BRUNNER, Fernand, El neoplatonismo en la Edad Media, en Mtaphysique dIbn Garibol et de la tradition platonicienne, Variorum, Norfolk, Great Britain, 1997,

chap. XII. EL NEOPLATONISMO EN LA EDAD MEDIA La Edad Media tiene algo que decir al hombre de hoy. En efecto, si abordamos su estudio con la apertura de espritu necesaria, advertiremos la presencia de valores que siguen teniendo vigencia. Muchos de esos valores son puestos de relieve por la influencia del neoplatonismo, el cual atraviesa toda la Edad Media y que voy a tratar de exponer en una hora, si se me permite la audacia. Dado que una lamentacin sobre la desproporcin entre la inmensidad de semejante tarea y el tiempo de que dispongo slo servira para reducirlo an ms, no insistir sobre este desafo y me limitar a sealar la magnitud del tema haciendo notar que nunca nadie lo ha desarrollado por completo. No faltan sin embargo trabajos sobre este tema. De una buena vez, quisiera rendir tributo a sus autores, dado que no podr permitirme el placer de polemizar con ellos al respecto. Se trata sobre todo de C. Baeumker (Der Platonismus im Mittealter. Munich, 1916), R. Klibansky (The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, Londres, 1939), J. Koch (Platonismus in Mittelalter, 1948), E. von Ivanka (Plato Christianus: bernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vter. 1964), W. Beierwaltes (Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt, 1969 y Platonismus und Idealismus, Frankfurt/Main, 1972) y G. von Bredow (Platonismus im Mittelalter, Friburgo, 1972), mientras que otros especialistas estudiaron el neoplatonismo desde la ptica de distintos pensadores medievales en particular. Tal es el caso, por ejemplo, del trabajo colectivo publicado en 1982 en los EE.UU. con el ttulo Neoplatonism and Christian Thought (Dominic J. OMeara (ed.), Albany N.Y., State University of New York Press, 1982). I Decamos que el neoplatonismo atraviesa toda la Edad Media. Para convencerlos de ello, bastar recordarles que durante todo su transcurso se hizo sentir el influjo de San Agustn (354430), de Boecio (470-524) y de Dionisio (v?), Pseudoareopagita. Todos lo sabemos, aunque no siempre se advierte el significado de esa influencia en toda su extensin, a un punto tal de que, para algunos, la historia del pensamiento medieval se confunde con la del aristotelismo. Probablemente adviertan ustedes que tambin puede ser la del neoplatonismo. Si muchos especialistas se muestran renuentes a reconocer esta continua presencia del neoplatonismo en la Edad Media, esto se debe frecuentemente a que, segn ellos, esta escuela no cuenta con suficiente prestigio. Kurt Flasch, que ha trabajado mucho en la difusin del conocimiento del neoplatonismo medieval, se preguntaba recientemente, en un coloquio, cules eran las resonancias que el trmino del neoplatonismo despertaba en el espritu de ciertos medievalistas y responda que esa palabra era sinnimo para ellos de un pensamiento caracterizado por su endeble racionalidad y por su naturaleza mstica, o sea por su origen oriental. Tambin cita a ciertos autores para quienes la presencia de la influencia neoplatnica en una doctrina equivale siempre a un signo regresivo. Recapitulemos entonces y digamos que San Agustn, Boecio y Dionisio no son las nicas fuentes del neoplatonismo medieval. Recordemos ante todo que el mismo Platn (- 427-347) era conocido en la Edad Media, aunque casi exclusivamente por la traduccin y comentarios que Calcidio (IV) hizo de una parte del Timeo; que conceptos y nociones platnicos fueron difundidos entre los latinos por Cicern (- 106-43) y algunos elementos del platonismo medio -por ejemplo, la concepcin de la Idea como objeto del intelecto divino- por Sneca (5-65) y Apuleyo (125-170).

