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Lucien LVY-BRUHL (1910)

Les fonctions mentales

dans les socits infrieures


Premire et deuxime parties
Un document produit en version numrique conjointement par Diane Brunet et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Lucien Lvy-Bruhl (1910), Les fonctions mentales dans les socits infrieures (1re et 2e parties)

Cette dition lectronique a t ralise conjointement par Diane Brunet et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Lucien Lvy-Bruhl (1910) Les fonctions mentales dans les socits infrieures Premire et deuxime parties
Une dition lectronique ralise partir du livre de Lucien Lvy-Bruhl (1910), Les fonctions mentales dans les socits infrieures. Premire dition 1910. 9e dition 1951. Paris : Les Presses universitaires de France, 1951, 474 pages. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 2 juin 2002 Chicoutimi, Qubec.

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Table des matires


Liste des ouvrages importants de Lvy-Bruhl Introduction I. - Dfinition sommaire des reprsentations collectives. - Objet du prsent ouvrage. - Ses rapports avec les travaux des sociologues et avec la psychologie contemporaine II. - Les thories antrieures. - A. Comte et sa doctrine concernant les fonctions mentales suprieures. - La mentalit des primitifs d'aprs l'ethnographie, l'anthropologie, et particulirement d'aprs l'cole anglaise III. - Postulat communment admis: l'esprit humain est toujours et partout semblable lui-mme. - L'animisme do MM. Tylor et Frazer et de leur cole implique ce postulat IV. - Critique de la mthode de cette cole. - Exemples tirs de M. Frazer. - 1 Elle n'aboutit qu'au vraisemblable; 2 Elle nglige la nature sociale des faits expliquer. - Influence sur cette cole de la psychologie associationniste, et de la philosophie volutionniste de Herbert Spencer V. - Ide de types de mentalit diffrant entre eux comme les types de socits. Insuffisance, pour les dterminer, des documents soit contemporains, soit plus anciens. - Dans quelle mesure et par quels moyens y parer ?

Premire partie
Chapitre I. - Les reprsentations collectives dans les perceptions des primitifs et leur caractre mystique I. lments affectifs et moteurs compris dans les reprsentations collectives des primitifs. - Proprits mystiques attribues aux animaux, aux plantes, aux parties du corps humain, aux tres inanims, au sol, la forme des objets fabriqus. - Persistance de cette forme. Danger d'y apporter un changement quelconque. - Les primitifs ne. peroivent rien comme nous. - Inversion des problmes traditionnels II. La prdominance des lments mystiques fait que la perception des primitifs est oriente autrement que la ntre. - Analyse de la perception qu'ils ont des images et des portraits, des noms, des ombres, des rves

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III. Perceptions rserves certaines personnes privilgies. IV. Impermabilit de la mentalit des primitifs l'exprience. Caractre la fois naturel et surnaturel de la ralit qu'ils peroivent. - Omniprsence des esprits Chapitre II. - La loi de participation I. Difficult de restituer les liens entre les reprsentations collectives des primitifs. - Exemples de liaisons tranges pour nous. - Elles ne s'expliquent pas par la simple association des ides, ni par un usage puril du principe de causalit II. La loi de participation. - Formule approximative de cette loi. - La mentalit primitive est la fois mystique et prlogique. - Preuve par les reprsentations collectives relatives aux mes. - L'animisme de M. Tylor. - Critique de cette thorie. Le concept d' me est relativement rcent III. La loi de participation dtermine la reprsentation collective que le groupe social a de lui-mme, des groupes humains ou animaux qui l'entourent. - Elle est implique dans les crmonies intichiuma des Aruntas - dans la reprsentation collective des tres mythiques forme animale - en gnral dans la reprsentation collective des rapports entre les hommes et les animaux

Chapitre III. - Les oprations de la mentalit prlogique I. Coexistence de l'lment logique et de l'lment prlogique dans la mentalit prlogique. - Cette mentalit est essentiellement synthtique II. Fonctions de la mmoire dans la mentalit prlogique. - Dveloppement qu'elle prend. - Le sens du lieu, le sens de la direction III. L'abstraction et les concepts propres la mentalit prlogique IV. La gnralisation propre la mentalit prlogique V. Les classifications primitives. - Les notions de mana, wakan, orenda, etc., et les autres reprsentations collectives du mme genre impliquent la loi de participation

Deuxime partie
Chapitre IV. - La mentalit des primitifs dans ses rapports avec les langues qu'ils parlent I. La catgorie du nombre dans les langues des socits infrieures : le duel, le triel, le pluriel

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II. Ces langues cherchent exprimer dans le dtail les formes, les positions, les mouvements des tres et des objets III. Exemple emprunt la langue des Indiens Klamath. - Extrme abondance des suffixes et des prfixes. Leurs fonctions IV. Usage d'un langage par gestes dans un grand nombre de socits Infrieures Paralllisme entre ce langage et le langage vocal. - Les Lautbilder V. Richesse et pauvret du vocabulaire dans les langues des primitifs, correspondant leur manire d'abstraire et de gnraliser VI. Puissance mystique des mots. - Langues spciales certaines circonstances ou certaines classes de personnes. - Langues sacres Chapitre V. - La mentalit prlogique dans ses rapports avec la numration I. Procds par lesquels la mentalit prlogique supple au dfaut de noms de nombre, quand elle ne compte pas au del de deux ou trois. - La numration concrte II. Le nombre ne se spare pas d'abord des objets nombrs. - Parfois les sries de noms de nombre varient comme les classes d'objets compter. - Les expltifs (classifiers) - Un mme mot peut dsigner successivement plusieurs nombres III. Il n'y a pas chercher sur quelle base l primitifs tablissent leurs systmes de numration, ni s'il existe une base naturelle. - Le systme de numration dpend des reprsentations collectives du groupe social et des participations que ces reprsentations impliquent IV. Puissance mystique des nombres. - Critique de la thorie d'Usener. - Valeurs mystiques des nombres 4, 5, 6, 7, etc. - Les nombres mystiques dans les textes vdiques. - Rponse une objection

Troisime partie
Chapitre VI. Institutions o sont Impliques des reprsentations collectives rgies par la loi de participation I. La chasse. - Actions mystiques exerces sur le gibier (danses, jenes, incantations, etc.) pour le faire venir, pour le paralyser, pour l'aveugler. - Actions mystiques exerces sur le chasseur. - Interdictions imposes lui et aux siens, Crmonies pour apaiser l'esprit du gibier abattu II. La pche. - Actions mystiques exerces sur le poisson (danses, jenes, incantations, etc.) pour en assurer la prsence, pour le faire entrer dans les filets. Actions mystiques exerces sur le pcheur. - Interdictions imposes lui et aux siens. - Crmonies expiatoires et propitiatoires aprs la pche

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III. Crmonies analogues relatives la guerre IV. Crmonies ayant pour objet d'assurer la rgularit de l'ordre naturel. Crmonies intichiuma des Aruntas. - Relation mystique entre le groupe totmique et son totem V. La couvade. - Participation entre l'enfant et son pre et sa mre. - Pratiques relatives la grossesse, l'accouchement, la premire enfance. - Persistance de cette participation mme au moment de l'initiation Chapitre VII. Institutions o sont impliques des reprsentations collectives rgies par la loi de participation (suite) I. La maladie. - Elle est toujours produite par l'action d'un ,esprit sous des formes varies. - Le diagnostic consiste essentiellement dcouvrir cet esprit. - Le traitement est surtout mystique : action d'un esprit sur un esprit. - Formules mdicales des Cherokees. - Classifications des maladies II. La mort. - Elle n'est jamais naturelle . - Double sens ,de cette expression. Pratiques. divinatoires pour dcouvrir l'autour responsable de la mort, et dans quelle direction il faut le rechercher. - Juxta hoc, ergo propter hoc III. La divination. - Elle est un moyen de dcouvrir des participations latentes eu caches. -Signification divinatoire des jeux. - La magie sympathique Chapitre VIII. Institutions o sont impliques; des reprsentations collectives rgies par la loi de participation (fin) I. Les morts continuent vivre. - Contradictions enveloppes dans les reprsentations collectives de cette existence continue. - La mort se fait en plusieurs temps II. Pratiques immdiatement conscutives au dcs. - Enterrements prcipits. Condition du mort entre le dcs et les obsques. - Sentiments qu'il inspire III. La crmonie qui clt le deuil parfait la mort. - Obligations qui cessent quand cette crmonie a en lieu. - Les morts dont les cadavres ne se dcomposent pas sont des spectres particulirement malfaisants IV. Destruction des effets personnels du mort. - En quel sens ils continuent de lui appartenir. -La proprit est une participation mystique. - Condition de la veuve V. La naissance. - Elle est une rincarnation. - Comme la mort, elle se fait en plusieurs temps. -Ide mystique de la conception. - Les blancs sont des indignes rincarns. - L'infanticide : son sens pour la mentalit prlogique. - L'imposition du nom l'enfant

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VI. L'enfant avant l'initiation : il ne participe pas encore la vie du groupe social. - Sens mystique des crmonies d'initiation. - Mort apparente et nouvelle naissance VII. Initiation des medicine-men, sorciers, shamans, etc. et des membres admis dans les socits. secrtes. - Sens mystique des preuves auxquelles ils sont soumis

Quatrime partie
Chapitre IX. - Passage des types suprieurs de mentalit I. Dans les socits du type le plus bas, les participations sont senties plutt que reprsentes. -Pauvret des mythes dans la plupart de ces socits II. Dans les socits plus avances, les participations tendent tre reprsentes. Dveloppement des mythes, des symboles. - Individualisation des esprits III. Les mythes. - Leur signification mystique. - Les participations qu'ils expriment- En quel sens il faut en chercher l'interprtation IV. Les conditions gnrales du recul de la mentalit prlogique et du progrs de la pense logique. - Comment l'impermabilit l'exprience diminue au fur et mesure que l'absurdit logique est mieux sentie. - Le dveloppement de la pense conceptuelle V. La pense logique ne peut pas prtendre supplanter entirement la mentalit prlogique. - Leur coexistence dans l'unit apparente du sujet pensant. - Postulats et prjugs qui ont empch jusqu' prsent d'en bien voir les rapports, et d'en comprendre les conflits

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Liste des principaux ouvrages de Lvy-Bruhl


Lettres indites de John Stuart Mill Auguste Comte, publies avec Les rponses de COMTE et une introduction par Lvy-BRUHL, 1 Vol. in-8 de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1899). La Philosophie d'Auguste Comte, 6e dit., 1 vol. in-8 de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1921). La Morale et la Science des Murs, 9e dit., revue et augmente d'une prface nouvelle, 1 vol. in-8, de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1927). Jean Jaurs. Esquisse biographique, suivie de lettres indites, 6e dit., (Paris, Bieder, 1924). La Conflagration europenne. Les causes conomiques et politiques, 1 brochure in-8 (Paris, Flix Alcan, 1915). La Mentalit primitive, 4e dit., 1 vol. in-8 de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1925). L'me primitive,2e dit., 1 vol. in-8 de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1927). Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit primitive, 2e dit., 1 vol. in-8 de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1931). La Mythologie primitive, 2e dit., 1 vol. in-8 de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1935). L'Exprience mystique et les symboles chez les Primitifs, 1 vol. in-8 de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1938). Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl, prface de M. Leenhardt, 1 vol. in-16 de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, P.U.F., 1949).

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Lucien Lvy-Bruhl Les fonctions mentales dans les socits infrieures Presses Universitaires de France, 1951 Bibliothque de philosophie contemporaine fonde par Flix Alcan 1re dition 1910 9e dition 1er trimestre 1951 TOUS DROITS de traduction, de reproduction et d'adaptation rservs pour tous pays COPYRIGHT by Presses Universitaires de France, 1951

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Introduction
Par Lucien Lvy-Bruhl (1910)

I
I. lments affectifs et moteurs compris dans les reprsentations collectives des primitifs. Proprits mystiques attribues aux animaux, aux plantes, aux parties du corps humain, aux tres inanims, au sol, la forme des objets fabriqus. - Persistance de cette forme. Danger d'y apporter un changement quelconque. - Les primitifs ne. peroivent rien comme nous. - Inversion des problmes traditionnels

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Les reprsentations appeles collectives, ne les dfinir qu'en gros et sans approfondir, peuvent se reconnatre aux signes suivants : elles sont communes aux membres d'un groupe social donn ; elles s'y transmettent de gnration en gnration ; elles s'y imposent aux individus et elles veillent chez eux, selon les cas, des sentiments de respect, de crainte, d'adoration, etc., pour leurs objets. Elles ne dpendent pas de l'individu pour exister. Non qu'elles impliquent un sujet collectif distinct des individus qui composent le groupe social, mais parce qu'elles se prsentent avec des caractres dont on ne peut rendre raison par la seule considration des individus comme tels. C'est ainsi qu'une langue, bien qu'elle n'existe, proprement parler, que dans l'esprit des individus qui la parlent, n'en est pas moins une ralit sociale indubitable, fonde sur un ensemble de reprsentations collectives. Car elle s'impose chacun de ces individus, elle lui prexiste et elle lui survit. De l sort aussitt une consquence fort importante sur laquelle les sociologues ont insist avec raison, et qui avait chapp aux anthropologistes. Pour comprendre le mcanisme des institutions (surtout dans les socits infrieures), il faut d'abord se dfaire du prjug qui consiste croire que les reprsentations collectives en gnral,

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et celles des socits infrieures en particulier, obissent aux lois de la psychologie fonde sur l'analyse du sujet individuel. Les reprsentations collectives ont leurs lois propres, qui ne peuvent se dcouvrir - surtout s'il s'agit de primitifs 1 - par l'tude de l'individu blanc, adulte et civilis . Au contraire, c'est sans doute l'tude des reprsentations collectives et de leurs liaisons dans les socits infrieures qui pourra jeter quelque lumire sur la gense de nos catgories et de nos principes logiques. Dj M. Durkheim et ses collaborateurs ont donn quelques exemples de ce que l'on peut obtenir en suivant cette voie. Sans doute conduira-t-elle une thorie de la connaissance positive et nouvelle, fonde sur la mthode comparative. Cette grande tche ne saurait tre accomplie que par une srie d'efforts successifs. Peut-tre sera-ce en faciliter l'abord, que de dterminer les lois les plus gnrales auxquelles obissent les reprsentations collectives dans les socits infrieures. Chercher prcisment quels sont les principes directeurs de la mentalit primitive, et comment ces principes font sentir leur prsence dans les institutions et dans les pratiques, c'est l le problme prliminaire qui fera l'objet du prsent ouvrage. Sans les travaux de ceux qui m'ont prcd - anthropologistes et ethnographes des diffrents pays - et particulirement sans les indications que m'ont fournies les uvres de l'cole sociologique franaise dont je viens de faire mention, je n'aurais pu esprer rsoudre cette question, ni mme la poser en termes utiles. L'analyse que cette cole a faite de nombreuses reprsentations collectives, et des plus importantes, telles que celles de sacr, de mana, de totem, de magique et de religieux, etc., a seule rendu possible l'essai d'une tude d'ensemble et systmatique de ces reprsentations chez les primitifs. J'ai pu, en me fondant sur ces travaux, montrer que le mcanisme mental des primitifs ne concide pas avec celui dont la description nous est familire chez l'homme de notre socit : j'ai cru mme pouvoir dterminer en quoi consiste cette diffrence, et tablir les lois les plus gnrales qui sont propres la mentalit des primitifs. J'ai trouv aussi un utile secours chez les psychologues, assez nombreux aujourd'hui, qui, la suite de M. Ribot, s'appliquent montrer l'importance des lments motionnels et moteurs dans la vie mentale en gnral et jusque dans la vie intellectuelle proprement dite. La Logique des sentiments de M. Ribot, la Psychologie des emolionalen Denkens du Pr Heinrich Maier, pour ne citer que ces deux ouvrages, font clater les cadres trop troits o la psychologie traditionnelle, sous l'influence de la logique formelle, prtendait enfermer la vie de la pense. Le mcanisme mental est infiniment plus souple, plus complexe, plus subtil, et il intresse beaucoup plus d'lments de la vie psychique que ne le croyait un intellectualisme trop simpliste . J'ai donc tir grand profit des remarques psychologiques de M. Ribot. Nanmoins, les recherches que j'ai entreprises diffrent profondment des siennes. Son analyse porte surtout sur des sujets intressants au point de vue motionnel, passionnel, ou mme pathologique, pris dans notre socit, et il n'tudie gure chez eux de phnomnes collectifs. Je me propose, au contraire, la dtermination des lois les plus gnrales des reprsentations collectives (y compris leurs lments affectifs et moteurs), dans les socits les plus basses qui nous soient connues.

Par ce terme, impropre, mais d'un usage presque indispensable, nous entendons simplement dsigner les membres des socits les plus simples que nous connaissions.

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II
II. - Les thories antrieures. - A. Comte et sa doctrine concernant les fonctions mentales suprieures. - La mentalit des primitifs d'aprs l'ethnographie, l'anthropologie, et particulirement d'aprs l'cole anglaise

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Que les fonctions mentales suprieures doivent tre tudies par la mthode comparative, c'est--dire sociologique, ce n'est pas l une ide nouvelle. Auguste Comte l'avait dj nettement nonce, dans le Cours de philosophie positive. Il partageait l'tude de ces fonctions entre la biologie et la sociologie. Sa clbre formule il ne faut pas dfinir l'humanit par l'homme, mais, au contraire, l'homme par l'humanit , veut faire entendre que les plus hautes fonctions mentales restent inintelligibles, tant que l'on tudie seulement l'individu. Pour les comprendre, il faut considrer le dveloppement de l'espce. Dans la vie mentale de l'homme, tout ce qui n'quivaut pas une simple raction de l'organisme aux excitations qu'il reoit est ncessairement de nature sociale. L'ide tait fconde. Mais elle n'a pas port ses fruits tout de suite, ni chez Comte lui-mme, ni chez ses successeurs plus ou moins directs. Chez Comte, elle a trouv pour ainsi dire la route barre par une sociologie qu'il avait cru pouvoir construire de toutes pices, et qui tait en ralit, une philosophie de l'histoire. Il pense avoir dmontr que la loi des trois tats exprime exactement l'volution intellectuelle de l'humanit considre comme un tout, et aussi celle d'une socit particulire, quelle qu'elle soit : il n'a donc pas besoin, pour fonder la science des fonctions mentales suprieures, de commencer par une tude comparative de ces fonctions dans les diffrents types de socits humaines. De mme que, pour tablir son tableau crbral , il ne se rgle pas sur l'anatomie, certain qu'il est, a priori, que les travaux des anatomistes viendront confirmer sa classification et sa localisation des facults ; - de mme, pour constituer sa thorie des fonctions mentales suprieures dans ses traits essentiels, la loi des trois tats lui suffit, puisque les lois plus particulires ne peuvent manquer de venir se ranger sous celle-l. Pareillement, il a construit sa doctrine d'aprs le dveloppement de la civilisation mditerranenne ; mais il ne doute pas, a priori, que les lois ainsi dcouvertes ne soient valables pour toutes les socits humaines. Comte est donc bien, en un sens, l'initiateur d'une science positive des fonctions mentales, et, pour une grande part, le mrite de l'avoir conue et d'avoir montr que c'est une science sociologique doit lui tre reconnu. Mais il n'a pas entrepris les recherches de faits que cette science exige. Il ne les a pas mme amorces, et, au moment o il crivit sa Politique positive, il les et sans doute condamnes comme oiseuses . Cependant, cette tude patiente et minutieuse des phnomnes mentaux dans les diffrents types de socits humaines, dont Comte n'avait pas aperu la ncessit,

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d'autres l'avaient commence, et ils l'ont poursuivie avec persvrance, en savants, non en philosophes, et dans le simple dessein de connatre et de classer les faits. Je veux parler des anthropologistes et des ethnographes, et en particulier de l'cole anthropologique anglaise. L'uvre capitale de son chef, M. E. B. Tylor, la Civilisation primitive, parue en 1871, et qui marque une date dans l'histoire de la science anthropologique, a montr la route un groupe nombreux de collaborateurs zls et disciplins, dont les ouvrages ne sont pas indignes de leur modle. Par leurs soins, une masse considrable de documents a t accumule, touchant les institutions, les murs, les langues des socits dites sauvages ou primitives, et du mme coup touchant les reprsentations collectives qui y dominent. En Allemagne, en France, des travaux du mme genre se poursuivaient. Aux tats-Unis, le Bureau d'Ethnologie de l'Institut Smithsonien faisait paratre d'excellentes monographies sur des tribus indiennes de l'Amrique du Nord. Or, plus la collection des documents s'enrichissait, plus une certaine uniformit des faits devenait frappante. Au fur et mesure que des socits de type infrieur taient dcouvertes, ou mieux tudies, sur les points du globe les plus loigns, et parfois aux antipodes les unes des autres, des analogies extraordinaires entre quelques-unes d'entre elles, souvent mme des ressemblances exactes jusque dans le dernier dtail se rvlaient : mmes institutions, mmes crmonies religieuses ou magiques, mmes croyances et mmes pratiques relatives la naissance et la mort, mmes mythes, etc. La mthode comparative s'imposait pour ainsi dire d'elle-mme. M. Tylor, dans la Civilisation primitive, un fait en usage constant, et trs heureux ; de mme M. Frazer, dans le Rameau d'Or, de mme encore les autres reprsentants de l'cole, tels que MM.Hartland et Andrew Lang.

Ce faisant, ils ont t les prparateurs, les prcurseurs indispensables de la science positive des fonctions mentales suprieures. Mais, pas plus que Comte, bien que pour d'autres raisons, ils ne l'ont institue. Comment l'emploi de la mthode comparative ne les y a-t-il pas conduits ? Serait-ce faute de s'tre pos des problmes gnraux, et une fois les socits primitives compares entre elles, de les avoir compares avec la ntre ? Non ; au contraire, l'cole anthropologique anglaise, l'exemple de son chef, se proccupe toujours de montrer le rapport de la mentalit sauvage avec la mentalit civilise et de l'expliquer. Mais c'est prcisment cette explication qui les a empchs d'aller plus avant. Ils l'avaient toute prte. Ils ne l'ont pas cherche dans les faits eux-mmes ; ils la leur ont impose. En constatant dans les socits infrieures des institutions et des croyances si diffrentes des ntres, ils ne se sont pas demand si, pour en rendre compte, il n'y aurait pas lieu d'examiner plusieurs hypothses. Ils ont pris pour accord que les faits ne pouvaient s'expliquer que d'une seule manire. Les reprsentations collectives des socits considres proviennent-elles de fonctions mentales suprieures identiques aux ntres, ou doivent-elles tre rapportes une mentalit qui diffre de la ntre, dans une mesure dterminer ? Cette alternative ne s'est pas prsente leur esprit.

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III
III. - Postulat communment admis: l'esprit humain est toujours et partout semblable lui-mme. L'animisme do MM. Tylor et Frazer et de leur cole implique ce postulat

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Sans entrer dans une discussion critique de la mthode employe et des rsultats obtenus par ces savants 1 - discussion laquelle je ne pourrais donner l'ampleur qui conviendrait - je voudrais seulement montrer, en quelques mots, les consquences qu'a entranes, pour leur doctrine, leur croyance l'identit d'un esprit humain parfaitement semblable lui-mme au point de vue logique, dans tous les temps et dans tous les lieux. Cette identit est admise par l'cole comme un postulat, ou, pour mieux dire, comme un axiome. Elle n'a pas besoin d'tre dmontre, ni mme d'tre formellement nonce : c'est un principe toujours sous-entendu, et trop vident pour qu'on se soit jamais arrt le considrer. Par suite, les reprsentations collectives des primitifs, si tranges souvent pour nous, les liaisons non moins tranges que l'on constate entre elles, ne soulvent pas de problmes dont la solution puisse enrichir ou modifier la conception que nous avons de l' esprit humain . Nous savons d'avance que cet esprit n'est pas autre chez eux que chez nous. Tout ce qui reste chercher, c'est comment des fonctions mentales identiques aux ntres ont pu produire ces reprsentations et ces liaisons. Ici apparat l'hypothse gnrale chre l'cole anthropologique anglaise : l'animisme. Le Rameau d'Or de M. Frazer, par exemple, fait bien voir de quelle faon l'animisme rend compte de beaucoup de croyances et de pratiques qui sont rpandues un peu partout dans les socits infrieures, et dont de nombreuses traces survivent dans notre propre socit. On remarquera que l'hypothse se dcompose en deux temps. En premier lieu, le primitif, surpris et mu par les apparitions qui se prsentent dans ses rves - o il revoit les morts et les absents, cause avec eux, se bat avec eux, les entend et les touche - croit la ralit objective de ces reprsentations. Pour lui, par consquent, sa propre existence est double, comme celle des morts ou des absents qui lui apparaissent. Il admet la fois son existence actuelle, en tant qu'individu vivant et conscient, et son existence comme me sparable, pouvant devenir extrieure et se manifester l'tat de fantme. Il y aurait l une croyance universelle chez les primitifs, parce que tous subiraient une illusion psychologique invitable, origine de cette croyance. En second lieu, dsirant s'expliquer les phnomnes naturels qui frappent leurs sens, c'est--dire leur assigner une cause, ils gnralisent aussitt l'explication qu'ils se sont donne de leurs rves et de leurs hallucinations. Dans tous les tres, derrire tous les phnomnes naturels, ils voient des mes , des esprits , des volonts semblables celles qu'ils croient avoir constates chez eux-mmes, chez leurs compagnons, chez les animaux. Opration logique nave, mais non moins
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Voir, sur ce point, dans la Revue Philosophique de janvier et fvrier 1909, les deux articles de M. DURKHEIM intituls - Examen critique des systmes classiques sur l'origine de la pense religieuse.

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spontane, ni moins invitable, pour l'esprit du primitif que l'illusion psychologique qui la prcde, et sur laquelle elle se fonde. Ainsi se forme chez lui, sans aucun effort de rflexion, par le seul jeu du mcanisme mental identique chez tous, une philosophie enfantine sans doute et grossire, mais parfaitement consquente avec elle-mme. Elle ne se pose point de question qu'elle ne rsolve aussitt son entier contentement. Si, par impossible, toute l'exprience que les gnrations se sont transmise au cours des sicles s'effaait tout coup, si nous nous trouvions en prsence de la nature comme de vrais primitifs , nous construirions infailliblement une philosophie naturelle , primitive elle aussi, et cette philosophie serait un animisme universel, irrprochable au point de vue logique, tant donn le peu de donnes positives dont nous disposerions. L'hypothse animiste est donc bien, en ce sens, une consquence immdiate de l'axiome qui domine les travaux de l'cole anthropologique anglaise, et qui, selon nous, l'a empche d'accder, la science positive des fonctions mentales suprieures, o la mthode comparative semblait devoir l'acheminer. Car, tandis qu'elle explique, par cette hypothse, la ressemblance des institutions, des croyances et des pratiques dans les socits infrieures les plus diverses, elle ne se proccupe pas de dmontrer que les fonctions mentales suprieures sont identiques dans ces socits et dans la ntre. L'axiome lui tient lieu de dmonstration. Que dans les socits humaines il se soit produit des mythes, des reprsentations collectives comme celles qui sont la base du totmisme, comme la croyance aux esprits, l'me extrieure, la magie sympathique, etc., cela dcoule ncessairement de la structure de l' esprit humain . Les lois de l'association des ides, l'usage naturel et irrsistible du principe de causalit devaient engendrer, avec l'animisme, ces reprsentations collectives et leurs liaisons. Il n'y a l que le jeu spontan d'un mcanisme logique et psychologique invariable. Rien ne s'explique mieux, pourvu que l'on admette, comme le fait implicitement l'cole anthropologique anglaise, que ce mcanisme ne diffre pas dans les socits infrieures de ce qu'il est chez nous. Faut-il l'admettre ? C'est ce que j'aurai examiner. Mais, ds prsent, il est manifeste que, si cet axiome tait mis en doute, l'animisme, qui se fonde sur lui, serait du mme coup atteint de suspicion, et ne saurait en aucun cas lui servir de preuve. On ne pourrait, sans cercle vicieux, expliquer la production spontane de l'animisme chez les primitifs par une certaine structure mentale, et affirmer l'existence chez eux de cette structure mentale en s'appuyant sur cette mme production spontane de l'animisme. L'axiome et sa consquence ne peuvent pas se prter mutuellement leur vidence.

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IV
IV. - Critique de la mthode de cette cole. - Exemples tirs de M. Frazer. - 1 Elle n'aboutit qu'au vraisemblable; 2 Elle nglige la nature sociale des faits expliquer. - Influence sur cette cole de la psychologie associationniste, et de la philosophie volutionniste de Herbert Spencer

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Reste, il est vrai, que l'hypothse animiste soit vrifie par les faits, et que par elle s'expliquent suffisamment les institutions et les croyances des socits infrieures. C'est quoi M. Tylor, M. Frazer, M. Andrew Lang et tant d'autres reprsentants de l'cole ont employ autant de savoir que de talent. Il est difficile d'imaginer, pour qui ne les a pas lus, l'extraordinaire abondance de documents qu'ils apportent l'appui de leur thse. Toutefois, dans cette copieuse dmonstration, il faut distinguer deux points. Le premier, que l'on peut considrer comme tabli, est la prsence des mmes institutions, croyances, pratiques, dans un grand nombre de socits trs loignes les unes des autres, mais de type analogue. D'o l'on conclut lgitimement la prsence d'un mme mcanisme mental, produisant les mmes reprsentations : il est trop clair que des ressemblances de ce genre, si frquentes et si prcises, ne sauraient tre fortuites. Mais l'accumulation des faits, qui est dcisive sur ce premier point, n'a pas la mme valeur quand il s'agit de prouver que ces reprsentations ont leur origine commune dans la croyance l'animisme, dans cette philosophie naturelle spontane qui serait comme la premire raction de l'esprit humain aux sollicitations de l'exprience. Sans doute, l'explication ainsi obtenue de chaque croyance ou de chaque pratique est gnralement plausible, et l'on peut toujours imaginer le jeu du mcanisme mental qui aurait produit celle-ci chez le primitif. Mais elle n'est que plausible. Et la premire rgle d'une mthode prudente n'est-elle pas de ne jamais prendre pour dmontr ce qui n'est que vraisemblable ? Tant d'expriences ont averti les savants que le vraisemblable est rarement le vrai ! La rserve est gale, sur ce point, chez les linguistes et chez les physiciens, dans les sciences dites morales comme dans les sciences naturelles. Le sociologue a-t-il moins de raisons d'tre dfiant ? Le langage mme des anthropologistes, la forme de leurs dmonstrations laissent bien voir qu'elles ne vont pas au del de la vraisemblance, et le nombre des faits rapports n'ajoute rien la force probante du raisonnement. L'usage est peu prs universel, dans les socits infrieures, de dtruire les armes d'un mort, ses vtements, les objets dont il se servait, sa maison mme, parfois d'immoler ses esclaves et ses femmes. Comment en rendre compte ? Cette coutume, dit M. Frazer 1, peut 2 tre ne de l'ide que les morts en voulaient aux vivants qui les
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Certain burial customs as illustrative of the primitive theory of the soul. Journal of the Anthropological Institute of Great Britain (que je dsignerai dsormais par : J. A. 1.), XV, p. 75, n 1, 1885. Les italiques sont de moi (Lvy-Bruhl).

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dpossdaient. L'ide que les mes des objets ainsi dtruits vont rejoindre les morts au pays des mes est moins simple, et probablement 1 plus rcente. Sans doute, cette coutume peut tre ne ainsi ; mais elle peut aussi tre ne autrement. L'hypothse de M. Frazer ne s'impose pas l'exclusion de toute autre, et sa phrase mme l'avoue. Quant au principe gnral sur lequel M. Frazer s'appuie, et qu'il formule expressment un peu plus loin : Dans l'volution de la pense, comme dans celle de la matire, le plus simple est le premier dans le temps , il provient, n'en pas douter, du systme de H. Spencer, mais il n'en est pas plus certain pour cela. Je doute qu'on puisse le dmontrer en ce qui concerne la matire. En ce qui touche la pense , ce que nous connaissons des faits tendrait plutt le contredire. M. Frazer semble confondre ici simple avec indiffrenci . Mais nous verrons que des langues, parles dans les socits les moins avances que nous connaissions (Australiens, Abipones, habitants des les Andaman, Fugiens, etc.), prsentent une extrme complexit. Elles sont beaucoup moins simples quoique beaucoup plus primitives que l'anglais. Autre exemple, tir du mme article de M. Frazer 2. C'est une coutume trs rpandue, dans les rgions les plus diverses, et de tout temps, que de mettre dans la bouche d'un mort, soit du grain, soit une pice de monnaie ou d'or. M. Frazer cite un nombre considrable de documents qui l'attestent. Puis il l'explique ainsi : La coutume originelle peut avoir t de placer de la nourriture dans la bouche du mort; plus tard, on y aurait substitu un objet prcieux (monnaie ou autre), pour permettre au mort d'acheter lui-mme sa nourriture. L'explication est vraisemblable. Mais, dans un cas o nous pouvons la contrler, elle est fausse. Cette coutume, en effet, existe en Chine de temps immmorial, et M. De Groot nous en donne, d'aprs d'anciens textes chinois, la vritable raison. L'or et le jade sont des substances qui durent indfiniment. Ce sont des symboles de la sphre cleste, qui est immuable et indestructible, imprissable, et qui ne se corrompt point. Par suite, l'or et le jade (les perles aussi) munissent de vitalit les personnes qui les avalent. En d'autres termes, ils augmentent l'intensit de leurs mes (shen) qui sont, comme le ciel, composes de la substance Yang : ils dfendent les morts contre la corruption, et favorisent leur retour la vie 3. Il faut mme aller plus loin. Les taostes et les auteurs mdicaux affirment que quiconque avale de l'or, du jade ou des perles, non seulement prolonge sa vie, mais assure aussi l'existence de son corps aprs la mort, en le sauvant de la putrfaction. La seule existence de cette doctrine implique que, dans l'esprit de ses auteurs, les sien qui acquirent l'immortalit en avalant de telles substances continuent user de leur corps aprs la mort, et sont transports dans la rgion des immortels, mme corporellement. Ceci jette une lumire nouvelle sur la coutume, commune aux anciens et aux modernes, de prserver les morts de la corruption en plaant les trois substances prcieuses dans leur bouche ou dans un autre orifice : c'tait une tentative pour en faire des sien 4. On donne d'ailleurs aux morts de quoi faire leurs achats dans l'autre monde; mais on ne le leur met pas dans la bouche. Il s'agit donc bien d'une croyance analogue celle qui fait rechercher, en Chine, les bois les plus durs, ou plutt, ceux des arbres toujours verts, pour les cercueils : ces arbres contiennent plus de principe vital, et le communiquent au corps qui est dans le
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Les italiques sont de moi. Ibid. pp. 77-79 (note). J. J. M. DE GROOT, The religions system of China, I, p. 271. Ibid., II, pp. 331-332.

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cercueil 1. Ce sont l des cas, comme il s'en rencontre tant, de participation par contact. Ces deux exemples suffiront sans doute : on pourrait en citer beaucoup d'autres analogues. Les explications de l'cole anthropologique anglaise, n'tant jamais que vraisemblables, restent toujours affectes d'un coefficient de doute, variable selon les cas. Elles prennent pour accord que les voies qui nous paraissent, nous, conduire naturellement certaines croyances et certaines pratiques, sont prcisment celles par o ont pass les membres des socits o se manifestent ces croyances et ces pratiques. Rien de plus hasardeux que ce postulat, qui ne se vrifierait peut-tre pas cinq fois sur cent. En second lieu, les faits qu'il s'agit d'expliquer : institutions, croyances, pratiques, sont des faits sociaux par excellence. Les reprsentations et les liaisons de reprsentations que ces faits impliquent, ne doivent-elles pas prsenter le mme caractre ? Ne sont-elles pas ncessairement des reprsentations collectives ? Mais alors l'hypothse animiste devient suspecte, et, avec elle, le postulat qui la fondait. Car hypothse et postulat ne font intervenir que le mcanisme mental d'un esprit humain individuel. Les reprsentations collectives sont des faits sociaux, comme les institutions dont elles rendent compte : et s'il est un point que la sociologie contemporaine ait bien tabli, c'est que les faits sociaux ont leurs lois propres, lois que l'analyse de l'individu en tant qu'individu ne saurait jamais faire connatre. Par consquent, prtendre expliquer des reprsentations collectives par le seul mcanisme des oprations mentales observes chez l'individu (association des ides, usage naf du principe de causalit, etc.), c'est une tentative condamne d'avance. Des donnes essentielles du problme tant ngliges, l'chec est certain. Aussi bien, peut-on faire usage, dans la science, de l'ide d'un esprit humain individuel, suppos vierge de toute exprience ? Vaut-il la peine de rechercher comment cet esprit se reprsenterait les phnomnes naturels qui se passent en lui, et autour de lui ? En fait, nous n'avons aucun moyen de savoir ce que serait un tel esprit. Au plus loin que nous puissions remonter, si primitives que soient les socits observes, nous ne rencontrons jamais que des esprits socialiss, si l'on peut dire, occups dj par une multitude de reprsentations collectives, qui leur sont transmises par la tradition et dont l'origine se perd dans la nuit des temps. La conception d'un esprit humain individuel s'offrant vierge l'exprience est donc aussi chimrique que celle de l'homme avant la socit, Elle ne rpond rien de saisissable ni de vrifiable pour nous, et les hypothses qui l'impliquent ne sauraient tre qu'arbitraires. Si, au contraire, nous partons des reprsentations collectives, comme de ce qui est donn, comme de la ralit sur laquelle doit porter l'analyse scientifique, sans doute nous n'aurons pas d'explications vraisemblables et sduisantes opposer celle de l'cole anthropologique anglaise. Tout sera beaucoup moins simple. Nous nous trouverons en prsence de problmes complexes, et le plus souvent nous manquerons de donnes suffisantes pour les rsoudre ; le plus souvent aussi les solutions que nous proposerons seront hypothtiques. Mais du moins peut-on esprer que de l'tude positive des reprsentations collectives on parviendra peu peu tirer la connaissance des lois qui les rgissent, et obtenir ainsi une interprtation plus exacte de la mentalit des socits infrieures, et mme de la ntre.

Ibid., I, p. 295.

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Un exemple fera peut-tre ressortir l'opposition entre le point de vue de l'cole anthropologique anglaise et celui o nous voudrions qu'on se mit. M. Tylor crit : Conformment cette philosophie enfantine primitive qui voit dans la vie humaine le principe qui permet immdiatement de comprendre la nature entire, la thorie sauvage de l'univers en rapporte les phnomnes en gnral l'action volontaire d'esprits personnels rpandus partout. Ce n'est pas une imagination agissant de son propre mouvement, c'est l'infrence raisonnable d'aprs laquelle des effets sont dus des causes, qui a conduit les hommes grossiers des premiers temps peupler de tels fantmes leurs maisons, leur voisinage, la vaste terre et les espaces clestes, Les esprits sont simplement des causes personnifies 1. Rien de plus simple, rien de plus acceptable que cette explication d'un grand ensemble de croyances, pourvu qu'on admette, avec M. Tylor, qu'elles sont le rsultat d'une infrence raisonnable . Mais il est bien difficile de le lui accorder. considrer les reprsentations collectives qui impliquent, dans les socits infrieures, la croyance des esprits rpandus partout dans la nature, et qui inspirent les pratiques relatives ces esprits, il ne semble pas qu'elles soient le produit d'une curiosit intellectuelle en qute de causes. Les mythes, les rites funraires, les pratiques agraires, la magie sympathique ne paraissent pas natre d'un besoin d'explication rationnelle : ils rpondent des besoins, des sentiments collectifs autrement imprieux, puissants et profonds que celui-l dans les socits infrieures. Je ne dis pas que ce besoin d'explication n'y existe pas du tout. Comme tant d'autres virtualits qui se dvelopperont plus tard si le groupe social progresse, cette curiosit sommeille, et peut-tre se manifeste-t-elle dj quelque peu dans l'activit mentale de ces socits. Mais il est srement contraire aux faits d'y voir un des principes directeurs de cette activit, et l'origine des reprsentations collectives relatives la plupart des phnomnes de la nature. Si M. Tylor et ses disciples se satisfont de cette explication , c'est qu'ils font natre ces croyances dans des esprits individuels semblables au leur. Mais, ds que l'on tient compte du caractre collectif des reprsentations, l'insuffisance de cette explication apparat. tant collectives, elles s'imposent l'individu, c'est--dire, qu'elles sont pour lui un objet de foi, non un produit de son raisonnement. Et comme la prpondrance des reprsentations collectives est d'autant plus grande, en gnral, que les socits sont moins avances, il n'y a gure de place, dans l'esprit du primitif , pour les questions comment ? ou pourquoi ? . L'ensemble des reprsentations collectives dont il est possd, et qui provoquent en lui des sentiments d'une intensit que nous n'imaginons plus, est peu compatible avec la contemplation dsintresse des objets que suppose le dsir tout intellectuel d'en connatre la cause. Sans entrer ici dans une discussion dtaille de l'hypothse animiste, qui trouvera sa place plus loin, il est donc permis de penser que la formule de M. Tylor les esprits sont des causes personnifies ne suffira pas rendre compte de ce que sont les esprits dans les reprsentations collectives des socits infrieures. Pour nous, qui nous attacherons d'abord l'analyse de ces reprsentations, sans ide prconue sur le mcanisme mental dont elles dpendent, peut-tre sont-ce les esprits , au contraire, qui nous aideront comprendre ce que sont certaines causes ? Peut-tre trouverons-nous que l'opration de la cause efficiente - vexata qustio pour les philosophes - est une sorte de prcipit abstrait du pouvoir mystique attribu aux esprits ? Mais c'est une hypothse que nous nous rservons d'examiner, et, en tout cas, nous
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Primitive culture, 4e dit., II, pp. 108-109.

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nous dfierons des formules catgoriques et comprhensives. L'cole anthropologique anglaise, avec sa grande hypothse de l'animisme, et ses ides prconues, a toujours au moins une explication vraisemblable pour les faits qu'elle, a rassembls. Des faits nouveaux se rvlent-ils ? son hypothse est assez gnrale et assez plastique pour lui permettre de les expliquer aussi : c'est affaire d'ingniosit. Elle voit l une sorte de confirmation de sa doctrine. Mais cette confirmation a prcisment la mme valeur que les explications vraisemblables dont elle n'est qu'un nouvel exemplaire. On demandera sans doute comment un savant tel que M. Tylor, dont la clairvoyance est si admirable, et la critique si pntrante en matire de faits particuliers, a pu se montrer moins exigeant quand il s'agit d'une thorie gnrale, et comment ses disciples l'ont imit aussi sur ce point ? Peut-tre faut-il reconnatre l l'influence de la philosophie anglaise contemporaine, et en particulier de la doctrine de l'volution. Au moment o parut la Civilisation primitive, et pendant nombre d'annes encore, la psychologie associationniste semblait avoir dfinitivement cause gagne. L'volutionnisme d'Herbert Spencer, alors en pleine vogue, exerait la plus vive sduction sur une foule d'esprits. Ils y voyaient la formule de la synthse philosophique la plus comprhensive : formule qui pouvait, en mme temps, s'adapter n'importe quelle catgorie de faits naturels, et servir ainsi de fil conducteur pour la recherche scientifique. Elle s'appliquait l'histoire du systme solaire comme la gense des organismes, ou celle de la vie mentale. Il fallait donc s'attendre ce qu'on l'tendt aux faits sociaux. Spencer n'y manqua point. Il prit, lui aussi, comme on sait, pour hypothse directrice dans l'explication de la mentalit des socits infrieures, la thorie de l'animisme fonde sur la psychologie associationniste. On juge aujourd'hui assez svrement l'volutionnisme de Spencer. Ses gnralisations paraissent htives, ambitieuses, et peu fondes. Mais, il y a une trentaine d'annes, on a pu les croire solides et puissantes. M. Tylor et ses disciples pensaient y trouver une garantie pour la continuit qu'ils tablissent dans le dveloppement des fonctions mentales de l'homme. Cette doctrine leur permettait de prsenter ce dveloppement comme une volution ininterrompue, et dont on peut marquer les tapes, depuis les croyances animistes des socits les plus basses, jusqu' la conception du systme du monde chez un Newton. En mme temps, un peu partout dans la Civilisation primitive, et particulirement dans la conclusion, M. Tylor se proccupe de rfuter la thorie selon laquelle les socits dites primitives ou sauvages seraient en ralit des socits dgnres - leur reprsentation de la nature, leurs institutions, leurs croyances tant les restes presque effacs, mais encore reconnaissables, d'une rvlation originelle. cette hypothse d'ordre thologique, M. Tylor peut-il opposer rien de mieux que l'hypothse de l'volution, qui est, selon lui, d'ordre scientifique ? Celle-ci lui fournit une interprtation rationnelle des faits. Ce que l'on prsentait comme les vestiges d'un tat antrieur plus parfait, M. Tylor l'explique sans peine, du point de vue de l'volution, comme le rudiment ou le germe d'un tat ultrieur plus diffrenci. Si l'on se rappelle enfin ce que l'hypothse gnrale de l'animisme introduit de clart et d'intelligibilit apparente dans la masse des faits, on ne sera pas surpris de la fortune qu'elle a partage avec la doctrine volutionniste, ni que l'cole anthropologique anglaise, dans sa grande majorit, y soit reste fidle jusqu' prsent.

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V
V. - Ide de types de mentalit diffrant entre eux comme les types de socits. - Insuffisance, pour les dterminer, des documents soit contemporains, soit plus anciens. - Dans quelle mesure et par quels moyens y parer ?

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Les sries de faits sociaux sont solidaires les unes des autres, et elles se conditionnent rciproquement. Un type de socit dfini, qui a ses institutions et ses murs propres, aura donc aussi, ncessairement, sa mentalit propre. des types sociaux diffrents correspondront des mentalits diffrentes, d'autant plus que les institutions et les murs mmes ne sont au fond qu'un certain aspect des reprsentations collectives, que ces reprsentations, pour ainsi dire, considres objectivement. On se trouve ainsi conduit concevoir que l'tude comparative des diffrents types de socits humaines ne se spare pas de l'tude comparative des reprsentations collectives et des liaisons de ces reprsentations qui dominent dans ces socits. Des considrations analogues n'ont-elles pas d prvaloir chez les naturalistes, lorsque, tout en conservant l'ide de l'identit des fonctions essentielles chez tous les tres vivants, ou du moins chez tous les animaux, ils se sont dcids admettre des types fondamentaux diffrents les uns des autres ? Sans doute la nutrition, la respiration, la scrtion, la reproduction sont des processus qui ne varient pas dans leur fond, quel que soit l'organisme o ils se produisent. Mais ils peuvent se produire sous un ensemble de conditions histologiques, anatomiques, physiologiques, nettement diffrentes. La biologie gnrale a fait un grand pas lorsqu'elle a reconnu qu'elle ne devait pas, comme le croyait encore Auguste Comte, chercher dans l'analyse de l'organisme humain de quoi rendre plus intelligible l'organisme de l'ponge. On a cess dsormais d'embarrasser l'tude proprement biologique par des ides prconues sur la subordination des tres les uns aux autres, toutes rserves faites sur la possibilit de formes originaires communes, antrieures la divergence des types. Pareillement, il y a des caractres communs toutes les socits humaines, par o elles se distinguent des autres socits animales : une langue y est parle, des traditions s'y transmettent, des institutions s'y maintiennent. Par consquent, les fonctions mentales suprieures y ont partout un fonds qui ne peut pas ne pas tre le mme. Mais, cela admis, les socits humaines, comme les organismes, peuvent prsenter des structures profondment diffrentes les unes des autres, et par suite, des diffrences correspondantes dans les fonctions mentales suprieures. Il faut donc renoncer ramener d'avance les oprations mentales un type unique, quelles que soient les socits considres, et expliquer toutes les reprsentations collectives par un mcanisme psychologique et logique toujours le mme. S'il est vrai qu'il existe des socits humaines qui diffrent entre elles par leur structure comme les animaux sans vertbres diffrent des vertbrs, l'tude compare des divers types de mentalit collective n'est pas moins indispensable la science de l'homme que l'anatomie et la physiologie compares ne le sont la biologie.

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Est-il besoin de dire que cette tude compare, ainsi conue dans sa gnralit, prsente des difficults actuellement insurmontables ? Dans l'tat prsent de la sociologie, on ne saurait songer l'entreprendre. La dtermination des types de mentalit est aussi ardue que celle des types de socit, et pour les mmes raisons. Ce que je vais tenter ici, titre d'essai ou d'introduction, c'est l'tude pralable des lois les plus gnrales auxquelles obissent les reprsentations collectives dans les socits infrieures, et plus spcialement dans les socits les plus basses que nous connaissions. Je m'efforcerai de constituer, sinon un type, du moins un ensemble de caractres communs un groupe de types voisins les uns des autres, et de dfinir ainsi les traits essentiels de la mentalit propre aux socits infrieures. Afin de mieux dgager ces traits, je comparerai cette mentalit la ntre, c'est-dire celle des socits issues de la civilisation mditerranenne, o se sont dveloppes la philosophie rationaliste et la science positive. Il y a un avantage vident, pour une premire bauche d'tude comparative, choisir les deux types mentaux, accessibles nos investigations, entre lesquels la distance est maxima. C'est entre eux que les diffrences essentielles seront le mieux marques, et qu'elles auront, par consquent, le moins de chances d'chapper notre attention. En outre, c'est en partant d'eux que l'on pourra le plus aisment aborder ensuite l'tude des formes intermdiaires ou de transition. Mme ainsi restreinte, la tentative ne paratra sans doute que trop audacieuse, et de succs incertain. Elle demeure incomplte, elle ouvre sans doute plus de questions qu'elle n'en rsout, et elle laisse sans solution plus d'un gros problme qu'elle effleure. Je ne l'ignore pas, mais, dans l'analyse d'une mentalit si obscure, j'ai cru prfrable de me borner ce qui m'apparaissait clairement. D'autre part, en ce qui concerne la mentalit propre notre socit, qui doit me servir simplement de terme de comparaison, je la considrerai comme assez bien dfinie par les travaux des philosophes, logiciens et psychologues, anciens et modernes, sans prjuger de ce qu'une analyse sociologique ultrieure pourra modifier dans les rsultats obtenus par eux jusqu' prsent. L'objet propre de mes recherches demeure donc d'tudier, dans les reprsentations collectives des socits infrieures, le mcanisme mental qui en rgle le jeu. Mais ces reprsentations elles-mmes et leurs liaisons, nous ne les connaissons que par les institutions, par les croyances, par les mythes, par les murs des socits infrieures ; et tout cela , son tour, comment nous est-il donn ? Presque toujours par des rcits de voyageurs, de marins, de naturalistes, de missionnaires, bref, par les documents rassembls dans les recueils ethnographiques des deux mondes. Il n'est pas de sociologue qui n'ait d se proccuper de la valeur de ces documents : problme capital, auquel s'appliquent les rgles ordinaires de la critique, et que je ne puis aborder ici. Je dois toutefois faire remarquer que le souci d'observer scientifiquement les socits infrieures, par le moyen d'une mthode objective, prcise, minutieuse et en un mot aussi semblable que possible celle que les savants emploient pour la dtermination des phnomnes naturels, ce souci est trs rcent. Et, par une sorte d'ironie, maintenant qu'il est n, il n'a presque plus d'objet. Le sicle dernier a vu s'accomplir des pertes irrparables pour l'tude comparative des socits humaines. Rapidement, et dans les rgions les plus diverses, des socits se sont teintes, dont les institutions auraient t du plus haut intrt pour cette science. Et les socits infrieures qui subsistent sont condamnes une disparition prochaine : il faut que les bons observateurs se htent.

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L'norme amas des observations plus anciennes est loin de compenser ce que nous perdons ainsi. de rares exceptions prs, les faits recueillis au passage par des voyageurs qui ne font que traverser un pays ont fort peu de valeur. Ces voyageurs, dit avec raison le major Powell, ne peuvent pas plus faire connatre les institutions de la socit tribale... qu'ils ne peuvent donner une description exacte de la flore d'un pays, de la faune d'une rgion, ou de la structure gologique d'un continent 1. Le plus souvent aussi, ceux qui ont vu les premiers ces socits infrieures, mme s'ils y ont sjourn longtemps, taient proccups de tout autre chose que de donner une relation prcise, exacte, et aussi complte que possible des institutions et des murs qui s'offraient eux. Ils notaient ce qui leur paraissait le plus remarquable, le plus trange, ce qui piquait le plus leur curiosit. Ils le dcrivaient avec plus ou moins de bonheur. Mais les observations ainsi recueillies demeuraient pour eux quelque chose d'accessoire, et n'taient jamais la raison principale de leur sjour dans ces socits. En outre, ils ne se faisaient point scrupule d'interprter les faits en mme temps qu'ils les dcrivaient: l'ide mme d'un tel scrupule leur tait trangre. Comment se seraient-ils douts que la plupart de leurs interprtations sont autant de contre-sens, et que les primitifs et les sauvages cachent presque toujours avec un soin jaloux ce qu'il y a de plus important et de plus sacr dans leurs institutions et dans leurs croyances ? Pourtant, comme M. Tylor l'a bien montr, la lumire de ce que nous savons aujourd'hui, beaucoup de ces vieilles observations s'clairent et se corrigent. Il en est mme qui deviennent fort prcieuses : par exemple, celles de certains missionnaires qui ont rsid longtemps dans la socit qu'ils nous dpeignent, qui s'en sont presque assimil l'esprit, et chez qui nous pouvons sans trop de peine sparer l'observation proprement dite des ides prconues qui s'y mlent. Tels sont, entre autres, les pres jsuites qui se sont trouvs les premiers en contact avec les tribus indiennes de l'Amrique du Nord - au XVIIIe sicle, Dobrizhoffer chez les Abipones - plus rcemment Turner Samoa, Codrington en Mlansie, etc. Les observateurs de ce genre les plus anciens avaient l'avantage d'ignorer toute thorie sociologique, et il arrive souvent que leur relation a d'autant plus d'importance pour nous qu'ils ne comprennent rien ce qu'ils rapportent. En revanche, elle est souvent fcheusement incomplte, et muette juste sur les points essentiels. ces dessins dont l'exactitude n'est jamais certaine, et que leurs auteurs ont parfois retouchs ou complts de chic selon le got du temps, les observations prises aujourd'hui par les ethnographes professionnels s'opposent comme de bonnes photographies. De fait, les collaborateurs du Bureau d'Ethnologie de l'Institut Smithsonien de Washington, et, en gnral, les explorateurs contemporains usent de l'appareil photographique, et aussi du phonographe, comme d'instruments indispensables. C'est de prfrence chez ces investigateurs avertis des difficults de leur tche, et exercs la mthode qui permet de l'aborder avec le plus de chances de succs, que nous chercherons nos documents. Encore ne faudra-t-il jamais se dpartir des prcautions que la critique exige. Beaucoup d'entre eux sont des missionnaires, catholiques ou protestants, et ils demeurent persuads, comme leurs prdcesseurs des sicles passs, que les sauvages tiennent de Dieu quelque rudiment de religion naturelle, et doivent au diable les plus condamnables de leurs pratiques. Beaucoup aussi, ecclsiastiques ou laques, ont lu les ouvrages de M. Tylor et de M. Frazer, et sont devenus
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Report of the Bureau of Ethnography of the Smithsonian Institute,Washington (que je dsignerai dsormais ainsi: E. B. Rep.), III, p. LXII.

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leurs disciples. Se donnant ds lors pour tche d'apporter une vrification nouvelle aux thories de leurs matres, ils observent avec des yeux prvenus. L'inconvnient devient tout fait grave quand ils partent munis d'un questionnaire dtaill, conu dans l'esprit de l'cole. Une sorte d'cran les empche dsormais d'apercevoir aucun fait qui ne soit mentionn dans le questionnaire, et, dans leur relation de ce qu'ils voient, l'interprtation prconue ne se spare plus des faits eux-mmes.

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Lucien Lvy-Bruhl (1910), Les fonctions mentales dans les socits infrieures (1re et 2e parties)

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Chapitre I
Les reprsentations collectives dans les perceptions des primitifs et leur caractre mystique

I
I. lments affectifs et moteurs compris dans les reprsentations collectives des primitifs. Proprits mystiques attribues aux animaux, aux plantes, aux parties du corps humain, aux tres inanims, au sol, la forme des objets fabriqus. - Persistance de cette forme. Danger d'y apporter un changement quelconque. - Les primitifs ne. peroivent rien comme nous. - Inversion des problmes traditionnels

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Avant d'entreprendre la recherche des lois les plus gnrales qui rgissent les reprsentations collectives des socits infrieures, peut-tre ne sera-t-il pas inutile de dterminer brivement les caractres essentiels de ces reprsentations, et de prvenir ainsi des quivoques presque invitables. La terminologie en usage dans l'analyse des fonctions mentales est adapte ces fonctions telles que les philosophes, les psychologues, et les logiciens les ont constates et dfinies dans notre socit. Tant que l'on admet que ces fonctions sont identiques dans toutes les socits humaines, il n'y a point de difficult : la mme terminologie peut servir partout, sous cette rserve que les sauvages ont une mentalit plutt d'enfants que d'adultes. Mais, si l'on renonce ce postulat - et nous avons les plus fortes raisons de le considrer comme mal fond - alors les termes, les divisions, les classifications dont on se sert pour l'analyse de nos fonctions mentales ne conviennent plus des fonctions qui diffrent de celles-l,

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et deviennent au contraire une source de confusion et d'erreur. Pour l'tude de la mentalit des primitifs, qui est nouvelle, peut-tre faudrait-il une terminologie neuve. Du moins sera-t-il indispensable de spcifier le sens nouveau que doivent prendre un certain nombre d'expressions reues, quand on les applique un objet qui diffre de celui qu'elles dsignaient jusqu'ici. Tel est le cas, par exemple, du terme reprsentations collectives . Dans la langue psychologique courante, qui classe les faits en motionnels, moteurs, et intellectuels, reprsentation est rang dans cette dernire catgorie. On entend par l un fait de connaissance, en tant que l'esprit a simplement l'image ou l'ide d'un objet. On ne nie pas que, dans la ralit de la vie mentale, toute reprsentation n'intresse, plus ou moins les inclinations, et ne tende produire ou inhiber quelque mouvement. Mais, par une abstraction qui n'a rien d'excessif dans un grand nombre de cas, on nglige ces lments de la reprsentation, et l'on n'en retient que son rapport essentiel avec l'objet qu'elle fait connatre. La reprsentation est, par excellence, un phnomne intellectuel ou cognitif. Ce n'est pas ainsi qu'il faut entendre les reprsentations collectives des primitifs. Leur activit mentale est trop peu diffrencie pour qu'il soit possible d'y considrer part les ides ou les images des objets, indpendamment des sentiments, des motions, des passions qui voquent ces ides et ces images, ou qui sont voqus par elles. Prcisment parce que notre activit mentale est plus diffrencie, et aussi parce que l'analyse de ses fonctions nous est familire, il nous est trs difficile de raliser, par un effort d'imagination, des tats plus complexes, o les lments motionnels et moteurs sont des parties intgrantes des reprsentations. Il nous semble que ces tats ne sont pas vraiment des reprsentations. Et en effet, pour conserver ce terme, il faut en modifier le sens. Il faut entendre, par cette forme de l'activit mentale chez les primitifs, non pas un phnomne intellectuel ou cognitif pur, ou presque pur, mais un phnomne plus complexe,o ce qui pour nous est proprement reprsentation se trouve encore confondu avec d'autres lments de caractre motionnel ou moteur, color, pntr par eux, et impliquant par consquent une autre attitude l'gard des objets reprsents. En outre, ces reprsentations collectives sont acquises, assez souvent, par l'individu dans des circonstances propres faire la plus profonde impression sur sa sensibilit. Cela est particulirement vrai de celles qui lui sont transmises au moment o il devient un homme, un membre conscient du groupe social, o les crmonies de l'initiation le font passer par une nouvelle naissance 1, o les secrets d'o dpend la vie mme de ce groupe lui sont rvls, parfois au milieu de tortures qui mettent ses nerfs aux plus rudes preuves. Il serait difficile d'exagrer l'intensit de la force motionnelle de ces reprsentations. L'objet n'en est pas simplement saisi par l'esprit sous forme d'ide ou d'image ; selon les cas, la crainte, l'espoir, l'horreur religieuse, le besoin et le dsir ardent de se fondre dans une essence commune, l'appel passionn une puissance protectrice sont l'me de ces reprsentations, et les rendent la fois chres, redoutables, et proprement sacres ceux qui y sont initis. Ajoutez cela les crmonies o ces reprsentations sont pour ainsi dire mises en acte priodiquement, l'effet bien connu de la contagion des motions au spectacle des mouvements qui les expriment, la surexcitation nerveuse produite par l'excs de fatigue, les danses, les phnomnes d'extase et de possession, tout ce qui vient enfin raviver et comme
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Voyez plus bas, ch. VIII, pp. 415-416.

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exasprer le caractre motionnel de ces reprsentations collectives : lorsque, dans l'intervalle de ces crmonies, l'objet d'une de ces reprsentations surgira dans la conscience du primitif , mme si ce moment il est seul et tranquille, jamais cet objet ne lui apparatra sous la forme d'une image incolore et indiffrente. Une vague motionnelle se soulvera en lui aussitt, moins violente sans doute que pendant les crmonies, mais assez forte pour que le phnomne cognitif disparaisse presque sous les sentiments qui l'enveloppent. un moindre degr, le mme caractre appartient aux autres reprsentations collectives, celles, par exemple, qui sont transmises de gnration en gnration par les mythes et par les contes, celles qui rglent les murs et les usages en apparence les plus indiffrents. Car, si ces usages sont respects et s'imposent, c'est que les reprsentations collectives qui s'y rapportent sont impratives, sont tout autre chose que de purs faits intellectuels. Les reprsentations collectives des primitifs diffrent donc profondment de nos ides ou concepts ; elles n'en sont pas non plus l'quivalent. D'une part, comme nous le verrons bientt, elles n'en possdent pas les caractres logiques. D'autre part, n'tant pas de pures reprsentations, au sens propre du mot, elles expriment, ou plutt elles impliquent, non seulement que le primitif a actuellement une image de l'objet, et croit qu'il est rel, mais aussi qu'il en espre ou qu'il en craint quelque chose, qu'une action dtermine mane de lui ou s'exerce sur lui. Celle-ci est une influence, une vertu, une puissance occulte, variable selon les objets et selon les circonstances, mais toujours relle pour le primitif, et faisant partie intgrante de sa reprsentation. Pour dsigner d'un mot cette proprit gnrale des reprsentations collectives qui tiennent une si grande place dans l'activit mentale des socits infrieures, je dirai que cette activit mentale est mystique. J'emploierai ce terme, faute d'un meilleur, non pas par allusion au mysticisme religieux de nos socits, qui est quelque chose d'assez diffrent, mais dans le sens troitement dfini o mystique se dit de la croyance des forces, des influences, des actions imperceptibles aux sens, et cependant relles. En d'autres termes, la ralit o se meuvent les primitifs est elle-mme mystique. Pas un tre, pas un objet, pas un phnomne naturel n'est dans leurs reprsentations collectives ce qu'il nous parat tre nous. Presque tout ce que, nous y voyons leur chappe, ou leur est indiffrent. En revanche, ils y voient beaucoup de choses dont nous ne nous doutons pas. Par exemple, pour le primitif qui appartient une socit de forme totmique, tout animal, toute plante, tout objet mme, tel que les toiles, le soleil et la lune, fait partie d'un totem, d'une classe, d'une sous-classe. Par suite, chacun a des affinits prcises, des pouvoirs sur les membres de son totem, de sa classe, de sa sous-classe, des obligations envers eux, des rapports mystiques avec d'autres totems, etc. Mme dans les socits o cette forme n'existe pas, la reprsentation collective de certains animaux (peut-tre de tous, si nos documents taient complets) est cependant de caractre mystique. Ainsi, chez les Huichols, les oiseaux dont le vol est puissant, comme l'aigle et le faucon, voient et entendent tout : ils possdent des pouvoirs mystiques, inhrents aux plumes de leurs ailes et de leur queue... Ces plumes, portes par le shaman, le rendent capable de tout voir et de tout entendre, ce qui se passe sous la terre comme sa surface, de gurir les malades, de transformer les morts, de faire descendre le soleil, etc. 1 . Les Cherokees croient que les poissons vivent en socit civile comme les hommes, qu'ils ont leurs villages, leurs routes dans l'eau, et qu'ils se conduisent comme des tres dous de raison 2. Ils
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C. Lumholtz, Unknoum Mexico, II, pp. 7-8. J. Mooney, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep., VII, p. 375.

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pensent aussi que les maladies - en particulier les rhumatismes - proviennent d'une action mystique exerce par les animaux irrits contre les chasseurs, et leurs pratiques mdicales tmoignent de cette croyance. En Malaisie, dans l'Afrique du Sud, le crocodile, ailleurs le tigre, le lopard, l'lphant, le serpent, sont l'objet de croyances et de pratiques analogues, et, si nous nous en rapportons aux mythes dont les animaux sont les hros, dans les deux mondes, il n'est pas de mammifre, d'oiseau, de poisson, d'insecte mme, qui les proprits mystiques les plus extraordinaires n'aient t attribues. Au reste, les pratiques magiques et les crmonies qui, dans presque toutes les socits infrieures, sont l'accompagnement oblig de la chasse et de la pche, les rites expiatoires observs quand le gibier ou le poisson a t tu, sont un tmoignage assez net des proprits et pouvoirs mystiques qui entrent dans les reprsentations collectives relatives aux animaux. De mme pour les plantes : il suffira, sans doute, de mentionner les crmonies d'intichiuma dcrites par MM. Spencer et Gillen, qui ont pour effet d'assurer mystiquement la reproduction normale des plantes - le dveloppement des rites agraires (qui correspondent aux crmonies de chasse et de pche), partout o les socits infrieures demandent la culture du sol tout ou partie de leur subsistance - et enfin les extraordinaires proprits mystiques attribues aux plantes sacres, par exemple, au soma dans l'Inde vdique, l'hikuli chez les Huichols. Considre-t-on le corps humain ? Chaque organe y a sa signification mystique, comme le prouvent les pratiques de cannibalisme si rpandues, et les rites des sacrifices humains (au Mexique, par exemple). Le cur, le foie, le rein, les yeux, la graisse, la moelle, etc., sont censs procurer telle ou telle qualit ceux qui s'en repaissent. Les orifices du corps, les excrments de toute nature, les cheveux, les rognures d'ongles, le placenta, le cordon ombilical, le sang, les divers liquides du corps peuvent exercer des influences magiques 1. Les reprsentations collectives attribuent tous ces objets un pouvoir mystique, et nombre de croyances et de pratiques universellement rpandues se rapportent ce pouvoir. De mme, certaines parties des animaux et des plantes auront des vertus particulires. Parfois, tout ce qui vit jouit d'une puissance mystique nocive. Badi est le nom donn, en Malaisie, au mauvais principe qui adhre, comme un mauvais ange, tout ce qui a vie..... Von de Wall le dcrit comme l'influence ensorcelante ou destructrice qui sort d'une chose quelconque : par exemple, d'un tigre qu'on voit, d'un arbre vnneux sous lequel on passe, de la salive d'un chien enrag, d'une action qu'on a accomplie 2. Comme tout ce qui existe a des proprits mystiques, et que ces proprits sont, de leur nature, plus importantes que les attributs dont nous sommes informs par nos sens, la distinction des tres vivants et des tres inanims n'a pas autant d'intrt pour la mentalit des primitifs que pour la ntre. En fait, cette mentalit la nglige assez souvent. Ainsi, les rochers dont la forme ou la position frappe l'imagination des primitifs prennent facilement un caractre sacr, cause de leur pouvoir mystique suppos. On reconnat un pouvoir analogue aux fleuves, aux nuages, aux vents. Les rgions de l'espace, les directions (points cardinaux) ont leur signification mystique. Quand les indignes se rassemblent en grand nombre en Australie, chaque tribu, et, dans chaque tribu, chaque groupe totmique, a une place qui lui est assigne par son
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K. Th. Preuss, Der Ursprung der Religion und Kunst,Globus, LXXXVI, n 20 sqq. ; LXXXVII, n 19 sqq. SKEAT, Malay Magic, p. 427.

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affinit mystique avec telle ou telle rgion de l'espace. Des faits du mme genre sont signals dans l'Amrique du Nord. Je n'insisterai pas sur la pluie, sur les clairs, sur le tonnerre, dont les symboles jouent un rle si important dans les crmonies religieuses des Zuis, des Australiens, et en gnral de toutes les socits o la scheresse prolonge est une menace pour l'existence mme du groupe. La terre enfin, au Loango, est pour les Bafioti plus que le thtre o se joue leur vie. Il y a dans la terre, il sort de la terre un principe actif qui pntre tout, qui unit le prsent et le pass... Tout ce qui vit emprunte sa force au sol... Ils regardent leur terre comme un fief qui leur vient de leur dieu..., la terre est sacre 1 . Mme croyance chez les Indiens de l'Amrique du Nord, qui considrent comme un sacrilge de labourer la terre : on risquerait d'en blesser le pouvoir mystique et d'attirer sur soi les pires calamits. Mme les objets fabriqus par l'homme, et qui sont pour lui d'un usage constant, ont leurs proprits mystiques, et deviennent, selon les cas, bienfaisants ou redoutables. Ce fait a t bien mis en lumire par un admirable observateur, Cushing, qui avait vcu chez les Zuis, qui s'tait fait adopter par eux, et qui une extraordinaire souplesse mentale avait permis de penser la fin comme eux. Les Zuis, dit-il, ainsi que les peuples primitifs en gnral, se reprsentent les objets fabriqus comme vivant la faon des plantes, des animaux hibernants, des hommes endormis. C'est une sorte de vie sourde, mais nanmoins puissante, capable de fonctionner passivement par sa rsistance, et mme activement par des voies occultes, pouvant produire du bien et du mal. Et comme les tres vivants qu'ils connaissent, les animaux par exemple, ont des fonctions correspondantes leurs formes - l'oiseau a des ailes, et vole, le poisson a des nageoires, et nage, le quadrupde court et saute, etc. - de mme les objets ns de la main des hommes ont aussi des fonctions varies selon les formes qu'ils reoivent. Il suit de l que le plus petit dtail de forme a son importance, qui peut tre capitale. Ainsi une diffrence dans la structure de l'extrmit des pattes fait que l'ours se saisit de sa proie en l'touffant, tandis que la panthre y enfonce ses griffes. Pareillement, les pouvoirs de tel ou tel ustensile domestique, de l'arc, de la flche, de la massue, de toutes les armes tiennent chaque dtail de leur forme : on la reproduira donc toujours fidlement. En outre, non seulement les formes des objets leur donnent des pouvoirs , mais encore elles restreignent la nature et la mesure de ces pouvoirs. Faits comme il faut, c'est--dire fabriqus et faonns comme les autres objets de mme sorte l'ont toujours t, les objets serviront en toute scurit aux mmes usages. Le poisson ne peut pas voler avec ses nageoires, non plus que l'oiseau ne peut nager avec ses ailes - ou il faudra que ce soit un oiseau avec des pattes comme celles du canard par exemple : de mme, un ustensile, un vase de forme traditionnelle ne servira qu' l'usage ordinaire de ces vases, et on n'aura pas craindre les pouvoirs inconnus que pourrait possder une forme nouvelle 2. Par l s'explique, selon M. Cushing, l'extraordinaire persistance de ces formes chez les peuples primitifs, y compris celle des plus petits dtails de l'ornementation dont ils dcorent les produits de leur industrie et de leur art. Les Indiens de la Guyane anglaise, par exemple, montrent une adresse assez remarquable dans plusieurs des objets qu'ils fabriquent : mais ils ne les amliorent jamais. Ils les font exactement
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Dr Pechul-Loesche, Die Loango-Expedition (1907), IlI, 2, p. 194 sqq. F. H. CUSHING, Zui creation myths, E. B. Rep., XIII, pp. 361-363.

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comme leurs pres les ont faits avant eux 1. Ce n'est pas l, comme on l'a dit, un simple effet de la coutume et d'un esprit de conservation propre ces peuples. C'est le rsultat immdiat d'une croyance active aux proprits mystiques des objets, proprits lies leur forme, et dont on dispose par ce moyen, mais qui chapperaient au contrle de l'homme, si le moindre dtail de la forme changeait. L'innovation la plus insignifiante en apparence ouvre la porte des dangers, peut dchaner des forces hostiles, causer enfin la perte de son auteur et de ceux qui tiennent lui. De mme, tout changement apport par la main de l'homme l'tat du sol, une construction, des terrassements, des travaux de mines, l'tablissement d'une voie ferre, la dmolition d'un difice, ou simplement une modification quelconque de sa forme, l'addition d'une aile, peuvent tre la cause des plus grands malheurs. Si quelqu'un tombe subitement malade ou meurt, dit M. De Groot, sa famille est aussitt prte en imputer la responsabilit quelqu'un qui s'est risqu faire un changement dans l'ordre de choses tabli, ou qui a fait une amlioration sa proprit... On citerait beaucoup de cas o elle a pris d'assaut sa maison, dtruit ses meubles, assailli sa personne... Aussi n'est-il pas tonnant que les Chinois ne rparent pas leurs maisons, et les laissent tomber 2 en ruines. Le clocher de l'glise catholique de Pkin a soulev un tel mouvement de protestation qu'il a fallu s'en dfaire. Cette croyance mystique est troitement lie ce que les Chinois appellent le Jung-shui. Mais on en trouve l'analogue ailleurs. Ainsi, aux les Nicobar, quelques-uns des chefs de Ms, de Lapati, etc., vinrent me prier d'attendre, pour fixer mon pavillon, que leurs gens fussent revenus de Chowra. Car, dirent-ils, en consquence de ce travail nouveau et d'un arbre qui avait t abattu par M. Dobie, dans leur cimetire prs de la grve, la mer tait fche ; elle avait caus un vent violent et elle dferlait trs haut, ce qui leur faisait craindre que leurs amis ne fussent noys 3. Au Loango, l'tranger qui s'en va doit ne pas dtruire ses btiments ni ses plantations, mais les laisser tels quels. C'est pourquoi les indignes protestent quand les Europens dmontent les maisons toutes faites qu'ils ont installes, pour les transporter ailleurs. Au moins les piliers des coins ne doivent-ils pas tre arrachs du sol... Il est interdit de mme d'enlever les troncs d'arbre, de faire des fouilles pour des mines, etc. Un traitant s'expose de srieux ennuis si, pour sa commodit, il s'avise de vouloir substituer un nouveau sentier, mme plus court et plus commode, celui qui est en usage 4. Ce n'est pas simple misonisme, aversion pour un changement qui trouble les habitudes. Avec l'ancien chemin, on sait quoi s'en tenir : on ignore quelles consquences imprvues, incalculables, pourrait dchaner l'abandon de celuil et l'ouverture d'un nouveau. Un sentier, comme toute chose, a ses proprits mystiques. Les indignes du Loango disent d'un sentier abandonn qu'il est mort . C'est une mtaphore pour eux comme pour nous : mais pour eux elle est pleine de sens. Car le sentier en activit a ses puissances secrtes, comme les maisons, les armes, les pierres, les nuages, les plantes, les animaux et les hommes, bref, comme tout ce dont le primitif a une reprsentation collective. Toutes choses ont une existence invisible aussi bien qu'une visible , disent les Igorotes des Philippines 5.

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BERNAU, Missionary Labours in British Guiana (1847), p. 46. The religious system of China, I, p. 1041. SOLOMON, Diaries kept in Car Nicobar, J. A. I., XXX, p. 230. Dr PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, pp. 209-212. JENKS, The Bontoc Igorot (Manila, 1905), p. 196.

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De ces faits, et d'un grand nombre d'autres semblables que l'on pourrait y ajouter, une conclusion se tire : les primitifs ne peroivent rien comme nous. De mme que le milieu social o ils vivent est diffrent du ntre, et prcisment parce qu'il est diffrent, le monde extrieur qu'ils peroivent diffre aussi de celui que nous percevons. Sans doute, ils ont les mmes sens que nous - plutt moins affins que les ntres en gnral, en dpit du prjug contraire - et la mme structure de l'appareil crbral. Mais il faut tenir compte de ce que les reprsentations collectives font entrer dans chacune de leurs perceptions. Quel que soit l'objet qui se prsente eux, il implique des proprits mystiques qui en sont insparables, et l'esprit du primitif ne les en spare pas, en effet, quand il le peroit. Pour lui, il n'y a pas de fait proprement physique, au sens que nous donnons ce mot. L'eau qui coule, le vent qui souffle, la pluie qui tombe, un phnomne naturel quelconque, un son, une couleur, ne sont jamais perus par lui comme ils le sont par nous, c'est--dire comme des mouvements plus ou moins composs en relation dfinie avec d'autres systmes de mouvements antcdents et consquents. Le dplacement, des masses matrielles est bien saisi par ses organes comme par les ntres ; les objets familiers sont bien reconnus d'aprs les expriences antrieures, bref, tout le processus physio-psychologique de la perception a bien lieu chez lui comme chez nous. Mais le produit en est aussitt envelopp dans un tat de conscience complexe, o dominent des reprsentations collectives. Les primitifs voient avec les mmes yeux que nous : ils ne peroivent pas avec le mme esprit. On pourrait dire que leurs perceptions sont constitues par un noyau entour d'une couche plus ou moins paisse de reprsentations d'origine sociale. Encore cette comparaison serait-elle assez grossire, et peu exacte. Car cette distinction du noyau et de la couche enveloppante, le primitif n'en a pas le moindre sentiment. C'est nous qui les sparons. C'est nous qui, en vertu de nos habitudes mentales, ne pouvons plus ne pas les distinguer. Mais, chez le primitif, la reprsentation complexe est encore indiffrencie. Ainsi, jusque dans la perception commune, jusque dans l'apprhension banale des objets les plus simples, se rvle la diffrence profonde qui existe entre la mentalit des primitifs et la ntre. Celle des primitifs est foncirement mystique, cause des reprsentations collectives, mystiques elles-mmes, qui font partie intgrante de toute perception. La ntre a cess de l'tre, au moins en ce qui concerne la plupart des objets qui nous entourent. Rien n'est pareil pour eux et pour nous. Il y a l, pour un homme de notre socit, parlant notre langue, une difficult insurmontable entrer dans leur manire de penser. Plus on vit avec eux, plus on se rapproche de leur attitude mentale, mieux on sent qu'il est impossible de s'y plier entirement. Il ne faut donc pas dire, comme on le fait souvent, que les primitifs associent tous les objets qui frappent leurs sens ou leur imagination des forces occultes, des proprits magiques, une sorte d'me ou de principe vital, et qu'ils surchargent leurs perceptions de croyances animistes. Il n'y a point l d'association. Les proprits mystiques des objets et des tres font partie intgrante de la reprsentation que le primitif en a, et qui est, ce moment, un tout indcomposable. Plus tard, une autre priode de l'volution sociale, ce que nous appelons le phnomne naturel tendra devenir l'unique contenu de la perception, l'exclusion des autres lments, qui prendront alors l'aspect de croyances, et mme, pour finir, de superstitions. Mais, tant que cette dissociation n'a pas lieu, la perception demeure une unit indiffrencie. On pourrait l'appeler polysynthtique , comme les mots des langues que parlent certaines socits infrieures.

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Pareillement, on s'engage dans une impasse, toutes les fois qu'on se pose un problme dans les termes suivants : quelle explication l'esprit des primitifs a-t-il d se donner de tel phnomne naturel ? L'nonc mme du problme implique une hypothse fausse. On suppose que cet esprit apprhende les phnomnes comme le ntre. On imagine qu'il constate d'abord simplement le sommeil, le rve, la maladie, la mort, le lever et le coucher des astres, la pluie, le tonnerre, etc., et que, sous l'aiguillon du principe de causalit, il cherche s'en rendre compte. Mais, pour la mentalit des socits infrieures, il n'y a pas de phnomnes naturels, au sens que nous donnons ce terme. L'explication, pour elles, n'a pas besoin d'tre cherche : elle est implique dans les lments mystiques de leurs reprsentations collectives. Il y a donc lieu d'intervertir les problmes de ce genre. Ce qui est chercher, ce n'est pas l'opration logique qui aurait produit l'interprtation des phnomnes, puisque, pour cette mentalit, le phnomne, spar de l'interprtation, ne se prsente jamais ; c'est de quelle manire le phnomne s'est peu peu dtach du complexus o il se trouvait envelopp d'abord pour tre apprhend sparment, et comment ce qui en tait un lment intgrant en est devenu plus tard une explication .

II
II. La prdominance des lments mystiques fait que la perception des primitifs est oriente autrement que la ntre. - Analyse de la perception qu'ils ont des images et des portraits, des noms, des ombres, des rves

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La place extrmement considrable que les reprsentations collectives tiennent dans les perceptions des primitifs n'a pas seulement pour effet de leur imprimer un caractre mystique. Par une autre consquence de la mme cause, celles-ci se trouvent orientes autrement que les ntres. Nos perceptions sont dtermines surtout, dans ce qu'elles retiennent comme dans ce qu'elles ngligent, par l'intrt que nous avons pouvoir compter sur la rapparition constante des phnomnes dans des conditions donnes. Elles tendent au maximum possible de valeur objective , et carter, par consquent, tout ce qui serait nuisible ou simplement inutile cette objectivit. De ce point de vue encore, les primitifs ne peroivent pas comme nous. Sans doute, dans certains cas o un intrt pratique immdiat est en jeu, nous les trouverons trs attentifs, et souvent trs habiles, distinguer entre des impressions fort peu diffrentes, et reconnatre les signes extrieurs de tel objet ou de tel phnomne, d'o dpend leur subsistance et peut-tre leur vie (sagacit des Australiens, par exemple, pour savoir o recueillir la rose dpose pendant la nuit 1, et autres faits du mme genre). Mais, sans parler de ce que ces perceptions si fines doivent au dressage et la mmoire, elles n'empchent pas qu'en gnral, dans la trs grande majorit des cas, la perception des primitifs, au lieu de tendre rejeter ce qui en diminuerait l'objectivit, ne mette l'accent sur les proprits mystiques, sur les forces occultes, sur les pouvoirs secrets des tres et des phnomnes, et ne s'oriente

EYRE, Journals of expeditions of discovey into central Australia, II, p, 247.

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ainsi sur les lments qui, nos yeux, ont un caractre de subjectivit, bien qu'aux yeux des primitifs ils soient au moins aussi rels que les autres. Ce caractre de leurs perceptions permet de rendre compte d'un certain nombre de faits dont l' explication , quand elle se fonde sur la seule considration du mcanisme psychologique ou logique chez l'individu, parat peu satisfaisante. C'est un fait bien connu que les primitifs, et mme les membres de socits dj assez avances qui ont gard plus ou moins de la mentalit des primitifs, tiennent les images plastiques des tres, soit peintes, soit graves on sculptes, pour relles aussi bien que ces tres eux-mmes. Pour les Chinois, crit M. De Groot, l'association des images avec les tres devient une identification vritable. Une image peinte et sculpte, et se rapprochant ainsi de trs prs de son modle, est un alter ego de la ralit vivante, une demeure de son me, bien mieux, c'est cette ralit elle-mme... Cette association si vivace est, en fait, la base de l'idoltrie et de l'adoration ftichiste des Chinois 1. l'appui de son dire, M. De Groot apporte une longue srie d'histoires qui dfient toute vraisemblance, mais que les auteurs chinois trouvent parfaitement naturelles. Une jeune veuve a un enfant d'une statue en argile de son mari ; des portraits deviennent des tres vivants ; un chien en bois se met courir ; des animaux en papier, des chevaux par exemple, se comportent comme des animaux vivants ; un peintre, rencontrant dans la rue un cheval d'une certaine couleur, qui porte une blessure la jambe, reconnat une de ses uvres... Le passage est facile de l certaines coutumes trs rpandues en Chine : mettre sur la tombe des morts des figurines d'animaux, y brler de la monnaie de papier, etc. Dans l'Amrique du Nord, les Mandans croient que les portraits faits par Catlin sont vivants comme leur modle, et lui prennent mme une partie de son principe vital. Il est vrai que Catlin est un peu gascon, et ses rcits ne doivent tre accepts que cum grano salis. Mais, dans le cas prsent, les croyances et les sentiments qu'il attribue aux Mandans sont exactement ce que l'on retrouve ailleurs dans les mmes circonstances. Je sais, dit l'un d'eux, que cet homme a mis dans son livre beaucoup de nos bisons, car j'tais l quand il l'a fait, et depuis nous n'avons plus eu de bisons manger. Ils dclarrent, crit Catlin, que j'tais le plus grand sorcier du monde, car j'avais fait des tres vivants. Ils pouvaient voir leurs chefs vivants en deux endroits la fois : ceux que j'avais faits vivaient un peu. On pouvait les voir remuer les yeux, sourire et rire ; puisqu'ils pouvaient rire, ils pouvaient srement aussi parler, s'ils le voulaient. Il fallait donc qu'il y et en eux de la vie 2. Aussi la plupart des Indiens refusent-ils de laisser faire leur portrait ; ce serait confier une part de leur propre substance, et se mettre la discrtion de quiconque s'en emparerait. Ils ont peur aussi de se trouver en prsence d'un portrait, qui, tant chose vivante, peut exercer une action nocive. Nous avions mis, disent les missionnaires jsuites, les images de saint Ignace et de saint Xavier sur notre autel. Ils les regardaient avec tonnement ; ils croyaient que ce fussent personnes vivantes; ils demandaient si c'taient des Ondaqui (pluriel de wakan, tres surnaturels) : en un mot, ce qu'ils reconnaissent par-dessus la nature hu-

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The religious system of China, II, pp. 340-355. CATLIN, The North American Indians, Edinburgh, 1903, I, pp. 122-123.

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maine. Ils demandaient encore si le tabernacle tait leur maison, et si ces Ondaqui s'habillaient des ornements qu'ils voyaient alentour de l'autel 1. De mme, en Afrique centrale, j'ai vu des indignes refuser d'entrer dans une pice o des portraits taient accrochs aux murs, cause des masoka (mes) qui taient l 2. Le mme auteur raconte l'histoire d'un chef qui se laisse photographier, et qui, plusieurs mois aprs, tombe malade. Le clich, sur sa demande, avait t envoy en Angleterre. La maladie fut attribue un accident qui avait d arriver la plaque photographique. Par suite, l'image peut tenir lieu du modle, et en possder les proprits. Au Loango, les disciples d'un magicien minent faisaient une image en bois de leur matre, y introduisaient de la force , et lui donnaient le nom du modle. Peut-tre mme demandaient-ils leur matre de fabriquer lui-mme son propre substitut, afin de l'employer dans leurs oprations magiques de son vivant comme aprs sa mort 3. la cte des Esclaves, lorsque l'un de deux jumeaux vient mourir, la mre... pour donner l'esprit de l'enfant mort une demeure o entrer sans incommoder le survivant, porte avec celui-ci une petite figure en bois, longue de 7 8 pouces, de forme humaine grossirement taille, et du mme sexe que l'enfant mort. Ces figures sont nues, comme le serait l'enfant, avec une ceinture de perles autour de la taille 4. Chez les Boror du Brsil, on pria Wilhelm, de la faon la plus instante, de ne pas laisser voir aux femmes les dessins qu'il avait faits des bull-roarers : elles seraient mortes la vue. des dessins, comme la vue des objets eux-mmes 5. Quantit de faits semblables avaient dj t rassembls par M. Tylor 6. Faut-il les expliquer, comme on fait le plus souvent, d'un point de vue purement psychologique, par les lois de l'association des ides ? Dire, avec M. De Groot, qu'il y a l une impuissance discerner une simple ressemblance d'avec une identit, et admettre que les primitifs subissent l'illusion de l'enfant qui croit sa poupe vivante ? Mais, d'abord, il est difficile de savoir si l'enfant en est tout fait persuad. Peut-tre sa croyance est-elle de jeu, et sincre en mme temps, comme les motions des grandes personnes au thtre, qui pleurent de vraies larmes sur des infortunes qu'elles savent pourtant bien n'tre pas relles. Au contraire, il est hors de doute que les croyances des primitifs dont je viens de parler sont srieuses : leurs actes en tmoignent. Comment se fait-il donc qu'un portrait soit identifi matriellement et psychologiquement avec son modle ? mon sens, ce n'est ni par une confiance purile en l'analogie, ni par faiblesse et confusion mentale ; ce n'est pas non plus par une gnralisation nave de l'hypothse animiste. C'est parce que dans la perception de l'image, comme dans celle du modle, les reprsentations collectives traditionnelles introduisent les mmes lments mystiques. Si les primitifs peroivent l'image autrement que nous, c'est parce qu'ils peroivent aussi autrement le modle. Nous saisissons dans celui-ci ses caractres objectifs, rels, et nous ne saisissons qu'eux : par exemple, la forme, la grandeur, les dimensions du corps, la couleur des yeux, l'expression de la physionomie, etc. ; nous les
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Relations des Jsuites, d. Thwaltes,V, p. 256 (1633). HETHERWICK, Some animistic beliefs of the Yaos, J. A. I., XXXII, pp. 89-90. Dr PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, pp. 378-379. A. B. ELLIS, The yoruba-speaking peoples, p. 80. VON DEN STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, p. 386. Primitive culture, II, 4e d., p. 169 sqq.

