultar, por ejemplo, la gu a elaborada para las escuelas primarias de Mendoza
25
VIII - UN HECHO DE ESPECIAL SIGNIFICACI N EN LA IDEOLOGA GRAMSCIANA: LOS INTELECTUALES Todo este ncleo de sincretismo ideolgico-pragmtico, con su punto inicial de convergencia en el laicismo, mata el alma nacional. Pero convoca, como contrapartida, la adhesi n de cuanto movimiento de "liberacin" exista, sea "ecologista", "pacifista", "pro derechos humanos", "antiarmamentista", "feminista", o simplemente "pluralista". Si a esto agregamos las m ltiples sectas religiosas que adornan nuestras calles y plazas, todas ellas disolventes de la unidad religiosa de nuestra Naci n, se nos hace urgente comprender que nunca la "piara internacionalista se mostr ms rica en facetas, mltiple en posibilidades y fuerte en decisiones, a la vez que impasible para proclamar, desde la democracia, su encarnaci n de "lo nacional y lo popular". Y esto no es nada m s que el comienzo de una tarea que habr que ampliar y profundizar si se pretende conservar y aumentar el poder. Gramsci lo previo cuando se plante el tema de "los intelectuales", de especial significacin en el proyecto poltico de la "modernizacin del Estado". Se trata de actuar sobre la "inteligencia argentina", pero hay que tener en cuenta que la misma no equivale a ese conjunto de "artistas", la mayor a de mediana calidad, que ocupan todos los espacios disponibles en los medios de comunicaci n, y que estn dispuestos a apoyar a quien sea con tal de no perder sus privilegios (como en el 73 con C mpora). Estos personajes, que suman una larga lista de escritores, libretistas, locutores, actores, cantores y periodistas, se han autotitulado "los hombres de la cultura" en esta Arg entina profanada de hoy, y a ellos se los convoca, cada tanto, para defender a la democracia, es decir, a ese polifac tico conjunto de ideologas disolventes y aptridas. Algunos, solventados econ micamente no se sabe por qui n, se abocan a esta tarea con dedicacin exclusiva. Todos ellos, dando el mejor ejemplo de "respeto" a las ideas, act an "corporativamente" cuando aparece alguna opinin contradictoria en forma de solicitada o publicaci n, ejerciendo presin gremial sobre los jueces para que las proh ban. Pero, an as, debemos comprender que no es ste el verdadero problema, pues dicha congregaci n de luminarias cumple con la misi n que Gramsci le asignaba al periodismo, cuando recordaba que Mark Twain, siendo director de un diario de California, public una vieta que representaba a un asno muerto en el fondo de un pozo, con una leyenda que dec a: "Este asno ha muerto por no rebuznar". Twain quera poner en evidencia la utilidad del anuncio period stico, aunque, seala Gramsci con un dejo de iron a, "/a vieta puede tener tambin otros significados" 63. Decimos que este tema apunta en otro sentido, es decir, busca instaurar una acci n poltica sobre la categora de aquellos "intelectuales" que aparecen como representantes de una "continuidad histrica", no interrumpida por los m s complicados cambios de las formas polticas y sociales 64. Quines son estos "intelectuales"? Para Gramsci, la m s tpica de sus categoras es la de los eclesisticos, los cuales, a su vez, han ido formando, sobre la base de sus "privilegios", un grupo de "administradores, cientficos, tericos y filsofos no eclesisticos", es decir, laicos. La categora ms importante, despus de la eclesistica, por el prestigio y la funcin social que ejercen, es la de los mdicos65. Estas categoras "tradicionales" actan con espritu de cuerpo, o sea, de modo corporativo; salvan la continuidad histrica y se autotitulan autnomos e independientes del grupo social dominante. "Cada grupo social esencial, al surgir a la historia desde la estruct ura econmica
63
dem, pg. Gramsci, A., "Los intelectuales y la organizaci n de la cultura", Edic. Nueva Visin, Bs. As., 1984. pg. 183. 64 dem, pg. 11. 65 cfr. dem, pg. 11.
26
precedente y como expresin del desarrollo de esa estructura, se ha encontrado con esas categoras intelectuales preexistentes" 66. La reforma intelectual Como es ob vio, para poder desarrollar la Voluntad colectiva nacional popular" hacia el cumplimiento de una "forma superior y total de civilizaci n" es inevitable "que el Prncipe moderno se haga, y no puede dejar de ser, el abanderado y el organizador de una reforma intelectual 67. Dicha reforma comenzar por crear un nuevo grupo a partir d e cierta elaboracin crtica de la actividad intelectual que permita fundamentar una nueva e integral concepci n del mundo. Aqu Gramsci hace una importante advertencia: la reforma tiene que apuntar al conjunto del sistema de relaciones en que esas activid ades se realizan porque "no se puede separar el "homo faber" del "homo sapiens 68. Cada hombre, fuera de su profesi n, despliega una cierta actividad intelectual, es decir, es filsofo, o artista, o simplemente un hombre de buen gusto: participa de una concepcin del mundo y tiene una consciente l nea moral. Es sobre todo este conjunto de realidades, vigencias, costumbres, sobre las que hay que actuar, porque son las que contribuyen a sostener o a modificar dicha concepci n del mundo. Desde esta perspectiva, 'todos los hombres son intelectuales, aunque no todos tienen en la sociedad esa funci n"69. Podemos apreciar la amplitud de la reforma a la que se apunta, la cual es comprensible en raz n de los objetivos que por medio de ella se procuran, esto es el logr o de una "forma superior y total de civilizacin" que no se puede definir, ciertamente, como la "civilizaci n del amor". Nos hallamos en el vrtice instrumental de la Revoluci n Cultural. Este nuevo tipo de intelectual que hay que crear, y pr stese atencin a esto, se define no por su elocuencia ni por su ciencia, sino por su capacidad de participacin activa en la vida prctica, como constructor y organizador persuasivo permanente. No es, por tanto, un mero especialista, sino ms bien un dirigente que resulta de sumar al especialista el poltico. La vida intelectual tendr que pasar del estadio tcnico-cientfico al histrico-humanista para lograr al idelogo intelectual poltico. Aqu se define, sin lugar a dudas, la misi n de la Universidad. El Prncipe moderno debe orientar la reforma intelectual hacia un proceso de "elaboraci n" y de "asimilacin". Elaborar para la sociedad poltica o Estado, a quien corresponde (por el dominio directo o comando) la hegemona social del grupo dominante, los grupos de intelectuales necesarios para el ejercicio de las funciones subalternas de dicha hegemon a social y del gobierno poltico. Los intelectuales, as, se transforman en "empleados" del grupo dominante para el logro del consenso espontneo que las grandes masas de la poblacin deben dar a la direccin impuesta por aqul70y para el accionar del aparato de coercin estatal que debe asegurar "legalmente." la disciplina de aquellos grupos que no "consienten", ni activa ni pasivamente, dicha orientaci n. Este aparato debe estar preparado y atento, en previsi n de ciertos momentos decisivos en que no se logre el consenso espont neo71. A esta ardua tarea de "elaboraci n" hay que agregar la de asimilacin. Es aqu donde se debe instrumentar en forma ms prolija la Revolucin Cultural. Se trata de lograr, ni m s ni menos, que el nuevo grupo intelectual asimile ideol gicamente a los intelectuales tradicionales:
66 67
dem. pg. 11. Gramsci. A., 'Notas...', ob. cit, pg. 15. 68 dem, pg. 13. 69 dem, pg. 13. 70 Nuevamente podemos recurrir al ejemplo de los hechos de Semana Santa, en cuanto a la instrumenta cin intelectual de todas las actividades realizadas antes, durante y despus de dicha fecha (manifestacio nes, programaciones de radio y televisin, artculos de diarios y revistas, etc.). 71 cfr. Gramsci, A los intelectuales...", 06. cit., pg. 16.
27
eclesisticos, filsofos, artistas, literatos, periodistas, etc. Como es claro, la estrategia de este proceso de asimilacin no podr ejecutarse con rapidez y eficiencia si antes no se logran constituir los propios grupos de intelectuales org nicos. De aqu la importancia esencial que adquiere, para este tramo de la Revoluci n Cultural, el manejo de la escuela en sus diversos niveles, puesto que permite crear la m s amplia base posible para la conformaci n, depuracin y seleccin de las ms altas cualidades intelectuales. Se trata de "dar a la cultura y a la t cnica superior una estructura democr tica"72, pese a que dicha actitud crea serios inconvenientes, al motivar vastas crisis de desocupaci n; sin embargo, la categora de los intelectuales no se justifica "por las necesidades sociales de la producci n", sino "por .las necesidades polticas del grupo fundamental dominante"73. Por eso es que se pregunta Gramsci: 'trabajador improductivo...pero, improductivo con respecto a qui n y a qu modo de produccin? Es evidente que, en orden ala revoluci n cultural y a su objetivo a lograr, no hay tal improduccin, a pesar de que estas masas de intelectuales disfrutan de suposici n hacindose asignar ingentes sumas de d inero de la renta nacional" 74. Y "a confesin de parte, relevo de pruebas", decan los antiguos. Quizs este objetivo gramsciano explique la importancia prioritar ia que se le da a la Universidad estatal, tanto en orden a las cifras del presupuesto nacional que se le asignan para su sostenimiento y desarrollo, como a la complementaria poltica de expansin irracional de la matrcula, en detrimento de otros niveles e ducativos ms carenciados. Es que la Universidad debe ser el laboratorio donde se gesten los procesos de elaboraci n y asimilacin de los nuevos intelectuales que se necesitan para el ejercicio de las funciones subalternas del gobierno pol tico. Poco importa entonces que esta masticaci n de la educacin se haga a expensas de la calidad de la enseanza, produciendo una devaluacin educativa puesta de manifiesto en la defraudaci n de los egresados, quienes no consiguen insertarse en el mercado laboral. Se qu iebra, de esta manera, el declamado principio de la igualdad de oportunidades, dada la falta de equidad en el ingreso y permanencia y la consiguiente desvalorizaci n de ttulo. Pero la Universidad cumple, de todos modos, la misi n que se le ha asignado para el logro de la Revolucin Cultural. En este sentido es altamente productiva y justifica todos los esfuerzos que se apliquen a su sostenimiento, desarrollo y expansi n. Anbal Ponce, uno de los idelogos ms lcidos de la Reforma Universitaria, profetizaba all por 1927: 'los hombres jvenes que consagraron a la Reforma sus entusiasmos mejores, conocen ya cu les son sus enemigos y cules sus aliados, y saben tambi n que las menudas conquistas del reglamento o del estatuto no son ms que instrumentos subalternos ante la soberana belleza del prop sito: preparar, desde la ctedra, el advenimiento triunfante d e la democracia proletaria" 75. Quiz el lenguaje suene a caduco, pero no as el objetivo ni la metodologa, que se quiere mejorar da a da. Gramsci aparece como un inspirador vlido en la emergencia. Y los efectos, que nosotros ya hemos sufrido, quedan a la vista. Pese a todo, siempre se oir n voces de alarma: El enemigo est en las Universidades. En nuestras Universidades no intervenidas sino monopolizadas por el Estado, y en las cuales, no obstante, tienen su nido los adversarios m s activos y peligrosos de cuanto es fundamental para la Naci n. Vuestros hijos encontrarn, s, maestros sabios y venerables... pero pasar n tambin por las manos de una s erie de extravagantes que les ensearn a perder el respeto a vosotros, a la religi n, a la Patria, al Ejrcito, al honor nacional... Y cuando el Estado os devuelve a vuestros hijos, si Dios no les ha protegido mucho, os los devolver descredos, irreverentes, descastados, cobardes, enemi gos de
72 73 74
dem, pg. 15. dem, pg. 17. dem. pg. 17. 75 Ponce, Anbal, en el prlogo al libro "La Reforma Universitaria" de Julio V. Gonzlez, citado por Oira, A. y Sanguinetti, H. en Tos Reformistas", Edit. J. lvarez, Bs. As., 1969, pg. 352.