Es con Macrobio (IV) que el neoplatonismo se abre paso. Es lamentable que ya no se lea a este autor. Su Comentario sobre el sueo de Escipin (incluido en De la repblica, obra perdida de Cicern) es de una gran elevacin. En esa obra se descubren importantes consideraciones sobre el cosmos, la verdadera naturaleza del hombre y el destino del alma despus de la muerte y concluye mencionando las razones neoplatnicas que se oponen al rechazo aristotlico de la automotricidad del alma, fundamento platnico de la inmortalidad. El neoplatonismo hace una entrada menos furtiva con San Agustn, aunque decirlo as equivale en realidad a una ltote, ya que hace su entrada triunfal de la mano del ms grande de los Padres latinos: las razones de las cosas en Dios, el Dios que verdaderamente es ante las criaturas que verdaderamente no son; el Dios bueno que es toda bondad, mientras que las criaturas slo pueden llegar a exhibir una que otra faceta de la bondad; el Bien y la Sabidura divinos por los cuales se dicen buenos y sabios todos aqullos considerados como tales; la relacin directa del alma con ese Dios mediante el conocimiento de uno mismo y la experiencia de la verdad; la independencia del alma con respecto al cuerpo; su inmortalidad; la providencia divina y los temas concomitantes del mal y de la libertad; he aqu algunos de los filosofemas (principios filosficos) que, en San Agustn, vienen directamente de Plotino (205-270) y de Porfirio (232-305) y que a menudo se mantendrn sin cambios o con algn leve matiz en el pensamiento medieval. Con esto no quiero decir que San Agustn haya sido una reencarnacin de Plotino o de Porfirio. El cristianismo por un lado y el genio de San Agustn por el otro limitan la impresin de algo ya visto que el lector pueda llegar a experimentar con los Dilogos filosficos. Etienne Gilson incluso lleg a decir que, antes que favorecerla, San Agustn haba contrarrestado la influencia del neoplatonismo. Despus de la enumeracin que acabo de hacer de algunos temas del pensamiento agustiniano, advertirn ustedes en qu sentido limitado Gilson podra tener razn. Lo que no implica desconocer, por otra parte, que fue asistiendo a sus cursos en el Colegio de Francia que acced al conocimiento del neoplatonismo de San Agustn. Con Boecio y Dionisio, se advierte en el neoplatonismo otra procedencia, que se remonta a Proclo (412-485). Pierre Courcelle seala en efecto que Boecio era discpulo de Amonio (V/VI), quien a su vez era discpulo de Proclo (412-485). El ministro de Teodorico (454-526) contribuy considerablemente a la difusin de la lgica aristotlica en la Edad Media, pero su metafsica se vincula al neoplatonismo. Sus tratados teolgicos ensean en particular la distincin de las formas sin materia, de las formas avenidas en la materia y el flujo del Bien sobre todos los seres, mientras que su Consolacin de la Filosofa une a la tica platnica una metafsica de la preexistencia y de la ejemplaridad, as como una teologa de la providencia y del destino, estudiando con una atencin jams superada las relaciones entre la presciencia divina y la libertad humana. La multiplicacin de las ediciones y las traducciones de Proclo permite hoy verificar, segn Courcelle, la procedencia neoplatnica, y sobre todo procloniana, de las doctrinas de Boecio. La misma observacin cabe para Dionisio. Hay especialistas que siguen cerrando los ojos a una evidencia sorprendente: que este telogo y autor espiritual cristiano tan frecuentemente comentado -por Hugo de San Vctor (1200-1263), Roberto Grosseteste (1175-1253), Alberto el Grande (1206-1280), Santo Toms de Aquino (1225-1274) y Dionisio de Chartres (XII)- guarde una relacin tan estrecha -hasta en su vocabulario- con Proclo, el didoco de Platn en la Atenas del siglo quinto. De ese Proclo, al cual Vctor Cousin consagr su esfuerzo en el siglo pasado (aunque lo despreciara en nombre de un racionalismo iluminado), de ese Proclo, a quien ya nadie prestaba atencin cuando yo haca mis estudios y que no era sino un referente ms de las postrimeras de la filosofa griega, de este Proclo, digo, sucesor de Platn al frente de la Academia, proviene en gran medida Dionisio, el cristiano, una de las mayores autoridades para Santo Toms, quien lo cita setecientas veces. Vemos entonces cunto conviene a veces reescribir la historia en ciertos momentos para corregir los desequilibrios que tienden sin cesar a instituirse y para hacer ms inteligibles las perspectivas obnubiladas. Dionisio aporta en la Edad Media la tesis del Dios ipsum esse, en quien preexisten todas las