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trouvons reproduits dans l'image, et nous n'y trouvons aussi que ceux-l. Mais, pour le primitif, dont la perception est oriente autrement, ces caractres objectifs, s'il les saisit comme nous, ne sont ni les seuls, ni les plus importants ; le plus souvent, ils ne sont pour lui que les signes, les vhicules de forces occultes, de puissances mystiques et telles que tout tre, et surtout un tre vivant, peut en manifester. Par suite, et tout naturellement, l'image de cet tre prsentera aussi ce mlange le caractres que nous appelons objectifs et de puissances mystiques. Elle vivra, elle sera bienfaisante ou redoutable comme l'tre dont elle reproduit la ressemblance, elle en sera le substitut. Aussi voyons-nous que l'image d'un tre inconnu - et par consquent redoutable inspire souvent un effroi extraordinaire. J'avais une marmite trois pieds de la figure d'un lion, dit le P. Hennepin, dont nous nous servions dans le voyage pour cuire notre viande... Les barbares ne l'osrent jamais toucher de la main sans l'avoir auparavant enveloppe de quelque robe de castor. Ils en donnrent une si grande terreur leurs femmes, qu'elles la faisaient attacher quelques branches d'arbres. Autrement, elles n'auraient os se rendre ni dormir mme dans la cabane, si elle y et t. Nous voulmes en faire prsent quelques chefs, mais ils ne voulurent ni l'accepter, ni s'en servir, parce qu'ils croyaient qu'il y avait quelque esprit malin cach, qui les aurait fait mourir 1. On sait que ces Indiens de la valle du Mississipi n'avaient encore jamais vu de blanc, ni de lion, ni de marmite. L'image d'un animal qu'ils ne connaissaient pas veillait en eux les mmes craintes mystiques que l'animal lui-mme, s'il tait apparu. L'identification, qui nous parat si trange, doit donc naturellement se produire. Elle ne provient pas d'une grossire illusion psychologique, ni d'une confusion enfantine. Ds que nous avons compris comment les primitifs peroivent les tres, nous voyons qu'ils en peroivent les images exactement de la mme faon. Que la perception des tres cesse d'tre mystique, leurs images perdront aussi leurs proprits mystiques. Elles n'apparatront plus comme vivantes. Elles deviendront ce qu'elles sont pour nous, de simples reproductions matrielles. En second lieu, les primitifs regardent leurs noms comme quelque chose de concret, de rel, et souvent de sacr. En voici quelques preuves, parmi beaucoup d'autres. L'Indien regarde son nom, non pas comme une simple tiquette, mais comme une partie distincte de son individu, au mme titre que ses yeux ou ses dents. Il croit qu'il aurait souffrir aussi srement d'un usage malveillant fait de son nom que d'une blessure inflige une partie de son corps. Cette croyance se rencontre dans les diffrentes tribus, de l'Atlantique au Pacifique. 2 Sur la cte de l'Afrique occidentale, il y a une connexion relle et physique entre un homme et son nom : on peut donc blesser un homme au moyen de son nom... Le vrai nom du roi est donc secret... Il peut paratre trange que le nom donn la naissance seulement, et non pas un nom usuel, soit considr comme capable de transfrer ailleurs une partie de la personnalit. Mais l'ide des indignes semble tre que le nom usuel n'appartient pas l'homme rellement 3. Par suite, toutes sortes de prcautions seront ncessaires. On ne prononcera pas son propre nom 4, ni celui d'autrui, on vitera surtout le nom des morts ; souvent mme les mots usuels o le nom des morts se trouve impliqu seront mis hors
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L. HENNEPIN, Nouveau voyage de l'Amrique septentrionale, pp. 366-367. J. MOONEY, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep., VII, p. 343. A. B. ELLIS, The ewe-speaking peuples, pp. 98-99. RIVERS, The Todas, p. 627.

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d'usage. Toucher un nom, c'est toucher la personne mme ou l'tre dont c'est le nom. C'est lui porter atteinte, violer sa personnalit, ou encore, c'est l'voquer, le forcer paratre, ce qui peut prsenter le plus grand danger. Il y a donc de fortes raisons de s'en abstenir. Quand les Santals sont la chasse, et qu'ils aperoivent un lopard ou un tigre, ils appelleront toujours l'attention de leurs compagnons en criant un chat ! , ou quelque nom du mme genre 1. De mme, chez les Cherokees, on ne dira jamais qu'une personne a t mordue par un serpent sonnettes, mais qu'elle a t gratigne par des ronces ; si l'on a tu un aigle en vue d'une danse rituelle, on annonce qu'un bruant de neige a t tu, dans l'ide de tromper les esprits de serpents sonnettes ou d'aigles qui pourraient couter ce que l'on dit 2. Les Warramunga, au lieu d'appeler le serpent Wollunqua par son nom quand ils en parlent entre eux, l'appellent Urkulu nappaurima, parce que, nous disent-ils, s'ils l'appelaient trop souvent par son vrai nom, ils perdraient leur pouvoir sur lui; il sortirait de terre et les dvorerait tous 3. l'entre d'une nouvelle priode de sa vie, lors de son initiation, par exemple, l'individu reoit un nom nouveau ; de mme, quand il est admis dans une socit secrte. Une ville change de nom pour indiquer qu'elle commence une poque nouvelle Yedo devient Tky 4. Un nom n'est jamais indiffrent il implique une srie de rapports entre celui qui le porte et la source d'o il provient. Un nom implique parent, et par consquent protection : on attend faveur et influence de la source du nom, que cette source soit la gens ou la vision qui dans un rve a rvl le nom. Un nom montre donc les affiliations de l'individu ; il fixe son rang pour ainsi dire 5. Dans la Colombie britannique, les noms, l'exception des slg naines (surnoms), ne sont jamais employs comme de simples appellations pour distinguer une personne d'une autre, comme chez nous, et l'on ne s'en sert pas non plus en s'adressant aux gens. Ce sont essentiellement des termes de parent et de filiation, de caractre historique et mystique. On les rserve pour des occasions spciales, pour les crmonies. Pour se parler entre eux, les indignes des tribus Salish, comme les autres primitifs, se servaient de mots relatifs l'ge (frre an, sur plus jeune, etc.) 6 . Chez les Kwakiutl, chaque clan a un certain nombre limit de noms. Chaque individu n'a qu'un nom la fois. Ceux qui portent ces noms forment la noblesse de la tribu. Quand un homme reoit le totem de son beau-pre, il en reoit aussi le nom: le beau-pre, qui abandonne ce nom, prend ce que l'on appelle, un nom de vieillard , qui ne fait pas partie des noms constituant la noblesse de la tribu 7. Enfin M. De Groot remarque que les Chinois ont une tendance identifier les noms avec, les personnes qui les portent : tendance qui va de pair avec leur incapacit, prouve par de nombreux faits, de discerner clairement les images et les symboles d'avec les ralits qu'ils voquent devant l'esprit 8.
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BODDING. On Taboo customs amongst the Santals, Journal of the Asiatic Society of Bengal, 1898, III, p. 20. J. MOONEY, ibid., p. 352. SPENCER et GILLEN, The northern tribes of central Australia, p. 227. CHAMBERLAIN, Things Japanese, 4e d. (1902), p. 344. DORSEY, Siouan Cults, E. B. Rep., XI, p. 368 (citation de Miss FLETCHER). Hill TOUT, Ethnology of the Statlum of British Columbia, J. A. I., XXXV, p. 152. F. BOAS, The North Western tribes of Canada, Rep. of the British Association for the advancement of sciences, 1898, p. 675. The religious system of China, I, p. 212.

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Ce dernier rapprochement me parat tout fait juste, et je pense, comme M. De Groot, qu'une mme cause peut rendre compte de ces deux tendances. Mais cette cause n'est pas dans une association d'ides enfantine. Elle est dans les reprsentations collectives qui, faisant partie intgrante de la perception des tres, font aussi partie intgrante de la perception de leur portrait et du nom qui les dsigne. La ralit du portrait est du mme ordre que celle de son modle, c'est--dire, essentiellement mystique ; de mme, la ralit du nom. Les deux cas sont semblables, except en un point : ce qui dans le premier s'adresse la vue, dans le second s'adresse l'oue. Pour le reste, le processus est le mme. Les proprits mystiques des noms ne se sparent pas des proprits mystiques des tres. nos yeux, le nom d'une personne, d'un animal, d'une famille, d'une ville, n'a que la signification purement extrieure d'une tiquette, qui permet de distinguer, sans confusion possible, qui est cette personne, quelle espce appartient cet animal, quelle est cette famille ou cette ville. Aux yeux du primitif, cette dsignation de l'tre ou de l'objet, qui nous parat tre la fonction unique du nom, demeure quelque chose de secondaire et d'accessoire : plusieurs observateurs nous disent expressment que ce n'est pas l la fonction du nom. En revanche, il a des fonctions trs importantes dont nos noms sont entirement dpourvus : il exprime, il ralise la parent de l'individu avec son groupe totmique, avec l'anctre dont il est souvent une rincarnation, avec le totem individuel ou ange gardien qui s'est rvl lui dans un rve, avec les puissances invisibles qui protgent les socits secrtes o il entre, etc. D'o vient cela ? videmment de ce que les tres et les objets, dans la mentalit des primitifs, ne se prsentent pas sans les proprits mystiques impliques dans ces relations. Les caractres de leurs noms drivent, comme une consquence naturelle, des caractres de ces tres et de ces objets euxmmes. Le nom est mystique, comme, l'image est mystique, parce que la perception des objets, oriente autrement que la ntre par les reprsentations collectives, est mystique. Aussi peut-on tendre aux noms les rflexions pntrantes de Cushing que j'ai cites propos des formes des objets. Les noms conditionnent et limitent les puissances occultes des tres dont ils sont une participation. De l les sentiments, les craintes qu'ils veillent, les prcautions qu'entranent ces craintes, etc. Le problme n'est donc pas de savoir comment au simple vocable s'associent les lments mystiques qui n'en sont jamais spars dans la mentalit des socits infrieures. Ce qui est donn, c'est l'ensemble des reprsentations collectives de caractre mystique qui s'exprime par le nom. Le problme positif serait de rechercher comment ces reprsentations collectives se sont peu peu affaiblies et dissocies, comment elles ont pris la forme de croyances de moins en moins troitement attaches au nom, jusqu'au moment o celui-ci n'a plus eu, comme nous le voyons dans notre socit, que la simple fonction de signe distinctif. Le primitif n'est pas moins soucieux, comme on sait, de son ombre que de son nom ou de son image. S'il la perdait, il se considrerait comme irrmdiablement compromis. Ce qui atteint son ombre l'atteint lui-mme. Si elle tombe au pouvoir d'autrui, il a tout craindre. Le folklore de tous les pays a popularis les faits de ce genre : nous en citerons seulement quelques-uns. Aux les Fidji, comme dans la plupart des socits du mme rang, c'est une injure mortelle que de marcher sur l'ombre de quelqu'un. En Afrique occidentale, des meurtres sont parfois commis par le moyen d'un couteau ou d'un clou enfonc dans l'ombre d'un homme ; si le coupable est pris sur le fait, il est excut aussitt. Miss Kingsley, qui rapporte ce fait, montre bien aussi quel point les ngres de l'Afrique occidentale craignent de voir disparatre leur ombre. On est trs tonn de voir des hommes, qui auront march

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gaiement, travers la fort ou la brousse, pendant une chaude matine de soleil, s'ils arrivent une clairire ou la place carre d'un village, viter soigneusement de la traverser, et en faire le tour. Vous remarquerez bientt qu'ils ne font cela qu' l'heure de midi, et par crainte de perdre leur ombre. Un jour que j'avais rencontr des Bakwiri particulirement attentifs ce soin, je leur demandai pourquoi ils n'avaient pas peur de perdre leur ombre quand le soir tombait et qu'elle disparaissait dans l'obscurit environnante. Mais, rpondirent-ils, il n'y a pas de danger : la nuit, toutes les ombres reposent dans l'ombre du grand Dieu, et reprennent des forces. N'avais-je jamais vu comme les ombres sont fortes et longues le matin, que ce soient celles d'un homme, d'un arbre ou de la grande montagne elle-mme ? 1 M. De Groot signale en Chine des prcautions analogues. Au moment de mettre le couvercle sur le cercueil, la plupart des assistants, s'ils n'appartiennent pas la parent la plus proche, s'loignent de quelques pas, ou mme se retirent dans les appartements latraux, parce qu'il est mauvais pour la sant, et d'un funeste augure, d'avoir son ombre enferme dans un cercueil 2. Qu'est-ce donc que l'ombre ? Ce n'est pas exactement ce que nous appelons l'me ; mais elle est de la nature de l'me, et l o l'me est reprsente comme multiple, l'ombre est parfois une des mes (miss Kingsley). M. De Groot dit, de son ct : Nous ne trouvons rien dans les livres de la Chine qui tende positivement une identification des ombres et des mes 3. Mais, d'autre part, les revenants n'ont point d'ombre. Et M. De Groot finit par dire que l'ombre est une partie de la personne ayant une grande influence sur son sort , caractristique qui ne conviendrait pas moins bien, nous l'avons vu, l'image ou au nom de cette personne. Aussi la ramnerai-je au mme principe. Si l'on se demande : comment le primitif en vient-il associer la perception de son ombre les croyances que nous trouvons presque partout ? On pourra rpondre par une explication ingnieuse, et psychologiquement vraisemblable. Mais elle sera gratuite, parce que le problme ne devait pas tre pos en ces termes. Cet nonc implique que la perception de l'ombre a lieu chez le primitif comme chez nous, et que le reste y est surajout. Or, il n'en est rien. La perception de l'ombre, comme celle du corps lui-mme, comme celle de l'image et du nom, est une perception mystique, o ce que nous appelons proprement l'ombre - le dessin sur le sol d'une figure rappelant la forme de l'tre ou de l'objet clair du ct oppos - n'est qu'un lment parmi beaucoup d'autres. Il n'y a donc pas chercher comment la perception de l'ombre se sont juxtaposes ou unies telles ou telles reprsentations : celles-ci font partie intgrante de la perception, aussi loin que nous puissions remonter pour l'observer. C'est pourquoi je prendrais volontiers le contrepied des expressions de M. De Groot. Les Chinois, crit-il, sont, encore aujourd'hui, sans aucune ide de la cause physique des ombres... il faut qu'ils voient dans une ombre autre chose qu'une simple ngation de lumire. Je dirai, au contraire : les Chinois, ayant une perception mystique de l'ombre, qui participe la vie et toutes les proprits du corps tangible, ne peuvent pas se la reprsenter comme une simple ngation de lumire . Pour voir dans la production de l'ombre un pur phnomne physique, il faudrait avoir l'ide d'un tel phnomne. Et nous savons que cette ide fait dfaut au primitif. Dans les socits infrieures, rien n'est peru sans qualits mystiques et sans proprits occultes. Comment l'ombre ferait-elle exception ?
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Mary KINGSLEY, West-African studies, p. 176. The religious system of China, I, p. 94, 210. Ibid., II, p. 83.

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Enfin, les mmes considrations valent pour un autre ordre de faits, les rves, qui tiennent une place importante dans les proccupations des primitifs. Le rve n'est pas simplement pour eux, comme pour nous, une manifestation d'activit mentale ayant lieu pendant le sommeil, une srie plus ou moins ordonne de reprsentations, auxquelles, une fois veill, le songeur ne saurait ajouter foi, parce que des conditions ncessaires leur valeur objective font dfaut. Ce dernier caractre, qui n'chappe pas aux primitifs, ne parat pas avoir grand intrt leurs yeux. En revanche, le rve a pour eux une signification qui lui manque pour nous. Ils y voient d'abord une perception actuelle aussi certaine que celles de l'tat de veille. Mais c'est surtout pour eux une prvision de l'avenir, une communication avec les esprits, avec les mes et les divinits, un moyen de se mettre en rapport avec leur ange gardien individuel et mme de le dcouvrir. Leur confiance est entire dans la ralit de ce qui leur est connu par le rve. M. Tylor, M. Frazer, et les reprsentants de l'cole anthropologique anglaise ont runi un grand nombre de faits qui tmoignent en ce sens, recueillis par les observateurs des socits infrieures les plus diverses. Faut-il en citer quelquesuns mon tour ? En Australie, parfois un homme rve que quelqu'un a en sa possession de ses cheveux, ou un morceau d'un aliment qu'il a mang, ou de sa couverture en peau d'opossum, bref, un objet qui provient de lui. Si ce rve revient plusieurs reprises, il n'a plus de doute : il runit ses amis et leur raconte qu'il rve trop de cet individu , qui doit possder certainement quelque objet lui appartenant... Parfois des indignes n'apprennent que leur graisse leur a t enleve que par le souvenir qu'ils en ont en rve 1. Chez les Indiens de l'Amrique du Nord, les songes, naturels ou provoqus, ont une importance qu'il serait difficile d'exagrer. Tantt c'est l'me raisonnable qui se promne, tandis que l'me sensitive continue d'animer le corps. Tantt c'est le gnie familier qui donne des avis salutaires sur ce qui doit arriver ; tantt c'est une visite que l'on reoit de l'me de l'objet auquel on rve. Mais, de quelque faon que l'on conoive le songe, il est toujours regard comme une chose sacre, et comme le moyen le plus ordinaire dont les dieux se servent pour faire connatre aux hommes leurs volonts... Souvent c'est un ordre des esprits 2. Dans les Relations de la Nouvelle France, du P. Lejeune, il est dit que le songe est le dieu des sauvages ; et un observateur de nos jours crit : Les rves sont pour les sauvages ce que la Bible est pour nous, la source de la rvlation divine -avec cette diffrence importante qu'ils peuvent produire volont cette rvlation par le moyen des rves. 3 L'Indien, par consquent, accomplira aussitt ce qui lui sera command ou simplement indiqu par un songe. Chez les Cherokees, dit M. Mooney, quand un homme rve qu'il a t mordu par un serpent, il faut qu'il suive le mme traitement que s'il avait t mordu en effet; c'est un esprit-serpent qui l'a mordu ; autrement l'dme et l'ulcration se produiraient comme pour une morsure ordinaire, peut-tre au bout de plusieurs annes 4. Dans les Relations de la Nouvelle France, on lit qu' un guerrier, ayant song qu'il avait t fait prisonnier dans le combat, pour dtourner la fatalit, de ce songe funeste, appelle son rveil tous ses amis, les conjure de le secourir dans son malheur, et de lui tre de vritables amis en le traitant comme un ennemi ; ils se jettent donc sur lui, le dpouillent tout nu, le garottent et le tranent
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HOWITT, On Australian medicine-men, J. A. I., XVI, I, pp. 29-30. CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale, III, pp. 353-355. A. GATSCHET, The klamath language, p. LXXVII (Contributions to the North American Ethnology, II, 1). Myths of the Cherokee, E. B. Rep., XIX, p. 295.

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dans les rues avec les hues accoutumes, le font monter sur l'chafaud... il les remercie tous, croyant par cette imaginaire captivit ne devoir jamais tre vritablement captif... Un autre, ayant vu en songe sa cabane en feu, n'eut point de repos qu'il ne la vit effectivement brler... Un troisime, ne croyant pas que ce ft assez dfrer son songe que de se faire brler en effigie, voulut qu'on lui appliqut rellement le feu aux jambes, de la mme faon qu'on fait aux captifs, quand on commence leur dernier supplice... Il lui fallut six mois pour se voir gurir de ses brlures 1. Les Malais de Sarawak ne doutent point de leur parent avec un certain animal, quand elle leur est atteste par un songe. L'arrire-grand-pre de Wan tait devenu frre(blood-brother) d'un crocodile... Wan avait rencontr plusieurs fois ce crocodile en rve. Ainsi, dans un songe, il tomba l'eau, un moment o il y avait beaucoup de crocodiles. Il grimpa sur la tte de l'un deux qui lui dit: N'aie pas peur , et qui le porta au rivage. Le pre de Wan possdait des charmes que lui avait donns un crocodile, et il n'aurait jamais consenti, en aucune circonstance, tuer un de ces animaux. Wan lui-mme se regarde videmment comme proche parent des crocodiles en gnral 2. Bref, pour conclure par une formule particulirement heureuse de MM. Spencer et Gillen : Ce qu'un sauvage connat en rve est juste aussi rel pour lui que ce qu'il voit quand il est veill 3.

Nous en tiendrons-nous, pour expliquer ces faits, la thorie courante, qui les rapporte une illusion psychologique, constante chez les primitifs ? Ceux-ci seraient incapables de discerner une perception relle d'avec une autre qui est simplement imaginaire, mais forte. Dans tous les cas de reprsentation vive, la croyance l'objectivit de cette reprsentation se produirait. Ainsi, l'apparition d'une personne morte fait croire sa prsence actuelle. La reprsentation de soi-mme, en songe, agissant, voyageant, conversant avec des personnes loignes ou disparues, persuade que l'me abandonne en effet le corps pendant le sommeil et se rend l o elle a conscience d'aller. La confusion des confusions, dit le major Powell, dans la pense des nonciviliss, est la confusion de l'objectif et du subjectif. Sans contester l'exactitude, en termes gnraux, de la loi psychologique qui est invoque ici, je ferai cependant observer qu'elle ne rend pas compte suffisamment de la faon dont, les primitifs se reprsentent leurs rves, et des usages qu'ils en font. En premier lieu, ils distinguent fort bien les perceptions qui leur arrivent en rve de celles qu'ils reoivent tant veills, si semblables qu'elles soient par ailleurs. Ils reconnaissent mme diffrentes catgories de rves, et ils leur attribuent plus ou moins de valeur. Les Ojibbeways ont divis les rves en diverses classes, et donn chacune un nom. L'excellent vque Baraga, dans son dictionnaire de ce langage, a runi les noms indiens pour un mauvais rve, pour un rve impur, pour un rve funeste, aussi bien que pour un rve bon ou heureux. 4 Les Hidatsa ont grande confiance dans les songes, mais d'ordinaire ils regardent comme prophtiques seulement
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Annes 1661-1662, pp. 46-48. HOSE and Mac DOUGALL, Relations between men and animals in Sarawak, J.A.I., XXXI, p. 191. The northern tribes of central Australia, p. 451. KOHL, Kitchi Gami, Wanderings round Lake superior, p. 236.

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ceux qui surviennent aprs la prire, le sacrifice et le jene 1. C'est donc en pleine connaissance de cause, et d'une faon rflchie, que les primitifs accordent autant de crance une sorte de perceptions qu' l'autre. Au lieu de dire, comme on fait, que les primitifs croient ce qu'ils peroivent en songe, bien que ce soient des rves, je dirai qu'ils y croient parce que ce sont des rves. La thorie illusionniste est insuffisante. Comment se fait-il que, sachant fort bien que le rve est rve, ils s'y fient nanmoins ? On ne l'expliquera pas par le simple jeu du mcanisme psychologique chez l'individu. Ici encore, il est indispensable de tenir compte des reprsentations collectives, qui font de la perception comme du rve quelque chose de tout diffrent pour le primitif de ce qu'ils sont pour nous. Notre perception est oriente vers l'apprhension de la ralit objective, et de cette ralit seulement. Elle limine ce qui aurait une valeur purement subjective. Par l, elle contraste avec le rve. Nous ne comprenons pas comment ce qui est vu dans un rve pourrait tre mis de pair avec ce qui est vu dans l'tat de veille : nous sommes obligs de supposer, si le fait se produit, qu'il est le rsultat d'une illusion psychologique trs forte. Mais, chez les primitifs, ce contraste violent n'existe pas. Leur perception est oriente autrement. Ce que nous appelons ralit objective y est uni, ml, et souvent subordonn des lments mystiques, insaisissables, que nous qualifions aujourd'hui de subjectifs. Bref, elle est, en ce sens, apparente au rve. Ou, si l'on aime mieux, leur rve est une perception comme les autres. C'est un complexus o entrent les mmes lments, qui veille les mmes sentiments, et qui pousse de mme l'action. Ainsi, l'Indien qui a eu un songe, et qui risque sa vie sur la foi de ce songe, n'ignore pas la diffrence entre ce rve et la perception semblable qu'il aurait pu avoir tant veill. Mais comme sa perception l'tat de veille et son rve sont galement mystiques, cette diffrence ne lui importe pas. nos yeux, l'objectivit relle de la perception en mesure la valeur ; aux siens, cette considration est secondaire, ou plutt, il ne s'en proccupe pas. Ce qui pour nous est perception, est principalement pour lui communication avec les esprits, avec les mes, avec les forces invisibles et intangibles, mystrieuses, qui l'entourent de toutes parts, de qui son sort dpend, et qui tiennent plus de place dans sa conscience que les lments fixes, tangibles, et visibles de ses reprsentations. Ds lors, il n'a aucune raison de rabaisser le rve la condition d'une reprsentation subjective, suspecte, laquelle il ne faut pas se fier. Le rve n'est pas une forme de perception infrieure et trompeuse. Au contraire, il en est une forme privilgie, celle o, la part des lments matriels et tangibles tant minima, la communication avec les esprits et avec les forces invisibles est la plus immdiate et la plus complte. De l, la confiance que le primitif a en ses rves, au moins gale celle qu'il accorde ses perceptions ordinaires. De l, la recherche de mthodes pour se procurer des songes rvlateurs, et, chez les Indiens de l'Amrique du Nord, par exemple, toute une technique pour assurer la sincrit et la valeur des rves. Ainsi, le jeune homme qui, l'ge de l'initiation, va essayer de voir en songe l'animal qui sera son ange gardien, son totem individuel, doit s'y prparer en observant une srie de prescriptions. Il se purifie d'abord par l'inipi (bain de vapeur), et en jenant pendant trois jours. Durant toute cette priode, il vite les femmes, vit l'cart, et cherche de toutes faons se rendre assez pur pour recevoir une rvlation de la divinit qu'il invoque... ensuite il s'inflige des tortures de diffrentes sortes, jusqu' ce que la vision
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DORSEY, Siouan Cults., E. B. Rep., XI, p. 516.

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se produise 1. De l encore, la dfrence et le respect que l'on tmoigne aux visionnaires, aux voyants, aux prophtes, parfois mme aux fous. On leur attribue une facult spciale de communiquer avec la ralit invisible, c'est--dire une perception privilgie. Tous ces faits, bien connus, drivent naturellement de l'orientation des reprsentations collectives qui dominent dans les socits primitives, et qui rendent mystiques la fois la ralit o le sauvage se meut, et la perception qu'il en a.

III
III. Perceptions rserves certaines personnes privilgies.

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D'autres diffrences entre la perception des primitifs et la ntre proviennent encore de ce caractre mystique. Pour nous, un des signes essentiels auxquels on reconnat la valeur objective d'une perception, c'est que l'tre ou le phnomne peru apparat galement tous, les conditions tant supposes identiques. Si, par exemple, une personne seule, parmi plusieurs qui sont prsentes, entend, diverses reprises, un certain son, ou voit un objet quelques pas, on dira qu'elle est sujette des illusions, ou qu'elle a eu une hallucination. Leibniz, Taine, et bien d'autres encore ont insist sur l'accord des sujets percevants, comme sur un moyen de distinguer entre les phnomnes vrais et les imaginaires . Et l'opinion courante, sur ce point, est tout fait du mme sentiment que les philosophes. Mais, au contraire, chez les primitifs, il arrive constamment que des tres ou des objets se manifestent certaines personnes, l'exclusion des autres qui sont l. Nul n'en est tonn, tout le monde le trouve naturel. M. Howitt crit, par exemple: Bien entendu, le ngarang tait invisible pour tous, except pour le wirarap (sorcier) 2. Un jeune apprenti medicine-man, qui raconte son initiation, remarque : Aprs ces preuves, je voyais des choses que ma mre ne pouvait pas voir... Maman, qu'est-ce qu'il y a donc l-bas, qui ressemble des hommes qui marchent? - Elle me rpondait : ce n'est rien, mon enfant ! C'taient les jir (fantmes) que je commenais voir 3. Les Australiens observs par MM. Spencer et Gillen pensent que le soleil visite pendant la nuit l'endroit d'o il se lve le matin. Les medicine-men habiles peuvent le voir l pendant la nuit ; le fait que des personnes ordinaires ne l'y voient pas prouve seulement qu'elles ne sont pas munies des pouvoirs ncessaires, et nullement que le soleil n'y est pas 4. Chez eux, comme dans tant d'autres socits du mme rang, le mdecin-sorcier extrait du corps de son malade un petit objet qui n'est visible que pour l'oprateur. Aprs beaucoup de recherches mystrieuses, il trouve et il coupe la corde, qui est invisible pour tous les assistants except lui. Mais aucun d'entre eux n'a le moindre doute sur la ralit du fait 5. Dans le malfice que les Australiens appellent tuer avec l'os (pointing the
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DORSEY, Siouan Cults, B. B. Rep., XI, pp. 436-437. HOWITT, on some Australian medicine men, J. A. I., XVI, I, p. 42. Ibid., p. 50. The native tribes of central Australia, pp. 561-562. Ibid., p. 532.

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death bone), une srie complique d'oprations s'accomplit sans que personne les voie : Le sang de la victime, d'une manire invisible, va d'elle au magicien, et de l au rceptacle o il est recueilli ; en mme temps, par un mouvement inverse, un os, un caillou magique va du sorcier au corps de la victime - toujours d'une manire invisible - y entre et y cause une maladie mortelle 1. Mmes croyances en Sibrie orientale. Dans le dpartement d'Alarsk du gouvernement d'Irkoutsk... si un enfant tombe dangereusement malade, les Bouriates pensent que le sommet de sa tte est dvor par Anokhoi, petite bte qui a la forme d'une taupe ou d'un chat... Personne, except le shaman, ne peut voir cette bte 2. Dans l'Amrique du Nord, chez les Klamath de l'Orgon, le kiuks (medicine-man) qui est appel auprs d'un malade doit consulter les esprits de certains animaux. Seules, les personnes qui ont subi une prparation de cinq ans pour la carrire de medicine-man peuvent voir ces esprits ; mais ils les voient aussi clairement que nous distinguons les objets autour de nous 3... ( Les nains sont invisibles pour tous, except pour les hommes initis aux mystres de la magie 4. Les Tarahumares croient que de grands serpents vivent dans les fleuves. Ces serpents ont des cornes et de trs gros yeux. Seuls les shamans peuvent les voir 5. Le plus grand hikuli (plante sacre personnifie) mange avec le shaman, pour qui seul il est visible avec ses compagnons 6. Dans une crmonie des Huichols, les ttes des biches sont dposes avec celles des cerfs, parce qu'elles aussi ont des bois, bien que personne ne les voie except le shaman 7. Tous ces faits pouvaient tre prvus, s'il est vrai que la perception des primitifs est oriente autrement que la ntre, et ne s'intresse pas comme elle, avant tout, aux, caractres des tres et des phnomnes que nous appelons objectifs. Les proprits les plus importantes de ces tres et de ces objets, pour eux, sont leurs puissances occultes, leurs pouvoirs mystiques. Or, l'un de ces pouvoirs est prcisment d'apparatre ou de ne pas apparatre, dans des circonstances donnes. Ou bien le pouvoir est dans le sujet percevant, qui a reu l'initiation ncessaire, ou qui le tient de sa participation une essence suprieure, etc. Bref, des rapports mystiques peuvent s'tablir entre certains tres et certaines personnes, par suite desquels ces personnes ont le privilge exclusif de percevoir ces tres. Ce sont des cas tout fait analogues celui du rve. Le primitif, loin de considrer comme suspecte la perception mystique dont il est exclu, y voit, comme dans le rve, une communication plus rare, partant plus significative, avec les esprits et les forces invisibles.

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W. E. ROTH, Ethnological studies among the N. W. central Queensland aborigines, n 264. V. MIKHAILOVSKI,, Shamanism in Siberia and european Russia, analys dans J. A. I., XXIV, p. 99. Cf., p. 133. A. GATSCHET, The klarnath language, p. XCVIII Ibid., p. XCIX LUMHOLTZ, Unknown Mexico, I, p. 310. Ibid., p. 372 LUMHOLTZ, Symbolism of the Huichol Indians, p. 68.

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IV
IV. Impermabilit de la mentalit des primitifs l'exprience. Caractre la fois naturel et surnaturel de la ralit qu'ils peroivent. - Omniprsence des esprits

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Inversement, quand les reprsentations collectives impliquent la prsence de certaines proprits dans les objets, rien ne pourra en dissuader les primitifs. Pour nous, le fait que nous ne les y percevons pas est dcisif. Pour eux, il ne prouve nullement qu'elles n'y sont pas, puisqu'il est peut-tre de leur nature de ne pas se manifester la perception, ou de ne se manifester que sous certaines conditions. Par consquent, ce que nous appelons l'exprience, et qui dcide, nos yeux, de ce qu'il faut admettre ou ne pas admettre comme rel, est sans force contre les reprsentations collectives. Les primitifs n'ont pas besoin de cette exprience pour leur attester les proprits mystiques des tres et des objets : et, pour la mme raison, ils restent indiffrents aux dmentis qu'elle leur donne. Car, borne ce qu'il y a de fixe, de tangible, de visible, de saisissable dans la ralit physique, elle laisse chapper prcisment ce qu'il y a de plus important, les forces occultes et les esprits. Ainsi, il est sans exemple que l'insuccs d'une pratique magique dcourage ceux qui y ont foi. Livingstone rapporte une longue discussion qu'il eut avec des faiseurs de pluie, et il ajoute pour finir : Je n'ai jamais russi convaincre un seul d'entre eux de la fausset de leurs raisonnements. Leur confiance en leurs charmes est sans bornes 1. Aux les Nicobar, les gens, dans tous les villages, ont accompli la crmonie appele tanangla (c'est--dire assistance ou protection). Elle a pour objet d'empcher la maladie cause par la mousson du N.-E. Pauvres Nicobarais ! Ils font la mme chose d'anne en anne, toujours sans rsultat 2. L'exprience est particulirement impuissante contre la croyance aux vertus des ftiches qui rendent invulnrable : on trouve toujours moyen d'interprter l'vnement dans un sens favorable cette croyance. Ainsi un Ashanti, s'tant procur un ftiche de ce genre, se hte d'en faire l'preuve, et reoit une balle de fusil qui lui brise l'os du bras. Le fetish man expliqua la chose l'entire satisfaction de tous, en dclarant que le ftiche offens venait l'instant de lui en rvler la raison : ce jeune homme avait eu des relations sexuelles avec sa femme un jour dfendu. Le bless avoua qu'il tait vrai, et les Ashantis n'ont rien perdu de leur foi 3. Quand un indigne, crit du Chaillu, a un collier de fer au cou, il est l'preuve des balles. Le charme n'opre-t-il pas, sa foi n'en est pas branle. On pensera que quelque habile sorcier, malveillant, a produit un contre-charme puissant, dont le bless est la victime 4. En revenant de chez le roi, dit-il ailleurs, je tirai un oiseau pos sur un arbre, et je le manquai. J'avais pris de la quinine, et ma main tremblait. Mais les ngres qui taient l s'crirent aussitt que c'tait un oiseau-ftiche, et que je ne
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Missionary Travels (1857), pp. 24-25. SOLOMON, Diaries kept in Car Nicobar, J. A. I., XXXII, p. 213. BOWDITCH, mission to Ashantee, p. 439. Explorations and adventures in Equatorial Africa, p. 338.

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pouvais pas l'atteindre. Je tirai de nouveau, et je le manquai encore. Triomphe des assistants. Cependant je recharge mon fusil. Je vise avec soin et j'abats l'oiseau. Un instant dconcerts, les ngres expliquent bientt que je suis un blanc, et que les lois des ftiches ne valent pas entirement pour moi ; en sorte que mon dernier coup de fusil ne prouvait rien pour eux en fin de compte 1. De mme au Loango. On m'avait fait prsent, dit le Dr Pechul-Loesche, d'une belle cravate, faite des poils de la queue d'un lphant, orne... de dents d'un poisson de mer et de crocodile. Ces dents devaient me prserver de tout danger provenant de l'eau... Il arriva que je fus plusieurs fois prcipit dans la mer en passant la barre, et un jour j'eus grand peine atteindre le rivage. On affirma srieusement que les dents seules m'avaient sauv, parce que sans elles mon talent de nageur n'aurait pas suffi me tirer de ces lourdes lames. Je ne portais pas la cravate. On n'en croyait pas moins son efficacit 2. Le ftiche et le medicine-man ont toujours le dernier mot. L'homme des socits infrieures vit donc et agit au milieu d'tres et d'objets qui tous, outre les attributs que nous leur reconnaissons, possdent aussi des proprits mystiques. leur ralit sensible s'en mle pour lui une autre. Il se sent entour par une infinit d'tres insaisissables, invisibles presque toujours, et toujours redoutables : souvent par les mes des morts, toujours par une multitude d'esprits personnalit plus ou moins dfinie. C'est du moins ainsi que s'expriment la plupart des observateurs et des anthropologistes : ils usent d'un langage animiste. M. Frazer a runi un grand nombre de tmoignages, qui tendent montrer que le fait est universel dans les socits de rang infrieur 3. Faut-il en rappeler quelques-uns ? L'imagination des Oraons erre pouvante dans un monde de revenants... Il n'y a pas de rocher, de route, de rivire, de bois qui ne soit hant... Partout aussi, il y a des esprits 4... Comme les Santals, les Mundas et les Oraons du Chota-Nagpour, les Kadars se croient environns par une multitude de puissances invisibles. Les unes sont les mes des anctres, les autres semblent n'incorporer rien de plus dfini que le vague sentiment de mystre et d'inquitude dont les montagnes, les fleuves, les forts solitaires emplissent l'imagination du sauvage... Leur nom est lgion et leurs attributs sont peine connus 5. En Core, les esprits occupent toutes les rgions du ciel et chaque pouce de terrain. Ils sont l'afft de l'homme le long des routes, dans les arbres, sur les rochers, dans les montagnes, dans les valles, dans les cours d'eau. Ils l'espionnent sans trve, de jour et de nuit... Ils sont toujours autour de lui, devant, derrire, volent au-dessus de sa tte, l'interpellent de dessous la terre. Mme dans sa propre maison il ne trouve pas un refuge - les esprits sont encore l, fixs dans le pltre des murs, attachs aux poutres, accrochs aux parois... Leur ubiquit est une laide parodie de l'omniprsence de Dieu 6. En Chine, selon l'ancienne doctrine, l'univers est rempli, dans toutes ses parties, par des lgions de shen et de kwei... Chaque tre et chaque chose qui existe est anim soit par un shen, soit par un kwei, soit par les deux la fois 7. Chez les Fang, en Afrique occidentale, les esprits sont partout : dans les rochers, dans les forts, dans les rivires. En fait, pour les Fang, la vie est une lutte
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Ibid., p. 179. Die Loango-Expedition, IlI, 2, p. 352. The Golden Bough, 2e d., III, p. 41 sqq. RISLEY, Tribes and castes of Bengal, II, pp. 143-45. Ibid., I, p. 369. Rev. G. H. JONEs, The spirit worship in Korea, Transactions of the Korea Branch of the Royal Asiatic Society, II, 1, p. 48. DE GROOT, The religious system of China, II, p. 51.

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continuelle contre les esprits corporels et spirituels 1. Dans toutes les actions de sa vie journalire, crit aussi miss Kingsley, le ngre africain vous montre comment il vit avec un monde d'esprits grand et puissant autour de lui... Avant de partir la chasse ou la guerre, il frotte ses armes avec une substance magique pour fortifier les esprits qu'elles contiennent ; en mme temps il cause avec eux, il leur rappelle comme il en a pris soin, les prsents qu'il leur a offerts, ce qu'il lui en a cot, et il les supplie de ne pas l'abandonner l'heure du danger. Vous le verrez aussi se pencher sur la surface d'un fleuve et parler l'esprit de ce fleuve avec les incantations voulues ; il lui demande de faire couler la barque d'un homme qui est son ennemi, ou de le noyer; il le charge de porter une maldiction un village en aval qui l'a offens, etc. 2. Miss Kingsley a fortement insist sur l'homognit des reprsentations que ces primitifs ont de toutes choses. Ils pensent tout en termes d'esprits.... les choses arrivent cause de l'action d'un esprit sur un esprit 3. Quand le mdecin applique un remde, c'est l'esprit du remde qui agit sur l'esprit de la maladie. L'action proprement physique demeure inconcevable, sans l'action mystique. Ou plutt il n'y a pas d'action proprement physique : il n'y a que des actions mystiques. Aussi est-il peu prs impossible de faire comprendre ces primitifs certaines distinctions, surtout quand il s'agit, par exemple, d'une accusation de meurtre au moyen de pratiques magiques. Voici un cas tout fait caractristique. J'explique, dit le Rv. Nassau, mon interlocuteur indigne, que si l'accus, en accomplissant ses rites ftichistes, a fait quoi que ce soit qui puisse ter la vie, je consens ce qu'il soit mis mort. S'il n'a fait que des ftiches, mme avec l'intention de tuer, il n'est pas coupable de la mort qui est survenue, car de simples ftiches ne peuvent pas tuer. Mais, s'il a eu recours au poison, avec ou sans ftiches, il est coupable. Malgr tout, ajoute M. Nassau, la distinction entre ftiche et poison reste vague dans la pense de beaucoup d'indignes. Ce que j'appelle poison n'est pour eux qu'une autre forme matrielle d'une puissance ftiche : le poison, comme le ftiche, n'tant efficace que par la prsence d'un esprit en lui 4. C'est--dire que, dans leur pense, le simple ftiche tue aussi srement que le poison. Plus srement mme : car le poison ne tue que par une puissance mystique, dont, dans certaines circonstances, il peut se trouver dpouill. L'ide de ses proprits physiques, si nette pour l'Europen, n'existe pas pour la mentalit de l'Africain. Nous sommes donc autoris dire que cette mentalit est diffrente de la ntre, beaucoup plus que le langage des partisans de l'animisme ne le donnerait penser. Quand ils nous dcrivent le monde peupl de revenants, d'esprits, et de fantmes pour les hommes des socits infrieures, on songe aussitt que les croyances de ce genre n'ont pas entirement disparu dans les pays civiliss. Sans parler du spiritisme, on se rappelle les histoires de revenants qui abondent dans notre folklore, et l'on est tent de penser que la diffrence est seulement du plus au moins. Sans doute, ces croyances peuvent tre considres dans nos socits comme une survivance qui tmoigne d'un tat mental plus ancien, et autrefois plus gnral. Mais gardons-nous d'y voir une image fidle, bien qu'affaiblie, de la mentalit des primitifs. Pour les membres mme les moins cultivs de notre socit, les histoires de revenants, d'esprits, etc., appar1 2 3 4

BENNETT, Ethnographical notes on the Fang, J. A. I., XXIX, p. 87. West-African studies, p. 110. Ibid., p. 330. Fetichism in West-Africa, p. 263.

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tiennent la rgion du surnaturel : entre ces apparitions, ces actions magiques, et les faits qui sont fournis par la perception ordinaire et par l'exprience du grand jour, la ligne de dmarcation demeure nette. Pour les primitifs, au contraire, cette ligne n'existe pas. Un genre de perceptions et d'actions est juste aussi naturel que l'autre, ou, pour mieux dire, il n'y en a pas deux genres distincts. L'homme superstitieux, souvent aussi l'homme religieux de notre socit, croit deux ordres de ralits, les unes visibles et tangibles, soumises aux lois ncessaires du mouvement, les autres invisibles, impalpables, spirituelles , formant comme une sphre mystique qui enveloppe les premires. Mais, pour la mentalit des socits infrieures, il n'y a pas ainsi deux mondes au contact l'un de l'autre, distincts et solidaires, se pntrant plus ou moins l'un l'autre. Il n'y en a qu'un. Toute ralit est mystique comme toute action, et par consquent aussi toute perception.

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Chapitre II
La loi de participation

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I. Difficult de restituer les liens entre les reprsentations collectives des primitifs. - Exemples de liaisons tranges pour nous. - Elles ne s'expliquent pas par la simple association des ides, ni par un usage puril du principe de causalit

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Si les reprsentations collectives des primitifs diffrent des ntres par leur caractre essentiellement mystique, si leur mentalit, comme j'ai essay de le montrer, est oriente autrement que la ntre, nous devons admettre que les reprsentations ne sont pas lies non plus dans leur esprit comme dans le ntre. Faut-il en infrer que ces reprsentations obissent une logique autre que celle de notre entendement ? Ce serait trop dire, et l'hypothse dpasserait ce que les faits permettent d'affirmer. Rien ne prouve que les liaisons des reprsentations collectives doivent dpendre seulement de lois qui aient un caractre logique. En outre, l'ide d'une logique autre que celle de notre entendement ne saurait tre pour nous qu'un concept ngatif et vide. Or, en fait, nous pouvons au moins essayer de saisir comment les reprsentations se lient dans la mentalit des primitifs. Nous comprenons leurs langues, nous concluons des marchs avec eux, nous parvenons interprter leurs institutions et leurs croyances : il y a donc un passage possible, une communication praticable entre leur mentalit et la ntre. Sous ces rserves, nanmoins, ces mentalits sont diffrentes. La disparit devient d'autant plus sensible que l'tude comparative a t plus prolonge, et que les documents ont permis de la pousser plus avant. L'explorateur qui traverse rapidement une

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socit de type infrieur n'a pas le temps d'examiner ce problme. Presque jamais il ne songe mme le poser. Tour tour, il constate la permanence remarquable de certains traits de la nature humaine, qui se rvlent dans les conditions les plus diverses, et il exprime sa surprise, en prsence de manires de penser et d'agir dont l'origine et la raison lui chappent. Il laisse au lecteur le soin de chercher comment ces impressions successives se concilient entre elles, ou bien il s'en tient aux explications gnrales fournies par la psychologie et par la logique traditionnelles, s'il en a quelque teinture. Mais si nous coutons les observateurs qui ont vcu plus longtemps avec les primitifs, et surtout ceux qui ont fait effort pour entrer dans leur manire de sentir et de penser, nous entendons un tout autre langage. Qu'il s'agisse des Amricains du Nord CF.-H. Cushing, le major Powell), des ngres du Congo franais (Miss Kingsley), des Maoris de la Nouvelle-Zlande (M. Elsdon Best), ou de toute autre socit primitive , jamais, nous dit-on, un civilis ne peut se flatter de voir sa pense suivre tout fait la mme marche que celle du primitif, ni de retrouver le chemin par o celle-ci a pass. La mentalit du Maori, dit par exemple M. Elsdon Best, est de nature intensment mystique... Nous entendons parler de maintes thories singulires touchant les croyances maories et la pense maorie. Mais la vrit est que nous ne comprenons ni l'une ni les autres, et, qui pis est, nous ne les comprendrons jamais. Nous ne connatrons jamais l'intimit de la pense indigne. Car il nous faudrait pour cela remonter le cours de beaucoup de sicles... jusqu'au temps o nous aussi nous avions un esprit de primitif. Et il y a longtemps que les portes se sont fermes sur cette route mystrieuse 1. Cushing avait acquis une sorte de naturalisation mentale chez les Zuis. Non content de vivre avec eux, et comme eux, pendant de longues annes, il s'tait fait initier et adopter par leurs chefs religieux, et affilier leurs socits secrtes ; dans les crmonies sacres, il avait, comme les prtres, son rle propre, qu'il remplissait. Mais, prcisment, les travaux trop rares qui ont t publis de lui nous donnent le sentiment d'une forme d'activit mentale laquelle notre esprit ne se conformera jamais exactement. Nos habitudes intellectuelles sont trop loin de celles des Zuis. Notre langage (sans lequel nous ne nous reprsentons rien et nous ne raisonnons pas) implique des catgories qui ne concident pas avec les leurs. Enfin et surtout, la ralit sociale ambiante, dont les reprsentations collectives, et mme jusqu' un certain point, le langage, sont des fonctions, diffre trop chez eux de ce qu'elle est chez nous. Ainsi la mentalit des socits infrieures n'est pas sans doute aussi impntrable que si elle obissait une logique autre que la ntre, mais elle ne nous est pas non plus tout fait intelligible. Nous sommes conduits penser qu'elle n'obit pas exclusivement aux lois de notre logique,ni peut-tre des lois qui soient toutes de nature logique. L'analyse des faits les plus caractristiques pourra nous donner quelque lumire sur ce point. Souvent les observateurs ont recueilli des raisonnements, ou, pour mieux dire, des liaisons de reprsentations qui leur ont sembl tranges et inexplicables. Je n'en rapporterai que quelques-unes. Une scheresse Landana fut attribue particulirement au fait que les missionnaires portaient une certaine espce de toque pendant le service divin. Les indignes disaient que cela empchait la pluie de tomber ; ils se
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Elsdon BEST, Maori medical Lore, Journal of the Polynesian Society, XIII, p. 219 (1904).

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mirent pousser les hauts cris et exiger que les missionnaires quittassent le pays... Ceux-ci montrrent leur jardin aux chefs indignes, et leur firent voir que leurs cultures prissaient par manque d'eau : tait-il vraisemblable qu'ils voulussent dtruire leurs propres rcoltes ? Rien ne put convaincre les indignes, et l'agitation ne s'apaisa que lorsque les pluies tombrent enfin avec abondance 1. Le Dr PechulLoesche rapporte un cas tout fait semblable, accompagn d'autres assez analogues pour qu'on puisse se permettre de gnraliser. Aprs le dbarquement des missionnaires catholiques, les pluies firent dfaut, et les plantations souffrirent. La population se mit dans la tte que c'tait la faute de ces ecclsiastiques, et particulirement de leurs longues robes. On n'avait jamais vu de vtements pareils. Ailleurs, c'est un cheval blanc nouvellement dbarqu qui avait arrt les transactions, et qui donna lieu de laborieux palabres. Un traitant eut de gros ennuis pour avoir remplac la perche de bois du pays, toute courbe, qui portait son pavillon, par un mt tout droit qui venait d'tre import. Un manteau de caoutchouc luisant, un chapeau bizarre, un rocking-chair, un instrument quelconque peut donner lieu aux plus graves soupons. Toute la population de la cte peut s'irriter la vue d'un voilier avec de nouveaux agrs, ou d'un vapeur qui a une Chemine de plus que les autres. S'il arrive quelque chose de fcheux, on le rapporte aussitt ce qui est survenu d'inusit 2. En Nouvelle-Guine, au moment o je m'tablis avec ma femme Motumotu, dit le Rv. Edelfelt, une sorte d'pidmie de pleursie rgnait le long de la cte... Naturellement, on nous accusa, ma femme et moi, d'avoir apport le messager de mort, et on demanda grands cris que nous - et les matres d'cole polynsiens avec nous - subissions pour cela la peine capitale... Il fallait nanmoins une cause, et les indignes accusrent un pauvre malheureux mouton que j'avais ; il fut tu pour les satisfaire. L'pidmie ne diminuant pas ses ravages, ils s'en prirent mes deux chvres, qui pourtant chapprent la mort. la fin, leurs injures et leurs accusations se concentrrent sur un grand portrait de la reine Victoria, qui tait accroch au mur de notre salle manger. Avant l'pidmie, les gens venaient, mme de fort loin, pour voir ce portrait, et ils restaient de longues heures le regarder. Maintenant cette image inoffensive de notre gracieuse reine tait devenue la cause de la destruction de la sant et de la vie... et l'on prtendit exiger de moi que je la fisse disparatre: je n'y voulus pas consentir 3. Tanna (Nouvelles-Hbrides), il parait presque impossible de dire comment les ides des naturels se lient les unes aux autres. Par exemple, que l'un d'eux, passant sur un chemin, voie tomber sur lui d'un arbre un serpent, et que le lendemain, ou la semaine suivante, il apprenne que son fils est mort au Queensland, il rapportera les deux faits l'un l'autre. Une nuit, une tortue vint terre, et elle y dposa ses oeufs. Elle fut capture au mme moment. Jamais, de mmoire d'homme, chose pareille n'tait arrive. La conclusion fut que le christianisme tait cause de ce que la tortue ft venue dposer ses oeufs sur le rivage, et que ce qu'il y avait faire, c'tait d'offrir l'animal au missionnaire qui avait apport la religion nouvelle 4. Mmes liaisons dans l'Amrique du Nord. Un soir que nous discourions des animaux du pays, voulant leur faire entendre que nous avions en France des lapins et
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PHILLIPS, The lower Congo, J. A. I., XVII, p. 220. Die Loango-Expedition, III, 2, p. 83. Customs and superstitions of New-Guinea natives, Proceedings of the Queensland branch of the R. geographical Society of Australasia, 1891-2, VII, 1, pp. 23-24. GRAY, Notes on the natives of Tanna, J. A. I., XXVIII, p. 131.

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levrauts, je leur en fis voir la figure par le moyen de mes doigts, en la clart du feu qui en faisait donner l'ombrage contre la cabane. D'aventure et par hasard, on prit le lendemain matin du poisson beaucoup plus qu' l'ordinaire; ils crurent que ces figures en avaient t la cause, tant ils sont simples, et me priant au reste de prendre courage, et d'en faire tous les soirs de mme, et de leur apprendre, ce que je ne voulus point faire, pour n'tre cause de cette superstition et pour n'adhrer leur folie 1. Enfin, en Nouvelle-Guine, un homme qui revient de la pche ou de la chasse, n'ayant rien pris, cherche dans sa tte le moyen de dcouvrir qui a ensorcel ses filets. Il lve les yeux, et juste il aperoit un indigne, d'un village voisin et ami, en route pour rendre une visite. Aussitt l'ide lui vient que cet homme est le sorcier, et, au premier moment favorable, il l'attaque l'improviste, et il le tue 2. L'explication courante de ces faits consiste dire que les primitifs appliquent sans discernement le principe de causalit, et qu'ils confondent l'antcdent avec la cause. Ce serait l'erreur de raisonnement trs commune que l'on dsigne sous le nom du sophisme post hoc, ergo propter hoc. Les primitifs, dit-on, n'ont mme pas l'ide que ce puisse tre une erreur. La conscution des reprsentations dans leur esprit suffit leur garantir que les objets sont lis en effet : ou, pour mieux dire, ils ne songent pas que cette liaison ait besoin d'une garantie. Les observateurs eux-mmes suggrent le plus souvent cette explication. Pour les indignes, dit le Dr Pechul-Loesche, il n'y a point de hasard. Ce qui est contigu dans le temps, mme en des points de l'espace trs loigns les uns des autres, leur apparat aisment comme li par une relation causale 3. Il est vrai, et nous en verrons plus loin la raison, que pour les primitifs, il n'y a point de hasard. Quant au reste, l'explication propose, si elle n'est pas tout fait inexacte, est srement incomplte. Sans doute, les primitifs sont sujets, autant et peuttre plus que les civiliss, commettre le sophisme post hoc, ergo propter hoc. Mais, dans les faits que j'ai cits, simples spcimens d'une classe trs nombreuse, il y a plus, il y a autre chose qu'un usage naf et erron du principe de causalit. Ce n'est pas seulement l'antriorit immdiate dans le temps qui fait lier un certain phnomne un autre. La succession perue ou remarque peut suggrer la liaison ; la liaison ellemme ne se confond pas du tout avec cette succession. Elle consiste en un rapport mystique que le primitif se reprsente - et dont il est persuad ds qu'il se le reprsente - entre l'antcdent et le consquent : le premier ayant la vertu de produire et de faire apparatre le second. Cela ressort des faits mmes qui sont rapports par le Dr Pechul-Loesche, si on les rapproche de ce qui a t tabli plus haut, touchant les proprits mystiques de la forme des tres et des objets 4. Quels effets ne peuvent tre causs par la vertu mystique d'une soutane, d'un vapeur trois chemines, d'un waterproof en caoutchouc, d'un mt de pavillon, bref, d'un objet insolite quelconque ? Qui sait quelles consquences peuvent suivre de leur seule prsence ? Tout ce qui est trange est un sujet de frayeur pour l'indigne, disent MM. Spencer et Gillen 5. Dans le cas du portrait de la reine Victoria, l'explication par le sophisme post hoc, ergo propter hoc est manifestement insuffisante. Ce portrait tait familier aux indignes
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Fr. SAGARD, Le Grand voyage au pays des Hurons (1632); pp. 256-257. Guise, Wanigela River, New-Guinea, J. A. I, XXVIII, p. 212. Die Loango-Expedition, III, 2, p. 333. Voir ch. 1, pp. 33-37. The northern tribes of central Australia, pp. 31-32.

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longtemps avant que l'pidmie et clat. Ils ne s'en prennent lui qu'en quatrime lieu, aprs avoir incrimin successivement le missionnaire, son mouton, et ses chvres. S'ils l'accusent son tour, c'est sans aucun doute pour la vertu magique qu'ils supposent inhrente cet objet extraordinaire. Et le cas des Hurons rapport par Sagard doit s'interprter de la mme faon. Il faut donc, pour comprendre ces faits et pour les ramener un principe commun, remonter au caractre mystique des reprsentations collectives, et reconnatre ce mme caractre aux liaisons qui se forment entre ces reprsentations dans la mentalit des socits infrieures. La conscution dans le temps est un lment de la liaison. Mais cet lment n'est pas toujours ncessaire, et il n'est jamais suffisant. S'il en tait autrement, comment expliquer que les squences de phnomnes les plus constantes, et les plus videntes, chappent souvent aux primitifs ? Par exemple, les Ja-luo n'associent pas la lumire du jour avec l'clat du soleil : ils les considrent comme deux choses entirement diffrentes, et ils demandent ce que cette lumire devient la nuit 1. Dobrizhoffer montre les Abipones incapables de saisir parfois des rapports de squence immdiate qui crvent les yeux. Ainsi, une plaie produite par un coup de lance pourra tre assez grave pour expliquer, surabondamment, la mort du bless. Nanmoins, s'il meurt, ils sont fous au point de croire que, ce qui l'a tu, ce n'est pas une arme, mais bien l'art homicide des sorciers... Ils sont persuads que le sorcier mourra son tour, en punition du meurtre de leur parent, si le cur et la langue du dfunt sont arrachs de son corps aussitt aprs sa mort, rtis sur le feu, et donns dvorer aux chiens. Bien que tant de curs et de langues aient dj t dvors ainsi, et qu'on n'ait jamais vu un seul des sorciers mourir immdiatement aprs, les Abipones n'en restent pas moins religieusement attachs la coutume de leurs anctres, et ils continuent arracher le cur et la langue des enfants et des adultes des deux sexes, aussitt qu'ils ont expir 2. Ainsi, non seulement les squences de phnomnes les plus frappantes passent souvent inaperues pour l'esprit des primitifs, mais souvent aussi ils croient fermement des squences qui ne se vrifient jamais. L'exprience n'a pas plus le pouvoir de les dtromper que de les instruire. Dans une infinit de cas, leur mentalit, comme nous l'avons vu plus haut, est impermable l'exprience. Donc, quand ils rendent les soutanes des missionnaires responsables de la scheresse, ou quand ils attribuent une pidmie la prsence d'un portrait, ce n'est pas simplement l'effet d'une conscution dans le temps, qui s'inscrirait dans leur esprit, et qui deviendrait pour eux un rapport de causalit. Le processus mental est diffrent, et plus complexe. Ce que nous appelons exprience et conscution de phnomnes ne trouve pas, chez les primitifs, des esprits simplement prts les recevoir, et disposs en subir passivement l'impression. Au contraire, ces esprits sont occups d'avance par un grand nombre de reprsentations collectives, en vertu desquelles les objets, quels qu'ils soient, tres vivants, objets inanims, ou instruments sortis de la main de l'homme, ne se prsentent eux que chargs de proprits mystiques. Par suite, indiffrents le plus souvent aux rapports objectifs, ces esprits sont surtout attentifs des liaisons mystiques, actuelles ou virtuelles. Ces liaisons prformes ne tirent point leur origine, de l'exprience prsente, et contre elles l'exprience ne peut rien.

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HOBLEY, British East Africa. Kavirondo and Nandi, J. A. I., XXXIII, p. 358. An account of the Abipones, II, p. 223.

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II
II. La loi de participation. - Formule approximative de cette loi. - La mentalit primitive est la fois mystique et prlogique. - Preuve par les reprsentations collectives relatives aux mes. - L'animisme de M. Tylor. - Critique de cette thorie. - Le concept d' me est relativement rcent

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N'essayons donc plus de rendre compte de ces liaisons soit par la faiblesse d'esprit des primitifs, soit par l'association des ides, soit par un usage naf du principe de causalit, soit par le sophisme post hoc, ergo propter hoc ; bref, de vouloir ramener leur activit mentale une forme infrieure de la ntre. Considrons plutt ces liaisons en elles-mmes, et cherchons si elles ne dpendent pas d'une loi gnrale, fondement commun de ces rapports mystiques que la mentalit des primitifs apprhende si souvent entre les tres et les objets. Or il y a un lment qui ne fait jamais dfaut dans ces rapports. Sous des formes et des degrs divers, tous impliquent une participation entre les tres ou les objets lis dans une, reprsentation collective. C'est pourquoi, faute d'un meilleur terme, j'appellerai loi de participation le principe propre de la mentalit primitive qui rgit les liaisons et les prliaisons de ces reprsentations. Il serait difficile de donner, ds prsent, un nonc abstrait de cette loi. La suite de ce chapitre la dfinira suffisamment, bien que ce qu'il s'agit d'exprimer n'entre qu' grand'peine dans les cadres ordinaires de notre pense. Pourtant, dfaut d'une formule satisfaisante, on peut tenter une approximation. Je dirais que, dans les reprsentations collectives de la mentalit primitive, les objets, les tres, les phnomnes peuvent tre, d'une faon incomprhensible pour nous, la fois eux-mmes et autre chose qu'eux-mmes. D'une faon non moins incomprhensible, ils mettent et ils reoivent des forces, des vertus, des qualits, des actions mystiques, qui se font sentir hors d'eux, sans cesser d'tre o elles sont. En d'autres termes, pour cette mentalit, l'opposition entre l'un et le plusieurs, le mme et l'autre, etc., n'impose pas la ncessit d'affirmer l'un des termes si l'on nie l'autre, ou rciproquement. Elle n'a qu'un intrt secondaire. Parfois, elle est aperue ; souvent aussi, elle ne l'est pas. Souvent elle s'efface devant une communaut mystique d'essence entre des tres qui cependant, pour notre pense, ne sauraient tre confondus sans absurdit. Par exemple, les Trumai (tribu du nord du Brsil) disent qu'ils sont des animaux aquatiques. Les Boror (tribu voisine) se vantent d'tre des araras (perroquets) rouges . Cela ne signifie pas seulement qu'aprs leur mort ils deviennent des araras, ni non plus que les araras sont des Boror mtamorphoss, et doivent tre traits comme tels. Il s'agit de bien autre chose. Les Boror, dit M. von den Steinen, qui ne voulait pas le croire, mais qui a d se rendre leurs affirmations formelles, les Boror donnent froidement entendre qu'ils sont actuellement des araras, exactement comme si une chenille disait qu'elle est un papillon 1. Ce n'est pas un nom qu'ils se donnent, ce n'est pas une parent qu'ils proclament. Ce qu'ils
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K. VON DEN STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, pp. 305-306.

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veulent faire entendre, c'est une identit essentielle. Qu'ils soient tout la fois les tres humains qu'ils sont, et des oiseaux au plumage rouge, M. von den Steinen le juge inconcevable. Mais, pour une mentalit rgie par la loi de participation, il n'y a point l de difficult. Toutes les socits de forme totmique comportent des reprsentations collectives du mme genre, impliquant une semblable identit entre les individus d'un groupe totmique et leur totem. Au point de vue dynamique, de mme, la production des tres et des phnomnes, l'apparition de tel ou tel vnement, rsultent d'une action mystique qui se communique, sous des conditions mystiques elles-mmes, d'un objet ou d'un tre un autre. Elles dpendent d'une participation qui est reprsente sous des formes trs varies : contact, transfert, sympathie, action distance, etc. Dans un grand nombre de socits de type infrieur, l'abondance du gibier, du poisson ou des fruits, la rgularit des saisons et celle des pluies, sont lies l'accomplissement de certaines crmonies par des personnes dtermines, ou la prsence, la sant d'une personne sacre, qui possde une vertu mystique spciale. Ou bien encore, l'enfant nouveau-n subit le contre-coup de tout ce que fait son pre, de ce qu'il mange, etc. L'Indien, la chasse ou la guerre, est heureux ou malheureux, selon que sa femme, reste dans son campement, s'abstient ou non de tels ou tels aliments ou de tels ou tels actes. Les relations de ce genre sont innombrables dans les reprsentations collectives. Ce que nous appelons rapports naturels de causalit entre les vnements passe inaperu, ou n'a qu'une importance minime. Ce sont les participations mystiques qui occupent la premire place, et souvent toute la place. C'est pourquoi la mentalit des primitifs peut tre dite prlogique aussi juste titre que mystique. Ce sont l deux aspects d'une mme proprit fondamentale, plutt que deux caractres distincts. Cette mentalit, si l'on considre plus spcialement le contenu des reprsentations, sera dite mystique - et prlogique, si l'on en regarde plutt les liaisons. Prlogique ne doit pas non plus faire entendre que cette mentalit constitue une sorte de stade antrieur, dans le temps, l'apparition de la pense logique. A-t-il jamais exist des groupes d'tres humains ou prhumains, dont les reprsentations collectives n'aient pas encore obi aux lois logiques ? Nous l'ignorons : en tout cas, c'est fort peu vraisemblable. Du moins, la mentalit des socits de type infrieur, que j'appelle prlogique, faute d'un nom meilleur, ne prsente pas du tout ce caractre. Elle n'est pas antilogique ; elle n'est pas non plus alogique. En l'appelant prlogique, je veux seulement dire qu'elle ne s'astreint pas avant tout, comme notre pense, s'abstenir de la contradiction. Elle obit d'abord la loi de participation. Ainsi oriente, elle ne se complat pas gratuitement dans le contradictoire (ce qui la rendrait rgulirement absurde pour nous), mais elle ne songe pas non plus l'viter. Elle y est le plus souvent indiffrente. De l vient qu'elle est si difficile suivre. Ces caractres ne s'appliquent, comme il a t dit, qu'aux reprsentations collectives et leurs liaisons. Considr comme individu, en tant qu'il pense et qu'il agit indpendamment, s'il est possible, de ces reprsentations collectives, un primitif sentira, jugera, se conduira le plus souvent de la faon que nous attendrions. Les infrences qu'il formera seront justement celles qui nous paraissent raisonnables dans les circonstances donnes. S'il a abattu deux pices de gibier, par exemple, et s'il n'en trouve qu'une ramasser, il se demandera ce que l'autre est devenue, et il la cherchera. Si la pluie le surprend et l'incommode, il se mettra en qute d'un abri. S'il rencontre une bte froce, il s'ingniera pour lui chapper, etc. Mais de ce que, dans les occasions de ce genre, les primitifs raisonneront comme nous, de ce qu'ils tiendront une conduite semblable celle que nous tiendrions (ce que font aussi, dans les cas les

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plus simples, les plus intelligents des animaux), il ne suit pas que leur activit mentale obisse toujours aux mmes lois que la ntre. En fait, en tant que collective, elle a des lois qui lui sont propres, dont la premire et la plus gnrale est la loi de participation. La matire mme sur laquelle s'exerce cette activit mentale a dj subi l'action de la loi de participation. Car les reprsentations collectives sont tout autre chose que nos concepts. Ceux-ci, matire de nos oprations logiques, rsultent dj, comme on sait, d'oprations antrieures du mme genre. Le simple nonc d'un terme gnral abstrait : homme, animal, organisme, contient virtuellement un grand nombre de jugements, qui impliquent des relations dfinies entre beaucoup de concepts. Mais les reprsentations collectives des primitifs ne sont pas, comme nos concepts, le produit d'un travail intellectuel proprement dit. Elles contiennent, titre de parties intgrantes, des lments motionnels et moteurs, et surtout elles impliquent, au lieu d'inclusions et d'exclusions conceptuelles, des participations plus ou moins nettement dfinies, mais, en gnral, vivement senties. Pourquoi, par exemple, une image, un portrait sont-ils pour les primitifs tout autre chose que pour nous ? D'o vient qu'ils leur attribuent les proprits mystiques dont nous avons eu la preuve plus haut ? videmment de ce que toute image, toute reproduction participe la nature, aux proprits, la vie de ce dont elle est l'image. Participation qui ne doit pas tre entendue la faon d'un partage, comme si le portrait, par exemple, emportait une fraction de la somme de proprits ou de vie possde par le modle. La mentalit primitive ne voit aucune difficult ce que cette vie et ces proprits soient la fois dans le modle et dans l'image. En vertu d'un lien mystique entre eux, lien reprsent sous la loi de participation, l'image est le modle, comme les Boror sont des araras. Donc on peut obtenir d'elle ce qu'on obtient de lui, on peut agir sur lui en agissant sur elle. De mme, si les chefs Mandans laissent Catlin prendre leur portrait, ils ne dormiront pas en paix leur dernier sommeil, quand ils seront dans leur tombeau. Pourquoi ? Parce que, en vertu d'une participation invitable, ce qui adviendra de leur image, livre des mains trangres, sera ressenti par eux-mmes aprs leur mort. Et pourquoi la tribu est-elle si inquite l'ide que le repos de ses chefs sera ainsi troubl ? videmment - bien que Catlin ne le dise pas parce que le bien-tre de la tribu, sa prosprit, son existence mme dpendent, toujours en vertu d'une participation mystique, de l'tat de ses chefs, vivants ou morts. Des considrations analogues valent pour les autres reprsentations collectives dont nous avons montr le caractre mystique - pour celles du nom et de l'ombre, par exemple. Il en est une qui devra pourtant nous arrter davantage, parce qu'elle sert de point d'appui toute une thorie de la mentalit primitive. C'est la reprsentation de l'me , point de dpart de la doctrine connue sous le nom d'animisme, dont M. Tylor expose le principe en ces termes - Il semble que les hommes capables de pense, mais encore un degr infrieur de civilisation, aient t profondment impressionns par deux groupes de problmes biologiques. En premier lieu, qu'est-ce qui fait la diffrence entre un corps qui vit et un autre qui est mort; quelle est la cause du sommeil, de la veille, de l'vanouissement, de la maladie, de la mort ? En second lieu, que sont ces formes humaines qui apparaissent dans les rves et dans les visions ? Considrant ces deux groupes de phnomnes, les philosophes sauvages de jadis firent sans doute leur premier pas en concluant que tout homme a videmment deux choses qui lui appartiennent, sa vie et son fantme. L'une et l'autre sont manifestement en rapport troit avec le corps : la vie, en le rendant capable de sentir, de penser et d'agir ; le fantme, en tant son image ou son second moi ; tous deux, aussi,

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sont reprsents comme des choses sparables du corps, la vie comme pouvant s'en aller et laisser le corps insensible ou mort, le fantme comme apparaissant des gens trs loigns de ce corps. Le second pas... consiste simplement combiner la vie et le fantme. Puisque tous deux appartiennent au corps, pourquoi n'appartiendraient-ils pas aussi l'un l'autre, ne seraient-ils pas des manifestations d'une seule et mme me ?... Cela, en tout cas, correspond la conception effective de l'me personnelle ou de l'esprit chez les races infrieures, qui peut tre dfinie dans les termes suivants : une image humaine sans paisseur, sans corps, de sa nature une sorte de vapeur, de pellicule, d'ombre, la cause de la vie et de la pense dans l'individu qu'elle anime, matresse de la conscience personnelle et de la volition de son possesseur corporel, pass ou prsent ; capable de planter l son corps, et d'apparatre tout coup diffrents endroits, le plus souvent impalpable et invisible, et cependant manifestant une force physique, en particulier apparaissant aux hommes, endormis ou veills, comme un fantme spar du corps dont il porte la ressemblance ; continuant exister et apparatre aux hommes aprs la mort de ce corps ; capable d'entrer dans le corps d'autres hommes, de les possder et d'y agir, dans le corps d'animaux ou mme d'objets inanims... Ce sont l des doctrines qui correspondent de la faon la plus forte au tmoignage vident des sens de l'homme, interprt par une philosophie primitive, sincrement logique et rationnelle 1. C'est, en effet, une ide favorite de M. Tylor que l'animisme est une doctrine d'autant plus consquente avec elle-mme, et d'autant plus satisfaisante au point de vue logique, qu'on la prend plus prs de sa source, c'est--dire sous sa forme la plus primitive. Plus tard, en se compliquant d'lments nouveaux, en essayant de rsoudre des problmes plus complexes, en se gnralisant, elle s'obscurcit et s'embarrasse. l'origine, elle est d'une limpidit parfaite, parce qu'elle s'impose, pour ainsi dire, la rflexion nave du philosophe sauvage, en prsence des faits. Et la satisfaction que ce philosophe trouvait dans son hypothse, le savant la gote, son tour aujourd'hui, en constatant que cette hypothse est le produit spontan, et universel, d'une activit intellectuelle toujours identique dans son fond, et mue, comme la sienne, par le besoin logique de donner une rponse aux problmes que les faits posent l'intelligence. Cette thorie est fort sduisante. Il nous semble, en effet, que, si nous tions la place du philosophe sauvage , nous raisonnerions comme lui, c'est--dire comme nous le faisons raisonner. Mais y a-t-il jamais eu de tels philosophes sauvages ? Les reprsentations collectives de l'me, dans les socits infrieures, constituentelles une sorte de doctrine, ne du besoin de rsoudre des problmes biologiques ? Rien n'est plus douteux. Rien n'est mme plus invraisemblable, s'il est constant que la mentalit de ces socits est oriente autrement que la ntre, et que leurs reprsentations collectives sont de caractre mystique avant tout, les primitifs se montrant en gnral bien plus proccups des proprits mystiques des tres que de la cohrence logique de leur propre pense. C'est pourquoi, plus cette philosophie primitive de l'me sera rationnelle et consquente, plus il y aura de raison de craindre que, malgr la somme des faits accumuls et le talent de ceux qui l'exposent, elle ne demeure trs loin de ce qu'elle prtend expliquer. En fait, presque partout o l'observation a t suffisamment prolonge et minutieuse, il faut renoncer l'heureuse simplicit d' une seule et mme me se manifestant la fois comme principe de vie d'une part et comme fantme de l'autre . Les
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Primitive culture, 4e d., 1903, I, pp. 428-429.

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reprsentations collectives nous offrent quelque chose de beaucoup plus complexe, et de moins facilement, explicable . Pour nous en tenir quelques exemples, sur la cte occidentale d'Afrique, le major Ellis a recueilli des reprsentations collectives qui ne concordent pas du tout (lui-mme l'a remarqu expressment) avec l'ide d'me telle qu'elle vient d'tre dfinie par M. Tylor. D'aprs M. Ellis, les indignes distinguent le kra et le srahman. Le kra existait avant la naissance de l'homme, probablement en qualit de kra d'une longue srie d'individus, et aprs la mort de celui-ci il continuera de mme sa carrire indpendante. Il entrera, soit dans le corps d'un nouveau-n, soit dans celui d'un animal, ou bien il restera errant dans le monde sous forme de sisa, c'est--dire de kra sans domicile. L'ide courante est que le sisa cherche toujours rentrer dans un corps humain et redevenir un kra : il profitera mme de l'absence momentane d'un autre kra pour s'emparer de son domicile... Le kra peut volont quitter le corps qu'il habite et y revenir. Ordinairement, il ne le quitte que pendant le sommeil, et l'on croit que les rves sont les aventures du kra pendant cette absence. Le srahman ou esprit ne commence sa carrire qu' la mort de l'homme corporel, et il continue simplement au pays des morts l'existence que cet homme menait auparavant pendant sa vie. Il faut donc considrer sparment : 1 L'homme vivant ; 2 Le kra ou esprit qui sjourne en lui ; 3 L'esprit ou srahman, bien que celui-ci ne soit que la continuation du premier sous forme d'ombre. Cette distinction s'applique tout ce qui existe. Quand un buisson est dchir ou fltri, son kra entre dans une graine qui commence germer, et l'esprit du buisson se rend au pays des morts. Pareillement, le kra du mouton, lorsque le mouton est tu, entre dans un agneau nouveau-n, et l'esprit du mouton va au pays des morts pour servir aux esprits des hommes... Le pays des morts lui-mme, ses montagnes, forts, rivires, sont, au dire des noirs, les esprits de ralits qui ont exist auparavant dans notre monde... Donc le kra n'est pas l'me. L'me est, dans l'acception usuelle du mot, l' entit qui anime, qui est sparable, et qui survit , le vhicule de l'existence personnelle de l'individu (Tylor) - tandis que chaque kra est un esprit qui a sjourn en beaucoup d'hommes, et qui sjournera probablement en beaucoup d'autres. certains gards, le kra ressemble un ange gardien. Mais il est pourtant plus que cela. Son troite union avec l'homme est prouve par le fait que ses aventures de la nuit, pendant son absence, sont connues de cet homme quand il s'veille. Celui-ci ressent mme physiquement les consquences des actes de son kra. Quand un noir, au rveil, se sent raide et mal repos, ou quand ses membres souffrent de rhumatisme musculaire, il ne manque jamais d'attribuer ces symptmes au fait que son kra se sera battu avec un autre, ou aura fait quelque travail pnible... Il a, sous la forme d'une ombre, sans doute, exactement la forme et l'apparence de l'homme ; l'esprit et le corps de celui-ci sont affects par les actes du kra, et les enregistrent. Lorsque le kra quitte le corps de l'homme o il sjourne, cet homme ne subit aucun dommage physique. Le kra s'en va, quand l'homme dort, sans que celui-ci le sache. S'il s'en va pendant que l'homme est veill, son dpart ne se signale que par un ternuement ou un billement. Mais si c'est l'me, le vhicule de l'existence personnelle individuelle , qui quitte le corps, aussitt ce corps tombe dans un tat de vie

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suspendue : il est froid, sans pouls, et en tat de mort apparente. Parfois, bien que rarement, l'me revient, l'homme n'a t qu'vanoui. Le plus souvent elle ne revient pas, et l'homme est mort 1. Comment faut-il entendre les rapports de l'individu avec son kra qui, trs certainement, comme le dit le major Ellis, n'est pas son me ? Il est galement inexact de dire que son kra est lui-mme et qu'il n'est pas lui-mme. Ce n'est pas l'individu, puisqu'il lui prexiste, et lui survit c'est lui pourtant, puisqu'au rveil l'individu se souvient de ce que le kra a fait, endur, souffert pendant la nuit. Si nous persistons vouloir soumettre ces reprsentations aux exigences de la pense logique, non seulement nous n'y trouverons pas, comme le croyait l'cole de M. Tylor, une doctrine rationnelle et consquente avec elle-mme mais elles demeureront inintelligibles. Nous les comprendrons au contraire dans la mesure o elles peuvent tre comprises , si nous les rapportons la loi gnrale de participation. L'individu, pendant qu'il vit, participe du kra qui habite en lui, c'est--dire qu'il est ce kra en un certain sens, et en mme temps qu'il ne l'est point : la contradiction n'effrayant nullement cette mentalit prlogique. Au moment de la mort, cette participation cesse 2. Des reprsentations non moins inextricables se rencontrent dans la plupart des socits infrieures. Comme elles n'offraient pas de sens acceptable pour les observateurs, qui en jugeaient d'aprs les rgles de la pense logique, ils ont souvent par l'absurdit en supposant que les primitifs admettaient plusieurs mes. Il devenait alors possible de distribuer entre elles ce qui et t inconciliable et incompatible en une seule. Ainsi, dans les tribus de l'Australie centrale, MM. Spencer et Gillen 3 parlent, plusieurs reprises, d'mes multiples. M. Haddon, chez les indignes du dtroit de Torrs, parle de parties de l'me. Il y avait une croyance disant qu'une partie du mari s'en allait au moment de la mort, tandis qu'une autre demeurait jusqu' ce qu'on l'et chasse en l'effrayant 4. Dans l'Amrique du Nord, la pluralit des mes est la rgle. Ils distinguent plusieurs mes dans un mme corps. Un vieillard nous disait, il y a quelque temps, que quelques sauvages avaient jusqu' deux ou trois mes, que la sienne l'avait quitt, il y a plus de deux ans, pour s'en aller avec ses parents dfunts, qu'il n'avait plus que l'me de son corps, qui devait descendre au tombeau avec lui. On connat par l qu'ils s'imaginent que le corps a une me propre, que quelques-uns appellent l'me de leur nation (?) et qu'en outre il y en vient d'autres qui le quittent plus tt ou plus tard selon leur fantaisie 5. Certains Hidatsa croient que tout tre humain a quatre mes en une. Ils rendent compte des phnomnes de la mort graduelle - les extrmits tant dj froides sans que la conscience ait encore disparu - en supposant que les quatre mes s'en vont l'une aprs l'autre, diffrents moments. Quand la mort est complte, ils disent que toutes les mes sont parties, et se sont runies de nouveau hors du corps 6. Les Mandans pensent que chaque personne a plusieurs esprits qui habitent en elle ; l'un est blanc, l'autre brun, et un troisime de
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A. B. ELLIS, The ewe-speaking peoples, pp. 15-21, p. 106. Cf., The tshispeaking people, p. 149. Des traces de reprsentations de ce genre subsistaient chez les Grecs, qui, d'aprs ROHDE (Psych, 2e d., I, p. 4, 6, 257; II, p. 141, 157, 183-4, 304-5), distinguaient un principe vital, une me ou ombre dans l'Hads aprs la mort, et un autre principe, hte du corps pendant la vie, mais que ni la maladie ni la mort ne touchaient. The natives tribes of central Australia, p. 515. The northern tribes, p. 450. The western tribes of Torres Straits, J. A. I., XIX, p. 317. Relation du Pre Lejeune (1639), p. 146. DORSEY, Siouan Cults, E. B. Rep., XI, p. 517.

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couleur claire, ce dernier retournant seul au matre de la vie 1. Les Dacota admettent quatre mes : 1 Une me du corps, qui meurt avec lui ; 2 Un esprit qui demeure toujours avec le corps ou auprs de lui ; 3 L'me qui est responsable pour les actes du corps, et qui, selon quelques-uns s'en va vers le sud, selon d'autres, vers l'ouest. La quatrime reste toujours auprs de la petite touffe de cheveux du mort que ses parents conservent jusqu' ce qu'ils trouvent une occasion de la jeter dans le pays de l'ennemi, o elle devient un spectre errant, qui porte la maladie et la mort 2. Quelques Sioux admettent mme cinq mes. Dans la Colombie britannique, on croit que l'homme a 4 mes. La principale a la forme d'un tout petit homme les autres sont les ombres de la premire. Quand on est malade, c'est que les mes secondaires ou la principale ont quitt le corps. Les shamans peuvent facilement faire revenir les ombres, mais non l'me principale. Si celle-ci quitte le corps, le malade doit mourir. Aprs la mort, elle s'en va l'ouest, pour y demeurer. Les ombres deviennent des esprits. Elles visitent les endroits o le dfunt frquentait de son vivant, et elles continuent agir comme il agissait 3. Ces observations, dont il serait ais d'allonger la liste, sont loin de s'accorder sur le point de savoir quelles sont les fonctions des diffrentes mes. Toutes affirment cependant la multiplicit des mes dans un mme sujet individuel, et la diversit des fonctions de ces mes. Elles indiquent aussi, mais d'une faon moins constante et moins nette, que le sort des unes et des autres n'est pas le mme aprs la mort. N'est-il pas permis de penser que cette multiplicit traduit surtout l'impossibilit o se trouvaient les observateurs de concilier ce que leur disaient les sauvages avec leurs propres ides prconues sur l'me ? Les malentendus et les contresens les plus grossiers taient invitables Les missionnaires et les explorateurs se servaient de termes (me, esprit, revenant, etc.), dfinis pour eux par une longue volution religieuse, philosophique et littraire, et ils se trouvaient en prsence de reprsentations collectives, essentiellement mystiques et prlogiques, non rduites la forme de concepts, et trs peu respectueuses l'gard des exigences logiques. Aussi presque tout ce qu'ils nous rapportent a-t-il besoin d'tre corrig et remis au point. Une observation est, en gnral, d'autant plus suspecte qu'elle s'accorde plus aisment avec le concept courant de l'me. En revanche, les observations trahissent parfois un embarras caractristique, ou. mme elles prsentent une confusion inextricable, qui reflte bien la perplexit o se trouvaient leurs auteurs. J'en donnerai seulement deux exemples. Il est difficile de dire avec prcision comment les Fidjiens se reprsentent l'essence de la partie immortelle de l'homme. Le mot yalo a les sens suivants. Yalo suivi d'un pronom suffixe signifie me (mind) ; par exemple Yalo-ngu. Yalo avec un pronom possessif spar veut dire esprit (spirit) ; Yalo Yalo avec un pronom possessif spar signifie ombre (shadow). Du fait que le pronom possessif tait un suffixe, nous pouvons, conclure que l'me tait regarde comme aussi troitement unie au corps d'un homme que son bras, tandis que son esprit pouvait en tre dtach 4. Chez les Iakoutes, l'me lmentaire de l'objet en gnral (ichchi) qui, ce qu'il semble, exprime simplement son action d'exister, diffre de l'me des objets vivants (sur). La vie commence o commence la respi1 2 3 4

Ibid., p. 512. LYND, cit par DORSEY, ibid., p. 484. Dr BOAS, The N. W. tribes of Canada, Reports of the british Association for the advancement of sciences, 1894, p. 461. B. A. THOMSON, The ancestor gods of the Fidjians, J. A. I., XXIV, p. 354 (note).

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ration (ty). Les objets vivants auraient donc comme une double me, ichchi et sur ; les animaux morts ou souvent malades perdent leur sur et conservent seulement leur ichchi , qui disparat aussi en cas de mort. L'homme, et parmi les animaux le cheval seul, ont une me triple :ichchi, sur et la kut . La kut humaine est petite, pas plus grande qu'un petit morceau de charbon. Quelquefois, le shaman voque de dessous la terre, dans la partie gauche (fminine) de la maison, la kut des malades... La kut abandonne parfois l'homme pendant son sommeil, et elle erre au loin. S'il lui arrive malheur pendant son voyage, son propritaire tombe malade. La kut est comme l'image indcise, comme l'ombre. Comme l'ombre a trois parties, une grande et ple, une petite et plus fonce, et le centre tout sombre, ainsi l'homme possde trois mes. Quand il en perd une, il souffre de malaise ; quand il en perd deux, il est malade ; quand il perd les trois, il meurt 1. Le dsordre de cette observation, et l'impossibilit vidente d'en accorder les diffrentes parties avec les dfinitions donnes sont significatifs : ils peuvent contribuer faire entendre ce qu'est rellement la prtendue pluralit des mes. Il est remarquable que, sans songer la mentalit prlogique et mystique, sans avoir mme examin le problme qui m'occupe, le Dr Pechul-Loesche arrive la mme conclusion que moi touchant la pluralit des mes. Je regrette de ne pouvoir reproduire ici le dtail de sa discussion, qui est intressante. Si l'on procdait avec prcipitation, dit-il pour conclure, on pourrait parler d'une croyance deux mes, mme trois ou quatre mes. Ce seraient d'abord la puissance (Polenz), principe crateur (essence des anctres passant aux descendants), peut-tre aussi partie d'une me universelle. Puis l'me personnelle ou spcifique. Enfin l'me-de-rve, et l'me errante ou me-du-dsert (Wildnisseele). Mais une telle conception serait inexacte 2. mon sens, ces diverses mes expriment des participations , irrductibles l'intelligibilit logique, quoiqu'elles soient la chose du monde la plus naturelle pour la mentalit prlogique. C'est ce qu'on peut montrer avec une suffisante vidence au sujet de cette me-du-dsert , que Miss Kingsley appelle me-de-fort ou de la brousse (bush-soul). Les ngres du Calabar, rapporte-t-elle, admettent 4 mes: celle qui survit la mort, l'ombre sur le chemin, l'me-de-rve et l'me-de-fort (bush-soul). Celle-ci a toujours la forme d'un animal de la fort, jamais celle d'une plante. Parfois, quand un homme est malade, c'est que son me-de-fort s'irrite d'tre nglige. Un docteursorcier est appel. Aprs avoir fait ce diagnostic, il prescrit d'administrer quelque offrande l'me offense... Les mes de-fort sont ordinairement les mmes pour un homme et pour ses fils, pour une mre et pour ses filles... Quelquefois, tous les enfants ont l'me-de-fort du pre, d'autres fois c'est celle de la mre 3 ... Aucun profane ne peut voir sa propre me-de-fort. Ce n'est pas comme si cette me tait unie avec tous les sangliers, par exemple, ou tous les lopards ; il s'agit d'un certain sanglier ou lopard, ou autre animal en particulier... Quand l'me-de-fort meurt, l'homme qui y est uni meurt aussi. C'est pourquoi, si le chasseur qui l'a tue peut tre dcouvert chose impossible, moins qu'un docteur-sorcier n'ait justement t tmoin de la catastrophe - il doit payer une compensation la famille du mort. En revanche, quand l'homme uni l'me-de-fort meurt, l'animal doit mourir aussi 4. Miss Kingsley a
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SIEROSHEWSKI, Douze ans chez les Yakoutes, cit dans J. A. I., XXXI, p. 108 (note). Die Loango-Expedition, III, 2, pp. 296-300. Travels in West-Africa, pp. 459-460. Mary KINGSLEY, West-African studies, pp. 170-177.