28
todo lo que vosotros ms respetis, y quien sabe si incluso, porque hasta de eso habr odo hablar con benvola simpata, entregado a los vicios ms abominables y vergonzosos 76. Educacin? Para qu? Es evidente hacia donde apunta esta Revoluci n: no intentar, como objetivo primario, la instauracin de la "democracia proletaria" por medio de la lucha de clases, sino que se quedar satisfecha con poder actuar eficiente mente sobre la superestructura cultural, a part ir de un proceso de democratizacin que permita elaborar una cierta clase intelectual al servicio de la hegemona cultural y poltica, a la vez que asimilar, por medio, coacci n, accin psicolgica y poder institucional, a los intelectuales que se resisten , por formacin o conviccin, a dicho proceso. Esta es la razn de porque la educacin no puede "abandonarse" a la iniciativa privada, y mucho menos la Universidad, que se transforma, de esta manera, en un lugar estrat gico para lograr el cambio. De ah el esfuerzo y el despliegue pol tico que llev a cabo, en 1958, la Reforma (y la izquierda en general) para obstaculizar la promulgaci n de la Ley de Universidades Privadas, y, a partir del 83, el intento no disimulado de dejar al margen de las Pol ticas Educativas nacionales este sistema, el cual hadado pruebas suficien tes, despus de treinta aos de actuacin, de su seriedad acadmica, su capacidad de desarrollo y su indiscutida aceptaci n social. Tambin la escuela es un factor irrenunciable en el pro yecto gramsciano, y si las circunstancias polticas no permiten, an, un ataque frontal a las instituciones educativas de iniciativa privada que en el caso de nuestro pas pertenecen, en su mayora a la Iglesia , pues entonces habr que "democratizarlas" (al igual que la Universidad), para que de esta manera, a n siendo "privadas", puedan ser instrumentadas de acuerdo con el proceso de elabora cin y asimilacin intelectual. Quizs valga, para este proyecto, el modelo espa ol77. Qu interesa de ese modelo, en orden al objetivo poltico? Sencillamente la idea de "democratizar la enseanza", que como objetivo global significa rechazar todo tipo de "autoritarismo". As se lo expresa en las Jornadas sobre "Congreso Pedaggico Nacional y Educaci n Democrtica"78, organizadas por el "Centro para el debate sobre la Nueva Argentina": "Aspirar a poseer una cuota participativa en el m ximo cambio posible: la consolidaci n de la Democracia mediante la des truccin del autoritarismo, presente en la familia, en la escue la y en toda la compleja trama de la vida social". Aunque basta con saber quienes son los expositores para suponer las conclusiones, debe tenerse muy en cuenta el t rmino utilizado: destruccin. No se habla de "superar", "cambiar", "ordenar", "componer", " mitigar", ni de cualquier otro verbo que sugiera una idea m s civilizada y democrtica. No, se habla de "destruir". Y nos preguntamos: quin va a destruir y qu se va a destruir? En el caso de la familia, a los padres? Y en el de la escuela, quizs a los directivos y profesores?... Porque la autoridad, bajo la forma que se toma, con mayor o menor matiz de autorita rismo, siempre es personal. Y los destructores, sern acaso los alumnos? La palabra est bien utilizada, no hay dudas; porque se trata sencil lamente de eso, de "destruir". Y en el fondo, este NO al "autoritarismo" proclama, por contrapartida, una tica de la negatividad en la rebeld a, pues en este caso se tratar de un NO a los padres, a los profesores, a los maestros. Ya tenemos sobradas y lamentables referencias de los graves problemas que hoy se est n suscitando en los establecimientos educacionales, mas no precisamente por el "autoritarismo", sino por la imposibilidad con la que cargan sus directivos y docentes para conducir el proceso de e nseanza
76
Ponce, Anbal, en el prlogo al libro "La Reforma Universitaria" de Julio V. Gonzlez, citado por Oira, A. y Sanguinetti, H. en Tos Reformistas", Edit. J. lvarez, Bs. As., 1969, pg. 352. 77 Tngase en cuenta que, hace unos meses, visit nuestro pas el ministro espaol del ramo, a fin de ser consultado sobre esos propsitos. 78 Realizadas en el microcine del Colegio Nacional Buenos Aires, del 10 al 12 de agosto de 1987.
29
con un mnimo de disciplina. Es un modo de destruir los lugares naturales para la formaci n de los jvenes, y aprovecharlos para la gimnasia de la rebeld a. Este es un viejo ideal del laicismo. Amrico Ghioldi, en la Cmara de Diputados (el 28 de junio de 1933), afirmaba que esta escuela laica y neutral deb a ser slo un paso para que la escuela fuese realmente revolucionaria, y as ponerse al servicio de la transformaci n de la sociedad mediante la lucha de clases. Anbal Ronce se manifiesta en el mismo sentido 79. Hay algo ms para destacar. El modelo espa ol apunta a obviar, en la direcci n de los establecimientos educativos, la responsabilidad directa que compete a sus fundadores (principalmente la Iglesia, en el caso argentino), en beneficio de consejos integrados por padres, representantes de la comunidad, alumnos, etc. Todo ello, por supuesto, bajo el signo de la "democratizacin de la enseanza". Dichos consejos decidir an desde el nombramiento del rector y del personal docente, hasta la orien tacin doctrinal del instituto. Tamaa convocatoria permitira, sin duda, hacerse de los establecimientos privados para instrumentarlos seg n convenga, y esto sin agredir, aparentemente, al sistema. Por lo pronto, ya se ha logrado instaurar el "co-gobierno" en los establecimientos estatales del nivel terciario. El "Congreso Pedaggico", que ha puesto a la masa de agentes educati vos, y a los que no lo son, en estado de asamblea, es un instrumento m s con el cual se pretende motivar y fortalecer el "consenso espontneo" que la sociedad entera debe otorgar a la direcci n impuesta en lo educativo por el grupo dominante. Aqu han de jugar un papel decisivo aquellos docentes que se avengan a participar no como "especialistas" sino como "dirigentes", o sea, en el lenguaje gramsciano, esa mezcla de idelogos, especialistas y polticos. Estos "intelectuales" ser n los encargados de actuar, como constructores y organizadores "persuasivos permanentes". La prueba ms evidente de lo poco que importa, en cuanto a los ob jetivos del "Congreso Pedaggico", el tratamiento de los temas esenciales que confi guran un sistema educativo es que el gobierno, sin atender a ning n tipo de consulta, cambi de un da para otro el sistema evaluativo en la enseanza media, como si ignorara las graves consecuencias pedag gicas y curriculares de una decisi n de esa naturaleza. Realmente no manifest ningn inters en esperar las decisiones del "Congreso Pedag gico". Ahora quieren incursionar en un tema de una gravedad enorme, como es el de la "educacin sexual", del cual ya hemos hablado. Ese solo tema (apenas abordado en nuestras reflexiones), y dejando ahora de lado todo juicio de valor, s que puso a la familia argentina en estado de "deliberacin", o mejor dicho, en estado de rechazo in mediato. La pregunta es: tampoco este tema tena la suficiente importancia como para ser tratado en el "Congreso Pedag gico"? Y como si esto no bastara, ahora tambi n se comienza a hablar de la "descentralizaci n educativa" en el nivel de la enseanza media. Esta sola cuestin bien ocupara, en forma exclusiva, los debates de un Congreso Pedaggico, pero de especialistas 80. El gobierno, nuevamente aqu , encara las decisiones por su cuenta. Cabe entonces formular m s detalladamente la pregunta: el "Congreso Pedaggico" para qu, si los grandes temas pasan por otra parte?... Ese "para qu " ya lo hemos anunciado. Los medios de comunicacin Lamentablemente, no podemos ahondar aqu en otras temticas que demostraran ms fehacientemente, respecto del tema de los intelectuales que ahora nos ocupa, en qu medida el libreto gramsciano inspira la filosofa pol tica de esta democracia jacobina que nos gobierna.
79 80
Ponce, A., "Educacin y lucha de clases", Ed. El Ateneo, Bs. As., 1947, pg. 258. Para analizar la importancia de este tema puede leerse l a descentralizacin educacional en Amrica Latina: poltica nacional o lucha de facciones?", de Me. Finn, N. y Street, Susan; en "La Educacin", Nro, 99 OEA, 1986, pg. 20.
30
Una de ellas, por ejemplo, es la de los "servicios pblicos intelectuales": los teatros, las bibliotecas, las distintas clases de museos, las galer as de arte. Son "servicios pblicos" porque afectan la "hegemona", es decir, la "democracia" en sentido gramsciano. E innecesario es, por lo evidente, profundizar en los modos como se maneja la televisi n argentina, de modo especial en cuanto a los "teleteatros", magnficos instrumentos de ideologizaci n. Conocemos tambin, de sobra, el tema de los "teatros"; y valga nuestra amnesia por aquellos "teatros independientes" de las dcadas del 60/70. Mas en lo que hace al periodismo, es de destacar que Gramsci le dedica una extensa reflexi n. Veamos. Para que el mismo sirva a los fines de la Revoluci n se hace indispensable presuponer, como punto de partida, la existencia de un "agrupamiento cultural" m s o menos homogneo, de cierto nivel, de cierto tipo, y, especialmente, con cierta orientaci n general. Esto se logra actuando sobre el gremio y sobre las empresas, a fin de poder determi nar las pautas del "edificio cultural completo" que se debe construir, principal mente coaccionando la entrega y distribuci n de espacios para la actuaci n profesional, de 'publicidad oficial y de materia prima. As se logra que el periodismo se avenga a cumplir con determinadas premisas para tratar de alcanzar determinadas consecuencias. El quebrantamiento de esta estrategia por parte de alg n medio puede llegar a exacerbar al Pr ncipe81. El periodismo debe reflejar en su lenguaje, en su modo de informar, en los criterios con que se selecciona y procesa la informaci n, las pautas que subyacen en el agrupamiento cultural que los nivela, para el cumplimiento de las orientaciones impuestas. En las "Segundas Jornadas Empresarias de Medios de Comunicaci n Independiente", celebradas recientemente en Bue nos Aires, el Presidente de la Asociaci n de Tele radiodifusores Argentina (A. T. A.), Alejandro Massot, denunci "las adhesiones a un pretendido nuevo orden informativo que encierra controles autoritarios, y la casi total inobservan cia de los presupuestos bsicos de un Estado de Derecho en lo relacionado con la radiodifusi n". Reivindic, adems, "la libertad de empresa, que algunas ideologas pretenden contraponer con la libertad de prensa, cuando ambas se complementan 82. Sern fruto de ese "nuevo orden informativo" la proliferaci n de peridicos y revistas que son instrumentadas y puestas al servicio de la Revoluci n Cultural por empresas editoriales o asociaciones que invierten en su publica cin enormes sumas de dinero que ciertamente no recuperan con su venta? Esto no debe asombrar. Un a democracia jacobina como la que nos gobierna no podra actuar sin el manejo exclusivo y excluyente de los medios. Por supuesto que esto se realiza guardando, en lo posible, las formas y con la aquiescencia de la mayor a de los responsables de dichos medi os, tambin de los privados. Para percibir el manejo hegem nico de los libretos bastar a con prestar atencin al "estilo" periodstico usado por casi todos los profesionales, salvo honrosas excepciones que, indefectiblemente, desembocan en el aislamiento o la persecucin. Y aquellos que aparentemente no hacen gala de este estilo forman parte, sin embargo, del grupo dominante de turno, como siempre lo hicieron, pues poseen una cierta habilidad de "traslado". El aval que dan las empresas privadas a todo este despliegue no hace ms que confirmar la conocida frase de Lenn: "Haremos la revolucin con el dinero de los burgueses"83. Los hechos a los que podr amos hacer referencia se multiplicar an. Bstenos recordar/por ejemplo, la negativa para publicar una so licitada en apoyo a los militares presos, dada la denuncia del "gremio" y la resoluci n del juez. Quin llev la informacin a ese tono de infidencia? Esto slo es posible si en la trastienda de esta declamada "libertad de prensa" act a
81 82 83
Como en el reciente caso de un matutino porteo. La Nacin, jueves 27 de agosto de 1987, 1a. seccin, pg. 10, Bs. As. Esta frase ha sido atribuida a Lenn. Creemos que vale.