cosas y de quien todas ellas participan para ser. l propone su estudio de los nombres divinos, recurriendo para ello al simbolismo neoplatnico del flujo y de la irradiacin y al tema de la jerarqua ontolgica de las causas y de los efectos. Pero Dios sigue estando ms all de esos nombres: incluso el nombre del Bien no hace sino expresar indirectamente su naturaleza indecible. Dionisio, fiel a Proclo, instituye entonces el modelo de la suprema elevacin en la designacin de Dios: la consideracin de la naturaleza divina en s misma es, para l, el objeto de la teologa negativa, que el autor denomina tambin mstica. La nocin de la jerarqua vuelve a aparecer en la clebre angelologa dionisiana. En ella se estructura el descenso de los dones divinos hacia las criaturas anglicas y humanas y se garantiza el regreso ascendente de stas a su origen. As, la deificacin dionisiana llega a unirse con el tema agustiniano de la beatitud para nutrir la espiritualidad medieval. Otros afluentes fueron incorporndose a esas corrientes principales del neoplatonismo. El Libro de los 24 Filsofos, por ejemplo, es uno de los escritos egipcio-helnicos en los que la Edad Media se inspir naturalmente. Las veinticuatro definiciones de Dios que en l se proponen conservan las huellas del neoplatonismo al recurrir al simbolismo aritmtico y geomtrico -Dios mnada o esfera infinita- cuando insisten en la nada de las criaturas, la inmutabilidad de Dios, la presencia de todas las cosas en l -sin atentar por ello contra su simplicidad- y la ignorancia en que nos encontramos con respecto a su naturaleza. Citemos tambin la supuesta Teologa de Aristteles (- 384-322), en realidad estrechamente dependiente del texto de Plotino que en ella se reproduce intercalando sus comentarios, y el annimo Liber de causis, que, a su vez, utiliza los Elementos de Teologa de Proclo. Estos dos textos venan del mundo rabe, donde haban contribudo de modo apreciable a la fusin de las influencias de Platn y de Aristteles. Entre los latinos, slo el Libro de las causas tuvo una influencia considerable: Roger Bacon (1210-1294), Alberto el Grande y Toms de Aquino se refirieron a l y se lo cita con mucha frecuencia a fines del siglo XIII y en el XIV. Incluso Nicols de Cusa (1401-1464) habra de servirse de l, pero sin desconocer su fuente verdadera, al igual que Santo Toms hacia el final de su vida. Las incertidumbres y las referencias errneas eran frecuentes en la Edad Media, que careca de nuestro prurito de exactitud histrica. Se conservaba todo lo bueno, cualquiera fuese su procedencia, y se mezclaba todo en la misma crtera o cliz hasta lograr una bebida nica, rotulando con frecuencia esta combinacin de elementos con una sola denominacin, aqulla que haba llegado a simbolizar el saber. As, encontramos en las Auctoritates Aristotelis (una antologa del Siglo XIII -las antologas son los ancestros de nuestros diccionarios de citas), no slo, por supuesto, algunos extractos del propio Aristteles, sino, adems, de Sneca (4-65), Apuleyo, Temistio (317-388), Boecio, Averroes (1126-1198), Porfirio, Gilberto de la Porre (1080-1154) y muchos otros. Volviendo al Libro de las causas, dir que transmite una teologa sofisticada de la que la Edad Media slo retuvo ciertas estructuras fundamentales, como aquella que define la relacin de las causas jerarquizadas: ese libro ensea, por ejemplo, que la accin de la causa primera sobre sus efectos es ms fuerte que la de las causas segundas y que la accin de la causa primera es ms extensa que la de las