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recueilli des indications trs prcises sur les maladies de cette me-de-fort, ainsi que sur celles de l'me-de-rve, et sur le traitement que ces maladies exigent. Une reprsentation toute semblable existait dans l'Amrique centrale, Gage raconte au sujet des Guatemaltques cette histoire trange : Beaucoup sont induits par le diable croire que leur vie dpend de la vie de telle ou telle bte (qu'ils adoptent pour leur gnie familier) ; ils pensent que, si cette bte meurt, il faut qu'ils meurent aussi. Quand elle est poursuivie par les chasseurs, leur cur est pantelant ; quand elle dfaille, ils tombent en syncope 1... Il s'agit videmment d'une me-de-fort. Nous ne trouvons donc rien, chez les primitifs, qui corresponde exactement l'me unique qui, selon M. Tylor, se manifesterait sous la double forme de fantme et de principe vital. Sans doute, ils croient partout la ralit objective de ce qu'ils voient en rve, et ils sont partout persuads que les esprits (ghosts) des morts reviennent, au moins pendant quelque temps, hanter les endroits o ils habitaient de leur vivant. Mais ce que nous venons de voir prouve bien que leurs reprsentations collectives ce sujet ne proviennent pas d'un besoin de s'expliquer ces apparitions et d'en rendre compte par un concept uniforme de l'me . Je dirai, au contraire, qu'originairement (dans la mesure o l'usage de ce terme est permis), l'ide d'me ne se trouve pas chez les primitifs. Ce qui en tient la place, c'est la reprsentation, en gnral trs motionnelle, d'une ou de plusieurs participations qui coexistent et qui s'entrecroisent, sans se fondre encore dans la conscience nette d'une individualit vraiment une. Le membre d'une tribu, d'un totem, d'un clan, se sent mystiquement uni son groupe social, mystiquement uni l'espce animale ou vgtale qui est son totem, mystiquement uni son me-de-rve, mystiquement uni son me-de-fort, etc. Ces communions, dont l'intensit se renouvelle et s'accrot des moments dtermins (crmonies sacres, rites d'initiation et autres), ne s'empchent nullement les unes les autres. Elles n'ont pas besoin de s'exprimer par des concepts dfinis pour tre profondment senties, et pour tre senties par tous les membres du groupe. Plus tard, quand ces crmonies et ces rites auront peu peu cess d'tre compris, puis d'tre pratiqus, ces participations conserves dans les usages et dans les mythes prcipiteront, pour ainsi dire, sous forme d' mes multiples , comme il est arriv chez les ngres du Calabar, si bien tudis par Miss Kingsley. Et plus tard enfin, tout prs de nous, comme le montre l'exemple des Grecs, ces mes multiples cristalliseront leur tour en une me unique, non sans que la distinction d'un principe vital et d'un hte spirituel du corps reste visible. Bref, l' me proprement dite, qui sert de point de dpart la thorie de M. Tylor, et qui est, selon lui, l'objet de la doctrine primitive du sauvage, n'apparat selon moi, que dans des socits de type relativement avanc. S'il l'a projete si loin en arrire, ce n'est pas faute d'avoir connu les faits (M. Tylor en cite lui-mme un certain nombre o la multiplicit des mes est expressment indique). Mais son interprtation de ces faits lui tait pour ainsi dire impose par son postulat, selon lequel la mentalit des socits infrieures obit aux mmes lois logiques que notre pense. Abandonnons ce postulat : aussitt le caractre mystique et prlogique de cette mentalit apparat, et avec lui la loi de participation qui en rgit les reprsentations collectives. Ds lors aussi, le concept d'me ne peut plus tre considr que comme le produit d'une pense dj avance, et encore inconnue des socits primitives.
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BANCROFT, The native races of the Pacifie states of North America, IIIe p. 129.

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III
III. La loi de participation dtermine la reprsentation collective que le groupe social a de luimme - des groupes humains ou animaux qui l'entourent. -Elle est implique dans les crmonies intichiuma des Aruntas - dans la reprsentation collective des tres mythiques forme animale - en gnral dans la reprsentation collective des rapports entre les hommes et les animaux

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Dans la vie mentale des primitifs, il n'arrive gure que les reprsentations collectives se prsentent l'tat isol, hors des relations o elles sont le plus souvent engages. Le caractre mystique qui leur est essentiel entrane ncessairement des rapports, mystiques eux aussi, entre leurs divers objets. On pourrait donc admettre, pour ainsi dire a priori, que la mme loi de participation qui prside la formation des reprsentations collectives, rgit aussi les connexions qui s'tablissent entre elles. Pour confirmer cette infrence, il suffira de rechercher comment se ralisent, dans la mentalit prlogique, les principaux rapports des tres et des objets entre eux. En premier lieu, l'existence mme des groupes sociaux, dans ses rapports avec celle des individus qui les composent, est le plus souvent reprsente (et sentie en mme temps que reprsente) comme une participation, une communion, ou plutt comme un complexus de participations et de communions. Ce trait apparat, plus ou moins net, dans toutes les socits primitives sur lesquelles nous avons des renseignements un peu dtaills et dignes de foi. Il a t mis en pleine lumire par les deux ouvrages de MM. Spencer et Gillen sur les tribus de l'Australie centrale. Chez les. Aruntas, chaque individu est la rincarnation directe d'un anctre de l'Alcheringa (priode mythique), ou de la partie-esprit d'un animal de l'Alcheringa... Le totem de chaque homme est regard comme tant la mme chose que lui-mme. D'autre part, chaque groupe totmique est suppos exercer une action directe sur l'abondance plus ou moins grande de la plante ou de l'animal dont il porte le nom 1. Enfin, chaque totem est li mystiquement une localit, une portion d'espace dont les limites sont bien dfinies, et qui est toujours occupe par les esprits des anctres totmiques 2 (local relationship). La reprsentation collective est ici tout fait semblable celle qui a si fort surpris M. von den Steinen, quand les Boror lui ont dit froidement qu'ils taient des araras, et les Trumai qu'ils taient des animaux aquatiques. Chaque individu est la fois tel ou tel homme, ou telle ou telle femme, actuellement en vie, tel individu ancestral (humain ou semi-humain) qui vivait aux temps fabuleux de l'Alcheringa, et en mme temps il est son totem, c'est--dire qu'il participe mystiquement, l'essence de l'espce animale ou vgtale dont il porte le nom. Le verbe tre (qui manque d'ailleurs dans la plupart des langues des socits infrieures) n'a pas ici le sens ordinaire de la copule dans les langues que nous parlons. Il signifie autre chose, et
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The native tribes of central Australia, pp. 202-204. Ibid., pp. 303, 544.

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davantage. Il enveloppe la reprsentation et la conscience collectives d'une participation vcue, d'une sorte de symbiose par identit d'essence. C'est pourquoi les membres d'un groupe totmique dtermin ont seuls qualit pour accomplir les crmonies intichiuma, qui ont pour but d'assurer la reproduction rgulire d'une certaine espce d'animaux ou de plantes 1. De l procdent les reprsentations, les crmonies, les danses - avec ou sans masques, peintures, costumes, tatouages - qui se retrouvent dans nombre de socits primitives, et qui poursuivent la mme fin (danses du bison chez les Indiens de l'Amrique du Nord, du cerf chez les Huichols du Mexique, danses du serpent chez les Zuis et dans les autres pueblos, etc.). Chez les tribus australiennes, MM. Spencer et Gillen ont saisi, pour ainsi dire sur le fait, non seulement la signification la fois mystique et utilitaire des crmonies intichiuma, mais le rapport intime entre l'individu, son groupe totmique et son espce totmique, rapport qui ne peut s'exprimer par un concept, prcisment parce que ce rapport tout mystique consiste en une participation incompatible avec les cadres de la pense logique. On pourrait croire qu'il s'agit simplement d'imiter les gestes de certains animaux ; mais les crmonies ont un sens beaucoup plus profond, car chaque acteur reprsente un anctre individuel du temps de l'Alcheringa... C'est en tant que rincarnation de la partie-esprit (qui ne meurt jamais) d'un anctre semi-humain que chaque membre de la tribu est n ; et, par consquent, une fois n, il porte ncessairement le nom de l'animal ou de la plante dont l'anctre de l'Alcheringa tait une transformation ou un descendant 2. Les crmonies et les danses ont donc pour but et pour effet de raviver et d'entretenir, par le moyen d'une excitation nerveuse et d'une ivresse motrice qui ont leurs analogues dans des socits plus avances, la communion d'essence o se confondent l'individu actuel, l'tre ancestral qui revit en lui, et l'espce animale ou vgtale qui est son totem. Pour notre mentalit, il y a ncessairement l 3 ralits distinctes, si troite qu'en soit la parent. Pour la mentalit prlogique, les 3 n'en font qu'une, tout en tant 3. De la sorte, l'action exerce par les crmonies sur l'espce totmique est plus qu'immdiate : elle est immanente. Comment le primitif pourrait-il douter de leur efficacit ? La certitude logique la plus robuste est ple au prix du sentiment de symbiose qui accompagne les reprsentations collectives ainsi vcues et mises en acte. Un autre aspect de cette participation, de cette communion, pour mieux dire, nous est rvl par le rle que jouent dans la vie individuelle et collective des Aruntas les objets sacrs appels churinga. Ces objets (morceaux de pierre ou de bois, de forme oblongue, en gnral dcors de dessins mystiques) sont prcieusement conservs dans un lieu de dpt sacr, dont les femmes et les enfants n'osent point approcher. Chaque groupe totmique local a les siens. Du point de vue d'une pense logique, il serait difficile de dfinir exactement ce que sont ou ne sont pas les churinga. mes extrieures des individus, vhicules des esprits des anctres et peut-tre corps de ces anctres eux-mmes, substrats de l'existence totmique, rservoirs de vitalit, ils sont tout cela tour tour et la fois. Le sentiment de leur puissance mystique atteint son maximum d'intensit au moment des crmonies d'initiation, dont la signification sera examine plus loin 3. Mais ds prsent je puis signaler, d'aprs MM. Spencer et
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SPENCER et GILLEN, The native tribes of central Australia, pp. 169-170. The native tribes of central Australia, p. 228. V. chapitre VIII.

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Gillen, de quel respect religieux les churinga sont entours, de quels soins ils sont l'objet, avec quelle vnration et quelles prcautions l'on y touche. Pendant toute la dure de l'opration (c'est--dire de l'examen des churinga qui ont t prts une tribu voisine et que celle-ci vient de restituer), la prsence des churinga parat produire un respectueux silence, comme si les indignes croyaient rellement que les esprits des morts qui ils ont appartenu jadis fussent l ; et, pendant que l'examen a lieu, jamais on n'entend aucun d'eux lever la voix plus haut qu'un murmure 1. Parfois, les expressions mmes des observateurs suggrent l'ide de participation, Un homme qui possde un churinga comme le churinga-serpent le frottera avec sa main d'une faon ininterrompue ; ce faisant, il rcitera en chantant l'histoire du serpent de l'Alcheringa, et peu peu il en viendra , sentir qu'il y a une association particulire entre lui et l'objet sacr ; qu'une vertu d'une certaine sorte passe de l'objet lui, et aussi de lui l'objet 2. Faut-il s'tonner si le churinga est alors reprsent, ou mieux, senti, comme un tre vivant ? C'est tout autre chose qu'un morceau de bois ou de pierre. Il est intimement uni l'anctre ; il a des motions, comme nous en avons, et ces motions peuvent tre calmes quand on le caresse de la main, de la mme faon qu'on apaise celles des hommes vivants 3. De la participation directement reprsente et actuellement sentie, telle qu'elle est dcrite par M. von den Steinen et par MM. Spencer et Gillen, le passage est ais aux croyances, si rpandues dans les socits infrieures, qui affirment une parent entre l'homme et les animaux, ou plutt entre certains groupes d'hommes et certains animaux dtermins. Ces croyances s'expriment souvent par des mythes. Dj, chez les Aruntas, MM. Spencer et Gillen ont recueilli de nombreux rcits relatifs des tres semi-humains, semi-animaux, qui tablissent une transition vivante entre les uns et les autres. Souvent les termes mmes dont les observateurs se servent sont significatifs. Ainsi, dans une crmonie totmique, il est dit que ce certain homme-rat ou rat-homme - car l'identit de l'individu humain est absorbe dans celle de l'objet avec lequel il est associ et d'o il est suppos tirer son origine - cet homme-rat s'est rendu... Walyirra, o il mourut, et o son esprit demeura associ, Comme de coutume, au churinga 4. MM. Spencer et Gillen voient dans ces reprsentations mythiques une tentative pour dcrire comment les tres humains sont provenus de cratures non humaines qui taient de diverses formes. Quelques-unes reprsentaient des animaux, d'autres des plantes. Mais dans tous les cas nous devons les regarder comme des tapes intermdiaires dans le passage d'un anctre animal ou plante un individu humain qui en porte le nom, comme celui de son totem 5. Dans les socits plus avances, la reprsentation de ces animaux mythiques est un peu diffrente. Les anctres des groupes totmiques ne sont point des animaux tout fait pareils ceux qui existent maintenant, mais ils tiennent mystiquement la fois de la nature animale et de la nature humaine. On projette en eux, pour ainsi dire, la participation qui constitue l'union du groupe social et de son animal totmique. Par exemple, dans la Colombie britannique, je cherchai savoir de lui (de mon informateur ordinaire) si la tribu tait connue sous le nom de loutres , s'ils considraient les loutres comme leurs parents, et s'ils respectaient ces animaux, en s'abstenant de
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The native tribes of central Australia, p. 303. The northern tribes, pp. 277-278. Ibid., p. 265 (note). The native tribes of central Australia, p. 231. Ibid., p. 392.

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les tuer et de les chasser. cette question, il sourit et secoua la tte. Plus tard, il expliqua que sans doute ils croyaient que leur anctre loign avait t une loutre, mais qu'ils ne pensaient pas que ce ft la mme sorte de loutre qui existe aujourd'hui. Les loutres de qui ils descendaient taient des hommes-loutres, et non pas des animaux ; ils avaient la facult de quitter la forme d'homme ou de femme pour prendre celle de la loutre. Tous les animaux au temps jadis taient ainsi. Ce n'taient pas simplement des animaux ordinaires, et rien de plus ; c'taient aussi des hommes, et ils pouvaient prendre volont soit la forme humaine, soit la forme animale, en revtant ou en tant la peau de la bte... Les Thompsons ont dans leur langue un terme spcial pour distinguer ces tres mystiques d'avec les animaux ordinaires 1. Ainsi s'expliquent encore, par des participations mystiques, des parents que les socits infrieures considrent comme naturelles et videntes, si ridicules ou inimaginables qu'elles paraissent aux yeux des observateurs europens. Le roi ngre Quengueza, nous raconte du Chaillu, refuse de manger la viande qu'on lui sert. Elle est roondah pour moi , dit-il. Il expliqua que la chair du Bos brachiceros tait interdite sa famille.... pour cette raison que, bien des gnrations auparavant, une femme y avait donn naissance un veau au lieu d'un enfant. Je me mis rire, mais le roi rpliqua trs srieusement qu'il pourrait me montrer une femme d'une autre famille dont la grand'mre avait accouch d'un crocodile, et ainsi le crocodile tait roondah pour cette famille... Ils sont d'un scrupule religieux sur cet article... on trouverait difficilement un homme pour qui quelque aliment ne soit pas roondah 2. Inutile d'insister sur les croyances de ce genre, qui sont des plus communes. L'exprience, dans les cas trs rares o elle peut tmoigner, est sans force contre elles. Le rajah Brooke raconte l'histoire d'un homme qui un alligator, malgr sa parent mystique avec cet animal, avait estropi une jambe. Je lui demandai s'il avait tir vengeance de la gent alligator. - Non, rpondit-il, je n'ai jamais eu le dsir de tuer un alligator, puisque les rves de mes anctres ont toujours interdit une telle action. Je ne puis m'expliquer comment un alligator a eu l'ide de m'attaquer. Il a fallu qu'il me prit pour un tranger ; et les esprits, voyant cette erreur, m'ont sauv la vie 3. Quand un groupe social, ou un individu, se croit ainsi solidaire ou parent d'un animal totmique, quand il objective cette participation dans ses relations concrtes avec cet animal, s'agit-il pour lui de l'espce animale considre dans son ensemble et pour ainsi dire abstraitement, ou de tous les reprsentants de l'espce considrs collectivement, ou enfin de tel ou tel animal en particulier ? Ce sont l, pour la pense logique, des hypothses distinctes, et exclusives les unes des autres. Entre elles, il lui faudrait choisir. En fait, la mentalit prlogique ne les distingue presque jamais (except dans le cas, cit plus haut, par exemple, de l'me-de-fort ), prcisment parce que la loi de participation, qui en est le principe directeur, lui permet de penser la fois l'individuel dans le collectif et le collectif dans l'individuel, sans aucune difficult. Entre l'ours et les ours, le bison et les bisons, le saumon et les saumons, cette mentalit se reprsente une participation mystique, et ni la collectivit de l'espce ni l'existence spare des individus n'ont le mme sens pour elle que pour nous. Les honneurs qui, si souvent, sont rendus en grande crmonie l'animal tu la chasse, s'adressent-ils cet animal en particulier, ou au gnie de l'espce, dont il faut s'assurer la bonne volont ? L'alternative ne se pose pas c'est tous deux, indivisible1 2 3

Hill TOUT, The Halkomelem of British Columbia, J. A. I., XXIV, p. 325. Equatorial Africa, pp. 308-309 ; J. A. I., XXIV, p. 325. Ten years in Sarawak, I, p. 235.

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ment, que les honneurs sont rendus. Un Franais ayant un jour jet une souris qu'il venait de prendre, une petite fille la ramassa pour la manger : le pre de l'enfant la lui arracha et se mit faire de grandes caresses l'animal qui tait mort... C'est, dit-il, pour apaiser le gnie des souris, afin qu'il ne tourmente pas ma fille, quand elle aura mang celle-ci 1. Ce gnie protecteur est la traduction, en un concept, pour la pense logique, d'un rapport qui en ralit est inexprimable dans les catgories de cette pense : d'un rapport de participation entre l'animal-individu et l'animal-collectivit. Et cette participation n'a pas la fois sa raison et sa preuve, comme il nous le semble, dans une identit de structure anatomique, de fonctions physiologiques, de caractres extrieurs apparents et vrifiables par l'exprience : elle est reprsente et sentie en termes d'esprit comme toute ralit perue par la mentalit prlogique. Ce qui intresse surtout cette mentalit dans l'animal (abstraction faite du besoin de s'en nourrir ; et encore manger la chair d'un animal, est-ce avant tout participer mystiquement son essence), ce ne sont pas ses formes et ses qualits visibles, c'est l'esprit dont il est la manifestation, et de qui dpendent les rapports mystiques de cet animal (considr individuellement ou collectivement, peu importe), avec des groupes humains dtermins, Invisible, intangible, cet esprit est la fois dans tous et en chacun. Cette multiprsence ne cause point de malaise la mentalit prlogique. Bancroft rapporte une croyance californienne, qui lui semble inconcevable, et qui met bien en lumire la participation mystique entre les individus et l'espce. Ils appellent cet oiseau (la buse) panes, et une fois par an, ils ont une fte du mme nom... la crmonie principale consistant tuer une buse sans rpandre une goutte de son sang. Ensuite on l'corche, en prenant bien garde de ne pas endommager les plumes. la fin, on enterre le corps, dans l'enclos sacr, au milieu des manifestations de chagrin des vieilles femmes, qui pleurent comme si elles avaient perdu un parent ou un ami. La tradition expliquait les choses ainsi : le panes avait t jadis une femme, que le grand dieu Chinigchinich avait surprise une fois, tandis qu'elle errait dans les montagnes, et qu'il avait change en -oiseau. Mais je ne vois pas quel rapport cela pouvait avoir avec le sacrifice annuel de cet oiseau, et avec certaines ides extraordinaires lies ce sacrifice : on croyait en effet que, chaque fois que l'oiseau tait tu, il revenait la vie, et l'on croyait en outre - foi capable de transporter des montagnes ! - que les oiseaux tus la mme fte annuelle dans un grand nombre de villages loigns les uns des autres n'taient qu'un seul et mme oiseau ! 2

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CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale, III, pp. 299-300. The native races of the Pacific states of North America, III, p. 168.

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IV
IV. Cette loi est implique dans la reprsentation des actions exerces par les tres et les objets les uns sur les autres (contact, transfert, contamination, sympathie, possession, etc.). - La reprsentation d'esprits individualiss ne semble pas tre primitive.

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Jusqu'ici nous avons surtout considr, dans les reprsentations collectives des primitifs, ce que l'on pourrait appeler les rapports de participation au point de vue statique, c'est--dire ceux qui rgissent l'existence des objets, des phnomnes naturels, des individus, des espces. Plaons-nous maintenant au point de vue dynamique, c'est--dire considrons les actions, les influences, que les tres et les objets exercent les uns sur les autres. vrai dire, c'est une des caractristiques de cette mentalit prlogique, que, dans un grand nombre de cas, la distinction des deux points de vue tende s'effacer. Souvent il nous est impossible de discerner si une action est immanente ou transitive. Elle est, malgr la difficult que nous avons concevoir ce qui nous semble une contradiction, la fois l'une et l'autre. Tel est le cas de l'action exerce par le groupe totmique, comme nous l'avons vu, sur l'animal ou sur la plante qui est son totem, par le moyen des crmonies intichiuma. De mme, dans l'Amrique du Nord, les membres du totem du vent sont supposs avoir une influence spciale sur les blizzards, et l'on s'adresse eux pour obtenir qu'une brise se lve, quand les moustiques sont trop importuns 1. Au dtroit de Torrs, on pense qu'un homme Umai (ayant le chien pour totem) comprend les habitudes des chiens, et qu'il a le pouvoir d'exercer sur eux une autorit spciale 2. Dans les tribus de l'Australie centrale, un homme du totem de l'euro donnera un homme du totem du prunier un churinga sur lequel il aura pratiqu des incantations, et ce churinga l'aidera chasser cet anima1 3. Dans la tribu Kaitish, le chef du totem de l'eau doit soigneusement s'abstenir des pratiques magiques qui consistent diriger un os ou un bton contre un ennemi ; car, s'il le faisait, l'eau deviendrait infecte et puante 4. Ces faits, et bien d'autres semblables que l'on pourrait citer, montrent comment dans la mentalit prlogique le passage s'tablit insensiblement entre l'action exerce sur soi et l'action exerce sur autre chose. Quand un certain acte du chef du totem de l'eau rend celle-ci non potable, il est impossible de dire si l'influence exerce est reprsente comme transitive ou comme immanente : la mentalit prlogique ne distingue pas. Mais ce que nous saisissons ici d'une faon nette dans les relations des groupes totmiques avec l'tre ou l'objet ou l'espce qui est leur totem, une analyse approfondie et avertie de la mentalit prlogique le dcouvrirait dans une infinit
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DORSEY, Siouan cults, E.B.Rep., Xl, p.410. HADDON, The west tribes of Torres Straits, J. A. I., XIX, p. 325. SPENCER et GILLEN, The native tribes, pp. 202-204. SPENCER et GILLEN, The northern tribes, p. 463.

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d'autres rapports, que cette mentalit se reprsente aussi sous la loi de participation. Ainsi, il existe une participation mystique entre chaque groupe totmique et un certain emplacement qui lui appartient en propre, c'est--dire entre ce groupe totmique et une direction de l'espace (points cardinaux). leur tour, les points cardinaux sont unis, galement par une participation mystique, des couleurs, des vents, des animaux mythiques, ceux-ci des fleuves, ou des bois sacrs, et ainsi de suite, presque l'infini. La nature qui environne un groupe dtermin, une tribu ou une famille de tribus par exemple, apparat ainsi dans leurs reprsentations collectives, non pas comme un objet, ou comme un systme d'objets et de phnomnes rgis par des lois fixes, selon les rgles de la pense logique - mais comme un ensemble mouvant d'actions et de ractions mystiques, dont les objets, les tres, les phnomnes, ne sont que les vhicules et les manifestations, ensemble qui dpend du groupe, comme le groupe dpend de lui. Oriente autrement que la ntre, proccupe avant tout des relations et des proprits mystiques, ayant pour loi principale la loi de participation, la mentalit des primitifs interprte ncessairement d'une faon diffrente de la ntre ce que nous appelons la nature et l'exprience. Elle voit partout, des communications de proprits, par transfert, par contact, par transmission au loin, par contamination, par souillure, par possession, par une multitude d'oprations, en un mot, qui font participer, instantanment ou au bout d'un temps plus ou moins long, un objet ou un tre une vertu donne - qui le sacralisent, par exemple, ou le dsacralisent au commencement et la fin d'une crmonie 1. J'aurai tudier plus loin, du point de vue formel seulement, et pour y montrer le jeu du mcanisme de la mentalit prlogique, un certain nombre de pratiques magiques ou religieuses qui drivent de ces reprsentations ; elles apparatront inspires et maintenues par la croyance en une participation. Tel est le cas des croyances relatives aux diffrentes sortes de tabou. Quand un Australien ou un No-Zlandais, pouvant l'ide d'avoir mang, son insu, d'un aliment qui lui est interdit, meurt de la violation du tabou, c'est qu'il se sent imprgn, sans remde possible, d'une influence mortelle qui s'est introduite en lui avec l'aliment. Cette influence mme, l'aliment la devait dj une participation : par exemple, si ce sont les restes du repas d'un chef, qu'un malheureux homme du commun aura achevs par mgarde. Mmes reprsentations au fond de la croyance universelle qui affirme que certains hommes deviennent des animaux, chaque fois qu'ils en revtent la peau (tigre, loup, ours, etc.). Dans cette reprsentation, chez, les primitifs, tout est mystique. Ils ne s'occupent pas de savoir si l'homme cesse d'tre homme pour devenir tigre, et ensuite d'tre tigre pour redevenir homme. Ce qui les intresse, c'est la vertu mystique qui rend ces individus participables, selon l'expression de Malebranche, la fois du tigre et de l'homme, sous certaines conditions, et par consquent plus redoutables que les hommes qui ne sont jamais qu'hommes, et que les tigres qui ne sont jamais que tigres. Comment ! disait le bon Dobrizhoffer aux Abipones, vous tuez tous les jours, sans peur, des tigres dans la plaine: d'o vous vient cette crainte lche devant un faux tigre l'intrieur du village ? quoi les Abipones rpondaient en souriant : Vous autres pres, vous n'entendez rien ces choses. Nous n'avons pas peur des tigres dans la plaine, et nous les tuons, parce que nous pouvons les voir. Mais les tigres artificiels, oui, nous en avons peur, parce qu'ils ne peuvent tre ni vus, ni tus par nous 2.
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Cf. HUBERT et MAUSS, Mlanges d'histoire des religions, pp. 22-32, pp. 66-71. DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, II, pp. 77-78.

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De mme, le Huichol qui se coiffe des plumes de l'aigle ne le fait pas d'abord ni seulement pour s'orner. Il pense transfrer en lui, par le moyen de ces plumes, quelque chose de la clairvoyance, de la force et de la sagesse de l'oiseau. C'est encore la participation qui est au fond de la reprsentation collective qui le fait agir. D'une faon gnrale, les procds dont les primitifs se servent pour obtenir les rsultats qu'ils dsirent nous clairent sur l'ide qu'ils se font des forces naturelles, et de la production des tres et des phnomnes autour d'eux ; car on peut dire galement, ou qu'ils imitent cette production telle qu'ils la supposent, ou qu'ils se la reprsentent l'image de ce qu'ils pratiquent eux-mmes. Or ces procds, nous le verrons avec de plus amples dtails, sont essentiellement mystiques, et impliquent presque toujours des rapports de participation. Leur reprsentation des forces de la nature ambiante prsente donc le mme caractre. C'est une raison nouvelle de renoncer la thorie vraisemblable et sduisante, mais peu exacte, selon laquelle, par un usage spontan et invitable de l'analogie anthropomorphique, les primitifs verraient partout dans la nature des volonts, des esprits, des mes semblables la leur. Loin de permettre de leur attribuer ainsi une rflexion pralable sur leur propre activit, et une gnralisation fonde sur les rsultats de cette rflexion, les faits nous interdisent de leur prter cette philosophie de la nature parfaitement logique et consquente, au moins l'origine que serait l'animisme. Sans doute, il faut tenir compte de la masse norme de faits recueillis et classs par M. Tylor, par M. Frazer, et par leurs disciples et collaborateurs, et leur accorder que, d'aprs ces faits, rien n'est donn, dans les reprsentations collectives des primitifs, comme mort, inerte, sans vie. Il est abondamment prouv que tous les tres et tous les objets, mme inanims, mme inorganiques, mme fabriqus par la main de l'homme, sont penss comme capables d'exercer et de subir les actions les plus varies. Le mineur malais croit que le minerai d'tain se laissera dcouvrir par certaines personnes et ne se rvlera jamais certaines autres 1 ; et nous avons vu tout ce que signifient pour les Zuis, d'aprs Cushing, les moindres dtails de la forme donne aux objets familiers. Mais il ne suit pas de l que le minerai d'tain ni les ustensiles domestiques aient une me, conue par analogie avec l'me humaine. Il est lgitime seulement de conclure que les reprsentations des tres, des objets et de leurs rapports, pour la mentalit primitive, sont mystiques, et qu'elles sont rgies par la loi de participation. Il se peut qu' un certain stade du dveloppement de cette mentalit, les individus d'un groupe social donn tendent la fois prendre une conscience plus nette de leur propre personnalit, et supposer hors d'eux-mmes, chez les animaux, les arbres, les rochers, etc., ou chez les dieux et les esprits, des personnalits analogues. Mais ni cette reprsentation, ni cette analogie gnralise ne sont le produit naturellement primitif de cette mentalit. Le Dr Pechul-Loesche a longuement examin la question, en ce qui concerne les Bafioti de la cte occidentale d'Afrique 2. Nous ne pouvons reproduire ici, ni mme rsumer sa discussion qui repose sur une observation trs prcise des croyances et des pratiques. La conclusion en est que les mots volont , ou me , ou esprit , sont rayer. Il y a bien quelque chose dans les tres et dans les phnomnes, mais ce n'est ni une me, ni un esprit, ni une volont. S'il faut absolument forger une expression, le mieux serait de revenir dynamisme la place d' animisme . M. PechulLoesche cite un voyageur du XVIIe sicle, Dapper, d'aprs qui ces peuples ne
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SKEAT, Malay Magic. Die Loange-Expedition, III, 2, pp. 356-357.

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connaissent ni Dieu ni diable, car ils ne savent lui donner aucun nom propre ; mais ils se bornent appliquer l'pithte de mokisie tout ce en quoi ils peroivent une force cache . Il remarque aussi que les fticheurs n'ont pas moins peur des mes des morts que les lacs. Qu'on demande un clbre nganga l'aide de quelle me ou de quel esprit il opre : il vous regardera sans rpondre, et plein de frayeur. Jamais il n'a eu l'ide d'une chose pareille, beaucoup trop dangereuse... Bref, les Bafioti ne connaissent pas d'esprits lmentaires. Selon eux, il existe des principes de force et de vie rpandus partout (considrs aujourd'hui comme provenant d'un dieu suprme) - puis eux-mmes, et entre les deux, les mes des morts. Rien de plus. C'est avec ces forces, et non avec des mes ou des esprits, qu'oprent la magie noire et son adversaire la magie blanche 1. De mme, dans les tribus du type le plus bas de l'Amrique du Sud, la reprsentation animiste la plus lmentaire consiste tenir la nature pour anime partout (Allbeseelung) ; reprsentation qui n'est pas du tout drive secondairement de la connaissance de l'me humaine, mais qui se forme en mme temps que celle-ci par le moyen d'une simple analogie 2. Le missionnaire Junod exprime heureusement le caractre de cette reprsentation de la nature. Les Ba-Ronga, dit-il, comme leurs congnres Bantou, sont animistes. Pour eux, le monde est plein d'influences spirituelles, parfois favorables, plus souvent redoutables, qu'il faut conjurer. S'en font-ils une reprsentation exacte ? Non : leurs ides animistes demeurent trs vagues... Par contre, il est deux ou trois conceptions qui leur sont trs familires, et qui se dessinent en plus clair sur le fond indistinct de leurs croyances. Ce sont celles du Khombo (malheur), de la Nsila (souillure), et du Yila (interdit) 3. Parfois, mme des observateurs forms l'cole de M. Tylor et de M. Frazer emploient, pour dcrire ce qu'ils voient, des expressions qui tendent modifier, dans le sens que j'ai indiqu, la thorie de leurs matres. Ainsi, l'ide fondamentale des pratiques malaises semble tre, dit M. Skeat, un animisme rpandu partout (allpervading animism), impliquant un certain principe vital commun (Smangat), en l'homme et dans la nature, que nous avons appel ici me faute d'un mot mieux appropri 4. Dans l'le de Borno, les indignes de Sarawak attribuent une me ou un esprit presque chaque agent naturel, et tous les tres vivants . Mais comment faut-il entendre cette formule animiste ? Ils se sentent entours de toutes parts par des forces spirituelles, qui leur paraissent concentres dans les objets sur lesquels leur attention est appele par des besoins pratiques. Pour employer une expression familire aux psychologues, on pourrait dire que, dans un continuum de forces spirituelles, ils ont diffrenci une foule d'agents spirituels des degrs trs variables de prcision. Les moins importants sont reprsents de la faon la plus vague, mais peuvent cependant tre malfaisants pour les hommes 5. Ce continuum de forces spirituelles, antrieur aux individualits dfinies qui proviennent de lui par diffrenciation, nous le retrouvons dcrit, dans l'Amrique du Nord, presque dans les mmes termes, par Miss Alice Fletcher. Les Indiens, ditelle, regardaient toutes les formes animes et inanimes, tous les phnomnes comme
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Die Loango-Expedition, p. 313, pp. 276-277. P. EHRENREICH, Die Mythen and Legenden der Sd-amerikanischen Urvlker, p. 19. JUNOD, Les Ba-Ronga, p. 471. Malay Magic, p. 579. HOSE and Mac DOUGALL, Men and Animals in Sarawak, J. A. I., XXXI, p. 174.

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pntrs par une vie commune, qui tait continue, et semblable au pouvoir volontaire dont ils avaient conscience en eux-mmes. Ce pouvoir mystrieux (mystique) en toutes choses, ils l'appelaient Wakanda, et, par ce moyen, toutes choses taient en rapport avec l'homme, et entre elles. Par cette ide de la continuit de la vie, une parent tait maintenue entre le visible et l'invisible, entre les morts et les vivants, et aussi entre un fragment d'un objet quelconque et cet objet tout entier 1. Pourrait-on mieux faire sentir, sous un langage animiste, les reprsentations mystiques soumises la loi de participation qui sont au fond de la mentalit prlogique ? Enfin, dans son ouvrage rcent, M. Alb. C. Kruijt admet lui aussi 2, au lieu de l'animisme traditionnel, que la mentalit des primitifs se reprsente d'abord un continuum de forces mystiques, un principe de vie continu, une Allbeseelung, et que les individualits ou personnalits, les mes, les esprits n'apparaissent que secondairement. Il est donc permis de penser que plus on recueillera les faits avec soin, plus on les sparera de l'interprtation animiste que les observateurs y ont trop souvent incorpore, mme leur insu - plus il apparatra que la mentalit des primitifs, tant mystique, est ncessairement aussi prlogique : c'est--dire que, proccupe avant tout des proprits et des forces mystiques des objets et des tres, elle en conoit les rapports sous la loi de participation, sans s'inquiter des contradictions qu'une pense logique ne saura plus tolrer.

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The signification of the scalp-lock (Omaha ritual), J.A. I., XXVII) p.437. Het Animisme in den indischen Archipel (1906), pp. 1-2.

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Chapitre III
Les oprations de la mentalit prlogique

I
I. Coexistence de l'lment logique et de l'lment prlogique dans la mentalit prlogique. - Cette mentalit est essentiellement synthtique Retour la table des matires

Il serait vain d'instituer une sorte de parallle entre les oprations discursives de la mentalit prlogique et celles de notre pense, et de chercher comment elles se correspondent chacune chacune. Car cette correspondance mme serait une hypothse gratuite. Nous n'avons aucune raison d'admettre a priori que c'est un mme mcanisme qui est employ de part et d'autre. Les oprations discursives de notre pense dont la psychologie et la logique ont rendu l'analyse assez familire - comportent l'existence et l'usage d'un matriel complexe de catgories, de concepts et de termes abstraits. Elles supposent aussi des fonctions intellectuelles proprement dites dj trs diffrencies. En un mot, elles impliquent un ensemble de conditions que nous ne trouvons nulle part ralises dans les socits de type infrieur. En revanche, la mentalit prlogique, comme on l'a vu, a ses conditions propres, auxquelles ses oprations discursives sont ncessairement soumises. Pour dterminer ce que sont ces oprations, et comment elles s'accomplissent, nous n'avons d'autre ressource que de les dcrire et de les analyser directement d'aprs les liaisons observes entre les reprsentations collectives. La tche est des plus malaises, tant cause de la nature des oprations mmes que de l'insuffisance des documents dont nous disposons. Aussi l'essai que je vais hasarder n'aboutira-t-il

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sans doute qu' une bauche fort imparfaite et trs incomplte. Il n'aura pourtant pas t sans utilit, s'il faut voir que ces oprations de la mentalit prlogique dpendent de la loi de participation, et ne s'expliquent pas sans elle. Avant d'entrer dans l'analyse de ces oprations, une remarque prliminaire est indispensable, touchant la coexistence de la loi de contradiction et de la loi de participation. Peut-on se reprsenter que certaines oprations soient rgies exclusivement par la premire de ces lois, et d'autres, exclusivement aussi, par la seconde ? Comme si, par exemple, tout ce qui est reprsentation individuelle ressortissait une pense dj logique, tandis que les reprsentations collectives n'obiraient qu' la loi propre de la mentalit prlogique ? Une cloison tanche de cette sorte est inconcevable - ne ft-ce que parce qu'il est trs difficile, pour ne pas dire impossible, de tracer une ligne de dmarcation nette entre les reprsentations individuelles et les collectives. Quoi de plus individuel, en apparence, que la perception sensible ? Nous avons reconnu, cependant, quel point la perception sensible des primitifs tait enveloppe d'lments mystiques qui ne peuvent s'en distinguer, et qui sont, n'en pas douter, de nature collective. Il en est de mme pour la plupart des motions prouves, pour la plupart des mouvements accomplis presque instinctivement, la vue de tel ou tel objet, mme, banal. Dans ces socits, autant et plus peut-tre que dans la ntre, toute la vie mentale de l'individu est profondment socialise. Il faut donc nous attendre voir l'action de la loi de participation, non seulement s'exercer d'une faon prpondrante sur ce que nous avons appel les reprsentations collectives, mais se faire sentir avec plus ou moins de force dans toutes les oprations mentales. Inversement, l'influence de la loi de contradiction agit dj, plus ou moins nergique et plus ou moins continue, d'abord dans les oprations qui seraient impossibles sans elle (numration, raisonnement, etc.), puis aussi dans celles que rgit la loi de participation. Il n'y a l rien que de mouvant, et c'est une des plus grosses difficults de notre tche. Le logique et le prlogique, dans la mentalit des socits infrieures, ne se superposent pas en se sparant l'un de l'autre, comme l'huile et l'eau dans un vase. Ils se pntrent rciproquement, et le rsultat est un mlange dont nous avons grand'peine laisser indistincts les lments. Comme, dans notre pense, l'exigence logique exclut, sans transaction possible, tout ce qui lui est videmment contraire, nous ne pouvons nous adapter une mentalit o le logique et le prlogique coexistent, et se font sentir en mme temps dans les oprations de l'esprit. La part de prlogique qui subsiste dans nos reprsentations collectives est trop faible pour nous permettre de restituer un tat mental o le prlogique, qui domine, n'exclut pas le logique. Ce qui frappe d'abord, c'est que la mentalit prlogique analyse peu. Sans doute, en un sens, tout acte de pense est synthtique. Mais, quand il s'agit de la pense logique, cette synthse implique, presque dans tous les cas, une analyse pralable. Les rapports noncs par les jugements ne sont mis en vidence que parce que la matire pensable a t digre d'abord, soumise une laboration, une dissociation, une classification : le jugement opre sur des concepts rigoureusement dfinis, qui sont eux-mmes le tmoignage et le produit d'un travail logique antrieur. Ce travail, o se rsument et s'enregistrent un grand nombre d'analyses et de synthses successives, chaque individu, dans nos socits, le reoit tout fait en mme temps qu'il apprend parler, par une ducation qui se confond presque avec son dveloppement naturel ; tellement que des philosophes ont pu croire une origine surnaturelle du langage. De la sorte, les exigences de la pense logique sont sollicites, tablies, puis confirmes dans chaque esprit individuel par la pression ininterrompue du milieu social, au

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moyen du langage mme, et de ce qui est transmis dans les formes du langage. C'est l un hritage dont nul n'est priv dans notre socit, et que nul ne peut avoir seulement la pense de rejeter. La discipline logique s'impose ainsi, irrsistiblement, aux oprations de chaque esprit. Les synthses nouvelles qu'il opre doivent se conformer aux dfinitions des concepts qu'il emploie, dfinitions lgitimes elles-mmes par des oprations logiques antrieures. Bref, son activit mentale, sous quelque forme qu'elle s'exerce, doit se soumettre la loi de contradiction. Tout autres sont les conditions o se meut la mentalit prlogique. Sans doute, elle aussi se transmet socialement, par l'intermdiaire d'un langage et de concepts sans lesquels elle ne pourrait s'exercer. Elle aussi implique un travail antrieurement accompli, un hritage qui descend de gnration en gnration. Mais ces concepts diffrent des ntres 1, et, par suite, les oprations mentales diffrent aussi. La mentalit prlogique est synthtique par essence : je veux dire que les synthses qui la constituent n'impliquent pas, comme celles qu'opre la pense logique, des analyses pralables dont le rsultat est enregistr dans les concepts. En d'autres termes, les liaisons des reprsentations y sont donnes, en gnral, avec les reprsentations ellesmmes. Les synthses y paraissent primitives, et, comme nous l'avons vu dans l'tude de la perception, presque toujours indcomposes et indcomposables. Une mme raison fait ainsi que la mentalit des primitifs se montre la fois impermable l'exprience et insensible la contradiction dans un grand nombre de cas. Les reprsentations collectives ne s'y prsentent pas isolment. Elles n'y sont pas analyses pour tre ensuite disposes en un ordre logique. Elles sont toujours engages dans des prperceptions, des prconceptions, des prliaisons, on pourrait presque dire des prraisonnements : et c'est ainsi que cette mentalit, prcisment parce qu'elle est mystique, est aussi prlogique. Mais, pourra-t-on objecter, si la mentalit des socits infrieures diffre ainsi de la pense logique dans ses oprations, si sa loi principale est la loi de participation, qui permet, a priori, des prliaisons et des participations de participations infiniment varies, si elle se soustrait enfin au contrle de l'exprience, ne devrait-elle pas nous apparatre sans frein ni rgle, comme purement arbitraire, comme tout fait impntrable pour nous ? Or, dans presque toutes les socits infrieures, nous trouvons au contraire cette mentalit fixe, arrte et peu prs invariable, non seulement dans ses traits essentiels, mais dans le contenu mme et jusque dans le dtail de ses reprsentations. La cause en est que cette mentalit, quoique non soumise un mcanisme logique, ou plutt prcisment parce qu'elle n'y est pas soumise, n'est pas libre. Son uniformit est le reflet de l'uniformit de la structure sociale, laquelle elle correspond, et qu'elle exprime. Les institutions fixent pour ainsi dire l'avance, ne varietur, les combinaisons rellement possibles des reprsentations collectives. Le nombre et le mode des liaisons de ces reprsentations sont, en fait, prdtermins en mme temps qu'elles. C'est surtout dans les prliaisons ainsi tablies que se manifestent la prpondrance de la loi de participation, et la faiblesse des exigences proprement intellectuelles. En outre, les reprsentations collectives font en gnral partie d'un complexus mystique o les lments motionnels et passionnels ne permettent gure la pense de se possder comme pense. Pour cette mentalit, le fait nu, objectif, existe peine. Rien ne lui apparat sans tre envelopp d'lments mystiques : tout objet de sa perception, habituelle ou non, l'meut plus ou moins, et l'meut d'une faon prdtermi1

Voyez plus loin, ch. III.

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ne, elle aussi, par la tradition. Car, exception faite des motions strictement individuelles, qui dpendent d'une raction immdiate de l'organisme, il n'y a rien de plus socialis chez les primitifs que les motions. La preuve en est dans les insensibilits que chaque type social s'tonne de constater chez d'autres. Aussi la nature perue, sentie, vcue, par les membres d'une socit infrieure, l'est-elle ncessairement d'une certaine faon prfixe et invariable tant que les institutions du groupe demeurent les mmes. Cette mentalit mystique et prlogique n'voluera que si les synthses primitives, les prliaisons des reprsentations collectives, se dissolvent peu peu et se dcomposent, en d'autres termes, si l'exprience et les exigences logiques gagnent sur la loi de participation. Alors, en se soumettant ces, exigences, la pense proprement dite commencera se diffrencier, s'affranchir, s'appartenir. Des oprations intellectuelles un peu complexes deviendront possibles. Le mcanisme logique o la pense se pliera progressivement est, la fois, la condition ncessaire de sa libert et l'instrument indispensable de son progrs.

II
II. Fonctions de la mmoire dans la mentalit prlogique. - Dveloppement qu'elle prend. - Le sens du lieu, le sens de la direction

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En premier lieu, la mmoire joue, dans la mentalit prlogique, un rle plus considrable que dans notre vie mentale, o certaines fonctions qu'elle remplissait lui ont t enleves et se sont transformes. Notre trsor de pense sociale se transmet condens dans une hirarchie de concepts qui se coordonnent et se subordonnent les uns aux autres. Dans les socits infrieures, il consiste en un nombre souvent immense de reprsentations collectives, complexes et volumineuses. Il s'y transmet donc presque uniquement par la mmoire. Dans tout le cours de la vie, qu'il s'agisse de choses sacres ou profanes, un appel qui chez nous provoque, sans que nous ayons besoin de le vouloir, l'exercice de la fonction logique, veille, chez le primitif, un souvenir complexe et souvent mystique sur lequel se rgle l'action. Et cette mmoire mme une tonalit spciale qui la distingue de la ntre. L'emploi constant du mcanisme logique impliqu par les concepts abstraits, l'usage pour ainsi dire naturel de langues qui reposent sur ce mcanisme disposent notre mmoire retenir de prfrence les rapports qui ont une importance prpondrante au point de vue objectif et logique. Dans la mentalit prlogique, la mmoire a un aspect et des tendances tout autres parce que son matriel est autre. Elle est la fois trs fidle et trs affective. Elle restitue les reprsentations collectives complexes avec un grand luxe de dtails, et toujours dans l'ordre, o elles sont lies les unes aux autres, traditionnellement, selon des rapports surtout mystiques. Supplant ainsi en une certaine mesure aux fonctions logiques, elle en exerce aussi, dans la mme mesure, les privilges. Par exemple, une reprsentation invitablement voque la suite d'une autre par la mmoire a souvent la vertu d'une conclusion. C'est ainsi, nous le verrons, qu'un signe est presque toujours pris pour une cause.

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Les prliaisons, les prperceptions, les prraisonnements qui occupent tant de place dans la mentalit des socits infrieures n'impliquent point d'activit logique, et sont simplement confis la mmoire. Il faut donc nous attendre voir la mmoire extrmement dveloppe chez les primitifs. C'est en effet ce que les observateurs nous rapportent. Mais comme ils supposent, sans y rflchir, qu'elle a juste les mmes fonctions l que dans nos socits, ils s'en montrent surpris et dconcerts. Il leur semble qu'elle fait des tours de force, alors qu'elle est simplement dans son exercice normal. Sous beaucoup de rapports, disent MM. Spencer et Gillen en parlant de leurs Australiens, leur mmoire est phnomnale 1. Non seulement un indigne reconnat la trace de chaque animal et de chaque oiseau ; mais, aprs avoir examin un terrier, il saura aussitt, d'aprs la direction des dernires traces, vous dire si l'animal y est ou non... Si extraordinaire que cela paraisse, l'indigne reconnatra l'empreinte des pas d'un individu quelconque de sa connaissance. Cette mmoire prodigieuse avait dj t signale par les premiers explorateurs de l'Australie. Ainsi, Grey nous raconte que 3 voleurs ont t dcouverts d'aprs les traces de leurs pas. Je mis la main sur un indigne intelligent du nom de Moyee-e-nan, et, accompagn par lui, je visitai le jardin o les pommes de terre avaient t voles. Il y vit les pas de 3 indignes, et, faisant usage de la facult qu'ils ont de dire qui a pass d'aprs les empreintes laisses, il m'informa que les 3 voleurs taient les deux femmes d'un indigne... et un petit garon nomm Dal-be-an 2. Eyre admire la connaissance minutieuse qu'ils ont de chaque coin et recoin du pays qu'ils habitent ; tombe-t-il une averse, ils savent sur quel rocher il est le plus probable qu'un peu d'eau soit demeure, dans quel trou il en restera le plus longtemps... Y a-t-il de fortes roses la nuit, ils savent o poussent les plus longues herbes, qui leur permettront de recueillir le plus de gouttes... 3. M. W. E. Roth insiste, lui aussi, sur la prodigieuse puissance de mmoire des indignes du N. W. Queensland. Il les a entendus rciter une srie de chants qui demandait, dans son entier, plus de cinq nuits pour tre complte (srie Molonga de corrobories). Et le fait parat encore plus merveilleux si l'on songe que ces chants sont dans une langue compltement ignore de ceux qui les rcitent... Une tribu apprendra et chantera par cur des corrobories entiers, dans une langue absolument diffrente de la sienne, sans que personne, ni parmi les acteurs, ni dans l'auditoire, en comprenne un seul mot. Les paroles sont trs exactement reproduites : je m'en suis assur en recueillant les mmes corrobories, alors qu'ils taient excuts par des tribus de langues diffrentes, et vivant une distance de plus de cent milles l'une de l'autre 4. Les emprunts de ce genre sont trs frquents. M. von den Steinen en a constat d'analogues dans ses explorations du bassin du Xingu. Chaque tribu connaissait les chants des tribus voisines, sans en comprendre exactement le sens, comme j'ai pu m'en assurer de nombreuses reprises 5. Chez un grand nombre de tribus de l'Amrique du Nord, on a constat de mme des incantations de caractre sacr, transmises fidlement de gnration en gnration, et qui ne sont comprises ni des officiants ni de l'auditoire. Enfin, en Afrique, Livingstone a admir aussi la mmoire surprenante de certains indignes. Ces messagers des chefs
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The native tribes of central Australia, pp. 25-26, p. 483. Journals of two expeditions of discovery in N. W. and West Autralia, II, p. 351. Journals of expeditions of discovery into central Australia, II, p. 247. W. E. ROTH Ethnographical studies among the N. W. central Queensland aborigines, nos 191, 199. VON DEN STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, p. 268.

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ont une mmoire extraordinairement fidle. Ils portent de grandes distances des messages fort longs, et ils les rptent presque mot pour mot. Ils vont ordinairement deux ou trois, et chaque soir, pendant la route, ils rcitent le message, pour ne pas en perdre le texte exact. Une des raisons des indignes pour ne pas apprendre crire tait prcisment que ces hommes peuvent porter les nouvelles au loin aussi bien qu'une lettre 1. Une forme particulirement remarquable de cette mmoire si dveloppe chez les primitifs est celle qui conserve jusque dans les moindres dtails les images des endroits par o ils ont pass, et qui leur permet de retrouver leur route avec une sret qui confond les Europens. Cette mmoire topographique, chez les Indiens de l'Amrique du Nord, tient du prodige : il leur suffit d'avoir t une seule fois dans un lieu pour en avoir une ide juste, qui ne s'efface jamais. Quelque vaste et peu battue que soit une fort, ils la traversent sans s'garer, ds qu'ils se sont bien orients. Les habitants de l'Acadie et du golfe Saint-Laurent se sont souvent embarqus dans leurs canots d'corce pour aller au Labrador... Ils faisaient 30 ou 40 lieues de mer sans boussole, et ils allaient aborder prcisment l'endroit o ils avaient projet de prendre terre... Dans les temps les plus nbuleux, ils suivront plusieurs jours le soleil sans se tromper . Charlevoix n'est pas loin de voir l une facult inne. Ils naissent avec ce talent ; ce n'est point le fruit de leurs observations, ni d'un grand usage ; les enfants qui ne sont pas encore sortis de leur village marchent aussi srement que ceux qui ont parcouru le pays. Comme les Australiens, ils ont un talent admirable pour connatre si l'on a pass par quelque endroit. Sur les herbes les plus courtes, sur la terre la plus dure, sur les pierres mmes ils dcouvrent des traces, et par la faon dont elles sont tournes, par la figure des pieds, par la manire dont ils sont carts, ils distinguent les vestiges des nations diffrentes, et ceux des hommes et des femmes 2. Le Dr Pechul-Loesche, qui a tudi des faits du mme genre sur la cte occidentale d'Afrique, distingue avec raison ce qu'il nomme le sens du lieu (Ortssinn), et le sens de la direction (Richtsinn). Ce que nous appelons sens du lieu est simplement la mmoire des lieux : c'est un pouvoir acquis, qui repose sur une facult de mmoire trs vive, sur la reconnaissance d'une infinit de dtails, qui permettent de se retrouver exactement dans l'espace... Au-dessus de ce sens du lieu se place le sentiment de la direction (Richtungsgefhl), ou sens de la direction (Richtsinn). Ce n'est pas un sens spcial, c'est le sens du lieu port son plus haut degr de perfection (donc encore une forme de mmoire). Celui qui l'a acquis ne s'gare plus jamais. Sans doute, il ne sera pas sr d'arriver infailliblement un point donn, mais, du moins, il s'engagera toujours dans la direction qui conduit au but... par ciel couvert, dans le brouillard, par la pluie, par la neige, dans la nuit noire. Cependant ce sens se trouve entirement en dfaut, d'aprs mes observations, par les gros orages... Les individus dous d'un bon sens du lieu paraissent exempts de vertige et de mal de mer 3. Cette analyse nous permet d'interprter les observations analogues rapportes par d'autres explorateurs, et relatives galement des individus appartenant des socits de type infrieur. Ainsi un Australien, du nom de Miago, pouvait indiquer, immdiatement et sans se tromper, la direction exacte du port o nous allions, alors, qu'il n'avait ni soleil ni toiles pour l'y aider. On le mit l'preuve bien souvent, et
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LIVINGSTONE, Zambesi and its tributaries (1865), p. 267. CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale, III, p. 239. Die Loango-Expedition, III, 2, pp. 28-29.

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dans les circonstances les plus dfavorables : si trange que cela puisse paratre, il rpondit toujours juste. Cette facult - bien qu'assez analogue celle que j'avais entendu attribuer aux indignes de l'Amrique du Nord - m'avait beaucoup tonn terre ; mais sur mer, loin du rivage qui tait hors de vue, elle me paraissait incroyable, et assurment elle est inexplicable... . Ce mme Miago se rappelait avec prcision tous les endroits que nous avions visits pendant notre navigation ; on et dit qu'il portait dans sa mmoire le sillage du vaisseau avec la plus parfaite exactitude 1. La mme facult a t observe chez des Fugiens. Niqueaccas connaissait si bien la cte entre le 47e degr et le dtroit de Magellan que, conduit en haut d'une colline un peu leve, aprs une croisire o l'on avait perdu longtemps la terre de vue, il sut indiquer les meilleurs mouillages et endroits pour la pche des phoques, visibles de l. Le petit Bob, g de 10 ans seulement, tait bord de l'Adonea, en mer. Quand le navire approcha du rivage, Low lui demanda o l'on pouvait trouver un port. Ds qu'il eut compris la question - ce qui n'alla pas sans difficult, car il entendait alors trs peu l'anglais - il monta sur le bastingage et regarda autour de lui avec anxit. Aprs quelque hsitation, il indiqua un endroit o le vaisseau pouvait aller ; ensuite il se rendit prs de la sonde, et fit signe M. Low qu'il fallait s'en servir en approchant de terre... Preuve extraordinaire du degr que les facults de perception et de mmoire atteignent chez ces sauvages 2. Il s'agit, videmment, d'un sens du lieu admirablement dvelopp, qui a atteint le degr suprieur o il devient, selon l'expression du Dr Pechul-Loesche, un sentiment de la direction : mais il n'y a l d'autre prodige que celui d'une mmoire locale extraordinaire . M. von den Steinen nous a donn une bonne description d'un cas analogue, bien que moins surprenant. Antonio (un Bakari) voyait tout, entendait tout, emmagasinait dans sa mmoire les dtails les plus insignifiants, et au moyen de ces signes locaux il exerait la facult que les civiliss appellent sens de la direction. Si je ne m'en tais assur moi-mme par de frquentes questions, j'aurais eu peine croire que personne et pu, sans notes crites, aprs un seul voyage sur un fleuve uniforme, acqurir une connaissance si certaine des particularits de son cours. Non seulement Antonio reconnaissait exactement chaque courbe, mais il savait dire, si je le lui demandais, s'il y avait encore deux ou trois courbes avant d'arriver tel ou tel endroit. Il avait la carte dans sa tte ; ou, pour mieux dire, il avait retenu dans leur ordre un certain nombre de faits sans importance apparente (ici un arbre, l, un coup de fusil, un peu plus loin, des abeilles, etc..) 3. Ce dveloppement extraordinaire de la mmoire, et de la mmoire concrte, reproduisant avec fidlit jusqu'aux moindres dtails des impressions sensibles, dans l'ordre de leur production, est attest d'autre part par l'extrme richesse de vocabulaire et par la complexit grammaticale des langues. Or, les mmes hommes qui parlent ces langues et qui possdent cette mmoire sont, en Australie par exemple ou dans le nord du Brsil, incapables de compter au del de 2 ou 3. Le moindre raisonnement tant soit peu abstrait leur rpugne tellement qu'ils se dclarent tout de suite fatigus, et qu'ils y renoncent. Il faut donc admettre, comme il a t dit plus haut, que la mmoire supple chez eux, trs grands frais sans doute, mais enfin qu'elle supple
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STOKES, Discoveries in Australia (1846), I, pp. 222-223. FITZ-ROY, Narrative of the surveying voyages of the Adventure and the Beagle, II, pp. 192-193. VON DEN STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, pp. 155-157.

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des oprations qui dpendent ailleurs du mcanisme logique. Chez nous, la mmoire est rduite, en ce qui concerne les fonctions intellectuelles, au rle subordonn de conserver les rsultats acquis par une laboration logique des concepts. Mais, pour la mentalit prlogique, les souvenirs sont presque exclusivement des reprsentations trs complexes, qui se succdent dans un ordre invariable, et sur lesquelles les oprations logiques les plus lmentaires seraient fort pnibles - le langage s'y prtant mal - supposer que la tradition permit de les tenter et que des individus en eussent l'ide et l'audace. Notre pense, en tant qu'abstraite, rsout d'un seul coup un grand nombre de questions impliques dans un nonc unique, pourvu que les concepts employs soient suffisamment gnraux et prcis. C'est ce que la mentalit prlogique ne pouvait mme imaginer, et ce qui rend, par consquent, cette mentalit si difficile restituer pour nous. Le copiste du XIe sicle, qui reproduisait patiemment, page par page, le manuscrit objet de sa dvotion, n'est pas plus loin de la machine rotative des grands journaux, qui imprime des centaines de milliers d'exemplaires en quelques heures, que la mentalit prlogique, pour qui les liaisons des reprsentations sont prformes, et qui emploie presque uniquement la mmoire, ne l'est de la pense logique et de son merveilleux outillage de concepts abstraits.

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III. L'abstraction et les concepts propres la mentalit prlogique Retour la table des matires

Dirons-nous cependant que cette mentalit, mme dans les socits du type le plus bas, ne dispose point, elle aussi, de concepts ? Non, sans doute : la langue, souvent trs complexe, qui y est parle, les institutions qui s'y transmettent de gnration en gnration sont des preuves suffisantes du contraire. Mais les concepts en usage dans ces socits diffrent, pour la plupart, des ntres. La mentalit qui les forme et qui les emploie n'est pas seulement prlogique. Elle est aussi essentiellement mystique ; et si ce caractre mystique dtermine, comme nous l'avons vu, la faon de percevoir, il n'exerce pas moins d'influence sur la faon d'abstraire et de gnraliser, c'est--dire de produire les concepts. En ce qui concerne les reprsentations proprement collectives, en particulier, la mentalit prlogique abstrait le plus souvent sous la loi de participation. On conoit qu'il soit trs malais d'en donner des preuves, les tmoignages que nous pouvons recueillir tant ncessairement traduits par les observateurs en concepts qui leur sont familiers et qui entrent dans nos cadres logiques. Pourtant MM. Spencer et Gillen nous ont rapport un certain nombre de faits qui laissent voir assez nettement de quelle faon la mentalit prlogique pratique l'abstraction. Quand on demande aux indignes ce que signifient certains dessins, ils rpondent toujours que ces dessins ne sont faits que par jeu, et qu'ils n'ont pas de signification... Mais les mmes dessins, exactement semblables aux premiers quant leur forme, s'ils sont excuts sur un objet rituel ou dans un lieu particulier, ont une signification trs arrte. Le mme indigne vous dira qu'un certain dessin, en un endroit dtermin, ne reprsente rien, et il vous expliquera exactement ce que le mme dessin est suppos reprsenter, s'il est excut un autre endroit. Ce dernier, il

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est bon de le remarquer, se trouve toujours en terrain sacr, dont les femmes ne doivent pas approcher 1. Un nurtunja (perche sacre) est le symbole d'un objet, et d'un seul, bien que, ne considrer que son extrieur et sa structure, il puisse tre parfaitement semblable un nurtunja qui reprsente un objet tout fait diffrent. Supposons, par exemple, que, comme il est arriv dans une occasion rcente, un grand churinga ou un nurtunja reprsente un nyssa (gommier) : alors, dans l'esprit des indignes, ce nurtunja s'associe si intimement avec cet arbre, qu'il lui devient impossible de reprsenter quoi que ce soit d'autre ; et si, une heure plus tard, on a besoin d'un churinga ou d'un nurtunja tout pareil pour reprsenter, je suppose, un mou, il faudra ncessairement en faire un autre 2. Inversement, un mme objet peut, dans des circonstances diffrentes, avoir des significations trs diverses. Les diffrentes parties du waninga (symbole sacr d'un animal ou d'une plante totmique) ont des significations diffrentes : mais il faut se souvenir que la mme disposition aura un certain sens quand elle est employe en rapport avec un certain totem, et un sens tout autre, en rapport avec un autre 3. Enfin, propos des dessins d'apparence gomtrique, recueillis chez ces mmes Australiens, MM. Spencer et Gillen disent : L'origine en est tout fait inconnue ; et leur signification, quand ils en ont une, est purement conventionnelle. Ainsi, par exemple, une spirale ou une srie de cercles concentriques, grave sur la surface d'un certain churinga, dsignera un nyssa ; mais un dessin exactement pareil, grav sur un autre churinga, reprsentera une grenouille 4. Ce sont l des cas trs nets de ce que nous appellerons l'abstraction mystique, qui, pour diffrente qu'elle soit de l'abstraction logique, n'en est pas moins le procd que devait employer souvent la mentalit des primitifs. Si, en effet, parmi les conditions de l'abstraction, l'attention exclusive est une des principales, et si l'attention exclusive se porte ncessairement sur les caractres ou sur les lments des objets qui ont le plus d'intrt et d'importance aux yeux du sujet, nous savons quels sont ces lments et ces caractres pour la mentalit mystique et prlogique. Ce sont, avant tout, ceux qui tablissent des liens entre les objets donns, visibles et tangibles, et les forces invisibles et occultes qui circulent partout, les esprits, les revenants, les mes, etc., qui assurent aux objets et aux tres des proprits et des pouvoirs mystiques. L'attention, comme la perception, est oriente chez les primitifs autrement que chez nous. L'abstraction s'y produit donc aussi autrement, et sous l'influence directrice de la loi de participation. C'est ce que nous avons grand'peine restituer. Comment concevoir ce que MM. Spencer et Gillen rapportent dans la premire observation cite plus haut : que de deux dessins identiques, mais situs en des endroits diffrents, l'un reprsente un objet dtermin, l'autre ne reprsente rien ? C'est que, pour nous, le rapport essentiel d'un dessin ce qu'il reprsente est un rapport de ressemblance. Sans doute, ce dessin peut avoir, en mme temps, une signification symbolique, religieuse, et veiller des reprsentations mystiques accompagnes de sentiments trs vifs : telles, par exemple, les fresques de Fra Angelico, au couvent de Saint-Marc, Florence. Mais ce sont l des lments voqus par association, et la ressemblance reste le rapport fondamental. Au contraire, ce qui intresse par-dessus tout la mentalit prlogique, c'est le
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The native tribes of central Australia, p. 617. 2. Ibid., p. 346. 3. ibid., p. 308. Ibid., p. 346. Ibid., p. 308 The northern tribes of central Australia, p. 697.

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rapport de l'image (comme aussi de l'objet) la puissance mystique qui y rside. dfaut de cette participation, la forme de l'objet ou du dessin est ngligeable 1. C'est pourquoi, quand le dessin est trac ou grav sur un objet sacr, c'est plus qu'une image ; il participe au caractre sacr de l'objet et sa puissance. Que ce mme dessin se retrouve ailleurs, sur un objet non sacr, c'est moins qu'une image. N'ayant pas de signification mystique, il n'en a pas du tout. Cette explication est confirme par les dtails du rcit que fait Catlin au sujet des portraits des chefs mandans excuts par lui. Catlin ne tarit pas sur la surprise, sur l'effroi que produisit chez les Mandans la vue de ces portraits. Pourtant ces mmes Indiens avaient, de temps immmorial, l'habitude de dessiner sur leurs bannires les vnements les plus frappants de leur histoire, et d'y reproduire, grossirement il est vrai, les traits de leurs chefs. Comment expliquer l'effet de terreur caus par les portraits de Catlin ? Par leur plus grande ressemblance avec leurs originaux ? Non. La vrit est que les Mandans se sont trouvs en prsence d'images inaccoutumes, impliquant une participation mystique nouvelle pour eux, et par consquent dangereuse, comme tout ce qui est inconnu. Leurs dessins exprimaient aussi une participation, mais bien dfinie, d'o leur scurit. Ceux de Catlin en exprimaient une diffrente, puisque les procds employs par lui taient mystrieux, et que ses portraits taient parlants . Ainsi, dans ce cas comme dans les prcdents, la mentalit prlogique abstrait du point de vue mystique. Si une participation mystique n'est pas sentie, la forme de l'image passe inaperue, ou du moins elle n'arrte pas l'attention. C'est ce que l'observateur europen traduit en disant qu'alors le dessin n'a absolument pas de signification . Cela ne veut pas dire que le primitif ne reconnaisse pas le dessin, mais bien que, s'il n'abstrait pas mystiquement, il n'abstrait pas du tout. L'observation relative au nurtunja n'est pas moins nette. Les Aruntas ne peuvent pas se reprsenter qu'un mme nurtunja figure d'abord un arbre, et ensuite un mou : ils prennent plutt la peine, pour figurer l'mou, de faire un second nurtunja, d'ailleurs tout pareil au premier. On pourrait voir l une observance rituelle, qui ne permet
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Aussi l'observateur europen, quand il se risque donner une interprtation des dessins des primitifs, est-il peu prs sr de la donner fausse. M. von den Steinen en a fait l'exprience au Brsil. M. Parkinson dit de son ct. Nous nous trouvons ici devant une nigme difficile deviner. Les Mitteilungen voient dans ces dessins des serpents ; et en effet on croit en reconnatre la tte et le corps : mais les Baining affirment que c'est un porc... La figure qui vient ensuite pourrait la rigueur passer pour un visage : mais, d'aprs les indignes, elle reprsente une massue, bien qu'elle n'ait pas la moindre ressemblance avec cet objet. Certainement personne, mme en s'abandonnant la plus folle imagination, ne serait jamais tomb sur cette explication... J'inclinais considrer les trois figures circulaires qui viennent ensuite comme des yeux. Les indignes m'enlevrent aussitt cette illusion, en ajoutant qu'on ne pouvait pas reproduire des veux... Les explications des ornements m'ont t donnes par les Baining eux-mmes ; il ne peut donc y avoir le moindre doute sur ce point, que ceux qui les excutent associent leur dessin une ide dtermine, bien que le rapport demeure obscur pour nous dans presque tous les cas, le dessin n'offrant aucune ressemblance avec l'objet en question, On voit combien il est peu justifi d'interprter les ornements d'un peuple primitif d'aprs la ressemblance que le dessin offre avec un objet connu de nous. Les Baining voient dans ces dessins traditionnels un coquillage, une certaine feuille, une figure humaine, etc. Cette reprsentation est si ancre chez eux qu'on voit la stupfaction peinte sur leur visage, quand on leur demande la signification de ces dessins; ils ne peuvent pas concevoir que tout le monde ne saisisse pas tout de suite le sens des ornements. PARKINSON, Dreissig Jahre in der Sdsee, pp. 621-627. Cf. pp. 234-235.

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pas qu'un mme objet soit employ religieusement plus d'une fois. Mais MM. Spencer et Gillen cartent cette explication. Ils disent en termes formels, qu'il s'agit d'une signification diffrente attribue par les Aruntas deux objets semblables. C'est un beau cas d'abstraction mystique. L'un des deux nurtunja participe mystiquement l'arbre, l'autre participe l'mou : cela suffit pour qu'ils soient absolument diffrents, et que l'un ne puisse tre substitu l'autre. Leur identit de forme n'a pas plus d'intrt pour les Aruntas que n'en a, par exemple, pour nous, l'identit du son des mots sang et cent . De mme que nous employons constamment ces mots sans faire attention cette identit, de mme la mentalit prlogique est insensible la ressemblance de forme des deux objets. Elle ne s'arrte qu' la participation mystique qui fait le caractre sacr de chacun d'eux. Pareillement, sur un certain churinga, un dessin reprsente un gommier ; sur un autre, un dessin tout fait pareil reprsente une grenouille. Les observateurs en concluent que pour les Australiens le sens de ces dessins est purement conventionnel . Mais ce n'est pas conventionnel, c'est mystique qu'il faut dire. Le dessin ne les intresse que par la participation mystique qu'il ralise. Celle-ci, son tour, dpend exclusivement de la nature mystique du churinga sur lequel le dessin a t trac. Si les churinga sont diffrents, peu importe que les dessins soient pareils. Leur ressemblance ne frappe pas plus l'esprit des Australiens, qu'un musicien, en lisant une partition, ne remarque que le la (clef de sol) est exactement plac sur la porte comme l'ut (clef de fa). MM. Spencer et Gillen disent eux-mmes : Une disposition signifiera une certaine chose, si elle est employe en rapport avec un certain totem, et une chose tout fait diffrente si elle est employe en rapport avec un autre. Mais les churinga ont le mme caractre mystique que les totems, et rendent donc possibles les mmes participations. Il rsulte encore de la premire observation rapporte plus haut que le lieu occup par un tre, un objet, une image a une importance dcisive, au moins dans certains cas, pour les proprits mystiques de cet tre, objet, ou image. Rciproquement, un lieu dtermin participe, en tant que lieu, des objets et des tres qui s'y trouvent, et possde ainsi des proprits mystiques qui lui sont propres. la mentalit prlogique, l'espace ne s'offre donc pas comme une uniformit homogne, indiffrente ce qui l'emplit, dpourvue de qualits et semblable elle-mme dans toutes ses parties. Au contraire, dans les tribus de l'Australie centrale, par exemple, chaque groupe social se sent li mystiquement la portion de territoire qu'il occupe ou parcourt, et n'a pas l'ide qu'il pourrait en occuper une autre, ou qu'un autre groupe puisse habiter la sienne. Il existe entre le sol et le groupe des participations quivalant une sorte de proprit mystique, qui ne peut tre ni transfre, ni drobe, ni conquise. En outre, dans la portion de territoire ainsi dfinie, chaque localit caractrise par son aspect, par sa forme, par tels rochers, tels arbres, tel point d'eau, telle dune de sable, etc., est mystiquement unie aux tres visibles ou invisibles qui s'y sont rvls ou qui y ont leur sjour, aux esprits individuels qui y attendent leur rincarnation. Il y a entre cette localit et eux une participation mutuelle : elle ne serait pas sans eux ce qu'elle est, ni eux sans elle. C'est ce que MM. Spencer et Gillen dsignent sous le nom de parent locale (local relationship) 1 ; c'est ce qui explique les plerinages totmiques , dont ils nous ont donn une description si intressante 2.

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The native tribes of central Australia, pp. 14, 303, 544. The northern tribes, p. 29. Ibid., pp. 249-255. Cf., p. 576.

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Mais, s'il en est ainsi, nous avons une nouvelle raison de croire que la mentalit prlogique n'abstrait point, en gnral, comme nous avons coutume de le faire. Notre abstraction a pour condition l'homognit logique des concepts, qui en permet la combinaison. Or, cette homognit est troitement lie la reprsentation de l'espace homogne. Si la mentalit prlogique se reprsente, au contraire, les diverses rgions de l'espace comme qualitativement diffrentes, comme dtermines par leurs participations mystiques tels ou tels groupes d'tres ou d'objets, l'abstraction telle que nous la concevons d'ordinaire devient trs difficile pour. cette mentalit, et nous devrons trouver en sa place l'abstraction mystique qui se produit sous la loi de participation.

IV
IV. La gnralisation propre la mentalit prlogique Retour la table des matires

Mieux encore que lorsqu'il s'agit d'abstraire, les principes et les procds propres la mentalit prlogique apparaissent quand elle gnralise. Je ne parle pas des concepts plus ou moins semblables aux ntres, dont l'existence est atteste par le vocabulaire des langues, et qui reprsentent assez bien ce qu'on a appel des images gnriques : homme, femme, chien, arbre, etc. Nous verrons, au chapitre suivant, que la gnralit de ces concepts est en gnral restreinte, et contrebalance par la dtermination trs particulire de la classe d'tres ou d'objets qu'ils dsignent, Sous cette rserve, ces concepts correspondent sans trop de difficult certaines de nos ides gnrales. Mais, dans les reprsentations collectives proprement dites des primitifs, surtout dans celles qui ont trait leurs institutions et leurs croyances religieuses, nous trouvons des gnralisations d'une nature toute diffrente, extrmement difficiles restituer pour nous, et dont l'analyse nous permettrait peut-tre de prendre la mentalit mystique et prlogique, pour ainsi dire, sur le fait. On pourrait essayer de remonter ces gnralisations en partant, par exemple, de certains mythes ou de certaines croyances totmiques attestes par des rites et par des crmonies. Mais il vaut mieux encore, s'il est possible, les apprhender directement, et dans la combinaison mme des lments dont elles se forment. Dans les excellents ouvrages de M. Lumholtz sur le Mexique inconnu, nous recueillons des observations (sur les Huichols) qui mettent en pleine lumire la faon dont opre, pour gnraliser, la mentalit prlogique. Le bl, le cerf et le hikuli (plante sacre) sont, en un sens, une seule et mme chose pour le Huichol 1. Cette identification semble d'abord tout fait inexplicable. Pour la rendre intelligible, M. Lumholtz l'interprte en un sens utilitaire : le bl est cerf (substance alimentaire), le hikuli est cerf (substance alimentaire), le bl est enfin hikuli au mme titre. Ces trois sortes d'objets sont identiques entant qu'elles servent la nourriture des Huichols. Cette explication est vraisemblable, et elle devient sans doute celle des Huichols eux-mmes, au fur et mesure que les formules de leurs
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Carl LUMHOLTZ, Symbolism of the Huichol Indians, p. 22.

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anciennes croyances perdent pour eux de leur sens primitif. Mais, d'aprs l'expos mme de M. Lumholtz, il s'agit, pour les Huichols qui s'expriment ainsi, de tout autre chose : ce sont les proprits mystiques de ces tres, si diffrents nos yeux, qui les font runir dans une mme reprsentation. Le hikuli est une plante sacre que des hommes, dsigns et prpars cet effet par une srie de rites trs complique, vont cueillir chaque anne en grande crmonie, dans un district loign et au prix d'extrmes fatigues et de dures privations : l'existence et le bien-tre des Huichols sont mystiquement lis la rcolte de cette plante. En particulier, la rcolte du bl en dpend absolument. Si le hikuli faisait dfaut, ou n'tait pas recueilli selon les rites obligatoires, les champs de bl ne produiraient pas la moisson accoutume. Mais les cerfs prsentent les mmes caractres mystiques, dans leurs rapports avec la tribu. La chasse aux cerfs, qui a lieu un moment dtermin de l'anne, est une fonction essentiellement religieuse. Le bien-tre et la conservation des Huichols dpendent du nombre de cerfs tus ce moment, exactement comme ils dpendent de la quantit de hikuli recueillie ; et cette chasse s'accompagne des mmes pratiques crmonielles et des mmes motions collectives que la recherche de la plante sacre. De l l'identification du hikuli, du cerf et du bl, atteste maintes reprises. Une couche de paille avait t prpare en dehors du temple, droite de l'entre ; et le cerf y fut dpos avec prcaution. On le recevait ainsi de la mme faon que les rouleaux de bl, parce que, dans la conception des Indiens, le bl est cerf. Selon le mythe huichol, le bl autrefois tait un cerf 1. Pour les Huichols, le bl, le cerf et le hikuli sont si troitement associs que, en mangeant soit le bouillon fait avec de la viande de cerf, soit le hikuli, ils pensent obtenir le mme rsultat : faire crotre le bl. C'est pourquoi, quand ils dfrichent leurs champs, ils mangent du hikuli avant de se mettre l'ouvrage 2. Il semble donc que dans ces reprsentations collectives des Huichols, reprsentations insparables, comme on sait, d'motions religieuses intenses, galement collectives, le hikuli, le cerf et le bl participent des proprits mystiques de la plus haute importance pour la tribu, et, ce titre, soient considrs comme tant la mme chose . Cette participation, sentie par eux, ne prsente nullement leurs yeux l'obscurit que nous y trouvons malgr tous nos efforts. Prcisment parce que leurs reprsentations collectives sont lies sous la loi de participation, rien ne leur parat plus naturel, plus simple, et l'on peut dire plus ncessaire. La mentalit prlogique et mystique s'exerce l sans contrainte, sans effort, et sans subir encore l'influence des exigences logiques. Mais ce n'est pas tout, et M. Lumholtz va nous montrer comment les participations qui viennent d'tre signales sont compatibles avec d'autres, du mme genre. J'ai fait remarquer, crit-il, que le cerf est considr comme identique avec le hikuli, le hikuli identique avec le bl, et certains insectes identiques avec le bl. La mme tendance considrer comme identiques des objets htrognes se trahit encore par ce fait que des objets trs divers sont considrs comme tant des plumes. Les nuages, le coton, la queue blanche d'un cerf, ses bois, et jusqu'au cerf lui-mme, sont considrs comme des plumes ; on croit aussi que tous les serpents ont des plumes 3. Voil donc le cerf, qui tait dj bl, et hikuli, qui est aussi plumes. M. Lumholtz y insiste plusieurs reprises. Des poils provenant de la queue d'un cerf sont attachs
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LUMHOLTZ, Unknown Mexico, II, p. 45. Ibid., II, p. 268. LUMHOLTZ, Symbolism of the Huichol Indians, p. 212.

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tout autour (d'une flche rituelle), en dehors des plumes d'oiseau. On se souvient que non seulement les bois de cerf, mais le cerf lui-mme sont considrs comme plumes , et c'est une illustration frappante de cette conception de l'animal, que de voir ses poils employs la place de plumes d'oiseau, et en tenant lieu 1. Or nous savons par ailleurs que les plumes jouissent, dans les reprsentations collectives des Huichols, de proprits mystiques toutes particulires. Les oiseaux, surtout les aigles et les faucons... entendent tout ; il en est de mme de leurs plumes ; elles entendent aussi, au dire des Indiens, et elles ont des pouvoirs mystiques. Aux yeux des Huichols, les plumes sont des symboles qui apportent la sant, la vie et le bonheur. Avec leur aide, les shamans peuvent entendre tout ce qui leur est dit de dessous la terre, et de tous les points du monde, et ils accomplissent des prouesses magiques... Toutes sortes de plumes (except celles du vautour et du corbeau) sont dsirables, pour tre attaches aux objets rituels : aussi un Huichol n'en a-t-il jamais trop. Il y a cependant une plume d'une vertu suprieure, et c'est - chose trange dire - le cerf. Tout Indien qui tue un cerf devient possesseur d'une plume prcieuse, qui lui assure sant et bonheur... Non seulement les bois, mais tout le corps du cerf, dans l'esprit du Huichol, est une plume, exactement comme un oiseau est appel plume, et j'ai vu des cas o les poils de la queue d'un cerf servaient de plume pour tre attachs des flches rituelles 2... C'est donc la prsence de proprits mystiques la fois dans les oiseaux (et leurs plumes), et dans le cerf (et les poils de sa queue) qui rend intelligible l'expression des Huichols : Le cerf est une plume . M. Lumholtz l'explique par une forte tendance voir des analogies, de sorte que ce que nous appelons des phnomnes htrognes sont pour eux des ralits identiques les unes aux autres 3. Mais qu'est-ce que cette tendance ? Et quelle analogie les Huichols peuvent-ils bien dcouvrir entre une plume d'aigle, un grain de bl, le corps d'un cerf, la plante hikuli, sinon des analogies mystiques ? D'autant qu'il ne s'agit pas ici seulement d'analogie ou d'association, mais d'identit. M. Lumholtz est trs affirmatif sur ce point : selon les Huichols, le cerf est hikuli, le hikuli est bl, le bl est cerf, le cerf est plume. Ailleurs nous apprenons que la plupart des dieux et des desses sont serpents. Serpents aussi les pices d'eau et les sources o les divinits vivent ; serpents, les btons des dieux. Du point de vue de la pense logique, ces identits sont et demeurent inintelligibles. Un tre est le symbole d'un autre, mais il n'est pas cet autre. Mais du point de vue de la mentalit prlogique, ces identits se comprennent : ce sont des identits de participation. Le cerf est hikuli, ou bl, ou plume, comme le Boror est arara, comme, en gnral, le membre d'un groupe totmique est son totem. Les faits rapports par M. Lumholtz sont extrmement significatifs. C'est dj en vertu d'une participation que la plume de l'aigle jouit des mmes proprits mystiques que l'aigle lui-mme, et le corps entier du cerf des mmes proprits que sa queue ; c'est encore en vertu d'une participation que le cerf devient identique la plume d'aigle ou au hikuli. Sans insister davantage, il y a l le principe d'une gnralisation, dconcertante pour la pense logique, toute naturelle pour la mentalit prlogique. Elle se prsente nous sous la forme de ce que nous avons appel, faute d'un meilleur terme, les prliaisons des reprsentations collectives, puisque les identits du genre de celles que je viens d'analyser sont toujours donnes chaque esprit individuel en mme
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lbid., p. 96. LUMHOLTZ, Symbolism of the Huichol Indians, p. 21. Unknown Mexico, II, p. 233.

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temps que les reprsentations elles-mmes. D'o une diffrence profonde entre ces reprsentations et les ntres, mme quand il semblerait que ce sont, de part et d'autre, des concepts gnraux assez semblables. Quand un homme d'une socit infrieure, un Australien, par exemple, ou un Huichol, pense cerf ou plume ou nuage , l'image gnrique qui se prsente lui implique tout autre chose que l'image assez analogue qui, dans les mmes circonstances, vient l'esprit d'un Europen. Nos concepts sont entours d'une atmosphre de potentialit logique. C'est ce qu'entendait Aristote, disant qu'on ne pense jamais le particulier comme tel. Quand je me reprsente l'individu Socrate, je me reprsente l'homme Socrate du mme coup. Quand je vois mon chien ou mon cheval, je les vois sans doute avec leurs singularits individuelles, mais aussi comme appartenant l'espce chien et l'espce cheval. la rigueur, leur image peut se peindre sur ma rtine, et apparatre ma conscience comme tout fait particulire pendant que je n'y fais pas attention. Mais, aussitt que je l'apprhende, elle devient insparable de tout ce qu'voquent les mots chien et cheval , c'est--dire, non seulement d'une infinit d'autres images virtuelles semblables aux premires, mais encore de la conscience continue que j'ai la fois de moimme et d'un monde de l'exprience possible, logiquement ordonn, et pensable. Et comme chacun de mes concepts peut se dcomposer en d'autres, analysables leur tour, je sais que je puis passer des uns aux autres par des chelons fixes, qui sont les mmes pour tous les esprits pareils au mien. Je sais que les oprations logiques, si elles sont correctes, et si leurs lments ont t tirs comme il faut de l'exprience, me conduiront des rsultats exacts, que l'exprience confirmera, si loin que je les poursuive. Bref, la pense logique implique, plus ou moins consciemment, une unit systmatique, qui se ralise du mieux qu'elle peut dans la science et dans la philosophie. Et si elle peut y tendre, c'est la nature propre de ses concepts qu'elle le doit en partie, leur homognit et leur rgularit ordonne. C'est un matriel qu'elle s'est forg peu peu, mais sans lequel elle ne se serait pas dveloppe.

Or, ce matriel, la mentalit des socits infrieures n'en dispose pas. Elle possde bien un langage, mais dont la structure, en gnral, diffre de celle de nos langues. Elle comporte bien des reprsentations abstraites, et des reprsentations gnrales ; mais ni cette abstraction, ni cette gnralit ne sont celles de nos concepts. Au lieu d'tre enveloppes d'une atmosphre de potentialit logique, ces reprsentations baignent, pour ainsi dire, dans une atmosphre de potentialit mystique. Le champ de la reprsentation n'est pas homogne, et, pour cette raison, la gnralisation logique proprement dite, et les oprations logiques sur les concepts demeurent impraticables. L'lment de gnralit consiste dans la possibilit - d'ailleurs prdterrnine - d'actions et de ractions mystiques des tres les uns sur les autres ou d'actions mystiques communes chez des tres diffrents. La pense logique se trouve en prsence d'une chelle de concepts de gnralit variable, dont elle sait faire son gr l'analyse ou la synthse. La mentalit prlogique est occupe par des reprsentations collectives lies entre elles de faon lui donner le sentiment d'une socit o les tres agiraient et ragiraient continuellement les uns sur les autres par leurs proprits mystiques, participant les uns aux autres ou s'excluant.

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V
V. Les classifications primitives. - Les notions de mana, wakan, orenda, etc., et les autres reprsentations collectives du mme genre impliquent la loi de participation

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Telles tant l'abstraction et la gnralisation pour la mentalit prlogique, telles tant les prliaisons de ses reprsentations collectives, on s'explique sans peine les classifications souvent si tranges, nos yeux, o elle dispose les tres et les objets. La pense logique classifie par le moyen des oprations mmes qui forment les concepts. Ceux-ci rsument le travail d'analyse et de synthse qui tablit les espces et les genres, et qui ordonne ainsi les tres d'aprs la gnralit croissante des caractres observs chez eux. La classification, en ce sens, n'est pas une opration distincte des prcdentes, ou leur faisant suite. Elle a lieu en mme temps que l'abstraction et la gnralisation : elle en enregistre, pour ainsi dire, les rsultats, et elle vaut prcisment ce que celles-ci auront valu. Elle exprime un ordre d'interdpendance, de hirarchie entre les concepts, de connexion rciproque entre les tres et les, objets, qui s'efforce de correspondre le plus exactement possible l'ordre Objectif, de faon que les oprations faites sur les concepts ainsi rangs vaillent pour les objets et les tres rels. C'est l'ide matresse qui a dirig la spculation grecque, et qui apparat invitablement ds que la pense logique rflchit sur elle-mme et se met poursuivre avec conscience le but o elle tendait d'abord spontanment. Mais la mentalit prlogique, n'a pas ce souci prdominant d'une valeur objective vrifiable. Les caractres saisissables par l'exprience au sens o nous l'entendons,, les caractres que nous appelons objectifs, sont secondaires ses yeux, ou n'ont d'importance que comme signes et vhicules des proprits mystiques. En outre, cette mentalit n'ordonne pas ses concepts. Elle se trouve en prsence de prliaisons, qu'elle ne songerait jamais modifier, entre les reprsentations collectives ; et cellesci sont presque toujours beaucoup plus complexes que les concepts proprement dits. Que pourront donc tre ses classifications ? Ncessairement dtermines en mme temps que les prliaisons, elles seront rgies, comme celles-ci, par la loi de participation, et elles prsenteront le mme aspect prlogique et mystique. Elles traduiront l'orientation propre de cette mentalit. Les faits cits plus haut en sont dj une preuve. Quand les Huichols affirment l'identit (sous la loi de participation) du bl, du cerf, du hikuli, et des plumes, c'est bien une sorte de classification qui s'est tablie entre leurs reprsentations, classification dont le principe directeur est la prsence commune chez ces tres, ou plutt la circulation entre ces tres, d'un pouvoir mystique extrmement important pour la tribu. Seulement, cette classification ne cristallise pas, comme elle devrait le faire pour se conformer nos habitudes mentales, en un concept plus comprhensif que ceux des objets inclus dans la classification. Il suffit que les objets soient unis et sentis ensemble dans un complexus de reprsentations collectives, dont la puissance motionnelle compense, et au del, l'autorit que donnera plus tard aux concepts gnraux leur valeur logique.

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Ainsi s'expliquent encore les classifications sur lesquelles MM. Durkheim et Mauss ont appel l'attention, et dont ils ont signal les caractres profondment diffrents de nos classifications logiques. Dans un grand nombre de socits de. type infrieur, en Australie, en Afrique occidentale, d'aprs le livre rcent de M. Dennett 1, chez les Indiens de l'Amrique du Nord, en Chine, etc., on trouve que tous les objets de la nature - animaux, plantes, astres, points cardinaux, couleurs, objets inanims en gnral - sont rangs, ou ont t primitivement rangs dans les mmes classes que les membres du groupe social. Si, par exemple, ceux-ci sont diviss en un certain nombre de totems, les arbres, les rivires, les toiles, le sont galement. Tel arbre appartiendra telle classe, et servira exclusivement fabriquer les armes, le cercueil, etc., des hommes de cette classe. Le soleil, chez les Aruntas, est une femme Panunga, c'est--dire faisant partie du sous-groupe qui ne peut se marier qu'avec les membres du sous-groupe Purula. Il y a l quelque chose d'analogue ce que nous avons remarqu dj au sujet des totems associs et de la parent locale (local relationship), une habitude mentale tout fait diffrente des ntres, qui consiste rapprocher ou unir les tres de prfrence selon leurs participations mystiques. Cette participation, sentie avec une force extrme entre les membres du mme totem, ou du mme groupe, entre la collectivit de ces membres et l'espce animale ou vgtale qui est leur totem, l'est aussi, bien qu' un degr moindre sans doute, entre ce groupe totmique et ceux qui ont la mme collocation dans l'espace. Nous en avons la preuve chez les Australiens et chez les Indiens de l'Amrique du Nord, o la place de chaque groupe, dans un campement commun, est dtermine avec prcision, selon qu'il vient du Nord ou du Midi, ou de telle autre direction. Elle est donc sentie encore entre ce groupe totmique et un point cardinal ; par consquent, entre ce groupe d'une part et tout ce qui participe de lui, et ce point cardinal d'autre part, et tout ce qui en participe (toiles, rivires, arbres, etc.). Ainsi s'tablissent des participations complexes, dont l'explication totale comporterait une connaissance approfondie des croyances et des reprsentations collectives du groupe dans tout leur dtail. Elles quivalent, ou du moins elles correspondent, ce que sont pour nous les classifications : les participations sociales tant le plus intensment senties par chaque conscience individuelle, et servant de noyau, pour ainsi dire, autour duquel se condensent d'autres participations. Mais il n'y a rien l qui ressemble, autrement qu'en apparence, nos gnralisations logiques. Celles-ci impliquent des sries de concepts d'extension et de comprhension dfinies, et constituent une chelle dont la pense rflchie prouve les degrs. La mentalit prlogique n'objective pas ainsi la nature. Elle la vit plutt, en se sentant y participer, en y sentant partout des participations ; et elle traduit ces complexus de participations sous des formes sociales. L'lment de gnralit, s'il existe, ne peut tre cherch que dans la participation qui s'tend, dans la proprit mystique qui circule entre certains tres, qui les unit et qui les identifie dans la reprsentation collective. dfaut de concepts trs gnraux, la mentalit des socits de type infrieur possde donc des reprsentations collectives qui en tiennent lieu jusqu' un certain point. Quoique concrtes, ces reprsentations sont extrmement comprhensives, en ce sens que l'usage en est constant, qu'elles s'appliquent couramment dans une infinit de cas, et qu'elles correspondent, comme on l'a dit, ce point de vue, ce que les
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At the back of the black man's mind, London, 1906.