31
artera y vigilante "una organizacin cultural en sentido lato, ms o menos homognea, de cierto nivel, de cierto tipo y, especialmente, con cierta definida orientaci n"84, como quera Gramsci. Y qu decir, para terminar, cuando con la misma f rrea disciplina militar, y movidos por idnticos motivos, se neg a una conocida revista antioficialista la franquicia postal correspondiente para el envo de sus ejemplares? En esta democracia jacobina todos somos iguales, pero, como deca Orwell, algunos ms iguales que otros. En la rebelin de aquella granja, esos "ms iguales" son los cerdos. Y en sta?... La distincin no vale. La piara internacionalista no hace distinciones entre granjas.
84
Gramsci, A. "Los intelectuales...", ob. cit., p g. 149.
32
IX - LAS VERTIENTES DE LA REVOLUCI N CULTURAL EN EL PROYECTO ARGENTINO Alguno podra preguntarse, a esta altura de nuestro an lisis, a qu puede conducir la ideologa gramsciana aplicada en nuestro pa s? O dicho de otro modo, por qu Gramsci entre los argentinos? Y la pregunta vale y reclama una respues ta. Los acontecimientos polticos, tal como se estn viviendo, han hecho que Gramsci comience a cobrar actualidad, no s lo con motivo del 50 aniversario de su muerte (hecho que promovi , como ya hemos sealado, un oficioso homenaje en el Teatro Gral. San Martn), sino tambin porque se hace ya prcticamente imposible ocultar su libreto. Entre otras cosas, algunos de los asesores que se mueven en la esfera presidencial han sido los traductores de las ediciones argentinas de sus obras 85. Por otro lado, una as llamada "Fundacin de Investigaciones Sociales y Pol ticas" promovi, en el mbito de la Universidad de Buenos Aires (durante el mes de julio), y con profusa difusi n, unas mesas redondas donde toda la temtica estaba centrada en el pensamiento gramscia no86. Adems, en diversas publicaciones comienzan a aparecer artculos dedicados a su estudio 87. El hecho de que Gramsci haya comenzado a inquietar a los argentinos no es producto del azar. Creemos haberlo dejado suficientemente claro: Gramsci encarna parte del nuevo libreto poltico argentino. Y decimos "parte" porque el proyecto final no es exclusivamente gramsciano. Eso que se llama "social democracia" apunta a lograr una hegemona poltico-cultural como fruto de la convergencia de dos grandes vertientes que encuentran su punto de satura cin en la filosofa positivista, atea y materialista, por inmanentista, del progreso indefinido. Tanto el marxismo como el americanismo tecnotrnico confluyen en la afirmacin de una tesis radical: el progreso indefinid o de la ciudad de los hombres, que conduce, a partir del inmanentismo histrico poltico, fruto del inmanentismo teol gico religioso, al aniquilamiento de la patria temporal. As lo expresa, lcidamente, Alberto Caturelli: Aceptando el principio de inmanen cia en el conocimiento y en la filosof a, era inevitable que fuera aplicado a la Revelaci n cristiana (inmanentismo teol gico religioso) que, desde Marsilio de Padua hasta el iluminismo y desde ste a los movimientos polticos de masas de hoy, se caracteriza por la afirmacin de su autosuficiencia. Como pasa en el iluminismo, el vaciamiento de la Teolog a y de la Metafsica supone, por un lado, la reducci n del conocimiento vlido al de las ciencias empricas y matemticas, y por otro, la no renuncia a la idea de progreso heredada del cristianismo, pero ahora secularizada; por tanto, como se afirma en el iluminismo, la tierra es la patria del hombre y la ciencia es el medio eficaz para
85
El socilogo Juan Carlos Portantiero y Jos Aric. Estos intelectuales gramscianos son asesores presidenci ales. En 1963 publicaban, en Crdoba, la revista "Pasado y presente", con traducciones de textos del marxismo heterodoxo, antisovitico, con "alma democrtica". El 27, 28 y 29 de abril de 1987 se realiz en Buenos Aires una 'semana gramsciana", organizada por la Fundacin Juan B. Justo. Nos interesa destacar la intervencin que en ella tuvo el gramsciano argentino Jos Aric (asesor, adems, del Presidente). Se ocup del tema "Gramsci y la crtica de la poltica", afirmando que la actual transformacin mund ial impone un lmite histrico al pensamiento de Gramsci y considerando fracasado el proceso de "modernizacin' del mundo socialista. Segn l, hay que hablar de un "post marxismo", dado que la idea de "hegemona" es contraria a la de "democracia". Este ma rxismo con "alma democrtica" que postula Aric es el que permite descalificar a los partidos comunistas, al socialismo real y, en cambio, apuntar a un proyecto de capitalismo modernizado donde Gramsci aporta el ablandamien to de la ideologa y slo eso. C on razn un gramsciano leninista como Mauricio Lebednski, en su libro Gramsci, pensador poltico y militante revolucionario" (Edit. Cartago, Buenos Aires, 1987), crtica a Aric sealando que "hipertrofia la importancia del proceso democrtico hasta hace rlo el fin ltimo de toda sociedad capitalista o socialista. Lo que a veces parece escaprsele a -Aric seala ese autor es el contenido de esa democracia, su ampliacin y profundizacin, su paso revolucionario al poder popular y al socialismo" (cf., pg. 116). Nosotros creemos que Aric no est confundido, sino que apunta a otro proyecto poltico que no es genuinamente gramsciano: el de la "social -democracia", conforme al libreto de la Triltera!. Es lo que est sucediendo en la Argentina. 86 Entre otros temas, se habl de "El concepto de hegemona de Gramsci", y de "Gramsci en la ciencia poltica argentina". 87 Debemos destacar la obra de Augusto del Noce, alertando sobre la influencia de Gramsci en Occidente. Ver "Italia y el eurocomunismo: una estrategia para Occidente".
33
conquistarlo, emancipndonos tanto de la tradici n cuanto de la autoridad, en cuyo caso se corrompe el concepto de democracia y se hace absoluta, transmut ndose en la exaltacin de la democracia fundada en la absoluticidad de la idea de igualdad; la sociedad, suma extr nseca de individuos, supone que aquella idea de progreso no slo se inmanentiza y materializa, sino que es indefinida, expresin del cambio que, como deca Turgot, se encamina hacia un reino futuro de dichosa igualdad, en el cual (anulada o relegada a la subjetividad la antigua religi n sobrenatural) reinar la razn en el goce de los bienes tempora les. Esta idea motor del progreso indefinido circula como la sangre en el mundo occidental y, sobre todo, en el actual imperio anglo-americano y en el mundo marxista, en el cual la idea de progreso se expresa en la dialctica de la contradiccin. Ambos colosos se sustentan en com n en la idea de cambio en sentido progresivo y exclusivamente terreno, como ltimo estrato de la versin actual de la ciudad del mundo 88. El mentor de este "americanismo tecnotr nico" es Zbigniew Brzezinski, autor de una obra titulad?, "Between two ages", mal traducida al espaol con el titulo de "La era tecnotrnica"89. El trmino "tecnotrnico" es lo suficientemente connotativo, y por eso nos hemos tomado el atrevimiento de utilizarlo para d enominar el proceso inmanentista hist rico poltico de signo angloamericano; sin embargo, nos parece m s apropiado,-en orden a identificar la obra de Brzezinski, hablar de "Entre las dos edades", ya que a eso se refiere y eso nos propone el autor: una nueva edad de la que nuestro pas no puede marginarse, la era de la Tecnotrnica. Esa es la "forma superior y total de civilizaci n" que profetizaba Gramsci y que concretamente propone Brzezinski. Para ello, ambas vertientes ideol gicas tendrn que encontrar un punto de saturacin comn, el cual ha de lograrse por el camino de la confrontacin. Esa es la palabra talismn. En nuestro pas se apunta a aplicar ese libreto, y por eso hemos visto surgir, en el lenguaje pol tico de los actuales lderes y, como no poda ser de otra manera, en el lenguaje con que se divulga la informacin, una persistente y harto sospechosa utilizaci n de dicho trmino.
Entre la confrontacin y la convergencia La trama es susceptible de ser descifrada. Se trata de salir de la "confr ontacin" a travs de una gradual y progresiva "convergencia" que permita ir integrando, en el v rtice de la pirmide, a la cultura economicista de la burgues a tecnocrtica (a la que nosotros llamamos "americanismo tecnotrnico") con la cultura marxista -lenitista. Esto debe ser logrado en el marco de un pacifismo pluralista que invite a amalgamar, en el derrotero, las sectas irracio nalistas de signo gnstico y teosfico-oriental con las de signo pseudo -cristiano (testigos de Jehov, mormones, bautistas, etc.), todas ellas violadoras de los m s originales valores de nuestra identidad nacional aunque muy especialmente estas ltimas, a las que hoy se puede ver armando sus campamen tos "sanativos" en todas las barriadas y pueblos de la Patria, y abusando ab iertamente del ingenuo candor de un pueblo cada vez m s desesperanzado. Estos elementos actan como catalizadores de lo popular, buscando incorporarlo, a trav s del programa poltico del partido, a una frmula hegemnica cultural donde pueda cristalizarse, de manera permanente, en la funda cin de un nuevo Estado nacional y de nuevas estructuras sociales. Todo esto manejado, evidentemente, desde el concepto de la "modernizaci n", al que se intenta sensibilizar, como significaci n histrica concreta, con el traslado de la Capital. All se apoyara, de hecho y de derecho, el proceso definitivo; el cual, entre hurras y v tores, dar la espalda al pas "antiguo" para abrirnos a la realidad de un pa s "a construir y ocupar".
88 89
Caturelli, A., "El principio de inmanencia y el orden temporal", en revista Verbo Nro. 293 -294,1987. Brzezinski, Z., "La era tecnotrnica" (versin de Gerardo Mayer). Edit. P aidos, Bs. As., 1979.
34
Fundado este proyecto en una "dra matizacin" de la historia que nos ha dejado sin Historia, el "nuevo Estado moderno" conducir a a los argentinos, a travs del desierto patagnico (mechado de poblaciones demasiado j venes sin arraigo cultural), hacia el logro de una utop a de civilizacin superior y total, fruto de acuerdos que indefectiblemente incluir n la prdida de: la soberana econmica (petrleo, energa, plataforma submarina, miner a, gas), negociando con las multinacionales; la soberan a territorial, negociando nuestras fronte ras martimas y terrestres y promoviendo asentamientos de colonias extranjeras en los l mites cordilleranos. Habiendo transformado el Atl ntico Sur en una zona mar tima innominada y neutra, con el Beagle bajo control chileno y las Islas Malvinas en poder de Inglaterra, es fcil presumir quin o quines ocuparn este "nuevo pas" que vamos a construir desde Viedma, y al servicio de quienes se pondr la explotacin de nuestras riquezas. Es algo similar a lo que hizo esa generacin de argentinos que entreg inmensas extensiones de nuestra Patagonia a los ingleses, aunque aqu el tema es mucho ms complejo y peligroso. Los ingleses de aquella poca eran, en todo caso, una sociedad, una naci n, un imperio perfectamente individualizado. Hoy la ocupacin es de otra naturaleza, ms ambigua, y apunta a un proyecto de hegemon a poltica, econmica y cultural, cuya frmula de realizacin asimilara a los dos colosos: el marxismo leninismo, por un lado, y el "americanismo tecnotr nico", por otro. Gramsci y Brzezinski se han encontrado en nuestro pas90. Pero, para que ambos se unan en pro de un proyecto comn de totalitarismo planetario donde reine la libertad obligatoria, se hace indispensable una "cosmovisin mundial humanista", que vendra a reemplazar "las perspectivas institucionalizadas de tipo religioso, ideol gico y nacional que hayan dominado la historia moderna, reconociendo metas comunes con los Estados comunistas, sobre todo aquellos qu practican un marxismo no institucionalizado ('"abierto al cambio'"), como el que Brzezinski cree ver en Lukacs, Bloch, chaff, Kola-koursfd o Gramsci"91. Por qu Gramsci entre nosotros? Es el instrumento ideol gico adecuado para desinstitucionalizar al marxismo y hacerlo "abierto al cambio". Pero lo que tambi n debe entenderse es que no viene solo.