causas que le estn subordinadas. Los medievales citarn an esta frmula que traduce la liberalidad ontolgica del primer Principio: Lo Primero es rico en s mismo o bien esta proposicin, relativa tambin a la accin del Principio supremo: La primera de las cosas creadas es el ser. Y cuando consideren este principio en s mismo, dirn, con el Libro de las causas, y por lo tanto con Proclo, que su trascendencia y su inefabilidad son totales. Despus de haberse manifestado a travs de Boecio, Dionisio y el Liber de causis, Proclo se present en persona gracias a la traduccin del De motu, en la primera mitad del siglo XII y, sobre todo, de los Elementos de teologa, los Opsculos y de una parte de los comentarios sobre el Parmnides y el Timeo de Platn, mencionados por Guillermo de Moerbeke (1215-1286). Santo Toms, que lo alent para que realizara esos trabajos, pudo llegar a leer algunos de ellos, pero la principal influencia de estas obras fue la que ejercieron sobre los dominicos alemanes. Un grupo

activo de investigadores estudia actualmente esta escuela, cuyas obras siguen an hoy parcialmente inditas. Voy a concluir esta enumeracin de las fuentes del neoplatonismo medieval recordando que los latinos conocan algunas traducciones de los padres griegos. Pienso particularmente en los Ambigua de San Mximo el Confesor (580-662) y en el De fide orthodoxa, de san Juan Damasceno (674-749), sin olvidarnos, adems, de las obras de los filsofos rabes y judos, si bien stos pertenecen ms especficamente a la Edad Media, por lo que enseguida voy a referirme a ellos. II Tales son las fuentes principales del neoplatonismo medieval. Su presentacin ya me ha conducido a referirme a algunas doctrinas neoplatnicas. Voy a mencionar ahora, en la segunda parte de mi exposicin, a una decena de temas de esta escuela, antes de abordar la tercera y ltima parte, que nos permitir reencontrar esos principios en algunos autores medievales. El intelecto y su objeto Digamos, en primer lugar, que el intelecto neoplatnico -y platnico- no es solamente una facultad terica, sino que va a la par de un enfoque moral y religioso. Su objeto no es, en efecto, el concepto, que se refiere al hombre, sino la Idea, que pertenece al orden de lo divino. De esto se sigue que el de hecho de que comprender, en el neoplatonismo, es un acto complejo en el que intervienen todas las dimensiones de la personalidad En estas condiciones no cabe condenar a la Idea so pretexto de que se trata de un concepto hipostasiado, ya que ella jams ha sido un concepto que fuera posteriormente reificado. La Idea ha sido siempre un paradigma, vale decir no un conocimiento que el hombre adquiere de las cosas, sino la fuente en Dios de las determinaciones de las cosas. Pero no es esta discusin la que nos interesa en este caso. La Idea anterior a la cosa En segundo lugar, si la Idea es, en efecto, lo que acabo de decir, es evidente que no se deriva de un proceso de abstraccin. No puede depender de nada que no sea ella misma y de manera directa. No se trata de referirla al objeto, basndose para ello en una teora emprica del conocimiento, sino, por el contrario, de referir el objeto a la Idea como a su norma divina y a su condicin de inteligibilidad. Y como la Idea, en esta perspectiva, es superior a la cosa, los platnicos siempre se han negado a aceptar que lo superior pueda depender de lo inferior. A este respecto, Proclo expone una teora muy elaborada segn la cual las Ideas, antes de ser en nosotros, estn en las substancias divinas separadas antes que en las cosas. El alma es la similitud de todo, no porque reciba el conocimiento desde abajo, de los sentidos y de la imaginacin, sino porque lo recibe desde lo alto, donde reside la ejemplaridad universal. La crtica platnica y neoplatnica del conocimiento sensible coincide con la afirmacin del conocimiento verdadero, que es aqulla de lo inteligible en s mismo. La Idea realidad verdadera En tercer lugar, efectivamente, como la Idea no es una especie de pelcula irreal de inteligibilidad, sino la