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catgories sont pour la pense logique. Mais leur caractre mystique et concret a souvent embarrass les observateurs. Ils en voyaient bien l'importance et ne pouvaient s'empcher de la signaler ; et, en mme temps, ils sentaient qu'ils se trouvaient en prsence d'un mode de penser rfractaire leurs propres habitudes mentales. Quelques exemples ajouts aux prcdents contribueront faire voir ce que sont ces reprsentations, gnrales sans cependant tre abstraites. Le rvrend Hetherwick observe, chez les Yaos 1, des croyances qui lui paraissent inintelligibles. Il ne comprend pas comment le lisoka (me, ombre ou esprit) peut tre la fois quelque chose de personnel et d'impersonnel. En effet, aprs la mort, le lisoka devient mulungu. Ce mot a deux sens : l'un dsigne l'me du mort, l'autre le monde des esprits en gnral, ou, plus exactement, l'agrgat des esprits des morts . Cela se concevrait encore si mulungu dsignait une unit de collection, forme par la runion de tous les esprits individuels. Mais cette explication nous est interdite, car mulungu signifie en mme temps un tat ou une proprit inhrente quelque chose, comme la vie ou la sant sont inhrentes au corps ; et mulungu est aussi regard comme le principe actif dans tout ce qui est mystrieux. C'est mulungu ! s'crient les Yaos quand on leur montre un objet quelconque qui dpasse leur comprhension. Trait caractristique que nous retrouverons dans toutes les reprsentations collectives de ce genre : elles sont employes indiffremment pour exprimer un tre, des tres, ou une qualit ou proprit des objets. Pour sortir d'embarras, M. Hetherwick distingue ce qu'il appelle 3 degrs de croyance animiste : 1 Le lisoka de l'homme, ou son ombre, qui se manifeste dans les rves, dans le dlire, etc. ; 2 Ce mme lisoka, considr comme mulungu, objet de vnration et de culte, qui gouverne les affaires de cette vie, qui dtermine les destines de la race humaine ; 3 Enfin, mulungu, qui dsigne le grand pouvoir spirituel, le crateur du monde et de toute vie, la source de toutes choses animes ou inanimes. Il semble que le rvrend Hetherwick comme jadis les missionnaires de la Nouvelle-France, tende interprter les faits qu'il observe dans le sens de ses propres croyances religieuses. Mais il ajoute, avec bonne foi : Et cependant, entre ces 3 conceptions de la nature spirituelle, on ne saurait tracer de limite prcise. La distinction dans l'esprit des indignes est des plus confuses. Personne ne vous donnera une expression catgorique de sa croyance en telle matire. Si M. Hetherwick n'obtenait pas des Yaos les rponses qu'il aurait dsires, c'est peut-tre que les Yaos ne comprenaient pas ses questions ; c'est surtout que lui-mme ne se prtait pas leurs reprsentations. Pour les Yaos, le passage se fait insensiblement de l'me individuelle, avant ou aprs la mort, l'me non individuelle, ou la proprit mystique que possde tout objet o ils situent quelque chose de divin, de sacr, de mystique (non pas de surnaturel, car rien n'est plus naturel, au contraire, pour la mentalit prlogique, que ce genre de pouvoir mystique). vrai dire, il n'y a mme pas de passage : il y a une identit sous la loi de participation , semblable celle que nous avons tudie chez les Huichols, et profondment diffrente de l'identit logique. Et, par un effet constant de la loi de participation, le principe mystique qui circule et se rpand ainsi parmi les tres peut tre reprsent indiffremment comme un tre (un sujet), ou comme une proprit, un pouvoir des objets qui en participent (un attribut). La mentalit prlogique ne souponne l aucune difficult.
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Rev. HETHERWICK, Some animistic beliefs among the Yaos of central Africa, J. A. I., XXXII, pp. 89-95.

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De mme chez les Indiens de l'Amrique du Nord : les observations sont ici nombreuses et prcises. Miss Alice Fletcher, par exemple, crit : Ils regardaient toutes les formes, animes ou inanimes, tous les phnomnes, comme pntrs par une vie commune, qui tait continue, et semblable au pouvoir volontaire dont ils avaient conscience en eux-mmes. Ce pouvoir mystrieux prsent en toutes choses, ils l'appelaient Wakanda, et par ce moyen toutes choses taient unies l'homme, et entre elles. Par cette ide de la continuit de la vie, une liaison tait maintenue entre le visible et l'invisible, les morts et les vivants, et aussi entre un fragment d'un objet quelconque et sa totalit 1. Continuit veut dire ici ce que nous appelons participation, puisque cette continuit persiste entre le vivant et le mort, entre les rognures d'ongle, la salive ou les cheveux d'un homme, et cet homme, entre tel ou tel ours ou bison, et la totalit mystique de l'espce ours ou de l'espce bison. En outre, comme mulungu tout l'heure, wakanda ou wakan peut dsigner, non seulement une ralit mystique, comme ce que Miss Fletcher appelle vie , mais un caractre, une proprit des objets et des tres. Ainsi, il y a des hommes wakan, qui ont travers beaucoup d'existences antrieures. Ils arrivent l'existence consciente sous la forme de graines ailes, comme celles du chardon... subissent une srie de transformations, parmi diffrentes sortes de divinits, jusqu' ce qu'ils soient compltement wakaniss et prpars pour leur incarnation humaine. Ils sont alors pourvus des mmes pouvoirs invisibles wakan que les dieux, etc. 2 Pareillement, le jour et la nuit sont wakan. Ce terme est expliqu comme il suit par un Indien : Tant que dure le jour, un homme peut faire beaucoup de choses merveilleuses, tuer des animaux, des hommes, etc. Mais il ne sait pas compltement ce qui fait ou cause la lumire. C'est pourquoi il croit qu'elle n'a pas t faite par une main, c'est--dire que ce n'est pas un tre humain qui fait la lumire du jour. C'est pourquoi les Indiens disent que le jour est wakan. Le soleil l'est aussi. Il s'agit donc bien ici d'une proprit, d'un pouvoir mystique inhrent aux choses merveilleuses. Et l'Indien ajoute : Quand il fait nuit, il y a des revenants et beaucoup d'objets effrayants : c'est pourquoi on regarde la nuit comme wakan 3. Un observateur plus ancien, cit par M. Dorsey, avait dj remarqu qu'il est impossible de rendre, par un terme unique, toute la signification de wakan chez les Dacota. Wakan comprend tout ce qui est mystre, pouvoir secret et divinit... Toute vie est wakan. De mme, toute chose qui manifeste une puissance, soit active, comme les vents et les nuages qui s'amoncellent, ou passive et rsistante, comme le rocher au bord du chemin... Wakan est coextensif tout le champ de la crainte et du culte ; mais beaucoup de choses qui ne sont ni craintes ni adores, qui sont simplement merveilleuses , reoivent galement cette dsignation 4. On demandera peut-tre : qu'est-ce alors qui n'est pas wakan ? La question se poserait en effet du point de vue de la pense logique, qui exige des concepts dfinis rigoureusement, extension et comprhension dtermines. Mais la mentalit prlogique n'prouve pas ce besoin, surtout quand il s'agit de ces reprsentations collectives la fois concrtes et trs gnrales. Wakan est quelque chose de mystique dont un objet quelconque peut selon les circonstances participer ou ne pas participer.
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The signification of the scalp-lock, J. A. I., XXVII, p. 437. DORSEY, Siouan Cults, E. B. Rep., XI, p. 494 (citation de POND). ID., Ibid., p. 467. DORSET, Siouan cults, E. B. Rep., XI, 432-433.

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L'homme lui-mme peut devenir wakan la suite d'un jene, d'une prire, d'une vision 1. Un tre n'est donc pas ncessairement wakan ou non wakan, et l'une des fonctions de l'homme-mdecine est d'viter sur ce point des erreurs qui pourraient tre fatales. Wakan ne saurait mieux se comparer qu' un fluide qui circule, qui se rpand dans tout ce qui existe, et qui est le principe mystique de la vie et des vertus des tres. Les armes d'un jeune homme sont wakan : elles ne doivent pas tre touches par une femme. Elles contiennent un pouvoir divin... Un homme prie ses armes au jour de la bataille. Si l'observateur qui rapporte ces faits les interprte en mme temps, comme il arrive presque toujours, et s'il n'a pas pris garde aux diffrences qui existent entre la mentalit prlogique et la pense logique, il sera conduit droit l'animisme: anthropomorphique. Voici, par exemple, ce que nous dit Charlevoix au sujet des mmes Indiens de l'Amrique du Nord : Il n'est rien dans la nature, si l'on en croit les sauvages, qui n'ait son esprit ; mais il y en a de tous les ordres, et tous n'ont pas la mme vertu., Ds qu'ils ne comprennent pas une chose, ils lui attribuent un gnie suprieur, et la manire de s'exprimer alors est dedire: C'est un esprit 2 ! C'est-dire, cette chose est wakan ; exactement comme les Yaos disent : C'est mulungu ! Bien que partisans de l'animisme, MM. Spencer et Gillen sont des observateurs trop attentifs pour ne pas avoir signal, eux aussi, ces reprsentations collectives si nigmatiques pour la pense logique. Ils ont remarqu que certains termes sont employs tantt comme substantifs, tantt comme adjectifs. Par exemple, arungquiltha, chez les Aruntas, signifie influence magique malfaisante . On dira qu'un opossum, qu'un emou maigre, ou bien est arungquiltha ou est possd par l'arungquiltha 3. Ce terme est appliqu indiffremment soit l'influence malfaisante, soit l'objet o elle rside titre temporaire ou permanent. Ailleurs, MM. Spencer et Gillen disent que arungquiltha est tantt personnel, tantt impersonnel. Par exemple, en tant que cause des clipses, il est personnel. Les Aruntas croient que les clipses sont dues des visites priodiques de Arungquiltha, qui voudrait se loger dans le soleil, et en cacher jamais la lumire : ce mauvais esprit n'en est chass que par le pouvoir des hommes-mdecine 4. Mme le churinga, qui est considr par ces Australiens comme un tre sacr, vivant, et selon certaines observations, comme le corps d'un anctre individuel, devient en d'autres occasions une proprit mystique inhrente aux objets . Churinga, disent expressment MM. Spencer et Gillen, est employ soit comme substantif, quand il dsigne un emblme sacr, soit comme qualificatif, lorsqu'il veut dire sacr ou secret 5. De mme, dans le dtroit de Torrs, quand une chose se comportait d'une faon remarquable ou mystrieuse, en pouvait la regarder comme un zogo... La pluie, le vent, un objet concret ou un autel peut tre un zogo. Un zogo peut tre personnel ou impersonnel. Il appartenait d'une manire gnrale des groupes particuliers d'indignes, mais il tait la proprit de certains individus, les zogole, qui seuls connaissaient toutes les crmonies qui s'y rattachent, et, qui, par suite, en accomplissaient seuls les rites... Je ne vois pas de meilleur terme pour traduire zogo que sacr. Le
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ID., ibid., p. 365. CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale, III, p. 346. The native tribes of central Australia, p. 548 (note). Ibid., p. 566. Cf., The native tribes of central Australia, p. 629. Ibid., p. 139 (note).

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terme zogo est employ habituellement comme un nom, ni mme quand on s'attendrait ce qu'il ft un adjectif 1. MM. Hubert et Mauss, dans leur pntrante analyse de la reprsentation du mana mlansien, dcrit par M. Codrington, et de celle de l'orenda des Hurons, en ont bien montr la parent avec celle de wakan 2. Ce que nous avons dit de cette dernire s'applique donc celles-l, et aux autres notions similaires, dont il serait assez facile de retrouver ailleurs des exemples, reconnaissables sous une interprtation animiste. Telle est la notion de wong, sur la cte occidentale d'Afrique. Le nom gnrique du ngre de la cte d'Or pour le ftiche-esprit est wong : ces tres ariens habitent les huttes qui servent de temples, et jouissent des sacrifices, ils s'introduisent dans les prtres et les inspirent ; ils causent la sant ou la maladie parmi les hommes, et excutent les ordres du puissant dieu du ciel. Mais ils sont aussi, tous ou du moins une partie d'entre eux, lis aux objets matriels, et le ngre peut dire : Dans cette rivire, dans cet arbre, dans cette amulette, il y a un wong. C'est ainsi que parmi les wongs du pays il faut compter les rivires, les lacs et les sources, des portions de terre, des nids de termites, les crocodiles, les singes, les serpents, les lphants, les oiseaux. C'est un rcit de missionnaires que M. Tylor a emprunt cette description 3, et il n'est pas malais d'y retrouver, non seulement les trois degrs de croyance animiste aperus chez les Yaos par le rvrend Hetherwick, mais surtout une reprsentation collective tout fait analogue wakan, mana, orenda, et nombre d'autres. Des reprsentations collectives de ce genre se retrouvent, plus ou moins nettes, peu prs dans toutes les socits de type infrieur qui ont pu tre tudies de prs. Elles en dominent, comme MM. Hubert et Mauss l'ont bien montr, les croyances et les pratiques magiques et religieuses. C'est peut-tre par elles que se caractrise le mieux la diffrence essentielle entre la mentalit prlogique et la pense logique. Celle-ci se sent toujours mal l'aise en prsence de ces reprsentations. S'agit-il de ralits existant par elles-mmes, ou seulement de prdicats trs gnraux ? S'agit-il d'un sujet unique et universel, d'une sorte d'esprit ou d'me du monde, ou d'une multiplicit d'mes, d'esprits, de divinits ? Ou encore, ces reprsentations impliquentelles, comme l'ont cru beaucoup de missionnaires, la fois une divinit suprme et une infinit de puissances subordonnes ? Le propre de la pense logique est d'exiger une rponse ces questions. Elle ne peut pas admettre la fois deux alternatives qui semblent s'exclure l'une l'autre. Le propre de la mentalit prlogique est, au contraire, d'ignorer cette ncessit. Mystique par essence, elle ne voit aucune difficult se reprsenter en mme temps qu' sentir l'identit de l'un et du multiple, de l'individu et de l'espce, des tres mme les plus diffrents, par l'effet de la participation. C'est l son principe directeur ; c'est par lui que s'explique la nature de l'abstraction et de la gnralisation propres cette mentalit, et c'est lui encore, en grande partie, que nous devrons rapporter les formes d'activit caractristiques des socits infrieures.

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The Cambridge Expedition to Torres Straits, VI, pp. 244-245. Esquisse d'une thorie gnrale de la magie, Anne sociologique, VII (1904), p. 108, sqq. TYLOR, Primitive culture (4e d.), II, p. 205.

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Deuxime partie
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Chapitre IV
La mentalit des primitifs Dans ses rapports Avec les langues qu'ils parlent

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Les caractres essentiels de la mentalit d'un groupe social doivent, semble-t-il, se reflter en quelque manire dans la langue qui y est parle. Les habitudes mentales collectives ne peuvent pas, la longue, ne pas laisser leurs traces sur les modes d'expression, qui sont aussi des faits sociaux, sur lesquels l'individu n'a qu'une action fort petite, si mme il en a une. A des mentalits de types diffrents devraient donc correspondre des langues de structures diffrentes. Toutefois, on ne saurait s'aventurer bien loin sur la foi d'un principe si gnral. D'abord, nous ne savons pas si, mme dans les socits infrieures, il y en a lune seule qui parle sa langue, je veux dire une langue correspondant exactement, selon l'hypothse qui vient d'tre nonce, la mentalit qui s'exprime dans ses reprsentations collectives. Il est probable, au contraire, que par suite des migrations, des mlanges, des absorptions de groupes les uns par les autres, nous ne rencontrons nulle part les conditions impliques par cette hypothse. Mme dans la priode historique, un groupe social adopte souvent la langue d'un autre groupe qui l'a conquis, ou d'un groupe qui a t conquis par lui. Nous ne pourrons donc tablir, avec quelque scurit, que des correspondances trs gnrales entre les caractres des langues et ceux de la mentalit des groupes sociaux, en nous attachant exclusivement ceux de ces caractres qui se retrouvent dans les langues et dans la mentalit de tous les groupes d'un certain ordre.

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En second lieu, les langues des socits de type infrieur sont encore bien mal connues. Pour un grand nombre d'entre elles, on ne possde que des vocabulaires souvent fort incomplets. Ils permettent peut-tre de les rattacher provisoirement telle ou telle famille, mais ils sont tout fait insuffisants pour des tudes comparatives. Au jugement de ceux qui ont le plus d'autorit en pareille matire, une grammaire compare des diffrentes familles de langues humaines serait une entreprise impraticable. Enfin, la structure des langues parles dans les socits infrieures traduit la fois ce qui est particulier leurs habitudes mentales et ce qui leur est commun avec les ntres. Prlogique, nous l'avons vu, ne veut pas dire antilogique. On ne peut pas poser en principe qu'il doit y avoir des grammaires spciales pour elles, spcifiquement diffrentes de notre grammaire. Force est donc de ne pas toucher ces problmes trop vastes, et de chercher par une voie plus modeste quelle confirmation l'examen des langues peut apporter ce que j'ai dit de la mentalit des socits infrieures. Laissant de ct la grammaire proprement dite, je chercherai surtout ce que la structure des phrases et le vocabulaire peuvent rvler sur la mentalit de ces socits. Les exemples seront emprunts de prfrence aux langues des Indiens de l'Amrique du Nord, qui ont t particulirement bien tudies par les collaborateurs du Bureau d'Ethnographie de Washington. Mais je ne m'interdirai pas d'en citer aussi d'autres provenant de groupes de langues tout fait diffrents, titre de comparaison.

I
I. La catgorie du nombre dans les langues des socits infrieures : le duel, le triel, le pluriel

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Le caractre peut-tre le plus saillant de la plupart des langues des Indiens de l'Amrique du Nord, est le soin qu'elles prennent d'exprimer des dtails concrets que nos langues laissent sous-entendus ou inexprims. Un Indien Ponka, pour dire : Un homme a tu un lapin , doit dire : L'homme, lui, un, anim, debout (au nominatif), a tu exprs, en lanant une flche, le lapin, lui, un, anim, assis (au cas objectif) ; car la forme d'un verbe tuer devrait tre choisie parmi plusieurs. Le verbe change de forme par inflexion ou par incorporation de particules, pour dsigner la personne, le nombre, le genre (anim ou inanim), et le genre encore (debout, couch, assis), et le cas. La forme du verbe exprime aussi si l'action de tuer a t faite accidentellement ou de propos dlibr, si c'tait au moyen d'un projectile.... et, s'il s'agit en effet d'un projectile, si c'est avec un arc et des flches ou avec un fusil 1... De mme, dans la langue cherokee, au lieu de l'expression vague nous , il y a diverses expressions signifiant moi et toi, moi et vous, moi et vous deux, moi et lui, moi et eux ; combines avec le duel : nous deux et toi, nous deux et vous, etc. ; et au pluriel, moi, toi, et lui, ou eux; moi, vous, et lui ou eux, etc. Dans la simple conjugaison du prsent de l'indicatif, en comprenant les pronoms au nominatif et aux cas obliques, il n'y a pas moins de 70 formes distinctes... Autres distinctions
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POWELL, The evolution of language, E. B. Rep., I., p. 16.

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dlicates : les diverses formes du verbe disent si l'objet est anim ou inanim, si la personne dont on parle, soit comme agent soit comme objet, est suppose ou non entendre ce qui est dit, et, en ce qui concerne le duel et le pluriel, si l'action a pour terme les objets collectivement, comme s'ils ne faisaient qu'un objet, ou chaque objet considr part, etc. 1. Ces langues connatront donc, comme les ntres, la catgorie du nombre ; mais elles ne l'exprimeront pas de la mme manire. Nous opposons le pluriel au singulier : un sujet, ou un objet, est ou singulier, ou pluriel. Cette habitude mentale implique un usage familier et rapide de l'abstraction, c'est--dire de la pense logique et de son matriel. La mentalit prlogique ne procde pas ainsi. Pour l'esprit observateur de l'Indien Klamath primitif, dit M. Gatschet dans son excellente grammaire de la langue klamath, le fait que diverses choses taient faites successivement, des moments diffrents, ou que la mme 'chose tait faite sparment par des personnes distinctes, apparaissait comme beaucoup plus important que la pure ide de pluralit, comme nous l'avons dans notre langue 2. Le klamath n'a pas de pluriel, mais il se sert de la rduplication distributive... Toutes les fois que cette forme indique la pluralit, c'est seulement parce que l'ide de rduplication distributive se trouve concider avec celle de pluralit. Ainsi nep signifie mains aussi bien que main , la main , une main ; mais la forme distributive nnap signifie chacune des deux mains, ou les mains de chaque personne considre comme un individu part. Klch'l veut dire toile, les toiles , une constellation ou des constellations ; mais Ktchktch'l veut dire chaque toile ou chaque constellation considre sparment. Pdsha : vous tes devenu aveugle d'un oeil ; papdsha : vous tes tout fait aveugle, c'est--dire vous avez perdu l'usage de chacun de vos yeux 3. Est-ce dire que la langue klamath n'exprime pas le pluriel ? Si fait ; mais elle y parvient au moyen de procds varis. Par exemple, elle indique que le sujet de la phrase est au pluriel : 1 D'une faon analytique, en ajoutant au nom un nom de nombre ou un pronom indfini (quelques, beaucoup, tous, peu) ; 2 Quand c'est un nom collectif, ou un des substantifs dsignant des personnes, qui possdent une forme pour le vrai pluriel ; 3 La trs grande majorit des substantifs n'ayant pas de pluriel rel, la pluralit est indique, dans les verbes intransitifs par la forme distributive, et dans un petit nombre de verbes transitifs par une forme spciale qui a aussi une fonction distributive ; 4 Enfin, pour certains verbes intransitifs, le duel sert dsigner deux, trois, et mme quatre sujets 4. A en juger par cet exemple, qui n'est pas du tout une exception, si la mentalit prlogique n'use pas primitivement de la forme plurielle, c'est que cette forme n'est pas assez explicite, et qu'elle ne spcifie pas les modalits particulires du pluriel. Cette mentalit a besoin d'exprimer s'il s'agit de deux, de trois, de peu ou de beaucoup de sujets ou d'objets, s'ils sont ensemble, ou spars. De mme, elle ne possdera pas de terme gnral, comme on le verra plus loin, pour arbre , ou pour poisson , mais des termes spciaux pour chaque varit d'arbre et pour chaque varit de. poisson. Elle aura donc des manires de rendre, non pas le pluriel pur et simple, mais
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GALLATIN, Transactions of the American Ethnological Society, II, pp. CXXX-CXXX1. GATSCHET, The klamath language, p. 419. ID., ibid., pp. 262-263. GATSCHET, The klamath language, pp. 578-579.

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les diverses varits de pluriel. En gnral, ce trait sera d'autant plus marqu que nous considrerons des langues parles dans des groupes sociaux o la mentalit prlogique prdomine davantage. En effet, dans les langues australiennes, dans celles des Nouvelles-Hbrides et de la Mlansie, dans celles de la Nouvelle-Guine, nous trouvons en usage, tantt en mme temps qu'un pluriel proprement dit, tantt sans lui, les formes du duel, du triel, et mme de ce qu'il faudrait appeler le quatriel. Ainsi, dans la langue de l'le Kiwai (Papous), les noms sont souvent employs sans aucun signe de nombre ; mais quand le nom est le sujet d'un verbe, il est d'usage de distinguer le nombre au moyen d'un suffixe. Le singulier est indiqu par le suffixe ro, le duel par le mot toribo, le triel par le mot potoro. Le pluriel est marqu par le mot sirio qui prcde ou par le mot sirioro qui suit le nom. Le suffixe du singulier ro est gnralement omis. Potoro est employ aussi pour 4 ; et son sens vrai, par consquent, est probablement quelques . Le suffixe ro dans potoro et sirioro est probablement le mme que le singulier ro, et donne penser que potoro est un groupe de trois, une triade, et sirioro, un groupe en gnral, un ensemble 1. Dans cette mme langue, on trouve un grand nombre d'affixes verbaux, simples et composs, dont la fonction est de spcifier combien de sujets agissent sur combien d'objets, un moment donn. Par exemple les suffixes : Rudo, indique l'action de deux sur beaucoup au pass. Rumo, indique l'action de beaucoup sur beaucoup au pass. Durudo, indique l'action de deux sur beaucoup au prsent. Durumo, indique l'action de beaucoup sur beaucoup au prsent. Amadurudo, indique l'action de deux sur deux au prsent. Amarudo, indique l'action de deux sur deux au pass. Amarumo, indique l'action de beaucoup sur deux au pass. Ibidurudo, indique l'action de beaucoup sur trois au prsent. Ibidurumo, indique l'action de beaucoup sur trois au pass. Amabidurumo, indique l'action de trois sur deux au prsent, etc. 2. Le besoin de spcification concrte ne saurait, semble-t-il, s'exprimer plus clairement en ce qui concerne le nombre. Aussi peut-on dire qu'il y a, dans ces langues, toute une srie de pluriels. Le nombre duel, et ce qu'on appelle le triel, ne sont pas rellement, dans les langues mlansiennes, l'exception d'un trs petit nombre de mots, vraiment un nombre distinct, mais le pluriel avec un nombre qui y est attach 3. Cette remarque de M. Codrington s'applique aussi exactement aux langues de la Nouvelle-Guine anglaise. Elle revient dire que ces langues expriment le plus possible un pluriel dtermin en nombre, et non pas simplement le pluriel. Le mme fait est frquent dans les langues australiennes. Ainsi, dans tous les dialectes qui ont la structure Tyatyalla, il y a quatre nombres, le singulier, le duel, le triel et le pluriel. Le triel a aussi deux formes la premire personne (inclusive et
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The Cambridge Expedition to Torres Straits, III, p. 306. Ibid., p, 315. CODRINGTON, Melanesian languages, p. 111, cit dans The Cambridge Expedition to Torres Straits, III, p. 428.

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exclusive). J'ai aussi trouv le triel dans les langues Thaguwurru et Woiwurru 1... L'existence du triel a t signale il y a longtemps Aneityum et dans d'autres les du Pacifique ; elle a t observe jusqu' un certain point dans les pronoms de la tribu Woddowro (Victoria) par M. Tuckfield . Avec le duel, qui est d'un usage gnral, on rencontre souvent le triel dans la langue Bureba (Murray river) 2. Dans la province de Victoria, les langues possdent le triel dans toutes les parties du discours sujettes inflexion... Mais ce triel diffre de celui qui a t observ dans quelques autres pays., Par exemple, aux Nouvelles-Hbrides, les terminaisons casuelles du duel, du triel, et du pluriel sont indpendantes, et diffrent les unes des autres par leur forme. Parmi les tribus de Victoria, au contraire, le triel se forme en ajoutant une nouvelle terminaison casuelle celle du pluriel 3. Dans la langue de Motu (Nouvelle-Guine) le Rev. W. G. Lawes rapporte que le duel et le triel des pronoms se forment par des additions au pluriel. C'est le fait signal par M. Codrington. Au Nouveau-Mecklembourg (archipel Bismarck) on a rencontr les formes d'un quatriel (vierzahl), au del du triel. Ces formes quatrielles se rencontrent aussi Nggao (les SaIomon) et Araga et Tanna (Nouvelles- Hbrides). Elles sont le pendant des pluriels polynsiens, qui en ralit sont des triels 4. La diversit de ces formes n'empche pas d'y reconnatre une tendance commune. Tantt le duel et le triel se prsentent comme des formes indpendantes, coexistant avec le pluriel proprement dit (Nouvelles-Hbrides) ; tantt ce sont des pluriels complts par une forme additionnelle qui nonce un nombre (Mlansie, certaines langues australiennes, Nouvelle-Guine). Tantt la rduplication distributive prcde le pluriel proprement dit et y supple. Tantt le pluriel parat faire dfaut, et on y pourvoit par divers moyens. Par exemple, le pluriel n'existe pas en dn-dindji. Pour en exprimer l'ide, on ajoute au singulier l'adverbe beaucoup... Les Peaux de livre et les Loucheux se servent indiffremment de l'lment du duel pour former le pluriel 5. Tantt enfin on rencontre des pluriels varis. Ainsi, dans la langue des Abipones, la formation du pluriel des noms est extrmement difficile pour les commenants, car elle est si varie qu'on peut peine noncer une rgle... En outre les Abipones ont deux pluriels : plus d'un, et beaucoup. Joalei : quelques hommes (en petit nombre) ; Joarilipi : beaucoup d'hommes 6. Cette dernire distinction est familire aussi aux langues smitiques. Il faut voir l autant de procds (et nous n'en avons pas puis la liste), dont les langues se servent pour exprimer les diffrentes modalits du nombre. Au lieu d'indiquer la pluralit en gnral, elles spcifient de quelle pluralit il s'agit : de deux objets ensemble, ou de trois. Au del, un grand nombre de langues disent : beaucoup. C'est sans doute pour cette raison que l'on n'a pas rencontr de formes plurielles spcifies au del du triel et du trs rare quatriel, dans les langues des socits du type le plus bas que nous connaissions. Peu peu, au fur et mesure que les habitudes mentales se modifient dans le sens de reprsentations moins ncessairement concrtes, la diversit des formes plurielles tend se rduire au simple pluriel. Le triel s'efface d'abord, puis le duel. M. Junod signale un
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MATHEWS, The aboriginal languages of Victoria, Journal and Proceedings of the R. Society of N. S. Wales, 1903, pp. 72-73. Ibid., p. 172. MATHEWS, Languages of the Kamilaroi and other aboriginal tribes of N. S. Wales, J.A.I., XXXIII, pp. 282-283. P. W. SCHMIDT, Anthropos (1907) II, p. 905. PETITOT, Dictionnaire de la langue dn-dindjie, p. LII. DORRIZROFFER, An account of the Abipones, II, p. 163.

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vestige du duel, isol dans la langue ronga 1. L'histoire de la langue grecque montre une dcadence continue du duel qui est significative 2.

II
II. Ces langues cherchent exprimer dans le dtail les formes, les positions, les mouvements des tres et des objets

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Le besoin d'expression concrte ne se manifeste pas seulement, dans les langues des socits de type infrieur, lorsqu'il s'agit de la catgorie du nombre. Une abondance de formes au moins gale s'efforce de rendre, par exemple, les diverses modalits de l'action dsigne par un verbe. Ainsi, dans la langue de la tribu Ngeumba (Darling river, New South Wales), dans les temps passs et futurs des verbes, il y a des terminaisons qui varient pour indiquer que l'acte dcrit a t accompli dans le pass immdiat, rcent ou loign, ou qu'il sera accompli tout l'heure, ou dans un avenir plus ou moins lointain ; qu'il y a eu, ou qu'il y aura une rptition ou une continuit de l'action, et d'autres modifications encore des suffixes verbaux. Ces terminaisons restent les mmes pour toutes les personnes du singulier, du duel et du pluriel. Il y a donc des formes diffrentes pour exprimer : Je battrai (futur indfini), dans la matine, toute la journe, dans la soire, dans la nuit, de nouveau, etc. 3.

Dans la langue cafre, au moyen d'auxiliaires, on obtiendra six ou sept formes d'impratifs, chacun avec une nuance de sens diffrente : Ma unyuke e ntabeni - Allez monter sur la colline. Ka unyuke e ntabeni - Mettez-vous monter sur la colline. Suka u nyuke e ntabeni - Allons! montez sur la colline. Hamb'o kunyuka - Marchez, et montez sur la colline. Uz' unyuke e ntabeni - Venez monter sur la colline, etc. 4. Bien que toutes ces expressions puissent se traduire par : montez sur la colline , pourtant la premire suppose un changement d'occupation, la seconde ne peut
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JUNOD, Grammaire ronga, p. 135. CUNY, Le Duel en grec, pp. 506-508. MATHEWS, Aboriginal tribes of N. S. Wales and Victoria, Journal and Proceedings of the R. Society of New South Wales, 1905, pp. 220-224. Cf., ibid., 1903, pp. 142, 151, 166. TORREND, Comparative grammar of the South African Bantu languages, p. 231.

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tre employe que pour une action momentane, la troisime sera adresse quelqu'un qui est trop lent excuter un ordre, la quatrime, quelqu'un qui a un peu de chemin faire avant de monter, la cinquime exprime un ordre ou une prire qui permet quelque dlai dans l'excution, etc. L'extraordinaire richesse des formes verbales dans les langues des Indiens de l'Amrique du Nord est bien connue. Elle ne parat pas avoir t moindre dans ce qu'on appelle l'indo-europen. Elle est extrme dans la langue des Abipones : le plus formidable des labyrinthes , dit Dobrizhoffer 1. En Asie septentrionale, le verbe aloute est susceptible, d'aprs Venianimof, de recevoir plus de 400 dsinences (temps, modes, personnes), sans compter encore les temps qui se forment l'aide d'auxiliaires. videmment, l'origine, chacune de ces formes multiples devait rpondre une nuance de signification prcise, et l'aloute d'autrefois avait, comme, par exemple, l'ottoman de nos jours, une souplesse prodigieuse pour se plier l'expression des moindres modalits verbales 2.

Si le besoin d'expression concrte, si le foisonnement des formes servant exprimer les particularits de l'action, du sujet, de l'objet, sont bien des traits communs un trs grand nombre de langues parles dans des socits de type infrieur, si ces traits tendent diminuer ou disparatre au fur et mesure que ces socits se transforment, il est permis de se demander quoi ils correspondent dans ce que nous avons appel la mentalit propre ces socits. Celle-ci abstrait peu, et autrement que ne fait la pense logique ; elle ne dispose pas des mmes concepts. Sera-t-il possible de prciser davantage, et de trouver, dans l'examen du matriel employ par cette mentalit, c'est--dire du vocabulaire de ces langues, des indications positives sur sa manire de s'exercer ? La langue klamath, qui peut tre prise comme reprsentant d'une famille extrmement nombreuse dans l'Amrique du Nord, obit une tendance trs marque, que M. Gatschet appelle pictorial, c'est--dire un besoin de parler aux yeux, de dessiner et de peindre ce que l'on veut exprimer. Un mouvement en ligne droite est mentionn autrement qu'un mouvement de ct, ou oblique, ou quelque distance de celui qui parle : circonstances qu'il nous viendrait rarement l'ide d'exprimer dans les langues europennes 3. C'est surtout dans sa forme primitive que la langue klamath prsentait ce caractre. A ce moment, elle semble avoir nglig d'exprimer le nombre dans les verbes comme dans les noms, et n'avoir pas cru plus ncessaire de le dfinir que le sexe. A peine prtait-elle plus d'attention aux catgories de mode et de temps ; ce qui fut fait sur ces points-l appartient des priodes ultrieures du dveloppement de la langue. Seules les catgories concrtes taient considres alors comme importantes : toutes les relations intressant la position dans l'espace, la distance, et l'individualit ou la rptition sont distingues avec une exactitude suprieure, et mme le temps est indiqu par le moyen de particules qui taient originairement locatives 4. En un mot, ce sont surtout des relations spatiales, ce qui peut tre retenu et reproduit par la mmoire visuelle et musculaire, que la langue klamath s'efforce d'ex1 2 3 4

DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, II, pp. 172-180. . V. HENRY, Esquisse d'une grammaire raisonne de la langue aloute, pp. 34-35. GATSCHET, The klamath language, p. 460. GATSCHET, The klamath language, pp. 433-434.

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primer, et cela, d'autant plus exclusivement qu'on la considre une priode plus recule de son histoire. Comme presque toutes les langues des socits de type infrieur, elle n'a pas de verbe tre. Le verbe gi qui en tient lieu, est, en fait, le pronom dmonstratif ge, ke (celui-ci), sous une forme verbifie. Ayant pris la forme verbale, il en est venu vouloir dire : tre ici, tre tel ou tel endroit, tre ce moment ou tel moment 1. D'une faon gnrale, ce qui a rapport au temps s'exprime par des mots qui s'appliquaient d'abord des relations spatiales. En klamath, comme en beaucoup d'autres langues, il y a seulement deux formes temporelles : l'une pour l'acte ou l'tat complet, l'autre pour l'acte ou l'tat incomplet... Ces deux formes, qu'elles se prsentent soit dans le verbe soit dans quelques substantifs, avaient originairement un caractre locatif, bien qu'elles ne dsignent plus que la distance dans le temps 2. Mme prdominance de l'lment spatial en ce qui concerne les cas. En mettant part les 3 cas purement grammaticaux (sujet, objet direct, et possessif), tous les autres cas - instrumental, inessif, adessif, etc. - ou bien sont des locatifs, ou prennent leur origine d'une relation locative du nom ou verbe. Le possessif mme tait primitivement locatif 3. Le partitif a la mme origine : Ce n'est qu'une autre forme du prfixe la, et originairement l'un et l'autre se rapportaient aux tres qui se tiennent debout : hommes, animaux, arbres, l'i qui sert de suffixe voulant dire sur 4. De mme pour l'inessif. En tte des 5 cas forms au moyen de postpositions, j'ai plac celui qui est form avec l'lment pronominal i, hi... Il se prsente comme terminaison, casuelle tout seul, et il entre aussi dans la composition de plusieurs autres, comme ti, Xni, mi, khsi, ksaki... De sa signification primitive : sur le sol sont sorties celles de - l'intrieur, la maison, dans la cabane, pour le bien ou le mal l'un de l'autre, et la signification temporelle lorsque, au moment o 5. Enfin, pour le directif, la postposition est une combinaison des deux lments pronominaux la et la que nous retrouvons comme composants dans un grand nombre d'affixes. Elle est dans la grande majorit des cas associe des verbes de -mouvement, et correspond : vers... dans la direction de... Elle est associe aussi aux noms des points cardinaux, et l'usage originel de cette particule semble avoir t d'indiquer les objets visibles grande distance 6. Il nous faut renvoyer l'ouvrage de M. Gatschet pour une longue liste de terminaisons casuelles locatives 7. Si nous passons aux pronoms dmonstratifs, nous trouvons qu'ils sont insparables d'un grand nombre de particularits spatiales exprimes avec minutie. Le klamath ne se contente pas de distinguer celui-ci et celui-l, il distingue, soit dans le genre anim, soit dans le genre inanim : Celui-ci,
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assez prs pour tre touch.

ID., ibid., pp. 430-431. ID., ibid., p. 402. GATSCHET, The klamath language, p. 467. ID., ibid., p. 476. ID., ibid., p. 485. ID., ibid., p. 489. ID., ibid., p. 479, sqq.

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Celui-l,

tout proche. debout, devant le sujet. prsent, visible, la porte des yeux.

visible, bien qu'loign. absent. absent, parti. hors de la porte des yeux.

Toutes ces formes existent pour le cas sujet et pour le cas objet 1. Ce n'est pas l, comme on sait, une particularit propre la langue klamath, Dans la plupart des langues des socits infrieures, les pronoms personnels ou dmonstratifs prsentent un nombre de formes trs considrable, afin d'exprimer les rapports de distance, de position relative, de visibilit, de prsence ou d'absence, entre le sujet et l'objet, etc. Pour ne citer qu'un ou deux exemples emprunts des langues de socits tout fait infrieures, dans celle de la tribu Wongaibon, les dmonstratifs sont trs nombreux et varis, reprsentant diverses gradations de sens, qui dpendent de la position de l'objet par rapport - celui qui parle, et aussi par rapport aux points cardinaux . De mme dans la langue des Dyirrigan et des Yota-yota 2. Chez les Yahgans de la Terre de feu, les pronoms sont nombreux, ont les trois nombres... se dclinent comm des noms. Les Yahgans, en se servant des pronoms, indiquent toujours la position de la personne dont on parle... Ainsi, lui ou elle, se rapportant un objet l'extrmit suprieure d'un wigwam, ou en face de la porte, ou une personne au fond d'une crique ou d'une valle - droite ou gauche du wigwam, ou l'intrieur - dans le wigwam, prs du seuil - hors de la maison. Tous ces pronoms sont de trois classes, selon qu'ils se rapportent la position de la personne qui parle, ou de celle qui on parle, ou de celle dont on parle... De mme pour les dmonstratifs 3. Les postpositions, en klamath, sont extrmement nombreuses ; presque toutes expriment des relations spatiales. Celles de nos prpositions qui sont d'une nature abstraite, comme : au sujet de, en vue de, pour, concernant, etc., sont rendues par des suffixes inflexionaux, accols au nom ou au verbe ; et toutes les postpositions que nous rencontrons ont un sens concret et locatif. Mme les quelques postpositions temporelles sont locatives en mme temps. On trouvera dans le livre de M. Gatschet la liste des principales postpositions, au nombre de quarante-trois 4. Les adverbes de temps sont tous provenus d'adverbes de lieu, et par suite ont souvent gard les deux significations. Les adverbes de lieu sont trs nombreux et multiformes, presque toutes les racines pronominales ayant contribu la liste. M. Gatschet en numre cinquante-quatre, qui sont, dit-il, ceux que l'on rencontre le plus frquemment 5. Il y a des formes spciales pour dire ici tout prs , ici en face , ici de ct , etc.

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GATSCHET, The klamath language, p. 538, sqq. MATHEWS, Languages of... Queensland, N. S. Wales and Victoria, Journal and Proceedings of the R. Society of N. S. Wales, 1903, pp. 151, 163, 170. T. BRIDGES, A few notes on the structure of the Yahgan, J.A.I., XXIII, pp. 53-80. GATSCHET, The klamath language, p. 554 sqq. Ibid., p. 562 sqq., 583.

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Sans allonger la liste de ces faits probants, qu'il serait facile de multiplier, nous pouvons donc considrer comme assez tablie la conclusion formule en ces termes par M. Gatschet. Les catgories de position, de situation dans l'espace et de distance sont, dans les reprsentations des peuples sauvages, d'une importance aussi capitale que celles de temps et de causalit le sont pour nous 1. Toute phrase o il est question d'tres ou d'objets concrets (et dans ces langues il ne s'en prononce gure d'autres), doit donc exprimer leur rapport dans l'espace. C'est une ncessit comparable celle qui exige, dans nos langues, que les substantifs aient un genre. Le linguiste, dit le major Powell, doit s'ter entirement de l'esprit que le genre soit simplement une distinction de sexe. Dans les langues indiennes de l'Amrique du Nord - (peut-tre aussi dans les langues bantoues et dans l'indo-europen) - les genres sont 'ordinairement des mthodes de classification. D'abord en objets anims et inanims. Les objets ou tres anims peuvent ensuite tre diviss en mles et femelles, mais le cas se prsente rarement. Souvent les objets sont classs d'aprs des caractristiques fondes sur leurs attitudes ou sur leur constitution prsume. Ainsi nous pouvons avoir le genre anim ou le genre inanim, ou tous les deux, subdiviss en debout, assis, couch... ou bien 'encore en aquatique, en pierre, en terre, en eau, en bois, en chair, en mousse 2. Par exemple, en klamath, toutes les fois qu'il est parl d'un sujet ou d'un objet, anim ou inanim, comme tant quelque part, dedans ou dehors, autour, sous, entre, au-dessus de quelqu'un ou de quelque chose, dans l'eau ou sur le sol, le verbe tre gi n'est pas employ ; mais l'ide adverbiale s'exprime sous la forme d'un verbe intransitif form de l'adverbe mme : ainsi, au-dessous devient i-utila, tre au-dessous. Il faut aussi que le mode d'existence soit distinctement spcifi dans ce terme verbifi : il faut que l'on exprime si l'objet ou le sujet est debout, assis ou couch, vivant, dormant. D'ordinaire, l'ide de rester et de vivre concide avec celle de assis, et celle de dormir avec celle d'tre couch en un certain endroit 3. En d'autres langues, on satisfait cette mme ncessit par des modifications des pronoms. Ainsi, chez les Abipones, si l'objet du discours est :

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Ibid., p. 306. POWELL, The evolution of language, E. B. Rep., I, pp. 9-10. GATSCHET, The klamath language, pp. 674-675.

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Masculin (il) S'il est : prsent assis couch debout en marche et visible invisible assis couch en marche absent debout il est dsign par eneha hiniha hiriha haraha ehaha ekaha

Fminin (elle) anaha haniha hariha haraha ehaha akaha

Si cet objet seul est :

ynitara iritara ekatara okatara eratara 1

Des faits semblables se constatant peu prs dans toutes les langues des socits infrieures actuellement connues, on peut considrer le besoin dont ils tmoignent comme essentiel la mentalit de ces socits.

III
III. Exemple emprunt la langue des Indiens Klamath. - Extrme abondance des suffixes et des prfixes. Leurs fonctions

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Mais cette mentalit n'exige pas seulement que l'on exprime la position relative des objets et des tres dans l'espace, ainsi que leur distance. Elle n'est satisfaite que si le langage spcifie en outre expressment les dtails de la forme des objets, de leur dimension, de leur manire de se mouvoir, dans les diffrentes circonstances o ils peuvent tre placs. Pour parvenir cette fin, les moyens les plus varis sont employs. La langue klamath, qui nous servira encore de type, a surtout recours des affixes, dont elle possde un nombre surprenant. Quelques exemples suffiront peuttre faire voir jusqu' quel point la minutie d'expression est pousse, Je considrerai successivement les prfixes et les suffixes.

DOBROZHOFFER, An account of the Abipones, II, p. 166.

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1 Prfixes indiquant la forme et la dimension. a, prfixe verbal et nominal, dsignant les objets longs et hauts (perches, btons, etc.), et aussi les personnes humaines quand on les considre comme des tres de forme allonge. Il diffre de tg, tk, qui ne se rencontre plus maintenant que comme partie d'une syllabe radicale dsignant l'immobilit d'un sujet dress debout, en ce qu'il dsigne des objets longs qui ne sont pas ncessairement dans une position droite. Par exemple : aggdsha - dcrire un cercle (l'aiguille d'une montre) aktchga - briser (des perches, des btons) alahia - montrer (un arbre) ; le prfixe a apparat aussi dans la syllabe initiale ai ou ei, quand il s'agit d'un mouvement fait avec la tte. aika - sortir la tte. 2 Prfixes dsignant un mode d'action spcial sur des objets dtermins. iy, y, prfixes de verbes transitifs et de leurs drivs, indiquant un acte accompli avec ou sur une pluralit de personnes ou d'objets allongs, ou sur des objets considrs collectivement, quand ils ne sont pas debout dans une position droite invariable. S'il s'agit d'un objet seul, les prfixes sont a, e, ksh, u... Par exemple : idsha - faire partir, enlever (un seul objet, na). itpa - emporter, emmener (un seul objet, tpa). 3 Prfixes dsignant une certaine direction de mouvement. ki, ke, ge, k, g, prfixes de verbes transitifs et intransitifs, et de leurs drivs, pour indiquer un acte accompli obliquement, de ct, ou un mouvement dirig altralement vers un objet. kipka - se coucher de travers (ipka, tre couch). kimdsh - fourmi (ce qui marche, se meut de ct). Km est un prfixe rsultant de la combinaison du prfixe k (abrviation de ki) et de ma (abrg en m), ce dernier indiquant un mouvement ou un objet curvilinaire. Km dsigne donc un mouvement latral et curvilinaire, ou la forme tournante d'un objet, comme une corde, un fil, une ride. Kmukltgi - se rider (par l'effet de l'humidit). 4 Prfixes dsignant la forme et le mouvement. 1, prfixe des verbes et des noms qui dcrivent ou indiquent l'extrieur d'un objet rond ou arrondi (sphrique, cylindrique, en forme de disque ou de bulbe, ou d'anneau), ou volumineux -ou bien un acte accompli avec un objet de cette forme, ou un mouvement circulaire, demi-circulaire ou oscillatoire de la personne, des bras, des mains ou d'autres parties du corps. Ainsi on trouve ce prfixe quand il s'agit des

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nuages, des corps clestes, des dclivits arrondies de la surface du sol, des fruits, (baies et bulbes), des pierres et des habitations (celles-ci tant pour la plupart de forme ronde) - employ aussi pour une foule d'animaux, pour les enclos, les runions de gens (car une assemble prend gnralement la forme d'un cercle), etc. 5 Prfixe dsignant un mouvement dans un milieu dtermin. tch, ts, prfixe apparaissant dans les termes qui dsignent exclusivement les mouvements observs dans l'eau et les autres liquides, le flottement des objets sur ou dans l'eau, le flux ou le mouvement des liquides eux-mmes. tchwa - flotter (de wa, se dit des oiseaux d'eau). tchl'lxa - couler fond (de lxa). 6 Prfixe compos indiquant un certain mouvement ou une certaine forme. shl, prfixe compos du prfixe sh et du prfixe l, dsigne dans les noms comme dans les verbes (presque toujours transitifs) des objets d'une forme mince, flexible., dans le genre des feuilles, par exemple le linge, les couvertures, les chapeaux, les autres vtements ou objets dans lesquels on s'enveloppe, et aussi d'autres objets qui peuvent tre dvelopps en surface ; mme les paniers, parce qu'ils sont flexibles. Shlaniya Shl-ish Shlpa Shlpsh tendre (par exemple une peau). natte. s'ouvrir, tre en fleur. bourgeon.

Pour rsumer, M. Gatschet donne une table rcapitulative des prfixes de la langue klamath. Je ne puis la reproduire ici, faute de place. J'en indiquerai du moins les chefs principaux, afin que, embrassant d'un coup d'il ls fonctions diverses des Prfixes, on voie la part prpondrante occupe par la fonction qui consiste spcifier les relations spatiales, les formes, et les modes de mouvement et d'action. A) Prfixes relatifs au genus verbi (verbes moyens, rflchis, rciproques, causatifs, transitifs, intransitifs, etc.). B) Prfixes relatifs au nombre (singulier, pluriel). C) Prfixes relatifs la forme et aux contours de l'objet ou du sujet (1 Formes rondes, arrondies ou volumineuses ; 2 Formes plates, gales, flexibles, comme des fils ; 3 Formes semblables des feuilles, des vtements enveloppant le corps ; 4 Formes longues, allonges, hautes). . D) Prfixes relatifs l'altitude, la position (debout, droite, invariable). E) Prfixes relatifs au mouvement (1 Dans l'air ; 2 En bas ; 3 Hors de, dans ou sur l'eau et les liquides ; 4 Accompli de ct ou obliquement ; 5 En zigzag sur le

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sol ; 6 En forme d'onde ; 7Avec la tte ; 8 Avec les mains ou les bras ; 9 Avec le dos, avec les pieds). F) Prfixes relatifs des relations exprimes par des adverbes (prfixes locatifs) 1. Le nombre des suffixes et la varit de leurs fonctions surpassent encore, et de beaucoup, ce que l'on vient de voir au sujet des prfixes. Je n'entrerai pas dans le dtail des relations qu'ils expriment. Je retiendrai seulement qu'ils servent rendre, entre autres, les ides suivantes : commencer, continuer, cesser de, revenir de, avoir l'habitude de faire, frquemment ou en commenant, passer , se mouvoir une distance plus ou moins longue, se mouvoir en zigzag ou selon une ligne droite, aller en haut, le long du sol, ou en bas, dcrire des cercles dans l'air, venir vers, ou s'loigner de (le sujet et l'objet tant soit visibles soit invisibles), se dplacer dans la cabane ou en. dehors d'elle, sur l'eau ou au-dessous de la surface de l'eau, et enfin une infinit d'autres dtails, dont plusieurs ne seraient ni observs ni exprims par nous, mais qui frappent plus fortement l'esprit de l'Indien que le ntre 2. M. Gatschet remarque que les prfixes auraient plutt rapport la catgorie de la forme, tandis que les suffixes exprimeraient de prfrence celles du mode d'action, du mouvement et du repos. Mais cette distinction n'est pas toujours aise maintenir, comme on le verra par la table suivante des suffixes, table trs sommaire, dont je ne reproduis que les ttes de chapitres. A) Suffixes dcrivant le mouvement : 1 En ligne droite, ou une courte distance ; 2 Vers le sol ; 3 Vers quelque autre objet, ou vers le sujet du verbe ; 4 Loin de, pour sparer ; 5 En haut ou au-dessus de quelque chose ; 6 Sur un plan horizontal ; 7 Circulaire (soit l'intrieur de. la maison, soit au dehors) ; 8 Autour d'un objet ; 9 Tournant ou serpentin; 10 Vibratoire, oscillatoire ; 11En bas; 12 Dans l'eau. B) Suffixes pour dire : rester ou demeurer en repos : 1 A l'intrieur de la cabane ou d'un autre espace clos ; 2 Au dehors, en dehors de certaines limites ; 3 Sur, en haut ou la surface de ; 4Autour, l'entour de quelque chose; 5 Dessous, au-dessous de; 6 Entre ; 7 A distance de ; 8 Dans les bois, dans les marais, sur les falaises ; 9 Dans l'eau ; 10 Autour et prs de l'eau 3. C) Suffixes dcrivant la position de deux objets, l'un par rapport l'autre, soit en mouvement, soit en repos : 1 En contact immdiat ; 2 A proximit ; 3 A distance, de faon tre visibles ou invisibles. D) Suffixes dcrivant des actes accomplis par des tres vivants ou par des parties de leurs corps : 1 Frquentatifs ; 2 Itratifs ; 3 Habituels ; 4 En mouvement ; 5 A l'extrieur de ; 6 En haut, la surface de ; 7 Dessous, au-dessous de ; 8 Avec un outil, un instrument ; 9 Avec ou sur le corps ; 10 Avec la bouche ; 11 Avec le dos ; 12 Prs du feu ou dans le feu ; 13 En tant ; 14 En indiquant par un geste ; 15 Dans l'intrt de quelqu'un ; 16 En appelant par le nom ; 17 Avec les verbes expri-

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DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, pp. 302-303. DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, p. 305. DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, p. 396.

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mant un dsir; 18 En considrant le degr d'accomplissement de l'acte (inchoatifs, continuatifs, dsignant l'acte excut seulement en partie, compltifs, duratifs) 1. La spcification des dtails de l'acte exprim ou de l'objet dsign peut se poursuivre presque indfiniment par le moyen des affixes. Pour prendre un exemple dans un texte klamath, le verbe glepka veut dire : se hisser, monter sur. Avec h infix, il veut dire : monter sur quelque chose en se servant de ses mains. Puis ge'hlptcha signifie : faire cela en route, pendant que l'on marche ou que l'on voyage ; enfin ge'hlaptchapka, le faire loin des autres et sans tre vu par eux. Dans le texte cit, ce dernier terme est employ pour exprimer l'acte d'un prisonnier qui s'vade cheval pendant la nuit 2. Porter un enfant se dit d'un grand nombre de 'faons diverses, qui diffrent surtout entre elles selon qu'on porte le bb sur sa planche-berceau ou sans elle ; sur le bras, sur le dos ; qu'on le porte la cabane ou au dehors, etc. 3. Les dtails les plus insignifiants nos yeux font l'objet de distinctions dlicates entre des verbes que nous appelons synonymes, mais qui ne le sont pas pour l'Indien. Parfois la raison d'exprimer le mme acte ou le mme tat par des verbes diffrents n'est pas dans l'acte ou l'tat lui-mme, mais dans la diffrence entre les sujets et objets du verbe, leurs formes, qualits et nombres... Il y a huit termes pour dire saisir, douze pour sparer, quatorze pour laver. On pourrait citer bien d'autres .exemples pour mettre en lumire la finesse de perception et les ressources d'expression descriptive dont la langue tmoigne. Ce n'est pas l, comme on sait, un privilge des Indiens Klamath. Ce caractre de leur langue se retrouve, non moins marqu, dans celles de leurs voisins, et dans la plupart des langues qui taient parles par les tribus de l'Amrique du Nord. Dans la langue huronne, pour raconter un voyage, on s'exprime autrement si on l'a fait par terre ou par eau. Les verbes actifs se multiplient autant de fois qu'il y a de choses qui tombent sous leur action (manger varie autant de fois qu'il y a de choses comestibles). L'action s'exprime autrement l'gard d'une chose anime ou inanime : voir un homme et voir une pierre, ce sont deux verbes. Se servir d'une chose qui appartient celui qui s'en sert, ou celui qui on parle, ce sont autant de verbes diffrents 4. Chez les Nez-Percs, les verbes prennent des formes diffrentes selon que l'on considre que le sujet ou l'objet s'approche ou s'loigne 5. Dans la langue des Yahgans, dix mille verbes... dont le nombre est encore grandement augment par la manire dont ils se chargent d'une quantit de prfixes et de suffixes... indiquant que l'on vient d'une certaine direction, ou que l'on y va, au nord, au sud, l'est ou l'ouest, en haut, en bas, dehors, dedans... nombre presque inpuisable, sans compter une foule d'adverbes de position 6. Chez les Abipones, le nombre des synonymes est incroyable. Ils ont des mots diffrents pour dire : blesser par la dent d'un homme ou d'un animal, avec un couteau, avec une pe, avec une flche; pour dire combattre avec une lance, avec des flches, avec les poings, avec des mots ; pour exprimer que les deux femmes d'un mari se battent propos de lui, etc. Des particules varies s'afixent pour prciser les situations et positions diverses de l'objet du discours ; au-dessus, au-dessous, autour, dans l'eau, en plein air, la surface, etc. Que de formes diverses, par exemple, pour le verbe suivre 1 Je suis une personne qui vient ; - une qui s'en va ; - je suis avec ma
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ID., ibid., pp. 397-398. ID., ibid., p. 68. DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, pp. 698-699. CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale, III, pp. 196-197. BANCROFT, The native races of the Pacific states of North America, III, p. 622. T. BRIDGES, A few notes on the structure of the Yahgan, J.A.I., XXIII, pp. 53-80.

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main ce qui est au-dessous de moi ; - au-dessus ; - je ne suis pas avec mes yeux ; - je suis avec mon esprit ; - quelqu'un qui sort en suit d'autres, etc. 1. Dans l'Afrique du Sud, Livingstone a trouv la mme richesse de nuances exprimes par les verbes. Ce n'est pas le manque, c'est au contraire la surabondance des mots qui gare les voyageurs ; et les termes en usage sont si nombreux que des gens qui savent la langue pourront parfois tout au plus reconnatre le sujet d'une conversation qui se tient devant eux... J'ai entendu peu prs une vingtaine de termes pour dsigner les diffrentes manires de marcher. On marche en se penchant en avant, ou en arrire, en se balanant, paresseusement ou vivement, avec importance, en balanant les bras, ou seulement un bras, la tte baisse, ou leve, ou penche autrement : chacune de ces manires de marcher tait exprime par un verbe spcial 2.

IV
IV. Usage d'un langage par gestes dans un grand nombre de socits Infrieures Paralllisme entre ce langage et le langage vocal. - Les Lautbilder
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De ces faits, et de beaucoup d'autres semblables que l'on pourrait citer, il rsulte que les langues des socits infrieures expriment toujours leurs ides des objets et des actions prcis ment de la faon qu'elles se prsentent aux yeux et aux oreilles 3. Leur tendance commune est de dcrire, non pas l'impression reue par le sujet, mais la forme, les contours, la position, le mouvement, le mode d'action des objets dans l'espace, en un mot ce qui peut se percevoir et se dessiner. Elles cherchent pouser les dtails plastiques et graphiques de ce qu'elles veulent exprimer. Peut-tre ce besoin s'expliquera-t-il, si l'on remarque que les mmes socits, en gnral, parlent aussi une autre langue, dont les caractres ragissent ncessairement sur la mentalit de ceux qui en usent, sur leur faon de penser, et par consquent de parler. Dans ces socits, en effet, le langage par gestes (sign-language) est en usage, au moins dans certaines circonstances, et l o il est tomb en dsutude, des vestiges tmoignent qu'il a srement exist. Bien souvent, d'ailleurs, il est employ sans que les explorateurs s'en aperoivent : soit que les indignes ne s'en servent pas devant eux, soit que le fait chappe leur attention. Un d'entre eux, au rapport de M. W. E. Roth, avait pris ces gestes pour des signes maonniques 4 ! Nanmoins, en ce qui concerne un grand nombre de socits du type le moins lev, nous avons des attestations formelles. En Australie, MM. Spencer et Gillen ont expressment signal ce langage. Chez les Warramunga... il est interdit aux veuves de parler, parfois pendant douze mois, et durant tout ce temps elles ne communiquent avec les autres qu'au moyen du langage par gestes. Elles y deviennent si habiles
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DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, II, pp. 186-190. LIVINGSTONE, Zambesi and its tributaries, p. 537. SCHOOLCRAFT, information.... II, p. 341. W. E. ROTH, Ethnological studies among the N. W. central Queensland Aborigines, n 72.

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qu'elles prfrent s'en servir mme quand rien ne les y oblige, plutt que du langage oral. Plus d'une fois, quand une runion de femmes est dans le camp, il rgne un silence presque parfait, et cependant elles entretiennent une conversation anime, au moyen de leurs doigts, ou plutt de leurs mains et de leurs bras : beaucoup de signes consistent mettre les mains ou peut-tre les coudes dans des positions successives diffrentes. Elles causent ainsi trs vite, et leurs gestes sont trs difficiles imiter 1. Dans les tribus du Nord, le silence est impos aux veuves, aux mres et aux bellesmres pendant toute la dure du deuil, et mme, l'expiration de celui-ci, les femmes continueront parfois ne pas parler... Il y a actuellement, au camp indigne de Tennant Creek, une trs vieille femme qui n'a pas prononc un mot depuis vingt-cinq ans 2. Dans le sud de l'Australie, aprs une mort... les vieilles femmes peuvent refuser de parler pendant deux ou trois mois, exprimant ce qu'elles veulent dire par des gestes des mains - sorte de langage de sourds-muets que les hommes comme les femmes possdent parfaitement 3. Comme les indignes de Cooper's creek, ceux du district de Port Lincoln emploient une quantit de signes, sans aucune mission de voix, qui leur sont extrmement utiles la chasse. Ils savent, en se servant de leurs mains, faire savoir leurs compagnons quels animaux ils ont dcouverts, et dans quelle situation ils sont... Ils ont ainsi des signes pour toutes les varits de gibier 4. M. Howitt a recueilli un certain nombre des signes employs par les indignes de Cooper's Creek dans leur langage par gestes 5. M. W. E. Roth nous en a donn un dictionnaire assez dtaill, et il a eu la preuve que ce langage, tel qu'il l'a recueilli, est compris et parl dans tout le nord du Queensland 6. Dans la tribu Dieyerie, outre le langage oral, ils ont un riche langage de signes. Tous les animaux, les indignes, hommes et femmes, le ciel, la terre, marcher, monter . cheval, sauter, voler, nager, manger, boire, et des centaines d'autres objets ou actions ont chacun leur signe particulier, de sorte qu'une conversation peut tre soutenue sans qu'un seul mot soit prononc 7. Dans le dtroit de Torrs, le langage par gestes a t observ la fois dans les les orientales et occidentales. (M. Haddon regrette de ne pas en avoir fait un recueil 8.) Il l'a t aussi dans la Nouvelle-Guine allemande 9. En Afrique, pour ne citer qu'un exemple, les Masai possdent une langue par signes dveloppe, qui nous a t rapporte par Fischer 10. Chez les Abibones, Dobrizhoffer a vu un sorcier communiquer avec les autres, secrtement, pour ne pas tre entendu, par le moyen de gestes o les mains, les bras,
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The native tribes of central Australia, pp. 500-501. The northern tribes of central Australia, pp. 525, 527. On the habits of the aborigines in the district of Powell Creek northern territory of S. Australia, by the station master. Powell Creek Telegraph Station, J.A.I., XXIV, p. 178. WILHELMI. Manners and customs of the natives of the Port Lincoln district, cit par Brough SMYTH, The Aborigines of Victoria, I, p. 186. Ibid., II, p. 308. Ethnological studies among the N. W. central Queensland Aborigines, ch. IV. S. GASON, The Dieyerie Tribe, in Woods, The native tribes of South Australia, p. 290. The Cambridge Expedition to Torres Straits, III, pp. 255-62. - Cf., J.A.I., XIX, p. 380. HAGEN, Unter den Papua's, pp. 211-212. Dr G. A. FISCHER, Bericht ber die im Auftrage der geographischen Gesellschaft in Hamburg unternommenen Reise ins Massailand, Mitteilungen der geog., Gesellschaft in Hamburg, 18821983, cit par WIDENMANN, Die Kilimandjaro-Bevlkerung, Petermann's Mitteilungen. Ergnzungsheft, n 129, 1889.

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la tte jouaient leur rle. Les autres rpondaient, et ils pouvaient ainsi causer ensemble 1. Ce langage parait rpandu dans toute l'Amrique du Sud. Les Indiens des diffrentes tribus ne se comprennent pas les uns les autres en parlant il leur faut un langage par gestes pour converser ensemble 2. Enfin, dans l'Amrique du Nord, il parat prouv que le langage par gestes a t universellement employ : il suffira sans doute de rappeler l'excellente monographie du colonel Mallery : Les Langages par signes, qui a paru dans le premier volume des Reports du Bureau d'Ethnographie de Washington. Il s'agit bien d'une vritable langue, qui a son lexique, ses formes, sa syntaxe. On pourrait, dit un explorateur, crire une grosse grammaire de ce langage par gestes... On peut juger de sa richesse par ce fait que des Indiens de deux tribus diffrentes, dont chacun ne comprend pas un mot du langage oral de l'autre, peuvent rester une demi-journe causer et bavarder, se racontant toutes sortes d'histoires par des mouvements de leurs doigts, de leurs ttes et de leurs pieds 3. D'aprs M. Boas, un langage de ce genre tait encore trs rpandu, en 1890, l'intrieur de la Colombie britannique 4. Il se parle donc, dans la plupart des socits infrieures, deux langues, l'une orale, l'autre par gestes. Faut-il admettre qu'elles coexistent sans exercer l'une sur l'autre une influence mutuelle, ou faut-il penser, au contraire, qu'une mme mentalit s'exprime par toutes deux, et rciproquement se modle sur toutes deux ? La seconde hypothse parat plus acceptable que la premire, et c'est elle, en effet, que les faits semblent confirmer. Dans un travail trs important sur les concepts manuels , F. H. Cushing 5 a insist sur les rapports du langage exprim par les mouvements des mains avec les langages oraux. Il a montr comment l'ordre des points cardinaux, et la formation des noms de nombre, chez les Zuis, devaient leur origine a des mouvements dtermins des mains. Il a prouv en mme temps, par son propre exemple, la fcondit d'une mthode qui lui appartient, et que son gnie personnel (le mot n'est pas trop fort), ainsi que les circonstances de sa vie, lui ont permis d'appliquer trs heureusement. Pour comprendre la mentalit des primitifs , il faut essayer de restituer en soi des tats aussi semblables aux leurs que possible : sur ce point, tout le monde est d'accord. Cushing a donc vcu chez les Zuis, vcu avec eux, comme eux, se faisant initier leurs crmonies, entrant dans leurs socits secrtes, devenant vraiment l'un d'entre eux. Mais il a fait davantage, et c'est en quoi consiste l'originalit de sa mthode. A force de patience, il a ramen ses mains leurs fonctions primitives, en refaisant avec elles les expriences qu'elles faisaient dans les temps prhistoriques, avec les mmes matriaux, dans les mmes conditions qu' cette poque, o elles taient si unies avec l'intellect qu'elles en faisaient vritablement partie . Le progrs de la civilisation s'est produit par une action rciproque de la main sur l'esprit et de l'esprit sur la main. Pour restituer la mentalit des primitifs, il faut donc retrouver les mouvements de leurs mains, mouvements o leur langage et leur pense taient insparables. De l l'expression hardie, mais significative, de concepts manuels . Le primitif, qui ne parlait pas sans ses mains, ne pensait pas non plus sans elles. Les
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DOBRIZHOFFER, Historia de Abiponibus, II, p. 327. Spix and MARTIUS, Travels in Brazil, II, p. 252. KOHL. Kitchi Gami, Wanderings round Lake Superior, pp. 140-141. F. BOAS. The N. W. tribes of Canada, Rep. of the British Association for the advancement of sciences, 1890, p.. 639. Manual Concepts, American Anthropologist, V, p. 291 sqq.

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difficults que prsente, dans l'application, la mthode suggre et employe par F. H. Cushing, sont extrmes. Lui seul, peut-tre, ou des hommes dous de la mme prdisposition exceptionnelle et de la mme patience que lui, seraient capables de la pratiquer utilement. Mais il est certain qu'elle l'a conduit des rsultats prcieux. Par exemple, Cushing montre comment l'extrme spcialisation des verbes, que nous avons constate partout dans les langues des primitifs , est une consquence naturelle du rle que les mouvements des mains jouent dans leur activit mentale. Il y avait l, dit-il, une ncessit grammaticale. Il devait ainsi se produire, dans l'esprit des primitifs, des penses-expressions, des expressions-concepts, complexes et pourtant mcaniquement systmatiques, plus vite, ou aussi vite que se manifestait une expression verbale quivalente 1. Parler avec les mains, c'est la lettre, dans une certaine mesure, penser avec les mains. Les caractres de ces concepts manuels se retrouveront donc, ncessairement, dans l'expression orale des penses. Les procds gnraux d'expression seront semblables : les deux langues, si diffrentes par leurs signes (gestes et sons articuls), seront voisines par leur structure, et par leur faon de rendre les objets, les actions, les tats. Si donc la langue orale dcrit et dessine, dans le dernier dtail, les positions, les mouvements, les distances, les formes et les contours, c'est que le langage par gestes emploie prcisment ces moyens d'expression. Rien de plus instructif, cet gard, que le langage par gestes du N. W. Queensland, dont M. W. E. Roth nous a donn une description dtaille. D'abord, pour ce langage comme pour l'autre, l'unit relle et vivante, ce n'est pas le geste ou le signe isol, non plus que le mot, mais la phrase, ou l'ensemble complexe, plus ou moins long, qui exprime d'une faon indivisible un sens complet. La signification d'un geste n'est fixe que par le contexte . Ainsi le geste boomerang , peut exprimer non seulement l'ide de cet objet mme, mais en mme temps, d'aprs le contexte , l'ide d'atteindre ou de tuer quelque chose avec lui, ou bien de le fabriquer, ou de le voler, etc. Le geste interrogation veille l'ide d'une question, mais la nature de la demande dpend de ce qui a prcd et de ce qui suivra 2. En outre, les idogrammes qui servent dsigner les tres, les objets ou les actes, sont presque exclusivement des descriptions motrices. Ils reproduisent soit des attitudes, soit des mouvements familiers des tres (quadrupdes, oiseaux, poissons, etc.), soit les mouvements usits pour les prendre, pour se servir d'un objet, pour le fabriquer, etc. Par exemple, des mouvements des mains dcrivent avec prcision, pour dsigner le porc-pic, sa manire curieuse de fouiller la terre et de la rejeter de ct, ses piquants, sa faon de dresser ses petites oreilles. Pour dire eau, l'idogramme montre la manire dont l'indigne boit, en Jappant, l'eau qu'il a prise dans sa main. Pour collier, les deux mains sont mises dans la mme position que si elles entouraient le cou, avec le geste de fermer par derrire, etc. Les armes sont minutieusement dcrites aux yeux par les gestes que l'on fait quand on s'en sert. Bref, l'homme qui parle cette langue a toutes formes, sa disposition, des associations visuellesmotrices en trs grand nombre, et l'ide des tres ou des objets, quand elle-se prsente son esprit, met aussitt en jeu ces associations. On peut dire qu'il les pense en les dcrivant. Son langage oral ne pourra donc, lui aussi, que dcrire. De l l'importance qui y est donne au contour, la forme, la situation, la position, aux modes de mouvement, aux caractristiques visuelles des tres et des objets en gnral; de l les
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Manual Concepts, American Anthropologist, pp. 310-311. W. E. ROTH, ouv. cit., n 72.

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classifications des objets selon qu'ils sont debout, couchs, assis, etc. Les mots d'une langue indienne, dit le colonel Mallery, tant des parties du discours synthtiques et indiffrencies, sont ce point de vue rigoureusement analogues aux gestes qui sont les lments d'un langage par signes. L'tude de ce dernier est donc prcieuse pour une comparaison avec les mots. de l'autre. Un langage claire l'autre, et aucun des deux ne peut tre tudi dans de bonnes conditions si l'on n'a pas connaissance de l'autre 1. Le colonel Mallery a fait une tude approfondie du langage par signes chez les Indiens de l'Amrique du Nord, et il a essay d'en tablir la syntaxe. Nous en retiendrons seulement ce que cette langue projette de lumire sur les habitudes mentales de ceux qui la parlent, et du mme coup sur leur langage oral. Celui-ci est ncessairement descriptif. Mme il arrive qu'il soit accompagn de gestes qui ne sont pas seulement l'expression spontane des motions, mais un lment indispensable du langage lui-mme. Ainsi chez les Halkomelem de la Colombie britannique, on peut hardiment affirmer qu'un tiers au moins de la signification de leurs mots et de leurs phrases s'exprime par ces auxiliaires des langues primitives, les gestes et les diffrences de ton 2. Chez les Coroados du Brsil, l'accent... le plus ou moins de rapidit ou de lenteur de la prononciation, certains signes faits avec la main, la bouche, et d'autres gestes sont indispensables pour parfaire le sens de la phrase. Si l'Indien, par exemple, veut dire : J'irai dans le bois , il dit : bois aller et d'un mouvement de la bouche il indique la direction qu'il va prendre 3. Mme chez les populations bantoues, qui appartiennent en gnral un type de socit assez lev, la langue orale, trs descriptive par elle-mme, s'accompagne constamment de mouvements de la main unis des pronoms dmonstratifs. Ces mouvements ne sont plus, il est vrai, des signes proprement parler, comme ceux qui composent un langage par gestes ; mais ce sont des auxiliaires de la description prcise qui est faite au moyen des mots. Par exemple, on n'entendra gure un indigne employer une expression vague comme celle-ci : Il a perdu un il ; mais, comme il a remarqu quel oeil a t perdu, il dira, en montrant l'un ou l'autre de ses propres yeux : Voici l'il qu'il a perdu. Pareillement, il ne dira pas qu'il y a trois heures de distance entre deux endroits; mais bien : Si vous partez quand il (le soleil) est l, vous arriverez quand il sera l , et en mme temps il vous montrera deux rgions diffrentes du ciel. Je n'ai jamais entendu dire : le premier, le second, le troisime, mais premier tait rendu par le pronom celui-ci, en mme temps que l'indigne tendait son petit doigt ; second de mme, avec le second doigt, et ainsi de suite 4. Il n'est mme pas indispensable que ces auxiliaires de la description soient exclusivement des gestes et des mouvements. Le besoin de dcrire peut chercher se satisfaire aussi au moyen de ce que les explorateurs allemands appellent des Lautbilder, c'est--dire des sortes de dessins ou de reproductions de ce qu'on veut exprimer, obtenus au moyen de la voix. Chez les tribus Ewe, dit M. Westermann, la langue est extraordinairement riche en moyens de rendre immdiatement par des sons, une impression reue. Cette richesse provient d'une tendance peu prs irrsistible imiter tout ce que l'on entend, tout ce que l'on voit, et gnralement tout ce que l'on peroit, et le dcrire au moyen d'un ou de plusieurs sons... en premire ligne, les mouvements. Mais il y a aussi de ces imitations pu reproductions vocales, de ces
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MALLERY, Sign Language, E. B. Rep., 1, p. 351. Hill TOUT, Ethnographical reports... Halkomelem British Columbia, J.A.I., XXXIV, p. 367. SPIX et MARTIUS, Travels in Brazil, II, pp. 254-455. TORREND, Comparative Grammar of the South African Bantu languages, p. 218.

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Lautbilder, pour les sons, pour les odeurs, pour les gots, pour les impressions tactiles. Il y en a qui accompagnent l'expression des couleurs, de la plnitude, du degr, de la douleur, du bien-tre, etc. Il est hors d doute que beaucoup de mots proprement dits (substantifs, verbes, adjectifs) sont provenus de ces Lautbilder. Ce ne sont pas, proprement parler, des onomatopes. Ce sont plutt des gestes vocaux descriptifs. Un exemple en donnera la meilleure explication possible. Il y a, dit M. Westermann, dans la langue ewe, comme aussi dans les langues voisines, une sorte d'adverbes trs particulire... qui en gnral ne dcrivent qu'une seule action, un seul tat, ou une seule proprit des objets, qui par consquent ne s'appliquent qu' un seul verbe et ne sont jamais joints qu' celui-l. Beaucoup de verbes, en premire ligne ceux qui dcrivent une impression transmise par les organes des sens, possdent toute une srie de tels adverbes, qui qualifient de plus prs l'action, l'tat ou la proprit qu'ils expriment... Ces adverbes sont prcisment des Lautbilder, des imitations vocales d'impressions sensibles... Ainsi le verbe zo, marcher, peut tre accompagn des adverbes suivants, qui ne sont employs qu'avec lui, et qui dcrivent les diverses sortes de marches ou de dmarches 1 : Zo bfo bafo : dmarche d'un petit homme dont les membres se remuent vivement pendant qu'il marche. Zo bhe behe : marcher en tranant, en tranassant, comme les personnes faibles. Zo bia bia : dmarche d'un homme qui a les jambes longues, et qui les jette en avant. Zo boho boho : dmarche d'un homme corpulent, qui marche pesamment. Zo bla bula : marcher tourdiment, sans voir devant soi. Zo dz dze : dmarche nergique et sre. Zo dabo dabo : dmarche hsitante et molle. Zo ge qe : marcher en dodelinant de la tte et en remuant le derrire. Zo gowu gowu : marcher en boitant lgrement, la tte penche en avant. Zo hloyi hloyi : marcher avec beaucoup d'objets, d'habits flottants autour de soi. Zo ka ka : marcher firement, droit, sans faire de mouvements du corps. Zo kdzo kodzo : dmarche d'un homme ou d'un animal long, qui va le corps un peu pench. Zo kondobre kondobre : comme, le prcdent, mais dmarche plus faible, sans vigueur. Zo kondzra kondzra : marcher grands pas en rentrant le ventre. Zo kpdi kpadi : marcher en serrant les coudes au corps. Zo kp kp : marcher tranquillement, paisiblement. Zo kpdu kpudu : dmarche rapide et prcipite d'un petit homme. Zo kundo kundo : comme kondobre kondobre : mais non dans un sens dfavorable comme celui-ci. Zo lmo lmo : allure rapide de petites btes, comme les rats, les souris. Zo me-me : comme ge-ge. Zo pa pla : marcher petits pas. Zo s s : dmarche lgre, de personnes petites qui se balancent. Zo taka taka : marcher sans prcaution, imprudemment. Zo tyatyra tyatyra : dmarche nergique mais raide. Zo tyende tyende : marcher en remuant le ventre.
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Cf., l'observation (le LIVINGSTONE, cite plus haut, p. 174.

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Zo tya tya : marcher vite. Zo tydi tyadi : marcher en boitant un peu ou en tranant. Zo ty ty : marche pose et nergique d'une personne de haute taille. Zo wdo wudo : marche tranquille d'une personne (sens favorable), se dit surtout des femmes. Zo wla w'la : dmarche rapide, lgre, sans embarras. Zo Wui Wui : vite, rapide. Zo w w : dmarche d'un homme gras qui s'avance d'un pas raide. Zo wiata wiata : s'avancer d'un pas ferme, nergique ; se Zo wiata wiata : dit surtout des personnes qui ont les jambes longues. Ces 33 adverbes n'puisent pas la liste de ceux qui servent dcrire la dmarche. En outre, la plupart d'entre eux peuvent se rencontrer sous deux formes : forme ordinaire et diminutif, selon que le sujet est grand ou petit 1... Bien entendu, il existe de semblables adverbes ou Lautbilder pour tous les autres mouvements, par exemple pour Courir, ramper, nager, monter cheval, aller en voiture, etc. 2 Enfin, ces auxiliaires descriptifs ne viennent pas s'ajouter au verbe comme si la reprsentation se faisait en deux temps : d'abord la conception de la marche en gnral, puis la spcification du mode particulier par le moyen du Lautbild. Au contraire, pour les esprits dont il s'agit, jamais la conception de la marche en gnral ne se prsente isole ; c'est toujours une certaine manire de marcher qu'ils dessinent vocalement. M. Westermann remarque mme que, au fur et mesure que le dessin fait place un concept vritable, les adverbes spciaux tendent disparatre. A leur place s'en substituent d'autres plus gnraux : par exemple, trs, beaucoup, un haut degr, etc. 3. Les mmes auxiliaires descriptifs sont signals dans les langues bantoues. Ainsi, au Loango, chacun manie la langue sa faon, ou... pour mieux dire, de la bouche de chacun la langue sort selon les circonstances et la disposition o il est. Cet usage de la langue est - je ne sais pas de meilleure comparaison que celle-ci - aussi libre et aussi naturel que les sons mis par les oiseaux 4. En d'autres termes, les mots ne sont pas quelque chose de rigide et de fix une fois pour toutes, mais le geste vocal dcrit, dessine, exprime graphiquement, de la mme faon que le geste des mains, l'acte ou l'objet dont il est question. Dans la langue ronga, il y a *une sorte de mots que les grammairiens bantous envisagent gnralement comme des interjections, des onomatopes. Ce sont des vocables gnralement d'une seule syllabe, au moyen desquels les indignes expriment l'impression soudaine, immdiate, cause sur eux par un spectacle, un son, une ide, ou dcrivent un mouvement, une apparence, un bruit. Il suffit d'avoir assist quelques conversations de noirs, dans la libert de la nature, lorsqu'ils n'taient sous aucune contrainte, pour avoir remarqu quelle prodigieuse quantit d'expressions de ce genre ils ont leur commande. On dira peut-tre : c'est l une manire enfantine de parler ; elle ne vaut pas la peine de s'y arrter. Bien au contraire ! L'esprit infiniment mobile, primesautier, de la race se reflte dans ce parler pittoresque. Il russit rendre par ces mots-l des nuances qu'un langage plus pos ne saurait exprimer. De plus, ces petits mots ont donn naissance de nombreux verbes, et mriteraient d'tre connus ce titre dj... Il faut cependant avouer que l'usage de ces adverbes descriptifs varie beaucoup avec les individus. Certains en
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P. WESTEMMANN, Grammatik der Ewesprache, pp. 83-84. D. WESTERMANN, Grammatik der Ewesprache, p. 130. Ibid., p. 82. Dr PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, pp. 91-95.

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maillent leurs discours jusqu' les rendre incomprhensibles pour quiconque n'est pas initi. Ils en inventent mme de nouveaux. Nanmoins beaucoup de ces mots sont vraiment incorpors dans le langage, compris par chacun... 1.

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V. Richesse et pauvret du vocabulaire dans les langues des primitifs, correspondant leur manire d'abstraire et de gnraliser Retour la table des matires

Le caractre plastique et avant tout descriptif des langues, aussi bien des langues orales que des langages par gestes, confirme ce que nous avons dit de la forme particulire d'abstraction et de gnralisation propre la mentalit des socits infrieures. Celle-ci possde bien des concepts, mais qui ne sont point tout semblables aux ntres : elle les forme autrement, elle en use autrement que la pense logique. Notre intention, dit M. Gatschet, est de parler avec prcision ; celle de l'Indien est de parler en dessinant ; nous classons, il individualise 2. La diffrence est sensible dans l'exemple suivant. Le mot delaware nadholineen est compos de nad, driv du verbe naten (chercher) hol, de amochol (un canot) et ineen, qui est la terminaison verbale pour nous. Il signifie Cherchez-nous le canot . C'est l'impratif d'un verbe voulant dire : Je cherche le canot pour vous, pour lui, etc., qui se conjugue comme tout autre verbe... Mais il est toujours pris dans un sens particulier. Il signifie toujours : chercher le canot ; il exprime un acte particulier, il n'a pas de sens gnral ; il ne veut pas dire : chercher un canot en gnral. Il en est autrement dans les langues classiques. Le latin difico, belligero, nidifico, ne signifie pas btir un difice dtermin, faire la guerre une nation particulire, construire un certain nid spcifi... De mme [mots en grec dans le texte] n'expriment pas une prfrence pour un certain livre, un certain tableau, etc. Ils expriment un amour gnral de la littrature, de la peinture, etc. Ont-ils eu un sens particulier un moment recul de leur histoire ? Rien ne nous le dit; nous n'en savons rien. Mais ce que nous savons, c'est que, dans la formation des langues amricaines, ce sont des verbes pris au sens particulier qui sont apparus d'abord, et que, si l'on veut leur donner un sens gnral, on le fait en insrant une particule adverbiale qui veut dire habituellement 3. Pareillement, on ne saurait nier que ceux qui parlent ces langues n'aient le concept de main, de pied, d'oreille, etc. ; mais ils ne l'ont pas comme nous. Ils en ont ce que j'appellerai un concept-image, qui est ncessairement particularis. La main ou le pied qu'ils se reprsentent est toujours la main ou le pied de quelqu'un, qui est dsign en mme temps. Dans beaucoup de langues indiennes de l'Amrique du Nord, il n'y a pas de mot spar pour oeil, main, bras, ou pour les autres parties ou organes du corps ; mais on ne les trouve qu'avec un pronom incorpor ou attach, signifiant ma
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JUNOD, Grammaire ronga, pp. 196-197. GATSCHET, The klamath language, p. 49. GALLATIN, Transactions of the American Ethnological Society, II, p. CXXXVI-VIII.

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main, mon oeil, votre main, sa main, etc. Si un Indien trouvait un bras tomb de la table d'opration dans une ambulance, il dirait peu prs ceci : J'ai trouv de quelqu'un son bras. Cette particularit linguistique, sans tre universelle, est trs rpandue 1. Elle se rencontre aussi dans un grand nombre d'autres langues. Ainsi, les Bakari du Brsil ne disent pas langue , mais toujours en ajoutant le pronom personnel, ma langue, ta langue, sa langue, etc. ; et de mme pour toutes les parties du corps 2. L remarque s'applique aussi aux termes de pre, mre, frre, sur , et de relations de parent en gnral, qui trs souvent ne sont pas employs seuls. Aux les Marshall, il n'y a pas de mot pour exprimer le concept gnral de pre, mais le mot n'est jamais employ qu'en composition et appliqu une certaine personne. De mme pour mre, frre, sur, etc. 3. Dans la langue parle par les indignes de la presqu'le de la Gazelle (archipel Bismarck), comme dans la plupart des langues mlansiennes, et comme, dans quelques langues micronsiennes (les Gilbert) et papoues, le pronom possessif est attach sous forme de suffixe aux noms dsignant les parents, les parties du corps et quelques prpositions 4. Au nord-est de l'Inde, un pre, d'une manire abstraite, qui n'est pas le pre d'une personne dtermine, est une ide qui demande une certaine somme de rflexion abstraite ; les mots de ce genre ne sont jamais employs seuls dans la langue KukiChin, mais toujours prcds d'un pronom possessif... De mme, une main ne peut tre reprsente que comme appartenant quelqu'un... Le pronom possessif, naturellement, n'est pas ncessaire quand le nom est dfini au moyen d'un gnitif. Mais, mme dans ce cas, nous trouvons que la tendance la particularisation a fait ajouter un pronom possessif au nom qui rgit : on dit : de ma mre sa main 5. Dans la langue angmi, les noms qui dsignent des parties du corps, ou qui expriment des relations de parent doivent ncessairement tre prcds d'un pronom possessif 6. De mme dans la langue sem 7. Ce trait est extrmement commun. Il peut aider comprendre comment on rencontre, dans des socits de type peu lev, des relations de parent dont la complication dconcerte l'observateur europen, et dont il ne se rend matre qu'au prix de grands efforts. C'est qu'il essaye de les concevoir in abstracto. L'indigne ne se les est jamais reprsentes ainsi. Il a appris, dans son enfance, que telles et telles personnes taient en telle relation avec telles et telles autres, sans plus de peine ni de rflexion que les rgles de son langage, parfois aussi trs compliques. Plus la mentalit d'un groupe social se rapproche de la forme prlogique, plus aussi les images-concepts y prdominent. Le langage en tmoigne par l'absence peu prs complte de termes gnriques, correspondant aux ides proprement gnrales, et par l'extraordinaire abondance des termes spcifiques, c'est--dire dsignant des tres ou objets dont une image particulire et prcise se dessine quand on les nomme. Eyre avait dj fait cette remarque pour les Australiens. Il n'y a pas de termes
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POWELL, The evolution of language, E. B. Rep., I, p. 9. VON DEN STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, p. 82. Die Ebon-Gruppe im Marshall's Archipel, d'aprs KUBARY, Journal des Museum Godeffroy, I, pp. 39-40. PARKINSON, Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 730. GRIERSON, Linguistic survey of India, Tibeto-Burman languages, III, 3, pp. 16-17. ID., ibid., III, 2, p. 208. ID., ibid., III, 2, p. 223.