X - EL "ABLANDAMIENTO" GRAMSCIANO Y LA IGLESIA Conviene ahondar el tema de la estrategia gramsciana respecto de la Iglesia Cat lica. Apuntar, fundamentalmente, a "ablandarla" por dentro, para lo cual utilizar a los mismos hombres de Iglesia algunos de ellos inspirados en "La ciudad secular", de Harvey Cox , quienes buscarn preparar la imagen de una Iglesia en la que se identificar la direccin de la Revelacin con la del mundo, desacralizando y secularizando su misi n evanglica. El punto de partida para cualquier teolog a, dirn stos, debe ser la idea del "cambio social" o "revolucin". La tecnpolis moderna es la nueva imagen del Reino de Dios. Este proceso est
90
En La Nacin del 12 de marzo de 1986 (1a. sec., pg. 4, Bs. As.) se informa que Brzezinski vino a la Argentina para participar, en "Bariloche, de un Foro Argentino -Latinoamericano, inaugurado por et Minis tro del Interior. Caturelli seala: "la reunin all fue, sin embargo, organizada por la Georgetown University, de la que Brzezinski es consejero. El "austero profesor", como lo llama el cronista de La Nacin es, actualmente Presidente de la trilateral Commission" (cuyo primer Presidente fuera David Rockefeller en 1973, ao de su fundacin). La reunin en Bariloche tuvo "carcter privado", no pblico, reducida a un grupo previamente seleccionado. Brzezinski sostiene terminantemente la caducidad de las soberanas nacionales. Es simblico que haya contado con la aquiescencia necesaria para la r ealizacin del Foro" (cfr. Caturelli, A., "El principio..." art. cit., pg. 283). 91 Caturelli A., "El Principio..." art. cit., pg. 285.
35
en permanente devenir, y la Iglesia act a con una conciencia rigurosa del momento histrico, detectando, protestando y denunciando a los que no quieren avanzar en este sentido; eliminando obstculos que impiden adelantar en esta direcci n y preparando los espritus para lograr, en cada caso, la comprensin del desenlace social que hace posible el cambio. La Iglesia cumplir a esta misin no a modo de institucin, sino como una funcionalidad kerigm tica puesta al servicio de una poltica divino-humana. Surge de aqu la Ciudad Secular, mezcla de tcnica y poltica. Casi todos los epgonos de la Teologa de la Liberacin fundan sus propuestas en esta concepcin kerigmtica no institucional de la Iglesia 92. No se trata, como quiere Metz, de la secularizaci n "como un acontecimiento originalmente cristiano, testificando con ello el podero intramundano de la "hora de Cristo" en la situaci n actual de nuestro mundo" 93, pues ellos, los telogos de la secularizacin, no apuntan a afirmar el fundamento teolgico de la autonoma relativa de las realidades y valores temporales que funda uno de los modos en que se da la relaci n Iglesia-Mundo, tal como lo hemos dicho en el cap. 1 , sino en el sentido en que lo denuncia el Papa Pablo VI en un discurso dirigido a los participantes de la reunin plenaria del Secretariado para los no creyentes: El proceso de secularizacin que afecta a nuestras sociedades de forma radical, puede parecer irreversible. No es solamente el hecho de que las instituciones, los bienes, las personas, se sustraigan al poder o al control de la jerarqu a de la Iglesia: qu puede ser ms normal, en efecto, si se piensa en las tareas humanas de suplencia que la Iglesia se ha visto obligada a asumir en el pasado? Pero el fen meno, vosotros lo sabis, llega mucho ms lejos, en los planos cultural y sociolgico. No solamente las ciencias, comprendidas las ciencias humanas, las artes, sino \a historia, la filosofa y la moral, muestran tendencia a tomar como nica fuente de referencia al hombre, su raz n, su libertad, sus proyectos terrenos, fuera de una perspectiva religiosa que no es compartida por todos. Y la misma sociedad, deseando permanecer neutral frente al pluralismo ideolgico, se organiza independientemente de toda religi n, relegando lo sagrado a la subjetividad de las conciencia s individuales. Esta secularizacin, que implica una autonoma creciente de lo profano, es un hecho caracter stico de nuestras civilizaciones occidentales. Es en esta situacin donde ha aparecido el secularismo como sistema Ideol gico: no solamente justifica este hecho, sino que lo toma como objetivo, como fuente y como norma de progreso humano, y llega hasta reivindicar una autonom a absoluta del hombre ante su propio destino. Se trata enton ces, se podra decir, de una ideologa, un nuevo concepto del mundo, sin apertura, y que fu nciona en su totalidad como una nueva religin94. Este secularismo, convertido en una ideologa cerrada en la inmanencia, que traslada a valores meramente temporales el concepto absoluto que s lo pertenece a Dios, y que se convierte en una "nueva religin" o en una nueva forma de idolatr a, es el que est en la base de una reflexin "teolgica" que permite no slo desacralizar y desinstitucionalizar a la Iglesia, sino que conduce, de la mano de telogos protestantes como T. J. Altizer, W. Hamilton y P. M. Van Burn95, a la "teologa de la muerte de Dios". El secularismo as incorporado en la Iglesia termina decapitando a Dios, como quer a Gramsci. Recin aflora la Iglesia, vaciada de toda significaci n sobrenatural lo que equivale, en el lenguaje de Brzezinski, a su "desinstitucionalizaci n", puede transformarse en un instrumento til para la construccin de esa "civilizacin total y superior" que, absorbiendo en las formas del mundialismo poltico, cultural y econmico, las patrias terrenas, ofrecer un autntico espacio
92
Puede consultarse, a modo de ejemplo. Luis Segundo, S. J., "De la sociedad a la Teologa" o "Iglesia Latinoamericana, protesta o profeca?". Ed. Bsqueda, Bs. As., 1969. 93 Metz J. G. "Teologa del Mundo", Edil. Sgueme, Salamanca, 1970. pg. 20. 94 Pablo VI, "Discurso al Secretariado para los no creyentes", citado por Guerrero Martnez, F., "Valoracin actual de la Doctr ina Social de la Iglesia", Edit. Estudios Sociales, Madrid, 1972, pg. 37. 95 Ver Altizer, T. y Hamilton, W. "Radical Theology and the Death of God, traducido al espaol por Edit. Nopal, New York, 1966.
36
universal de realizacin donde estn a salvo los "valores de Occidente", que no son otros, al decir de Reagan, que "la democracia, los derechos humanos y la econom a libre"96. Dado este contexto no es dif cil entender la insistencia con que Juan Pablo II llama la atencin, en sus mensajes a los obispos latinoamericanos, sobre el peligro de: Reducir el Evangelio a una doctrina de ndole humanitaria 97. Reducir la Redencin a una obra humana o humanista 98. Predicar una salvacin que se dice cristiana, pero en el fondo hipoteca da a doctrinas extraas a la fe99. Llegar al extremo de querer justificar en el Evangelio o en la fe del pueblo el uso de medios violentos para ofrecer la liberaci n al hombre 100. Redamara los Obispos que se predique un Cristo "libre de encadena mientos humanos, de sabor sociolgico, poltico o psicolgico"101. Las fuentes de la evangelizacin, insiste el Papa, sin rechazar la justa contribuci n en cuanto a las aplicaciones prcticas de las ciencias humanas actuales, d ebe ser la continua meditaci n, contemplacin y estudio de la Palabra revelada 102. As, todo el servicio evanglico y catequtico ha de considerarse siempre un servicio a su Palabra, cuyo centro ha de ser, como en el caso de la predicacin de Jesucristo, el Reino de Dios 103; por lo cual los Obispos habr n de estar prevenidos para no aceptar un humanismo sin, a lo menos, una impl cita referencia a Dios, ni una dialctica materialista que sera la prctica negacin de Dios104. Durante su ltimo viaje a la Argentina, en el mensaje dado en Tucum n, el Papa inst a nuestro pueblo a que defendiera los valores hist ricos de la evangelizacin hispnica, presentes en nuestra cultura y manifiestos de modo vivo en el norte argentino, y record la obligacin de los cristianos de amar y defender a la Patria como un modo legtimo de cultivar la piedad cristiana. Juan Pablo II defini a la Patria como "un valor irrenunciable" 105; por eso no es de extraar que el diario "El Pas", de Espaa, vocero de las comentes de la social -democracia espaola, criticara de modo especial ese discurso 106. La nueva utopa Ciertamente, a la burguesa progresista y radicalizada de nuestro pa s tampoco le deben haber cado bien las palabras del Papa. Ellos se han apropiado, desde cualquiera de los part idos polticos en que militan, de los temas culturales social -revolucionarios y, desde esta postura, fomentan y defienden a todos los cat licos "progresistas no reaccionarios", sean obispos, sacerdotes o laicos, para que, por v a de confrontacin y no de choque, se pueda eliminar toda apariencia de "contraposicin". Con la misma fuerza y agresividad atacan a todo obispo, sacerdote o laico que quiera denunciar, desde el Evangelio y el Magisterio de la Iglesia, los intentos de desacralizaci n y corrupcin con que es agredida, de modo frontal o envolvente, nuestra sociedad desde hace cuatro a os. Una prueba evidente de ello fueron las reacciones, profusamente publicitarias, de pol ticos, perio96 97
La Nacin, 16 de marzo de 1986, 1a. sec. pg. 10. cfr. Mensaje a los Obispos de Colombia del 6 de julio de 1979 en "Juan Pablo II habla a los Obispos de Amrica Latina", CELAM, Doc. Nro. 78, Edit. Lser, Bogot, 1986, p. 71. 98 cfr. Mensaje a los obispos de la Repblica Dominicana del 27 de mayo de 1983, dem, pg. 154. 99 a los Obispos de Per, 4 de octubre de 1984, dem, pg. 245. 100 a los Obispos de Colombia, 22 de febrero de 1985, dem, pg. 323. 101 a los Obispos de Colombia, 6 de julio de 1979, dem, pg. 71. 102 a los Obispos de Chile, 8 de noviembre de 1 984, dem, pg. 277. 103 a los Obispos de Bolivia, 7 de diciembre de 1984, dem, pg. 299. 104 a los Obispos de Bolivia, 7 de noviembre de 1984, dem, pg. 299. 105 cfr. "Mensajes a nuestro pueblo", Edic. Paulinas, Bs. As., 1987, p g. 91. 106 cfr. La Nacin del 9 de abril de 1987.