verdadera realidad, que en vano buscaremos entre los seres sujetos a la corrupcin o al mero cambio. Segn el aristotelismo, que implica un cierto retorno al fisicismo presocrtico, se consideran como reales esos objetos que nos rodean y que podemos ver y tocar. El platonismo, seguido por el neoplatonismo, instaura por el contrario una ontologa crtica. Esta palabra crtica se utiliza comnmente con relacin a la distincin, en el conocimiento, entre aquello que depende del objeto y aquello que proviene del sujeto. Yo la utilizo aqu para caracterizar una doctrina que se pregunta cul es el ser autntico que responde que no es lo que se

cree comnmente, porque pertenece a lo inteligible. De esta manera, el objeto del intelecto, que es la Idea, constituye al mismo tiempo el ser mismo, y, al razonar sobre la Idea, se razonar sobre el ser. Cuanto ms universal sea la Idea, ms real ser: en la pirmide de lo real, lo superior lgico es al mismo tiempo lo superior ontolgico. En vez de ser un simple concepto, ms pobre que la especie, el gnero ser un ser que contenga realmente las diferencias especficas. Tal es la teora del gnero generador. Cuando ciertos crticos hablan aqu de confusin, puede ocurrir que en su interior confundan dos cosas: el error inconsciente de aquel que no sabe distinguir lo que debera poder distinguir, y la teora consciente de aquel que opta por unir aquello que a sus ojos debe estar unido. Ahora bien, es evidente que la tradicin neoplatnica es en sus orgenes como entre sus mejores representantes medievalesdeliberadamente realista y por lo tanto, en este sentido, deliberadamente no aristotlica. Una filosofa de la conversin En cuarto lugar, esta doctrina en la que el conocimiento y la realidad son tan estrechamente solidarios ha sido felizmente designada una filosofa de la conversin porque implica el retorno del pensamiento de lo sensible hacia lo inteligible. Ella es en principio la verdad de todo, pero, de hecho, ella slo es accesible a condicin de un retorno de la atencin, de las cosas a sus principios. El retorno o conversin es uno de los temas congnitos del neoplatonismo; ya se encuentra inscrito en el mito de la caverna que simboliza la transmutacin de los valores: la libertad pretendida es una esclavitud, la luz distinguida no es ms que un simple reflejo y las cosas slo son sombras. As, el platonismo supone una mirada distinta de aquella que se proyecta naturalmente hacia el mundo exterior. La filosofa de la conversin es una filosofa de la interioridad. Mientras que el aristotelismo trata de alcanzar la interioridad partiendo de las interacciones entre el hombre y el mundo, el neoplatonismo se instala en la experiencia interior. El concete a ti mismo ha desempeado una funcin inmensa en su historia antigua y medieval, como lo demuestran los trabajos de P. Courcelle, referidos a la influencia de este tema hasta el siglo XII; de A.M. Haas, relativos al siglo XIV alemn o de A. Altmann sobre la mxima dlfica en el Islam y en el judasmo medieval. El retorno a lo divino En quinto lugar, el intelecto neoplatnico, facultad de intuicin inteligible y lugar de la vida interior, debe ser caracterizado como la facultad del retorno a lo divino, que Plotino llamaba la patria. Este regreso se realiza en etapas, que cada autor enumera de modo diferente, pero que son por lo menos dos. La mirada interior, y con ella el ser interior en su totalidad, se dirige ante todo de la realidad sensible a la realidad inteligible, objeto de la inteligencia divina, como tambin de la nuestra en la medida en que se haya efectuado su conversin. Acto seguido, esa mirada se dirige hacia aquello que -en Dios y en el hombre- funda el propio pienso. Ya no se trata, entonces, de la realidad objetiva, aunque su naturaleza haya sido de una realidad trascendente; no hay mirada, sino la sola presencia de la fuente de todo pensamiento y de toda inteligibilidad, que es superior al uno y a la otra. La afinidad con la religin He aqu lo que manifiesta, en sexto lugar, la afinidad del neoplatonismo con