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gnriques comme arbre, poisson, oiseau, etc., mais seulement des termes spcifiques qui s'appliquent chaque varit particulire d'arbre, de poisson, d'oiseau, etc. 1. Les indignes du district du lac Tyers, Gippsland, n'ont pas de mot pour arbre, poisson, oiseau, etc. Tous les tres sont distingus par leurs noms propres : brme, perche, mulet, etc. 2. Les Tasmaniens ne possdaient pas de mots reprsentant des ides abstraites ; pour chaque varit de gommier ou de buisson, etc., ils avaient un nom, mais point d'quivalent pour arbre. Ils ne pouvaient non plus exprimer abstraitement des qualits : dur, doux, chaud, froid, long, court, rond, etc. Pour dur, ils disaient : comme une pierre; pour haut : grandes jambes; pour rond : comme une balle, comme la lune, et ainsi de suite, joignant d'ordinaire le geste la parole, et confirmant par un signe s'adressant aux yeux ce qu'ils voulaient faire entendre 3. Dans l'archipel Bismarck (presqu'le de la Gazelle) il n'y a pas de noms affects aux couleurs. La couleur est toujours indique de la faon suivante : on compare l'objet avec un autre, dont la couleur est prise en quelque sorte comme type. On dira, par exemple, ceci a l'aspect, ou la couleur de la corneille. Avec le temps, l'usage s'est peu peu tabli d'employer le substantif, sans le modifier, comme adjectif... Le noir est nomm d'aprs les divers objets d'o l'on tire cette couleur, ou bien on nomme un objet noir, titre de comparaison. Ainsi le mot kotkot (corneille) sert Our dsigner noir . Tout ce qui est noir, plus spcialement les objets d'un noir brillant, sont nomms ainsi. Likutan ou lukutan veut dire aussi noir , mais plutt dans le sens de fonc ; toworo est la couleur noire qui provient de la noix d'aleurites carbonise ; luluba est la boue noire dans les marcages de mangliers ; dep est la couleur noire obtenue en brlant la rsine de l'arbre canari ; utur la couleur des feuilles de noix de btel carbonises et mlanges avec de l'huile. Tous ces mots servent dsigner la couleur noire selon les cas : il y en a tout autant pour les autres couleurs, blanc, vert, rouge, bleu, etc. 4. De mme chez les Coroados du Brsil, leurs langues ne s'appliquent qu' dnommer les objets qui les entourent immdiatement, et souvent elles en expriment le caractre prdominant par des sons imitatifs. Elles distinguent avec grande prcision les parties internes et externes du corps, les animaux, les plantes, et les rapports de ces tres naturels entre eux sont souvent exprims dans les mots mmes d'une faon trs frappante. Ainsi les noms indiens des singes et des palmiers nous servaient de guides dans l'examen des genres et des espces, car presque chaque espce a son nom indien particulier. Mais il aurait t vain de chercher chez eux des mots pour les ides abstraites de plante, animal, ou de couleur, son, sexe, espce, etc. : la gnralisation des ides ne se trouve que dans l'usage frquent de l'infinitif des verbes marcher, manger, boire, voir, entendre, etc. 5. En Californie, il n'y a ni genre, ni espce : chaque chne, chaque pin, chaque herbe a son nom particulier 6.
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EYRE, Journals of expeditions of discovery into central Australia, II, pp. 392-293. Rev. BULMER, cit par Brough SMYTH, The Aborigines of Victoria, I, p. 27. Ibid., II, p. 413. PARKINSON. Dreissig Jahre in der Sdsee, pp. 143-145. - Cf. The Cambridge Expedition to Torres Straits, II, I, pp. 55-68. Spix and MARTIUS, Travels in Brazil, II, pp. 252-253. - Cf. The Cambridge Expedition to Torres Straits, II, 1, p. 44, p. 64. POWERS, Tribes of California, p. 419.

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Tout tant reprsent par des images-concepts, c'est--dire par des sortes de dessins o les moindres particularits sont fixes - et cela n'est pas vrai seulement des espces naturelles d'tres vivants, mais de tous les objets, quels qu'ils soient, de tous les mouvements, de tous les actes, de tous les tats, de toutes les qualits que le langage exprime - il s'ensuit que le vocabulaire de ces langues primitives doit tre d'une richesse dont les ntres ne nous donnent plus qu'une trs lointaine ide. De fait, cette richesse a merveill bien des explorateurs. Les Australiens ont des noms pour presque chaque petite partie du corps humain. Ainsi, en demandant comment se dit bras , un tranger recevrait en rponse le mot qui dsigne le haut du bras, un autre celui qui dsigne l'avant-bras, un autre, le bras droit, un autre, le bras gauche, etc. 1. Les Maoris ont un systme de nomenclature extraordinairement complet pour la flore de la Nouvelle-Zlande. Ils connaissent le sexe des arbres... ont des noms distincts pour les arbres mles et femelles de certaines espces. Ils ont aussi des noms diffrents pour les arbres dont les feuilles changent de forme, selon les diffrents moments de leur croissance. Dans beaucoup de cas, ils ont des noms spciaux pour les fleurs d'arbres et de plantes... diffrents noms pour les feuilles encore en bourgeons, et pour les haies... L'oiseau koko ou lui a quatre noms (deux pour le mle et deux pour la femelle), selon les poques de l'anne. Il y a des mots diffrents pour la queue d'un oiseau, d'un animal, d'un poisson ; trois noms pour le cri du perroquet kaka ( l'ordinaire, quand il est en colre, quand il est effray), etc. 2. Dans l'Afrique du Sud, chez les Bawenda, pour chaque sorte de pluie, il y a un nom spcial... Mme les traits gologiques n'ont pas chapp leur attention ; ils ont des noms particuliers pour chaque espce de sol et pour chaque sorte de pierre et de roche... Il n'y a pas de varit d'arbre, de buisson ou de plante qui n'ait un nom dans leur langue. Ils distinguent mme chaque varit d'herbe par un nom diffrent 3. Livingstone ne peut assez admirer le vocabulaire des Bechouanas. M. Moffat a t le premier mettre leur langue sous forme crite ; il y a au moins trente ans qu'il s'applique l'tudier. On peut admettre qu'il n'y a pas d'homme plus qualifi que lui pour faire une traduction de la Bible en bchouana. Mais telle est la richesse de cette langue que jamais il ne travaille une semaine son ouvrage sans dcouvrir de nouveaux mots 4. Dans l'Inde, le grand nombre de termes en usage pour des ides trs voisines les unes des autres rend difficile la comparaison des vocabulaires. Ainsi, dans la langue lushe, il y a 10 mots pour fourmi, dsignant probablement diverses varits de fourmis ; vingt mots pour panier, des, mots diffrents pour les varits de cerf, mais point de mot gnral pour cerf 5. Dans l'Amrique du Nord, les Indiens ont nombre d'expressions, d'une prcision qu'on pourrait presque appeler scientifique, pour les formes habituelles des nuages, pour les traits caractristiques de la physionomie du ciel, qui sont tout fait intraduisibles. On en chercherait en vain l'quivalent dans les langues europennes. Les Ojibbeways, par exemple, ont un nom particulier pour le soleil qui luit entre deux nuages... pour les petites oasis bleues que l'on voit parfois dans le ciel entre des nuages sombres 6. Les Indiens Klamath n'ont pas de terme gnrique pour renard, cureuil, papillon, grenouille ; mais chaque espce de renards, etc., a son nom particulier. Les substantifs de la langue sont pres1 2 3 4 5 6

GREY, Journals, etc. (1841), II, p. 209. Elsdon BEST, Maori Nomenclature, J.A.I., XXXII, pp. 197-198. Rev. E. GOTTSCHLING, The Bawenda, J.A.I., XXXV, p. 383. LIVINGSTONE, Missionary Travels, pp. 113-114. GRIERSON, Linguistic Survey of India, III, 3, p. 16. KOHL, Kitchi Gami, Wanderings round Lake Superior, p. 229.

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que innombrables 1. Chez les Lapons, il y a beaucoup de termes pour les varits de rennes; il y a des mots. spciaux pour dsigner un renne de 1, de 2, de 3, de 4, de 5, de 6, de 7 ans... vingt mots pour glace, onze pour froid, quarante et un pour la neige sous toutes ses formes, vingt-six verbes pour exprimer la gele et le dgel, etc. Aussi rsistent-ils quitter leur langue pour le norvgien, plus pauvre ce point de vue 2. Enfin les langues smitiques, et les langues mmes que nous parlons, ont connu ce genre de richesse. On doit se reprsenter chaque parler indo-europen l'image d'un parler lituanien moderne, pauvre en termes gnraux et plein de termes prcis indiquant toutes les actions particulires et tous les dtails des objets familiers 3. Par la mme tendance s'explique encore la prodigieuse abondance des noms propres donns aux objets singuliers, et en particulier aux moindres accidents du sol, En Nouvelle-Zlande, chez les Maoris, chaque chose a son nom (propre) : leurs maisons, leurs canots, leurs armes, mme leurs vtements reoivent chacun une appellation particulire... Leurs terres et leurs routes ont toutes des noms ; de mme les plages tout autour des les, les chevaux, les vaches, les porcs, mme les arbres... les rochers et les fontaines. Allez o vous voudrez, au milieu d'un dsert en apparence vierge ; demandez cet endroit a-t-il un nom ? et n'importe quel indigne du district vous en donnera aussitt un 4. Dans l'Australie mridionale, chaque chane de montagnes a son nom ; pareillement chaque montagne a le sien ; de sorte que les indignes savent dire quelle montagne ou colline ils vont prcisment aboutir. J'ai recueilli plus de deux cents noms de montagnes dans les Alpes d'Australie... de mme chaque tournant de la Murray a un nom 5. En Australie occidentale, les indignes ont des noms pour toutes les toiles remarquables, pour tous les traits naturels du sol, pour chaque colline, chaque marais, chaque coude d'une rivire, etc., mais aucun pour la rivire elle-mme 6. Enfin, pour ne pas prolonger cette numration, dans la rgion du Zambze, chaque monticule, chaque colline, chaque montagne, chaque sommet dans une chane a son nom ; de mme pour chaque cours d'eau, chaque vallon, chaque plaine. En fait, chaque partie et chaque accident du pays est tellement dsign par des noms spciaux qu'il faudrait la vie d'un homme pour en dchiffrer le sens 7.

VI
VI. Puissance mystique des mots. - Langues spciales certaines circonstances ou certaines classes de personnes. -Langues sacres Retour la table des matires

L'ensemble des caractres des langues parles dans les socits de type infrieur correspond donc bien ceux de la mentalit que nous y avons reconnue. Les imagesconcepts, sortes de dessins, ne permettant qu'une gnralit restreinte et une abstrac1 2 3 4 5 6 7

GATSCHET, The klamath language, p. 500, p. 464. KEANE, The Lapps, their origin, etc., J.A.I., p. 235. A. MEILLET, Introduction l'tude comparative des langues indo-europennes, 2e d., p. 347. R. TAYLOR, Te ika a maui, pp. 328-329. Cit dans Brough SMYTH, The Aborigines of Victoria, II, p. 122 (note). Ibid., p. 266. LIVINGSTONE, Zambesi and its tributaries, pp. 537-538.

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tion rudimentaire, impliquent en revanche un dveloppement remarquable de la mmoire : de l l'extrme richesse des formes et des vocabulaires. L o la pense logique a pris le dessus, le trsor social du savoir acquis se transmet et se conserve par le moyen des concepts. Chaque gnration, en instruisant la suivante, lui enseigne analyser ces concepts, en tirer ce qui y est inclus, connatre et employer les ressources du raisonnement abstrait. Dans les socits dont nous parlons, au contraire, ce trsor est tout entier, ou peu prs, explicite dans le langage mme. Il se transmet par le seul fait que les enfants imitent le parler de leurs parents, sans un enseignement proprement dit, sans effort intellectuel, simplement par la mmoire. Aussi n'est-il gure susceptible de progrs. A supposer que le milieu et que les institutions d'un groupe social de ce genre ne changent pas, la mentalit gnrale ne changeant pas non plus, sa riche provision d'images-concepts se transmettrait de gnration en gnration sans grande variation. Quand elle change, c'est en fonction d'autres changements, et le plus souvent c'est pour s'appauvrir. Le progrs de la pense conceptuelle et abstraite s'accompagne d'une diminution dans le matriel descriptif qui servait auparavant exprimer la pense, quand elle tait plus concrte. Les langues indo-europennes ont srement volu en ce sens. Dans la Colombie britannique, sur la cte, o l'on emploie un article masculin et un article fminin, les mmes termes servent pour les parents mles ou du sexe fminin. Ici (chez les Salish), o il n'y a point de distinction grammaticale entre les sexes, des termes distincts sont en usage. Il est remarquable que les Bilqula, qui ont la distinction grammaticale du sexe, ne distinguent que peu de ces termes. Ceci peut faire penser que les formes distinctes ont t perdues par les tribus qui emploient la sparation grammaticale des sexes 1. La gnralit croissante des concepts leur fait perdre peu peu la prcision qui les caractrisait quand ils taient en mme temps, et surtout, des images, des dessins, et des gestes vocaux. Nombre de formes, nombre de mots, tombent en dsutude, et finissent par disparatre. Peu peu, dit Victor Henry, la notion de ces infinies dlicatesses s'est obscurcie, en sorte que les Aloutes actuels emploient indiffremment une seule forme verbale dans plusieurs acceptions, ou plusieurs dans une seule, et qu'un indigne questionn sur le motif qui lui a fait employer telle forme plutt qu'une autre, sera la plupart du temps fort en peine d'expliquer sa prfrence 2. Cet appauvrissement progressif, qui est la rgle, montre bien que la particularisation des termes et la prcision minutieuse des dtails, ne provenaient point auparavant d'un effort voulu et conscient d'attention, mais simplement d'une ncessit impose par le mode d'expression. Des images-concepts ne pouvaient se rendre ni se communiquer que par des sortes de dessins, soit au moyen de gestes proprement dits, soit au moyen d'expressions orales, sortes de gestes vocaux, dont les adverbes auxiliaires descriptifs nous ont fourni un exemple trs net. Ds que le dveloppement des ides gnrales et des concepts abstraits a permis de s'exprimer moins de frais, on l'a fait, sans se soucier de la perte de prcision graphique qui en rsultait. En fait, la sagacit, la richesse, la dlicatesse des distinctions perues et exprimes, par exemple, entre les varits d'une mme espce de plantes ou d'animaux, ne doit pas nous induire penser qu'il y a l une mentalit oriente, comme la ntre, vers la connaissance de la ralit objective. Nous savons qu'elle est oriente autrement.
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Fr. BOAS, The N. W. tribes of Canada, Rep. af the British Association for the advancement of sciences, 1890, pp. 690-691. V. HENRY, Esquisses d'une grammaire raisonne de la langue aloute, p. 34.

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Dans la ralit des tres et des objets tels que les reprsentations collectives les suggrent, les lments mystiques et invisibles, les forces occultes, les participations secrtes tiennent une place incomparablement plus importante que les lments selon nous objectifs. Il n'en faut d'autre preuve que le rle jou par les notions du genre de celle de mana, de wakan, d'orenda, de tabou, de souillure, etc. Il suffit mme de considrer les classifications tablies entre les tres. Dans les socits de type infrieur, le principe de classification, au mpris des caractres objectifs les plus frappants, se fonde de prfrence sur une participation mystique. L'ensemble des tres est rparti comme les individus du groupe social ; les arbres, les animaux, les astres, sont de tel ou tel totem, de tel ou tel clan ou phratrie. Donc, en dpit des apparences, ces esprits, qui n'ont videmment pas l'ide des genres, n'ont pas non plus celle ,des espces, des races, ni des varits, bien qu'ils sachent en faire le dessin dans leur langage. C'est quelque chose de purement pragmatique, n des ncessits de l'action et de l'expression, sans que la rflexion y ait eu part. C'est si peu un savoir que, pour qu'un savoir vritable se forme, il faudra que ce matriel de pense et d'expression fasse d'abord place un autre, et que les images-concepts, particulires et gnrales la fois, soient remplaces par des concepts, vraiment gnraux et abstraits. Il faudra aussi que le langage ait perdu le caractre mystique qu'il revt ncessairement dans les socits infrieures. Pour la mentalit de ces socits, comme on sait, il n'y a pas de perception qui ne soit enveloppe dans un complexus mystique, pas de phnomne qui soit simple ment un phnomne, pas de signe qui ne soit qu'un signe : comment un mot pourrait-il tre simplement un mot ? Toute forme d'un objet, toute image plastique, tout dessin a des vertus mystiques : l'expression verbale, qui est un dessin oral, en a donc ncessairement aussi. Et cette puissance n'appartient pas seulement aux noms propres, mais tous les termes quels qu'ils soient. D'ailleurs, les noms qui expriment des images-concepts trs particularises sont loin de diffrer autant des noms propres que le font nos noms communs. Il suit de l que l'usage des mots ne saurait tre indiffrent : le seul fait de les prononcer, comme celui de tracer une image ou de faire un geste, peut tablir ou dtruire des participations importantes et redoutables. Il y a une action magique dans la parole. Des prcautions sont donc indispensables. Il se formera des langages spciaux pour certaines occasions, des langages rservs certaines catgories de personnes. Ainsi, dans un grand nombre de socits, on rencontre des langages diffrents pour les hommes et les femmes. M. Frazer en a rassembl beaucoup d'exemples 1. Parfois il subsiste seulement des vestiges de cette distinction. Dans la plupart des langues de l'Amrique du Nord, les femmes emploient d'autres mots que les hommes pour dsigner les relations de parent, et la diffrence de langage entre hommes et femmes semble, chez les Indiens, presque partout restreinte ce genre de mots, et l'usage des interjections 2. Au moment o les jeunes gens sont initis, et deviennent des membres parfaits de la tribu, il arrive souvent que les anciens leur apprennent un langage secret, inconnu des non-initis et inintelligible pour eux. J'ai dj en plusieurs occasions signal l'existence d'un langage secret et cabalistique, employ seulement par les hommes aux crmonies d'initiation de plusieurs tribus de la Nouvelle-Galles du Sud. Pendant que les novices sont dans la fort avec les anciens de la tribu, on leur enseigne le nom mystique des objets naturels qui les entou-

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J. G. FRAZER, Men's language and women's language, Fortnightly Review, January, 1900. Cf. Man, 1901, n 129. GALLATIN, Transactions of the American Ethnological Society, Il. p. CXXXI-CXXXII.

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rent, des animaux, des parties du corps, et de courtes phrases d'une utilit gnrale 1. Souvent aussi, les membres des socits secrtes, si communes dans les groupes sociaux de type infrieur, sont initis un langage qui n'est parl et compris que par eux ; leur introduction dans la socit, ou leur promotion un grade suffisamment lev, leur donne qualit pour user de ce langage mystique. Chez les Abipones, les personnes leves au rang de nobles sont appeles Hchri et Nelereycati : elles se distinguent du commun jusque par leur langage. Elles emploient en gnral les mmes mots que les autres, mais tellement transforms par l'adjonction ou l'interposition d'autres lettres, qu'on croirait entendre une langue diffrente... En outre, ils ont des mots qui ne sont qu' eux, et par lesquels ils remplacent ceux qui sont gnralement employs 2. A la chasse, il faut bien se garder de prononcer le nom des animaux ; la pche, celui des poissons qu'on veut prendre. De l, la recommandation du silence, l'emploi du langage par gestes, l o il s'est maintenu, et l'apparition de langages spciaux, pour remplacer les termes qui sont frapps de tabou. Ainsi, en Malaisie, les indignes emploient un langage particulier quand ils sont la recherche du camphre, quand ils vont la pche, quand ils sont partis pour une expdition guerrire. Un grand nombre de mots sont frapps de tabou, quand il s'agit de la personne du roi : manger, dormir, tre assis, etc., ne peuvent pas se dire avec les termes malais ordinaires ; il faut des mots spciaux. En outre, quand le roi est mort. son nom ne doit plus tre prononc 3. On sait que cet usage tait trs rpandu Madagascar. Il y a beaucoup de mots qu'on emploie en un sens pour le roi (ou la reine), et qu'on ne saurait employer dans le mme sens pour d'autres personnes ; surtout ceux qui ont rapport aux conditions et la sant du roi... D'autres mots sont communs aux rois et aux chefs seulement... Le roi a le pouvoir de faire certains mots lady, c'est--dire d'en prohiber l'usage soit pour un temps, soit tout fait 4... Dans nombre de socits infrieures, la belle-mre et son gendre doivent s'viter et ne pas se parler. Pourtant, dans les districts du sud-ouest de Victoria, et l'extrmit sud-est de l'Australie du Sud, il y a une sorte de langue hybride ou de jargon, comprenant une courte liste de mots, au moyen de laquelle une belle-mre peut soutenir une conversation restreinte en prsence de son gendre, touchant quelques faits de la vie journalire 5. Ce qui achve enfin de prouver la valeur et la puissance mystiques des mots en tant que mots, c'est l'usage, extrmement rpandu, d'employer dans les crmonies magiques et mme dans les crmonies rituelles et religieuses, des chants et des formules dont, le sens est perdu pour ceux qui les entendent, parfois mme pour ceux qui les prononcent. Il suffit, pour que ces chants et ces formules soient efficaces, que la tradition les ait transmis en une langue sacre. Ainsi, chez les tribus du centre de l'Australie, MM. Spencer et Gillen constatent que comme d'ordinaire, dans le cas de crmonies sacres, les mots n'ont pas de sens connu des indignes : ils ont t transmis tels quels par les anctres de l'Alcheringa 6. Dans les rcits mythiques, on
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MATHEWS, Languages of some native tribes..., Journal and Proceedings of the R. Society of N. S. Wales, 1903, pp. 157-158. Cf. WEBSTER, Primitive secret Societies, pp. 42-43. DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, II, pp. 204-205. SKEAT, Malay Magic, pp. 212, 315, 523, 35. Cf. SKEAT and BLAGDEN, Pagan races of the Malay Peninsula, II, pp. 414-431. LAST, Notes on the languages spoken in Madagascar, J.A.I., XXV, p. 68. MATHEWS, Aboriginal tribes of N. S. Wales and Victoria, Journal and Proceedings of the R. Society of N. S. Wales, 1905, p. 305. The northern tribes of central Australia, pp. 286, 462, 460, 606.

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remarque qu'un changement de langage est souvent mentionn. Par exemple : cet endroit, les Achilpa (anctres-membres du totem du chat sauvage) changrent leur langage pour celui des Aruntas 1 ... Une autre fraction... campa part, puis se rendit Ariltha, o elle changea son langage pour la langue ilpirra 2... A l'ouest de la rivire Say, les femmes Unthippa changrent leur langage pour celui des Aruntas 3. De mme, aux les Fidji, aux les Banks, Tanna (Nouvelles-Hbrides), en Nouvelle-Guine, les chants, dans les crmonies sacres, sont inintelligibles ceux qui les chantent 4. Dans toute l'Amrique du Nord, des faits analogues se retrouvent. Jewitt en a signal la prsence chez les Indiens de Nootka-Sound, sans les comprendre. Ils ont, dit-il, nombre de chants pour des occasions diverses, pour la guerre, pour la pche la baleine, pour la pche ordinaire, pour les mariages, pour les ftes, etc. Le langage de presque tous ces chants est trs diffrent, beaucoup de points de vue, de celui qui sert la conversation ; ce qui me fait croire, ou bien qu'ils oint une langue diffrente pour la posie, ou bien qu'ils empruntent leurs chants leurs voisins 5. Catlin en a bien vu le sens mystique. Chaque danse a son pas particulier, et chaque pas a sa signification ; chaque danse a aussi son chant particulier, et celui-ci est souvent si compliqu et mystrieux que sur dix jeunes gens qui dansent et qui chantent pas un n'en connat le sens. Il n'y a que les hommes-mdecine qui il soit permis de les comprendre, et on ne les initie eux-mmes ces secrets que moyennant de riches honoraires pour leur instruction, qui demande beaucoup d'application et de travail 6. Une grande partie du rituel Ojibwa est un langage de forme archaque, inintelligible l'Indien ordinaire, et souvent aussi beaucoup de membres de la socit secrte. Ce texte archaque fait naturellement impression sur les gens du commun, et les shamans se complaisent insister sur ces expressions 7. Chez les Indiens Klamath, beaucoup ne comprennent pas tous ces chants, qui contiennent nombre de formes et de mots archaques, et les sorciers eux-mmes sont en gnral peu disposs en donner le sens, supposer qu'ils le possdent 8. Peu importe ce que nous appelons le sens du mot ou de la formule. On y reste indfiniment attach, parce qu'on en connat, de temps immmorial, la vertu mystique et l'efficacit magique. La traduction la plus intelligible et la plus exacte ne saurait tenir lieu de ces chants incomprhensibles : elle ne remplirait pas le mme office.

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The native tribes of central Australia, p. 410. Ibid., p. 416. 1bid., p. 442. Sidney H. RAY, Melanesian and New-Guinea Songs, J.A.I., XXVI, pp. 436-445. JEWITT. Adventures and sufferings, p. 97. CATLIN, The North American Indians, I, p. 142, II, p. 181. HOFFMAN, The Menomini Indians, E. B. Rep., XIV, p. 61. GATSCHET, The klamath language, p. 160.

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Chapitre V
La mentalit prlogique dans ses rapports avec la numration

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Il est possible de concevoir des travaux de linguistique compare (lui apporteraient une confirmation de la thorie expose au chapitre prcdent. Toutefois, je me bornerai, dans ce qui suit, vrifier cette thorie sur un point particulier, o les documents sont abondants et assez faciles runir : sur la question de savoir comment se fait la numration dans les socits de diffrents types, et plus spcialement dans les socits du type le plus bas que nous connaissions. Les diverses faons de compter et de calculer, de former les noms de nombre et d'en user, permettront peut-tre de prendre, pour ainsi dire, sur le fait, la mentalit des socits infrieures dans ce qu'elle a de spcifiquement diffrent d'avec la pense logique. Ce sera comme un spcimen des preuves dont je ne puis apporter ici le dtail.

I
I. Procds par lesquels la mentalit prlogique supple au dfaut de noms de nombre, quand elle ne compte pas au del de deux ou trois. - La numration concrte

Dans un grand nombre de socits infrieures (Australie, Amrique du Sud, etc.), il n'y a de noms que pour les nombres 1, 2, et quelquefois 3. Au del, les indignes disent : beaucoup, une foule, une multitude. Ou bien, pour 3, ils disent 2, 1 ; pour 4, 2, 2 ; pour 5, 2, 2, 1. On conclut souvent de l une extrme faiblesse ou paresse mentale, qui ne leur permettrait pas de distinguer un nombre suprieur 3. Conclu-

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sion htive. Ces primitifs ne disposent pas, il est vrai, du concept abstrait de 4, 5, 6, etc. ; mais il est illgitime d'en infrer qu'ils ne comptent pas plus loin que 2 ou 3. Leur mentalit se prte mal aux oprations qui nous sont familires ; mais, par des procds qui lui sont propres, elle sait obtenir, jusqu' un certain point, les mmes rsultats. Comme elle ne dcompose pas les reprsentations synthtiques, elle demande davantage la mmoire. Au lieu de l'abstraction gnralisatrice qui nous fournit les concepts proprement dits, et en particulier ceux des nombres, elle use d'une abstraction qui respecte la spcificit des ensembles donns. Bref, elle compte et mme elle calcule d'une faon que l'on peut appeler concrte, en comparaison de la ntre. Comme nous comptons par le moyen de nombres, et que nous ne comptons gure autrement, on a admis que, dans les socits infrieures qui ne possdent point de nom de nombre au del de 3, il tait impossible de compter plus loin. Mais faut-il prendre ainsi pour accord que l'apprhension d'une pluralit dfinie d'objets ne saurait avoir lieu que d'une faon ? N'est-il pas possible que la mentalit des socits infrieures ait ses oprations et ses procds propres pour atteindre la fin o nous parvenons par notre numration ? En fait, pour peu qu'un groupe bien dfini et suffisamment restreint d'tres ou d'objets intresse le primitif, celui-ci retiendra ce groupe avec tout ce qui le caractrise. Dans la reprsentation qu'il en a, la somme exacte de ces tres ou objets est implique : c'est comme une qualit par o ce groupe diffre du groupe qui en comprendrait un ou plusieurs de plus, et aussi du groupe qui en comprendrait un ou plusieurs de moins. Par suite, au moment mme o ce groupe lui revient sous les yeux, le primitif sait s'il est au complet, ou s'il est moindre ou plus grand qu'auparavant. Dj chez quelques animaux, et dans des cas trs simples, on a constat une capacit du mme genre 1. Il arrive qu'un animal domestique, chien, singe ou lphant, s'aperoive de la disparition d'un objet dans un ensemble restreint qui lui est familier. Dans un certain nombre d'espces, la mre prouve, par des signes non quivoques, qu'elle sait si un ou plusieurs de ses petits lui ont t enlevs. A plus forte raison, si l'on se souvient qu'au dire de la plupart des observateurs la mmoire des primitifs est phnomnale , (expression de MM. Spencer et Gillen), tient du miracle (Charlevoix), on verra qu'ils peuvent aisment se passer de noms de nombre. L'habitude aidant, chacune des totalits qui leur importent est retenue par eux avec la mme exactitude qui leur fait reconnatre infailliblement la trace de tel ou tel animal, de telle ou telle personne. Manque-t-il quelque chose l'un de ces ensembles, ils s'en aperoivent aussitt. Dans cette reprsentation si fidlement conserve, le nombre des objets ou des tres n'est pas diffrenci : rien ne permet de l'exprimer part. Il n'en est pas moins qualitativement peru, ou, si l'on aime mieux, senti. Dobrizhoffer a mis ce fait en vidence chez les Abipones. Ceux-ci se refusent compter comme nous faisons, c'est--dire au moyen des noms de nombre. Ils n'ignorent pas seulement l'arithmtique, ils y rpugnent. Leur mmoire gnralement leur y fait dfaut (parce qu'on veut les contraindre des oprations qui ne leur sont pas familires). Ils ne peuvent supporter d'avoir compter : cela les ennuie. Par suite, pour se dbarrasser des questions qu'on leur fait, ils montrent n'importe quel nombre de doigts, soit qu'ils se trompent, soit qu'ils trompent celui qui les interroge. Souvent, si le nombre que vous demandez dpasse 3, un Abipone, pour s'pargner la peine de montrer ses doigts, s'criera : Pp (beaucoup). Chic leyekalipt (innombrable).
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Ch. LEROY, Lettres sur les animaux (dit. de 1896), p. 123.

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Mais ils n'en ont pas moins leur manire de se rendre compte des nombres. Quand ils reviennent de chasser les chevaux sauvages, ou de tuer des chevaux domestiques, personne ne leur demande combien en avez-vous rapports ? mais combien de place occupera la troupe de chevaux que vous avez ramens 1 ? Et quand ils sont sur le point de partir la chasse, aussitt en selle, ils regardent tous autour d'eux, et si l'un des nombreux chiens qu'ils entretiennent vient manquer, ils se mettent l'appeler... J'ai souvent admir comment, sans savoir compter, ils pouvaient sur le champ dire qu'un chien manquait l'appel, sur une meute si considrable 2. Cette dernire rflexion de Dobrizhoffer est tout fait caractristique. Elle explique pourquoi les Abipones, et les membres d'autres socits analogues la leur, se passant des noms de nombre, ne savent qu'en faire quand on les leur enseigne. De mme, les Guaranis n'ont de tels noms que jusqu' 4 (mais ils ont des termes correspondant au latin : singuli, bini, trini, quaterni) 3. Comme les Abipones, quand on les interroge propos d'objets dont le nombre dpasse 4, ils rpondent aussitt : innombrable . En gnral, nous avons eu moins de peine leur enseigner la musique, la peinture, la sculpture, que l'arithmtique. Ils savent tous noncer les nombres en espagnol ; mais ils font en comptant des confusions si frquentes qu'on ne peut tre trop dfiant quand il s'agit de les croire en pareille matire 4. C'est un instrument dont ils ne sentent pas le besoin, et dont ils ne connaissent pas l'usage. Ils n'ont que faire des nombres, part des ensembles dont ils savent le compte leur manire. Mais, dira-t-on peut-tre, s'il en est ainsi, il n'y a de possible pour ces primitifs que la reprsentation de ces ensembles, conserve par la mmoire. Les oprations, mme les plus simples, d'addition et de soustraction, ne sont-elles pas hors de leur porte ? Non pas ; ces oprations ont lieu. La mentalit prlogique procde ici (comme dans son langage en gnral) d'une faon concrte. Elle a recours la reprsentation des mouvements qui ajoutent ou enlvent des units l'ensemble primitif. Elle possde ainsi un instrument infiniment moins puissant et plus compliqu que les nombres abstraits, mais qui lui permet les oprations simples. Elle associe une suite rgle d'avance de mouvements et de parties du corps lies ces mouvements, des totalits successives, de manire retrouver chacune de celles-ci, si elle en a besoin, en reprenant la srie depuis le commencement. Soit fixer le jour o un grand nombre de tribus devront se trouver runies pour la clbration en commun de certaines crmonies : ce sera dans plusieurs mois, parce qu'il faut beaucoup de temps pour avertir tous les intresss, et pour que tous puissent se rendre l'endroit convenu. Comment les Australiens s'y prennent-ils ? Le rsultat pourrait tre obtenu en comptant les tapes du voyage faire, ou le nombre des lunes. Si le nombre compter tait grand, on avait recours aux diffrentes parties du corps, dont chacune avait son nom, et une position convenue dans cette mthode d'numration. Tant de parties du corps ainsi numres, partir du petit doigt d'une main, voulaient dire tant d'tapes, ou de jours, ou de mois, selon les circonstances. (On parcourt d'abord un ct du corps, puis l'autre s'il est ncessaire.) M. Howitt fait observer, avec raison, que cette mthode enlve dfinitivement toute valeur l'opinion selon laquelle le

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An account of the Abipones, II, 170. Ibid., II, 115-156. Pareillement, des tribus australiennes, qui ne possdent pas de noms de nombre au del de trois, dclinent et conjuguent au singulier, duel, triel, et pluriel. DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, p. II, 171-172.

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dfaut de noms de nombre dans les langues des tribus australiennes proviendrait d'une impuissance concevoir aucun nombre au-dessus de 2, 3, ou 4 1. D'o provient ce dfaut, en effet, sinon des habitudes propres la mentalit prlogique ? En fait, presque partout o se rencontre cette pauvret de noms de nombre - pauvret qui tient, selon nous, ce que le nombre ne se diffrencie pas de ce qui est nombr - nous trouvons aussi les procds de la numration concrte. Dans les les Murray (dtroit de Torrs), les seuls nombres des indignes sont netat = 1 et neis = 2. Au-dessus, ils procdent par rduplication, par exemple neis netat = 2, 1 = 3 ; neis neis = = 2, 2 = 4, etc., ou en se rapportant quelque partie du corps. Par cette dernire mthode ils peuvent compter jusqu' 31. On commence par le petit doigt de la main gauche, puis on passe par les doigts, le poignet, le coude, l'aisselle, l'paule, le creux au-dessus de la clavicule, le thorax, ensuite dans l'ordre inverse le long du bras droit, pour finir par le petit doigt de la main droite 2. Le Dr Wyatt Gill dit : Audessus de dix, les insulaires du dtroit de Torrs comptent visuellement (terme frappant, qui fait songer aux langues des socits infrieures, o l'expression verbale semble un dcalque des images visuelles et motrices) de la faon suivante : on touche les doigts un un, puis le poignet, le coude et l'paule du ct droit du corps, puis le sternum, ensuite les articulations du ct gauche, sans oublier les doigts de la main gauche. On obtient ainsi 17. Si cela ne suffit pas, on ajoute les doigts de pied, la cheville, le genou et les hanches ( gauche et droite). On obtient ainsi 16 de plus, donc 33 en tout. Au del de ce nombre, on s'aide d'un paquet de petits btons 3. M. Haddon a trs bien vu qu'il n'y a l ni noms de nombre, ni nombres proprement dits. Il s'agit d'un procd, d'un aide-mmoire, pour retrouver au besoin une totalit donne. Il y avait, dit-il, une autre manire de compter en commenant par le petit doigt de la main gauche, en continuant par le quatrime, celui du milieu, l'index, le pouce, le poignet, l'articulation de l'paule, l'paule, le sein gauche, le sternum, le sein droit, et en finissant par le petit doigt de la main droite (19 en tout). Les noms sont simplement ceux des parties du corps, et ne sont pas des noms de nombre. A mon avis, ce systme n'a pu tre employ que comme un secours pour compter, de mme qu'on se sert d'une corde nuds, et non comme une srie de nombres vritables. L'articulation du coude (kudu) peut tre 7, au 13 ; et je n'ai pas pu dcouvrir si kudu dsignait rellement l'un ou l'autre de ces nombres : seulement, dans une question d'affaires, un homme se rappellera jusqu' quel point de sa personne un nombre d'objets tait all, et en recommenant par son petit doigt gauche, il retrouvera le nombre cherch. 4 De mme, dans la Nouvelle-Guine anglaise, on trouve, l'numration suivante, qui sert compter : monou (petit doigt de la main gauche); reere (doigt suivant) ; kaupu (doigt du milieu) moreere (index); aira (pouce) ;
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Australian message sticks and messengers, J.A.I., XVIII, pp. 317-319. HUNT, Murray islands, Torres Straits, J.A.I., XXVIII, p. 13. HADDON, The west tribes of Torres Straits, J.A.I., XIX, pp. 305-306. The west tribes of Torres Straits, J.A.I., XIX, p. 305.

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ankora (poignet) ; mirika mako (entre le poignet et le coude) ; na (coude) ; ara (paule) ano (cou) ; ame (sein gauche) ; unkari (poitrine) ; amenekai (sein droit) ; ano (ct droit du cou), etc. 1. On remarquera que le mme mot ano (cou, ct droit ou gauche) sert la fois pour 10 et pour 14, ce qui serait videmment impossible, s'il s'agissait ici de nombres et de noms de nombre. Mais l'ambigut ne se produit pas, parce que ce qui est nomm, ce sont les parties du corps, dans un ordre fixe qui ne permet pas de confusion. L'expdition scientifique anglaise au dtroit de Torrs a, recueilli un certain nombre de faits qui confirment tout fait les prcdents. Nous en citerons seulement quelques-uns. A Mabuiag, on compte ordinairement sur les doigts, en commenant par le petit doigt de la main gauche . On avait aussi une manire de compter sur le corps en commenant par le petit doigt de la main gauche. 1. kutadimur (doigt du bout) ; 2. kutadimur gurunguzinga (ce qui suit le doigt du bout) ; 3. il get (doigt du milieu) ; 4. klak-nitui-get (index) (doigt qui jette la lance) 5. kabaget (doigt de l'aviron) pouce 6. perla ou tiap (poignet) 7. kudu (coude) ; 8. zugu kwuick (paule) 9. susu madu (poitrine, sternum) 10. kosa-dadir (sein droit) ; 11. wadogam susu madu (autre ct poitrine, sternum) et ainsi de suite, en ordre inverse, chaque terme tant prcd de wadogam (autre ct) et la srie se terminant au, petit doigt de la main droite... Les noms sont simplement ceux des parties du corps, et non pas des noms de nombre 2. Mamus, un indigne de Murray islands comptait de la faon suivante : 1. kebi ke : petit doigt 2. kebi ke neis : petit doigt deux 3. eip ke : doigt du milieu ; 4. baur ke : doigt de la lance (index) 5. au ke : gros doigt (pouce) ; 6. kebi kokne : poignet ; 7. kebi kokne sor : dos du poignet 8. au kokne : gros os (partie interne du coude) 9. au kokne sor : (partie externe du coude)
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J. CHALMERS, Maipua and Namau numerals, J.A.I., XXVII, p. 141. The Cambridge Expedition to Torres Straits, III, p. 47.

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10. tugar : paule ; 11. kenani : aisselle 12. gilid : creux de la clavicule 13. nano : sein gauche 14. kopor : nombril. 1.5. nerkep : haut de la poitrine 16. op nerkep gorge 17. nerut nano l'autre sein 18. nerut gilid 19. nerut kenani, etc., jusqu' 29 : kebi ke nerute : autre petit doigt 1. De mme, dans la Nouvelle-Guine anglaise, la numration parcourt certaines parties du corps, un peu diffrentes des prcdentes, mais en redescendant aussi du ct droit aprs avoir commenc par le gauche (Elema district). 1. haruapu 2. urahoka 3. iroihu ; 4. hari : index 5. hui : pouce ; 6. aukava : poignet 7. lame : avant-bras 8. ari : coude ; 9. kae : partie suprieure du bras 10. horu : paule 11. karave cou 12. avako oreille 13. ubuhae : oeil ; 14. overa : nez ; 15. ubwauka : oeil (droit) ; 16. avako kai : oreille (autre) 17. karave haukai : cou (autre) 18. horu kai, etc., jusqu' 27 : ukai haruqpu. (Depuis le nombre 15, les suffixes kai, ukai, haukai, veulent probablement dire autre, ou second 2.) Voici enfin un dernier exemple, pris dans une langue papoue du Nord-Est de la Nouvelle-Guine britannique. Selon sir W. Mac Gregor, la coutume de compter sur le corps se rencontre dans tous les villages d'en bas sur la rivire Musa. On commence par le petit doigt de la main droite, on emploie les doigts de ce ct, puis le poignet, le coude, l'paule, l'oreille et lil de ce ct, de l on passe l'il gauche, etc., et on redescend jusqu'au petit doigt de la main gauche. Beaucoup d'indignes s'embrouillent en comptant quand ils arrivent la figure.

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The Cambridge Expedition to Torres Straits, III, pp. 85-87. The Cambridge Expedition to Torres Straits, III, p. 323.

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1. anusi petit doigt de la main droite 2 annulaire 3 doro: medius de la main droite. 4 index 5. ubei : pouce de la main droite 6. lama poignet droit ; 7. unubo coude droit; 8. visa : paule droite ; 9. denoro : oreille droite 10. diti oeil droit ; 11. diti il gauche 12. medo : nez ; 13. bee : bouche 14. denoro : oreille gauche 15. visa : paule ; 16. unubo : coude 17. lama poignet; 18. ubei pouce ; 19 index doro: 20 medius de la main gauche. 21 annulaire 22. anusi : petit doigt de la main gauche 1.

On voit ici, de la faon la plus nette, que les termes employs ne sont pas des noms de nombre. Comment le mme nom doro pourrait-il servir la fois pour 2, 3, 4 et pour 19, 20, 21, s'il n'tait dtermin par le geste qui, au mme moment, dsigne un des doigts de la main droite (index, mdius ou annulaire), ou un de ces mmes doigts de la main gauche ? Ce procd peut permettre de s'lever des nombres assez considrables, lorsque les parties du corps numres dans un certain ordre sont elles-mmes associes d'autres objets, plus maniables. Voici un exemple recueilli chez les Dayaks de Borno. Il s'agit d'aller faire savoir un certain nombre de villages, qui s'taient insurgs, puis soumis, le montant des amendes qu'ils auront payer. Comment le messager indigne s'y prendra-t-il ? Il apporta quelques feuilles sches, qu'il spara en morceaux ; mais je les lui changeai pour du papier, plus commode. Il disposa les morceaux un un sur une table, et se servit en mme temps de ses doigts pour compter, jusqu' dix; il mit alors son pied sur la table, et en compta chaque doigt, en mme temps qu'un bout de papier, correspondant au nom d'un village, avec le nom de son chef, le nombre de ses guerriers et le montant de l'amende. Quand il eut puis les doigts de pieds, il revint ceux des mains. A la fin de ma liste, il y avait quarantecinq morceaux de papier, arrangs sur la table. Il me demanda alors de rpter nouveau mon message, ce que je fis, pendant que lui-mme parcourait ses morceaux de papier, et ses doigts des pieds et des mains, comme auparavant. Voil, dit-il, nos lettres nous ; vous autres blancs, vous ne lisez pas comme nous. Tard dans la
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The Cambridge Expedition la Torres Straits, III, p. 364.

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soire, il rpta le tout correctement, en mettant le doigt sur chaque bout de papier successivement, et il dit : Allons, si je m'en souviens demain matin, tout ira bien ; laissons ces papiers sur la table , aprs quoi il les mla, et il en fit un tas. Aussitt levs le lendemain matin, lui et moi nous tions cette table ; il rangea les bouts de papier dans l'ordre o ils taient la veille, et rpta tous les dtails avec une parfaite exactitude. Pendant prs (t'un mois, allant de village en village, loin dans l'intrieur, il n'oublia jamais les diffrentes sommes, etc. 1. La substitution des morceaux de papier aux doigts des mains et des pieds est particulirement remarquable : elle nous fait voir un cas tout fait net de l'abstraction encore trs concrte qui est familire la pense prlogique. Pareillement, les insulaires du dtroit de Torrs, qui ont fort peu de noms de nombre, ont l'habitude d'acqurir leurs canots en les louant pour trois ans, la fin desquels ils doivent les avoir pays. Ce procd suppose une comptabilit assez complique et une sorte de calcul 2. Mme les Australiens qui n'ont pas de nom de nombre au del de ,deux, trouvent moyen de faire des additions. L'indigne PittaPitta n'a de mots que pour les deux premiers nombres seulement... Au del de quatre, il dira en gnral beaucoup, une foule . Mais il a certainement la conception visuelle (expression qui concide avec celle de M. Haddon, cite plus haut) de nombres plus levs. J'en ai eu souvent la preuve effective, en lui demandant de compter combien de doigts il a aux mains et aux pieds, et en lui disant d'en marquer le nombre sur le sable. Il commence avec la main ouverte, et il en abaisse les doigts deux par deux ; pour chaque couple, il fait une double marque sur le sable... Ces marques sont parallles les unes aux autres, et quand le compte est achev il dit pakoola (deux), pour chaque couple. Cette mthode est en usage dans tout le district, et elle est souvent employe par les anciens de la, tribu pour savoir le nombre des personnes prsentes dans le camp 3. Souvent les observateurs, sans dcrire la numration concrte avec autant de prcision que les prcdents, nous permettent cependant de l'apercevoir travers ce qu'ils nous rapportent. Ainsi le Rvrend James Chalmers nous dit que chez les Bugilai (Nouvelle-Guine anglaise), il a trouv les noms de nombre suivants : 1 = Tarangesa (petit doigt de la main gauche) 2 = Meta kina (doigt suivant) ; 3 = Guigimeta kina (doigt du milieu) 4 = Topea (index); 5 = Manda (pouce) 6 = Gaben (poignet) 7 = Trankgimbe (coude) 8 = Podei (paule) ; 9 = Ngama (sein gauche) 10 = Dala (sein droit) 4.

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Brooke, Ten years in Sarawak, I, pp. 139-40. HADDON, The west tribes of Torres Straits, J.A.I., XIX, pp. 316-342. W. E. ROTH, Ethnological Studies among the N. W. central Queensland aborigines, n 36. -Les italiques sont de moi. Maipua and Namau numerals, J.A.I., XXVII, p. 139.

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Il est permis de penser, d'aprs les faits cits tout l'heure, qu'une observation plus approfondie aurait montr que ce sont l des noms de parties du corps servant la numration concrte, plutt que des noms de nombre. Cette numration peut d'ailleurs devenir insensiblement demi-abstraite, demi-concrte, au fur et mesure que les noms, surtout les cinq premiers, veillent moins fortement dans l'esprit la reprsentation des parties du corps et plus fortement l'ide d'un certain nombre, qui tend s'en sparer pour devenir applicable des objets quelconques. Cependant rien ne prouve que les noms de nombre se forment ainsi. Le contraire parat mme tre la rgle pour les nombres un et deux. Dans les tribus occidentales du dtroit de Torrs, M. Haddon trouve 1 = urapun, 2 = okosa, 3 = okosa urapun, 4 = okosa okosa, 5 = okosa okosa urapun, 6 = = okosa, okosa, okosa. Au del, les indignes disent en gnral ras (une foule)... J'ai aussi relev Muralug 5 = nabiget, 10 = nabiget, nabeget, 15 = nabikoku, 20 = = nabikoku nabikoku. Gel veut dire main , koku veut dire pieds . Mais M. Haddon ajoute On ne saurait dire que nabiget soit le nom du nombre 5 il veut dire seulement qu'il y a autant d'objets en question, qu'il y a de doigts dans la main 1. En d'autres termes, le nombre n'est pas encore abstrait. Aux les Andaman, malgr la richesse extrme de la langue, les noms de nombre sont uniquement 1 et 2. Trois veut dire un de plus , 4 quelques-uns de plus , 5 tous , et l s'arrte leur arithmtique. Pourtant, dans quelques groupes, on arrive 6, 7 et peut-tre mme 10 l'aide du nez et des doigts. Pour commencer, on frappe le nez avec le petit doigt de l'une ou l'autre main, et l'on compte 1 ; avec le doigt suivant, 2 ; et ainsi de suite jusqu' 5, chaque coup successif tant accompagn du mot anka (et ceci). Puis on continue avec la seconde main ; aprs quoi les deux mains sont jointes pour signifier 5 + 5, le compte tant clos par le mot ardura (tous). Mais peu d'indignes vont jusque-l, et l'opration ne peut en gnral dpasser 6 ou 7 2. Souvent les noms de nombre proprement dits, quand il est possible de remonter leur sens originel, rvlent l'existence d'une numration concrte, analogue, sinon identique, celle dont nous avons vu les exemples. Mais, au lieu de parcourir les diffrentes parties de la Moiti Suprieure du corps, d'un mouvement ascendant, pour redescendre paralllement de l'autre ct, cette numration concrte S'attache aux mouvements faits par les doigts pendant que l'on compte. Ainsi s'engendrent des concepts que Cushing a appels, d'un nom trs heureux, manuels , et dont il a fait une tude originale et approfondie, on peut mme dire exprimentale, puisque l'un des procds essentiels de sa mthode consistait retrouver les tats psychologiques des primitifs en s'astreignant accomplir exactement les mmes sries de mouvements qu'eux. Voici les concepts manuels qui servent la numration, chez les Zuis, pour les premiers nombres : 1 = tpinte (pris pour commencer). 2 = kwilli (lev avec le prcdent). 3 = ha'i (le doigt qui divise galement). 4 = awite (tous les doigts levs except un). 5 = pte (l'entaill).
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The west tribes of Torres Straits, J.A.I., XIX, pp. 303-305. PORTLAND, The languages of the South Andaman tribes, J.A.I., XXIX, pp. 182-183.

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6 = topalk'ya (un autre ajout ce qui est dj compt). 7 = kwillik'ya (deux amens et levs avec le reste). 8 = hailk'ya (trois amens et levs avec le reste). 9 = tenalk'ya (tous except un levs avec le reste). 10 = stem'thila (tous les doigts). 11 = stem'th la topay'thl' tona (tous les doigts et un en plus lev), etc. 1. Des systmes analogues de concepts manuels sont cits par M. Conant, dans son ouvrage intitul The Number Concept. En voici un dernier exemple, recueilli chez les Indiens Lengua du Chaco, au Paraguay : Thlama = 1 et anit = 2 semblent tre des mots-racines les autres semblent dpendre de ceux-l et des mains 3 4 5 6 7 10 11 ... 16 ... 20 = antanthlama ... ... ... ... ... ... (compos de 1 et 2). les deux cts pareils. une main. arriv l'autre main, un. arriv l'autre main, deux. fini, les deux mains. arriv au pied, un.

... arriv l'autre Pied, Un fini, les pieds.

Au del, on dit beaucoup , et s'il s'agit d'un nombre trs lev, on fait appel aux cheveux de la tte 2. Mais il faut observer que les cas diffrent, selon le point de dveloppement o les socits sont parvenues. Les Zuis comptent au moins jusqu' mille, et il n'est pas douteux qu'ils ne possdent de vritables noms de nombre, bien lue la numration concrte de jadis transparaisse encore sous ces noms. Au contraire, les Indiens du Chaco paraguayien semblent bien, comme les Australiens, employer une suite fixe de termes concrets, o les nombres sont impliqus, mais d'o ils ne sont pas diffrencis.

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American Anthropologist, 1892, p. 289. HAWTREY, The Lengua Indians of the Paraguayan Chaco, J.A.I., XXXI, p. 296.

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II
II. Le nombre ne se spare pas d'abord des objets nombrs, - Parfois les sries de noms de nombre varient comme les classes d'objets compter. - Les expltifs (classifiers) - Un mme mot peut dsigner successivement plusieurs nombres

Retour la table des matires

On admet en gnral, sans examen, et comme une chose naturelle, que la numration part de l'unit, et que les ,diffrents nombres se forment par l'addition successive de l'unit chaque nombre prcdent. C'est l en effet le procd le plus simple, celui qui s'impose la pense logique quand elle prend conscience de son opration. Omnibus ex nihilo ducendis sufficit unum. Mais la mentalit prlogique, qui ne dispose point de concepts abstraits, ne procde pas ainsi. Pour elle, le nombre ne se spare pas nettement des objets nombrs. Ce qu'elle exprime dans le langage, ce ne sont pas les nombres proprement dits, ce, sont des ensembles-nombres , dont elle n'a pas isol pralablement les units. Pour se reprsenter la srie arithmtique des nombres entiers, dans leur succession rgulire, partir de l'unit, il faudrait qu'elle et dtach le nombre de ce dont il est le nombre. C'est prcisment ce qu'elle ne fait pas. Elle se reprsente au contraire des collections d'tres ou d'objets, qui lui sont familires la fois par leur nature et par leur nombre, celui-ci tant senti et peru, mais non abstraitement conu. Ainsi, M. Haddon dit des indignes des tribus occidentales du dtroit de Torrs : J'ai not une tendance marque compter par groupes de deux ou par couples 1. Et M. Codrington : A l'le du due d'York, on compte par couples, et l'on donne aux couples des noms diffrents suivant le nombre qu'il y en a. La manire polynsienne tait d'employer les nombres en sous-entendant qu'il s'agissait de tant de couples, et non de tant d'objets. Hokorua (20) voulait dire 40. Encore, dans cet exemple, pourrait-on admettre que les indignes partent de l'unit deux, en la prenant par convention, pour gale un. Mais M. Codrington ajoute : A Fiji et dans les les Salomon, il y a des noms collectifs dsignant des dizaines de choses choisies trs arbitrairement : ni le nombre ni le nom de la chose ne sont exprims. (C'est l ce que nous appelions tout l'heure des ensembles-nombres parfaitement dfinis quoique indiffrencis.) Ainsi, Florida, na kua veut dire dix oeufs ; na banara, dix paniers de nourriture... A Fiji, bola veut dire cent canots ; koro, cent noix de coco, et salavo, mille noix de coco... A Fiji encore, quatre canots en marche se disent a waqa saqai va, de qai, courir. A Mota, deux canots allant ensemble la voile se disent aka peperua (papillons deux canots), cause de l'aspect des deux voiles, etc. 2. Comme ces ensembles-nombres peuvent tre indfiniment varis, la mentalit prlogique se trouvera en possession d'un trs petit nombre de noms de nombre proprement dits, et d'une multiplicit parfois surprenante de termes o un nombre est
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The west tribes of Torres Straits, J.A.I., XIX, pp. 303-305. Melanesian languages, pp. 211-212.

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impliqu. Ainsi, dans les langues mlansiennes, lorsque des personnes ou des choses sont comptes dans des circonstances particulires, on ne fait pas usage simplement d'un nombre, mais celui-ci est impliqu dans un terme qui dcrit plus ou moins ces circonstances. Si l'on parle de 10 hommes en compagnie les uns des autres, ce ne sera pas o tanun sanaval, mais o tanun put sanaval, pul voulant dire ensemble ; dix hommes dans un canot seront tanun sage sanaval, etc. 1. En ce sens, nous avons une observation caractristique faite sur des indignes de la Nouvelle-Pomranie. Compter au-dessus de 10 leur cotait plus de peine qu' nos jeunes enfants le fameux une fois 1 est 1 . Ils ne se servaient pas de leurs orteils. Aprs bien des tentatives, il se dcouvrit qu'ils ne font pas de diffrence entre 12 et 20 ; l'un et l'autre se disent sanaul tua, aussi bien 10 + 2 que 10 x 2. Il est vident qu'ils n'prouvent pas le besoin de distinguer dans le langage, parce qu'ils ne comptent jamais abstraitement, et ne se servent que de nombres accompagns de substantifs (ensembles-nombres) : par exemple, 12 noix de coco, 20 tubercules de taro, un tas de 10 servant d'unit dans ce dernier cas. Alors on voit bien s'il s'agit de dix noix de coco plus deux, ou bien de deux tas de dix 2. Trs souvent, des noms diffrents sont donns des ensembles composs d'objets diffrents, bien qu'en mme nombre. Les langues paratront alors possder des listes multiples de noms de nombre : mais il faut prendre garde que le nombre n'y est pas compltement diffrenci.

Pour Objets compter plats en gnral 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 gyak t'epqat guant tqalpq kctoc k'alt t'epqalt guandalt kctemac gy'ap gak t'epqat guant, tqalpq kctnc k'alt t'epqalt yuktalt kctemac gy'ap

Objets ronds g'erel goupel gutle tqalpq kctoc k'alt t'epqalt yuktalt kctemac kpel

Hommes

Objets longs

Canots

Mesures

k'al t'epqadal gulal tqalpqdal kcenecal k'aldal t'epqaldal yuktleadal kctemacal kpal

k'awutskan gaopskan galtskan tqaapskan k'etntskan k'aoltskan t'epqaltskan ok'tlaedskan kctemaetskan kptskan

k'amaet g'alpeltk galtskantk tqalpqsk kctonsk k'altk t'epqaltk yuktaltk kctemack gy'apsk

k'al gulbel guleont tqalpqaIont kctonsilont k'aldelont t'epqaldelont yuktaldelont kctemasilont Kpeont

M. Conant, dans son utile ouvrage, a runi un grand nombre de faits de ce genre : j'en citerai seulement quelques-uns. Dans la langue Carrier, un des dialectes Dn du Canada occidental, le mot tha veut dire 3 choses ; thane, 3 personnes ; that, 3 fois ; thatoen, en 3 endroits - thauh,
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Ibid., pp. 304-305. Dr STEPHAN, Beitrge zur Psychologie der Bewohner von Neu-Pommern, Globus, 1905, LXXXVIII, p. 206.

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de 3 manires; thailtoh, les 3 choses ensemble; thoeltoh, les 3 personnes ensemble ; thahultoh, les 3 fois considres ensemble 1. Dans la langue tsimshienne de la Colombie britannique, on trouve sept sries distinctes de nombres employes pour compter des classes diffrentes d'objets. La premire sert compter quand il ne s'agit pas d'objets dfinis, la seconde pour les objets plats et pour les animaux, la troisime pour les objets ronds et les divisions du temps, la quatrime pour les hommes, la cinquime pour les objets longs, les nombres tant combins avec le mot kan (arbre) ; la sixime pour les canots, et la septime pour les mesures. Cette dernire semble comprendre le mot anon (main). M. Boas donne le tableau des dix premiers nombres dans les sept classes (voir page 222). On remarquera que la premire classe, celle des mots qui servent compter en gnral est peu prs identique la seconde, exception faite d'une lgre diffrence pour 1 et pour 8. Il est donc permis de penser que la premire classe ne s'est pas constitue en mme temps que les autres, ni indpendamment d'elles, mais, au contraire, qu'il y a eu des noms de nombre spciaux pour telle ou telle catgorie d'objets avant qu'il y en et. pour compter simplement. Cela est confirm par l'examen des langues voisines en Colombie britannique. Le nombre des sries de noms de nombres peut y tre presque illimit . En voici quelques-unes dans le dialecte Heiltsuk.

Objet nombr
tre anim tre rond tre long tre plat Jour Brasse Runi Groupe Tasse remplie Tasse vide Boite pleine Bote vide Canot charg Canot avec son quipage Ensemble sur la plage. Ensemble dans la maison

1
menok menskam ments'ak menaqsa op'enequls op'enkh nemtsmots'utl menqtlala menqtla menskamala menskam mentsake ments'akis -

2
maalok masem mats'ak matlqsa matlp'enequIs matlp'enkh matloutl matltsmots'utl matl'aqtIala matl'aqtla masemala masem mats'ake mats'akla maalis maalitl

3
yutuk yutqsem yututs'ak yutqsa yutqp'enequIs yutqp'enkh yutoutl yutqtsmots'utl yutqtIaIa yutqtla yutqsemala yutqsem yututs'ake yututs'akla - etc. 2

Chez les Kwakiutl, outre les suffixes de classe pour les tres anims, pour les objets ronds, longs, plats, pour les jours, pour les brasses,... les nombres peuvent encore prendre tous les suffixes de noms. Le nombre des classes est illimit. Ce sont

1 2

MORICE, The Dn Langs, cit par CONANT, The Number Concept, p. 86. Fr. BOAS, The N. W. tribes of Canada, Rep. of the British Association for the advancement of sciences, 1890, p. 658.

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simplement des composs des nombres et des suffixes des noms 1. Extraordinaire richesse, qui se comprend sans peine quand on se reporte aux caractres gnraux de ces langues, fort peu abstraites, et pictorial avant tout. Il n'est pas surprenant que les noms de nombre ne s'y soient pas isols. De l dcoule encore une particularit de la langue des Micmac (Amrique du Nord), que M. Conant trouve extrmement remarquable . Les nombres, dit-il, y sont de vrais verbes, au lieu d'tre des adjectifs, ou, comme il se trouve parfois, des noms. Ils se conjuguent sous toutes les formes diverses de mode, temps, personne et nombre. Par exemple naiooktaich veut dire il y a un au prsent ; naiooktaichcus, il y avait un l'imparfait ; et encoodaichdedou, il y aura un au futur. Les diverses personnes sont marques par les inflexions suivantes :

Prsent 1re personne 2e personne 3e personne 1re personne 2e personne 3e personne 3e personne Iahboosee-ek tahboosee-yok tahboo-sijik Imparfait tahboosee-egup tahboosee-yogup tahboosee-sibunik Futur tahboosee-dak ils seront deux, etc. nous tions deux. vous tiez deux. ils taient deux. nous sommes deux. vous tes deux. ils sont deux.

Il y a aussi une conjugaison ngative : ainsi tahboo-seekw, ils ne sont pas deux ; mah tahboo-seekw, ils ne seront pas deux , et ainsi de suite (naiookt signifiant un, et tahboo deux) 2. M. Collant interprte ces formes en disant qu'ici les nombres sont des verbes, et se conjuguent. Mais il pourrait dire, non moins justement, que ces verbes sont des nombres, que ce sont des verbes numratifs. Pour nous, sachant que les langues des socits infrieures ne s'analysent pas en parties du discours qui correspondent exactement aux ntres, et qu'il est sans doute prfrable d'y considrer des mots faisant fonction de verbes , mots qui peuvent tre, sous d'autres aspects, des noms, des adjectifs, etc., nous dirons simplement que dans le cas prsent ce que nous appelons dans nos langues les noms de nombre fait ici fonction de verbe . Les faits de ce genre ne se rencontrent pas seulement dans l'Amrique du Nord. M. Grierson en a recueilli de semblables dans l'Inde. Ainsi, dans le groupe Kuki-Chin de la famille thibto-birmane, les nombres sont spcifis de faon ne s'appliquer
1 2

Ibid., pp. 655-656. SCHOOLCRAFT. Archives of aboriginal knowledge, V, p. 587, cit par CONANT, The Number Concept, p. 160.

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qu' une classe particulire d'objets . Et M. Grierson rapporte, avec raison, cette particularit la tendance de ces langues spcialiser et individualiser 1. Par exemple, dans la langue rng khl, le prfixe dar est employ quand on compte de l'argent, le prfixe dong quand on compte des maisons 2. Ces prfixes peuvent aussi varier suivant la forme des objets : pm, quand il s'agit d'objets ronds ; prr, pour des charges on des paquets. Ainsi, on dit mai pm kat (un potiron) ; thing prr kat (une charge de bois) 3. Ou bien, il y a des prfixes spciaux pour des classes d'objets dtermins. Ainsi, sak est employ pour compter des tres humains, g quand ce sont des tres inanims, mng pour des animaux, et bol pour des arbres. Ces noms sont prfixs devant les nombres : mnd sk gi (deux hommes). Le prfixe g est employ aussi quand on compte en gnral : g sa, g gui, g gitam : 1, 2, 3. Aprs 20, ces particules se placent entre les dizaines et les units 4. Dans la langue mikir (famille thibto-birmane, groupe Ng), les prfixes gnriques employs avec les nombres sont les suivants

Pour les personnes Pour les animaux Pour les arbres et les choses debout Pour les maisons Pour les objets plats Pour les objets ronds Pour les parties du corps, les anneaux, les bracelets et autres ornements

hang. jn. rogn. hum. pk. pm. hng

Enfin, d'aprs les observations cites par M. Conant, la mme multiplicit de termes se retrouve dans une certaine mesure chez les Aztques. Elle est d'un usage courant pour les Japonais, et Crawfurd a trouv dans leur langue quatorze classes diffrentes de nombres sans en puiser la liste 5. Ces faits se ramnent, selon nous, la disposition gnrale de la mentalit des socits infrieures. Comme ses abstractions sont toujours plutt particularisantes que gnralisantes, elle forme bien, un certain degr de son dveloppement, des noms de nombre ; mais ce ne sont pas des noms de nombre in abstracto, comme ceux dont nous usons. Ce sont toujours les noms de nombre de certaines classes d'tres ou d'objets. Ces classes dpendent le plus souvent de la conformation, de l'attitude, de la situation, du mouvement des objets. Or nous avons vu plus haut quelle importance les langues de ces socits attachent tout ce qui exprime les contours, les dplacements et les situations relatives des objets dans l'espace : tel point que souvent une sorte de superposition serait possible entre le dtail de ce qui est rendu par la phrase, le dessin traduisant la mme ralit pour les yeux, et la phrase du langage par gestes qui l'exprimerait au moyen de mouvements.

1 2 3 4 5

Linguistic survey of India, III, 3, p. 19. Ibid., III, 3, p. 184. Ibid., III, 3, p. 118. Ibid., III, 2, p. 71. The Number Concept, p. 89.

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Par l encore s'explique un fait assez frquent, et troitement li aux prcdents. Dans un certain nombre de langues, la numration comporte non seulement des noms de nombre (plus ou moins nettement diffrencis), mais en outre des termes auxiliaires, expltifs, qui s'ajoutent certains nombres afin de marquer ou de scander les tapes de la numration. Les auteurs anglais et amricains donnent ces termes le nom de classeurs (classifiers). Ces verbes, dit le major Powell, expriment des mthodes pour compter et se rapportent la forme: c'est--dire qu'ils reprsentent dans chaque cas l'Indien occup compter des objets d'une forme particulire et les rangeant en groupes de dix 1. M. Boas en a recueilli beaucoup d'exemples dans les langues de la Colombie britannique. Ils montrent bien comment ces auxiliaires ont pour fonction de rendre visibles, pour ainsi dire, les stades successifs de l'opration arithmtique. Ces auxiliaires, dit encore Powell, signifient placer. Mais dans les langues indiennes nous ne saurions trouver un mot aussi hautement diffrenci que placer. Nous trouvons une srie de mots avec des verbes et des adverbes indiffrencis signifiant placer d'une certaine manire ; par exemple, : je place sur, je place le long de, je me tiens debout, je me tiens prs de, etc. Ces auxiliaires sont ainsi doublement particulariss d'abord en ce qui touche les mouvements excuts par le sujet qui compte, et ensuite en ce qui touche la forme des objets compts. Les verbes qui servent de classeurs (dans la langue klamath) diffrent suivant la forme des 'objets compter 2. Et M. Gatschet ajoute : Le fait que les units de 1 9 ne sont pas accompagnes de ces termes doit s'expliquer par une particularit de la manire de compter des Indiens... Les dix premiers objets compts (poissons, paniers, flches, etc.), taient dposs sur le sol en une pile, ou en une range, et c'est avec le onzime qu'une nouvelle pile ou une nouvelle range commenait. En outre, ces auxiliaires ne sont employs ni pour dix, ni pour les multiples de dix. Ces suffixes ont pour objet de classer l'unit ou les units qui suivent la dizaine, non la dizaine elle-mme. Ce dtail met en lumire leur origine et la raison de leur emploi. Mme, le nombre qui suit immdiatement la dizaine (11, 31, 71, 151, etc.) est parfois accompagn par d'autres classeurs que les nombres 32 39, 72 79, etc. ; parce que dans le premier cas il s'applique un seul objet, tandis que dans les autres il se rapporte une pluralit. Quand je dis 21 fruits - lp ni la unepanta n'sh lultsh Ikla - cela signifie littralement : au-dessus des 20 fruits, j'en place un au sommet. Quand je dis 26 fruits - lpna la unepanta na'dshkshapta lutish pula - je fais entendre : au-dessus de deux fois 10 fruits, 6 je place au sommet. (Likla et pula ne se disent l'un et l'autre que d'objets de forme ronde). Mais les 20 fruits antrieurement compts ne sont pas rappels par le classeur, qui ne se rapporte qu'aux units mentionnes par le nombre. Le verbe classeur peut tre rendu par le terme indfini compt, nombr ; devant lui un pronom est omis, par ellipse ; mais non pas devant ses participes liklatko, pulatko. La forme verbale simple, absolue ou distributive, est employe quand celui qui parle ou une autre personne est en train de compter les objets ; le participe pass plac aux cas directs ou obliques, dans ses formes absolue ou distributive, est employ quand les objets ont t compts antrieurement, et qu'on en rappelle le nombre. Il est bon d'ajouter que ces auxiliaires ne sont pas toujours employs correctement par les Indiens, et sont souvent omis par eux. Ils semblent s'apercevoir, dit M. Gatschet, que c'est une addition superflue et encombrante .
1 2

The evolution of language, E. B. Rep., I, p. XXI. GATSCHET, The klamath language, p. 534.

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Mais ce n'est pas une addition. Bien n'autorise penser que la mentalit prlogique ait d procder plus conomiquement pour compter que pour exprimer dans le langage les ensembles de reprsentations. La numration offre simplement le mme caractre d'extrme spcialisation et de description pictoriale que nous avons constat dans la structure gnrale des langues des socits infrieures. M. Codrington a tudi avec grand soin la numration dans les langues mlansiennes. J'ai essay d'interprter plus haut un certain nombre de faits qu'il a recueillis. J'appellerai ici l'attention sur le suivant : un mme terme peut dsigner, successivement, des nombres diffrents. M. Codrington a en vue ce qu'on peut appeler le nombre-limite, celui o s'arrte la numration. Un mot, dit-il, qui par lui-mme, bien que nous ne puissions pas remonter son sens primitif, est employ pour signifier la fin de la numration, s'lve naturellement, au fur et mesure que cette numration fait des progrs, et il dsigne un nombre plus grand que celui qu'il exprimait d'abord. Ainsi Savo, tale on sale veut dire 10, et, dans les les du dtroit de Torrs, 100 : le mot est le mme sans aucun doute. De mme que tini peut avoir voulu dire 3, terme extrme de la numration Mengone, et s'tre lev signifier 10 Fiji, et mme 10.000 en langue maorie, ainsi tale peut avoir reprsent la fin de la numration quand on ne comptait pas au del de 10, et avoir gard le sens de 10 Savo, tandis que les progrs de la numration l'ont fait monter jusqu' 100 dans les les du dtroit de Torrs. Beaucoup signifie davantage pour une gnration plus rcente. Le mot gapra (Lakona) 10 ne veut dire que beaucoup ; tar, qui dans quelques langues signifie vaguement beaucoup , veut dire 10 dans une autre, et 1.000 dans plusieurs autres 1. videmment, dans sa forme originelle, ce nombre-limite n'est pas un nombre, et le mot qui l'exprime n'est pas non plus un nom de nombre. C'est un terme qui contient la reprsentation plus ou moins vague d'un groupe d'objets dpassant les ensemblesnombres dont on a l'intuition prcise et familire. Mais au fur et mesure que la numration fait des progrs, ce terme devient un nombre, et un nombre de plus en plus lev. Quand la numration se fait enfin au moyen de nombres abstraits, tels que les ntres, la srie des nombres est conue comme indfinie, et ce terme-limite disparat. Le nombre s'est entirement diffrenci d'avec les choses nombres. Les oprations de la pense logique se sont substitues aux procds de la mentalit prlogique.

III
III. Il n'y a pas chercher sur quelle base l primitifs tablissent leurs systmes de numration, ni s'il existe une base naturelle. - Le systme de numration dpend des reprsentations collectives du groupe social et des participations que ces reprsentations impliquent

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De tout ce qui prcde rsulte, semble-t-il, une transformation des problmes traditionnels, et une mthode nouvelle pour les traiter. M. Conant, par exemple, aprs avoir runi les noms de nombre en usage dans une multitude de socits des diff1

CODRINGTON, Melanesian languages, p. 249.

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rentes parties du monde, se demande d'o provient l'extrme diversit que prsentent les modes de numration. O ont t prises les bases des systmes en usage, si diffrentes les unes des autres ? Comment se fait-il que la base quinaire, la plus naturelle, suggre et mme impose, croirait-on, l'homme ds qu'il se met compter, n'ait pas t universellement adopte ? Comment expliquer qu'il se trouve tant de systmes binaires, quaternaires, vigsimaux, mixtes, irrguliers ? En comptant sur ses doigts, l'homme n'tait-il pas conduit invitablement la base 5 ? M. Conant se trouve surtout embarrass par la base 4, qui se rencontre assez souvent. Il lui semble incroyable que des hommes capables de compter jusqu' cinq ( l'aide de leurs doigts), et au del de cinq, soient redescendus quatre pour en faire la base de leur systme de nombres. Il y a l une nigme, dont il ne se flatte pas d'avoir devin le mot. Mais c'est une nigme artificielle. On suppose, en la formulant, que des esprits individuels, semblables aux ntres, c'est--dire ayant les mmes habitudes mentales, et familiers avec les mmes oprations logiques, se sont fait un systme de nombres en vue de ces oprations, et qu'ils ont d choisir pour ce systme la base la plus conforme leur exprience. Or cette supposition est gratuite. En fait, les numrations, comme les langues dont on ne doit pas les sparer, sont des phnomnes sociaux, qui dpendent de la mentalit collective. Dans chaque socit, cette mentalit est troitement solidaire du type de cette socit et de ses institutions. Dans les socits infrieures, la mentalit est mystique et prlogique : elle s'exprime par des langues o les concepts abstraits, du genre de ceux. que nous employons, n'apparaissent presque jamais. Ces langues ne possdent pas non plus de noms de nombre proprement dits ou presque pas. Elles emploient des mots faisant fonction de nombres , ou bien elles ont recours des ensembles-nombres , reprsentations concrtes o le nombre est encore indiffrenci. Bref, si paradoxale que cette conclusion puisse paratre, il est pourtant vrai que, dans les socits infrieures, l'homme a compt, pendant de longs sicles, avant d'avoir des nombres, S'il en est ainsi, comment considrer une certaine base d'un systme de numration comme plus naturelle qu'une autre ? Chaque base adopte en fait a sa raison dans les reprsentations collectives du groupe social o nous la constatons. Au degr le plus bas que nous puissions observer, l o la numration est presque purement concrte, il n'y a pas de base du tout, ni de systme de numration. La succession de mouvements qui va du petit doigt de la main gauche au petit doigt de la main droite, en parcourant successivement les doigts de la main gauche, puis en montant par le poignet, le coude, etc., pour redescendre dans l'ordre inverse par le ct droit du corps, n'a pas de temps fort ou faible. Elle ne s'arrte pas plus sur la partie du corps qui correspond 2, 5 ou 10 que sur une autre quelconque. Aussi M. Haddon a-t-il raison de dire que les mots prononcs sont les noms des parties du corps et non pas des noms de nombre. Ceux-ci n'apparaissent que lorsqu'une priodicit rgulire commence rythmer la srie. En fait, cette priodicit s'est rgle le plus souvent sur le nombre des doigts des mains et des pieds. Autrement dit, la base 5 est la plus frquente. Encore n'est-il pas sr que, partout o nous la rencontrons, elle ait cette origine qui nous semble si naturelle. Presque tous les primitifs se servent des doigts pour compter, et souvent aussi bien ceux qui ignorent la base quinaire que ceux qui en font usage. L'tude des concepts manuels est fort instructive sur ce point. Voici, par exemple comment compte un Dn-Dindji (Canada). tendant la main (toujours la gauche), la paume tourne vers son visage, il plie le petit doigt, en disant : un = le bout est repli, ou, sur le bout. Il plie ensuite l'annulaire en disant : deux = c'est pli de nouveau. Il plie le

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mdius et ajoute : trois = le milieu est pli. Il plie l'index et dit en montrant le pouce : quatre = il n'y a plus que celui-ci. Il ouvre alors la main et dit : cinq c'est en ordre sur ma main, ou = sur une main, ou ma main. L'Indien, tenant alors sa main gauche tendue et trois doigts accols ensemble, en spare le pouce et l'index, dont il rapproche le pouce de la main droite, et dit : six = il y en a trois de chaque ct = trois par trois. Il unit quatre doigts de la main gauche, rapproche du pouce gauche isol le pouce et l'index de la main droite, et dit : sept = d'un ct il y en a quatre; o bien = il y en a encore trois replis : ou bien : trois de chaque ct et la pointe au milieu. Il accole les trois doigts de la main droite au pouce isol de la main gauche, et, obtenant ainsi deux sections de quatre doigts, il dit : huit = quatre sur quatre ou quatre de chaque ct. Montrant alors le petit doigt de la main droite qui seul est rest repli, il dit : neuf = il y en a encore un en bas, ou = un manque encore, ou = le petit doigt gt en bas. Enfin, frappant des mains en les accolant, l'Indien dit : dix = c'est rempli de chaque ct, ou = c'est compt, calcul, c'est un compte. Puis il recommence le mme mange en disant : un rempli plus un, un compt plus un, plus deux, plus trois, etc. 1. Ainsi le Dn-Dindji, tout en se servant des doigts de ses mains pour compter, n'a nullement l'ide d'une base quinaire. Il ne dit pas, comme nous le trouvons souvent ailleurs, six est un deuxime un; sept est un deuxime deux; huit est un deuxime trois, etc. Il dit au contraire : six est trois + trois, en revenant sur la main dont il a puis les doigts, et en les sparant pour en ajouter 2 au pouce de l'autre main. Ce qui prouve qu'en comptant 5, qu'en finissant une main il n'a pas marqu un temps plus fort qu'en comptant 4 ou 6. Donc dans ce cas, et dans les autres, extrmement frquents, qui lui ressemblent, ce n'est pas dans le mode de compter luimme, ce n'est pas dans les mouvements accomplis que nous trouvons le principe de la priodicit, c'est--dire ce qui sera la base du systme des nombres. Une base peut s'tre impose pour des raisons qui n'ont absolument rien de commun avec la commodit de la numration, et sans que l'ide de l'usage arithmtique des nombres soit intervenue le moins du monde. La mentalit prlogique est mystique, oriente autrement que la ntre. Elle est donc souvent indiffrente aux caractres objectifs les plus manifestes, et proccupe au contraire des proprits mystrieuses et secrtes des tres. Par exemple, il se peut que la base quatre, et le systme de numration quaternaire, proviennent de ce que l' ensemble-nombre des quatre points cardinaux et celui des quatre vents, des quatre couleurs, des quatre animaux, etc., qui participent de ces quatre points, jouent un rle capital dans les reprsentations collectives de la socit envisage. Nous n'avons donc pas deviner, par un effort de sagacit psychologique, pourquoi cette base a pu tre choisie par des hommes qui comptaient cependant avec les cinq doigts de leur main. L o nous la rencontrons, elle n'a pas t choisie. Elle se prexistait elle-mme, comme les nombres se prexistaient aussi, dans la longue priode o ils ont t indiffrencis, et o les ensembles-nombres tenaient la place de la numration proprement dite. L'erreur est d'imaginer l' esprit humain se construisant les nombres pour compter, alors qu'au contraire les hommes comptent d'abord, pniblement et grands frais, avant de concevoir les nombres comme tels.

PETITOT, Dictionnaire de la langue Dn-Dindji, p. LV.

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IV
IV. Puissance mystique des nombres. - Critique de la thorie d'Usener. - Valeurs mystiques des nombres 4, 5, 6, 7, etc. - Les nombres mystiques dans les textes vdiques. - Rponse une objection

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Lorsque les nombres sont nomms, lorsqu'une socit dispose d'un systme de numration, il ne s'ensuit pas que les nombres soient, ipso facto, conus abstraitement. Ils demeurent, au contraire, gnralement attachs la reprsentation des objets le plus souvent compts. Ainsi les Yorubas ont un systme de numration assez remarquable, par l'usage qui y est fait de la soustraction. 11, 12, 13, 14, 15 = 10 + 1 + 2 + 3 + 4 + 5. 16, 17, 18, 19 = 20 - 4, - 3, - 2, - 1. 70 = 20 x 4 - 10. 130 = 20 x 7 - 10, etc. Mais le fait s'explique par l'usage constant chez les Yorubas d'une monnaie consistant en coquillages (cowries), que l'on range toujours par paquets de 5, de 20, de 200, etc. Les noms de nombre, dit l'observateur qui nous rapporte ce fait, se prsentent l'esprit du Yoruba avec deux significations en mme temps : d'abord le nombre, et ensuite la chose que les Yorubas comptent surtout, les cowries. Les autres objets ne sont compts qu'en comparaison d'un nombre gal de cowries ; car un peuple sans littrature et sans cole n'a nulle ide des nombres abstraits 1. Cette rflexion vaut pour toutes les socits du mme degr de dveloppement. Le nombre, bien que nomm, y adhre encore, plus ou moins fortement, la reprsentation concrte d'une certaine classe d'objets, qui sont, par excellence, les objets compts, et les autres sortes d'objets ne sont compts, pour ainsi dire, que par superposition sur ceux-l. Mais, en admettant que cette adhrence cde peu peu, et que les nombres en viennent insensiblement tre reprsents pour eux-mmes, ils ne le sont pourtant pas encore d'une manire abstraite, et cela, prcisment parce qu'ils ont chacun leur nom. Dans les socits infrieures, rien ou presque rien n'est peru comme il nous semble naturel. Il n'y a pas, pour leur mentalit, de fait physique qui soit purement un fait, d'image qui ne soit qu'image, de forme qui ne soit que forme. Tout ce qui est peru est en mme temps envelopp dans un complexus de reprsentations collectives o prdominent les lments mystiques. Pareillement, il n'y a pas de nom qui soit purement et simplement un nom; il n'y a donc pas non plus de nom de nombre qui soit purement et simplement un nom de nombre. Mettons part l'usage pratique que le primitif fait des nombres, quand il compte, par exemple, ce qui lui est d d'heures de travail ou combien de poissons il a pris dans sa pche d'aujourd'hui. Toutes les fois qu'il se reprsente un nombre comme nombre, il se le reprsente ncessairement avec
1

MANN, on the numeral system of the Yoruba nation, J.A.I., XVI, p. 61.

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une vertu et une valeur mystiques qui appartiennent ce nombre-l, et lui seul, en vertu de participations galement mystiques. Le nombre et son nom sont, indistinctement, le vhicule de ces participations. Chaque nombre a ainsi sa physionomie individuelle propre, une sorte d'atmosphre mystique, de champ de force qui lui est particulier. Chaque nombre est donc reprsent - on pourrait dire aussi, senti - spcialement pour lui-mme et sans comparaison avec les autres. De ce point de vue, les nombres ne constituent pas une srie homogne, et, par suite, ils sont tout fait impropres aux oprations logiques ou mathmatiques les plus simples. L'individualit mystique de chacun d'eux fait qu'ils ne s'additionnent ni ne se soustraient, ne se multiplient ni ne se divisent. Les seules oprations qu'ils comportent sont des oprations mystiques elles-mmes, et non soumises, comme les oprations arithmtiques, au principe de contradiction. Bref, on pourrait dire que, pour la mentalit des socits infrieures, le nombre est indiffrenci ( des degrs divers) deux points de vue. Dans l'usage pratique, il est encore plus ou moins adhrent aux objets nombrs. Dans les reprsentations collectives, le nombre et son nom participent encore si troitement aux proprits mystiques des ensembles reprsents, qu'ils sont bien plutt des ralits mystiques eux-mmes, que ,des units arithmtiques. Il est remarquer que les nombres qui sont ainsi envelopps d'une atmosphre mystique ne vont gure au del de la premire dcade. Ce sont seulement les nombres connus dans les socits infrieures, et qui y ont reu un nom. Dans les socits qui se sont leves la conception abstraite du nombre, la valeur et la vertu mystiques des nombres peuvent bien se conserver trs longtemps, quand il s'agit justement de ceux qui entraient dans les reprsentations collectives les plus anciennes : mais elles ne se communiquent gure leurs multiples, ni en gnral aux nombres plus levs. La raison de ce fait est vidente. Les premiers nombres (jusqu' 10 ou 12 environ), familiers la mentalit prlogique et mystique participent de sa nature, et ne sont devenus que trs tard des nombres purement arithmtiques : peut-tre mme n'y a-t-il encore aucune socit o ils ne soient que cela, except aux yeux des mathmaticiens. Au contraire, les nombres plus levs, mal diffrencis pour la mentalit prlogique, n'ont jamais t envelopps, avec leurs noms, dans ses reprsentations collectives. Ils ont t d'emble des nombres arithmtiques, et, sauf exception, ils n'ont t que cela. On voit ds lors dans quelle mesure je souscrirai aux conclusions du beau travail d'Usener intitul Dreiheit (Trinit) 1. Aprs avoir tabli, par la plus riche collection de preuves qu'on puisse imaginer, le caractre mystique du nombre trois, la valeur et la vertu mystiques qui lui sont attribues, surtout dans l'antiquit classique, Usener explique le fait en disant, avec M. Diels, que ce caractre provient d'un temps o les socits humaines n'allaient pas plus loin que 3 dans leur numration. 3 aurait signifi alors le nombre ultime, la totalit absolue. Il aurait joui ainsi, pendant une priode immense, de proprits analogues celles qu'a pu avoir l'infini dans des socits beaucoup plus avances. Sans doute, il est possible que le nombre 3 ait possd ce prestige, dans certaines socits infrieures. L'explication d'Usener ne peut cependant tre accepte comme entirement satisfaisante. En fait, d'abord, nous ne trouvons nulle part que la numration s'arrte rellement trois. Mme dans les socits (Australie, Dtroit de Torrs, Nouvelle-Guine) qui n'ont de noms que pour les nombres un, deux et quelquefois trois, la mentalit prlogique a des procds qui lui
1

Rheinisches Museum, N. F., LVIII, pp. 1-48, 161-208, 324-364.

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permettent de compter bien au del. Trois n'est nulle part un nombre ultime . En outre, jamais la liste des nombres nomms ou employs ne s'arrte nettement un certain nombre qui serait expressment le dernier, et qui exprimerait la totalit. Au contraire, les faits recueillis, non seulement dans les socits infrieures qui viennent d'tre cites, mais en Mlansie, dans l'Amrique du Sud, dans l'Amrique du Nord, chez les Dravidiens de l'Inde, etc., tmoignent tous que la srie des nombres se termine par un mot vague qui veut dire beaucoup , une quantit , une multitude , et qui, dans certains cas, devient ensuite un nom de nombre dfini, cinq, dix, vingt, selon les cas. Enfin, comme M. Mauss l'a fait observer avec raison 1, si la thorie d'Usener tait exacte, si, pendant une longue suite de sicles, l'esprit humain, n'allant pas au del du nombre trois, lui avait imprim un caractre mystique presque indlbile, ce caractre devrait donc appartenir ce nombre dans toutes les socits. Or, dans les socits de l'Amrique du Nord et de l'Amrique centrale, nous ne trouvons rien de tel. Les nombres quatre, cinq et leurs multiples se rencontrent constamment dans leurs reprsentations collectives. Le nombre 3 n'y joue qu'un rle insignifiant, ou mme nul. Ces objections ne portent pas seulement contre la thorie d'Usener : elles atteignent, du mme coup, toutes les tentatives d'explication analogues. Par exemple, la thorie, d'ailleurs extrmement ingnieuse, de M. Mac-Gee 2, fonde sur l'observation de socits nord-amricaines, ne peut pas rendre compte des faits recueillis dans d'autres socits infrieures. Le vice commun des hypothses de ce genre consiste gnraliser un processus psychologique que leurs auteurs croient avoir analys dans telle ou telle socit, et qui leur sert expliquer la valeur mystique attribue certains nombres dans ces socits. La gnralisation n'est pas confirme par les faits : ce genre d'explication ne russit pas. Ne faut-il pas plutt considrer qu'en vertu de la structure mme des socits infrieures et de la mentalit solidaire de cette structure, les reprsentations collectives y sont prlogiques et mystiques, et que cela est vrai des nombres qui sont impliqus dans ces reprsentations, comme du reste de leur contenu ? Il n'est donc pas de nombre, ayant un nom, et paraissant dans ces reprsentations, qui n'ait une valeur mystique. Cela pos, pourquoi est-ce ici le nombre trois, l le nombre quatre, ou deux, ou sept, ou tel autre, qui prendra une importance prpondrante et qui aura une vertu toute particulire ? La raison doit en tre cherche, non pas dans des motifs purement psychologiques, qui devraient valoir pour toutes les socits humaines, quelles qu'elles soient, mais dans des conditions propres la socit ou au groupe de socits considres. Rien de plus instructif, cet gard, que les faits exposs par M. Dennett, dans son ouvrage intitul Les ides de derrire la tte de l'homme noir 3. La classification des types sociaux n'est pas encore assez avance pour nous fournir le fil conducteur dont nous aurions besoin ici. Mais ce que nous pouvons constater ds prsent, c'est qu'il n'y a pas de nombre, dans la premire dcade, qui ne possde une valeur mystique prminente pour tel ou tel groupe de socits. Il est sans doute superflu d'en apporter des preuves pour les trois premiers nombres. Mme chez les peuples les plus levs, les traces de ce caractre mystique sont encore discernables
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Anne sociologique, t. VII (1904), p. 310. Primitive numbers, E. B. Rep., XIX, pp. 821-851. At the back of the black man's mind, London, 1906.