37
distas y organizaciones sociales que se originaron con motivo de l a ltima declaracin de la Comisin Permanente de la Conferencia Episcopal Argenti na107. Mal que les pese, nosotros creemos que esta democracia jacobina argen tina, forma larvada de dependencia poltica, cultural y econmica de la "ciudad del mundo", conforme al proyecto tecnocrtico de Brzezinski e instrumentada a trav s del elemento laico por medio de la ideolo ga gramsciana, es incompatible y est en contraposicin flagrante con el espritu fundante de nuestra nacionalidad. Hace algunos aos, Christopher Dawson sealaba que "la combinacin del racionalismo cartesiano, la fsica de Newton y el empirismo de Locke, produjeron un compuesto enormemente explosivo que, estallando en la segunda mitad del siglo XVII , casi destruy el triple orden tradicional de la cristiandad: la Iglesia, el Estado y el Studium" '108, Hoy son otros los componentes, resultantes progresivos de aquellas hist ricas explosiones: la cultura economicista de la burgues a tecnocrtica, "con su jerga mund ialista y su soporte multinacional"; las sectas irracionalistas gn sticas del teosofismo oriental; las sectas pseudocristianas con sus instrumentaciones kerigm ticas, catalizadores de lo indigenista y lo popular; la cultura periodstica de la ciencia ficcin con sus mensajes extraterrestres de bien y de mal; el comunismo desinstitucionalizado, con "alguna democr tica", abierto a la utopa de la revolucin mundial,; y el secularismo religioso como paradigma eclesi stico de la "ciudad del mundo". Todos ellos, a partir de un com n denominador que los har estallar, provocarn la destruccin global no slo, y una vez ms, del orden tradicional, sino hasta de los restos mismos de toda identidad cultural nacional. Los capitostes de este proyecto pol tico, ya instalado en nuestro pa s, tienen mucho cuidado en mostrar que su propuesta es "equidistante" de los extremos. En tal sentido denuncian por igual a la "panfletera fascista y ultra-montada, "a la cual asignan escasa significaci n, y a la "nostalgia izquierdista y neoizquierdista", que aparece como ms slida y representativa. Hacen un ac pite con la "derecha ultraliberal", que "aunque construye otra escenograf a", tambin se asimila al extremo reaccionario del "integrismo". Todos ellos tratan de resucitar "los lugares comunes de las viejas utopas", las cuales conforman, detrs de Joseph de Maistre, Donoso Cort s, Maurras y Hitler, por un lado, y Marx, Lenn, Trotsky, Mao y el Che, por otro, "las viejas categoras de pensamiento que slo servirn, en adelante, para confundirnos" 109. Arriba y adelante de este espacio cerrado est la democracia como "utopa". Prestemos atencin a este modo de razonamiento; veremos que en l se involucra todo lo que venimos denunciando. En primer lugar, el planteo es absolutamente dial ctico; ms an, es la dialctica, ya conocida, de "derecha versus izquierda" que lleva a la resoluci n histrica de la democracia como "utopa". Pero la "utopa" es, segn ellos mismos la definen, "lo que no est en ninguna parte". Si esto es cierto, se hace evidente que puede ser empla zada en donde quieran, para instaurar desde all los extremos de la contradicci n, es decir, que la estrategia del objetivo poltico permitira, desde la nebulosa indefinida de la utop a, hacer que los extremos dial cticos se conjuguen de modo tal que, afirmada y definida una "derecha", pueda ser contrapuesta a una "izquierda" segn convenga al objetivo tctico. Esa "izquierda" reaccionaria se identificar , entonces, con la "derecha", tambi n reaccionaria, y por el arte del juego dial ctico los enemigos de ayer pasaran a ser los amigos pol ticos de hoy.
107 108 109
cfr. La Nacin del 7 de agosto de 1987. Dawson, Ch. "La crisis de la educacin occidental", Edic. Rialp, Madrid, 1962, pg. 57. Hacemos referencia a un art culo de Luis Gregorich, "Democracia y utopa" publicado en Democracia. de Junn, Bs. As., el 23 de agosto de 1987, y reproducido por la Fundaci n Plural en La Nacin del 30 de agosto de 1987,1a. seccin, pg. 22.
38
Lo que ahora necesitan es otra Izquierda, para integrarla a la utop a: la izquierda del marxismo "blando", con "alma democr tica", como quera Gramsci; y a ella apuntan ellos mismos lo sealan tanto "el drstico giro de la economa china" como "las reformas de Gorbachov". Sobre esa base es posible construir la utop a, la cual, como no est "en ninguna parte", tampoco en las Patrias temporales, puede ofrecer un aut ntico espacio universal de realizaci n donde estn a salvo los verdaderos valores de Occidente, o sea, la democracia, los derechos humanos y la economa libre. La utopa, enancada en una democracia absoluta que se transmuta en la exaltaci n de la idea de igualdad, sera el instrumento poltico adecuado para conducirnos, detr s de Gramsci y de Brzezinski, hacia un reino siempre futuro de dichosa paridad, en el que regir n la razn y el goce de los bienes temporales. As quedarn superados "los lugares comunes de las viejas uto pas", sin duda, pero en pos de esta superacin nos habremos quedado sin Patria, tras haber racionalizado lo poltico, al mejor estilo hegeliano, como raz n de ser del Estado. Al final, lo racional se habr hecho real. Eso es la utopa.
39
XI - LOS ARGENTINOS Y EL DISCERNIMIENTO DEL BIEN COM N Hace ya casi ochenta aos Ricardo Rojas se quejaba de los males argentinos y denunciaba, en un contexto poltico anlogo al actual, "el cosmopolitismo en los hombres y en las ideas; la disociacin de viejos ncleos morales; la indiferencia para con los negocios p blicos; el desconocimiento de nuestro propio territorio; la falta de solidaridad nacional; el ansia de riqueza sin escrpulos; el. culto de las jerarqu as innobles; el desdn por las altas empresas; la falta de pasin en las luchas; la venalidad del sufragio; la superstici n por los nombres exticos; el individualismo demoledor; el desprecio por los ideales ajenos; la constante simulacin y la irona canalla"110. Qu dira ahora este egregio radical puesto frente a un pas en proceso de disolucin nacional? Quizs, acorde con su liberalismo, y siguiendo a Raimond Aron111, hara votos por el advenimiento del escepticismo, que podra llegar a salvarnos, como mal menor, de tanto mal. Pero nosotros, los catlicos argentinos, no podemos ser esc pticos ni permanecer silenciosos contemplando el avasallamiento del ser nacional. Desde muy ni os nos ensearon que nuestra Patria es catlica, que existe antes de su propia emancipaci n; ms an, su existencia es causa de su emancipacin. Y que la Nacin no es una mera acumulaci n legal de ciudadanos que aspiran a ejercer ciertos derechos, sino un patrimonio comn histrico de lengua, de religin, de cultura, de costumbres, de fronteras, de gestas, de leyendas, d e afanes, de mrtires, de hroes civiles, militares y religiosos. Y de destino com n. Sobre esta conciencia histrica de la nacionalidad se forja el pas que hay que construir y mantener vivo en medio de los cambios y transformaciones que los hombres y la s cosas provocan en la organizacin social. Se trata de conciliar la raz n, la historia y la realidad. No podemos desconocer que la Argentina hunde sus ra ces en la colonizacin de Hispanoamrica y comienza a tomar forma institucional con la creaci n del Virreinato del Ro de la Plata. Su primera conciencia nacional aparece en la lucha contra las Invasiones Ingle sas, se contina en las guerras por la Independencia y se plasma jur dicamente en 1853 con la promulgaci n de la Constitucin Nacional. Aqu est el punto de partida para la continuidad hist rico-jurdica de la Nacin. Y este proceso no admite ser reabierto, por lo menos en lo que hace a la formulaci n de los valores fundantes de nuestro origen hist rico-cultural, que es lo que le da su identidad a la Nacin. Algunos de estos valores son recogidos por nuestra Constituci n Nacional, y todos ellos, presentes en nuestro estilo de vida, formaron la argentinidad, la nacionalidad, que se plasm en frmulas indiscutibles de la tradicin y la historia nacional, como son el culto catlico, la forma republicana presidencialista, el sistema federal -municipal, la independencia judicial, etc. Cuando los Constituyentes del 53 definen la Constituci n Nacional, que surge como "la sntesis del pensamiento argentino" a travs del "ms sabio y previsor eclecticismo", se colocan as por sobre la situacin anrquica que durante aos haba demorado la organizacin nacional 112. Se haba llegado al fin de un proceso: puestos los argentinos frente al problema de edificar institucionalmente el pas tenan que salvar la continuidad hist rica de la Nacin, abrindola, a la vez, a las realidades de un mundo en el que ten an que comenzar a crecer. Por eso los Constituyentes "tuvieron en cuenta, a pesar del sello liberal impreso en el espritu de la Constitucin, el hecho irrecusable de la existencia de una religi n y de principios morales comunes, circunstancias stas que la apartaron de la neutralidad de la Constituci n norteamericana, lo mismo que de las premisas laicistas del con stitucionalismo francs"113.
110 111 112
Rojas, R., "La restauracin nacionalista", Edic. Pea Lillo, Bs. As., 1971, pg. 83, 3a. edicin. Aran, R., "El opio de los intelectuales", Edic. Siglo Veinte , Bs. As., 1967, pg. 310. Zuvira J. M., Historia Argentina", Edit. Coni, Bs. As., 1881, pg. 146. 113 cfr. Martnez Paz R, "La Educacin Argentina", Edic. UNC, Crdoba, 1979, pg. 43.
40
Entendemos que uno de los aspectos m s significativos del Congreso Constituyente de 1853, tanto por razn de la diversidad de los puntos de vista como por el esp ritu que presidi los debates, fue el siguiente: ...por una parte, las expresiones liberales carecieron de la intolerancia propia de esta tendencia...; y, por otra, el pensamiento cat lico consider fundamental una constituci n que expresara: 1) Una doctrina social y pol tica capaz de conciliar las relaciones de la Igl esia y del Estado como dos poderes con fines distintos pero comple mentarios. 2) Los principios cristianos con los fundamentos de un Estado democr tico, y 3) La afirmacin de una poltica social con la garanta de los derechos individuales 114. El texto constitucional fue, segn la expresin de los mismos constituyen tes, "sntesis del pensamiento argentino" y no el resultado de elaboraciones ideol gicas con fundamentos ajenos al estilo poltico y social de la Repblica. Obedeci, pues, a una serie de razones histricas que confluyeron para lograr la organizaci n institucional del pas. La vigencia de estos valores de la cultura nacional en la Constituci n del 53 es tan manifiesta que el mismo Juan B. Justo, en 1925, siendo senador nacional, lo denunciaba, aunque de un modo irrespetuoso e inadmisible a la sensibilidad de un argentino de bien: "La Constitucin del 53 nos tiene rezagados en el triste rebao de los pueblos de marca cat lica, ricos solamente en malos s mbolos". Y en 1927, durante su ltimo discurso, exclamaba: "Admiro la revolucin rusa; su obra antirreligiosa es tan grande y slida como la de Mxico"115. Sin embargo, lo que dice parte d la observacin de un hecho real, aunque ello le moleste a este socialista ateo, a quien mucho le hubiese gustad o transitar los actuales momentos pol ticos. Porque la Constitucin no hace ms que volcar en su texto lo que siempre fue fundamental para los Padres de la Patria. Basta recordar a don Manuel Belgrano, quien siempre sostuvo, con respecto a la educacin y muy especialmente en el Reglamen to que redact para aplicarse en las escuelas que se abrieron con los dineros asignados a ra z de sus victorias en Salta y Tucumn, la instruccin cristiana como una prioridad fundamental 116. Pero no fue la Constitucin del 53 la que provoc, por s sola, una definicin en la lnea orientadora de la enseanza. Ya en las escuelas oficiales se impart a enseanza religiosa, sin que este hacho llevase a dudar, durante m s de 30 aos, de la "constitucionalidad" de tal estilo formativo. Mientras Urquiza, Derqui, Sarmiento y Avellaneda gobernaron el pa s, en las escuelas oficiales se segua el criterio adoptado por la Junta de Mayo, el cual no era otro, en definitiva, que el sustentado por Belgrano respecto a la educaci n cristiana. En el famoso Colegio de Concepci n del Uruguay, fundado por Urquiza en julio de 1849, se sigui dando como materia de curso la ense anza de la religin catlica. Lo mismo ocurra en el Colegio de Paran y en su Escuela Normal. Y en la ley entrerriana del 18 de marzo de 1870, sancionada bajo el gobierno provincial de Urquiza, se declara obligatoria la instrucci n en "rudimentos de religin"117. La ley de la Provincia de Buenos Aires, del 25 de septiembre de 1876 (que luego se aplicar a la Ciudad, en 1881, cuando se federaliza), determin que e! Consejo General de Educaci n, constituido por esta ley, deb a fijar el mnimo de educacin primaria obligatoria atendiendo la necesidad esencial de "formar el carcter de los hombres por
114 115 116
cfr. dem, pg. 50. Citado por Ambrosio Romero Carranza, en "Historia Poltica de la Argentina". Ed. Panmedilla, T.3, Bs. As 1975, pg. 519. Ver "Las Memorias", "Telgrafo Mercantil", "Semanario de Agricultura, Industria/ Comercio" y "Correo de Comercio". 117 cfr. Segura, J. J. A., "La Tradicin y la enseanza religiosa en Entre Ros", Paran, s.f., pg. 24-28.