la religin. Desde sus orgenes, la evolucin platnica asumi las exigencias del intelecto y las aspiraciones de la voluntad, y, a fines del primer milenio de su historia, haba producido una teologa muy rica cuya problemtica est emparentada con la del cristianismo: la Teologa Platnica de Proclo constituye, segn el padre Saffrey, el primer tratado de los atributos de Dios. Y como el cristianismo segn tantos autores, el neoplatonismo culmina en una doctrina mstica, concebida no como un efecto del oscurantismo, sino, por el contrario, como el grado supremo de la intelectualidad. De ah que el encuentro entre la filosofa neoplatnica y la teologa cristiana haya podido

dar lugar a una fusin -filosfica y teolgica- de las intenciones, que siempre ha sorprendido a aquellos que conciben la racionalidad de otra manera. Por eso, tambin, el neoplatonismo ha tenido siempre una conciencia muy marcada de los lmites de la inteligencia objetivante y del lenguaje conceptual. Para tener en cuenta los cambios de nivel de la conciencia y de su concepcin dinmica de la realidad, el neoplatonismo impone a la inteligencia y al lenguaje una flexibilidad fuera de lo comn; no ordena las nociones clasificndolas definitivamente -como en los cajones de una cmoda-; conoce la impotencia de la expresin racional cuando se trata de la vida espiritual o de las relaciones entre lo absoluto y lo relativo. Por eso sabe cmo recurrir a las imgenes y a los smbolos y corrige el lenguaje hasta abolirlo. El origen de las cosas En sptimo lugar, si el Dios inefable es el trmino de la ascensin espiritual o interior, tambin es el punto de partida de las producciones divinas csmicas y supracsmicas. Sus atributos de Uno y de Bien no lo designan en s mismo, sino con relacin a sus efectos, vale decir como el origen de lo mltiple y como el fin universal. El nombre de Bien indica tambin su disposicin a darse y alude adems al carcter general de la metafsica platnico--neoplatnica, que no reposa en el ser, sino en el ser que debe ser. Y es que el objeto del pensamiento escapa aqu a las categoras de una concepcin positivista de lo real; ese objeto es ante todo la norma que hace que las cosas deban ser lo que son. As pues toda Idea, fundada en el Bien, lo es en virtud de aquello que establece que es bueno que las cosas sean y que sean lo que son. Dios es entonces el autor del mundo, lo que constituye una originalidad capital del platonismo. Mientras que para Aristteles el mundo se presentaba como ya lo era desde siempre, como un conjunto de seres de los que slo haba que explicar el movimiento, pero Platn se interrogaba sobre la causa que obr el mundo. La antologa medieval que citaba hace un rato extrae varias proposiciones del Timeo, entre ellas la siguiente: mundus a deo factus est et optimus est mundi auctor (el mundo ha sido hecho por dios y ptimo es el autor del mundo) . Toda la tradicin que se origina en Platn ha retomado este tema (vase de Proclo su Commentarius in Platonis Parmenidem, edicin de V. Cousin, reimpresin Hildesheim, New York, 1980, col 786). Comparado con el aristotelismo, que es una filosofa de la generacin antes que de la creacin, el platonismo tiene por ello una afinidad ms marcada con las religiones del Libro, donde se ensea que hay un creador del cielo y de la tierra. Este principio primero es superior a todo lo producido por Platn, aunque tambin es cierto que todo cabe en su obra y permanece en ella de manera oculta. Aqu es donde intervienen el simbolismo del flujo y el de la luz, que permiten comprender lo que no se puede aprehender con la lgica ordinaria (vase: A. de Libera, op. cit., p. 144). Adems, nada que provenga de Dios deja de convertirse hacia l. Si no fuera as, el movimiento de alejamiento proseguira hasta llegar a la nada. Esta teora de la efusin del bien slo se opone radicalmente al creacionismo cuando se aceptan ciertos malentendidos que tratar ahora de disipar. Ante todo, el Bien no pierde ni gana nada con la produccin de las cosas, por lo que no se confunde con ellas. De esto se