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dans les religions et dans les mtaphysiques. L' unit a conserv un prestige dont se prvalent les religions monothistes et les philosophies monistes. La dualit s'oppose souvent l'unit par des caractres symtriquement antithtiques. Elle signifie, implique, produit, le contraire de ce qui est signifi, impliqu, produit par l'unit. L o l'unit est un principe de bien, d'ordre, de perfection, de bonheur, la dualit est un principe de mal, de dsordre, d'imperfection, un signe, c'est--dire une cause, de malheur 1. Beaucoup de langues conservent dans leur vocabulaire les vestiges de cette opposition (avoir une me double, duplicit, etc.). Je n'insisterai pas davantage sur les proprits mystiques du nombre trois : il suffira, sans doute de rappeler la monographie d'Usener dont il a t question plus haut. Je me bornerai rappeler quelques faits relatifs au nombre quatre et aux suivants. Ces faits ne seront naturellement pas emprunts aux socits du type le plus bas que nous connaissions, puisque dans ces socits le nombre 4 et les suivants n'ont pas encore de nom. Mais, dans la plupart des socits indiennes de l'Amrique du Nord, le nombre 4 a une vertu mystique suprieure celle de tout autre. Parmi presque toutes les tribus d'Indiens Peaux-Rouges, ,quatre et ses multiples avaient un sens sacr, comme se rapportant spcialement aux points cardinaux et aux vents qui soufflent de l, le signe et le symbole employ tant la croix grecque bras gaux ... 2 Dans le grand rcit pique des Navajos, les dieux sont tous au nombre de 4, et tous se rangent aux points cardinaux, peints de la couleur propre chacun de ces points. Il y a quatre dieux ours, quatre porcs-pics, quatre cureuils, quatre desses au long corps, quatre jeunes saints, quatre oiseaux de l'clair, etc. Le hros a quatre jours et quatre nuits pour raconter son histoire; quatre jours sont employs sa purification, etc. De mme, la fonction mystique du nombre 4 apparat chaque instant dans les mythes des Zuis que Cushing a si admirablement publis et comments, comme aussi dans leurs coutumes et dans leurs rites dcrits par Mme Stevenson. Choisissez quatre jeunes hommes... Vous ferez le tour de l'autel 4 fois, une fois pour chaque rgion, pour le vent et la saison de cette rgion... Ils portaient les flches du destin, au nombre de quatre, comme les rgions des hommes ... 3. Chez les Sioux, Takuskanskan, le dieu moteur, est suppos vivre dans les quatre vents, et les quatre esprits noirs de la nuit excutent ses ordres. Les quatre vents sont envoys par le quelque chose qui meut 4. Chez eux encore, il y a 4 dieux du tonnerre (thunder beings), ou du moins 4 formes diverses de leur manifestation extrieure, car, dans leur essence, ils ne font qu'un (on reconnat ici un effet de la loi de participation). L'un est noir, l'autre jaune, l'autre carlate, le dernier bleu. Ils habitent l'extrmit du monde, sur une haute montagne. Cette demeure ouvre sur les quatre rgions de la terre, et chaque issue est poste une sentinelle : un papillon l'Est, un ours l'Ouest, un cerf au Nord, et un castor au Sud 5. On donne couramment une interprtation psychologique des faits de ce genre, qui sont innombrables. Une association se serait tablie entre le nombre quatre et les points cardinaux, qui sont justement quatre, les vents qui viennent de ces quatre rgions, les quatre dieux qui y prsident, les quatre animaux sacrs qui y ont leur demeure, les quatre couleurs qui les symbolisent, etc. Mais la mentalit prlogique n'a jamais possd ces reprsentations isoles les unes des autres. Elle n'a pas conu
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MAC-GEE, Primitive numbers, E. B. Rep., XIX, pp. 821-851. BUCKLAND, Four as a sacred number, J.A.I., XXV, pp. 96-99. F. H. CUSHING, Zui creation myths, E. B. Rep., XIII, p. 442 sqq. DORSEY, Siouan Cults, E. B. Rep., XI, p. 446. Ibid., p. 442.

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d'abord le Nord comme une rgion de l'espace ayant l'Est droite et l'Ouest gauche, pour y joindre ensuite l'ide du vent froid, de la neige, de l'ours, de la couleur bleue... Toutes ces reprsentations, au contraire, sont enveloppes primitivement dans une reprsentation complexe, de caractre collectif et religieux, oit les lments mystiques masquent ceux que nous appelons rels. Parmi ces lments se trouve compris le nombre quatre, vhicule de participation mystique, qui joue ainsi un rle des plus importants, difficile restituer pour la pense logique, mais indispensable la mentalit prlogique. Quand les participations mystiques ne sont plus senties, elles laissent comme prcipit, si l'on ose dire, ces associations qui subsistent un peu partout. Ce ne sont plus en effet que des associations, parce que le lien intrieur a disparu : mais elles ont commenc par tre tout autre chose que des associations. Tels sont, par exemple, les systmes de corrlations associatives si frquents en Chine, entre les points. cardinaux, les saisons, les couleurs, etc.

Est Sud Ouest Nord

Printemps t Automne Hiver

Bleu Rouge Blanc Noir

Dragon Oiseau Tigre Tortue 1.

La participation mystique ralise par le moyen du nombre quatre, dans les socits de l'Amrique du Nord, ressort d'un grand nombre d'observations. Ainsi Catlin raconte que chez les Mandans il y avait encore quatre objets, trs importants et trs vnrs, sur le plancher de la cabane. C'taient des outres, contenant chacune 3 4 gallons d'eau... objets d'un respect superstitieux, faits grand'peine et avec beaucoup d'adresse.... cousus en forme d'une grande tortue reposant sur son dos, avec une touffe de plumes d'aigle en guise de queue... Ces quatre outres d'eau paraissaient fort anciennes. A mes questions, l'homme-mdecine rpondit gravement que ces quatre tortues contenaient de l'eau venant des quatre rgions du monde, et que cette eau tait l depuis que les eaux s'taient fixes , explication que Catlin trouve extrmement comique. Il nous rapporte aussi que la danse du bison (qui a pour objet et pour effet d'obliger les bisons se rapprocher des chasseurs) est excute quatre fois le premier jour, 8 fois le second, 12 fois le troisime, 16 fois le quatrime : c'est--dire le premier jour une fois pour chacun des points cardinaux, vers lesquels l'hommemdecine envoie en mme temps la fume de sa pipe, le second jour, deux fois pour chacun, etc. 2. Mme caractre mystique du nombre quatre dans les formules magiques des Cherokees. M. Mooney a longuement insist sur ce point. L'Indien, dit-il, a toujours quatre pour nombre sacr principal, avec un autre, en gnral, lgrement subordonn au premier. Les deux nombres sacrs des Cherokees sont quatre et sept... Le nombre sacr quatre est en relation troite avec les quatre points cardinaux, tandis que 7 comprend, en outre, au-dessus , au-dessous et ici, au milieu . Dans beaucoup de rituels, une couleur, et parfois un sexe sont assigns chaque point. Dans les formules sacres des Cherokees, les esprits de l'Est, du Sud, de l'Ouest, et du Nord, sont respectivement rouge, blanc, noir et bleu. Chaque couleur a aussi une signifi1 2

J. J. M. DE GROOT, The religions system of China, 1, p. 317. The North American Indians, 1, pp. 185-186.

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cation symbolique. Rouge veut dire puissance (guerre) ; Blanc, paix ; Noir, mort; Bleu, dfaite 1. M. Mooney parle encore de la vnration que leurs mdecins ont pour les nombres 4 et 7. Ils disent qu'aprs que l'homme eut t plac sur la terre, quatre et sept nuits furent institues pour la gurison des maladies du corps humain... 2. Dans la Colombie britannique, chez les StatlumH, quatre est aussi le nombre sacr par excellence. Aprs la naissance, la mre et l'enfant demeuraient dans la cabane pendant au moins quatre jours ; et, si le temps le permettait, cette priode tait porte huit, douze ou vingt jours, ou quelque autre multiple de quatre, le nombre mystique des Salish 3. A Vancouver, dans les crmonies d'initiation d'un hommemdecine, quand il se met debout, il doit tourner sur lui-mme quatre fois, en commenant par la gauche. Ensuite il doit porter son pied en avant quatre fois sans cependant faire un pas. Pareillement, il doit faire quatre pas avant de sortir par la porte... Il doit se servir d'une bouillotte, d'un plat, d'une cuiller qui lui appartiennent, et qui sont jets au bout de quatre mois... il ne doit pas prendre plus de quatre bouches la fois....etc. 4. Ce mme nombre quatre se retrouve, semble-t-il, la base de la mystique des nombres, si complique et si obscure, qui s'tait dveloppe dans la partie mridionale et occidentale de l'Amrique du Nord, et dans l'Amrique centrale. Les neuf jours que dure la crmonie... portent des noms qui suggrent l'ide d'une division en deux groupes de quatre chacun... Sur cette base, on verra que le nombre quatre, si constant dans le rituel des pueblos, prdomine aussi dans la division des jours fixe par le crmonial des ftes du serpent. J'appelle encore l'attention sur ce fait que les neuf jours de crmonies, ajouts aux quatre jours de divertissements, donnent le nombre mystique 13. On peut se souvenir galement que la priode de vingt jours (dure thorique de la crmonie tusayane la plus complte), tait caractristique d'autres socits plus avances, au Mexique; et que treize sries de crmonies, durant vingt jours chacune, font une anne de deux cent soixante jours - poque crmonielle pour les Maya et pour les groupes qui leur sont apparents 5. Je n'entrerai pas dans la discussion de ce rseau compliqu : il suffira d'avoir signal la place qu'y tient le nombre quatre - comme aussi dans les rites agraires des Cherokees 6. Enfin, je citerai encore une rflexion de M. Hewitt, propos d'un mythe iroquois, o il est question de quatre enfants, deux garons et deux filles. L'emploi du nombre quatre est remarquable ici. Il semble que les deux filles sont introduites dans le rcit uniquement en vue de retenir ce nombre 4 : elles ne jouent aucun rle dans les vnements de la lgende 7. Le nombre mystique prend ainsi l'aspect d'une catgorie o doit se disposer le contenu des reprsentations collectives. C'est un trait qui se retrouve, trs marqu, en Extrme-Orient. Les langues europennes, dit M. Chamberlain, ont des expressions comme les quatre vertus cardinales, ou les sept pchs capitaux ; mais nous
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Myths of the Cherokee, E. B. Rep., XIX, p. 431. HEYWOOD, cit par MOONEY, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep., VII, p. 322. Hill TOUT, The Ethnology of the StatlumH of British Columbia, J.A.I., XXXV, p. 140. F. Boas, The N. W. tribes of Canada, Reports of the British association for the advancement of sciences, 1890, p. 618. FEWKES, Tusayan snake ceremonies, E. B. Rep., XVI, p. 275. J. MOONEY, Myths of the Cherokee, E. B. Rep., XIX, p. 423. HEWITT, Iroquoian Cosmology, E. B. Rep., XXI, p. 233 (note).

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n'avons pas une disposition mentale diviser et rpartir peu prs toutes les choses visibles et invisibles en catgories numriques fixes par un usage immuable, comme c'est le cas parmi les peuples orientaux, partir de l'Inde 1. Dans l'Amrique du Nord, cette catgorie semble trs troitement lie aux points cardinaux ou aux rgions de l'espace. Mais n'imaginons pas que la mentalit prlogique se soit reprsent abstraitement ces points ou ces rgions, et qu'elle ait ainsi dtach de cette reprsentation le nombre 4, pour des usages mystiques. Ici comme partout ailleurs, cette mentalit obit la loi de participation : elle ne se reprsente donc les directions de l'espace, les points cardinaux et leur nombre que dans un complexus mystique auquel le nombre quatre doit son caractre de catgorie, non logique, mais mystique. Les nuages-haleine des dieux, selon les Zuis, sont colors par le jaune du Nord, le bleu-gris de l'Ouest, le rouge du Sud, et le blanc-argent de l'Est 2. Dans ce complexus entrent naturellement des lments d'origine sociale : la division des parties de l'espace correspond la division des groupes de la tribu. MM. Durkheim et Mauss sont d'avis que celle-ci dtermine celle-l, et, d'une faon gnrale, qu'elle est le principe de ce qu'ils appellent les classifications 3. Ils citent des faits emprunts surtout l'Australie, mais aussi la Chine, et aux pueblos de l'Amrique du Nord, particulirement aux Zuis. J'ai insist plus haut sur ce que MM. Spencer et Gillen appellent local relationship (parent par communaut d'emplacement, et participation entre un groupe et une rgion donne de l'espace). Par exemple, lorsqu'une tribu s'arrte en un endroit, d'une faon provisoire ou permanente, les diffrents clans ou totems ne se placent pas arbitrairement. Chacun a son emplacement dtermin d'avance, en vertu d'une liaison mystique entre les clans ou totems et les points cardinaux. Nous avons vu aussi que des faits du mme genre se retrouvent dans l'Amrique du Nord. D'autres observations impliquent cette liaison mystique. Par exemple, autrefois les Kansa avaient l'usage d'enlever le cur des ennemis qu'ils avaient tus, et de le jeter au feu, pour l'offrir en sacrifice aux quatre vents... Les hommes yata, c'est--dire les membres des clans qui campent sur le ct gauche du cercle de la tribu, lvent leur main gauche, et commencent par la gauche, par levent d'Est, puis se tournent vers le Sud, ensuite vers l'Ouest, et enfin vers le Nord 4. L'ordre du rituel est rgl par le rapport mystique de ces clans avec la direction spatiale qui est la leur. De mme, chaque fois que les Osages et les Kansa s'tablissaient en un village permanent (avec des cabanes en terre), il y avait une conscration d'un certain nombre de foyers, avant que le commun du peuple pt installer les siens, et cela tait associ au culte des quatre vents . Le symbole de la terre, u-ma-ne, chez les Dakota, n'a jamais fait dfaut dans aucune crmonie laquelle j'aie assist ou dont j'aie entendu parler chez les Indiens... C'est un carr ou un quadrilatre, avec quatre pointes, une chaque sommet : on l'interprte invariablement comme reprsentant la terre, avec les quatre vents... La croix aussi, droite ou diagonale, symbolise les quatre vents ou les quatre rgions 5. Les nombres cinq, six et sept ont aussi parfois un caractre sacr dans les socits de l'Amrique du Nord, bien que d'une faon moins constante que le nombre quatre.
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Things Japanese, pp. 353-354. STEVENSON, The Zuis, E. B. Rep., XXIII, p. 23. Anne sociologique, t. VI, pp. 1-72. DORSEY, Siouan Cults, E. B. Rep., XI, p. 380. DORSEY, Siouan Cults, E. B. Rep., XI, p. 451 (citation de Miss FLETCIfER).

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Ainsi, M. Gatschet crit : Nous retrouvons ici le nombre cinq, nombre sacr qui revient si souvent dans les traditions, les mythes et les coutumes des tribus de l'Orgon 1. Beaucoup des animaux diviniss apparaissent sous forme collective (cinq frres, dix frres, cinq surs) parfois avec leurs vieux parents 2. Le nombre des points cardinaux ou des rgions de l'espace n'est pas ncessairement quatre. Dans les socits nord-amricaines, ce nombre est parfois cinq (en comptant le znith), six (en ajoutant le nadir), sept enfin, en terminant par le centre, ou le lieu occup par celui mme qui compte. Ainsi, chez les Mandans, l'homme-mdecine prit la pipe, et la prsenta d'abord au Nord, puis au Sud, l'Est et l'Ouest, et enfin au soleil qui tait au-dessus de sa tte 3. Chez les Sia... le prtre, devant l'autel, agita sa crcelle pendant un moment, et la fit tourner en cercle au-dessus de l'autel. Il rpta ce mouvement six fois, pour les six points cardinaux... Le cercle signifiait que tous les esprits des nuages du monde taient invoqus pour arroser la terre ... 4. Ce mouvement circulaire tait rpt quatre fois . Les Omaha et les Ponka avaient coutume, en fumant, de tendre la pipe en six directions : les quatre vents, le sol et le monde d'en haut 5. Le chef des serpents fit un cercle d'environ vingt pieds de diamtre avec, de la farine sacre.... et il y dessina six rayons de farine correspondant aux six points cardinaux 6. Enfin, chez les Cherokees le nombre sacr quatre dsigne les points cardinaux, et le nombre sacr sept les dsigne aussi, en ajoutant aux premiers le znith, le nadir et le centre 7. Nous trouvons ces nombres, cinq, six et sept, engags dans des participations mystiques complexes exactement comme le nombre quatre. Chez les Zuis, Mme Stevenson en donne une quantit d'exemples se rapportant six. Pour n'en citer qu'un, ces agriculteurs primitifs, dit-elle, ont mis le plus grand soin dvelopper la couleur de leurs grains et de leurs fves pour la faire s'accorder avec les 6 rgions: jaune pour le Nord, bleu pour l'Ouest, rouge pour le Sud, blanc pour l'Est, bigarr pour le znith, et noir pour le nadir 8. Des faits analogues se rencontrent, pour ne rien dire des socits indo-europennes ou smitiques, dans tout l'Extrme-Orient. En Chine, la complication des correspondances et des participations o les nombres sont impliqus va l'infini. Elles s'entre-croisent, ou mme se contredisent, sans que la logique des Chinois s'en trouve incommode. A Java, la semaine indigne est de cinq jours, et les Javanais croient que les noms de ces jours ont un rapport mystique avec les couleurs et avec les divisions de l'horizon. Le premier signifie blanc et Est ; le second, rouge et Sud ; le troisime, jaune et Ouest ; le quatrime, noir et Nord ; le cinquime, couleur mixte et centre . Dans un ancien manuscrit de Java, la semaine de cinq jours est reprsente par cinq figures humaines : deux fminines et trois masculines 9. Dans l'Inde, suivant les rgions, ou selon que l'on considre telle ou telle participation, le nombre cinq est heureux ou redoutable. En 1817, une terrible pidmie de cholra clata Jessore. La maladie commena ses ravages en aot, et l'on dcouvrit
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The klamath language, p. 86. Ibid., p. CI. CATLIN, The North American Indians, 1, p. 258. STEVENSON, The Sia, E. B. Rep., XI, p. 79. DORSEY, Siouan Cults, E. B. Rep., XI, p. 375. FEWKES, Tusayan snake ceremonies, E. B. Rep., XVI, pp. 285, 295. MOONEY, Myths of the Cherokee, E. B. Rep., XIX, p. 431. STEVENSON, The Zuis, E. B. Rep., XXIII, p. 350. SKEAT, Malay magie, p. 545 (note).

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aussitt que le mois d'aot de cette anne-l avait cinq samedis ; (le samedi est sous l'influence du funeste Sani). Or, comme le nombre cinq appartient en propre au dieu de la destruction, Siva, une connexion mystique fut tablie, tout de suite : en mettre en doute l'influence infailliblement pernicieuse et t sacrilge 1. Ailleurs, le mme nombre cinq a une vertu mystique favorable. Le paysan retire cinq mottes de terre avec sa pioche. Cinq est un nombre heureux,, parce que c'est un quart de plus que quatre... Ensuite, il arrose cinq fois la tranche, en l'aspergeant avec une branche du manguier sacr ... Puis, un homme choisi trace cinq sillons avec la charrue ... A Mirzapour, la partie Nord du champ seulement, celle qui regarde l'Himalaya, est creuse en cinq endroits avec un morceau de bois de manguier 2. Les rites et pratiques de ce genre, dans les socits -agricoles, sont innombrables. Le nombre sept est particulirement lourd de vertus mystiques, surtout l o s'exerce l'influence des croyances chinoises ou assyro-babyloniennes 3. En Malaisie, tout homme est suppos possder sept mes en tout (on sait qu'une reprsentation analogue existait en gypte), ou peut-tre, pour m'exprimer plus exactement, je devrais dire une me septuple. Cette septuplit dans l'unit contribuerait peut-tre expliquer la remarquable importance et persistance du nombre sept dans la magie malaise (sept baguettes de bouleau, rpter sept fois le charme pour faire sortir l'me du corps, sept feuilles de btel, sept coups frapps sur l'me, sept pis coups au moment de la moisson pour l'me du riz, etc.) 4. Cette hypothse est videmment suggre M. Skeat par l'animisme qui inspire son ouvrage : je tendrais penser qu'elle prsente les choses rebours. Ce n'est pas parce qu'ils conoivent sept mes ou une me septuple pour chaque individu, que les Malais mettent le nombre sept partout. C'est au contraire parce que le nombre sept jouit leurs yeux de vertus mystiques prminentes qu'il devient une sorte de catgorie , sur laquelle se rglent non seulement leurs oprations magiques, mais aussi leurs reprsentations, sans excepter celle de l'me. Cela est si vrai que M. Skeat ajoute lui-mme : Que sont ces sept mes ? il est impossible de le dterminer d'aprs ce que nous savons jusqu' prsent. Si chacune des sept mes est si peu diffrencie que l'on puisse aussi bien parler d'une me septuple, il est difficile d'admettre que la valeur attribue en gnral au nombre sept tire son origine de cette reprsentation. Quand les Hindous ont enlev les cendres aprs une crmation, ils crivent le nombre 49 l'endroit o le cadavre a t brl. Les Pandits expliquent cette coutume en disant que, crits en hindostani, ces chiffres ressemblent la conque ou la roue de Vischnou, ou que c'est une invocation aux 49 vents du ciel, afin qu'ils viennent purifier le sol. Mais le rite est plutt fond sur l'ide que le nombre sept (comme il arrive dans tous les pays) a une vertu mystique 5. Dans l'Inde, on tire de l'eau de sept puits dans la nuit de la fte des lampes, et les femmes striles se baignent dans cette eau : c'est un moyen d'avoir des enfants... L'hydrophobie, dans tout le nord de l'Inde, se soigne en regardant dans sept puits successivement 6. La desse de la variole, Sital.... n'est que l'ane d'un groupe de sept surs qui causent, croit-on,
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CROOKE, The Folk-lore of northern India, 1, p. 130. Ibid., II, p. 288. Voy. von Adrian Die Siebenzahl im Geistesleben der Vlker, Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien, 1901, pp. 225-274. - W. H. ROSCHER, Die Siebenzahl. Philologus, 1901, pp. 360-374. SKEAT, Malay Magic, pp. 50, 509. CROOKE, The Folk-lore of northern India, II, p. 51. Ibid., 1, pp. 50-51.

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toutes les maladies pustules... Semblablement, dans la mythologie hindoue plus ancienne, nous trouvons les sept mtris, les sept ocans, les sept Rishis, les sept Adityas et Dnavas, les sept chevaux du soleil, et quantit d'autres combinaisons de ce nombre mystique 1. Au Japon, sept, et tous les nombres o entre sept (dix-sept, vingt-sept), sont funestes 2. De mme, dans la socit assyro-babylonienne, les septime, quatorzime, vingt et unime, vingt-huitime jours sont appels mauvais 3. Chez les Hindous, les prescriptions mdicales, comme les formules magiques en gnral, attachent la plus grande importance aux nombres, cause de leurs vertus magiques. Par exemple, un talisman favori est le carr magique, qui consiste en, une disposition spciale de certains nombres. Ainsi, pour gurir la strilit, il est excellent d'inscrire une srie de nombres qui, additionns, font 73 dans les deux sens; sur un morceau de pain, que l'on fait manger par un chien noir... Pour une tumeur, dessiner une figure en forme de croix, avec 3 chiffres, au centre et un chacune des extrmits. Prparer cela un dimanche, et le porter autour du bras gauche . M. Crooke ajoute : Le nombre de ces charmes est lgion 4. Mais non pas seulement dans l'Inde. On en trouverait une infinit de semblables dans la magie et dans la mdecine de l'antiquit, des Arabes, dans celles de l'Europe au moyen ge, enfin dans toutes les socits qui disposent des noms de nombre. Les recueils de folk-lore sont extraordinairement riches sur ce point.. Dans des socits dj assez avances, o l'usage des, grands nombres est devenu courant, certains multiples des nombres qui ont une valeur mystique participent leurs proprits. Ainsi, dans l'Inde, quand la nouvelle lune tombe un lundi, les Hindous pieux font cent huit fois le tour du figuier sacr 5. Peut-tre cent huit a-t-il une vertu particulire en qualit de multiple commun de neuf et de douze, eux-mmes multiples de trois et de six. Dans les provinces du Nord-Ouest, les nombres 84 et 360 ont une importance extraordinaire. Par exemple Chaurisa (84) est la subdivision d'un parganah, ou district, et compte 84 villages. Mais ce n'est pas seulement en ce qui concerne les divisions territoriales que les nombres 84 et 360 sont regards avec tant de faveur. Ils entrent dans toute la structure des religions hindoue, bouddhique et janiste, et dans les cosmogonies, les rituels, les contes lgendaires. Il est plus qu'vident qu'ils ne sont pas pris au hasard, arbitrairement, mais qu'ils rpondent au dessein rflchi de cacher une allusion lointaine sous une expression de caractre ordinaire. L'usage de ces nombres mystiques est encore plus systmatique chez les bouddhistes que chez les Hindou 6. Peut-tre ce fait provient-il de ce que 84 est la fois multiple de 7 et de 12 ; 360, multiple de 4, de 6, de 9, de 5 et de 12 ? Il te produirait ainsi dans les nombres 84 et 360 une combinaison, une participation commune aux proprits de ceux dont ils sont les multiples. Bergaigne a insist, plusieurs reprises, sur la nature des nombres mystiques dans les posies vdiques, et sur les oprations, mystiques elles-mmes, dont ces nombres sont les objets. La multiplication parat se faire principalement par l'application, aux diffrentes parties d'un tout, d'un systme de division appliqu d'abord au tout lui1 2 3 4 5 6

Ibid., I, p. 128. CHAMBERLAIN, Things Japanese, p. 439. JASTROW, The Religion of Babylonia and Assyria, p. 377. CROOKE, The Folk-lore of northern India, 1, pp. 159-160. Ibid., II, p. 100. ELLIOT, Memoirs of the races in the N. W. Provinces of India, II, p. 47 sqq.

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mme. Ainsi la division en trois, pour l'univers (ciel, terre, .atmosphre) peut tre rpte pour chacun de ces trois mondes (trois ciels, trois terres, trois atmosphres) : en tout, neuf mondes. Mais, plusieurs systmes de division ayant t appliqus l'univers, les chiffres donns par deux de ces systmes peuvent aussi se multiplier l'un par l'autre : 3 X 2 = 6 mondes, trois ciels et trois terres 1. Ou bien, pour former un nouveau nombre mystique, on ajoute l'unit un nombre mystique donn, 3 + 1, 6 + 1, 9 + 1, etc. Ceci a le plus souvent pour objet d'introduire, dans un systme quelconque de division de l'univers, la notion d'un monde invisible, ou dans un groupe quelconque de personnages ou d'objets la notion d'un personnage ou d'un objet, de mme espce, mais distingu des autres par une sorte de mystre dont il reste envelopp 2. Par exemple, le nombre 7 a peut-tre une valeur mythologique indpendante. Mais il est certain que les Rishis l'ont tout au moins dcompos en 6 + 1 (addition de l'unit au nombre de six mondes). Ces nombres mythologiques tiennent leur vertu de leurs rapports mystiques avec les rgions de l'espace : par exemple, la division septnaire de l'univers (sept mondes, c'est--dire six plus un) concide avec les heptades mythologiques (sept places, sept races, sept fonds de l'ocan, sept rivires, etc.). Que ce soit bien une mentalit prlogique qui est luvre dans ces reprsentations collectives dj trs systmatises, nous en avons la preuve dans la faon dont l'un et le plusieurs s'y identifient. C'est ainsi, dit Bergaigne, que la plupart des groupes d'tres ou d'objets mythologiques peuvent se rduire un seul tre ou objet formes multiples qui rsume le groupe dans son unit. Les lments de chaque groupe se trouvent ainsi ramens autant de manifestations d'un principe unique ; et la multiplicit de ces manifestations s'explique par la multiplicit des mondes... Les sept prires ne sont que les sept formes de la prire, qui, considre la fois dans son unit et dans ses diffrentes manifestations, devient la prire ou l'hymne sept ttes... Les sept vaches du matre de la prire sont naturellement les sept prires sortant de ses sept bouches... Un mle a deux ou trois mres, deux ou trois pouses, etc. 3. De l une consquence qui parait d'abord extraordinaire : des nombres diffrents sont nanmoins des nombres gaux. L'emploi simultan et indiffrent de trois et de sept... ne prouve qu'une chose : leur parfaite quivalence... Les divers nombres que nous avons vus employs les uns pour les autres, parce qu'ils expriment tous, dans diffrents systmes de division, la somme des parties de l'univers, ont pu, pour la mme raison, tre employs, par une sorte de plonasme, les uns ct des autres. Et, en effet, ils l'ont t souvent. De la sorte, trois est la mme chose que sept, ou que neuf. Cette quivalence, scandale de la pense logique, parat toute naturelle la mentalit prlogique. Car celle-ci, proccupe avant tout de participation mystique, ne considre pas ces nombres dans leur relation abstraite avec les autres nombres, ni dans la loi arithmtique qui les engendre. Chacun d'eux est, ses yeux, une ralit qui est saisie en elle-mme, et qui n'a pas besoin, pour se dfinir, d'tre considre en fonction des autres nombres. Chaque nombre a ainsi une individualit irrductible, qui lui permet de correspondre exactement un autre nombre, individualit non moins irrductible. La plupart des nombres mythologiques du Rig-Vda, et particulirement 2, 3, 5, 7, expriment, non pas simplement une pluralit indtermine , mais une totalit , et cette totalit rpond en principe l'ensemble des
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BERGAIGNE, La Religion vdique, II, p. 115. Ibid., II, p. 123 sqq. Ibid., II, pp. 147-148.

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mondes 1. Soit, par exemple, le taureau mythique, qui a quatre cornes, trois pieds, deux ttes, sept mains; li triplement, le taureau mugit, etc. (deux, trois, sept mondes, quatre points cardinaux). Les diffrents traits de la description expriment tous, par allusion diffrents systmes de division de l'univers, que le personnage en question est prsent en tous lieux 2. Nous savons par ailleurs que l'ide d'omniprsence, ou de multiprsence , selon l'expression recueillie par Leibniz, est tout fait familire la mentalit prlogique et mystique. Enfin, pour achever de caractriser ces nombres mystiques, Bergaigne dit encore : Trois et sept doivent tre considrs, dans le systme gnral de la mythologie vdique, comme des cadres donns d'avance, indpendamment des individualits qui peuvent tre appeles les remplir 3. Cadres donns d'avance : c'est--dire catgories, selon l'expression cite plus haut de M. Chamberlain, prcisment au sujet de ces nombres. On ne saurait mieux faire ressortir la diffrence qui spare ces nombres mystiques de ceux qui servent l'usage arithmtique. Au lieu que le nombre dpende de la pluralit relle des objets perus ou imagins, ce sont au contraire les objets dont la pluralit se dfinit en recevant sa forme d'un nombre mystique fix d'avance. Les proprits des nombres prdterminent, pour ainsi dire, ce que seront les multiplicits dans les reprsentations collectives. Comment se fait-il, demandera-t-on peut-tre, que le caractre mystique des nombres ne se manifeste pas avec le plus d'vidence l o ces reprsentations sont le plus profondment mystiques elles-mmes, c'est--dire dans les socits du type le moins avanc que nous connaissions ? Comment se fait-il que ce caractre apparaisse plus marqu, au contraire, l o les oprations de la pense logique se sont dj dveloppes, et o elle sait faire un usage proprement arithmtique des nombres, par exemple dans les socits de l'Amrique du Nord ou de l'Extrme-Orient, tandis qu'il n'est pas signal dans les socits australiennes, ni dans les socits infrieures de l'Amrique du Sud ou de l'Inde ? Il semblerait que notre thorie ne rendit pas compte des faits, et qu'il fallt, pour expliquer les vertus mystiques attribues aux nombres, avoir recours d'autres principes qu'aux participations dont ces nombres sont les vhicules dans les reprsentations collectives. A cette objection on peut opposer les deux considrations suivantes : 1 Dans les socits tout fait infrieures, les nombres (au del de deux ou de trois) sont encore indiffrencis, et par consquent ils ne figurent pas expressment, en tant que nombres, dans les reprsentations collectives. Comme ils n'ont pas fait l'objet d'une abstraction, pas mme de cette abstraction isolante, non gnralisante, qui est propre la mentalit prlogique, ils ne sont jamais reprsents pour euxmmes. Et surtout, n'ayant pas de nom, ils ne peuvent jouer le rle de condensateurs de vertus mystiques, qui leur sera attribu dans les reprsentations collectives de socits d'un type suprieur. 2 Mais surtout, c'est peut-tre l'tat. indiffrenci et innomm que l'efficacit mystique du nombre est le plus grande. Les divisions du groupe social en totems, en clans, en phratries, qui se subdivisent elles-mmes, bien que ne s'exprimant pas en nombres, enveloppent cependant des nombres dtermins ; et n'avons-nous pas vu
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Ibid., II, p. 156. Ibid., II, p. 151. Ibid., III, p. 99.

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que ces divisions, avec leurs nombres, s'tendent toute la ralit reprsente, aux animaux, aux vgtaux, aux objets inanims, aux astres, aux directions de l'espace ? Les institutions, les croyances, les pratiques religieuses et magiques n'impliquentelles pas continuellement, dans ces divisions, dans ces classifications mmes, les nombres qui y sont compris sans y tre exprims ? Mais c'est prcisment parce que la mentalit mystique et prlogique se meut l comme dans son lment naturel, que nous avons tant de peine la restituer. Quelque effort que nous fassions, un nombre purement implexe, indiffrenci, senti et non conu, est pour nous irreprsentable. Un nombre n'est pas un nombre pour nous si nous ne le pensons pas, et, ds que nous le pensons, nous le pensons logiquement, avec son nom. Sans doute, une fois nomm, nous pouvons trs bien le concevoir, soit du point de vue de la pense abstraite, sans qualit, et parfaitement homogne aux autres nombres, soit comme sacr et comme vhicule de proprits mystiques. Nos religions, et parfois nos mtaphysiques, nous parlent encore de tels nombres. Les mythes, les lgendes, le folk-lore nous les ont rendus familiers. Mais il est beaucoup plus difficile de remonter jusqu'au nombre non nomm, et de discerner la fonction qu'il remplit dans les reprsentations collectives mystiques des socits infrieures.

Lucien LVY-BRUHL (1910)

Les fonctions mentales

dans les socits infrieures


Troisime et quatrime parties
Un document produit en version numrique conjointement par Diane Brunet et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

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Cette dition lectronique a t ralise conjointement par Diane Brunet et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Lucien Lvy-Bruhl (1910) Les fonctions mentales dans les socits infrieures. Troisime et quatrime parties Une dition lectronique ralise partir du livre de Lucien Lvy-Bruhl (1910), Les fonctions mentales dans les socits infrieures. Premire dition 1910. 9e dition 1951. Paris : Les Presses universitaires de France, 1951, 474 pages. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 31 mai 2002 Chicoutimi, Qubec.

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Table des matires


Premier fichier.
Introduction I. - Dfinition sommaire des reprsentations collectives. - Objet du prsent ouvrage. - Ses rapports avec les travaux des sociologues et avec la psychologie contemporaine II. - Les thories antrieures. - A. Comte et sa doctrine concernant les fonctions mentales suprieures. - La mentalit des primitifs d'aprs l'ethnographie, l'anthropologie, et particulirement d'aprs l'cole anglaise III. - Postulat communment admis: l'esprit humain est toujours et partout semblable lui-mme. - L'animisme do MM. Tylor et Frazer et de leur cole implique ce postulat IV. - Critique de la mthode de cette cole. - Exemples tirs de M. Frazer. - 1 Elle n'aboutit qu'au vraisemblable; 2 Elle nglige la nature sociale des faits expliquer. - Influence sur cette cole de la psychologie associationniste, et de la philosophie volutionniste de Herbert Spencer V. - Ide de types de mentalit diffrant entre eux comme les types de socits. Insuffisance, pour les dterminer, des documents soit contemporains, soit plus anciens. - Dans quelle mesure et par quels moyens y parer ?

Premire partie
Chapitre I. - Les reprsentations collectives dans les perceptions des primitifs et leur caractre mystique I. lments affectifs et moteurs compris dans les reprsentations collectives des primitifs. - Proprits mystiques attribues aux animaux, aux plantes, aux parties du corps humain, aux tres inanims, au sol, la forme des objets fabriqus. Persistance de cette forme. Danger d'y apporter un changement quelconque. - Les primitifs ne. peroivent rien comme nous. - Inversion des problmes traditionnels II. La prdominance des lments mystiques fait que la perception des primitifs est oriente autrement que la ntre. - Analyse de la perception qu'ils ont des images et des portraits, des noms, des ombres, des rves III. Perceptions rserves certaines personnes privilgies.

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IV. Impermabilit de la mentalit des primitifs l'exprience. Caractre la fois naturel et surnaturel de la ralit qu'ils peroivent. - Omniprsence des esprits Chapitre II. - La loi de participation I. Difficult de restituer les liens entre les reprsentations collectives des primitifs. - Exemples de liaisons tranges pour nous. - Elles ne s'expliquent pas par la simple association des ides, ni par un usage puril du principe de causalit II. La loi de participation. - Formule approximative de cette loi. - La mentalit primitive est la fois mystique et prlogique. - Preuve par les reprsentations collectives relatives aux mes. - L'animisme de M. Tylor. - Critique de cette thorie. - Le concept d' me est relativement rcent III. La loi de participation dtermine la reprsentation collective que le groupe social a de lui-mme - des groupes humains ou animaux qui l'entourent. -Elle est implique dans les crmonies intichiuma des Aruntas - dans la reprsentation collective des tres mythiques forme animale - en gnral dans la reprsentation collective des rapports entre les hommes et les animaux IV. Cette loi est implique dans la reprsentation des actions exerces par les tres et les objets les uns sur les autres (contact, transfert, contamination, sympathie, possession, etc.). - La reprsentation d'esprits individualiss ne semble pas tre primitive Chapitre III. - Les oprations de la mentalit prlogique I. Coexistence de l'lment logique et de l'lment prlogique dans la mentalit prlogique. - Cette mentalit est essentiellement synthtique II. Fonctions de la mmoire dans la mentalit prlogique. - Dveloppement qu'elle prend. - Le sens du lieu, le sens de la direction III. L'abstraction et les concepts propres la mentalit prlogique IV. La gnralisation propre la mentalit prlogique V. Les classifications primitives. - Les notions de mana, wakan, orenda, etc., et les autres reprsentations collectives du mme genre impliquent la loi de participation

Deuxime partie
Chapitre IV. - La mentalit des primitifs dans ses rapports avec les langues qu'ils parlent I. La catgorie du nombre dans les langues des socits infrieures : le duel, le triel, le pluriel

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II. Ces langues cherchent exprimer dans le dtail les formes, les positions, les mouvements des tres et des objets III. Exemple emprunt la langue des Indiens Klamath. - Extrme abondance des suffixes et des prfixes. Leurs fonctions IV. Usage d'un langage par gestes dans un grand nombre de socits Infrieures Paralllisme entre ce langage et le langage vocal. - Les Lautbilder V. Richesse et pauvret du vocabulaire dans les langues des primitifs, correspondant leur manire d'abstraire et de gnraliser VI. Puissance mystique des mots. - Langues spciales certaines circonstances ou certaines classes de personnes. - Langues sacres Chapitre V. - La mentalit prlogique dans ses rapports avec la numration I. Procds par lesquels la mentalit prlogique supple au dfaut de noms de nombre, quand elle ne compte pas au del de deux ou trois. - La numration concrte II. Le nombre ne se spare pas d'abord des objets nombrs, - Parfois les sries de noms de nombre varient comme les classes d'objets compter. - Les expltifs (classifiers) - Un mme mot peut dsigner successivement plusieurs nombres III. Il n'y a pas chercher sur quelle base l primitifs tablissent leurs systmes de numration, ni s'il existe une base naturelle. - Le systme de numration dpend des reprsentations collectives du groupe social et des participations que ces reprsentations impliquent IV. Puissance mystique des nombres. - Critique de la thorie d'Usener. - Valeurs mystiques des nombres 4, 5, 6, 7, etc. - Les nombres mystiques dans les textes vdiques. - Rponse une objection

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Deuxime fichier. Troisime partie


Chapitre VI. Institutions o sont Impliques des reprsentations collectives rgies par la loi de participation I. La chasse. - Actions mystiques exerces sur le gibier (danses, jenes, incantations, etc.) pour le faire venir, pour le paralyser, pour l'aveugler. - Actions mystiques exerces sur le chasseur. - Interdictions imposes lui et aux siens, - Crmonies pour apaiser l'esprit du gibier abattu II. La pche. - Actions mystiques exerces sur le poisson (danses, jenes, incantations, etc.) pour en assurer la prsence, pour le faire entrer dans les filets. - Actions mystiques exerces sur le pcheur. - Interdictions imposes lui et aux siens. Crmonies expiatoires et propitiatoires aprs la pche III. Crmonies analogues relatives la guerre IV. Crmonies ayant pour objet d'assurer la rgularit de l'ordre naturel. Crmonies intichiuma des Aruntas. - Relation mystique entre le groupe totmique et son totem V. La couvade. - Participation entre l'enfant et son pre et sa mre. - Pratiques relatives la grossesse, l'accouchement, la premire enfance. - Persistance de cette participation mme au moment de l'initiation

Chapitre VII. Institutions o sont impliques des reprsentations collectives rgies par la loi de participation (suite) I. La maladie. - Elle est toujours produite par l'action d'un ,esprit sous des formes varies. - Le diagnostic consiste essentiellement dcouvrir cet esprit. - Le traitement est surtout mystique : action d'un esprit sur un esprit. - Formules mdicales des Cherokees. - Classifications des maladies II. La mort. - Elle n'est jamais naturelle . - Double sens ,de cette expression. Pratiques. divinatoires pour dcouvrir l'autour responsable de la mort, et dans quelle direction il faut le rechercher. - Juxta hoc, ergo propter hoc III. La divination. - Elle est un moyen de dcouvrir des participations latentes eu caches. -Signification divinatoire des jeux. - La magie sympathique

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Chapitre VIII. Institutions o sont impliques; des reprsentations collectives rgies par la loi de participation (fin) I. Les morts continuent vivre. - Contradictions enveloppes dans les reprsentations collectives de cette existence continue. - La mort se fait en plusieurs temps II. Pratiques immdiatement conscutives au dcs. - Enterrements prcipits. Condition du mort entre le dcs et les obsques. - Sentiments qu'il inspire III. La crmonie qui clt le deuil parfait la mort. - Obligations qui cessent quand cette crmonie a en lieu. - Les morts dont les cadavres ne se dcomposent pas sont des spectres particulirement malfaisants IV. Destruction des effets personnels du mort. - En quel sens ils continuent de lui appartenir. -La proprit est une participation mystique. - Condition de la veuve V. La naissance. - Elle est une rincarnation. - Comme la mort, elle se fait en plusieurs temps. - Ide mystique de la conception. - Les blancs sont des indignes rincarns. - L'infanticide : son sens pour la mentalit prlogique. - L'imposition du nom l'enfant VI. L'enfant avant l'initiation : il ne participe pas encore la vie du groupe social. - Sens mystique des crmonies d'initiation. - Mort apparente et nouvelle naissance VII. Initiation des medicine-men, sorciers, shamans, etc. et des membres admis dans les socits secrtes. - Sens mystique des preuves auxquelles ils sont soumis

Quatrime partie
Chapitre IX. - Passage des types suprieurs de mentalit I. Dans les socits du type le plus bas, les participations sont senties plutt que reprsentes. - Pauvret des mythes dans la plupart de ces socits II. Dans les socits plus avances, les participations tendent tre reprsentes. Dveloppement des mythes, des symboles. - Individualisation des esprits III. Les mythes. - Leur signification mystique. - Les participations qu'ils expriment- En quel sens il faut en chercher l'interprtation IV. Les conditions gnrales du recul de la mentalit prlogique et du progrs de la pense logique. - Comment l'impermabilit l'exprience diminue au fur et mesure que l'absurdit logique est mieux sentie. - Le dveloppement de la pense conceptuelle V. La pense logique ne peut pas prtendre supplanter entirement la mentalit prlogique. - Leur coexistence dans l'unit apparente du sujet pensant. - Postulats et

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prjugs qui ont empch jusqu' prsent d'en bien voir les rapports, et d'en comprendre les conflits

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Troisime partie
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Chapitre VI
Institutions ou sont impliques des reprsentations collectives rgies par la loi de participation

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L'tude des reprsentations collectives et de leurs liaisons, dans les socits infrieures, a conduit y constater une mentalit mystique et prlogique qui diffre, en des points essentiels, de notre pense logique. Cette conclusion a paru confirme par l'examen de certains caractres des langues qui sont parles dans ces socits et de la numration qui y est employe. Mais une contre-preuve est ncessaire. Il reste faire voir que les faons d'agir des primitifs correspondent bien leurs faons de penser telles qu'elles ont t analyses ; que, dans leurs institutions, leurs reprsentations collectives s'expriment avec le caractre mystique et prlogique qui leur a t reconnu. J'obtiendrais ainsi un double rsultat. D'une part, la thorie recevrait une vrification prcieuse. D'autre part, puisque l' explication psychologique et simplement vraisemblable qui est donne le plus souvent des institutions primitives doit tre rejete, on se trouverait mis sur la voie par o une interprtation meilleure pourra se dcouvrir. Car cette interprtation devra, avant tout, tenir compte de la mentalit propre aux groupes sociaux considrs. J'ai choisi, titre d'exemples, un certain nombre d'institutions, en m'attachant de prfrence, soit aux plus simples, soit celles qui, dans l'tat actuel de nos connaissances, m'ont paru le plus propres mettre en vidence les caractres de la mentalit prlogique. Mais je n'ai nullement prtendu en proposer une explication , ni les ramener un principe gnral qui rendrait compte de toutes galement bien. Chacune de ces pratiques ou de ces institutions, pour tre explique comme il conviendrait, exigerait une monographie dtaille : et il n'est pas besoin de dire que l'on n'en trouvera pas mme ici une bauche. Mon objet est tout autre, et beaucoup plus gnral.

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J'ai voulu seulement faire voir que, pour tre comprises, ces institutions et ces pratiques doivent tre rapportes la mentalit prlogique et mystique dont j'ai essay de dterminer les lois principales, et qui est propre aux socits infrieures. En admettant que ces lois soient tablies, le savant a encore chercher les conditions d'apparition et d'existence de chaque pratique et de chaque institution particulire dans une socit donne : mais il dispose dsormais, pour ne pas s'garer dans cette recherche, d'un fil conducteur qui a manqu trop souvent ses prdcesseurs.

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I. La chasse. - Actions mystiques exerces sur le gibier (danses, jenes, incantations, etc.) pour le faire venir, pour le paralyser, pour l'aveugler. - Actions mystiques exerces sur le chasseur. Interdictions imposes lui et aux siens, - Crmonies pour apaiser l'esprit du gibier abattu Retour la table des matires

Soient d'abord les oprations par lesquelles le groupe social se procure sa nourriture, et, plus spcialement, la chasse et la pche. Le succs dpend ici d'un certain nombre de conditions objectives - prsence du gibier ou du poisson en un endroit dtermin, prcautions pour en approcher sans lui donner l'veil, piges tendus pour l'y faire tomber ou l'y pousser, projectiles pour l'atteindre, etc. Mais, pour la mentalit des socits infrieures, ces conditions, bien que ncessaires, ne sont pas suffisantes. D'autres conditions sont requises. Si elles ne sont pas remplies, les moyens employs manqueront le but, quelle que soit l'adresse du chasseur et du pcheur. Ces moyens doivent possder une vertu magique, tre revtus, pour ainsi dire, par des oprations spciales, d'une force mystique, exactement, comme, dans la perception, les lments objectifs sont envelopps dans un complexus mystique. Faute de ces oprations magiques, le chasseur ou le pcheur le plus expriment ne rencontrera ni gibier ni poisson. Ou bien celui-ci chappera ses piges et ses hameons. Ou bien son arc ,ou son fusil rateront. Ou enfin la proie, mme atteinte, sera invulnrable. Ou, mme blesse, elle demeurera introuvable. Aussi les oprations mystiques ne sont-elles pas de simples prliminaires de la chasse ou de la pche, comme la messe de la SaintHubert, par exemple, la poursuite effective du gibier ou du poisson demeurant l'essentiel. Au contraire, pour la mentalit prlogique, cette poursuite effective n'est pas le plus important. Ce qui est essentiel, ce sont les oprations mystiques qui seules peuvent assurer la prsence et la capture de la proie. Si elles n'ont pas eu lieu, il ne vaut pas la peine d'essayer. Ces oprations sont souvent multiples et complexes. Pour la commodit de l'exposition, je distinguerai celles qui doivent s'accomplir avant, pendant, et aprs la chasse ou la pche ; et aussi celles qui s'exercent sur le chasseur ou le pcheur (ou sur les membres de son groupe), pour le rendre capable de russir coup sr dans son entreprise, et celles qui portent sur sa proie, soit pour la mettre dans l'impuissance de se sauver ou de se dfendre, soit pour la pacifier et pour faire pardonner sa mort. Nous verrons ainsi l'action domine par un ensemble de relations mystiques dfinies, dpendant des reprsentations collectives du groupe social, et rgies par la loi de participation comme ces reprsentations collectives elles-mmes.

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A) Pour la chasse, la premire condition est d'exercer sur le gibier une action magique qui en assure la prsence, bon gr mai gr, et qui le contraigne venir, s'il est loin. Dans la plupart des socits infrieures, cette opration est considre comme indispensable. Elle consiste surtout en danses, en incantations et en jenes. Catlin a dcrit en dtail la danse du bison, excute en vue de faire venir les bisons... Environ 5 ou 15 Mandans la fois prennent part la danse ; chacun a sur la tte la peau de la tte d'un bison (ou un masque la reprsentant), avec ses cornes. Il tient la main son arc ou sa lance, l'arme qui lui sert d'habitude tuer le bison... La danse continue sans interruption jusqu' ce que le bison paraisse ; parfois deux ou trois semaines sans arrter un seul instant... Elle reprsente la chasse o le bison est pris et tu... Quand un Indien est fatigu, il le donne entendre en se penchant de tout son corps en avant, et en faisant mine de tomber ; un autre alors le vise avec son arc, et le frappe d'une flche mousse. Il tombe comme un bison... les assistants s'emparent de lui, le tirent hors du cercle par les talons, en brandissant leurs couteaux sur lui, et en mimant tous les gestes qui serviraient l'corcher et le dpecer. Puis on le laisse aller, et sa place est aussitt occupe par un autre, qui entre dans la danse avec son masque... et ainsi de suite, jusqu' ce que les bisons viennent 1. C'est une sorte de drame, ou plutt de pantomime, qui figure le gibier et le sort qu'il subit quand il est tomb aux mains des Indiens. Comme, pour la mentalit prlogique, il n'y a pas d'image pure et simple, comme l'image participe de l'original, et rciproquement l'original de l'image, possder l'image est dj, d'une certaine manire, s'assurer la possession de l'original. C'est la participation mystique qui fait la vertu de l'opration. Ailleurs, celle-ci prend une forme un peu diffrente. Il s'agit, pour assurer la prsence de l'animal, de se le concilier. Ainsi, chez les Sioux, la danse de l'ours a lieu plusieurs jours de suite avant le dpart : pendant cette danse toutes les voix s'unissent dans un chant adress l'esprit des ours, qui, selon eux, mne quelque part une invisible existence. Il faut ncessairement que cet esprit ait t consult et rendu favorable avant que les Sioux puissent partir pour leur expdition avec quelque chance de succs... Un des principaux hommes-mdecine se met sur le corps une peau d'ours entire... Beaucoup d'autres, qui prenaient part la danse, portaient des masques sur le visage, faits de la peau de la tte d'un ours, et tous, avec les mains, imitaient exactement les mouvements de cet animal, soit quand il court, soit quand il est assis sur son train de derrire, laissant tomber ses pattes de devant et regardant tout autour de lui si un ennemi approche 2. Parfois, les oprations ont subi une sorte de simplification abstraite mais qui en laisse bien transparatre la nature. Afin d'obliger les cerfs se rendre dans la localit o l'on dsire qu'ils viennent, le shaman hisse, en haut d'une perche place dans une situation favorable, une image de quelque fameux chasseur et sorcier. L'image reprsente le pouvoir de l'homme comme sorcier; et les divers ornements attachs l'image l'aident se rendre matresse des mouvements des animaux 3. En Afrique occidentale, dit M. Nassau, on a recours au ftiche pour la chasse, pour la guerre, pour le commerce, pour tre aim, pour la pche, pour planter des arbres, pour se mettre en voyage. Le ou les chasseurs partent chacun avec son ftiche pendu sa ceinture ou attach son paule... ou, si la chasse organise comprend plusieurs personnes, une incantation sera probablement faite par le docteur ou par les chasseurs eux-mmes. Des crmonies pralables
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CATLIN, The North American Indians, I, p. 144. CATLIN, ibid., I, 275-276. TURNER, The Hudson Bay Eskimo, E. B. Rep., XI, pp. 196-197.

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de ce genre sont dcrites par W.-H. Brown, dans le Mashonaland 1, et semblent avoir pour objet d'obliger le gibier paratre. Inversement, certains actes sont interdits, parce qu'ils auraient l'effet contraire. Prononcer seulement le mot cerf quand on est la chasse, est mali (tabou) ; maintenant que je l'avais fait, les indignes considrrent comme inutile de continuer notre expdition... Toutes les fois qu'ils sont la chasse ou la pche, ils ne nomment jamais l'animal, par crainte des esprits qui pourraient aller informer l'objet de leur poursuite 2. Dans la Colombie britannique, si une jeune fille arrivant la pubert mange de la viande frache, on croit que son pre n'aura plus jamais de bonheur la chasse. Les animaux ne lui permettront plus de les tuer, car c'est une opinion commune que jamais un animal ne saurait tre tu contre son dsir ou sa volont. En fait, l'Indien regarde toute sa nourriture, animale aussi bien que vgtale, comme des prsents qui lui sont volontairement accords par les esprits des animaux et des vgtaux. Il se considre comme dpendant absolument de leur bon vouloir pour son entretien de chaque jour 3. B) Les oprations qui s'exercent sur le chasseur lui-mme ont pour objet de lui assurer un pouvoir mystique sur le gibier ; elles sont souvent longues et compliques. Au Canada, les chasseurs observent un jene de huit jours pendant lequel il n'est pas mme permis de boire une goutte d'eau... ils ne cessent de chanter tant que le jour dure... plusieurs se dcoupent la chair en divers endroits du corps... tout cela pour obtenir des esprits qu'ils fassent connatre o l'on trouvera beaucoup d'ours... Pour le mme sujet, ils adressent des vux aux mnes des btes qu'ils ont tues dans les chasses prcdentes... Avant de partir, il faut que tous, ou du moins le plus grand nombre, aient vu en rve des ours dans le mme canton... Ensuite, ils se baignent, quelque temps qu'il fasse, et il y a un festin offert par le chef de la chasse, qui ne mange rien, mais raconte ses prouesses de chasse. Nouvelles invocations aux mnes des dfunts ours. On se met ensuite en marche, barbouill de noir, quip comme pour la guerre, et parmi les acclamations de tout le village 4. De mme, Nicolas Perrot raconte : Ce festin est quelquefois prcd d'un jene de huit jours, sans boire ni manger, afin que l'ours lui soit favorable, et ceux de son parti, voulant dire qu'il dsire d'en trouver et d'en tuer sans en tre ni ses gens aucunement endommags... Le jour du dpart tant venu, il fait assembler tout son monde, qui se noircissent comme lui le visage de charbon, demeurant tous jeun jusqu'au soir, qu'ils mangent mme trs peu 5. Dans presque toutes les socits infrieures, le chasseur qui va partir en expdition doit s'abstenir de relations sexuelles, observer ses rves, se purifier, jener, ou dit moins ne se nourrir que de certains aliments, se peindre et s'orner d'une certaine faon : toutes pratiques dont l'effet mystique s'exerce sur le gibier. Le chasseur de chvres de montagne, dit M. Boas, jene ou se baigne plusieurs nuits de suite. Puis, le matin de bonne heure, il se peint le menton en rouge, et trace une ligne rouge sur son front, jusqu'au bout de son nez... Deux plumes de la queue d'un aigle sont places dans ses cheveux. Ces ornements, pense-t-on, le feront grimper avec facilit, Le
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NASSAU, Fetichism in West-Africa, p. 173. BROOKE, Ten years in Sarawak, II, pp. 90-91. Hill TOUT, The Ethnology of the StIatlumH of British Columbia, J.A.I, XXXV, p. 136. CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale (1721), t. III, pp. 115-116. Mmoire sur les murs... de l'Amrique septentrionale, pp. 66-67.

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chasseur d'lans se peint la tte avec du charbon, du rouge, et s'orne de petites plumes d'aigles, etc. Souvent ces ornements ont pour but spcial de gagner la faveur des animaux. Un chasseur d'ours assurait M. Boas qu'il avait reu lui-mme d'un ours des instructions relatives ce qu'il devait porter 1. M. Mooney dcrit les prparatifs mystiques de la chasse chez les Cherokees, et il reproduit, en les expliquant, les formules qui en rvlent le sens. Le soir qui prcde le dpart, le chasseur va l'eau , et rcite la formule approprie. Le matin, il part, sans rompre le jene, et il marche sans manger ni boire jusqu' la nuit. Au coucher du soleil, il va l'eau, de nouveau, et rcite une formule ; aprs quoi il tablit son camp et son feu, mange son souper et se couche, non sans s'tre frott la poitrine avec des cendres. Le lendemain matin, il se met en qute... Dans toutes les expditions de chasse, il est de rgle, et c'est une prescription religieuse, de s'abstenir de nourriture jusqu'au coucher du soleil... Le chasseur adresse ses prires au feu d'o il tire ses prsages, au roseau dont il fait ses flches, Tsu'Ikala le grand matre de la chasse, et enfin il invoque dans ses chants les animaux mmes qu'il se propose de tuer 2. Dans la Guyane anglaise, avant de partir pour la chasse, un Indien a plus ou moins de crmonies tranges accomplir pour assurer son succs. Autour de sa maison, il a plant diffrentes sortes de beenas (gnralement des caladiums) qui agiront, pense-t-il, comme des charmes pour assurer la capture du gibier. Ces plantes sont pour ses chiens qui il fait avaler des morceaux de racines et des feuilles. Parfois les pauvres btes ont subir des oprations plus douloureuses... Le chasseur s'inflige lui-mme des tortures : il se soumet la morsure de fourmis venimeuses, se frotte avec des chenilles qui irritent la peau, etc. 3. Enfin, les armes et les engins de chasse doivent aussi recevoir une vertu spciale par le moyen d'oprations magiques. Pour ne citer qu'un exemple, chez les Fang (Afrique occidentale), il est d'usage, avant une expdition de chasse, de faire biang nzali (un charme pour les fusils) et d'y placer les armes : cela les fait tirer droit 4. C) Supposons maintenant que ces oprations aient atteint leur but, et que le gibier soit en vue : suffira-t-il de l'attaquer et de le frapper ? Nullement ; ici encore, tout dpend de pratiques mystiques. Ainsi, chez les Sioux, ds que le troupeau (de bisons) est en vue, les chasseurs se mettent parler leurs chevaux et les flatter, leur donnant les noms de pre, frre, oncle, etc. Quand ils se sont approchs, ils font halte, pour que celui qui porte la pipe puisse accomplir la crmonie considre comme ncessaire au succs. Celui-ci allume sa pipe, et demeure quelque temps la tte baisse, et le tuyau de la pipe tourn vers le troupeau. Ensuite il fume, et il envoie la fume vers les bisons, vers la terre, et vers les points cardinaux successivement 5. Ce rite a videmment pour effet de placer les animaux dans une relation mystique avec les chasseurs et avec les directions de l'espace, qui les empche de prendre la fuite. C'est un enchantement qui S'assure d'eux. Nous en trouvons l'analogue en Malaisie. Quand la retraite des cerfs a t dcouverte, tous les jeunes hommes du kampong se runissent, et une crmonie a lieu... On croit que, faute de cette cr1 2 3 4 5

Boas, The N. W. tribes of Canada, Rep. of the British Association for the advancement of sciences, 1894, p. 460. James MOONEY, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep., VII, pp. 370, 372, 342. lm THURM, Among the Indians of Guiana, pp. 228-231. BENNETT, Ethnographical notes on the Fang, J.A.I., XXIX, p. 94. DORSEY, Siouan Cults, E. B. Rep., XI, pp. 375-376.

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monie, l'expdition serait malheureuse ; les cordes seraient trop faibles pour arrter les cerfs... 1 De mme dans l'Afrique du Sud, un de mes hommes, dit Livingstone, qui possdait un charme d'lphant, tait considr comme le chef de la chasse. Il allait devant les autres, examinait les animaux, et tout dpendait de sa dcision. S'il se dterminait attaquer une troupe d'lphants, les autres le suivaient courageusement ; mais s'il s'y refusait, aucun d'eux ne voulait s'y risquer. Un certain morceau de l'lphant lui revenait de droit 2. Enfin, chez les Australiens du Sud, il ne suffit pas, la chasse, d'avoir dcouvert des mous ; il faut encore les paralyser par des oprations magiques. Une certaine sorte de pierre, de la grosseur environ d'un uf de pigeon, se trouve dans des carrires; les indignes l'appellent oeil d'mou ... Ces pierres sont enveloppes dans des plumes et de la graisse. Quand les chasseurs sont quelques centaines de mtres des mous, ils commencent jeter ces pierres dans leur direction. Ils pensent que ces pierres possdent une vertu magique, et qu'elles empchent les mous de s'enfuir 3. Dans la Nouvelle-Galle du Sud, quand un homme partait pour la chasse, il emportait un wommera (jette-lance) magique, dont le crochet tait fait d'un os de bras humain, taill en pointe. La graisse du cadavre tait mlange avec la colle qui avait servi fabriquer l'arme. Aussitt que le chasseur apercevait un mou, un kangourou, un coq d'Inde ou quelque autre gibier, il levait son wommera pour le faire voir de l'animal, qui devenait alors ensorcel et incapable de s'enfuir... Lorsqu'un chasseur habile tombe sur les traces d'un kangourou, par exemple, il les suit, et il leur parle tout en marchant, afin d'agir magiquement sur l'animal qui les a laisses. Il nomme successivement toutes les parties du pied, ensuite les diffrentes parties de la jambe en remontant vers le dos. Ds qu'il a nomm l'pine dorsale, l'animal devient stupide, et n'est plus qu'une proie facile... . Ou bien encore, un chasseur met un peu de graisse, ou de peau, ou un morceau d'os d'un cadavre dans un petit sac ; il se rend alors un endroit de la fort frquent par les mous, kangourous, etc. L, il choisit un arbre appartenant la phratrie convenable, et il suspend le sac une des branches qui avancent. Quand un animal arrive porte de cette artillerie magique , il devient stupide et se met errer sans dfense . Ou bien encore, aussitt que des mous ou des kangourous sont en vue, les hommes se mettent mcher des cheveux humains et cracher dans la direction des animaux, tout en prononant des incantations magiques. C'est un moyen d'ensorceler le gibier, de le faire rester immobile et inerte., de faon qu'un homme puisse le surprendre... En poursuivant un mou ou un kangourou, ou un chien sauvage, si le chasseur fait tomber de temps en temps des charbons ardents dans les empreintes du pied de l'animal, cette manuvre a pour effet de l'chauffer et de le fatiguer, ou de l'amener revenir vers celui qui le poursuit 4. Pareillement, prs de Port Lincoln, la simplicit superstitieuse des indignes se rvle d'une faon frappante dans leur manire de chasser.. Leurs anctres leur ont transmis, de temps immmorial, un certain nombre de formules longues de deux vers, qui ne sont connues aujourd'hui que des hommes adultes. Quand ils poursuivent un animal, ou quand ils sont sur le point de jeter leur lance sur lui, ils rptent ces formules trs vite, et sans s'arrter. Le sens leur en est tout fait inconnu, et ils sont entirement incapables d'en donner une explication. Mais ils croient fermement qu'elles ont le pouvoir, soit d'aveugler l'animal poursuivi, soit de lui donner un tel
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SKEAT, Malay Magie, p. 172. LIVINGSTONE, Missionary Travels, pp. 599-600. GASON, Manners, customs... of the tribes Dieri, Auminie, etc., J.A.I., XXIV, p. 172. MATHEWS, Aboriginal tribes of N. S. Wales and Victoria, Journal and Proceedings of the Royal Society of N. S. Wales, 1905, pp. 254-257

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sentiment de scurit et d'insouciance qu'il ne peut plus apercevoir ses ennemis, soit de l'affaiblir au point qu'il ne peut plus se sauver 1. Ces faits sont caractristiques. Ils Montrent bien que la chasse est une opration essentiellement magique. Tout y dpend, non pas de l'adresse ou de la force du chasseur, mais du pouvoir mystique qui mettra l'animal sa merci. Dans un grand nombre de socits, le succs dpend aussi de certaines interdictions qui doivent tre respectes, pendant l'absence des chasseurs, par ceux qui ne les ont pas accompagns, en particulier par leurs femmes. Ainsi, en Indo-Chine, les chasseurs laotiens... se mettent en route aprs avoir recommand leurs femmes de s'abstenir soigneusement, pendant leur absence : de couper leurs cheveux, de s'oindre d'huile, d'exposer en dehors de la case le pilon ou le mortier dcortiquer le riz, ou de donner des coups de canif au contrat de mariage ; ces pratiques nuiraient au rsultat de la chasse... Si l'lphant captur, en se dbattant, parvient terrasser les montures qui cherchent le mater, c'est que la femme au logis est infidle son mari. Si la corde qui le retient se rompt, cette femme a d couper ses cheveux ; si cette corde glisse, laissant chapper la bte, 'cette femme a d s'enduire d'huile 2. ... Au moment du dpart, ils font des offrandes de riz, eau-de-vie, canards, poulets, aux esprits des longues cordes nuds coulants qui doivent servir capturer les lphants. De plus, les chasseurs recommandent leurs femmes de s'abstenir de couper leur chevelure, ou de donner chez elles l'hospitalit un tranger. Si ces prescriptions taient violes, les btes captures s'chapperaient, et le mari dpit pourrait bien divorcer son retour. De son ct, le chasseur doit s'abstenir de toute relation sexuelle, et, selon un usage trs gnral en Indo-Chine, il doit donner des noms de convention tous les objets usuels, ce qui cre une sorte de langage spcial entre les chasseurs. Sur le lieu de chasse, le chef rcite des formules, transmises de pre en fils ... 3 De mme, chez les Huichols, pendant la chasse aux cerfs, qui a pour eux une importance capitale, la chose essentielle est que les principaux de la tribu, et la femme qui a offici, ne transgressent pas la loi du jene. Ils suivent les chasseurs dans leurs penses, pendant tout le temps de leur absence, et ils prient le leu, le soleil, et les autres dieux de leur accorder le succs, qui signifiera le bonheur pour tous... De temps en temps quelques-uns des jeneurs se levaient et se mettaient prier haute voix, avec une telle ferveur que les larmes en venaient aux yeux de tous les autres 4. Schoolcraft dit de mme : Si un Indien est malheureux la chasse, il dit aussitt que quelqu'un a d enfreindre leurs lois 5. D) Le gibier abattu et ramass, tout n'est pas fini. De nouvelles oprations magiques sont ncessaires, pour fermer le cycle que les oprations magiques initiales ont ouvert : (le mme que, dans un sacrifice, comme MM. Hubert et Mauss l'ont montr, aux rites d'entre correspondent des rites de sortie. Les oprations sont de deux sortes, qu'il est parfois difficile de distinguer. Les unes ont pour objet de paralyser la vengeance de la bte - et, du mme coup, de l'esprit qui reprsente tous les animaux de son espce ; car, pour la mentalit prlogique, rgie par la loi de participation, il
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WILHELMI, Manners and customs of the Australian natives, in particular of the Port Lincoln district, Transactions of the Royal Society of Victoria, 1860, V, p. 176. AYMONIER, Voyage dans le Laos, I, pp. 62-63 (Annales du muse Guimet, t. V). Ibid., I, p. 311. LUMHOLTZ, Unknown Mexico, II, p. 43. SCHOOLCRAFT, Information, etc., II, p. 175.

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n'y a pas de sparation nette entre l'individu et l'essence spcifique. Les autres tendent pacifier la victime (ou l'esprit). La mort des animaux, non plus que celle des hommes, ne les fait pas disparatre entirement. Ils continuent vivre, au contraire, c'est--dire participer l'existence de leur groupe, bien que dans des conditions un peu diffrentes, et, comme les hommes encore, ils sont destins renatre. Aussi est-il de la plus haute importance de rester en bons termes avec eux. Chez les Cherokees, il y a des formules pour apaiser les animaux tus... Le chasseur, au moment de retourner au camp, allume un feu dans le sentier derrire lui, pour que le chef des cerfs ne puisse pas le suivre jusqu' sa maison 1, (et lui infliger une maladie, en particulier des rhumatismes). Au Canada, ds qu'un ours est tu, le chasseur lui met entre les dents le tuyau de sa pipe, souffle dans le fourneau, et remplissant ainsi de fume la gueule et le gosier de la bte, il conjure son esprit de n'avoir aucun ressentiment de ce qu'il vient de faire son corps, et de ne point lui tre contraire dans toutes les chasses qu'il fera par la suite 2. Chez les Indiens de Nootka-Sound, aprs avoir bien nettoy l'ours de la boue et du sang dont il est gnralement couvert quand il est tu, on l'amne, et on l'assied en face du roi, tout droit, avec un chapeau de chef sur la tte, et sa fourrure toute poudre de duvet blanc. Un plateau charg de provisions est alors plac devant lui, et de la voix et du geste les Indiens l'invitent manger 3. Rien de plus frquent que ces honneurs rendus l'animal tu la chasse. Parfois, la crmonie prend un caractre mystrieux, et elle doit s'accomplir hors de la prsence des profanes. Ainsi, en Afrique occidentale ma prsence mme, crit M. Nassau, lut dclare inadmissible par la mre du chasseur. Lui, pourtant, ne s'y opposa pas. L'hippo fut d'abord dcapit, les quartiers et les intestins enlevs. Alors le chasseur, nu, entra dans la cavit forme par les ctes, et s'agenouillant dans la flaque sanglante qui y tait contenue, il se baigna tout le corps dans ce mlange de sang et d'excrments : suppliant en mme temps l'esprit de l'hippo de ne pas lui en vouloir pour l'avoir tu et l'avoir ainsi empch de mettre au monde des petits, et de ne pas irriter contre lui d'autres hippopotames qui viendraient attaquer son canot pour se venger 4. C'est sans doute des rites de ce genre que du Chaillu fait allusion quand il crit : Avant que le manga (espce de lamentin) ft dpec, le docteur accomplit quelques crmonies dont je ne fus pas tmoin, et il ne permit personne de voir l'animal pendant qu'il le dpeait 5. Chez les Huichols, la crmonie est publique, et trs dveloppe. L'animal fut plac de faon que ses jambes fussent tournes vers l'est ; toute sorte de nourriture et des coupes de tesvino furent servies devant lui. Chacun son tour s'avana vers le cerf, le flatta de la main droite depuis le museau jusqu' la queue, en le remerciant d'avoir bien voulu se laisser prendre. Repose-toi, frre an ! (sur ane, si c'est une biche.). Le shaman lui fait un long discours. Tu nous as apport des plumes, et nous te sommes profondment reconnaissants. 6 On sait que les andouillers sont assimiles des plumes. Par le moyen de ces oprations, les relations normales sont rtablies entre le groupe social dont le chasseur fait partie et le groupe auquel la bte tue appartient. Le meurtre est effac. Aucune vengeance n'est plus craindre, et de nouvelles expditions de chasse redeviennent possibles dans l'avenir, pourvu qu'elles s'accompagnent des mmes pratiques. mystiques.
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James MOONEY, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep., VII, p. 347. CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale, III, p. 118. JEWITT, Adventures and safferings, p. 133. NASSAU, Fetichism in West-Africa, p. 204. Du CHAILLU, Equatorial. Africa, pp. 402-403. LUMHOLTZ, Unknown Mexico, II, p. 45.

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II. La pche. - Actions mystiques exerces sur le poisson (danses, jenes, incantations, etc.) pour en assurer la prsence, pour le faire entrer dans les filets. - Actions mystiques exerces sur le pcheur. Interdictions imposes lui et aux siens. - Crmonies expiatoires et propitiatoires aprs la pche

Retour la table des matires

Les socits primitives qui vivent surtout de pche paraissent procder exactement comme celles qui demandent leur nourriture la chasse. Elles agissent magiquement sur le poisson par le moyen de danses toutes semblables celles que je viens de citer. Les danses des indignes du dtroit de Torrs ont lieu la nuit. Elles ont pour objet d'assurer le succs la chasse et la pche. C'est dans ces occasions que sont employs les masques extraordinaires en caille de tortue, et je suppose que la forme du masque a rapport l'entreprise que l'on va faire ; par exemple, dans la danse en vue du succs de la pche, le masque reprsente un poisson, et ainsi de suite 1. Aux les Nicobar, pendant la journe entire, les gens ont t occups prparer des torches pour la crmonie de ki-alah, qui a pour but de multiplier les poissons dans la mer . Ils s'en allrent ensuite pcher le soir 2. Le pcheur, comme le chasseur, doit se soumettre pralablement des jenes, des purifications, des abstinences, subir, en un mot, une prparation mystique. Quand un homme pensait aller chasser la loutre de mer, il jenait et se tenait loign de sa femme pendant un mois. Il plaait son pot de chambre derrire la porte, y urinait toujours, et ne laissait personne y toucher. Le mois coul, il se mettait en qute d'un aigle, en tuait un, lui coupait la patte, et y attachait une certaine fleur. Ensuite, il faisait un canot en miniature avec des images de lui-mme et peut-tre d'autres aussi dedans, et il s'y reprsentait en train de viser une loutre de mer. Il faisait treindre le bout du canot par la serre de l'aigle, afin de bien viser et d'atteindre l'animal. Lorsqu'enfin il partait et qu'il commenait approcher de la loutre, il soufflait un peu de son urine vers elle. Cela devait la troubler et faire en sorte qu'elle naget vers le pcheur. Parfois, il attachait un morceau de bois la serre de l'aigle, afin que la loutre de mer se tint debout sur l'eau comme une boue, et ft facile tirer 3... Ceux qui vont la pche de l'esturgeon se baignent dans une mare le matin de bonne heure 4. Chez les Indiens de Nootka-Sound, le roi ne manquerait jamais de, passer une journe tout seul dans la montagne, o il se rend trs secrtement le matin de bonne heure, pour ne revenir que tard dans la soire. Il le fait pour aller chanter, et
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C. H. READ, Some spinning tops from Torres Straits, J.A.I, XVII, p. 87. SOLOMON, Diaries kept in Car Nicobar, J.A.I., XXXII, p. 218. SWANTON, The Tlingit Indians, E. B. Rep., XXVI, p. 447. BOAS, The N. W. tribes of Canada, Reports of the British Association for the advancement of sciences, 1894, p. 460.

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prier son dieu de lui accorder le succs dans la campagne de pche la baleine qui va commencer... Les deux jours qui suivent, on le voit tout pensif, sombre ; il ne parle presque personne, et il observe le jene le plus rigoureux... En outre, toute la semaine qui prcde le commencement de la pche, lui et l'quipage de son canot observent le jene, mangeant fort peu, se plongeant dans l'eau plusieurs fois par jour; ils chantent, et ils s'corchent le corps et la figure avec des coquillages... enfin, dans le mme temps, ils s'abstiennent de tout commerce avec leurs femmes 1. Parfois les oprations mystiques se concentrent sur une seule personne, qui sera, pour ainsi dire, le vhicule de la liaison magique tablie entre le groupe social humain et Io groupe des poissons. Nous trouvons un trs beau cas de participation de ce genre chez des indignes de la Nouvelle-Guine britannique. Les prparatifs pour la pche du dugong et de la tortue sont extrmement complexes, et ils commencent deux mois avant que l'on parte pour la pche. On dsigne un chef, qui devient ds lors belaga (sacr). Le succs de la saison dpend de l'troite observance par ce chef des lois du filet dugong . Il vit tout fait spar de sa famille ; on ne lui permet de manger qu'une ou deux bananes rties, aprs le coucher du soleil. Chaque soir, la chute du jour, il va sur le rivage et se baigne la pointe de terre qui surplombe l'endroit o se nourrissent les dugongs... De temps en temps il jette un peu de mula-mula (substance magique pour charmer les dugongs). Pendant qu'il subit ces privations, tous les hommes adultes... travaillent fabriquer les filets 2. Chez les Ten'a (Dns) du fleuve Yukon, un hommemdecine, au moment o la pche va commencer, est cens se rendre, sous la glace, au pays o les saumons, en grandes bandes, passent l'hiver, videmment pour s'assurer de leurs bonnes dispositions 3. De mme, chez les Hurons, en chacune des cabanes de la pche, il y a ordinairement un prdicateur de poisson, qui a accoutum de faire un sermon aux poissons : s'ils sont habiles gens, ils sont fort recherchs, pour ce qu'ils (les Hurons) croient que les exhortations d'un habile homme ont un grand pouvoir d'attirer les poissons dans leurs rets. Celui que nous avions s'estimait un des premiers ; aussi faisait-il beau le voir se dmener, et de la langue et des mains, quand il prchait, comme il faisait tous les jours aprs souper, aprs avoir impos silence, et fait ranger un chacun en sa place, couchs de leur long sur le dos... Son thme tait : que les Hurons ne brlent point les os des poissons ; puis il poursuivait ensuite avec des affections non pareilles, exhortait les poissons, les conjurait, les invitait et les suppliait de venir, de se laisser prendre et d'avoir bon courage, et de ne rien craindre, puisque c'tait pour servir de leurs amis, qui les honorent et ne brlent point leurs os... Pour avoir bonne pche, ils brlent aussi parfois du petun, en prononant de certains mots que je n'entends pas. Ils en jettent aussi mme intention dans l'eau de certains esprits, qu'ils croient y rsider, ou plutt l'me de l'eau (car ils croient que toute chose matrielle et insensible a une me qui entend), et la prient leur manire accoutume, d'avoir bon courage, et faire en sorte qu'ils prennent bien du poisson 4. Comme le pcheur, son canot et ses engins doivent tre revtus d'une vertu magique qui assure le succs. En Malaisie chaque bateau qui prend la mer a t soigneusement mdicin ; on a eu recours maintes incantations et autres prati1 2 3 4

JEWITT, Adventures and sufferings, pp. 154-155. GUISE, Wanigela Hiver, New-Guinea, J.A.I., XXVIII, p. 218. Rev. J. JETT, On the medecine men of the Ten'a, J.A.I., XXXVII, p, 174. Fr. SAGARD, rcollet, Le Grand mage au pays des Hurons (1632), pp. 257-259.

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ques magiques... Aprs chaque prise, le bateau est balay par l'homme-mdecine avec une touffe de feuilles que l'on a prpares dans des crmonies mystiques, et que l'on a apportes exprs sur la proue 1. De mme que le chasseur adresse une prire son cheval et ses armes, le pcheur a besoin de la bonne volont de ses filets. Un jour, comme je pensais brler au feu le poil d'un escureux, qu'un sauvage m'avait donn, ils (les Hurons) ne le voulurent point souffrir, et me l'envoyrent brler dehors, cause des rets qui taient pour lors en la ,cabane ; disant qu'autrement elles le diraient aux poissons. Je leur dis que les rets ne voyaient goutte ; ils me rpondirent que si, et mme qu'elles entendaient et mangeaient... Je tanai une fois les enfants de la cabane pour quelques vilains et impertinents propos qu'ils tenaient : il arriva que le lendemain matin ils prirent fort peu de poisson ; ils l'attriburent cette rprimande qui avait t rapporte par les rets aux poissons 2. Plusieurs observateurs ont pens aussi que la forme donne aux engins de pche tendait au mme but que les crmonies dcrites plus haut. Il est extrmement probable que les figures sculptes insres dans la poupe de la plupart des canots, dans le dtroit de Torrs, avaient une signification magique... tte de l'oiseau frgate, parfois de l'aigle de mer, queue du martin-pcheur... Tous ces animaux sont grands mangeurs de poisson. De mme, l'esquisse d'une tte l'extrmit des harpons servant chasser le dugong avait certainement un sens magique 3. Dans la Colombie britannique, presque toutes les massues que j'ai vues, dit M. Boas, reprsentent le lion de mer, ou la baleine meurtrire, les deux animaux marins dont les Indiens ont le plus peur, et qui tuent les animaux que les Indiens eux-mmes frappent de leurs massues. Ceux-ci ont -donc voulu donner leurs armes une forme approprie leur fonction, et peut-tre leur assurer, par le moyen de -cette forme, une plus grande efficacit 4. Chez les Cherokees, le pcheur doit commencer par mcher un petit morceau de dione attrape-mouches, et puis le cracher sur l'appt et aussi sur l'hameon. Ensuite, debout, face au courant, il rcite la formule, et il met l'appt sur l'hameon... Cette manuvre aura pour effet de rendre l'hameon capable d'attirer et de retenir le poisson, comme la plante saisit et emprisonne les insectes dans son calice... La prire est adresse directement aux poissons, qui vivent, croit-on, en colonies 5. Pendant la pche, des oprations magiques doivent avoir lieu, qui correspondent exactement celles que les Sioux pratiquent quand le gibier est en vue. Par exemple, chez les Baganda, quand le filet est lanc, le chef des pcheurs prend quelques-unes des herbes qu'ils ont obtenues du prtre de Musaka, et qui sont contenues dans un vase spcial ; il les fume dans une pipe en terre : il envoie la fume sur l'eau, et cela fait que les poissons entrent dans le filet... Ce vase a une place particulire qui est la sienne. on croit qu'il est vivant, et qu'il considre comme un affront d'tre mis ailleurs qu' sa place d'honneur ; il dcharge sa colre en faisant sauver les poissons. Aux canots aussi, qui servent la pche, on fait des offrandes de poisson 6. En Nouvelle
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SKEAT, Malay Magic, p. 193. Fr. G. SAGARD, Le Grand voyage au pays des Hurons (1632), p. 256. The Cambridge Expedition to Torres Straits, V, p. 338. BOAS, The N. W. tribes of Canada, Reports of the British Association for the advancement of sciences, 1898, p. 679. James MOONEY, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep., VII, pp. 374-375. ROSCOE, Manners and customs of the Baganda, J.A.I, XXXII, pp. 55-56.

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Zlande, les crmonies religieuses relatives la pche taient fort singulires. Le jour d'avant le dpart, les indignes disposaient tous leurs hameons autour de quelque excrment, et ils prononaient un karakia (formule magique) qu'il n'est pas possible de rpter. Puis, le soir, incantations... Quand on arrivait en mer, et que tous les hameons taient arrangs comme il faut, l'indigne spcialement dsign pour la pche commenait prier, debout, et les bras tendus... Les premiers poissons pris taient remis dans la mer, aprs qu'une formule magique avait t prononce sur eux, ce qui devait amener une foule de poissons aux hameons 1. Enfin, aprs la pche, comme aprs la chasse, des oprations mystiques sont ncessaires pour pacifier l'esprit de l'animal (ou de sa tribu), paralyser son ressentiment et regagner son amiti : Aussitt qu'un esturgeon est pris, dit M. Boas, le pcheur se met chanter, et par ce chant il apaise l'animal qui se dbat, et qui alors se laisse tuer 2. Mes tudes, dit de son ct M. Hill Tout, m'ont conduit penser que, chez les tribus Salish comme chez les autres, ces rites sont toujours propitiatoires. Ils ont pour objet d'apaiser les esprits des poissons (ou de la plante, ou du fruit, selon le cas), afin qu'un approvisionnement abondant soit assur. La crmonie ne consiste pas en actions de grce : elle a pour objet d'assurer l'abondance des tres ou des objets que l'on dsire ; car si ces crmonies n'taient pas accomplies religieusement et avec respect, il serait craindre que les esprits des objets ne s'irritassent, et qu'on n'en ft priv 3.

III
III. Crmonies analogues relatives la guerre Retour la table des matires

Est-il ncessaire de montrer que la plupart des pratiques relatives la guerre prsentent les mmes caractres que les prcdentes ? Pour les socits de type infrieur, il n'y a pas de diffrence essentielle entre la guerre et la chasse. Nous retrouverions, dans ce cas encore, des rites d'entre et de sortie, des crmonies mystiques prparatoires l'entre en campagne, danses, jenes, purifications, abstinences, consultations de rves, interdictions imposes aux non combattants, incantations contre l'ennemi, charmes, amulettes, ftiches, mdecines de toutes sortes pour se rendre invulnrable, prires pour gagner la faveur des esprits ; puis, au moment de l'action, supplications adresses aux chevaux, aux armes, aux esprits protecteurs de l'individu et du groupe, oprations magiques et formules pour aveugler l'ennemi, le mettre hors d'tat de se dfendre, le paralyser ; et enfin, aprs la bataille, les crmonies souvent trs dveloppes 'par lesquelles le parti vainqueur s'efforce, tantt d'empcher la vengeance des morts de l'autre parti (mutilation et destruction des cadavres), tantt de se concilier leurs mes 4, de se purifier des souillures contractes
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B. TAYLOR, Te ika a maui, pp. 197-200. BOAS, loc. cit., 1894, p. 460. Hill TOUT, Ethnological Reports of the Halkomelem. British Columbia, J.A.I., XXXIV, p. 331. Mme attitude l'gard des prisonniers vivants. Chez les Indiens de l'Amrique du Nord, les prisonniers de guerre taient ou torturs et mis mort ou adopts. Dans ce dernier cas on leur

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pendant la lutte, et, pour finir, de rendre sa supriorit durable par la possession de trophes (ttes, crnes, mchoires, chevelures, armes, etc.). Depuis le moment o l'on pense srieusement la guerre, jusqu' celui o il n'en est plus du tout question, c'est toujours de liaisons mystiques tablir ou rompre qu'il s'agit, c'est toujours par des oprations mystiques que l'on essaie d'y parvenir, c'est de ces oprations et de ces liaisons que dpend, plus que de toute autre chose, le succs de la campagne. La bravoure, la ruse, la supriorit de l'armement, du nombre, de la tactique ne sont certes pas indiffrentes. Mais elles restent des conditions secondaires au prix des autres. Si les poulets sacrs refusent de manger, et que les soldats le sachent, l'arme romaine sera battue. Mais, dans les socits de type infrieur, si les songes sont dfavorables, on ne pensera mme pas se battre. Encore notre faon de prsenter ces faits, ncessairement conforme nos habitudes mentales, et soumise aux rgles d'un langage qui reflte ces habitudes, les fausset-elle en les exprimant. Nous ne pouvons nous empcher de mettre d'un ct les oprations mystiques, et de l'autre les actes qui concourent produire rellement les effets dsirs. Mais ce qui caractrise la mentalit prlogique, et ce qui la rend si difficile restituer pour nous, c'est que, pour elle, cette distinction prcisment n'existe pas ; les oprations de l'une et de l'autre sorte forment un mode d'activit indcomposable. D'une part, tous les actes, mme les plus positifs, ont un caractre mystique. L'arc, le fusil, le filet, le cheval du chasseur et du guerrier, tout participe aux forces mystrieuses que les crmonies ont mises en action. Et, d'autre part, ces crmonies ne sont pas seulement des prliminaires indispensables de la chasse ou de la guerre : elles sont dj la chasse et la guerre elles-mmes. Bref, dans ,ces modes d'activit comme dans la perception, la mentalit prlogique est oriente autrement que la ntre, de caractre essentiellement mystique, et rgie dans ses reprsentations collectives par la loi de participation.

IV
IV. Crmonies ayant pour objet d'assurer la rgularit de l'ordre naturel. - Crmonies intichiuma des Aruntas. - Relation mystique entre le groupe totmique et son totem

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Nous comprenons, ou du moins nous croyons comprendre sans peine les pratiques des socits infrieures relatives la chasse, la pche, la guerre, parce que nous en constatons d'autres dans notre propre socit qui leur sont, en apparence, analogues. Tels, les rites agraires, dont la persistance est si remarquable. Telles encore les crmonies, de caractre cependant religieux plutt que magique, qui ,demandent le succs l'intercession d'un intermdiaire bienveillant et puissant. Ainsi la flottille des Islandais ne part de Paimpol qu'aprs avoir reu la bndiction du clerg ; autrement beaucoup de marins craindraient de revenir aprs une mauvaise pche, ou de ne pas revenir du tout. Ainsi un amiral espagnol, avant de prendre la mer, ,consacre sa flotte la Vierge, et ses quipages comptent que la mre de Jsus leur assurera la victoire.
donnait le nom d'un guerrier mort, qu'ils reprsentaient dsormais. Ils entraient ainsi dans l'essence commune du groupe social, et ils partageaient ds lors les droits et les devoirs des autres membres du groupe. Cf. CATLIN, The North American Indians, II, p. 272.