41
la enseanza de la religin y de las instituciones republicanas" 118. Como se ve, veinte aos despus de la promulgacin de la Constitucin siguen integradas la Religin y la Repblica. De modo que no dudamos al sostener que en cada una de nuestras etapas hist ricas, ms o menos significativas, se han perfilado los rasgos esenciales de nuestra nacionalidad, los cuales resultan de la afirmacin constante del humanismo cristiano, como fondo inalterable de la argentinidad, y su consecuencia prctica: el respeto de la dignidad del hombre ci udadano, como persona trascendente, y de las instituciones del patrimonio pol tico nacional. Solo as hemos sabido defender, por encima de sucesos favorables y adver sos, los valores e intereses fundamentales del pas. Lo catlico se integra hondamente en nuestra .realidad de pas, no slo como culto sino tambin como cultura, y as es asumido en el estilo de vida argentino. Se trata de un modo habitual de entender e interpretar la realidad individual y social a partir de lo que fue y es la Nacin. Por eso la Constitucin "sostiene", no en el sentido econ mico sino en el sentido hist rico-institucional de la continuidad de la Naci n, el culto catlico, a la vez que exige que el Presidente sea catlico, en su carcter de cabeza de una comunidad pol tica que funda su existencia en un conjunto de valores dados en los or genes de la nacionalidad. Y ello no contradice el derecho individual que cada ciudadano posee, conforme a su conciencia, para dar a Dios el culto que crea conveniente. Todos estos valores son los que estn en juego en el actual momento pol tico del pas. Porque si esta democracia jacobina es coherente pretender , por todos los medios alcanzar el objetivo final de una "civilizacin total y superior" y ya hemos visto cu les son las implicancias polticas de ese proyecto de "modernizacin" que se nos quiere gradualmente imponer. Entonces, cmo actuar en la emergencia? Es importante, ante todo, se alar lo siguiente: o la comunidad pol tica argentina tiene capacidad de discernimiento para, a partir de all, obrar en consecuencia, o el enemigo ya gan la batalla. Hablemos entonces del discernimiento del Bien Comn. Ese bien que, desde Santo Toms119en adelante, ha demandado una enorme bibliogra fa en orden a definir su real significaci n, su sentido y su aplicacin. Hay que tener en cuenta, previamente, que de nada vale teorizar sobre este tema si luego no podemos determinar los modos seg n los cuales una comunidad pol tica puede realmente discernir eso que constituye un elemento social unificante y q ue define su norma y estilo de vida como hecho cultural y pol tico. Es al Estado a quien compete percibir, o en todo caso, interpretar esa percepcin social a partir del consenso y, consecuentemente, normalizar la ordenacin de la comunidad al Bien Com n. Desde esta perspectiva podemos se alar que el Bien Comn es el bien-objeto del Estado, pero siempre que funde una ordenaci n voluntaria de la comunidad, libremente determinada y espontneamente consentida. No hay "bien com n" del Estado que no lo sea de l a comunidad. El Estado, al normalizar, reconoce prerrogativas fundamentales en el derecho ya adquirido por la propia comunidad. En orden al Bien Com n, no es el Estado un dispensador de derechos, prebendas o regalas, sino un riguroso ordenador de la res pblica, que al otorgar o distribuir lo hace en base a normas ya adquiridas, de alguna manera, por la misma comunidad.
118
cfr. Cantini, P. L, "La enseanza religiosa en las escuelas pblicas", Santa Fe, 1952, pg. 191 y Prez Lama, E., "B problema educacional argentino", Edil APAC, Bs. As., 1957, pg. 19. 119 Santo Toms de Aquino es el primero que asigna a la comunidad pol tica un bien propio y sustantivo que denomina "bien comn".
42
Todo esto complica el acto de discernimiento del Bien Com n en que se funda la prudencia poltica. Por ello, se hace imprescindible una o bservacin adecuada de la realidad y la aplicacin de un juicio crtico que concilie, en el acto de discernimiento para la opci n concreta, la historia, la razn y la realidad.
El Estado, la comunidad y el bien com n Las ideologas interfieren, con sus ambigedades, el proceso de discerni miento que la comunidad debe realizar. Son modos de racionalizaci n cerrada de la realidad, que siempre comportan visiones totalizantes y excluyentes en lo referido al destino del hombre y su situaci n histrica. Las ideologas han alimentado, y de modo especial en este siglo, movimientos histricos que, s bien comportan, desde el punto de vista doctrinal, graves errores referidos a la naturaleza, origen y finalidad del hombre, pueden aportar elementos positivos en orden a una ms clara observacin de la realidad, ya que dichos movimien tos son el resultado de respuestas a situaciones coyunturales de orden econ mico, poltico, social, cultural y religioso 120. En este sentido, deben ser tenidos en cuenta, aunque su visi n sea contingente, parcial e ideol gicamente intencionada. El error provendra de fundar nicamente en ellos el criterio de discerni miento del Bien Comn. Hemos de dar un paso ms. Hablamos de una observaci n de la realidad como punto de partida del acto de discernimiento del Bien Com n. Qu implica esta observacin? Porque el acto de discernimiento ser legtimo si los elementos que integran la percepci n colectiva son los adecuados. En principio, la materia sobre la que recae la observaci n social es la misma comunidad, pero no slo desde una perspectiva terica que funde su "debe ser" como comunidad, sino en orden a percibir que una misma sociedad se constituye por convivencias sucesivas de diversas unidades sociales. Estas diversas unidades sociales s e han plasmado en el todo social desde distintos planos, en razn de perseguir legtimos intereses, y estn fundadas en usos, creencias, ideas, estimaciones y pretensiones distintas, aunque no necesaria mente contradictorias. Ante esta realidad, la primer a actitud, y la ms fcil, es la de promover el "pluralismo", para fundar all la convivencia. Sin embargo, este planteo s lo busca zanjar, por va de reduccionismos, un problema que es complicado por naturaleza. En todo caso, el pluralismo que resulta de la observacin debera dar un paso ms en la bsqueda del Bien Comn, incorporando el juicio crtico que permite conciliar, como ya dijimos, historia, raz n y realidad. De all puede surgir un bien que, por sus caracter sticas, sea "comn". Es decir, que no basta con constatar que la realidad es "plural" para concluir que el Bien Com n es el "pluralismo". El Bien Com n funda la coincidencia de voluntades no a modo de convenio o contrato, sino como un t cito consenso comn que se manifiesta a trav s de actos cooperativos. No se trata de una determinaci n artificial fundada en una ideolog a o en el resultado de una planificaci n tcnica a partir de la cual el Estado define y ordena su acci n. Antes y despus de la relacin Estado-Bien Comn est la comunidad. Pero esto no significa que al Estado no le corresponda ninguna tarea en orden al discernimiento del Bien Comn. Es responsabilidad del Estado, en cuanto unidad supraindividual, abarcar todos los fines legtimos de la comunidad para, desde all, construir la convivencia 121. Santo Toms seala que el Estado debe ser autosuficiente para satisfacer todas las necesidades del
120 121
cfr. Pablo VI carta Apostlica, "Octogsima Adveniens" (con motivo del 80 aniversario de la "Rerum Novaru m"), nmeros 8-21. Cfr. Sto. Toms, S. Th. III; q. 90, a. 2; q. 90. a. 3, ad. 3.
43
hombre122: as se constituye en sociedad perfecta. A l le compete facilitar a los ciudadanos, en cantidad suficiente, todo lo que les es ne cesario para forjar una vida buena. Hay, en especial, un texto de Santo Tom s que clarifica la accin propia del Estado en orden al Bien Comn: el Estado debe procurar que los hombres no s lo 'Vivan", sino que vivan "bien", y esto a travs de leyes que ordenen a los ciudadanos a una vida virtuosa 123. Desde esta perspectiva, la ordenacin al Bien Comn que el Estado impone, por medio del derecho, cobra una finalidad no simplemente utilitaria, t cnica o de planificacin, sino tica. Y por eso, la obediencia del ciudadano a la ley no es en funci n de la persona o el sistema pol tico predominante, sino en razn del Bien Comn. Se obedece al Bien Comn124. Slo aqu se puede generar la unidad indispensable para la convivencia, que es una unidad de orden basada en l a pluralidad de intereses, grupos sociales, creencias, usos, ideas, e stimaciones y pretensiones 125. El orden es la forma que integra la pluralidad cambiante y sucesiva de los individuos y en raz n de la cual se constituye la convivencia 126. Este mismo orden hace que el Estado, como entidad superior e independiente, perdure; unificando e integrando, m s all del tiempo, a las sucesivas generaciones. En esta unidad moral, basada en el libre consentimiento de la actividad ciudadana y que perdura a travs del tiempo merced a la accin del Estado, se plasma el ser nacional, la nacionalidad, como rasgo o arquetipo del pa s. Y de ella surge, como consecuencia inmediata, ms all de las diferencias o intereses particu lares, la concordia poltica, que es como una forma de amistad social. La unidad a la que se tiende, en el servicio del Bien Com n, va ms all de una ideologa o de una situacin de coyuntura: apunta a la preservacin misma del ser nacional. Ese "ser nacional" aparece hist ricamente fundado en una trama de usos, creencias, ideas, estimaciones, pretensiones y deberes ticos cumplidos a travs del tiempo por la libre actividad de los ciudadanos y el concurso del Estado actuando como una entidad siempre original y supraindividual. Se preserva as a la Nacin de la disolucin que puede provenir del obrar pura mente individualista de los ciudadanos, y se construye y actualiza, a partir del Bien Com n que acta como polo de atraccin del querer de los ciudadanos, la base cultural-social de la nacionalidad. Nada ms lejos del Bien Comn, entonces, que una simple suma de intereses individuales, por ms que pretendan fundarse, ticamente, en un respetuoso pluralismo. Se trata de integrar valores a partir de un Bien que es totalizante, y del que depende la vida mism a de la Nacin: sin Bien Comn no hay Nacin, aunque pueda existir una negociada convivencia pluralista de las partes. Por esto Santo Toms lo describe como "ms divino" que cualquier otro bien particular de la comunidad poltica, de cualquier orden que sea, ya que nos permite percibir a trav s de l, en e! orden temporal, el Ser y la Omnipotencia de Dios 127. El Bien Comn, adems, tambin determina a la justicia: la medida de sta no se detiene exclusivamente en el "mdium re", o sea, en la medida que impo ne la cosa misma (configurando el dbito), puesto que, siendo el Bien Com n cualitativamente superior al bien particular128, la medida de lo justo debe discernirse no desde "lo suyo" que pertenece exclusivamente a los individuos o entidades sociales particul ares, sino desde "lo suyo" de la
122 123
cfr. Commentaria in L Polit. Aristteles, L.I.. lect. 1a. Sto. Toms, Der Reg. Principum, Ll. cap. 15: "quod homines non solum vivant sed quod bene vivant, in quantum pe r leges civitatibus ordinatur vita hominum ad virtutes". 124 Cfr. Sto. Toms, S. Th. III; q. 96, a. 2; q. 96, a. 3. 125 Cfr. Comment. in decem libros Ethic, Arist. ad Nicom., L.I, lect 1a. 126 (126) cfr. Sto. Toms, S. Th. I; q. 39, a. 3; q. 96, a. 8; q. 3, a. 3 . 127 cfr. Sto. Toms, II II; q. 31, a. 3, ad. 2 128 cfr. Sto. Toms, II, II; q. 47, a. 10, q. 58, a. 6.