sigue que, si el Dios supremo produce el mundo sin razonar ni deliberar, esto no significa que su accin sea rebajada al nivel de las cosas fsicas, sino, por el contrario, se eleva por encima del hombre sometido a la deliberacin. Finalmente, si la difusin divina se opera por etapas sucesivas (teniendo en cuenta por lo menos la de las Ideas y la de las cosas sensibles) esto tampoco significa que la accin divina se limite al nivel de lo primero creado. Tanto Proclo como Dionisio concibieron despus del primer principio la jerarqua como compuesta de distintos niveles atravesados por una misma potencia original: no es por su propia fuerza que un segundo nivel promueve a otro, sino por la del principio primero que acta en ella. El mundo como imagen

En octavo lugar, si los niveles de la realidad son secretamente inmanentes en cada uno de los niveles que le estn subordinados, stos son por su parte manifestacin de los primeros. As, lo inferior es la imagen de lo superior y su smbolo y el participante lleva la marca del participado. Lo visible por su belleza manifiesta lo invisible; los efectos, las causas, y brindan al pensamiento los medios de remontar la cascada ontolgica que caracteriza al neoplatonismo porque plantea la cuestin del origen primero. El alma inmortal Como Dios es el creador, la causa del movimiento le est subordinada: ella es el alma y con ella llegamos al noveno punto de mi exposicin. El alma humana participa de la inteligencia. Superior al cuerpo y substrayndose en principio a su influencia, ella es en s misma inmortal y, descubriendo en su propio fondo, o en su cspide, lo inteligible trascendente del cual ella participa y, ms all de l, su fuente primigenia, ella est destinada a una vida divina. Emparentada con Dios ms que con el cuerpo, el alma est ms cerca de l que de su propio cuerpo, de manera que, a la muerte de ste, la scesis o la inteligencia -ambas palabras son sinnimos en un cierto sentido- la devuelven a s misma. As confluyen la tradicin agustiniana del fondo oculto del alma, la procloniana de la unidad del alma y la cristiana de la semejanza de Dios en nosotros. La libertad y la providencia Por ltimo, en dcimo lugar, el neoplatonismo ofrece al hombre la libertad de cumplir con su destino defendiendo la contingencia contra los estoicos merced a su distincin entre el orden del fatum, que es el de los cuerpos, y el de la providencia, que es el de los espritus. El hombre escapa de la esclavitud del destino elevndose interiormente hasta el orden espiritual que rige realmente el universo. Platn, en sus Leyes, expone extensamente la funcin de providencia que ejerce Dios, y la tradicin neoplatnica desarroll a porfa ese tema, desconocido para Aristteles, y ligado a la cuestin de la libertad humana. Por cierto que el Estagirita tambin admite la contingencia. En su De interpretatione, trata el problema lgico de los futuros contingentes, pero no aborda la cuestin teolgica de la libertad humana en su relacin con la preordenacin divina, mientras que ello refiere un filosofema esencial en Proclo, Boecio y Dionisio, lo cual pone de relieve una vez ms la afinidad entre el neoplatonismo y la religin cristiana. Como vemos, el neoplatonismo pudo aportar toda una serie de teoras que constituyen en gran medida la arquitectura del pensamiento medieval: la inefabilidad de Dios considerada en s misma, la Idea como pensamiento de Dios, el interrogante sobre el origen del mundo, la preexistencia de ste en Dios y su participacin de Dios, su carcter de imagen, la inmortalidad del alma, su retorno a su origen y su destino divino, la providencia universal y las cuestiones conexas de la libertad y del mal. Se trata, pues, de temas que han llegado a ser tan familiares para nosotros que estamos dispuestos a expresar nuestro reconocimiento a todas las escuelas que los han creado, aunque muchas veces olvidemos que esos temas no provienen del pensamiento cristiano, como se crey en la Edad Media, sino preponderantemente de los neoplatnicos y de sus continuadores. [...]