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Mais, dans les socits infrieures, d'autres crmonies semblables ont lieu, que nous ne comprenons pas, parce que l'effet qu'on en attend n'est plus de ceux que nous recherchons. L'analogie alors nous fait dfaut, et nous nous apercevons que l'explication qu'elle fournissait tait superficielle et insuffisante. Ce sont prcisment ces crmonies qui nous feront le mieux pntrer dans l'essence propre de la mentalit prlogique et mystique. De ce genre sont les crmonies qui ont pour but d'assurer la rgularit des saisons, la production normale des rcoltes,. l'abondance habituelle des fruits, des insectes, et des animaux comestibles, etc. Ici s'accuse une des diffrences. essentielles qui sparent cette mentalit de la ntre. Pour la pense qui anime nos habitudes mentales, la nature constitue un ordre objectif immuable. Le savant en a sans doute une reprsentation plus claire et plus rationnelle que l'ignorant ; mais, en fait, cette reprsentation s'impose familirement tous les esprits, sans mme qu'ils y rflchissent. Et peu importe que cet ordre soit conu comme cr et maintenu par Dieu, puisque Dieu lui-mme est considr comme ne changeant jamais ses dcrets. L'action se rgle donc toujours sur la reprsentation d'un ordre de phnomnes soumis des lois et soustraits toute intervention arbitraire. Mais, pour la mentalit prlogique, la nature , en ce sens, n'existe pas. La ralit dont le groupe social est entour est sentie par lui comme mystique : tout s'y ramne non pas des lois, mais des liaisons et des participations mystiques. Sans doute celles-ci ne dpendent pas plus, en gnral, du bon vouloir du primitif, que l'ordre objectif de la nature, pour nous, ne dpend du sujet individuel qui la pense. Nanmoins, cet ordre objectif est conu comme mtaphysiquement fond, tandis que les liaisons et participations mystiques sont tout la fois reprsentes et senties comme solidaires du groupe social, et dpendent de lui comme il dpend d'elles. Nous ne serons donc pas tonns de voir ce groupe proccup de maintenir ce qui pour nous est l'ordre de la nature, et clbrer, pour y parvenir, des crmonies analogues celles qui lui assurent la capture du gibier ou du poisson. Les plus caractristiques, sans aucun doute, sont les crmonies intichiuma, que MM. Spencer et Gillen ont dcrites en dtail, et qu'ils dfinissent ainsi : crmonie sacre, excute par les membres d'un groupe totmique local, ayant pour objet d'augmenter le nombre de l'animal ou de la plante totmique 1. Je ne saurais en donner ici une analyse mme sommaire. Elles comportent, en gnral, une suite de rites trs compliqus : danses, peintures, ornements spciaux des membres du totem qui incombe, exclusivement le soin de clbrer la crmonie, imitation des mouvements de l'animal totmique, efforts pour raliser la communion avec lui. Pour cette mentalit, les individus qui font partie d'un groupe totmique, ce groupe lui-mme, et l'animal, la plante ou l'objet totmique, c'est la mme chose : entendez mme , non pas sous la loi d'identit, mais sous la loi de participation. Nous en avons vu les preuves plus haut 2. L'expdition anglaise au dtroit de Torrs en a apport de nouvelles. Il y a une affinit mystique entre les membres d'un clan et leur totem. C'est l une ide profondment imprime en eux, et qui est videmment d'une importance capitale. Plus d'une fois on nous a dit avec force : Augud (le totem) mme chose que parent ; mme famille. On admet ainsi une ressemblance physiologique et psychologique dfinie entre les membres humains et les membres animaux du clan. Il n'est gure douteux que ce sentiment ragissait sur les membres du clan, et les contraignait
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The native tribes of central Australia, p. 650. Voir ch. II, p. 94, sqq.

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de vivre conformment au caractre traditionnel de leur totem... Ainsi, ce qu'on nous dit, les clans suivants sont belliqueux : le casoar, le crocodile, le serpent, le requin... ; la raie, le livre de mer sont pacifiques. Le clan Umai (chien) tait tantt paisible, tantt en got de se battre, ce qui correspond, en effet, au caractre des chiens 1. Et, de fait, dans presque toutes les les du dtroit, les indignes clbraient, avec des costumes, des masques, des danses, etc., des crmonies tout fait semblables aux crmonies intichiuma de MM. Spencer et Gillen 2. Dans la crmonie intichiuma du totem witchetty grub (sorte de chenille), les acteurs reproduisent les actes de l'anctre mythique, qui est l'intermdiaire par qui le groupe participe de son totem, et qui, par consquent, agit mystiquement sur celuici 3. Parfois on peut saisir mme la modalit physique de cette action mystique. Ainsi, au cours de la crmonie intichiuma du totem kangourou, il arrive que les hommes de ce totem font couler leur sang sur un certain rocher. Cet a acte a pour effet de chasser dans toutes les directions les esprits des animaux kangourous qui rsidaient dans ce rocher, et, par consquent, d'augmenter le nombre des animaux vivants. Car l'esprit kangourou entre dans le kangourou animal, exactement comme l'esprit de l'hommekangourou entre dans la femme-kangourou (lorsqu'elle devient grosse). Cette troite solidarit, qui ne trouve pas d'expression satisfaisante clans notre langage, justement parce qu'elle est quelque chose de plus qu'une solidarit, c'est-dire une participation mystique une mme essence, peut s'tendre tous les membres d'un groupe social donn, et raliser ainsi entre eux ce que nous appellerons, faute d'un meilleur mot, une symbiose mystique . Ainsi, chez les Tjingilli, MM. Spencer et Gillen ont observ la crmonie suivante. Pour faire que les jeunes gens, garons et filles, grandissent et deviennent forts et beaux, les hommes clbrent de temps en temps une longue srie de crmonies intressant les divers totems. Ces crmonies ne se rapportent pas spcialement, par leur contenu, aux jeunes garons et aux jeunes filles ; niais on les clbre avec la pense de favoriser la croissance des jeunes membres de la tribu, qui, naturellement, on ne permet pas de les voir ni d'y prendre aucune part 4. Mme participation mystique entre la pluie et les membres du totem de la pluie, entre l'eau et les membres du totem de l'eau. Par consquent, pour assurer la chute habituelle de la pluie, ou la prsence ordinaire de l'eau dans les mares, on clbrera des crmonies intichiuma. Celles-ci offrent une ressemblance frappante, jusque dans le dtail le plus minutieux, avec les crmonies analogues clbres, pour la mme fin, par les Zuis, les Arapahos, et en gnral par les pueblos de l'Amrique du Nord, et que les collaborateurs du Bureau d'Ethnologie de Washington nous ont dcrites avec tant de soin. En Australie comme dans le Nouveau-Mexique, nous voyons des bandes courbes, traces sur le sol, qui sont censes reprsenter un arc en ciel.... des bandes analogues peintes sur le corps de l'acteur ; et une autre sur le bouclier qu'il porte. Le bouclier est aussi dcor de lignes d'argile blanche en zigzag qui reprsen-

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The Cambridge Expedition to Torres Straits, V, p. 184. - Cf. Skeat and Blagden. Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 120. Ibid., V, pp. 347-349. Spencer et Gillen. The native tribes of central Australia, p. 171 sqq. The northern tribes of central Australia, p. 476.

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tent l'clair 1. Ici, sans doute, intervient un autre motif , familier la mentalit prlogique : la valeur mystique de l'image, et le pouvoir sur un tre ou sur un objet procur par la possession de son image (magie sympathique, qui utilise la participation entre celle-ci et son original). Mais, dans les crmonies intichiuma, au moins dans celles de l'Australie, il est fait appel en mme temps, et surtout, une autre participation plus profonde, je veux dire la communaut d'essence entre le groupe totmique et son totem. Ainsi, disent MM. Spencer et Gillen, les totems de la pluie ou de l'eau clbreront leur crmonie intichiuma quand la scheresse aura dur depuis longtemps et que l'on souffrira cruellement, du manque d'eau ; si la pluie survient dans un dlai raisonnable, naturellement elle sera due l'influence de la crmonie... Cette crmonie n'est pas lie dans l'esprit des indignes l'ide d'invoquer l'assistance d'un tre surnaturel quelconque 2. On sait d'ailleurs que ces observateurs D'ont jamais pu dcouvrir, chez les tribus australiennes qu'ils ont tudies, aucune ide de dieux proprement dits, ni la plus lgre indication ou trace de quoi que ce soit qui puisse tre appel culte des anctres... Les anctres de l'Alcheringa subissent des rincarnations continuelles, et cette croyance s'oppose tout dveloppement d'un culte d'anctres 3. Nous sommes donc ici en prsence d'un mode d'action o la mentalit prlogique et mystique se traduit autrement que dans la plupart des pratiques analogues, recueillies dans des socits de type plus lev que les tribus australiennes. Rien de plus commun que les pratiques qui ont pour objet de faire cesser la scheresse, et de s'assurer le bienfait de la pluie : nous voyons encore chez nous les Rogations. Mais ces pratiques prennent le plus souvent la forme de supplications ou de prires. Mme quand elles comportent, comme il arrive presque toujours, un recours la magie sympathique, elles s'adressent en mme temps un ou plusieurs tres divins, ou des esprits, ou des mes, dont l'intervention produira l'apparition du phnomne dsir. C'est qu'on se sent plus loin de la pluie que des mes, des esprits, ou des dieux ; c'est qu'on peut agir sur eux, communiquer avec eux, par des prires, par des jenes, par des rves, par des sacrifices, par des danses, par des crmonies sacres de toutes sortes : on ne sent pas que l'on puisse ainsi communiquer directement avec la pluie. En certaines parties de la Chine, par exemple, dit M. de Groot, le peuple fait les frais ncessaires l'entretien des couvents, uniquement parce qu'il est convaincu que ceuxci peuvent rgler les vents et les pluies, et assurer ainsi les moissons, si exposes la scheresse dans la Chine dboise... Les habitants se cotisent librement pour l'rection et l'entretien des btiments, en rcompense de quoi les moines sont tenus, toutes les fois que besoin est, de faire cesser la scheresse au moyen de leurs crmonies ... 4. Les moines leur tour s'adressent aux divinits intresses, et rglent le fungshui. Chez les Australiens, au contraire, nous ne trouvons ni prtres, ni intermdiaires d'aucune sorte. La crmonie intichiuma tmoigne d'une solidarit immdiate, d'une participation mystique directe entre le totem de la pluie et la pluie, comme entre les membres du totem kangourou et les kangourous. Et, si trange que cela nous paraisse, cette solidarit, cette participation ne sont pas seulement reprsentes, elles sont senties collectivement par les membres du groupe totmique.

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The northern tribes of central Australia, p. 295. The native tribes of central Australia, p. 170. The northern tribes, p. 494. J. J. M. DE GROOT, Le Code du Mahyna en Chine, p. 100.

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Mais, dira-t-on peut-tre, si la pluie tombe sans que les crmonies aient eu lieu ? Les Australiens ont prvu l'objection sans la connatre. Ils y ont fait d'avance la rponse la plus naturelle et la plus dcisive, du point de vue de la mentalit mystique. La crmonie intichiuma n'a pas t clbre par le groupe totmique, il est vrai ; mais, puisque la pluie est tombe, c'est que la crmonie a eu lieu cependant. Elle a t clbre par des esprits bienveillants (iruntarinia). Les iruntarinia, ce qu'on croit, avertissent souvent en rve (mais pas toujours ni ncessairement) l'alatunja (vieillard qui remplit les fonctions de chef religieux) d'un groupe quelconque, du moment o il convient de clbrer la crmonie intichiuma. Eux-mmes en clbrent de semblables. Si, par exemple, une grande abondance de chenilles ou d'mous se produit sans que les gens des totems correspondants aient clbr les crmonies intichiuma, cette abondance est alors attribue au fait que des iruntarinia amis les ont clbres 1. A Mabuiag, dans le dtroit de Torrs, on trouve une croyance analogue. Le madub tait une image en bois, de forme humaine... La fonction du madub tait de prendre soin du jardin prs duquel il tait plac, et de procurer de bonnes rcoltes d'ignames, etc. Le soir les madubs devenaient vivants, et faisaient le tour du jardin, en agitant leurs crcelles pour faire pousser les plantes dans le jardin ; ils dansaient et chantaient... Bref, les esprits des madubs font ce que font les hommes 2. Selon Bergaigne, le sacrifice vdique s'accomplit au ciel comme sur la terre, et avec les mmes effets 3. Une croyance analogue veut que des crmonies, ayant le mme objet que les intichiuma, soient clbres aussi par les animaux. En fait, les Tarahumares affirment que les danses leur ont t enseignes par les animaux... Ce sont des observateurs de la nature trs attentifs. Pour eux, les animaux ne sont nullement des cratures infrieures ; ils comprennent la magie, ils savent beaucoup de choses, et ils peuvent aider les Tarahumares faire de la pluie. Au printemps, le chant des oiseaux, le roucoulement des pigeons, le coassement des grenouilles, le cri-cri des grillons, tous les sons en un mot produits par les habitants de la pelouse sont, pour les Indiens, autant d'appels aux divinits de la pluie. Pour quelle autre raison les oiseaux et les insectes chanteraient-ils, crieraient-ils ? Et, puisque les dieux, en envoyant la pluie, exaucent les prires du cerf, exprimes par ses danses grotesques, celles du coq d'Inde, exprimes par ses jeux si curieux, les Indiens en concluent que pour satisfaire les dieux, ils doivent, eux aussi, danser comme le cerf et jouer comme le coq d'Inde... La danse est ainsi pour eux une affaire crmonielle trs srieuse, une sorte de culte et d'incantation plutt qu'un divertissement. Leur terme mme pour danser, nola'voa, veut dire littralement travailler 4. De mme, dans une lgende Hopi, des blattes mourant de soif dansent pour obtenir de la pluie 5. Dans la plupart des socits de type un peu plus lev que les australiennes, ce n'est plus le groupe totmique local qui assure le rsultat dsir, par la clbration de crmonies appropries. Un membre du groupe, particulirement qualifi, est souvent le vhicule, oblig ou choisi, de la participation qu'il s'agit d'tablir. Nous avons vu un cas de ce genre en Nouvelle-Guine, propos de la pche du dugong. Tantt c'est un individu lu exprs pour la circonstance, et sans doute dsign au choix du groupe
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SPENCER et GILLEN, The native tribes of central Australia, pp. 519-52l. The Cambridge Expedition Io Torres Straits, V, p. 346. La Religion vdique, 1, p. XII-XIII. LUMHOLTZ, Unknown Mexico, 1, pp. 330-332. VOTH, The traditions of the Hopi, pp. 238-239 (Field Columbian Museum, Anthrop.), VIII, 1905.

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par des raisons mystiques. Tantt il se trouve habilit pour cette fonction par une initiation spciale, qui l'a rendu plus apte que les autres recevoir et exercer les influences mystiques. Tantt enfin il est dsign d'avance par sa naissance et par les participations qu'elle implique, puisque dans ces socits un homme est vritablement la mme chose que ses anctres, et qu'il est mme parfois tel ou tel anctre, rincarn. C'est ainsi que les chefs et les rois, de par leur origine, sont souvent les intermdiaires ncessaires. Par les rites qu'ils accomplissent, et qu'ils sont seuls qualifis pour accomplir, ils assurent l'ordre des phnomnes naturels et la vie mme du groupe. Ainsi s'interprtent encore les faits extrmement nombreux rassembls par M. Frazer dans son Rameau d'Or, et qui montrent le groupe social presque aussi soucieux de la personne de son roi que la ruche d'abeilles l'est de sa reine. Le salut du groupe dpend du salut du roi. Chez les Ba-Ronga, la royaut est une institution vnrable et sacre. Le respect pour le chef, l'obissance ses ordres sont gnraux, et ce qui maintient son prestige, ce n'est pas un grand dploiement de richesse et de puissance, c'est l'ide mystique que la nation vit par lui comme le corps vit par la tte 1. Nous avons vu les Mandans, selon Catlin, trs inquiets la pense que les portraits de leurs chefs seraient aux mains d'trangers, et que par suite le repos de ces chefs pourrait tre troubl dans leur tombe. Au Bengale, les Pankhos et les Banjogis affirment qu'au temps de l'un des rajahs, Ngung jungnung, ils taient la tribu dominante et la plus nombreuse dans cette partie du monde. Ils expliquent la dcadence de leur puissance par l'extinction de la vieille race de chefs, qui l'on attribuait une origine divine 2. Plus particulirement, le roi assure souvent la rgularit des pluies et l'abondance des rcoltes, qui en dpend. Dans le bon vieux temps, alors qu'il y avait encore un Ma Loango, les Bafioti taient srement plus heureux. Le roi jouissait d'un pouvoir bien plus grand que les autres. Il ne poussait point les nuages, ne dirigeait pas les vents... il faisait mieux; il faisait directement descendre la pluie du ciel, aussitt que ses sujets en avaient besoin 3. En Malaisie, on croit fermement que le roi a une influence personnelle sur les produits de la nature, par exemple sur les rcoltes et sur les arbres fruitiers... . On le croit mme des rsidents anglais. J'ai souvent vu, Selangor, le succs ou le dfaut de la rcolte du riz attribu un changement d'officiers du district. Mme, j'ai entendu dire, dans un certain cas, qu'une explosion de frocit s'tant produite chez les crocodiles mangeurs d'hommes, on en rendait responsable un reprsentant du gouvernement, capable et zl sans doute, mais peuttre peu sympathique 4. Ce pouvoir mystique du roi persiste parfois aprs sa mort. Ainsi, chez les BaRonga, le dcs de Mapounga doit s'tre produit dans le courant de l'anne 1890. Personne n'en parla. Mais, lorsque la nouvelle eut t rendue publique, Manganyli, un jeune paen du district de Ribombo, me dit un jour : Quand, la saison passe (aux environs de Nol 1890), nous vmes les miphimbi (arbres portant des espces de baies comme des abricots), tellement couverts de fruits - il y en avait eu une quantit exceptionnelle - nous avons bien pens que le chef tait mort, et qu'il nous envoyait cette abondance ... 5.
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JUNOD, Les Ba-Ronga, p. 139. Cit par GRIERSON, Linguistic survey of India, III, 3, p. 145. Dr PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, p. 449. SKEAT, Malay Magie, p. 36. JUNOD, Les Ba-Ronga, p. 128 (note).

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Il est donc de la plus haute importance pour la tribu de rester en communication, ou, pour mieux dire, en communion avec ses rois morts. Prcisment chez les BaRonga, M. Junod a observ comment la participation se ralise, pour ainsi dire, la fois physiquement et mystiquement, entre le groupe social et ses chefs disparus : le passage vaut d'tre cit presque en entier. Dans chacun des petits clans des BaRonga..., il existe un objet sacr que l'on pourrait prendre pour une idole, mais qui est tout autre chose. On l'appelle la mhamba, mot qui dsigne toute offrande et tout sacrifice, mais qui s'applique particulirement cet objet. Il parat mme qu'on a un tel respect pour lui, qu'on craint de le dsigner par ce nom officiel. On l'appelle plutt nhlengou (richesse, trsor). Mais qu'est-ce encore que cette mhamba, sorte d'arche sainte et mystrieuse ? Lorsque le chef meurt, on lui coupe les ongles des mains et des pieds, les poils de la tte et de la barbe, et on ptrit tous ces lments de sa personne qui sont susceptibles d'tre conservs travers les ges avec le fumier qui provient des bufs tus son dcs. On obtient ainsi une sorte de boulette qui est ensuite entoure de lanires de peau. A la mort du successeur de ce chef, on fabrique une seconde boulette que l'on ajoute la premire, et ainsi de suite, au cours des sicles. Actuellement la mhamba du Temb peut avoir un pied de long, au dire d'un de mes informateurs qui l'a vue souvent, car elle se trouve entre les mains d'un sien cousin. Le gardien de cette relique sacre est choisi avec soin. Ce doit tre un homme -d'un temprament particulirement calme, qui n'est adonn aucune violence de langage et qui ne s'enivre jamais. Sorte de grand prtre... il a une lourde responsabilit vis--vis du pays tout entier... L'objet mystrieux est conserv dans une hutte btie son intention, derrire le village du gardien. Lorsque le dpositaire de la mhamba sait qu'il devra s'en servir pour un acte religieux, il demeure dans une continence absolue durant tout un mois. Quant au sacrifice solennel accompli avec le concours de cet objet, il consiste gnralement en une chvre : ... le prtre trace en l'air des circonfrences de cercle avec la mhamba. La prire est alors prononce, et elle est naturellement adresse tous les anciens chefs dont l'officiant tient en mains les ongles et les cheveux : trange et frappante mthode -d'entrer en communion avec les dieux... Le sacrifice avec la mhamba s'accomplit - dans le clan du Temb du moins - au commencement de la saison du bokagne, avant d'offrir les prmices aux mnes. Sans doute, on recourt aussi cette, solennelle pratique dans les temps de danger national. Cette amulette, d'une valeur incommensurable, est donc le trsor suprme de la nation... Aussi est-ce l'objet qu'on laisse tomber le tout dernier entre les mains de l'ennemi. Si l'arme a t vaincue, et qu'elle doive fuir, le dpositaire de la mhamba part le premier... On ne lui ravira ce drapeau sacr qu'aprs avoir taill en pices tous les bataillons de la tribu. Ce malheur s'est produit, parat-il, durant les ges passs, pour le clan du Temb... Alors une scheresse terrible se produisit. Durant toute une anne, le ciel lut de feu... Et M. Junod conclut : Conserver quelque chose du corps des grands dfunts, qui sont devenus les dieux du pays, afin d'exercer quelque influence sur leur volont, quelque pouvoir sur eux, n'est-ce pas une ide profonde et logique ? 1 Ce rcit fait voir, de la faon la plus nette, comment, pour la conscience collective du groupe social, son bien-tre, son existence mme et le cours rgulier de la nature sont lis, par le moyen d'une participation mystique, aux chefs et aux rois de ce groupe : on sait que pour la pense prlogique, rgie par la loi de participation, une
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JUNOD, Les Ba-Ronga, pp. 398-401.

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partie d'un tout vivant quivaut ce tout, est le tout, au sens prlogique du verbe tre. Ainsi s'explique le rle jou dans la mhamba par les ongles et par les poils des rois morts. Ce pouvoir reconnu, soit des groupes totmiques, soit des hommes-mdecine, ou des chefs, vivants ou morts, de consolider ou mme de produire, par des crmonies appropries, l'ordre de la nature et la rgularit des gnrations, n'est pas sans analogie avec la cration continue que les thologiens et certains mtaphysiciens ont dfinie en disant que sans le concours de Dieu les tres crs ne sauraient subsister un seul instant. Sous une forme plus grossire, c'est bien une participation du mme genre que la mentalit prlogique se reprsente. L'ordre naturel ne dure, selon elle, que grce des rajeunissements priodiques, obtenus par des crmonies spciales qu'accomplissent ceux qui disposent des facults mystiques ncessaires. Et souvent l'ordre social disparat la mort du roi, jusqu' ce que son successeur ait pris le pouvoir : tout interrgne est anarchie. Mais il y a cette diffrence, que, selon la doctrine de la cration continue, si le monde ne subsiste que par Dieu, Dieu existerait sans le monde, au cas o celui-ci disparatrait ; tandis que, pour la mentalit prlogique, la rciprocit est entire. En gnral, il y a action et raction totale entre le groupe totmique et son totem, et, dans les socits de type plus lev, entre la nation et la srie de ses rois. C'est la symbiose mystique dont nous avons parl plus haut, et que notre pense logique ne saurait concevoir nettement sans la dnaturer.

V
V. La couvade. - Participation entre l'enfant et son pre et sa mre. - Pratiques relatives la grossesse, l'accouchement, la premire enfance. - Persistance de cette participation mme au moment de l'initiation

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La communaut d'essence, la participation mystique, n'est pas reprsente et sentie seulement entre les membres d'un mme groupe totmique. Elle l'est aussi, dans un grand nombre de socits, entre l'enfant et son pre, entre l'enfant et sa mre, entre l'enfant et ses deux parents ; et elle se traduit par des pratiques qui l'expriment trs clairement, une fois qu'on en a reconnu le principe. Parmi ces pratiques, la couvade est souvent la seule sur laquelle les explorateurs aient fix leur attention. Elle les a frapps par sa bizarrerie apparente. Mais, en ralit, elle fait partie d'un ensemble de tabous ou de prcautions qui s'imposent tantt au pre, tantt la mre, tantt tous les deux, et qui commencent ds le moment o la grossesse est dclare, pour se prolonger bien au del de la naissance de l'enfant. Nous n'en signalerons que les principales. Quand la femme d'un brahmane est enceinte, aussitt que le mari en est inform, il se nettoie les dents, ne mche plus de btel, ne fait plus sa barbe, et il jene jus-

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qu' l'accouchement 1. Au Loango, le nganga (sorcier) impose aux futurs parents, ou la mre seule, un tschina (tabou) simple ou complexe, qu'ils doivent observer jusqu'au premier cri de l'enfant, ou jusqu' son premier pas, ou mme beaucoup plus longtemps, afin que l'enfant puisse venir bien, et avoir encore des frres et des surs. Il arrive ainsi qu'un pre tienne une conduite un peu trange avant comme aprs la naissance de son rejeton 2. Du Chaillu raconte que tant qu'une femelle de gorille, qu'il avait prise, fut vivante, les femmes enceintes et les maris de ces femmes n'osrent pas approcher de sa cage. Ils taient persuads que si une femme grosse, ou le mari de cette femme, venait voir un gorille, mme mort, la femme donnerait naissance un gorille, et non un enfant. J'ai remarqu cette superstition parmi d'autres tribus encore, et non pas seulement dans le cas du gorille 3. En Chine, Amoy, le mari doit tre extrmement prudent dans ses mouvements pendant la grossesse de sa femme. Si le sol est agit, le repos et la croissance du ftus dans le ventre des femmes, par sympathie, sont troubls aussi... Il est particulirement dangereux d'enfoncer un clou dans un mur ; car cela pourrait clouer aussi l'esprit de la terre qui y rside, et tre cause que l'enfant natrait paralys d'un membre, ou aveugle d'un oeil ; ou cela pourrait paralyser les intestins d'un enfant dj n, et dterminer une constipation fatale. Les dangers qui menacent une femme enceinte augmentent au fur et mesure que la grossesse avance. Vers la fin, aucun objet lourd ne peut plus tre dplac dans la maison, car il est bien connu que les esprits de la terre ont l'habitude de s'tablir de prfrence dans les objets qui sont rarement remus cause de leur poids. Mme le dplacement d'objets lgers est une source de danger. On a vu des exemples de pres qui, ayant roul la natte de leur lit aprs qu'elle avait t longtemps tendue plat, ont eu la surprise pnible d'avoir un enfant avec l'oreille enroule. Un jour, je vis un petit garon qui avait un bec de livre, et son pre me raconta que la mre, lorsqu'elle tait enceinte de cet enfant, avait par mgarde donn un coup de ciseaux dans un vieil habit lui, en le raccommodant ... 4. Dans la Nouvelle-Galles du Sud, certains aliments sont interdits aux femmes pendant certaines priodes de la grossesse et de l'allaitement 5. En Nouvelle-Guine, pendant la grossesse.... les femmes Jabim s'abstiennent de la chair des iguanes, des seiches, des chiens, bref, de tous les aliments gras et lourds, de peur que l'enfant ne naisse mort ou mal conform . L'homme Jabim est galement soumis des prescriptions. Il lui est dfendu d'aller sur mer pendant la grossesse de sa femme, les poissons s'cartent de lui, et la mer devient agite 6. Au Brsil, beaucoup de tribus indiennes ont cette coutume : quand une grossesse se dclare, les deux poux observent un jene rigoureux. Ils ne se nourrissent plus que de fourmis, de champignons, et d'eau o l'on a ml un peu de poudre de guaran 7... Aux les de l'Amiraut, quand une femme enceinte sent que l'accouchement est proche, elle reste la maison et ne se nourrit plus que de poisson et de sago. Elle ne mange pas de racines d'ignames, de peur que l'enfant ne soit long et mince, elle ne
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Duarte BARBOSA, A description of the coast of East Africa and Malabar in the beginning of the XVIth century (Hakluyt Society, t. XXXV, p. 123). Dr PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, p. 462. Du CHAILLU, Equatorial Africa, p. 262. Cf., p. 305. J. J. M. DE GROOT, The religious system of China, 1, pp. 538-539. MATHEWS, Aboriginal tribes of N. S. Wales and Victoria, Journal and Proceedings of the Royal Society of New South Wales, 1905, p. 219. HAGEN, Unter den Papua's, p. 229. VON MARTIUS, Beitrge zur Ethnographie Sd-Amerika's, 1, p. 402.

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touche pas aux tubercules de taro, de crainte qu'il ne soit court et gros, elle s'abstient de la viande de porc, de peur que l'enfant n'ait des soies au lieu de cheveux. 1. Pendant l'accouchement, certaines pratiques montrent que la reprsentation de la solidarit entre le pre et l'enfant est encore active. Ainsi, dans les tribus tudies par MM. Spencer et Gillen, quand le travail a commenc, on te au pre sa ceinture, et on la met la mre. Pas un, mot n'est prononc ; mais si au bout de quelque temps la naissance de l'enfant n'est pas annonce, le mari, toujours sans ses ornements, longe une ou deux fois, pas lents, l'erlukwirra (camp des femmes), une distance de 50 yards peu prs, dans la pense d'amener l'enfant le suivre 2. Dans les tribus situes plus au nord, quand le pre de l'enfant nouveau-n quitte le camp et s'en va dans la brousse pour trois jours, il laisse sa ceinture et les bandes qui serraient ses bras, de faon n'avoir rien de serr autour d'aucune partie de son corps, ce qui est considr comme favorable l'accouche 3. lei se placent les pratiques de couvade proprement dites, qui ont t bien souvent dcrites. Mais, en examinant de prs les observations, on s'aperoit que, dans la plupart des cas, des interdictions et des observances sont imposes aux deux parents. Les explorateurs ont insist davantage sur le rle du pre, soit parce que sa part est plus considrable, comme il arrive souvent, soit parce que le fait leur parat plus extraordinaire et plus digne d'tre mentionn. Et si les prescriptions observes par le pre sont plus importantes et plus strictes, c'est que la participation d'essence ,entre l'enfant et lui est reprsente et sentie plus vivement que celle qui est reprsente et sentie entre la mre et l'enfant. Cette participation a t bien mise en lumire par Dobrizhoffer, qui a dcrit la couvade en dtail : abstinence d'aliments, de tout exercice violent, etc. Autrement, si l'enfant meurt, c'est la faute du pre. Un Indien refuse de priser, parce qu'il pourrait faire du mal son enfant nouveau-n en ternuant. Bref, les Abipones croient que n'importe quel malaise du pre influe sur l'enfant, cause de la liaison et de la sympathie existant entre eux 4. M. von den Steinen nous a galement donn une description dtaille de la couvade, telle qu'il l'a observe au Brsil. Les poux ne quittaient la maison que pour leurs besoins naturels. Ils vivaient exclusivement de pogu en boullie claire et de galettes de mandioca mise en miettes dans l'eau. Tout autre aliment aurait fait mal l'enfant ; c'et t comme si l'enfant lui-mme mangeait de la viande, du poisson ou des fruits... Les Indiens mprisent ceux qui ne se conforment pas cette coutume... Le pre est un malade, en tant qu'il se sent ne faire qu'un avec le nouveau-n... Chez les Boror, non seulement le pre jene, mais, si l'enfant est malade, c'est le pre qui avale les remdes, comme nous l'apprmes du pharmacien de la colonie militaire brsilienne, qui en tait stupfait 5. D'aprs von Martius, les interdictions sont imposes galement au pre et la mre. Aprs la naissance, le pre suspend son hamac auprs de celui de sa femme, pour y demeurer, comme elle, jusqu' ce que le cordon ombilical tombe. Pendant ce temps, la mre est considre comme impure, et les lits des poux sont spars par une cloison de feuilles de palmier, moins qu'ils ne disposent de deux huttes. Durant tout ce temps, ni le pre ni la mre ne peuvent faire aucun travail ; le pre ne peut
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PARKINSON, Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 398. The native tribes of central Australia, pp. 466-467. SPENCER et GILLEN, The northern tribes of central Australia, p. 607. DOBRZHOFFER, Historia de Abiponibus, II, p. 231 sqq. VON DEN STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, pp. 289-94.

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s'loigner de sa hutte qu'un instant le soir. Son bain habituel lui est interdit... (Certains tabous portent sur la nourriture ...) Encore plus trange est l'interdiction de se gratter le corps ou la tte avec les ongles des mains... La transgression de ces commandements entranerait la mort du nourrisson, ou du moins le rendrait malade pour toute la vie 1. De mme, en Nouvelle-Guine, jusqu' ce que l'enfant puisse marcher et commence parler, la mre doit continuer observer la dite prescrite pendant sa grossesse. Aprs l'accouchement, elle ne peut pas non plus fumer de tabac, parce que l'enfant en serait tout noirci en dedans, et mourrait ... Le pre doit aussi pendant quelque temps s'abstenir de tabac et de btel ; cependant, ce que dit Vetter, qui nous rapporte la chose, cette interdiction n'est pas rigoureusement observe 2. Chez les Gols du Bengale, pendant cette priode de trois semaines, non seulement la mre, mais le pre aussi est regard comme impur, et on l'oblige suspendre toutes ses occupations habituelles 3. Dans le sud de l'Inde, le Rev. S. Mateer a observ que, aprs l'accouchement d'une femme Paraiyan, Travancore, le mari est soumis un jene de sept jours ; on ne lui donne ni riz cuit, ni aucun autre aliment, except des racines et des fruits ; il ne boit que de l'arrack ou du vin de palme 4. Chez les Klamath de l'Orgon, aprs la naissance de l'enfant, le pre ni la mre ne mangent de viande pendant dix jours 5. Ces faits, auxquels il serait facile d'en ajouter beaucoup d'autres semblables, suffiront sans doute tablir que toutes les pratiques relatives aux rapports du nouveau-n avec ses parents (y compris la couvade), ainsi que les tabous de grossesse, impliquent, au moins originairement, l'ide d'une participation intime entre l'enfant n ou natre, et son pre ou sa mre, ou tous les deux. Le cas du Boror prenant les mdicaments quand l'enfant ,est malade est peut-tre le plus caractristique, parce que c'est celui qui montre le mieux la participation. Mais les autres pratiques procdent, au moins primitivement, des mmes reprsentations collectives. Que certaines de ces pratiques subsistent - par exemple la couvade proprement dite - tandis que les autres disparaissent, que le sens en soit oubli, on cherchera, et naturellement, on trouvera une explication de la coutume extraordinaire qui veut qu'un homme se mette au lit aussitt que sa femme a accouch. Mais ces explications plus ou moins vraisemblables ne tiennent pas, lorsque la couvade est replace dans l'ensemble de pratiques auquel elle se rattache. Mme longtemps aprs la naissance, mme distance, la participation entre le pre et le fils peut encore tre vivement sentie. Ainsi, Borno, les vtements de guerre sont souvent faits de peau de chvre ou de cerf, et n'importe quel homme peut porter un vtement de guerre de ce genre. Mais, quand un homme a un jeune fils, il est trs attentif viter tout contact avec quelque partie que ce soit d'un cerf, de crainte que, par l'effet de ce contact, il ne transmette son fils quelque chose de la timidit du cerf. Un jour que nous avions tu un cerf, un chef Kenyah refusa absolu1 2 3 4 5

VON MARTIUS, Beitrge zur Ethnographie Sd-Amerika's, I, p. 643. HAGEN, Unter den Papua's, p. 234. RISLEY, Castes and tribes of the Bengal, 1, 289. E. THURSTON, Ethnographie notes in Southern India, p. 550. GASTCHET, The klamath language, p. 91.

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ment d'en laisser transporter la peau dans son bateau, allguant qu'il avait un jeune fils 1. C'est surtout au moment de l'initiation des jeunes gens - initiation qui est, comme on le verra plus loin, une sorte de nouvelle naissance - que la participation entre eux et leur mre redevient sensible, et qu'elle se traduit par un ensemble de pratiques. Par exemple, chez les Aruntas, pendant que le jeune homme qui a subi la circoncision est parti dans la brousse, sa mre ne doit pas manger d'opossum, ni de grand lzard, ni d'une certaine espce de serpent, ni de graisse d'aucune sorte : autrement elle retarderait le rtablissement de son fils... Chaque jour, elle se frotte tout le corps avec de la graisse, ce qui est suppos aider au rtablissement de son fils 2... Dans d'autres tribus, pendant que le jeune homme est absent, sa mre porte toujours un alpita dans ses cheveux.... et elle prend garde de ne jamais laisser teindre son feu. L'objet de la premire coutume est d'aider son fils rester veill la nuit (la privation de sommeil est une des preuves de l'initiation). On appelle alpita l'extrmit de la queue du lapin-bandicoot, petit animal qui est trs vif pendant la nuit. Par suite, porter sur soi un alpita est un stimulant certain pour empcher de s'endormir. Et l'effet ne se produit pas seulement sur la personne qui porte effectivement l'alpita, mais aussi quand celuici est port par un proche parent de la personne sur qui l'on dsire obtenir cet effet 3.

Dans une crmonie australienne d'initiation dcrite en dtail par M. Mathews, les mres des novices sont l'objet d'un traitement spcial, qui ressemble fort celui des personnes en deuil, et ensuite celui des accouches - ce qui confirme l'ide que l'initiation comporte une mort apparente et une nouvelle naissance. Au camp, les mres des novices appartenant chaque contingent occupent un emplacement part, pour elles seules, quelque distance du camp de leur propre tribu. Chaque mre a un feu pour elle, et il n'est permis personne d'autre d'en user... Leurs surs, ou les surs de leur mre, ou de vieilles femmes leur fournissent de quoi manger, et pourvoient leurs besoins en gnral. Ces femmes portent collectivement le nom de yanniwa, et aucune autre femme ni aucun enfant ne peut se mler de ce qu'elles font. Chacune des mres mange toute la nourriture qui lui est apporte : car, si elle en donnait quelque partie aux autres femmes prsentes, ce serait une cause de mal pour son fils. D'ailleurs toutes les mres ont un rgime d'abstinence pendant l'absence de leurs fils 4. Dans la province de Victoria, les mres des novices mangent la mme nourriture que leurs fils, qui sont au loin dans la fort, et sont obliges comme eux d'observer le silence. Elles chantent chaque matin, l'aurore, les chants qui sont prescrits, et pendant qu'elles chantent, debout, elles prennent dans le feu des morceaux de bois enflamms, et elles les agitent plusieurs reprises dans la direction o elles supposent que le campement des novices est situ 5. Enfin, dans la Nouvelle-Galles du Sud, pendant le temps qu'un jeune homme est au loin dans la fort avec les vieillards, subissant la srie des crmonies d'initiation, il ne doit manger qu'une certaine sorte d'aliments, et son pre et sa mre sont mis au mme rgime

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HOSE et Mac DOUGALL, Relations between men and animais in Sarawak, J.A.I., XXXI, p. 187. SPENCER et GILLEN, The native tribes of central Australia, p. 250. SPENCER et GILLEN, The northern tribes of central Australia, p. 344. MATHEWS, The Burbong or initiation ceremony, Journal and Proceedings of the Royal Society of N. S. Wales, 1898, pp. 131-151. MATHEWS, Aboriginal tribes of N. S. Wales and Victoria, ibid., 1905, pp. 317-318.

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que lui. Et quand un novice est libr d'un tabou relatif la nourriture, sa mre en est affranchie en mme temps 1.

Ibid., p. 259 (New South Wales. Thurrawal and Thoorga tribes).

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Chapitre VII
Institutions ou sont impliques des reprsentations collectives rgies par la loi de participation
(Suite)

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Il est une srie de pratiques dont l'interprtation ne souffre aucune ambigut, du moins quant la fin qui y est poursuivie : ce sont celles qui ont pour objet de traiter les malades, de prvenir un dnouement fatal, et de les ramener la sant. Ici encore, nous allons voir l'examen des pratiques presque universellement suivies dans les socits infrieures confirmer les rsultats que nous a donns l'analyse de leurs reprsentations collectives : orientation mystique, prconceptions ne laissant qu'une place trs restreinte l'observation et l'exprience, liaisons d'tres et de phnomnes rgies par la loi de participation. Les faits sont extrmement varis dans le dtail, et cependant assez uniformes si l'on remonte aux conditions mentales d'o ils dpendent. Je m'attacherai de prfrence ceux qui mettent le mieux ces conditions en vidence.

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I
I. La maladie. - Elle est toujours produite par l'action d'un ,esprit sous des formes varies. - Le diagnostic consiste essentiellement dcouvrir cet esprit. - Le traitement est surtout mystique : action d'un esprit sur un esprit. - Formules mdicales des Cherokees. - Classifications des maladies

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A) En premier lieu, la conception mme de la maladie est mystique : c'est--dire que la maladie est toujours considre comme produite par un agent invisible et intangible, conu d'ailleurs de faons fort diverses. Sur ce point, les observateurs sont unanimes. Il faut bien se garder de croire que le Fidjien conoit la maladie comme nous. Pour lui, la maladie est comme un fluide, une influence extrieure qui vient peser sur le malade et mme le possder. Ce fluide ou cette influence peut venir ou des dieux, ou des dmons, ou des vivants; mais de causes naturelles, comme du froid ou du chaud, presque jamais... La maladie n'avait point pour les Fidjiens de cause naturelle ; ils en cherchaient le secret proeter naturam, c'est--dire dans un monde invisible, qui vivait cte cte avec celui-ci 1. Les expressions dont se sert le P. Rougier sont remarquables. Pour notre pense, en effet, ce monde invisible ne peut tre que coexistant, mais extrieur, ce que nous appelons la nature. Ce qui caractrise au contraire, selon nous, la mentalit prlogique, c'est que dans ses reprsentations collectives ces deux mondes ne font qu'un. Les lments mystiques y sont naturels au mme titre que les autres, qui participent d'eux. Le pasteur Junod fait bien sentir cette participation sous la distinction qu'il s'efforce d'tablir., L'indigne considre les maladies non seulement comme un dsordre physique, mais comme le rsultat d'une sorte de maldiction de nature plus ou moins spirituelle, et voil pourquoi il faut non seulement traiter son patient pour tel ou tel symptme, mais enlever la souillure qu'il a contracte. Quand il opre cette seconde cure, le mdecin est devenu ce qu'on nomme vulgairement un sorcier. De l ses efforts pour paratre un personnage surnaturel (costume, accessoires, etc.)... Tout cet attirail inspire la fois crainte et confiance ses clients 2. Mais la maladie ne requiert pas l'intervention distincte et successive du mdecin et du sorcier. C'est la conception mystique qu'on en a qui entrane la ncessit de moyens mystiques pour s'en rendre matre et s'en dlivrer. Cette reprsentation mystique peut d'ailleurs varier presque l'infini. Ainsi, au Loango, les indignes affirment que quelque chose attaque l'homme par surprise, s'introduit en lui, le maltraite. Ce quelque chose peut tre : des forces, des malignits, des poisons - lesquels manent des objets naturels, des localits, des aliments solides et liquides - mais aussi des ftiches, des hommes, des sorciers. Ce peut tre encore des mes quelconques, qui viennent frler le malade, et se glisser en lui, ou bien des mes dtermines, qui se repaissent de sa force vitale, engendrent des douleurs, le

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Em. ROUGIER, Maladies et mdecins Fiji autrefois et aujourd'hui, Anthropos, II (1907), p. 69, p. 999. JUNOD, Les Ba-Ronga, p. 375.

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paralysent, troublent son esprit, etc. 1. Au Laos, toutes les maladies, quelles qu'elles soient, depuis le moindre bobo jusqu' la plus grave, proviennent soit d'un esprit irrit, soit d'un mort mcontent... La mdecine thay ne connat gure de causes naturelles 2. Dans la province de Bombay, quelle que soit la maladie qui frappe homme, femme ou enfant, ou mme le btail, les Kolies imaginent qu'elle provient de l'action d'un esprit malin ou d'une divinit offense ; et au bout de quelque temps, aprs avoir en vain essay de gurir la maladie par les remdes qu'ils peuvent connatre, ils consultent un exorciste ou un expulseur d'esprits malins 3. Au Bahr el Ghazal, mme quand la maladie n'est pas attribue directement aux machinations de quelque ennemi, l'ide de possession est toujours prdominante 4. Bref, sans insister davantage sur des faits bien connus, le malade est un homme en proie l'action d'une force ou influence maligne. B) De cette reprsentation mystique de la maladie suivent immdiatement les pratiques relatives au diagnostic. Il s'agit de savoir quelle est la force ou l'influence maligne qui s'est empare du malade, quel malfice s'est exerc, quel vivant ou quel mort en veut sa vie, etc. Ce diagnostic, d'o tout le reste dpend, ne pourra tre obtenu que par un homme qualifi pour entrer en contact avec les forces mystrieuses et avec les esprits, et assez puissant pour les combattre, et pour les expulser. La premire dmarche sera donc de s'adresser l'homme-mdecine, au shaman, au sorcier, au docteur, l'exorciste, de quelque nom qu'on veuille l'appeler; et le premier soin de celui-ci, s'il consent entreprendre la cure, sera de se mettre dans l'tat spcial o il doit tre pour communiquer avec les forces et les esprits, et pour exercer sur eux effectivement la puissance qu'il possde toujours l'tat virtuel. De l toute une srie d'oprations prliminaires, qui durent souvent plusieurs heures, ou toute une nuit : jene, ou intoxication, costume spcial, ornements magiques, incantations, danses jusqu' complet puisement et transpiration excessive ; tant qu'enfin le docteur semble perdre connaissance, ou tre hors de lui . Alors se produit ce que nous appellerions un ddoublement de la personnalit. Il est devenu insensible tout ce qui l'entoure, mais en revanche il se sent transport dans le monde des ralits intangibles et invisibles, dans le monde des esprits, ou du moins il entre en communication avec lui. A ce moment, le diagnostic se fait, par intuition, et par consquent sans erreur possible : le patient et son entourage y croiront aveuglment. Voici un exemple entre mille : Le plus important des ornements du shaman (qui va s'occuper d'un malade), est une coiffure, faite d'une natte, et qu'il porte pour ses incantations... Avant de mettre cette coiffure, il souffle dessus, et il l'asperge avec de l'eau, qui a t verse sur des herbes magiques. A peine a-t-il cette coiffure sur la tte qu' il se conduit comme s'il tait saisi d'un accs de folie ; il se met dans un tat d'extase en chantant le chant qu'il a reu de son esprit protecteur au moment de son initiation. Il danse jusqu' ce qu'il transpire abondamment, et la fin son esprit vient et lui parle 5.

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Dr PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, pp. 443-444. A. BOURLET, Les Thays (Laos), Anthropos, II, 1907, p. 620. Capt. A. MACKINTOSH, An account of the tribes of Mhadeo-Kolies, Transactions of the Bombay geographical Society, 1836, reprinted 1864, 1, p. 227. CUMMINGS, Sub-tribes of the Bahr el Ghazal Dinkas, J.A.I., 1904, p. 156. Fr. BOAS, The N. W. tribes of Canada, Rep. of the British Association for the advancement of sciences, 1890, pp. 645-646.

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Le diagnostic dpendant ainsi de ces, pratiques mystiques, qui sont la fois ncessaires et suffisantes, on ne prte que fort peu d'attention aux symptmes physiques. En Afrique occidentale, dit M. Nassau, le diagnostic ne se fait pas par un examen et une comparaison des symptmes physiques et mentaux-, mais par le moyen du tambour, de la danse, du chant forcen, du miroir, de la fume des drogues, de la consultation des reliques, et de la conversation avec l'esprit lui-mme 1. Chez les Cherokees, la description... est toujours extrmement vague, et, en gnral, le nom donn par le shaman la maladie n'exprime que son opinion touchant la cause occulte du mal. Ainsi, ils ont des noms distincts pour le rhumatisme, le mal de dents, les furoncles, et un petit nombre d'autres affections aussi nettement caractrises. Mais, pour tout le reste, leur description des symptmes se ramne dire que le malade a eu de mauvais rves, qu'il a les yeux cerns, qu'il se sent fatigu. Les noms donns aux maladies sont du genre des suivants : Quand ils rvent de serpents , quand ils rvent de poissons , quand des revenants les tourmentent , quand quelque chose fait que quelque chose les ronge , quand la nourriture est change - c'est--dire, quand une sorcire fait que la nourriture germe et pousse dans le corps du malade, ou qu'elle s'y transforme en un lzard, en une grenouille ou en un bton pointu 2. Au reste, cette indiffrence louchant les symptmes physiques provient aussi de la reprsentation mystique de la maladie. Ce n'est pas le corps, ce ne sont pas les organes visibles qui reclent la cause du mal : c'est l'me ou l'esprit qui est atteint. Il n'y a donc pas lieu de s'attacher l'observation des symptmes visibles. Ainsi, en Afrique occidentale, le dogme qui dirige la pratique (du docteur) est que, dans tous les cas de maladie o le sang ne se montre pas, le patient souffre de quelque chose de drang dans son me, 3. Selon les Iroquois, toute maladie est un dsir de l'me, et on ne meurt que parce que le dsir n'est pas accompli . Dans l'Acadie, on ne refuse rien au malade de ce qu'il demande, parce que ses dsirs en cet tat sont des ordres du gnie tutlaire - et quand on appelle les jongleurs, c'est parce qu'ils peuvent mieux savoir des esprits la cause du mal et les remdes convenables... Le jongleur a pour devoir de dcouvrir le malfice, cause de la maladie. Il commence par se faire suer, et quand il s'est bien fatigu crier, se dbattre et invoquer son gnie, la premire chose extraordinaire qui lui vient en pense, il lui attribue la cause de la maladie. Plusieurs, avant d'entrer dans l'tuve, prennent un breuvage compos, fort propre leur faire recevoir l'impression cleste 4. C) Traitement. On peut prvoir que, quel qu'il soit, il vaudra exclusivement par sa vertu mystique. Son efficacit rsultera tout entire de liaisons et de participations de nature spirituelle ou magique. Par suite, la thrapeutique des blancs n'a aucune valeur. Leurs remdes font peut-tre du mal (en vertu de leurs proprits mystiques qu'on ne connat pas), mais coup sr, ils ne peuvent faire de bien, et ils sont impuissants. gurir les maladies des primitifs. Il y a une femme qui est malade depuis l'an dernier. Je suis all la voir plusieurs fois et je lui ai demand si elle voudrait bien prendre mes remdes. Elle a rpondu : C'est le diable qui m'a donn cette maladie, et elle ne peut tre gurie par des remdes. Les tamiluanas (sorciers) seuls peuvent me gurir en expulsant le dmon qui est en moi 5. La vive rpugnance prouve
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NASSAU, Fetichism in West-Africa, p. 215. James MOONEY, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep., VII, p. 337, p. 368. M. KINGSLEY, West-African studies, p. 169. CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale, III, p. 367. SOLOMON, Diaries kept in Car Nicobar, J.A.I., XXXII, pp. 231-232.

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l'gard des traitements europens, quels qu'ils soient, est gnrale. Du point de vue de la mentalit prlogique, elle est invitable, et il faut reconnatre qu'en fait elle est trs souvent justifie par l'vnement, surtout quand il s'agit de membres d'une socit de type tout fait infrieur. Ainsi, dans la province de Victoria (Australie), un mdecin avoua que, en gnral, chaque fois qu'il avait donn particulirement ses soins un indigne malade, il n'avait russi qu' le tuer plus vite... Lchs dans la fort, ils se rtablissent rapidement . D'o vient cela ? En premier lieu, l'hpital, il faut tenir compte du sentiment que le malade prouve. Spar de sa socit habituelle, il devient triste, abattu. Puis... on lui a peut-tre coup les cheveux, on lui a t ses vtements, et probablement avec eux quelque objet qui lui tient particulirement cur. (Il se sent ainsi la merci d'inconnus, qui peuvent exercer sur lui, sans qu'il le sache, toutes sortes d'actions funestes.) Il a peur de l'homme blanc ; il s'effraie de ce qu'on veut lui faire avaler, et les mdicaments mme d'usage externe l'pouvantent : ne peuvent-ils pas, pour autant qu'il sache, avoir des proprits secrtes qui causeront sa mort ? ... 1. Certains observateurs ont bien dml la raison de cette rpugnance. Ainsi, en Nouvelle-Zlande, M. Elsdon Best crit : Une grande dfiance contre les docteurs europens est manifeste dans ce district. Il est probable qu'elle n'est pas due ce que l'on ne croit pas au savoir mdical de ces docteurs. Mais les indignes ont une crainte instinctive que le mdecin ne touche leur tat de tapou, et que leur principe vital ne soit mis en danger par l'emploi des mthodes europennes. Une femme d'un certain ge, dans ce district, tomba gravement malade Rotorua, et l'on conseilla de l'envoyer l'hpital. Les siens s'y opposrent vivement, la pressant de rester fidle aux usages indignes et disant qu'ils aimeraient mieux la 'voir mourir que de la laisser oprer par un Europen. Elle fut pourtant mene l'hpital, opre, et elle gurit. Rentre chez elle, j'entendis un jour une vieille femme qui lui demandait : En quel tat tes-vous maintenant ? (c'est--dire votre tapou, votre principe vital est-il intact ?) - Oh ! rpondit-elle, il n'y a pas de bouilloire des blancs que l'on n'ait verse sur moi ! (La souillure la plus redoutable est celle qui provient des instruments de cuisine.) Son tapou tait perdu. Aussi s'attachait-elle trs srieusement aux manires et aux habitudes europennes, seul moyen dsormais de protger sa vitalit. Mais ce cas est rare 2. En revanche, les Australiens ont une foi entire dans les mthodes de traitement suivies par leurs docteurs indignes. Ils admettent d'ailleurs que ces docteurs seraient impuissants gurir les Europens, et, pour les mmes raisons, incapables aussi de leur infliger des maladies, comme ils le font aux indignes. Pour leur prouver l'imposture dont leurs Baangals usaient leur gard, je m'offris servir de sujet celui d'entre leurs Baangals qu'ils voudraient choisir pour oprer sur moi ; leur disant qu'il ne serait pas besoin d'aller jusqu'au bout, pour que la dmonstration ft dcisive en leur faveur, et que s'ils me rendaient seulement tant soit peu malade, la preuve serait faite pour moi que leurs Baangals sont tout ce qu'ils prtendent tre. Cette proposition leur parut si ridiculement absurde qu'ils ne firent que rire de moi. Imbcile ! espce d'idiot ! Vous tes par trop un blanc. Ce ne sont pas l vos Baangals vous ! 3.
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Brough SMYTH, The Aborigines of Victoria. I, pp. 259-260. Elsdon BEST, Maori medical Lore, Journal af the Polynesian Society, 1904, XIII, pp. 223-224. BEVERIDGE, The Aborigines of the lower Murray, Journal and Proceedings of the Royal Society of N. S. Wales, 1884, p. 70.

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Quels que soient les traitements que l'on prescrit au malade, les drogues qu'on lui fait avaler, le rgime qu'on lui impose, qu'on lui prescrive des bains de vapeur, des saignes, dans certains cas la trpanation - l'efficacit n'en sera due qu' des forces mystiques, L-dessus encore les observateurs sont d'accord. Ainsi, les Dayaks ne font cas d'une drogue que si elle a t l'objet de passes mystrieuses, et avec des instructions qui n'en finissent pas, pour savoir comment la prendre, dans quelle position, quelle incantation rpter en la regardant. Ils. ne peuvent considrer aucune chose comme prcieuse, ou y avoir confiance, si elle n'est relie en quelque manire au surnaturel 1. Chez les Negritos des Philippines, toute maladie est cause par des esprits, qu'il faut expulser du corps avant qu'une gurison puisse tre effectue 2. M. Nassau est trs explicite sur ce point. Pour l'esprit de l'indigne malade, l'herbe mdicinale bienfaisante employe par le docteur, et l'esprit qui y est associ et qui lui assure son efficacit (esprit invoqu par ce mme docteur), sont des termes insparables... Il est clair qu'ils regardent les ingrdients qui entrent dans un ftiche (mdical) des mmes yeux dont nous regardons les drogues de notre materia medica. Mais il est clair aussi que leurs drogues produisent leurs effets, non pas comme les ntres, par certaines proprits chimiques qui leur sont inhrentes, mais par la prsence d'un esprit dont elles sont le vhicule favori. Et il est clair encore que cet esprit est amen agir par les enchantements du docteur-magicien 3. Miss Kingsley exprime la mme ide en une formule frappante. Dans toute action exerce, un esprit agit sur un esprit : donc l'esprit du remde agit sur l'esprit de la maladie. Certaines maladies peuvent se combattre par certains esprits, qui sont dans certaines herbes. D'autres maladies ne relvent pas des esprits qui habitent les herbes ; elles doivent tre extirpes par des esprits plus haut placs 4. Il faut aussi tenir compte de ce que la mentalit prlogique ne procde pas par concepts aussi rigoureusement dfinis que le fait notre pense. Elle n'tablit pas de distinction bien tranche entre l'influence mystique qui, moyennant certaines oprations, cause une maladie ou la gurit, et celle qui n'a pas de caractre mdical, mais qui produit des effets du mme genre, en modifiant les dispositions physiques ou morales des hommes, des animaux ou des tres invisibles. Nous retrouvons donc ici une reprsentation extrmement gnrale, sans tre abstraite ni vraiment conceptuelle, et analogue celles de mana, de wakan, d'orenda, de mulungu, etc., qui ont t tudies plus haut. Certains observateurs en ont fait explicitement la remarque. Si la confusion entre mdecin' et thaumaturge est gnrale, cela provient de ce que la notion de mori (mdecine) est elle-mme trs vague. Le mori, ce n'est pas seulement la racine mdicinale, le simple qui gurit, ce sont aussi les moyens magiques de toutes sortes, entre autres ceux qui changent la volont. Les paens sont persuads que si leurs enfants deviennent chrtiens, c'est parce qu'on leur a administr une mdecine, un mori ; c'est un mori qui rendra attrayantes les filles dlaisses. Tout est mori, jusqu' la poudre noire avec laquelle les blancs frottent leurs fourneaux pour enlever la rouille 5. Trs souvent, lorsque le docteur a termin ses incantations et ses oprations magiques, lorsqu'il est en communication avec. les esprits, il applique sa bouche sur
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BROOKE, Ten years in Sarawak, II, pp. 228-229. W. A. REED, The Negritos of Zambales (Manila, 1904), p. 68. NASSAU, Fetichism in West-Africa, p. 81, p. 162. West-African studies, p. 153. JUNOD, Les Ba-Ronga, p. 468 (note).

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la partie malade, et, aprs un effort de succion plus ou moins prolong, il montre, d'un air de triomphe, au patient et aux assistants, un petit morceau d'os, ou de pierre, ou de charbon, ou de quelque autre substance. Tous croient qu'il l'a extrait du corps du malade, et que la gurison est ainsi assure et mme accomplie. On pourrait comparer ce geste celui du chirurgien faisant voir ses lves une tumeur qu'il vient d'extirper. Mais, en ralit, l'analogie est tout extrieure. Le fragment d'os ou de pierre que le docteur retire de sa bouche n'est pas le mal dont souffre le patient, il n'en est mme pas la cause, il n'en est que le vhicule. L'ide que les douleurs sont causes par des corps trangers incrusts dans les chairs du patient est largement rpandue chez les peuples non civiliss du monde entier, comme on le sait depuis longtemps ; mais, autant que je sache, on n'a pas remarqu que cette substance trangre -du moins chez les Indiens de la Guyane - est souvent, sinon toujours, regarde non pas simplement comme un corps naturel, mais comme la forme matrialise d'un esprit ennemi 1. La cause vraie du mal, c'est l'influence maligne, l'ensorcellement, le malfice qui a fait entrer dans le corps, avec ce morceau d'os ou de pierre, un principe de dprissement. L'extraction signifie la supriorit de l'influence du docteur sur celle de ce principe nocif : elle est le signe de cette victoire, qui parle aux yeux. Mais cette victoire est mystique comme le mal lui-mme. C'est toujours, selon l'expression de miss Kingsley, l'action d'un esprit sur un esprit. Rien ne fait mieux comprendre cette disposition de la mentalit prlogique que les pratiques mdicales des Cherokees, dont M. Mooney a recueilli les formules, avec leur explication, de la bouche mme des Indiens. Soit par exemple la formule qui contient le traitement du rhumatisme. Elle se compose de deux parties : la premire consiste en invocations qui s'adressent successivement au chien rouge, au chien bleu, au chien noir et au chien blanc ; la seconde nonce une prescription dtaille, avec la faon de prparer et de prendre le mdicament 2. Cette formule est particulirement explicite . Elle serait pourtant, au moins dans sa premire partie, tout fait inintelligible, sans les explications que fournissent les ides, connues par ailleurs, que les Indiens se font des maladies et de la faon dont on peut les combattre. La croyance la plus rpandue chez les Cherokees, au sujet du rhumatisme, le considre comme caus par les esprits des animaux qui ont t tus, en gnral par ceux des cerfs, dsireux de se venger sur le chasseur. La maladie mme, appele d'un nom figur qui signifie celui qui s'introduit, est regarde comme un tre vivant. Les verbes employs en parlant d'elle montrent que cet tre est long comme un serpent ou un poisson. Il est amen par le chef des cerfs qui le fait entrer dans le corps du chasseur (surtout dans les membres et aux extrmits) : aussitt une douleur intense se dclare. L' intrus ne peut tre chass que par quelque esprit-animal plus puissant qui soit l'ennemi naturel du cerf : d'ordinaire par le chien ou le loup. Ces animaux-dieux vivent dans une rgion suprieure, par del le septime ciel, et sont les grands prototypes dont les animaux terrestres ne sont que des rductions. Ils sont logs, en gnral, aux quatre points cardinaux, dont chacun a un nom mystique, et une couleur propre qui s'applique tout ce qui est de lui. (On reconnat ici les participations complexes qui s'expriment toujours dans ces reprsentations collectives
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lm THURM, Among the Indians of Guiana, p. 333. James MOONEY, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep., VII, p. 346 sqq.

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de la mentalit prlogique 1.) Ainsi l'Est, le Nord, l'Ouest et le Sud sont respectivement le pays du soleil, du froid, de l'obscurit, et w'ha l ; et leurs couleurs sont : rouge, bleu, noir et blanc. Les esprits blancs et rouges sont gnralement invoqus pour obtenir la paix, la sant et les autres bienfaits de ce genre ; les rouges seuls, pour le succs d'une entreprise ; les bleus, pour djouer les plans d'un ennemi et causer sa dfaite ; les noirs, pour assurer sa mort. Les esprits rouges et blancs sont considrs comme les plus puissants. Cela pos, dans la formule du rhumatisme, le docteur invoque d'abord le Chien rouge dans le pays du soleil, comme s'il tait une grande distance et le supplie de venir vite au secours du malade ; puis la supplication fait place l'affirmation que le Chien rouge est l, et qu'il, a emport une portion du mal l'autre extrmit de la terre. Dans les paragraphes suivants, le Chien bleu du pays du froid, le Chien noir du pays de l'obscurit, le Chien blanc de Whal, sont invoqus de la mme faon et emportent chacun une portion du mal... Les formules se composent gnralement de quatre paragraphes. Celle-ci par exception en a cinq. Vient ensuite la partie physique du traitement. Le remde consiste en une dcoction chaude des racines de quatre varits de fougre, avec laquelle on frictionne le patient. La friction est faite quatre fois par le docteur, qui rcite voix basse en mme temps la formule invocatrice : la premire l'aube, la dernire midi. Quatre est le nombre sacr qui reparat dans tous les dtails de ces formules (quatre esprits invoqus en quatre paragraphes, le docteur souffle quatre fois sur la partie malade, quatre herbes dans la dcoction, quatre frictions, et souvent des tabous imposs pour quatre jours) 2. Autre formule cherokee : Pour les traiter quand quelque chose fait que quelque chose les ronge en dedans. Cette maladie est spciale aux enfants en bas-ge. Les symptmes en sont une nervosit extrme et un sommeil troubl, l'enfant se rveillant en sursaut et se mettant pleurer. D'o vient cette maladie ? Des oiseaux. Un oiseau a projet son ombre sur le petit patient, ou des oiseaux se sont runis en assemble dans son corps. (Cette dernire expression fait entendre que les animaux qui causent la maladie sont en grand nombre. D'autres fois, on dit, dans le mme sens, qu'ils ont fond une colonie, ou tabli une maison commune dans le corps.) L'animal cause de la maladie tant un oiseau doit tre expuls par un ennemi des oiseaux. Par consquent, la formule invoque l'pervier bleu et le faucon brun pour chasser les intrus... Le remde consiste en une dcoction chaude d'corces et de racines de certaines plantes. L'corce est toujours prise sur l'arbre du ct de l'est, et les racines, le plus souvent, sinon toujours, sont choisies du mme ct. Les corces et les racines ne sont pas crases, mais simplement mises l'tuve dans l'eau chaude pendant quatre

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Voir plus haut, ch. V, p. 242. Il est remarquer qu'on retrouve ailleurs la croyance qui fait de la maladie du chasseur une vengeance du gibier. Ainsi, chez les Boror du Brsil, un chasseur tombe malade ou meurt. A qui attribuer ce vilain tour ? A l'esprit d'un animal qu'il a tu et qui se venge . Von DEN STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, p. 399. Cf., SCHOOLCRAFT, Information, etc., II, p. 180.

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jours. L'enfant est alors dshabill et lav sur tout le corps avec cette dcoction matin et soir, pendant quatre jours, etc. 1. D) La materia medica employe par les docteurs et par les sorciers des socits de type infrieur suggre des rflexions analogues. Ce qu'ils connaissent de simples efficaces est fort variable. Tantt les explorateurs disent merveille de leur sagacit ; tantt, comme c'est le cas des Cherokees, leurs ressources relles sont d'une grande pauvret. Mais, supposer mme qu'ils prescrivent pour une certaine maladie le mdicament que nos mdecins ordonneraient aussi, l'esprit dans lequel ils le font est tout autre. Il s'agit presque toujours pour eux soit d'arriver expulser l'influence ou l'esprit dont la prsence cause la maladie, soit de faire participer le malade une vertu constate ou suppose dans le remde, et qui lui fera surmonter le mal. Dans ce dernier cas, c'est la thrapeutique sympathique , qui est universellement rpandue, et dont les mdecins europens usaient encore il n'y a Pas trois sicles. Ainsi, pour ne prendre qu'un exemple, dans la Colombie britannique, on fait boire aux femmes striles une dcoction de nids de gupes, ou de mouches, parce que ces insectes se reproduisent en quantit 2. Les faits de ce genre, comme on sait, sont innombrables. Toutefois, la vertu curative des drogues est subordonne, en gnral, un grand nombre de conditions. Il faut, s'il s'agit de plantes, qu'elles aient t cueillies par certaines personnes, un certain moment, avec certaines incantations, certains instruments, la lune tant telle phase, etc. ; faute de quoi, le remde n'oprerait pas. Au Canada, avant le dpart d'une expdition de guerre..., toute la bourgade tant assemble, un de ces charlatans dclare qu'il va communiquer aux racines et aux plantes, dont il a fait bonne provision, la vertu de gurir toutes sortes de plaies, et mme de rendre la vie aux morts. Aussitt, ils se mettent chanter ; d'autres jongleurs lui rpondent, et l'on suppose que pendant le concert, qui est accompagn de beaucoup de grimaces de la part des acteurs, la vertu mdicinale se rpand sur les drogues 3. Chez les Cherokees, les docteurs qui vont chercher les herbes, les corces, les racines, doivent se conformer des rgles trs compliques, dont M. Mooney n'a pas pu donner tout le dtail. Le shaman doit s'tre pourvu d'un certain nombre de perles blanches et rouges (de ces Perles qui tiennent une place importante dans les oprations magiques, o elles se mettent remuer entre les doigts du shaman : les Indiens croient qu'elles deviennent alors vivantes). Il doit s'approcher de la plante d'un certain ct, et tourner autour d'elle de droite gauche une ou quatre fois, en rcitant certaines prires. Il arrache alors la plante avec ses racines, laisse tomber une de ses perles dans le trou, et le referme avec de la terre... Parfois le docteur doit ne pas toucher aux trois premires plantes qu'il rencontre, et prendre seulement la quatrime, aprs quoi il peut retourner aux trois autres. L'corce est toujours enleve du ct de l'est... parce que de ce ct elle s'est mieux imprgne de vertu curative en recevant les rayons du soleil, etc. 4. Si le malade gurit, tout est bien, et l'homme de l'art reoit la rcompense promise, avec l'expression de la reconnaissance des intresss. Mais si, malgr ses efforts, la maladie finit mal, il arrive rarement - bien que ce ne soit pas sans exemple 1 2 3 4

MOONEY, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep., VII, pp. 355-356. F. BOAS, The N. W. tribes of Canada (Vancouver), Rep. of the British Association for the advancement of sciences, 1890, p. 577. CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale, III, pp. 219-220. MOONEY, ibid., p. 339.

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qu'il en soit rendu responsable. Dans certaines socits d'une organisation politique dj assez leve, il peut n'tre pas sans danger d'avoir soigner les grands personnages et les rois. Dans les socits de type infrieur, l'insuccs est en. gnral attribu l'action malfaisante d'une magie suprieure, venant d'un esprit ou d'un individu hostile 1. Le docteur ne sera pas inquit, et une nouvelle question se posera : quel est cet esprit, et surtout quel est cet ennemi dont le malfice a t si puissant ? Mais, d'une faon gnrale, tant que la reprsentation de la maladie, de ses causes, de son traitement, demeure toute mystique, l'chec des soins donns au patient s'explique aussi aisment que leur succs. C'est la force , l' influence , l' esprit le plus puissant qui l'emporte, qui tablit ou qui rompt les participations d'o dpendent la vie et la mort. Bien n'est plus naturel selon la, mentalit prlogique. Enfin, certaines observations montrent qu'une distinction a commenc de s'tablir entre les maladies d'origine mystique et celles qui proviendraient de causes que nous appellerions naturelles : soit que la mme maladie, suivant les cas, relve d'une cause mystique ou d'une cause non mystique, soit que l'on reconnaisse des catgories de maladies originairement diffrentes. Ainsi, chez les Cafres, quand un devin a diagnostiqu une maladie chez une personne, il y a trois cas possibles : 1 La maladie est ne d'elle-mme ; 2 Les esprits des anctres ont caus la maladie ; 3 La maladie a t cause par un malfice 2. Chez les Bahima, la maladie est explique de quatre faons : 1 On la croit cause par le dfunt roi. Le Mandwa (grand-prtre du roi) est la seule personne qui puisse porter secours en pareil cas. La paralysie appartient cette catgorie ; 2 La fivre est attribue des causes naturelles, personne n'en est rendu responsable ; 3 La maladie provient de pratiques magiques (kuloga), du fait d'une personne qui veut en tuer une autre secrtement (toutes les formes de maladies) ; 4 Enfin, la maladie est attribue des esprits des morts (muzimu) qui, pour des raisons diverses, s'installent dans le corps des gens, et doivent tre exorciss 3. Classifications encore bien confuses, ce qu'il semble. Mais elles marquent une transition entre la reprsentation purement mystique de la maladie et du traitement qu'il faut y appliquer, et les modes de reprsentation et d'activit o l'observation et l'exprience tiennent un peu plus de place.

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II. La mort. - Elle n'est jamais naturelle . - Double sens ,de cette expression. - Pratiques. divinatoires pour dcouvrir l'autour responsable de la mort, et dans quelle direction il faut le rechercher. Juxta hoc, ergo propter hoc Retour la table des matires

A la reprsentation mystique de la maladie correspond un ensemble de pratiques qui tmoignent de la mme mentalit prlogique. De mme, la reprsentation, galement mystique, de la mort se traduit dans un certain nombre de pratiques relatives
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SPENCER et GILLEN, The native tribes of central Australia, p. 531. Fr. Aegidius MLLER. (O. TRAPP.) Wahrsagerei bei den Kaffern, Anthropos, II (1907), p. 43. Rev. J. ROSCOE, The Bahima, a cow tribe of Enkole, J.A.I., XXXVII, p. 103.

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la mort, que les observateurs ont releves dans la plupart des socits de type infrieur, et qui ne sauraient tre intelligibles, si on ne les rapporte cette mentalit. Tout d'abord, la mort n'est jamais naturelle. C'est l une croyance commune aux tribus australiennes et aux socits peu avances des deux Amriques, de l'Afrique, de l'Asie. L'indigne, disent MM. Spencer et Gillen, est absolument incapable de concevoir la mort comme rsultant d'une cause naturelle quelconque 1. Sans doute suffira-t-il de rappeler quelques autres tmoignages. Pour l'esprit du Muganda, une mort rsultant de causes naturelles est une chose qui n'existe pas. La mort, comme la maladie, est la consquence directe de l'influence d'un esprit 2. Chez les Fang, la mort n'est jamais considre comme due des causes naturelles. La maladie, suivie de mort, est le fait des evus (sorciers) 3. Du Chaillu dit de mme : La plus grande maldiction qui afflige le pays entier est la croyance l'aniemba (sorcellerie ou malfice). L'Africain croit fermement que toute mort est violente. Il ne peut pas imaginer qu'un homme, bien portant il y a quinze jours, soit maintenant malade mourir, si quelque sorcier puissant n'est pas intervenu, n'a pas bris par des sortilges le fil de ses jours en lui infligeant une maladie 4. Autrefois, les Cherokees ne concevaient pas que personne pt mourir de mort naturelle. Ils attribuaient toujours la mort de ceux qui mouraient de maladie l'intervention ou l'influence d'esprits malins, et de sorciers ou d'enchanteurs en relation avec les esprits malins... Une personne mourant de maladie, et qui en accuse une autre d'avoir volontairement caus sa mort par des sortilges, condamne celle-ci une mort invitable 5. Quand les observateurs rapportent que les indignes sont incapables de concevoir la mort comme rsultant de causes naturelles , cette formule comprend deux assertions qu'il n'est pas inutile de distinguer. La premire veut dire que la cause de la mort, comme celle des maladies, est toujours reprsente comme mystique ; mais pourrait-il en tre autrement ? Si toute maladie est le fait d'une influence spirituelle , d'une force , d'un esprit , d'une me , qui agit sur le patient, ou qui le possde, comment n'attribuerait-on pas la mme cause l'issue fatale de cette maladie ? Ce qui serait tout fait inexplicable, ce serait que la mentalit prlogique et l'ide de ce que nous appelons mort naturelle . Ce serait une reprsentation unique, sans analogue parmi les autres. Il faudrait que, par une exception incomprhensible, le phnomne le plus impressionnant et le plus mystrieux peut-tre et t, seul entre tous, dgag de l'enveloppe mystique o les autres sont encore enferms. Rien de plus significatif, cet gard, que les cas bien connus o la mort survient chez un individu qui se sait coupable d'avoir viol un tabou, mme par inadvertance. M. Frazer en a cit un bon nombre 6. En voici encore un caractristique : L'enfant tait en bonne sant et vigoureux, jusqu' un certain jour o M. Mac Alpine le trouva souffrant. Il expliqua qu'il avait fait ce qu'il n'aurait pas d faire, qu'il avait mang en cachette de l'opossum femelle avant d'en avoir reu la permission ; que les
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The native tribes of central Australia, p. 356. ROSCOE, Manners and customs of the Baganda, J.A.I., XXXII, p. 40. BENNETT, Ethnographical notes on the Fang, J.A.I., XXlX, p.95. DU CHAILLU, Equatorial Africa, p. 338. HAYWOOD (1823), cit par MOONEY, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep., VII, p. 322. The Golden Bough, 2e d., I, p. 321 sqq.

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vieillards avaient dcouvert sa faute, et qu'il n'arriverait jamais l'ge d'homme. En fait, il s'alita, pour ainsi dire, sous cette croyance pour ne plus se relever ; et il mourut dans l'espace de trois semaines 1. Voil le type de la mort naturelle pour la mentalit prlogique, si l'on veut lui prter cette expression. Non moins naturelle , la mort qui se produira srement, si l'homme a t seulement gratign par une arme ensorcele. Il est absolument certain qu'un indigne mourra de la blessure la plus superficielle, pour peu qu'il croie que l'arme qui l'a bless a t enchante , et ainsi imprgne d'arungquiltha (magie malfaisante). Il se couche, refuse toute nourriture et dprit vue dil. MM. Spencer et Gillen ont t tmoins de plusieurs cas de ce genre 2. La seule gurison possible, quand un homme a t bless par une lance ensorcele, viendrait d'une contre-sorcellerie trs puissante 3. Mieux encore, le seul fait de simuler une opration magique contre un ennemi suggre un vieillard australien qu'il s'est peut-tre contamin lui-mme, et peu s'en faut que cette complaisance l'gard de MM. Spencer et Gillen ne lui cote la vie. Aprs que le vieillard eut, d'un mouvement brusque et vigoureux, lanc son bton pointu dans la direction d'un ennemi imaginaire, il tait videmment tout boulevers lui-mme, et il nous dit qu'un peu d'arungquiltha lui tait mont dans la tte. Les indignes sont gens d'une imagination extraordinaire, et nous crmes d'abord qu'il allait tre srieusement atteint 4. Mais ce n'est point l un effet de l'imagination la plus extraordinaire. C'est l'expression d'une crainte trs naturelle du point de vue de la mentalit prlogique. Le cas de ce vieillard australien est assez comparable celui d'un anatomiste qui, en donnant une dmonstration sur un cadavre, croirait s'tre fait une piqre, et s'tre infect. La seconde assertion, distincte de la premire, implique que la mort n'est jamais due des causes naturelles, parce qu'elle est toujours violente, en d'autres termes, parce qu'elle est toujours un meurtre, un assassinat, voulu, prmdit et accompli par une certaine personne, au moyen de pratiques magiques. De l, les effroyables procs de sorcellerie, si frquents, en Afrique surtout, et dont les observateurs nous ont trac des tableaux si frappants. M. Nassau y voit mme une des causes de la dpopulation du continent noir. Nulle part, cependant, cette croyance ne s'tend toute mort sans exception. On n'institue pas de procs de ce genre au sujet de la mort des enfants en bas ge, des esclaves, et en 'gnral des personnes sans importances. On ne fait de recherches qu' propos des morts suspectes, et de dfunts qui valent qu'on s'en occupe. Ce qui est vrai, c'est que dans ces socits il y a infiniment plus de morts suspectes que dans les ntres. D'une part, la pratique de la magie y est courante. Tout le monde en use plus ou moins. Personne ne peut s'en passer, ni n'en a l'ide : chacun est donc plus ou moins dispos souponner son voisin de pratiquer l'occasion une magie criminelle, et chacun est son tour l'objet de ce mme soupon. D'autre part, la reprsentation mme que tous ont de la maladie et de la mort, toujours dues des influences: mystrieuses, conduit facilement penser que la mort a t violente, en ce sens que ces forces ont d tre mises en mouvement par une volont ennemie. De l vient que souvent, dans les socits infrieures, les morts les plus naturelles nos yeux, tant rapportes des causes mystiques, sont considres comme violentes, au mpris de ce qui semble l'vidence la plus formelle. C'est un point sur lequel s'accuse avec force la diffrence entre nos habitudes mentales et celles qui rgissent les reprsentations collectives dans ces socits. Ainsi, dans le dtroit de
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HOWITT, On Australian medicine-men, J.A.I, p. 42 (note). The native tribes of central Australia, p. 357. The northern tribes of central Australia, p. 675. Ibid., p. 462.

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Torrs, a la mort par suite d'une morsure de serpent est gnralement considre comme due ce que le serpent a t influenc par un sorcier 1. Les indignes (de Port Lincoln) ne sont pas satisfaits mme quand la cause de la mort est suffisamment vidente : il leur faut une cause secrte... Une femme qui nettoyait un puits fut mordue au pouce par un serpent noir. L'enflure se dclara aussitt, et en vingt-quatre heures la femme tait morte. Pourtant on affirma que ce n'tait pas un accident, et que la femme avait dsign un indigne comme son assassin. Sur cette preuve, corrobore par le fait que la blessure n'avait pas saign, le mari de la morte et ses ,amis provoqurent l'accus et ses amis. La paix fut cependant maintenue, et on reconnut, du ct du mari, que la femme s'tait trompe sur la personne du coupable. Nanmoins, comme la morsure du serpent ne pouvait pas tre la cause de la mort, on dcouvrit tout coup un autre individu qui en fut accus 2. Mme manire d'agir quand un vieillard meurt d'puisement snile: les siens recherchent ,aux malfices de qui sa mort est due, et s'efforcent de la venger. Voici un cas encore plus caractristique : Les indignes de Melbourne perdirent un des leurs, ce qu'on croit, de mort naturelle. Un certain nombre des amis ,du dfunt eurent recours au procd ordinaire pour rechercher l'auteur de la mort, par le moyen d'une tranche 3... Conformment aux indications obtenues, ils se rendirent Joyce's Creek, et l, midi, ils attaqurent un groupe d'indignes qui taient en train de chasser, et turent un homme jeune et beau... Les amis de ce jeune homme, tmoins oculaires de sa mort, et sachant parfaitement qui taient ceux qui les avaient attaqus, ne s'en mirent pas moins procder selon l'usage et creuser une tranche... La direction ainsi obtenue tant celle de la tribu de Goulbura, un fort dtachement, comprenant 18 hommes, arms de lances, etc., se mit en route, et une semaine .aprs la tragdie de Joyce's Creek, ils commirent leur tour un meurtre l'endroit indiqu 4. Si incroyable que le trait paraisse, Dobrizhoffer nous en cite de semblables chez les Abipones. Qu'un Indien meure perc de coups, ou les os briss, ou puis par une extrme vieillesse, les autres n'admettront jamais que les blessures ou la faiblesse de l'ge aient caus sa mort. Ils recherchent avidement par quel sorcier et pour quelle raison il a t tu 5. Ces pratiques sont particulirement propres faire ressortir jusqu' quel point la mentalit de ces socits infrieures est autrement oriente que la ntre. Les Australiens et les Abipones voient, comme nous, les blessures ,extrmement graves dont la mort sera la suite invitable. Mais ils ne s'y arrtent pas, parce que leurs reprsentations collectives leur imposent, pour ainsi dire, sous forme de prconception ou de prliaison, de rapporter la mort une cause mystique. Les blessures ne peuvent donc tre qu'une des faons dont cette cause mystique atteint son but : 'aurait pu tre aussi bien la morsure d'un serpent ou l'asphyxie dans l'eau. Il n'y a pas lieu de s'arrter au moyen employ. Seule la vraie cause importe, et, dans certaines socits au moins, cette cause est toujours de nature mystique 6.
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SELIGMAN, The Medicine, surgery, and midwifery of the Sinaugols, (Torres Straits), J.A.I., 1902, p. 299. WILHELMI, Manners and customs of the Australian natives in particular of the Port Lincoln district, Transactions of the Royal Society of Victoria, 1864), V, p. 191 Voir plus loin, p. 329. J. PARKER, in Brough SMYTH, The Aborigines of Victoria, II, pp. 155-156. DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, II, p. 84. Dans des socits d'un type un peu plus lev, des formes de transition apparaissent. La mort (comme la maladie) continue, dans certains cas, tre attribue des causes mystiques ; mais dans d'autres, ,elle est considre comme naturelle, au sens courant du mot. Ainsi, chez les Nez-Percs, les chefs disent qu'eux et leurs fils sont trop grands pour mourir d'eux-mmes. Sans doute, ils peuvent tre malades, s'affaiblir et mourir comme les autres, mais c'est que quelque personne ou

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Les procds employs pour dcouvrir cette cause correspondent naturellement la reprsentation qu'on en a, et ne sont pas moins caractristiques de la mentalit prlogique et mystique. On a recours la divination, et le coupable dsign est excut sur le champ. En Afrique - chez les Cafres par exemple - ou bien au Congo franais, et dans d'autres parties du continent noir, o ces procs de sorcellerie sont extrmement frquents, le schma sommaire de la procdure employe est le suivant. Aussitt que la mort d'un personnage important ou qu'une mort suspecte a eu lieu, tous les parents, les domestiques, souvent toute la population du village, sont runis, et l' homme-mdecine commence les oprations magiques qui doivent lui rvler le coupable. Miss Kingsley nous a trac un tableau saisissant de ces assembles tragiques, o le plus brave tremble l'ide de se voir dsign, et, en moins d'une minute, condamn, perdu, objet de l'excration et de la haine publique, sans espoir de prouver son innocence. Tantt en effet il est mis mort sur-le-champ. Tantt il subit une ordalie - il doit avaler, par exemple, une certaine quantit de poison - et ceux qui prparent la dose ont rgl par avance le rsultat de l'preuve. Les Europens qui assistent ces drames ne peuvent y voir qu'une horrible parodie de justice. Mais la tnacit avec laquelle les indignes dfendent ces pratiques montre qu'elles sont pour eux troitement solidaires de reprsentations collectives trs importantes, par exemple de celles qui se rapportent la maladie, la vie, la mort, l'ordre social. Elles sont donc aussi indispensables , selon leur expression, du point de vue de leur mentalit prlogique et mystique, qu'elles paraissent absurdes notre pense logique. Dans les socits du type le plus bas que nous connaissions, il est remarquable que souvent la divination s'applique dcouvrir la direction de l'espace o se trouve le meurtrier. En Australie, une coutume trs rpandue consiste creuser une tranche l o le corps a t plac, et observer de quel ct se dirigera un insecte qui aura t dterr par la pioche. Les mouvements de l'insecte, dit Grey, taient guetts avec l'intrt le plus passionn, et, comme ce petit animal jugea propos de s'loigner en rampant dans la direction de Guilford, ce fut une preuve nouvelle, pour les indignes, de la culpabilit des gens de cet endroit 1. C'est la pratique mentionne tout l'heure par Brough Smyth, qui nous a donn d'ailleurs une sorte de tableau synoptique des procds employs. La tribu de Western Port (Victoria), et les tribus des environs de Perth (Australie occidentale), guettent les mouvements d'un insecte accidentellement dterr en creusant la terre ; la tribu de Melbourne recherche la trace d'un ver ou d'une bte de ce genre ; les noirs Yarra examinent la direction que prend un lzard ; Cooper's Creek on interroge le cadavre ; l'embouchure de la Murray et la baie de la Rencontre les tribus consultent les rves d'un homme-mdecine qui dort la tte pose sur le cadavre ; sur une partie du cours de la Murray, ils observent l'argile mouille qui couvre la fosse, lorsqu'elle sche, et la ligne de la fissure la plus impor-

quelque esprit malin excit par elle est la cause invisible de leur mort. C'est pourquoi, quand un chef ou un fils de chef meurt, lautour suppos de ce crime doit tre excut . PARKER, cit par BANCROFT, The native races of the Pacific states of North America, III, p. 157. - De mme le missionnaire Brun crit: D'aprs les relations de nos confrres de l'Afrique quatoriale, nombre de peuplades ngres croiraient que toute mort d'homme est cause par les sorciers ou les esprits. Chez les Malinks qui nous entourent, cette croyance n'est pas aussi absolue, Nombre de dcs sont attribus par eux leur vraie cause naturelle, maladie, vieillesse, faim, accident quelconque... (BRUN, Note sur les croyances des Malinks (Cte occidentale franaise), Anthropos, II, p. 948.) GREY, Journal of two expeditions of discovery in N. W. and western Australia, II, pp. 325-326.

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tante qui s'y produit leur indique la direction o il faut chercher le sorcier 1. Dans l'Australie centrale, un ou deux jours aprs la mort, on se rend en crmonie l'endroit exact o elle a eu lieu, et l'on examine avec le plus grand soin le petit tertre qui y a t lev, et la terre molle aux alentours, pour voir s'il s'y manifeste quelque trace qui rvlerait quel est le meurtrier. Par exemple, si l'on relve une trace de serpent, c'est un signe certain que le coupable appartient au totem du serpent, et il n'y a plus qu' chercher quel individu de ce totem a commis le crime... Si l'on n'a point vu de traces... on attend que le corps se dcompose : alors le frre et le pre de la veuve vont examiner attentivement le liquide qui a coul de la plate-forme o le corps a t dpos. On croit que la direction prise par le. liquide indique celle d'o est venu le meurtrier. Si le liquide s'est arrt quelque distance, l'homme non plus n'est pas loin ; mais s'il a coul en s'loignant davantage, les indignes savent que le coupable appartient un groupe loign 2. De mme, en Nouvelle-Guine, entre autres procds de divination, d'aprs Kunze, on met dans la main du mort de la chaux de btel et un crabe, et l'on attache une ficelle son petit doigt. Quand on a referm la fosse, on tire la ficelle, et on pitine sur la tombe, en criant : Lve-toi ! Le mouvement imprim la ficelle inquite le crabe, qui s'agite. En se remuant, il rpand la chaux tout autour de lui. D'aprs la direction prise par les coules de chaux, on -connat aussi la direction o il faut chercher le sorcier 3. Enfin, la Guyane, Schomburgk rapporte que mme la mort d'un homme qui a succomb la maladie est impute un kanaima (sorcier) inconnu. Il a vu le pre d'un enfant mort d'hydropisie lui couper les pouces et les petits doigts des mains et des pieds, les jeter dans un vase plein d'eau bouillante, et tous les parents les suivre attentivement des yeux. C'est du ct o l'eau, en dbordant, rejetterait le premier doigt, que devait se trouver le meurtrier inconnu 4. Toutes ces pratiques tmoignent de l'importance particulire que les rapports des objets dans l'espace ont aux yeux de la mentalit primitive. Nous en avons eu dj des preuves nombreuses, en particulier, le soin pris, dans la plupart des langues des socits infrieures, de mentionner expressment quelle distance, de quel ct, quelle hauteur se trouve l'objet ou l'tre dont on parle. Ce soin s'explique sans doute, en partie, par le caractre pictorial de langues encore trs peu conceptuelles, mais il tient, aussi, trs probablement, l'attention que cette mentalit prte aux directions de l'espace. Et cette attention mme provient de la valeur mystique des directions de l'espace (points cardinaux) et des participations multiples o ces directions sont engages. Les preuves en ont t donnes plus haut 5 (local relationship des Australiens, mystique symbolique des Zuis et des Cherokees, attribuant chaque direction de l'espace une couleur, un animal, une valeur propre, etc.). Les pratiques que nous venons d'numrer reposent sur la croyance une participation analogue. De mme que, si l'on dcouvre sur la terre frachement remue la trace d'un serpent, c'est srement un homme du totem serpent qui a caus la mort, de mme, si un insecte rejet par la pioche du fossoyeur rampe vers le nord, c'est srement un homme d'une tribu situe au nord ,qui est le meurtrier. Si nous voulons voir l la conclusion d'un raisonnement, nous ne trouverons jamais que l'absurde. Aussi n'est-ce point un raisonnement, mais un mode d'activit propre la mentalit prlogique, et, pour cette
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Brough SMYTH, The Aborigines of Victoria, p. XXVIII. SPENCER et GILLEN, The northern tribes of central Australia, pp. 526-529. HAGEN, Unter den Papua's, p. 256. VON MARTIUS, Beitrge zur Ethnographie Sd-Amerika's, 1, p. 651. V. ch. V, p. 242 sqq.