44
comunidad. Todo acto de justicia, an de la que pueda aparecer como particular o conmutativa, debe ordenarse, en ltima instancia, a la justicia general o distributiva. La medida de este dbito distributivo lo da el discernimiento, del Bien Comn. As, la justicia cobra sentido social, pero teniendo en cuenta que en orden al Bien Com n hay algo de la comunidad que no se puede repartir y que configura el "bien colectivo", integrado por esa trama de valores, ideas, creen cias, usos, estimaciones y pretensiones que no se reparten sino que se participan, se enriquecen, se promueven, se defienden, se transmiten, pues fundan los valores reales de la nacionalidad. Hay, s , bienes que se pueden distribuir, pero siempre que su distribucin no menoscabe el bien colectivo de la comunidad. Al Estado le compete discernir ambas manifestaciones del B ien Comn, a partir de un criterio de totalidad donde est en juego el ser mismo de la nacionalidad, con sus valores de integraci n, desarrollo, soberana y libertad, y un criterio de preeminencia o principalidad donde se clarifica, por va legal, lo que es "suyo" de la comunidad y puede ser participado por los miembros en particular. El primer criterio se funda en la valoraci n de lo cualitativo; el segundo debe tener en cuenta las circunstancias hist rico-coyunturales de la realidad. Pero en ning n caso se podr vulnerar el principio segn el cual cada uno debe situarse en lo que por justicia le corresponde. Como podemos apreciar, para llegar a este orden, forma integrativa de la pluralidad social de donde emana la paz como eje de la convivencia y la concordia pol tica, es inevitable recorrer un camino crtico que, desde el punto de vista del arribo, siempre est "empezado". No significa esto que no haya camino, como quiere el poeta, sino que, amaneciendo fa senda por cada tramo en vestigios originales donde fundar criterios propios, te toca a cada generacin histrica realizar su propio recorrido. Desde esta perspectiva, el orden pol tico no debe confundirse con la disciplina o la quietud social. De lo contrario, no hay Naci n en el sentido pleno del t rmino. El orden poltico, fruto de la polarizacin que el Bien Comn ejerce sobre el ver y el actuar de los ciudadanos, es activo y requiere una permanente encamacin histrica. En cada opcin de la comunidad social se juega, en alguna medida, el destino hist rico de la totalidad de la Naci n. Aqu estriban los riesgos esenciales, y de aqu surge la necesidad de no equivocarnos. La Nacin y el Pas por construir Tengamos esto muy claro: quien no puede equivocarse en este discerni miento del Bien Comn es la comunidad. De nada vale que algunos esp ritus preclaros perciban o disciernan lo que los dems no ven. Es la misma comuni dad la que debe generar el poder que permita al Estado encauzar el dinamismo social hacia su verdadero fin. El apetito social del Bien Com n no se genera por ningn tipo de determinismo finalista. Es esto lo que frecuentemen te no perciben los idelogos de cualquier signo, quienes intentan preparar el camino para que el poder se transforme en un instrumento v lido en s mismo, el cual permita alcanzar los fines que se proponga el esquema de turno. Pero y que esto valga, si no como disculpa, como comprensin, al menos, del problema, frecuentemente tambin la comunidad, al no asumir la misin de recorrer de modo consciente, l cido y voluntario el camino que la separa del Bien Comn, deja un espacio vaco que, por va del desorden social, genera la anarqu a. En este caso, es fcil que el poderse desvirte mediante un ejercicio de autoritarismo desp tico e ilegal, el cual puede acompaar a cualquier sistema, tambi n a la democracia. El poder con que se expresa el Estado debe ser fruto de una "virtus omnum", al decir de Santo Toms129, la cual es producida por esa trama de usos, ideas, creencias, valores, estimaciones y
129
cfr. Sto. Toms, S. contra G; IV, 7; III, 66.
45
pretensiones que histricamente expresan el apetito de Bien Com n de la comunidad. Ese apetito debe ser canalizado a un fin interpretativo propio que se plasma e n el Bien Comn. Al Estado le compete realizar esta ordenaci n, mediante el ejercicio del poder que le confieren la coincidencia de las voluntades individuales y los grupos sociales surgidos del accionar comunitario sobre objetivos y metas comunes que dan unidad de accin y actuacin a este modo de expresin del Estado. Aqu se funda la legitimidad del poder. De lo expresado se deduce, entonces, que la comunidad pol tica, para lograr el discernimiento del Bien Comn, debe recorrer un camino cr tico signado por pautas de observacin, crtica e iluminacin que le permitan realizar, en cada caso, la s ntesis correspondiente de historia, raz n y realidad. Podra entenderse que estamos frente a una metodolog a cientfica. Si as fuera, este camino slo podra ser transitado por aquellos que est n en condiciones de utilizar los debidos instrumentos de investigacin. De este modo quedara invalidado el fundamento mismo en donde se apoya el poder poltico para conducir a la comunidad hacia el logro de su Bien Com n. Esa "virtus omnium" carecera del consenso adecuado y, consecuentemente, no reunir a todos los requisitos necesarios para avalar su licitud o, en algunos casos, su propia legalidad. En este caso, el poder del Estado se fundara exclusivamente en el discernimiento de algunos "iluminados", o podr a ser reducido a simple instrumento de aplicaci n de una ideologa partidaria imperante. No se trata de definir ahora cu l podra ser el mejor sistema poltico para canalizar ese consenso de modo tal que funde, d e la manera ms adecuada posible, el ejercicio del poder del Estado. Es toda la comunidad poltica la que debe participar y recorrer ese camino cr tico; de lo contrario no se podra dar el consenso necesario. Lo que var a, como lgica consecuencia de la trama social, son los modos de participaci n, individual y social, en el logro del objetivo, y el lugar que a cada uno se le debe asignar, en justicia, para transitar ese camino. M s all de estas variables, toda la comunidad pol tica debe estar en condicion es de percibir, y no de modo exclusivamente cientfico sino tambin prctico, cul es el sendero por recorrer, afirm ndose en una memoria intransferible del pasado y en una inteligencia del presente. Estos son los requerimientos bsicos para fundar el modelo propio de la comunidad pol tica y su accionar en cada poca. Debemos, sin embargo, tener cuidado de no haber simplificaciones peli grosas. Lo primero que nos manifiesta la observaci n de la realidad, en orden a la s ntesis de historia y razn, es que una comunidad poltica constituida en Nacin no est configurada unvocamente. Su deambular histrico, que define intrnsecamente su propia razn de ser, atraviesa una complicada trama de ideas, creencias, usos y pretensiones, las cuales han generado, por un lado, una nica sociedad que llamamos "Nacin", que pervive como entidad jur dica, social y cultural a travs del tiempo; pero que, por otro lado, configuran el "Pa s", el cual es una entidad por construir, es decir, que no est definitivamente plasmado en la realidad, en razn de los condicionamientos que impone su esencial historicidad. La "Nacin" argentina ya est formulada, como organizaci n social, en su caracterizaci n jurdico-institucional. Esta caracterizaci n responde al espritu de "lo nacional", que emerge de su fundamentacin histrico-cultural. De all provienen los valores, o mejor dicho, la escala axiolgica sobre la que se deben fundar los criterios pol ticos. Lo que es permanente en la nacionalidad est implcito cuando a alguien se lo acredita como "ciudadano". Pero no podemos caer en la simpleza de creer que con la observaci n de esa nica caracterizacin, la de "Nacin", el problema se resuelve. Porque la realidad social comporta, adems de una "organizacin", un "organismo"; y lo propio del "organismo" es su manifestacin vital. Un organismo vive cuando tiene capacidad de moverse, de impulsarse a s
46
mismo: esta automotivacin, su sentido, su estilo, su modo de plasmarse, marca el dise o histrico de la nacionalidad y la expresi n propia de su configuracin como "Pas". Hay una sola "Nacin", y, sin embargo, podemos reconocer en la argentinidad varios "pa ses", segn la perspectiva en que nos situemos. Obviamente, algunas perspectivas ser n correctas y otras inadecuadas. El criterio final lo dar la "Nacin", que nunca puede ser desfigurada o traicionada cuando, frente a lo conyuntural, se intenta reformular al "Pa s". De lo contrario, los "pases" que emerjan como desafos, en las crisis o emergencias, provocar an la disolucin de la Nacin, que es en donde se funda la continuidad hist rica de "lo nacional". Podramos hablar, a modo de ejemplo de la Argentina de la emancipaci n y el modelo de pas unitario o federal; la organizaci n nacional y el modelo de la "generacin del 37" o criollismo romntico; la "generacin del 80" y su dialctica de "civilizacin o barbarie"; el pas pensado para la pampa hmeda y el olvido de la "Argentina serrana" 130; la generacin del centenario y los hombres del nacionalismo hist rico; la Argentina democr tica del "sufragio universal" y su ideologa liberal progresista; el paso del caudillismo al estatis mo; la "crisis del 30" y el intento de la Argentina nacionalista; la inmigraci n provinciana y latinoamericana sobre Buenos Aires y el problema de los "cabe-citas negras"; la Argentina de la "Revoluci n Nacional" como punto de partida para la Argentina de la "Justicia Social"; la Argentina del poder sindical y la Constitucin de! 49, como intento de reformular un pa s humanista, cristiano y abierto a lo social; el ideal de la Argentina "socialmente justa, econmicamente libre y polticamente soberana"; la Argentina de lo "nacional y popular", con su dial ctica de "alpargatas s, libros no" o "mate s, whisky no"; el retorno a la Argentina liberal y democr tica; la antinomia "peronismo-antiperonismo"; las Fuerzas Armadas como protagonistas directas del poder poltico del Estado. Y podramos seguir sealando, a modo de indicador, muchas otras perspectivas desde las cuales se intent construir una "Argentina par a la emergencia". Es difcil poder discernir, frente a ese entramado de situaciones pol tico-sociales histricamente comprensibles, cules de esas muchas "Argentinas" intentadas han sido realmente "ortodoxas", es decir, cules han respondido a las exigenc ias de la nacionalidad. No decimos "a la Constitucin", aunque no por ello la rechacemos, porque entendemos que la Naci n, como configuracin de una norma y un estilo de vida, es anterior a la misma formulaci n jurdica de la nacionalidad. Queremos, en todo caso, evitar el constitucionalismo idoltrico que es fruto de la nocin racional-normativa de Constitucin. Son los valores fundantes de la "argentinidad", y la conciencia que de ellos tienen los ciudadanos, los que dan legitimidad o no a los intentos de conformar lo nacional con lo coyuntural. Desde Juan "Sin Tierra" en adelante ha habido muchas "Inglaterras", pero una sola cultura anglosajona que les dio unidad; y por eso los ingleses no necesitan tener "constituci n". De qu vale una Constitucin si no hay conciencia colectiva de pertenencia a la "nacionali dad"? Lo que se intenta, cuando se pierde esta conciencia, es reformular la Constituci n, y entonces ya no hay modos de distinguir entre "pa s" y "nacin". No puede ser, en consecuencia, que el analogado de "pas por construir" que la actual democracia jacobina nos quiere imponer sea la "consolidacin de la democracia", entendida sta como un modo de innovaci n que permita que "la crisis se vuelva promotora de proyectos nuevos; ocasin abierta para la creatividad cultural, para la innovaci n econmico-social y para la imaginacin poltica". Los mismos valores fundantes de esta propuesta ret rica emergen del "respeto a las reglas de juego de la democracia". A saber: "la libre discusin y oposicin, la tolerancia de las diversas ideas, el rechazo de todo procedi miento violento como forma de accin poltica, el respeto de los derechos humanos b sicos y el reconocimiento de que la integridad de la sociedad requiere la vigencia de un m nimo de tica cvica compartida y
130
cfr. Daus. F., "Desarrollo y comportamiento", Edil. El Ateneo, Bs. As., 1976, pgs. 130 y ss.
47
que los intereses y reclamos se justifiquen sobre la base de principios y valores de los que, por cierto, cada partido puede hacer una interpretaci n diferente" 131. No queremos decir que esa propuesta en s misma no valga, pero debe mos advertir que los valores no se definen nunca por los medios, de modo especial cuando se trata de definir la argentinidad. Los valores est n en el origen y marcan el destino hist rico de la nacionalidad. De estos valores no se habla, y eso significa desconoce r la historia, incorporando al an lisis un concepto puramente racional, como es el de "democracia", para desde all intentar transformar la realidad mediante un presupuesto de "convergencia" que permita alcanzar los tres objetivos fundantes de la nueva Repblica: "la democracia participativa, la modernizaci n y la tica de la solidaridad". Estamos transitando, ciertamente, entre el idealismo democr tico y la utopa de una modernizacin abstracta. Pero el pas real, ese que todos amamos, conocemos y sufrimo s, no alcanza ni a entender ese lenguaje ambiguo, pol ticamente indefinido, culturalmente h brido y reaccionario por futurizante. Una norma y un estilo de vida El acto de discernimiento pol tico parte de una percepci n de la realidad, y ser legtimo si los elementos que integran este modo de percepci n son los adecuados. Los que debemos percibir en la realidad nacional son los factores de convivencia vigentes en la organizaci n social de la comunidad, a travs de sus creencias, usos, ideas, estimaciones y pretensiones. Pero, antes que nada, debemos tener en cuenta que dicha organizaci n se apoya en una escala axiolgica fundante de su existencia hist rico-cultural. Es sobre los valores de la nacionalidad, de la Patria, en donde s apoyan y desde donde tran sitan, en continuidad histrico-institucional, las diversas unidades de la organizaci n social en convivencia sucesiva. En esta convivencia sucesiva de sociedades distintas se superponen leg timos intereses, en planos diversos de realizaci n, lo que dificulta la concrecin de los fines de aquellas. Todo esto, puesto que se da en una misma sociedad, genera situaciones histricas diversas de un mismo pas. Desde qu perspectiva o formalidad esencial hay que percibir toda esa realidad para que, en una circunstancia tan crucial como la que vivimos, podamos discernir el bien Com n? Porque la propuesta que se nos hace tambi n puede aparecer como motivadora del Bien Com n, por ms que en el vocabulario gramsciano no figure tal t rmino. Hay, para ello, dos caminos: o la percepcin de la realidad, en orden a discernir el Bien Com n, se hace desde la CONVIVENCIA se hace desde el PODER. Y aqu se fundan dos modos de acci n poltica: uno que discierne el Bien Com n percibiendo la realidad desde, por y hacia el poder; y otro que lo hace desde, por y hacia a convivencia. Desde ya dejemos, como es l gico suponer, el primer modo de percepci n para el "americanismo tecnotrnico". No puede ser de otra manera. Ese mundialismo sin patrias s lo se puede lograr a partir de un mesianismo secular, es decir, mediante el ejercicio de una pseudo omnipotencia basada en los valores emp rico-pragmticos de la electrnica, la computacin o la informtica. En otras palabras: la satanocracia. Los argentinos no podemos renunciar a nuestr a raigambre hispano-cristiana, y por eso, fieles a una secular tradicin de pensamiento catlico, sostenemos que la percepci n de la realidad, desde la cual intentamos discer nir el Bien Comn de nuestra sociedad, como hecho fundante del accionar poltico, debe hacerse no desde el poder sino desde la CONVIVENCIA, enten dida sta
131
cfr. La Nacin, 3 de octubre de 1986, sec. 3a (texto del documento del Gobierno enviado a tos partidos polticos).
48
como una forma de procurar la suficiencia econ mica, social y espiritual, es decir, el 'bonum vivere" con que Santo Toms defina el bien de la ciudad. Este es el bien propio de la convivencia. No nos interesa percibir la realidad como una formalidad que permite el acceso, el mantenimiento y el acrecentamiento del poder. S lo nos interesa percibir, desde el BIEN que funda la convivencia, tambin al poder en su razn de bien. Esta "convivencia" de la que hablamos no es una simple yuxtaposici n de voluntades e intereses armnicamente conjugados. Tampoco es una tranquili dad social negociada, fruto del "pluralismo" o del escepticismo. No. Aquella que sostenemos es la convivencia en una norma y un estilo de vida. Desde aqu podemos percibir toda la riqusima trama de la realidad de nuestro pueblo, no slo en cuanto a lo econmico, lo utilitario y hasta lo biol gico, sino toda su realidad espiritual, tanto individual como social. La NORMA regula los bienes esenciales de la conducta y del rumbo social. El ESTILO pone color, matiz y precisin: nos da el "cmo" de la vida y de la organizaci n social. Es recin a partir de esta norma y de este estilo que se define la percepci n social de la convivencia en orden al Bien Comn. Lo que escape a esto, sea como sea, ser siempre una utopa descarnada que terminar profanando y violando la vida de nuestro pueblo. Por eso Alberdi alguna vez seal, pese a que despus lo olvidara, que de lo que se tr ata "es de adquirir una civilizacin propia, aunque imperfecta, y no copiar las civilizaciones extranjeras, aunque adelantadas" 132. Echeverra, por su parte, ya haba dicho en "El Dogma Socialista" que "ser grande en poltica no es estar a la altura de la c ivilizacin del mundo, sino a la altura de las necesidades de su pas"133. Y en el "Fragmento preliminar" insiste: "Gobernemos, pensemos, escribamos y procedamos no a la imitaci n de pueblo ninguno de la tierra, sea cual fuere su rango, sino exclusivamente como lo exige nuestra condici n nacional". Y aade: "Un pueblo que quiere ser libre ha de haber alcanzado un alto grado de cultura... Ha de ser industrial, filsofo, artista y, sobre todo, religioso y moral" 134. Estos hombres de la primera generaci n argentina, romntica y acriollada, marcan un estilo y una norma de vida para la argentinidad, y por eso tienen claro el Bien Com n por alcanzar. Juan B. Tern seala que cuando se hace el trnsito de la generacin "romntica acriollada" al positivismo cientificista y ahistrico del 80 se pierde de vista la afirmaci n de nuestra norma y estilo de vida, falsendose en consecuencia, el Bien Com n135. Es que ya no interesa plantear con originalidad una visin del mundo a partir de la problem tica propia de "lo argentin o". Alejandro Korn tambin seal que esa "generacin del 80" se lanz sin ms a imitar, y de ah que sus notas dominantes fueron el cosmopoli tismo y el mercantilismo, que nada ten an que ver con nuestra norma y estilo de vida, aunque s mucho con lo anglosajn136. Los anglosajones, por el contrario, saben muy bien lo que dicen: "No tenemos nada que hacer con Amrica del Sur. No tenemos simpat a por ellos, no es posible que tengamos ninguna simpata poltica fundada. Hemos salido de distintos troncos, habla mos distintos idiomas, hemos sido criados en dife rentes escuelas sociales y morales, hemos sido gobernados con
132
Una de las ideas o principios de la Asociacin de Mayo que Alberdi transfiere a la Organizacin Nacional es la del "nacionalismo". Se puede cons ultar sobre el particular a Ricardo Rojas, "La restauracin nacionalista", ob. cit, pgs. 87-88. 133 Echeverra, E. "Obras Completas", Ed. Antonio Zamora, Bs. As., 1951. 134 Sobre el sentido religioso de Echeverra ver dem, pg. 341 -380. 135 Tern, J. B., "Discursos a los argentinos", en Obras Completas, T. XI, Edil UNT, Tucumn, 1980. 136 Korn, A., "Influencias filosficas en la evolucin nacional", Edit. Solar, Bs. As., 1983.
49
diferentes cdigos legales y profesamos cdigos religiosos distintos" 137. Qu otra cosa supone esta afirmacin sino el querer resaltar nuestra di ferenciacin radical en normas y estilos? Hubo muchos pensadores argentinos que intentaron definir, con tono positivo o negativo seg n la circunstancia, ese cmo que regula las lneas esenciales de la conducta y el rumbo social, poniendo color, matiz y precisin a la vida. Entre tantos: Juan B. Tern, Leonardo Castellani, Agustn Garca, Ramn Dol, Carlos Octavio Bunje, Arturo Jauretche, Juan Carlos Goyeneche, los Irazusta, los Ibarguren, Facundo Zuvir a, Jordn B. Genta, Carlos A. Sacheri, Bruno Jacobella y, ms recientemente, Alberto Boixados, quien intenta, como l mismo lo dice, "contemplar la realidad argentina, meditar acerca de ella y expresarla con el vigor que surge de lo hondo del ser en el marco del misterio trascendente" 138. Valga todo esto para recordar que existen un estilo y una norma de vida argentinos, a los que habr a que rastrear nuevamente si no aparecen claros, pues se hacen indispensables para la percepci n social de la convivencia desde la que debemos discernir el Bien Com n. La desfiguracin, negacin o caricaturizacin del estilo obnubila la posibili dad misma de la percepcin. Los muchos bienes que los argentinos hemos amado y amamos, dadas las diversas situaciones histricas por las que hemos transitado, deben encontrar su propio perfil existencial mediante el estilo de vida, a partir del cual se instituye y transmite nuestra escala de valores. Pero debemos tener en cuenta que existe una proporci n inversa entre la necesidad y la jerarqu a de los bienes. Si partimos de las urgencias del consumismo economicista y mundialista, ser n ms necesarios e indispensables los bienes tiles y, generados por stos, los placenteros. Entonces, todos aquellos bienes que forman el decoro, el esplendor y la belleza de la Patria aparecer n como ajenos. Pero si nos situamos en el requerimiento irrenunciable de la dignidad que poseemos como personas, como argentinos y como Naci n, la sucesin ser inversa: el decoro proceder antes que el placer y la utilidad. Si esto es cierto, el discernimiento del Bi en Comn nos exige afirmar la realidad de aquellas cosas que, pase lo que pase, no se pueden negociar, ni ignorar, ni falsear. El honor justifica y hace perenne la vida de un pueblo, aunque para sostenerlo debe ste sacrificar su comodidad, su riqueza y hasta su vida, que, adems, tambin en el caso contrario terminan siendo sacrifica das, aunque sin sentido. Es desde aqu desde donde se hace posible, no s lo con la inteligencia, que no basta, sino con la simpata emotiva y fervorosa del AMOR, poder elegir libremente un destino histrico en consonancia con la norma y el estilo de vida de la argentinidad. Aqu se asienta nuestro original e intransferible Bien Comn. Sin esta capacidad jams podremos ser un pueblo ni, mucho menos, una Nacin. La percepcin del Bien Comn se integra, en definitiva, por una memoria del pasado (y no por una "dramatizacin histrica", como quera Gramsci), que es irrenunciable y que debe preservarse y transmitirse; y por una inteligencia del presente, que compromete una firme conciencia colectiva del momento hist rico que se intenta transitar. As el Bien Comn, dinmicamente considerado en el discernimiento que de l hace la comunidad, termina siendo el resultado de una sntesis luminosa de historia, raz n fundamentada en los valores de la argentinidad, y realidad.
137 138
Whytaken, A. P., "Estados Unidos y la Independencia de Amrica Latina (1800 -1830)", s.e., Bs. As., 1964, pg. 248. Boixados, A., "La Argentina como misterio", Ed. Arete, Crdoba, 1985. Consideramos fundamentar a lectura de esta obra. Ver tambin Coriolano Alberini, "Precisiones sobre la evolucin del pensamiento argentino", Ed. Docencia, Bs. As., 1981.
50
Ninguno de estos elementos est presente en el proyecto pol tico que se nos quiere gradualmente imponer. No hay Historia porque se la ignora, se la falsea o se la "dramatiza". Y la Razn, sin base de sustentacin donde apoyar su certidumbre de lo social, se ideologiza para servir a un proyecto economi cista mundial que pretende reemplazar la Realidad por la utop a, en su ms negativa y degradante formulaci n. No queremos ser mal interpretados. No pretendemos un Estad o confesional, porque no est ni en el espritu de la Constitucin ni en el pensamiento de la Iglesia, que se expl cita y afirma en una recta "laicidad", tal como ya lo expusimos. Pero tampoco aceptamos un Estado laico de signo gramsciano puesto al servic io del "americanismo tecnotr nico". Lo que hacemos es advertir que la Argentina rea/, transformada en coto de caza de los subversivos ideolgicos, econmicos y polticos, se va desmembrando y diluyendo en la conciencia colectiva, sin que sta atine a recrear la urdimbre misteriosa de su ser. Mientras tanto, aprovechndose de nuestra perplejidad, nos aturden por todos los medios de difusi n disponibles con los cantos de sirena de la "modernizaci n", el pacifismo, la democracia formal, no real, y un "rock" a veces nacional.
51

La República Ocupada

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

La República Ocupada

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

FRATERNIDAD DE AGRUPACIONES SANTO TOMAS DE AQUINO ASOCIACIN INTERNACIONAL DE FIELES DE DERECHO PONTIFICIO

Lenn, 17 de septiembre de 1911 (17. 238 -239).

Noce, A. del, "Italia y el eurocomunismo", Ed. Magisterio Espaol, Madrid, 1977.

Ver cita nmero 29.

Gramsci, A. "Los intelectuales...", ob. cit., p g. 149.

107 108 109

110 111 112

cfr. Sto. Toms, S. contra G; IV, 7; III, 66.

Vous aimerez peut-être aussi