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raison prcisment, peu prs incomprhensible pour nous. Pour cette mentalit, il n'y a point de rapports fortuits. L'insecte qui s'est dirig vers le nord aurait aussi bien pu ramper vers l'ouest, ou le sud, ou vers toute autre rgion. S'il a choisi le nord, c'est donc qu'il y a une participation mystique entre cette direction de l'espace et ce que la mentalit prlogique cherche connatre ce moment prcis. Ce que les logiciens dsignent sous le nom de sophisme post hoc, ergo propter hoc peut aider former quelque ide de cette participation. Une rcolte de vin extraordinaire se produit l'anne o une grande comte a t visible pendant l't ; une guerre clate aprs une clipse totale de soleil. Mme pour la mentalit de socits d'un type dj lev, ces squences ne seront pas fortuites. Le rapport des vnements dans le temps ne consistera pas seulement dans la succession ; une relation, rfractaire l'analyse claire, liera le vin la comte et la guerre l'clipse. C'est l un rsidu vivace de ce que nous avons appel participation. Mais la mentalit des socits de type tout fait infrieur, qui ne connat point de rapports fortuits, c'est-dire qui prte une signification mystique , tous les rapports donns dans ses reprsentations, dit aussi volontiers : juxta hoc, ergo propter hoc, que post hoc, ergo propter hoc. La contigut dans l'espace est aussi bien une participation que la contigut dans le temps. Elle l'est mme davantage, dans la mesure o cette mentalit prte plus d'attention aux dterminations spatiales qu'aux temporelles. Ainsi, dans les relations complexes de participation mystique qui correspondent, en gros, pour la mentalit prlogique, ce qu'est le rapport de causalit pour la pense logique, la juxtaposition tient parfois le rle que nous attribuerions plutt des squences. M. Gatschet dit, par exemple : Autrefois, il semble avoir t admis par une coutume universelle, chez les Indiens, qu'ils avaient le droit d'attaquer et de tuer leurs voisins, si une chouette ou un hibou se faisaient entendre la nuit tout prs de la cabane de ces malheureuses gens 1. Et de mme, dans une histoire brve recueillie chez les Indiens Klamath, un chien hurle la mort prs d'une cabane, juste aprs le coucher du soleil : arrive un Indien qui attaque, blesse et tue le propritaire du chien 2. Ce qui joue ici, c'est le juxta hoc, ergo propter hoc : c'est la participation, manifeste par la contigut dans l'espace, entre l'Indien la porte de qui se fait entendre l'animal de mauvais augure, et le malheur annonc - donc, en un certain sens, caus - par cet animal. Il est remarquable que dans presque toutes les langues indo-europennes les prpositions signifiant cause de , par , sont des mots qui se rapportaient originairement des relations d'espace, et non de temps 3. Peut-tre, pour la mentalit prlogique, les rapports dans le temps ont-ils t reprsents d'abord comme des rapports de position, ou, pour mieux dire, de juxtaposition, et, puisque, pour cette mentalit, il n'y a pas de rapport qui n'ait de signification mystique, comme des participations par contigut. Par suite, c'est la contigut que s'attache la mentalit prlogique. Qu'un des termes du rapport soit avant l'autre dans le temps, ou aprs, c'est un point tout fait secondaire, et peut-tre indiffrent. Dans le dtroit de Torrs, les accidents et les contretemps sont regards comme des avertissements ou des signes indiquant que quelque chose de malheureux est arriv quelque part, ou va bientt arriver... En 1888, Nomoa, le chef de Mabuiag, qui a peut-tre tu plus de dugongs que tout autre de Ses Compatriotes, se vanta un jour
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GATSCHET, The klamath language, p. 89. GATSCHET, ibid., p. 133. Communication orale de M. A. MEILLET.

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moi de ne jamais connatre d'insuccs. Trs peu de temps aprs, il partit pour la pche au dugong, et il eut la malchance non seulement de manquer ceux qu'il visa, mais aussi de briser la pointe de son harpon. Je crois bien que le jour suivant il revint encore bredouille. Sur ces entrefaites, en trois ou quatre jours, d'abord un petit enfant mourut dans le village, puis deux femmes. Aussitt Nomoa me dit que son insuccs s'expliquait, et il fut tout heureux de croire que s'il avait manqu les dugongs, il n'y avait pas de sa faute 1. Il y a donc un lien mystique, dont se satisfait la mentalit prlogique, entre la pche infructueuse et les malheurs qui arrivent quelques jours aprs. Mais il serait difficile de dire o est la cause, o est l'effet, si l'on prend cause au sens d'antcdent, puisque la pche infructueuse, d'une part, s'explique par les morts qui se produisent ensuite, et que, d'autre part, cette pche infructueuse est le signe avant-coureur, donc, en un certain sens, la cause des morts. De mme dans l'Amrique du Nord. Ils prennent les clipses pour des augures de mortalit, de guerre ou de maladie ; mais cet augure ne prcde pas toujours le malheur qu'il pronostique ; il le suit parfois ; car les sauvages, ayant vu l'clipse de lune qui a paru cette anne 1642, dirent qu'ils ne s'tonnaient plus du massacre que les Iroquois avaient fait de leurs gens pendant l'hiver ; ils en voyaient la marque et le signe, mais un peu trop tard pour s'en donner de garde 2. Des croyances analogues se retrouvent ailleurs. En Chine, par exemple, les esprits des objets inanims manifestent leur pernicieuse existence trs souvent en annonant des vnements fcheux, ce qui quivaut pour ces intelligences simples et illogiques, les prparer et les causer. Maintes fois nous trouvons dans les livres des cas de mort, d'incendies ou d'autres calamits de toutes sortes qui sont arrivs en consquence de ce que des objets taient tombs les uns sur les autres sans cause apparente 3. L encore, la situation relative des deux vnements dans le temps n'est pas ce qui intresse la mentalit prlogique : celle-ci est surtout attentive la participation qui les relie l'un l'autre. Chez les Lolos, il y a trois sortes de choses mauvaises, qui infligent des maladies et des malheurs : 1 Les esprits, de ceux qui sont morts de morts impures ; 2 Les dmons ; 3 Les slo-ta : on appelle ainsi les phnomnes insolites, contre nature, qui non seulement annoncent mais causent les dsastres (naissances de monstres, poules chantant comme un coq, etc.) 4. Mme croyance et mmes pratiques dans l'Afrique australe, o les ngres essayent de lutter contre ces phnomnes insolites en les supprimant. Ils les appellent tlolo , ou, selon la traduction de Livingstone, transgression . Les albinos sont gnralement tus. Un enfant qui perce ses dents d'en haut, avant celles d'en bas tait toujours mis mort chez les Bakaa, et je crois aussi chez les Bakwains. Dans quelques tribus, de deux jumeaux on ne laissait vivre qu'un seul (il pouvait y avoir cela encore d'autres raisons). Un buf, qui,' couch dans son pare, bat la terre avec sa queue, est trait de la mme faon. On croit qu'il invite la mort visiter la tribu. Lors de mon passage par Londa, mes hommes portaient avec eux une grande quantit de volailles, d'une espce plus grande que celle de

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The Cambridge Expedition to Torres Straits, V, p. 361. Relations des Jsuites, d. Thwaites, XXII, pp. 194-196 (1642). J. J. M. DE GROOT, The religions system of China, II, p. 664. A. HENRY, The Lolos and other tribes of West China, J.A.I., XXXIII, p. 104.

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leur pays. Si l'une d'entre elles chantait avant minuit, elle tait coupable de tlolo, et on la tuait 1.

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III. La divination. - Elle est un moyen de dcouvrir des participations latentes eu caches. Signification divinatoire des jeux. - La magie sympathique Retour la table des matires

Ainsi tout phnomne insolite est considr comme le signe, et, du mme coup, comme la cause d'une disgrce qui arrivera plus tard ; mais, d'un autre point de vue, et, tout aussi justement, cette disgrce peut tre regarde comme la cause du phnomne insolite. C'est donc que nous faussons ces reprsentations collectives en les interprtant par la loi de causalit, qui implique un ordre temporel invariable et irrversible entre la cause-antcdent et l'effet-consquent. En fait, ces reprsentations obissent la loi de participation, loi constitutive de la mentalit prlogique. C'est une liaison mystique, irrductible une analyse logique, qui unit le phnomne insolite la disgrce dont il est le signe. Or ces phnomnes, qui jouent le rle, parfois difficile interprter, d'avertisseurs, ne se produisent que rarement, et le monde o vit l'homme des socits peu avances comprend une infinit de liaisons, de participations mystiques. Quelquesunes sont constantes et connues (participation de l'individu son totem, alliances de certaines espces animales et vgtales entre elles, etc.). Mais combien d'autres s'tablissent ou se dfont sans qu'on le sache, qu'il y aurait souvent un si grand intrt, un intrt si vital, connatre ! Si ces liaisons ne se manifestent pas d'elles-mmes, il faut donc en provoquer la manifestation. Telle est l'origine, ou du moins une des principales origines de la divination. Rappelons-nous que pour la mentalit prlogique, la reprsentation du monde extrieur est oriente autrement que la ntre. Les perceptions sont mystiques, c'est--dire que les lments des perceptions qui, du point de vue de la pense logique, sont objectifs et seuls rels, sont envelopps l dans un complexus indiffrenci d'lments mystiques. Et ces lments mystiques - de mme que leurs liaisons - invisibles, intangibles, inaccessibles aux sens, sont cependant les plus importants de tous. Il faut qu'on puisse tre renseign sur eux, et c'est quoi sert la divination. Elle est donc, dans les socits de type infrieur, un prolongement de la perception. Comme nous avons des instruments afin d'atteindre les phnomnes trop dlicats pour tre perus par nos sens, ou de suppler des sens qui nous manquent, de mme, la mentalit prlogique emploie d'abord et avant tout les rves, puis la baguette divinatoire, le cristal, les osselets, les miroirs, le vol des Oiseaux, les ordalies, et une varit presque infinie d'autres procds, pour saisir les lments et les liaisons mystiques qui ne se rvlent pas tout seuls. Mme le besoin satisfaire
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LIVINGSTONE, Missionary Travels, p. 577. Cf. BAUMANN, Nachbargebiete, p. 43.

Usambara und seine

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est encore plus imprieux pour elle que pour nous. Car notre reprsentation gnrale du monde pourrait se passer, la rigueur, des lments que lui ont apports les instruments de la physique moderne. Elle tait constitue, dans ses traits essentiels, avant que ces instruments fussent dcouverts. Au lieu que la divination est absolument indispensable la mentalit prlogique, de par sa structure mme. Plus -les lments mystiques, plus les liaisons mystiques prdominent dans les reprsentations collectives, et plus des procds mystiques sont ncessaires pour en tre inform. En fait, il n'y a pas de pratiques plus rpandues que celles de la divination. Je ne crois pas qu'on ait signal une seule socit de type infrieur d'o elles fussent entirement absentes. Sans doute, c'est dans des socits dj assez leves que nous trouvons la divination dveloppe, diffrencie, devenue un art complexe et raffin, avec un corps et une hirarchie de devins. Mais, au degr le plus bas que nous connaissions, la divination est dj pratique, au moins par le moyen des rves. Elle est familire aux Australiens et aux groupes sociaux les moins avancs des deux Amriques. Pour ne citer qu'un exemple, dans une tribu du Brsil oriental, vers le soir, le chef appel Konyan Bebe parcourut le camp dans la fort, harangua ses hommes, et dit que maintenant on tait arriv tout prs du pays de l'ennemi, que chacun devrait se rappeler les rves qu'il ferait la nuit suivante, et qu'ils devaient s'appliquer avoir des rves de bon augure... 1. Reprsenter les pratiques divinatoires comme simplement destines dvoiler l'avenir, c'est donc en donner une dfinition beaucoup trop troite. Il est vrai que, parmi les liaisons mystiques que l'on cherche dcouvrir, celles. qui dterminent ce qui sera ont un intrt majeur. On se rglera sur elles pour agir ou pour s'abstenir, selon le cas. Mais la divination, considre en elle-mme, porte aussi bien sur le pass que sur l'avenir. Tmoin le rle essentiel qu'elle joue dans les enqutes criminelles. Dans les procs de sorcellerie, par exemple, la tribu et la personne du coupable sont presque toujours dsignes par des pratiques divinatoires. De mme, pour savoir qui a jet un sort sur un malade, ou quel mauvais esprit s'est introduit en lui, o se trouve un objet perdu, si un homme qui ne donne plus de ses nouvelles est encore vivant, etc. Plus on pntre dans l'intimit de ces tribus, dit M. Junod, et plus on est surpris de constater la place immense qu'y occupent les osselets ; ils interviennent ncessairement dans tous les vnements quelque peu marquants de la carrire des individus et de la vie nationale ... 2. M. de Groot fait une remarque semblable au sujet des Chinois. Et les explorateurs, en gnral, ne manquent pas de constater que les sauvages sont trs superstitieux . C'est constater, selon nous, qu'ils agissent conformment leur mentalit prlogique et mystique. Il serait surprenant, et mme inconcevable, qu'ils ne fussent point superstitieux . tant donne, en effet, cette mentalit, une consultation divinatoire est la condition prliminaire presque indispensable de toute entreprise, souvent mme de celle qui parat l'Europen la plus banale du monde, comme de se remettre en marche le matin, aprs la nuit passe l'tape. Il arrivera que les porteurs indignes tmoignent de la plus mauvaise volont, ou mme, s'ils osent, refusent de partir. Le voyageur blanc - c'est une remarque de Miss Kingsley - s'il n'est pas trs averti de la mentalit de sa troupe, ne verra l que paresse, indiscipline, manquement la parole donne, incorrigible mauvaise foi. Mais c'est peut-tre tout autre chose. Peut-tre, en se levant, un des ngres aura-t-il peru un signe de mauvais augure, pour lui et pour la
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The captivity of Hans Stade In eastern Brazil (1547-1555), Hakluyt Society, t. LI, p. 98; cf. p. 152. JUNOD, Les Ba-Ronga, p. 455 sqq.

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troupe tout entire. De l leur rsistance. La consultation, dans ce cas, s'est offerte d'elle-mme : quand elle ne s'offre pas, on la provoque. Car si, en vertu de liaisons mystiques invincibles, ce qu'on va entreprendre doit tourner mal, il est aussi draisonnable de s'y risquer qu'il le serait pour nous d'aller l'encontre de lois naturelles, par exemple des lois de la pesanteur. Et comment le savoir, si ce n'est par la divination ? De mme, il ne suffira pas d'y avoir recours pour s'assurer du succs d'une entreprise en gnral ; il faudra consulter les prsages et interprter les rves chaque opration qui commence, et pour ainsi dire chaque instant. C'est un point que beaucoup d'explorateurs ont mis en lumire : la guerre, la chasse, presque partout o l'activit individuelle ou collective se propose une fin, on ne fait rien sans l'avis favorable du devin, de l'homme-mdecine, du sorcier. Si l'on russit, c'est la stricte observance de ses prescriptions qu'on en rapporte l'honneur. Oui, dit un chef dayak au rajah Brooke, mes gens sont satisfaits cette anne-ci de leur rcolte de riz, parce que nous n'avons nglig aucun des avertissements donns par les prsages ; nous avons apais les Hantus (esprits) en capturant des alligators, en tuant des pores pour examiner leur cur, et nous avons exactement interprt nos rves. Le rsultat est une belle moisson ceux qui ont nglig de faire comme nous restent pauvres il leur faudra prendre plus de soin l'avenir 1. En campagne, tous les mouvements de ces mmes Dayaks dpendent des prsages. On ne peut ni avancer, ni reculer, ni attaquer, ni changer de position tant que les augures n'ont pas parl. Un chef, ma connaissance, est demeur dans une hutte pendant six semaines, retenu par ses soldats, et attendant que le gazouillement des oiseaux se fit entendre du bon ct... On croit que le blanc qui commande possde un oiseau et un charme porte-bonheur tout exprs pour guider sa marche en avant. Les Dayaks ont en eux grande confiance. Vous tes notre oiseau, disent-ils, nous vous suivons. En outre, toute la journe, pendant la marche, ils interprtent leurs rves, et ils s'y conforment religieusement... Je sais les noms de leurs oiseaux, je les reconnais leurs chants, et j'ai appris d'eux interprter les bons et les mauvais prsages. L'effet de ces signes sur moi-mme tait souvent trs marqu... Il y avait, suspendue dans ma chambre, une tte d'orang-outang, et les Dayaks taient persuads qu'elle me dirigeait dans mes heureuses expditions 2. Selon F. H. Cushing, nombre de jeux, chez les Zuis, avaient un caractre divinatoire. Par exemple, le jeu de la balle cache est, jou par deux camps, l'un reprsentant l'Est, l'autre l'Ouest, ou l'un reprsentant le Nord, l'autre le Sud. Chaque camp est donc compos de membres des clans correspondants... Il s'agit de pronostiquer d'aprs le rsultat du jeu. De mme que la danse de guerre est comme un prliminaire ou un souvenir de la bataille, qu'on livre d'avance sous forme de reprsentation dramatique, pour dterminer la victoire ; de mme ce jeu, en clbrant une dcision mythique entre les dieux - particulirement les dieux du vent et les dieux de l'eau - est un moyen d'interroger le sort pour savoir quel parti prvaudra... si c'est les dieux du vent ou ceux de l'eau qui domineront, si la saison sera sche ou pluvieuse, et d'aprs le nombre de points obtenus par chaque camp, dans quelle mesure il faut s'attendre* cette scheresse ou cette humidit. Ainsi les joueurs d'un ct reprsentent le Nord et l'hiver, la saison venteuse et strile ; ceux de l'autre ct, le Midi et l't, les averses estivales et la fertilit ; les premiers la scheresse, les autres l'humidit. Par consquent, on se rglera sur les points de chaque camp. On plantera le grain plus
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BROOKE, Ten years in Sarawak, II, p. 203. Ibid., II, pp. 234-235.

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profondment et en des endroits bien arross si c'est le camp reprsentant le vent qui gagne, ou qui a t favoris par la chance pendant les phases successives du jeu 1. Cette explication de Cushing est prcieuse plus d'un titre. Non seulement elle illustre l'ide que les jeux ont une signification divinatoire, mais elle montre comment la divination sert se procurer, outre une rvlation sur l'avenir, des indications prcises sur la faon dont il faut agir. Certes, avant tout, les Zuis ont besoin de savoir s'il pleuvra, ou non. C'est pour eux presque une question de vie ou de mort, et un certain nombre de leurs jeux, parmi beaucoup d'autres pratiques aujourd'hui assez bien connues dans leurs dtails, ont pour objet religieux et magique la fois d'obtenir la pluie. Mais ils ont besoin de savoir aussi en quelle quantit, quel moment, pendant combien de temps la pluie tombera. C'est sur quoi la divination les renseigne, quand ils interprtent, en mme temps que le rsultat proprement dit, les pripties du jeu engag mystiquement entre les puissances de la scheresse et celles de la pluie, le nombre des points marqus par chaque camp, etc. La divination est donc bien ici un prolongement de la perception. Plus exactement, elle en est une anticipation. La mentalit prlogique s'y fie au moins autant qu' la perception elle-mme. Cette confiance repose sur les participations reprsentes et senties entre les joueurs, leurs clans respectifs, les rgions de l'espace correspondant ces clans, leurs animaux mythiques, leurs couleurs, leurs dieux, leurs vents, et enfin la pluie et la scheresse elles-mmes. De la divination la magie la transition est insensible. L'une et l'autre reposent sur les mmes reprsentations collectives de relations mystiques : la divination se proccupant plutt de dcouvrir ces relations, et la magie de les utiliser. Mais, dans la pratique, ces deux ordres de fins se rejoignent, puisque l'action magique a besoin de connatre les relations mystiques pour s'exercer, et que, d'autre part, si la divination cherche les dcouvrir, c'est pour en tirer parti. On peut mme aller plus loin, et dire que toutes les pratiques dont il a t question jusqu' prsent, pratiques relatives la chasse, la pche, la guerre, aux maladies, la mort, etc., et d'une faon gnrale nombre des pratiques correspondant aux reprsentations collectives dans les socits infrieures sont de caractre magique. J'ai prfr les appeler mystiques , parce que ce terme en faisait ressortir l'troite solidarit avec la mentalit que j'ai nomme prlogique et mystique, et parce que le mot magie prend des sens plus ou moins larges selon que l'on considre des types sociaux plus ou moins bas. Ainsi, dans les socits australiennes, ou dans celles de l'Amrique du Sud (Brsil, Terre-de-Feu), la plupart des pratiques correspondant aux reprsentations collectives les plus importantes sont magiques. C'est ce qui ressort, par exemple, des deux volumes de MM. Spencer et Gillen. Mais dans des socits de type plus diffrenci, comme la plupart de celles de l'Afrique australe et quatoriale, les pratiques proprement magiques se distinguent des rites religieux, et ne peuvent plus tre confondues avec eux sous un mme nom. Il se produit une diffrenciation des fonctions qui est vivement sentie par la conscience collective du groupe 2. Par exemple, on confond constamment, dit M. Junod, devin, thaumaturge, mdecin, exorciste, jeteur de sorts, etc. (chez les Ba-Ronga)... A mon avis, c'est une grave erreur, et l'ethnographie africaine doit se garder avec soin de cette confusion. Sans doute le mme individu peut tre la fois prtre, mdecin, devin, etc. Mais ces
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Cit par S. CULIN, Gaines of the North American Indiens, E. B. Rep., XXIV, p. 374. Cf. HUBERT et MAUSS, Esquisse d'une thorie gnrale de la magie, Anne sociologique, t. VII, pp. 1-147.

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fonctions sont diffrentes en soi, et la langue indigne leur attribue chacune un nom spcial... Le terme le plus gnral, c'est celui de Mongoma, qui dsigne le mdecin, mais surtout en tant que thaumaturge, et particulirement les possds guris qui ont obtenu l'initiation et peuvent en soigner d'autres. Nganga, c'est le mdecin, mais en tant que soignant avec les drogues plus ou moins secrtes qu'il dtient. C'est l'homme des mdecines, wa-mori. A lui la charge de prparer aussi les herbes miraculeuses qui rendront invulnrable la guerre. Nganga et Mongoma sont fortement apparents, comme on voit. Gobela, c'est l'exorciste, celui qui expulse les esprits zoulou ou ndjao. Il y en a mme deux catgories, selon qu'il s'agit des possessions du Nord ou de celles du Sud. Wa-boula, c'est le dtenteur des osselets, le devin par excellence, le conseiller des familles, l'interprte du sort. Le chinousa, c'est le personnage qui devine par hallucination ou par extase. Quant au mot sorcier, il faudrait le rserver pour indiquer les baloyi, les jeteurs de sort, les ensorceleurs, si l'on veut, ceux qui vont, de nuit, rpandre leurs charmes, tuer par leurs malfices. Ces individus n'ont aucun rapport avec les prcdents. Enfin, le prtre, c'est le mouhahli. Chaque pre de famille l'est pour le compte des siens. Il peut n'tre que cela, mais il est possible aussi qu'il joigne occasionnellement d'autres fonctions la sienne 1. A ce degr de dveloppement, si l'on persistait dsigner toutes ces pratiques indistinctement par le nom de magiques , il y aurait donc une magie officielle pour ainsi, dire et publique, une magie religieuse, une magie prive et licite, une magie occulte et criminelle. Il vaut videmment mieux ne pas comprendre en un mme terme des reprsentations qui ont fini par s'exclure. Par exemple, chez les Cafres, si l'on saluait un Isangoma (devin) du nom de Umtakati (sorcier), ce serait l'injure la plus sanglante qu'on pt lui faire. C'est exactement comme si, en Europe, on appelait voleur un agent de police. Dans l'esprit des Cafres, le devin est au contraire le dfenseur de la socit, et son devoir consiste dcouvrir les criminels et les sorciers, pour qu'ils soient jugs et punis. Tandis que le sorcier exerce son art par intrt personnel, en vue de fins prohibes, le devin doit travailler de faon lgitime, pour le bien public, en quelque sorte en qualit de fonctionnaire, et c'est pourquoi il jouit d'une grande considration chez les Cafres 2. A plus forte raison, l o une religion proprement dite s'est tablie, avec des pratiques cultuelles et un clerg organis, l'opposition devient de plus en plus nette entre les crmonies religieuses, publiques ou prives, et les oprations magiques plus ou moins secrtes et plus ou moins malfaisantes. Je ne me propose pas de suivre ici ce processus de diffrenciation. Il suffira d'avoir montr qu' des reprsentations prlogiques et mystiques ne peuvent correspondre que des faons d'agir traditionnelles galement mystiques. Celles-ci sont ncessairement orientes comme celles-l. La corrlation est d'autant plus manifeste que l'observation porte sur des socits de type moins lev : aussi est-ce
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JUNOD, Les Ba-Ronga, p. 467-468. Fr. Aegidius MLLER, Wahrsagerei bei den Kaffern, Anthropos, I, 1906, pp. 762-763.

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des socits de ce genre que j'ai emprunt de prfrence les faits qui m'ont servi de preuves. Nanmoins, sous cette opposition une parent subsiste. Des pratiques devenues socialement trs diffrentes n'en impliquent pas moins des reprsentations collectives de mme caractre, c'est--dire se rapportant une mentalit prlogique et mystique, reconnaissable encore sous les modifications qu'elle peut avoir subies. Ainsi, les rites proprement religieux, les crmonies, les prires par lesquelles des prtres esprent flchir les dieux qui sont les matres de la pluie, impliquent des reprsentations collectives du mme ordre que celles qui sont la base des crmonies intichiuma. Nous pouvons constater les stades intermdiaires, par exemple, chez les Zuis. L'antagonisme entre les pratiques proprement magiques et les pratiques licites, religieuses, dans la plupart des socits de type dj assez dvelopp, ne signifie donc pas que la mentalit prlogique et mystique soit le ressort des unes et non pas des autres. Au contraire, c'est elle que nous retrouvons, plus ou moins pure, sous toutes ces pratiques, et peut-tre est-ce cette communaut d'origine qui explique l'extension si variable du sens donn au mot magie . Si l'on entend par magique toute opration qui suppose des relations mystiques, des forces occultes mises en jeu, il n'y a gure d'acte, mme dans des socits relativement avances, qui ne puisse avoir a quelque degr le caractre magique. Tant que la loi de participation rgit plus ou moins la mentalit, elle dtermine aussi plus ou moins les modalits de l'action. Rien de moins mystique, semble-t-il, que le fait pour le primitif de satisfaire sa faim quand des aliments sont sa porte. Cependant nous le voyons, presque partout, s'abstenir volontairement de tel ou tel aliment, qui lui est interdit. Dans presque toutes les socits actuellement connues, il existe un nombre plus ou moins grand de tabous de nourriture. En particulier, l o des institutions totmiques sont en vigueur, aucun prix - hormis en certaines occasions dtermines -l'homme ne consentirait se nourrir de son totem. D'autre part, manger d'un tre, c'est en un sens participer ce qu'il est, communier, s'identifier avec lui : il y aura donc, pour cette raison, des aliments qu'il faudra rechercher, et d'autres dont il faudra s'abstenir. C'est l, comme on sait, l'origine d'une certaine sorte d'anthropophagie. On mange le cur, le foie, la graisse, la cervelle des ennemis tus la guerre pour s'approprier leur courage et leur intelligence, comme nos tuberculeux mangent de la viande crue pour se suralimenter. On rejette d'autres aliments pour un motif oppos. Les Abipones ont tous en abomination l'ide de manger des poules, des oeufs, du mouton, du poisson, des tortues ; ils s'imaginent que cette nourriture molle engendrerait l'indolence et la langueur dans leur corps, et la lchet dans leur me. En revanche, ils dvorent avec avidit la chair du tigre, du taureau, du cerf, du sanglier... dans l'ide qu'en se nourrissant continuellement de ces animaux, ils accrotront leur force, leur hardiesse et leur courage 1. Dans les provinces du Nord-Est de l'Inde, la chouette est le type de la sagesse, et manger les yeux d'une chouette donne le Pouvoir d'y voir clair la nuit 2. En Nouvelle-Zlande, un bon orateur tait compar au korimako, le plus mlodieux des oiseaux chanteurs du pays. Pour aider un jeune chef devenir loquent, on le nourrissait de cet oiseau 3. Les Cherokees pensaient de mme. Celui qui se nourrit de venaison est plus vite la course et plus sagace que l'homme qui vit de la chair de l'ours maladroit ou de la volaille stupide... Jadis, les grands chefs surveillaient de trs prs leur rgime... Mme, force de se nourrir des mmes aliments qu'un ours, on
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DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, I, p. 258. W. CROOKE, Folk-lore of northern India, 1, p. 279. R. TAYLOR, Te ika a maui, p. 353.

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prendrait la nature de l'ours, sinon sa forme et son extrieur. Un Indien qui mangerait pendant un certain temps Comme un blanc acquerrait la nature de l'homme blanc, si bien que ni les remdes ni les charmes du docteur indien n'auraient plus d'effet sur lui 1. Ce qui est vrai des hommes et des animaux s'applique aussi aux dieux. L'idole tait trs sale et enduite de sang. Mais elle portait au ct droit un trou o se voyait sa couleur blanche naturelle, contrastant trangement avec la teinte fonce du reste. du corps. Ce trou doit son existence la croyance que le pouvoir de gurir et la connaissance des choses mystrieuses s'acquirent en mangeant un peu du corps sacr du dieu 2. Les faits de ce genre sont extrmement communs. On en trouvera un grand nombre analyss dans les Lectures on the Religion of the Semites, de Robertson Smith. Il en est du vtement comme de la nourriture : les proccupations mystiques tiennent l une large place, et dans certains cas l'emportent sur les considrations utilitaires. Beaucoup de tribus sauvages , avant d'tre en contact avec les blancs, n'avarient pas de vtements du tout. Mais on n'en a pas trouv qui ne portassent point d'ornements : plumes d'oiseaux, perles, tatouage, peinture, etc. Or, ces ornements, comme on sait, ne servant pas d'abord, ni uniquement, de parure. Ils ont un caractre mystique, une puissance magique. La plume de l'aigle procure celui qui la porte la vigueur, la clairvoyance, la sagesse de cet oiseau, et ainsi du reste. Inversement,, si l'attention des observateurs avait t appele sur ce point, ils auraient sans doute signal des tabous de vtement comme des tabous de nourriture : on a vu plus haut le cas de ce chef malais qui refusa de transporter une peau de cerf dans son canot, de peur que la timidit du cerf ne se transmt son fils en bas ge. D'une faon gnrale, de mme que l'on participe aux qualits de ce qu'on mange, on s'assure aussi les qualits de ce qu'on porte sur soi. Voici un exemple entre mille. Un matin, je tuai une, hyne dans ma cour. Le chef envoya un de ses excuteurs pour lui couper le nez, l'extrmit de la queue, et pour extraire un peu de cervelle de son crne. Cet homme me dit que ces parties sont extrmement prcieuses pour les chasseurs d'lphants qui elles assurent la ruse, la finesse, et le pouvoir de se rendre invisible que l'on attribue la hyne. Je suppose que la cervelle reprsente la ruse, le nez, la finesse, et l'extrmit de la queue, la facult d'tre invisible 3. Nous touchons ici la magie sympathique , qui a t si abondamment dcrite par M. Tylor, M. Frazer et leurs disciples de l'cole anthropologique anglaise. On me permettra de renvoyer . leurs ouvrages pour l'expos des faits, qui se comptent par milliers. On y verra comment les qualits s'y communiquent par contact, par transfert, comment on atteint le tout au moyen de la partie (tenir un homme en son pouvoir quand on possde de ses cheveux, de ses rognures d'ongles, de sa salive, de son urine, son nom ou son image), comment enfin on produit le semblable au moyen du semblable (provoquer la pluie en rpandant de l'eau, etc.). Ce qui importait ici, c'tait de montrer que ces pratiques de la magie sympathique , souvent voisines de celles que j'ai analyses, se rapportent comme elles aux reprsentations collectives de la mentalit prlogique, et la loi de participation qui les rgit. Ici encore, l'activit s'oriente dans le mme sens que la reprsentation. La mentalit prlogique et mystique, apprhendant partout entre les tres des relations secrtes, des actions et des ractions la fois extrieures et intimes, en un mot des participations, ne pense pouvoir agir sur la nature qu'en tablissant ou en interrompant de semblables partici1 2 3

ADAIR, cit par J. MOONEY, Myths of the Cherokee, E. B. Rep., XIX, p. 472. LUMHOLTZ, Unknown Mexico, II, p. 170. Cit par NASSAU, Fetichism in West Africa, p. 204.

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pations. Ainsi, chez les Baganda, une femme strile est gnralement rpudie, parce qu'elle empche le jardin de son mari de porter des fruits ; au contraire, le jardin cultiv par une femme fconde produit en abondance 1. Le mari d'une femme strile ne fait ici que s'opposer une participation fcheuse ; en d'autres cas, on en provoquera d'utiles. Ainsi, au Japon, les arbres ne doivent tre greffs que par de jeunes hommes parce qu'il faut le plus d'nergie vitale possible dans la greffe 2. Le contact, de mme, dans des circonstances dfinies, tablit la participation. En voici un cas trs net. Au Loango, les ba nganga enseignent qu'un ftiche neuf pompe pour ainsi dire des forces au contact d'autres ftiches vigoureux et prouvs, prs desquels il est plac - pourvu, bien entendu, qu'il serve la mme fin qu'eux. C'est pourquoi ils consentent, moyennant une rmunration suffisante, introduire des pices nouvelles dans leur collection d'objets magiques prouvs, et les y laisser pendant des semaines et des mois. De mme, quand un ftiche est devenu douteux ou faible, on en renouvelle la vigueur par ce procd. C'est un moyen de le rajeunir. Quand un ftiche est excellent, on en fait un double, et on le laisse longtemps en contact avec le premier. Ce double s'appelle l'enfant du ftiche primitif 3. Enfin, c'est encore une participation que s'efforcent d'tablir les pratiques, si connues, par lesquelles la magie sympathique produit le semblable au moyen du semblable. Si on les considre dans des socits dj trs dveloppes, on sera peuttre tent de regarder comme suffisante l'explication qui les rapporte une association d'ides et une confusion de l'objectif avec le subjectif. En Chine, par exemple, on peut observer d'innombrables pratiques de ce genre, qui ont parfois l'air de calembours en action. Ainsi, un certain moment des obsques, le fils du dfunt.... de concert avec la plupart des parents prsents... se hte d'avaler quelques bouches de vermicelle cuit, dans la pense que les longs fils de cet aliment contrebalanceront, ou mme neutraliseront l'influence raccourcissant la vie que les vtements funraires peuvent avoir exerce sur sa personne 4. Il semble qu'il y ait l surtout une de ces associations d'ides o se plait la subtilit un peu abstraite des Chinois : l'intention sous-jacente est cependant bien d'interrompre une participation redoute. Mais voici un fait, observ dans l'Inde mridionale, dont l'interprtation sera plus nette. Des petites figures en bois sculpt, mles et femelles, reprsentes en tat de nudit, sont fabriques Tirapati et vendues aux Hindous. Ceux qui n'ont pas d'enfant accomplissent sur ces figurines la crmonie du percement des oreilles (que l'on accomplit d'habitude sur les nouveau-ns), croyant qu'en consquence il leur natra un enfant. Ou bien, si dans une famille il y a des garons ou des filles adultes qui restent clibataires, les parents clbrent la crmonie du mariage entre un couple de figurines, dans l'espoir que le mariage de leurs enfants suivra bientt. Ils habillent ces poupes, les ornent de bijoux, et observent tous les rites d'un vrai mariage. Il y en a qui ont dpens autant pour les noces d'une poupe que pour un mariage rel 5. Ces frais, parfois trs considrables, attestent la foi de -l'Hindou en l'efficacit de cette pratique. Suffira-t-il, pour en rendre compte, de faire appel une association par similarit, et de dire qu'il s'imagine provoquer le semblable par le semblable ? Explication vraisemblable - mais il est difficile de s'y tenir lorsqu'on sait que, dans des socits
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ROSCOE, Manners and customs of the Baganda, J.A.I., XXXII, pp. 38, 56. CHAMBERLAIN, Things Japanese, p. 440. Dr PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, pp. 366,380. Du GROOT, The religious system of China, 1, p. 68, p. 208. THURSTON, Ethnographic notes in southern India, p. 347.

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de type infrieur, des pratiques analogues procdent, non d'une association d'ides chez l'individu, mais des participations imagines et senties dans les reprsentations collectives. L'Hindou qui marie ses poupes agit exactement comme le Peau-Rouge qui danse pour faire venir le bison , comme le faiseur de pluie qui asperge ses voisins. Dramatisation toute mystique, qui doit assurer ses acteurs un pouvoir galement mystique sur l'tre ou le phnomne imit, en crant entre eux et lui un lien, inintelligible sans doute pour la pense logique, mais conforme la loi de participation qui rgit la mentalit prlogique et ses reprsentations collectives. L o cette mentalit est le plus pure, dans les socits du type le moins avanc, les pratiques la refltent aussi le plus clairement : c'est ce que nous avons constat chez les tribus australiennes et dans certains groupes des deux Amriques. Dans des socits de type plus lev, les modalits de l'action se compliquent, et des motifs complexes et divergents la dterminent. Mais presque toujours, en approfondissant ces modalits, on y dcle comme des vestiges qui tmoignent de la prpondrance exerce jadis par la loi de participation. On trouvera de ce fait autant de preuves que l'on voudra dans les grandes civilisations de l'Orient, ou mme, sans aller si loin, dans le folk-lore des nations europennes.

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Chapitre VIII
Institutions ou sont impliques des reprsentations collectives rgies par la loi de participation
(Fin)

Retour la table des matires

Il est un ordre de pratiques que j'ai rserves pour les considrer part, tant cause de la place considrable qu'elles occupent dans la vie des socits infrieures, que pour la lumire qu'elles peuvent jeter sur la mentalit de ces socits. Ce sont les pratiques relatives aux morts, ou, plus prcisment, relatives aux rapports entre les vivants et les morts. Elles sont universelles : on ne connat gure de groupes sociaux, de quelque type qu'ils soient, o les observateurs n'aient relev des coutumes, des tabous, des rites obligatoires au moment de la mort, et pendant une priode plus ou moins longue aprs la mort.

I
I. Les morts continuent vivre. - Contradictions enveloppes dans les reprsentations collectives de cette existence continue. - La mort se fait en plusieurs temps

Tout le monde sait de quel poids la proccupation des morts, de temps immmorial, pse sur les vivants dans la socit chinoise 1. Au Canada, si le feu prend un village o il y ait des corps morts, c'est la premire chose que l'on met en sret. On
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J. J. M. DE GROOT, The religious system of China, I, p. 658, et passim.

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se dpouille de ce que l'on a de plus prcieux pour en parer les dfunts ; de temps en temps on dcouvre leurs cercueils pour les changer d'habits, et l'on s'arrache les morceaux de la bouche pour les porter sur leur spulture, et dans les lieux o l'on s'imagine que leurs mes se promnent... Dans la fosse, on a soin de le couvrir de telle manire que la terre ne le touche point; il y est comme dans une cellule toute tapisse de peaux, beaucoup plus riche et plus orne qu'une cabane 1. Que des pratiques de ce genre soient universelles, on le comprend sans peine du point de vue de la mentalit des primitifs. A leurs yeux, les morts ne sont pas spars des vivants par un gouffre infranchissable. Au-contraire, ils sont continuellement en relation avec eux. Ils peuvent leur faire du bien ou du mal, ils peuvent aussi tre bien ou mal traits par eux. Il ne parat pas plus extraordinaire au primitif de communiquer avec les morts que d'tre en relation avec des esprits , avec telle force occulte dont il prouve l'action, ou qu'il se flatte de matriser. Miss Kingsley raconte qu'il lui est arriv d'entendre un ngre parler tout seul, comme s'il causait avec un interlocuteur invisible pour elle : vrification faite, ce ngre s'entretenait avec sa mre dfunte, qui tait prsente pour lui. La perception du primitif ne fait pas du tout dpendre la ralit de ses objets de la possibilit de contrler cette ralit par ce que 'nous appelons l'exprience ; c'est mme, en gnral, l'intangible et l'invisible qui sont, ses yeux, ce qu'il y a de plus rel. D'ailleurs, les morts ne sont pas sans rvler leur prsence mme aux sens. Sans parler des rves o ils apparaissent, et qui sont, comme on sait, des perceptions privilgies et recherches, les morts se manifestent la vue (spectres, revenants, etc.) et l'oue. Souvent ils procurent aux vivants des sensations indescriptibles, mais trs vives, de contact sans matrialit. Parfois on les entend dans le vent. C'est quelque- chose d'invisible, c'est comme le vent ; en fait, ils disent que le lger bruissement des feuilles de palmier est produit par les revenants, et quand un tourbillon soulve la poussire, les feuilles, et les brins de paille, ce sont les revenants qui sont en train de jouer 2. De mme, au Brsil, les Gs croyaient qu'un lger murmure dcelait la prsence des morts 3. Bref, sans insister sur des faits bien connus, l'homme des socits infrieures vit avec ses morts comme avec les vivants qui l'entourent. Ce sont des membres, et des membres trs importants, de cette socit participations multiples, de cette socit-symbiose o le placent les reprsentations collectives de son groupe. De l, une des diffrences les plus nettes que l'on puisse saisir entre la mentalit des primitifs et la pense logique. En admettant que celle-ci se soit dveloppe peu peu (c'est une hypothse qui sera examine plus loin), les reprsentations relatives au monde extrieur, ont fini paf s'organiser pour elle en. une nature , c'est--dire en un ordre fixe et immuable, soumis des lois que le sujet peut connatre, mais qui lui paraissent indpendantes de lui. Les reprsentations relatives aux morts n'ont rien donn de tel. Elles n'ont constitu que cet ensemble flottant que l'on appelle, d'un nom significatif, l'autre monde . Pour la mentalit primitive, au contraire, l'autre monde et celui-ci ne font encore qu'une seule et mme ralit, la fois reprsente, sentie et vcue. Toutefois, mme pour cette mentalit, les reprsentations relatives aux morts, et les pratiques qui s'y rattachent, se distinguent par un caractre prlogique plus mar1 2 3

CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale, III, p. 372 sqq. Roscoe, Manners and customs of the Baganda, J.A.I., XXXII, p. 73. VON MARTIUS, Beitrge zur Ethnographie Sd-Amerika's, 1, p. 291.

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qu. Si mystiques que soient les autres reprsentations collectives, relatives aux donnes des sens, si mystiques que soient aussi les pratiques qui s'y rapportent (chasse, pche, guerre, maladie, divination, etc.), encore faut-il, pour que la fin dsire soit atteinte, pour que l'ennemi soit vaincu, le gibier pris.... que les reprsentations concident en quelques points essentiels avec la ralit objective, et que les pratiques soient, un certain moment, effectivement adaptes aux fins poursuivies. Par l se trouve garanti un minimum d'ordre, d'objectivit, et de cohrence dans ces reprsentations. Mais, sur les reprsentations et les pratiques relatives aux morts, ce frein, ce rgulateur externe n'agit pas. L'indiffrence la contradiction, qui est le propre de la mentalit primitive, s'y manifestera donc sans rencontrer d'obstacle. C'est l que nous allons rencontrer les pratiques qui attestent le plus videmment la nature prlogique de cette mentalit. La loi de participation rgit en matresse les reprsentations collectives d'o ces pratiques dpendent : elle y tolre les contradictions les plus flagrantes. Nous savons dj que, pour cette mentalit, il n'y a rien qui corresponde exactement ce que nous appelons une me, un individu, que l'me est la fois une et multiple, prsente en mme temps ici et l, etc. Il faut nous attendre constater aussi, dans les pratiques, ce qui serait, du point de vue de la pense logique, une confusion inextricable. Notre effort doit consister, non pas dissiper cette confusion, en rtablissant un ordre logique dans les produits d'une mentalit mystique quine s'en soucie pas, mais montrer comment ce qui est pour nous confusion dcoule naturellement de la loi de participation qui rgit cette mentalit. Tout d'abord, d'une faon gnrale, celle-ci n'est nullement embarrasse de se reprsenter les morts tantt comme constituant une socit dans l'autre monde, parfaitement distincte des socits vivantes, tantt comme intervenant chaque instant dans celles-ci. Ainsi, chez les indignes du dtroit de Torrs, peu aprs la mort d'un homme, son mari s'en va Kibu. L, quand il arrive, le mari d'un de ses amis mort auparavant le reoit et le cache. La premire nuit de la nouvelle lune, le mari est prsent par son ami tous les autres markai, qui l'un aprs l'autre prennent leur massue tte de pierre, et l'en frappent sur la tte : il est alors un vrai markai. Ensuite on lui enseigne pcher la lance, et faire tout ce que les autres font... Les mari ou markai se conduisent en tout comme des hommes, et ils peuvent pouser des mortelles... 1. En Chine, o les reprsentations et les pratiques relatives aux morts se sont conserves depuis la plus haute antiquit, nous trouvons les mmes contradictions. D'une part, il y a un monde des spectres qui est une copie de celui des hommes. La socit y est organise de la mme manire, la vie de clan y continue. Chacun y occupe la position qu'il avait, le rang qu'il tenait de son vivant; il y pratique, avec les mmes rites, le culte des anctres 2. Les morts ont leurs armes, leurs batailles, leurs cimetires, leurs crmonies funraires. Mme, les hommes sont redoutables pour les spectres comme les spectres le sont pour les hommes : la mauvaise influence est rciproque, et ils s'exorcisent mutuellement au moyen de sacrifices. M. de Groot rapporte une lgende trs significative d'hommes qui pntrent dans le pays des spectres, et qui y rpandent la terreur par leur seule prsence. On leur offre des sacrifices, et on les reconduit la frontire avec une infinit de prcautions 3.

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The Cambridge Expedition to Torres Straits, V, p. 357. DE GROOT, The religious system of China, 1, pp. 48, 924. Ibid. II, pp. 802-811.

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Mais, d'autre part, selon le mme auteur, c'est une croyance invtre chez les Chinois, une doctrine, un axiome... que les esprits des morts entretiennent avec les vivants les relations les plus troites, aussi intimes presque que celles qui ont lieu entre les hommes. Il y a, en fait, une ligne de dmarcation entre les morts et les vivants ; mais c'est une ligne trs faible, peine perceptible. A tous les points de vue, le commerce entre eux est actif. Il est une source de bndictions, il est aussi une source de maux, et c'est de lui que dpend le destin de l'humanit 1. Le langage tmoigne que Ton croit les morts vivants dans leur tombeau. A travers toute la dure de la littrature chinoise, des cercueils qui contiennent un cadavre sont dsigns sous le nom de cadavres anims encercueills , ou de cercueils anims 2. Une jeune fille qui a perdu son fianc peut obtenir de ses propres parents et de ceux de son fianc l'autorisation de renoncer pour toujours la vie conjugale. L'usage est alors de lui permettre de s'tablir dfinitivement dans la maison mortuaire, et elle est formellement unie par le mariage son fianc dfunt 3. Autrefois, on pratiquait en Chine la curieuse coutume de placer des femmes mortes dans les tombes des jeunes garons qui mouraient avant d'tre maris 4. L'opinion publique est tellement favorable au sacrifice des femmes qui suivent leurs maris dans la mort, et il en rejaillit un tel honneur sur les familles, que souvent les veuves le dsirent, ou s'y rsignent, ou mme y sont contraintes par leur entourage. Chez les noirs de la Cte occidentale d'Afrique, un homme, quand il meurt, ne fait que se dbarrasser de son corps visible et changer de rsidence : tout le reste demeure pareil 5. Dans l'Amrique du Nord, chez les Sioux, dit M. Dorsey, les morts sont en tout semblables aux vivants... Ils ne sont pas toujours visibles. Parfois on les entend sans les voir, bien qu'ils soient prsents dans la cabane avec un mortel. Il arrive qu'ils se matrialisent, qu'ils prennent un mari ou une femme parmi les vivants, qu'ils mangent, boivent, fument, exactement comme s'ils ,taient des humains ordinaires 6. Un jeune Dacota mourut juste au moment d'pouser une jeune fille qu'il aimait. Elle prit le deuil pour lui... Le revenant apparut et en fit sa femme. Partout o la tribu campait pour la nuit, la femme du revenant plantait sa tente quelque distance des autres, et, lorsqu'on levait le camp, la femme et son mari suivaient la troupe en marche d'un peu loin. Le revenant. disait toujours la femme ce qu'elle avait faire, et il lui apportait rgulirement son gibier... Les gens ne pouvaient ni voir ni entendre l'esprit, mais ils entendaient sa femme lui parler. Il leur faisait savoir par elle quand il fallait craindre un vent violent ou une grosse pluie, etc. 7. Une lgende iroquoise nous montre un mort qui cause avec sa fille, et qui lui donne ses conseils 8. Les faits de ce genre sont, comme on sait, extrmement nombreux. Il conviendrait donc, pour interprter comme il faut les reprsentations et les pratiques des primitifs relatives aux morts, de se dfaire, s'il tait possible, des concepts usuels de vie et de mort, comme il convient aussi de ne pas user du concept d'me. Les concepts de vie et de mort ne peuvent pas ne pas se dfinir pour nous par
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Ibid., Il, p. 464. Ibid., 1, p. 348. Ibid., 1, p. 763. Ibid., I, p. 802 sqq. A.-B. ELLIS, The ewe-speaking peoples, p. 108. DORSEY, Siouan Cults, E. B. Rep., XI, p. 485. Ibid., p. 490. HEWITT, Iroquoian Cosmology (Onondaga version), E. B. Rep., XXI, p. 147 sqq.

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leurs lments physiologiques, objectifs, exprimentaux, tandis que les reprsentations correspondantes chez les primitifs sont essentiellement mystiques. En sorte qu'ils ignorent un dilemme que la pense logique considre comme inluctable. Pour celle-ci, un tre est vivant, ou il est mort; il n'y a pas de milieu. Mais, pour la mentalit prlogique, un tre vit d'une certaine manire, bien qu'il soit mort. Tout en participant la socit des vivants actuels, il participe aussi, et en mme temps, celle des morts. Plus exactement, il est plus ou moins vivant, ou plus ou moins mort, selon que telle ou telle participation a encore lieu, ou n'a plus lieu, pour lui. La faon dont les vivants actuels se comportent son gard dpend prcisment du fait que ces participations subsistent, ou sont rompues, ou vont l'tre. On se trouve ainsi en prsence de reprsentations collectives et de pratiques extrmement complexes. Il ne saurait tre question de les tudier ici dans leur dtail presque infini. Elles varient, dans une mme contre, de tribu tribu. Aucune description particulire de crmonies funraires ne peut tre considre comme applicable toutes les tribus, ni mme une seule, si l'ge, le caractre on la position du mort taient de nature demander pour lui des gards plus qu'ordinaires 1. Prcisment parce que les morts continuent vivre, chacun d'eux est trait selon son rang, son sexe, son ge, circonstances que les observateurs ngligent trop souvent de spcifier, quand ils dcrivent ces, crmonies. En outre, les pratiques relatives la mort et aux morts sont peut-tre les plus persistantes de toutes. Par suite, tandis que le milieu social, les institutions, les croyances se modifient, ces pratiques ne suivent le mouvement qu'avec lenteur. Elles restent en usage, alors que le sens s'en est peu peu obscurci et perdu. Interprtes d'accord avec les reprsentations et avec les sentiments nouveaux, c'est--dire le plus souvent contresens, il arrive qu'elles soient compltes de faon devenir contradictoires avec elles-mmes, dans la partie qui s'en est conserve. Les rites funraires de la plupart des socits, sinon de toutes, prsentent ainsi une stratification irrgulire, o des pratiques remontant une trs haute antiquit, et se rapportant une mentalit caractristique d'un type social trs peu lev, sont confondues avec des usages qui dpendent de conceptions plus rcentes et incompatibles avec cette mentalit. Enfin, dans un grand nombre de socits, les crmonies et les rites funraires varient encore selon le genre et les causes du dcs, suivant que l'individu est sorti de la vie par une bonne ou par une mauvaise mort. Il appartient l'ethnographie de donner la description la plus minutieuse et la plus complte possible de ces crmonies, dans leur extrme varit. Il suffira ici de montrer comment c'est la mentalit mystique et prlogique qui les inspire ; comment les diffrents degrs de vie et de mort consistent pour cette mentalit en des participations ou des manques de participation; comment, enfin, le mme homme ne passe pas par deux tats seulement, l'un o il vit, l'autre o il ne vit pas, mais parcourt une srie d'tats, un cycle de phases o il participe plus ou moins de ce que nous appelons la vie et la mort. Le dessin que je vais en tracer ne saurait tre qu'un schma grossier et provisoire. Je ne le considre comme applicable, dans la mesure o il pourrait tre accept, qu' des socits du type le moins lev, o l'organisation totmique est encore reconnaissable, sinon en pleine vigueur, aux socits du type de celles de l'Australie par exemple. J'avertis aussi qu'il est impossible de se reprsenter toutes les phases de ce cycle schmatique comme parcourues successivement par l'homme tout entier. Au contraire, ce qui caractrise certaines de ces phases, c'est que des participations n'y ont pas lieu, sans lesquelles ce qui, pour notre pense logique, constitue
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Brough SMYTH, The Aborigines of Victoria, 1, p. 114.

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un individu humain, n'est plus donn. Mais il est de la nature de la mentalit prlogique de se mouvoir avec aisance parmi ces participations ou ces isolations, tandis que la pense logique s'y sent dconcerte et perdue, faute de pouvoir oprer sur des concepts bien dfinis et conformment ses propres lois. Sous ces rserves, en partant de l'tat de l'homme adulte, qui a subi les preuves de l'initiation, et qui a t admis au mariage dans son groupe social, un trac schmatique pourrait distinguer les tapes suivantes : 1 La mort, et le temps plus ou moins long qui s'coule entre le dernier soupir et les funrailles 2 La priode qui s'coule entre les funrailles et la fin du deuil, c'est--dire la crmonie qui coupe dfinitivement les relations entre le mort et ceux qui lui taient spcialement lis dans le groupe social ; 3 La priode, de dure indtermine, mais finie, o le mort attend sa rincarnation ; 4 La naissance, et le temps plus ou moins long qui s'coule entre la naissance et l'imposition du nom ; 5 La priode qui va de l'imposition du nom l'initiation; 6 La vie de l'homme adulte et initi, qui aboutit la mort; et le cycle recommence. En notre langage, on pourrait, dire que la mort, comme la naissance, se fait en plusieurs temps. La mort commence avec la premire priode, et n'est complte qu'aprs la crmonie qui clt la seconde. La naissance, de mme, ne fait que commencer lors de l'accouchement, et l'homme n'est parfait qu'aprs les crmonies d'initiation. Encore nos habitudes mentales, notre langage nous obligent-ils dcouper ici suivant des plans nettement distincts ce qui, pour la mentalit prlogique, est reprsent sous forme de participations multiples, commenant ou cessant de coexister.

II
II. Pratiques immdiatement conscutives au dcs. - Enterrements prcipits. - Condition du mort entre le dcs et les obsques. - Sentiments qu'il inspire Retour la table des matires

Aux yeux des primitifs, la mort implique toujours une cause mystique, et presque toujours une violence. C'est une rupture brusque des liens, qui attachaient un individu au groupe social. De ce fait, de nouvelles relations s'tablissent entre ce groupe et lui. Loin d'tre dsormais ngligeable, celui qui vient d'entrer dans la mort est objet de piti, de crainte, de respect, de sentiments complexes et divers. Les pratiques funraires rvlent les reprsentations collectives insparables de ces sentiments.

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Il Y a des socits o ces pratiques commencent avant mme que le patient ait rendu l'me, tant on a hte d'loigner le mort des vivants. Ainsi, chez les Abipones, si la respiration du mourant n'est plus entendue quelque distance, si elle cesse, ne ft-ce qu'un instant, ils proclament qu'il a expir... Aussitt l'on arrache le cur et la langue du mort, et on les donne dvorer un chien, aprs les avoir fait cuire, dans la pense que cela fera prir aussi l'auteur de la mort... Le cadavre, encore chaud, est habill, envelopp dans une peau d'animal... et conduit au tombeau par des chevaux tenus prts d'avance. Je souponne que le cur est parfois arrach, alors que l'homme est encore demi-vivant 1. Chez les Indiens du cap Flattery, j'ai eu connaissance de plusieurs cas, o, d'aprs les circonstances, il n'y a gure de doute que des personnes ont t enterres pendant une syncope, ou simplement dans un tat comateux. J'ai souvent insist auprs d'eux sur la folie que c'tait d'enterrer ces personnes avant d'avoir essay de les ramener la vie; mais je n'ai jamais pu leur persuader d'attendre un seul instant aprs qu'ils croient que le dernier soupir a t rendu... Une femme venait de perdre son mari. Elle tait remarquablement robuste, et en bonne sant. Je la vis assise au bord du ruisseau, pleurant la mort de son mari, et je montai dans le haut du village, un quart de mille de l, o j'avais des malades voir... J'entendis tout coup les lamentations des femmes, annonant une mort. Je me htai de revenir, et j'appris qu'il s'agissait de cette femme que j'avais vue quelques instants auparavant... Avant que je fusse arriv sa cabane, elle tait troitement lie et serre dans une bote, prte tre enterre. Les siens ne voulurent pas couter un seul mot, ni me permettre de tenter quoi que ce soit 2. Souvent, dit un missionnaire jsuite, en parlant des Indiens du Canada, on les ensevelit leur mode avant qu'ils aient expir 3. M. von den Steinen a constat la mme prcipitation chez les Boror 4. De mme, chez les Bakwains de l'Afrique du Sud, peine le malheureux patient a-t-il rendu l'me qu'on l'emporte vite pour l'enterrer. Souvent on choisit le trou d'un fourmilier, afin d'pargner la peine de creuser une fosse. En deux occasions dont j'ai t tmoin, cet enterrement htif eut pour consquence que les deux hommes qui avaient t enterrs vivants revinrent chez eux, au grand effroi de leurs parents 5. D'une faon gnrale, dans les socits fort nombreuses o l'on croit que l'homme vivant a plusieurs mes, il peut suffire du dpart de l'une d'entre elles, pourvu que ce dpart soit dfinitif, pour qu'il soit considr comme mort : peu importe que l'me de son corps soit encore l, si celle qui fait sa personnalit a disparu sans esprit de retour. Nous avons trouv cette croyance chez les Indiens de l'Amrique du Nord. Elle existe aussi ailleurs, par exemple chez des tribus dravidiennes du Bengale. Quand le malade agonise, et ne fait plus que rler, avec plus ou moins de conscience de lui-mme, ils disent : Le corps se meut encore, l'me (roa) est dj partie 6.
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DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, II, pp. 266-268. J. SWAN, The Indians of Cape Flattery (Smithsonian contributions to knowledge, n 220), pp. 8485. Relations des Jsuites, d. Thwaites, X, p. 266 (1936). Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, pp. 350, 397. LIVINGSTONE, Missionary Travels, p. 129. Sagen, Sitten und Gebruche der Munda Kolhs in Chota Nagpore, Zeitschrift fr Ethnologie, 1871, p. 371.

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Mais le plus souvent les funrailles et l'enterrement ne sont pas immdiats, prcisment parce qu'on ne sait pas si la mort est dfinitive, si l'me (j'emploie ce mot, faute d'un meilleur) ne va pas revenir dans le corps, comme elle le fait aprs les rves, aprs les syncopes, etc. On attend donc, et on emploie tous les moyens propres faire revenir celle qui est partie. De l l'usage si rpandu de l'appeler haute voix, de l'implorer, de la supplier de ne pas quitter ceux qui l'aiment. Les Carabes se lamentent haute voix, entrecoupant leurs pleurs de remarques et de questions adresses au mort : pourquoi a-t-il voulu quitter ce monde, o il avait tout pour tre heureux ?... Ils mettent le cadavre sur un sige dans une fosse profonde de quatre ou cinq pieds, et pendant dix jours ils lui apportent de la nourriture, en le priant de manger. C'est seulement quand ils sont convaincus que le mort ne veut ni manger ni revenir la vie... qu'ils comblent la fosse 1. De mme, les noirs de la Cte occidentale d'Afrique appellent haute voix le mort, en le suppliant de ne pas les abandonner, except dans le cas o il tait sourd de son vivant. L'enterrement n'a lieu que lorsque la dcomposition commence, et que les parents deviennent ainsi certains que l'me n'a pas l'intention de revenir 2. Enfin, en Chine, la coutume de rappeler l'me du mort existe depuis la plus haute antiquit, et elle demeure aujourd'hui en pleine vigueur 3. Chez les tribus de l'Est de Sumatra, quand un homme meurt, le cadavre reste un jour et une nuit dans la maison... Une fosse est creuse - on y dpose le mort avec une bouteille d'eau, une poule... si c'est une femme, avec ses darures, et la tombe est ferme... Alors on allume de grands feux, et la famille dort et vit trois jours (sept jours s'il s'agit d'un chef) prs de la tombe... Il faut ce temps, pensent-ils, pour que le mort soit rellement mort, et jusque-l il est ncessaire de lui tenir compagnie 4. A ce moment donc, la. participation du mort avec son groupe social est suspendue plutt que vraiment rompue. On croit, ou l'on veut croire, que rien n'est irrparable, et qu'elle peut encore se rtablir comme auparavant. Cependant, si l'me ne revient pas bientt, si le mort ne se rveille pas, d'autres reprsentations collectives apparaissent, et avec elles d'autres sentiments. Les naturels croient que J'esprit d'un homme, surtout s'il est mort de mort violente, est extrmement malheureux et malfaisant: dans sa colre, il est toujours prt s'irriter sous le moindre prtexte et dcharger sa colre sur les vivants... Ils semblent aussi avoir l'ide que le dfunt, pendant un certain nombre de jours aprs sa mort, n'a pas encore son corps spirituel qui se forme lentement, et que, pendant cette priode transitoire, il est, comme un enfant, particulirement geignard et vindicatif 5. Le mort se trouve dans un tat pnible pour lui, et dangereux pour les autres, qui craignent dsormais son contact. Puisqu'il n'est plus partie intgrante du groupe, semblable aux autres, il faut qu'il s'loigne. Ce sentiment s'exprime souvent de la faon la plus nave et la plus vive. Quand un homme est mourant, ses amis lui apportent de la nourriture, et ils lui disent : Sois bon ; si tu nous quittes, quitte-nous tout fait 6. Chez les Igorotes des Philippines, pendant les premiers jours, les vieilles femmes et ensuite les vieux hommes chantent plu1 2 3 4 5 6

BRUHIER, cit par YARROW, Mortuary customs of the N. A. Indians E. B. Rep., I, p. 166. A.-B. ELLIS, The ewe-speaking peoples, pp. 106-108. De GROOT, The religious system of China, I, p. 253. MOSZKOWSKI, Stmme von Ost Sumatra, Zeitschrift fr Ethnologie, XL, p. 336, ibid., p. 644. J. FRASER, Some remarks on the australian languages, Journal and Proceedings of the R. Society of N. S. Wales, 1890, p. 235. Basil THOMSON, The natives of Savage Island, J.A.I., XXXI, p. 139.

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sieurs reprises le chant suivant : Maintenant tu es mort... Nous t'avons donn tout ce qui t'est ncessaire et fait les prparatifs convenables pour l'enterrement. Ne viens chercher aucun de tes parents ou de tes amis 1. De mme en Afrique occidentale, le Rv. Nassau explique que les sentiments des survivants lgard du mort sont trs mls. Quand ils le supplient d revenir la vie, ils sont certainement sincres, et ils dsirent que ce retour soit complet; mais, presque en mme temps se produit la crainte que le mort ne revienne en effet, non pas sous sa forme habituelle et sociable, mais l'tat d'esprit dsincarn, invisible, et peut-tre hostile... 2. Miss Kingsley a constat les mmes frayeurs, et on lui en a expliqu les raisons. Si l'on craint que les morts ne fassent du mal aux membres survivants de leur famille, et surtout aux enfants, ce n'est pas qu'ils soient malintentionns, mais parce qu'ils sont malheureux d'tre seuls, et qu'ils dsirent avoir des compagnons. Ils sont d'autant plus dangereux qu'ils ne sont pas encore fixs dans la socit des esprits 3 ; et c'est l ce qui rend ces premiers jours aprs la mort particulirement critiques. Non seulement la participation du mort son groupe est peine rompue, mais sa participation au groupe des esprits n'est pas non plus tablie. Mmes reprsentations et mmes sentiments dans l'Amrique du Nord. Pour les Tarahumares, la mort signifie simplement un changement de forme... Ils ont peur des morts, et ils pensent que ceux-ci veulent faire du mal aux survivants. Cette crainte est cause par l'ide que les morts sont solitaires et qu'ils dsirent la socit de leurs proches. C'est pourquoi les morts rendent les gens malades, afin qu'ils meurent aussi, et qu'ils rejoignent ceux qui sont partis avant eux... Aussi le mort est-il pri de s'en aller pour de bon. On lui ferme les yeux, on lui croise les mains sur la poitrine, et ses parents lui parlent l'un aprs l'autre, pour lui dire adieu. La veuve en pleurs dit son mari que, maintenant qu'il est parti et qu'il ne veut plus rester avec elle, il ne faut pas qu'il revienne pour l'effrayer, elle, ses fils ou ses filles, ou n'importe qui d'autre. Elle le supplie de n'emmener personne, et de les laisser tous en paix. Une mre dit son enfant mort : Maintenant, va-t'en! Ne reviens plus, prsent que tu es mort ! Ne reviens pas la nuit prendre mon sein ! Va-t'en! Et le pre dit l'enfant : Ne reviens pas me dire de te tenir par la main ou de fabriquer des choses pour toi. Je ne te connais plus 4. Ces craintes sont d'autant plus vives que, pendant les premiers jours, on se reprsente, le mort, c'est--dire son me ou son esprit, comme demeurant dans la hutte ou dans la cabane o il a expir, en tout cas non loin du corps, ou comme rdant dans les environs, surtout la nuit. Cette croyance est peu prs universelle ; ne ft-elle pas implique dans les reprsentations collectives, le mcanisme psychique pourrait la provoquer chez les individus. Nous-mmes, quand la mort nous a ravi l'un des ntres, ne nous attendons-nous pas, dans les premiers temps, le voir sortir de sa chambre, s'asseoir table sa place, rentrer la maison son heure? Mais, chez les primitifs, il se produit autre chose encore que ces souvenirs douloureux jusqu' l'hallucination : c'est la prsence visible du corps qui entrane, dans leurs reprsentations collectives, la prsence invisible de l'me. Aprs la mort, l'me demeure encore quelque temps dans le voisinage du cadavre, avant d'entreprendre son voyage vers le bura kure 5. D'o il suit qu'en rglant le sort du cadavre, on fixe, en mme temps celui de l'me.
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JENKS, The Bontoc Igorot, Manila, 1905, p. 75. Fetichism in West Africa, p. 113. West African studies, p. 223. LUMHOLTZ, Unknown Mexico, 1, pp. 380-382. HAGEN, Unter den Papua's, p. 266.

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On assigne au mort, la rsidence qui devra tre la sienne dsormais, et l'on se dlivre des terreurs que cause sa prsence pendant la priode intermdiaire. Ainsi, quelle que soit la forme que prennent les crmonies funraires, de quelque faon que l'on dispose du corps - enterrement, crmation, exposition sur un chafaud ou dans un arbre, etc. - le caractre essentiel de ces pratiques est mystique, ou, si l'on aime mieux, magique, comme celui des pratiques qui ont t tudies plus haut. De mme que l'essentiel de la chasse consiste en des pratiques qui obligent le gibier paratre, qui paralysent la fuite de l'animal, qui le rendent aveugle, etc. ; de mme que l'essentiel de la mdecine consiste en des pratiques qui dclent l'esprit malfaisant cause du mal et donnent au docteur le pouvoir de l'expulser; de mme l'essentiel des funrailles qui ont lieu dans les premiers jours aprs la mort consiste en des pratiques qui retranchent dfinitivement le mort de la socit des vivants. Elles l'empchent de se mler eux dornavant, et elles le font admettre dans la socit de ceux qui il ressemble dsormais. Non que toutes relations soient rompues entre les vivants et lui : nous verrons tout l'heure que le contraire est vrai. Mais ces relations seront dornavant rgles. Moyennant l'observation des rgles tablies, le mort pacifi n'exigera rien davantage, et les survivants, de leur ct, n'auront plus rien craindre de lui. En revanche, il est absolument ncessaire que les crmonies aient eu lieu. On sait que les citoyens d'Athnes et de Rome pensaient encore l-dessus comme font aujourd'hui les Chinois ou les membres de la plupart des socits actuellement connues. Par exemple, sur la Cte occidentale d'Afrique, quand une personne meurt au loin, sa famille tche de se procurer quelque chose qui lui ait appartenu, de ses cheveux ou de ses rognures d'ongle, et on clbre l-dessus les crmonies des obsques ; car la croyance gnrale est que l'esprit ou me demeure prs du corps tant que les crmonies n'ont pas t clbres, et qu'elle ne peut ou ne veut pas partir pour le pays des morts auparavant. Aussi, faire savoir un criminel qu'aprs son excution les rites funraires ne seront pas accomplis sur son corps est infiniment plus effrayant pour lui que la mort mme ; car celle-ci ne fait que le transporter dans un autre milieu, o il continue d'avoir les mmes occupations qu'ici-bas, tandis que la privation des rites funraires ouvre devant son imagination toutes sortes de terreurs mal dfinies 1. Sans donc entrer dans le dtail extraordinairement vari des pratiques qui ont lieu depuis le moment o l'agonisant expire jusqu'au jour plus ou moins proche o les obsques proprement dites sont clbres, et surtout sans contester que par le moyen de ces pratiques on veuille atteindre souvent plusieurs fins distinctes : par exemple, viter les souillures causes par la proximit du cadavre, secourir la faiblesse du dfunt, qui n'a plus tout fait son corps humain et qui n'a pas encore son corps d'esprit, garantir les survivants contre ses entreprises, interroger le mort pour savoir qui l'a fait prir, etc., on peut admettre que l'orientation gnrale de ces pratiques est mystique, et qu'elle tend rgler, bon gr mal gr, la situation du mort, sa satisfaction et pour la scurit des vivants. M. Boas a recueilli le rcit fort instructif d'un shaman ressuscit, o il raconte ce qu'il a prouv dans les premiers jours qui suivirent sa mort. Quand j'eus cess de vivre, dit-il, je n'prouvai point de douleur. J'tais assis prs de mon corps ; je voyais comme vous le prpariez pour l'enterrement, comme vous peigniez notre blason sur ma figure... Au bout de quatre jours, il me sembla qu'il n'y avait plus de jour ni de nuit. (Ainsi, dans le cours de ces quatre journes, le dfunt s'tait progressivement loign de la condition ordinaire des
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A.-B. ELLIS, The ewe-speaking peoples, p. 159.

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vivants, qui tait encore la sienne tout de suite aprs la mort : dans cette priode qui s'tend entre le moment mme de la mort et la crmonie des obsques, tout ce qui se passe a pour effet d'affaiblir la participation entre le dfunt et la qualit de vivant, et de le prparer pour d'autres participations.) Je vous vis emporter mon corps, et je me sentis forc de l'accompagner, malgr mon dsir de rester dans notre maison. Je demandais chacun de vous de me donner manger; mais vous jetiez les aliments dans le feu, et alors je me sentis rassasi. A la fin je pensai : Je crois que je suis mort, car personne ne m'entend, et la nourriture consume par le feu me rassasie , et je rsolus de m'en aller au pays des mes 1. Ce shaman, comme ceux qui l'coutent, ne doute point que l'me ne dsire demeurer prs des vivants, et qu'elle n'y dt demeurer, en effet, si les crmonies funraires ne la foraient suivre le corps.

Il peut arriver aussi que l'me du mort ne s'loigne pas, immdiatement aprs la clbration des obsques. Ainsi, chez les Zuis, bien que l'enterrement ait lieu tout de suite, l'me hante le village pendant quatre jours aprs la mort, et ne part pour son lointain voyage que dans la matine du cinquime jour 2. Inversement, souvent des pratiques sont mentionnes qui ont pour but d'expulser l'me du mort mme avant les obsques. Ainsi, chez les Baidyas du sud de l'Inde, on croit que l'esprit d'un mort hante la maison jusqu'au cinquime jour. Avant d'aller se coucher ce jour-l, les habitants de cette maison couvrent le seuil de cendres prises l'endroit o le dfunt a expir, et ils ont grand soin de ne pas marcher dessus... Le lendemain matin, ils examinent les cendres, pour s'assurer si les traces du pied fendu de l'esprit y sont visibles. En ce cas, c'est une preuve que l'esprit est parti ; autrement, on fait venir un magicien pour l'expulser 3. Chez les Tiyans, du Malabar, le matin du troisime jour... le plus proche parent apporte dans la chambre mortuaire un vase plein de riz funraire tout fumant. On l'enlve aussitt et on croit que l'esprit du mort, affam aprs trois jours de jene, se prcipite avidement la suite du plat qui le. tente. Immdiatement on referme la porte, et ainsi l'esprit est dehors 4. Enfin, pour ne pas multiplier les faits qui se ressemblent, chez les Iban ou Dayaks de Sarawak, quand la nuit est venue, le manang (homme-mdecine) clbre une crmonie qui s'appelle Baserara, c'est--dire sparation... On croit que cette crmonie spare l'me du mort de celles des vivants ; on lui fait ainsi oublier les vivants, et on lui enlve le pouvoir dg revenir pour entrainer avec lui les mes :de ses amis et de ses parents 5. N'est-ce pas l un symbole aussi transparent que possible de la rupture de la participation entre l'me du dfunt et son groupe social ? Nanmoins, ces artifices plus ou mains ingnieux, ces pratiques magiques indfiniment varies par lesquelles en expulse, on exclut l'me du mort, en lui enlevant l'ide ou le got de revenir sa demeure de vivant, ne seraient jamais une garantie suffisante, si les rites funraires proprement dits, c'est--dire la clbration solennelle des obsques, ne venaient fixer le mort dans la condition qui sera dsormais la sienne, au moins pour un temps.

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Fr. BOAS, The N. W. tribes of Canada (Tlingit), Rep. of the British Association for the advancement of sciences, 1889, p. 843. STEVENSON, The Zuis, E. B. Rep., XXIII, p. 307. THURSTON, Ethnographic notes in southern India, p. 203. Ibid., p. 218. Very Rev. E. DUNN, The religions rites and customs of the Iban, or Dyaks of Sarawak, Anthropos, 1 (1906), p. 170.

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III
III. La crmonie qui clt le deuil parfait la mort. - Obligations qui cessent quand cette crmonie a en lieu. - Les morts dont les cadavres ne se dcomposent pas sont des spectres particulirement malfaisants

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La priode qui va des premires obsques la crmonie qui clt le deuil est de dure trs variable : tantt quelques semaines, tantt quelques mois, tantt bien davantage. Il arrive aussi, comme M. Hertz l'a montr, que la crmonie finale tende Se rduire quelques rites, ou mme se confondre avec les premires obsques 1. Mais, dans la plupart au moins des socits de type infrieur, la distinction demeure nette. Cette priode diffre de la prcdente en ce que la terreur inspire par le mort s'est apaise. On ne le sent plus rder autour des survivants, malheureux et redoutable, prt leur infliger des maladies et les entraner dans la mort. La force magique des rites funraires a rompu sa participation au groupe des vivants, au moins dans une certaine mesure. Elle lui a assur une situation stable, et en mme temps elle a garanti la paix aux survivants. Nanmoins des relations subsistent : la coutume de ne pas ngliger le mort, de lui apporter intervalles rguliers des aliments et des offrandes, de se concilier sa faveur et surtout de ne pas provoquer sa colre, coutume universelle, prouve bien qu'il reste au mort, dans cette priode, un pouvoir sur les vivants. Il subsiste de part et d'autre des devoirs et des droits. Extrieur au groupe des vivants, le mort ne lui est pas encore compltement tranger. Par exemple, chez les Aruntas, trs peu de temps aprs la mort, le corps est enterr... dans un trou rond creus dans le sol : la terre est amasse directement sur le corps, de faon produire un petit tumulus avec une dpression sur un ct. On choisit toujours pour cela. le ct qui regarde la direction o est plac le camp du dfunt (homme ou femme) dans l'Alcheringa, c'est--dire l'endroit qu'il ou elle habitait lorsqu'il ou elle tait sous la forme d'esprit. Cette dpression a pour but de laisser sortir ou entrer facilement l'ulthana (esprit) du mort. On suppose que, jusqu' la crmonie qui clora le deuil, il passe une partie de son temps dans la tombe, une autre surveiller ses proches parents, et une autre enfin en compagnie de son arumburinga, c'est--dire de son double spirituel 2. Le mort, bien que les obsques aient eu lieu, jouit donc d'une entire libert d'alle et venue, et il est trs attentif la conduite que ses proches tiennent son gard. Dans les tribus du Nord, l'esprit du mort, appel ungwulan, se tient dans les environs de l'arbre o le corps est plac, et de temps en temps il visite le camp, pour voir si les veuves observent le deuil comme il faut... On le consulte sur le moment o la crmonie dfinitive devra avoir lieu 3. Il est naturel que pendant cette priode on subvienne aux besoins du mort. En Nouvelle-Guine, pendant un temps, on prend grand soin de la tombe, on y plante des arbres, et des ftes y sont donnes intervalles rguliers en l'honneur du mort 4,
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R. HERTZ, La Reprsentation collective de la mort, Anne sociologique, X, p. 120 sqq. SPENCER et GILLEN, The native tribes of central Australia, p. 497. The northern tribes, p. 530. EDELFELT, Customs and superstitions of New-Guinea natives, Proceedings of the Queensland branch of the Royal geographical Society of Australasia, 1891-1892, VII, 1, p. 20.

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ftes auxquelles, naturellement, il prend part. De mme, chez les Boror du Brsil. Le premier enterrement a lieu le second ou le troisime jour... Le corps est mis en terre dans la fort, prs de l'eau ; au bout de deux semaines peu prs, il ne reste plus de chair, et l'oit clbre la fte finale dont le but est de dcorer et d'empaqueter le squelette. Dans l'intervalle on reste en relation avec le mort, pendant le jour et surtout pendant la nuit, par le moyen de chants funbres. Aprs cette deuxime crmonie, on ne s'occupe plus du mort 1. En Californie, les Yokaia ont coutume de nourrir les esprits des morts ; pendant un an, on va chaque jour aux endroits o il frquentaient de leur vivant, et on rpand des aliments sur le sol... Une mre se rend chaque jour l'endroit o jouait son petit enfant, ou sur son tombeau ; et l elle tire du lait de ses seins... Comme les Yokaia et les Konkau, les Senel croient ncessaire de nourrir les mes des morts pendant l'espace d'un an 2. Cette obligation, trs stricte, ne s'impose que pour une dure limite. Tant que le mort demeure dans le voisinage, qu'il va et vient sa guise, qu'il exerce une surveillance sur le groupe dont il faisait partie, il a droit encore beaucoup de choses, et il exige qu'on lui rende ce qui lui est d. Avec la seconde crmonie, tout prend fin. Il est permis de penser que l'objet principal, sinon unique, de cette crmonie est de rompre dfinitivement le lien qui fait encore participer, malgr tout, le mort la vie du groupe social. La Seconde ou, selon le cas, la dernire crmonie parfait la mort, la rend complte. L'me du mort n'aura dsormais plus d'action individuelle sur son groupe social, du moins pour une priode de dure indfinie, pendant laquelle elle attendra sa rincarnation. Ainsi, aprs une description minutieuse de cette crmonie finale, dont le rite essentiel consiste dans la rupture d'un os, MM. Spencer et Gillen ajoutent : Une fois cet os bris et dpos dans l'endroit o il restera dfinitivement, l'esprit du mort, que les indignes se reprsentent comme tant peu prs du, volume d'un grain de sable, retourne son camp dans le Wingara, et demeure l. avec les esprits des autres membres de son totem jusqu' sa rincarnation 3. M. Hertz, dans son mmoire sur la reprsentation collective de la mort 4, a cit un grand nombre de faits, emprunts principalement aux socits de l'Indonsie, d'o il rsulte que la mort s'accomplit en deux temps, et qu'elle est considre comme parfaite seulement aprs le second. Je me bornerai rapporter quelques faits analogues observs dans des groupes sociaux de l'Amrique et de l'Afrique. Chez les Sioux, quand des parents perdent un fils, ils coupent une mche de ses cheveux, juste au-dessus du front, et ils la mettent dans une enveloppe en peau de daim... Ils font des offrandes priodiques au mort... A un certain moment, on ouvre l'enveloppe, on en tire la mche ou l'esprit, et on enterre la mche. Dornavant, la sparation du fils d'avec. ses parents est absolue. Les Sioux pensent que, tant que cette mche n'est pas enterre, le dfunt reste rellement prsent dans la maison ; mais, lorsque cet enterrement a lieu, il meurt une seconde fois 5. Dans la Colombie britannique, un an aprs la mort d'une personne, les parents runissaient une grande quantit de nourriture et de vtements, et donnaient une nouvelle fte sur la tombe. C'tait la fin de la priode de deuil : dsormais on s'efforait d'oublier le dfunt. A cette tte, sen fils prenait son nom 6. Ce dernier trait est significatif, le nom d'une personne faisant partie de son individualit.
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VON DEN STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentraibrsiliens, pp. 390-396. POWERS, Tribes of California, pp. 166, 167, 171. The northern tribes of central Australia, p. 542. B. HERTZ, La reprsentation collective de la mort, Anne sociologique, t. X, pp. 48-137. DORSEY, Siouan Cults, E. B. Rep., XI, pp. 487-488. Fr. BOAS, The N. W. tribes of Canada, Rep. of the British Association for the advancement of sciences, 1890, pp. 64-63.

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Les Tarahumares du Mexique clbrent trois ftes successives. A la premire, qui a lieu moins de quinze jours aprs le dcs, tous ceux qui sont en deuil parlent au mort, le shaman le premier; on le supplie de laisser en paix les vivants... La seconde est donne six mois aprs... Trois hommes et trois femmes portent des aliments et de la boisson sur le tombeau ; les parents restent la maison. La troisime est l'effort final pour se dbarrasser du mort. La crmonie se termine par une course entre les jeunes gens. Tous reviennent en se rjouissant ; ils manifestent leur contentement en jetant en l'air leurs couvertures, leurs manteaux, leurs chapeaux, parce qu'enfin le mort est dfinitivement loign... D'aprs les noms que les Tarahumares donnent ces trois crmonies, l'intention de la premire est de fournir des aliments (au mort) ; celle de la seconde, de renouveler la provision ; la troisime a pour objet de lui donner boire. Chacune dure un jour et une nuit et commence l'heure o le mort a expir... Il y a trois crmonies pour un homme et quatre pour une femme: la femme ne peut pas. courir aussi vite, et on a plus de peine l'loigner. Avant la crmonie finale, jamais un veuf ou une veuve ne se remariera : ils ont plus peur du mort que ses autres parents 1. Mais ces mmes Tarahumares, une fois la crmonie finale clbre, savent qu'ils n'ont plus rien craindre, et ils agissent en consquence. Ils me voyaient sans motion, dit M. Lumholtz, enlever les cadavres de leurs morts, pourvu que quelques annes se fussent coules depuis le dcs, et que les crmonies ncessaires pour, les sparer de ce monde eussent t clbres... Un Tarahumare me vendit le squelette de sa belle-mre pour un dollar 2. Les Huichols non plus n'ont pas peur des morts qui ont quitt la vie depuis assez longtemps 3. Sachant que M. LUMHOLTZ recherchait des crnes humains, ils lui en apportaient volontiers. De mme, en Afrique quatoriale, les ngres ont peur des esprits quand la mort est rcente ; ils portent sur les tombes des aliments, des habits, des ustensiles, et ils en renouvellent de temps en temps la provision. Pendant la priode assigne pour le deuil, on se souvient du mort, et on le craint... plus tard, le ngre cesse de croire l'existence de l'esprit du mort... Parlez-lui de l'esprit de son frre qui est dcd hier : il sera plein de frayeur ; parlezlui de l'esprit de ceux qui sont morts il y a longtemps, il rpondra avec insouciance : C'est fini , voulant faire entendre qu'ils n'existent plus 4. A Ceylan, les Weddahs ne montrent plus aucune frayeur en prsence du squelette d'un homme mort depuis longtemps. Nous ne trouvmes jamais la moindre difficult collectionner des squelettes de Weddahs. Les indignes nous montraient eux-mmes trs volontiers l'endroit o, conformment aux instructions de leur inspecteur anglais, ils les avaient enterrs. Quand nous extrayions le squelette du sol, ils regardaient presque toujours avec intrt et sans la moindre motion ; et s'agissaitil de retrouver dans le, sable tous les petits os des mains et des pieds, ils taient trs disposs y aider 5. M. Hertz a bien mis en lumire la raison pour laquelle la crmonie qui clt le deuil est spare des premires obsques par un intervalle variable, mais en gnral assez long. Pour que la crmonie finale puisse tre clbre, pour que le mort puisse
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LUMHOLTZ, Unknown Mexico, I, pp. 384-387. Ibid., I, p. 390. Ibid., II, p. 285. Du CHAILLU, Equatorial Africa, p. 336. P. und F. SARASIN, Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschungen auf Ceylon, III, p. 494.

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s'loigner sans esprit de retour, et qu'il aille habiter avec les autres esprits qui attendent leur rincarnation, il faut que lui-mme soit entirement dsincarn. Il faut que la chair ait tout fait disparu de dessus ses os, et que le processus de dcomposition soit achev. C'est ce qui ressort des nombreux faits rapports par M. Hertz, et aussi de la description dtaille des crmonies funraires australiennes chez MM. Spencer et Gillen. On visite de temps en temps le corps qui est en train de se dcomposer sur un arbre, et on demande l'esprit qui se tient dans les environs quel moment il jugera les os assez dpouills pour que la crmonie finale puisse avoir lieu. Je verrais aussi une confirmation de la thorie de M. Hertz dans une croyance fort rpandue chez les primitifs et qui subsiste encore aujourd'hui en Chine. Il y a une sorte de revenants particulirement dangereux et malfaisants, meurtriers, et qui causent une terreur pouvantable par leurs apparitions ; or, chaque fois que, pour se dbarrasser de ces spectres affreux, on dterre les cadavres, afin de les dtruire, on voit qu'ils n'ont pas subi de dcomposition du tout. Au Loango, quand, en ouvrant la tombe, on trouve le cadavre intact, les yeux Ouverts-, on les anantit en les brlant 1. En Afrique orientale, un proche parent du mort, sa femme, son mari ou sa sur, rve de lui toutes les nuits pendant quelques semaines, se rveille pouvant, sort de sa hutte, regarde autour de soi, et voit le revenant assis prs de la porte ; ou il arrive souvent qu'on l'aperoit assis l'endroit o jouent les enfants tout prs du village, et o lui-mme avait l'habitude de jouer tant enfant. Ces revenants sont toujours beaucoup plus grands que leur taille naturelle... Alors la tombe est ouverte par un des proches parents du mort, en gnral par un de ses frres, et invariablement on trouve le cadavre non dcompos et blanc. On l'enlve et on le brle ; ensuite on enterre les cendres. Alors le revenant n'apparat plus 2. M. de Groot rapporte des histoires tout fait semblables 3.

Ainsi le mort dont le corps ne se dcompose pas est particulirement redoutable. Il est anormal, parce qu'il ne peut par, s'acheminer la mort complte, qui le sparera dfinitivement des vivants. Il les hante et il les perscute, faute de, pouvoir se dsincarner, et passer peu peu du premier temps de la mort au second. Ne semble-til pas que cette reprsentation collective tmoigne, elle aussi, du caractre mystique et prlogique de la mentalit des primitifs ? La loi de participation, qui rgit cette mentalit, lui fait considrer comme toute simple la relation, inintelligible pour la pense logique, qui lie mystiquement l'tat de l'esprit du mort celui de la chair et des os de son corps. En un sens, le mort est cette chair et ces os; en un autre sens, il est tout autre chose. Ces deux propositions ne s'excluent pas, parce que, pour cette mentalit, tre signifie participer de. La dcomposition de la chair du mort est la fois ce qu'une pense logique dfinirait le signe, la condition, la cause, et le fait mme du second temps de la mort. Quand elle est acheve, la mort aussi est complte, c'est-dire que le lien de l'individu avec son groupe social est dfinitivement rompu.

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Dr PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, p. 318. HOBLEY, British East-Africa. Kavirondo and Nandi, J.A.I., XXXIII, pp. 339-340. The religious system of China, I, p. 106, p. 127.

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IV
IV. Destruction des effets personnels du mort. - En quel sens ils continuent de lui appartenir. -La proprit est une participation mystique. - Condition de la veuve Retour la table des matires

Parmi les pratiques qui accompagnent soit la premire, soit la dernire crmonie funbre, soit mme les deux, j'en retiendrai, titre d'exemple, une srie o le caractre mystique et prlogique de la mentalit primitive apparat en pleine lumire. Elles consistent, en gros, enterrer avec le mort, ou simplement dtruire ce qui lui a appartenu. Elles sont en vigueur dans les socits de type infrieur, peu prs sans exception. S'il s'agit d'un homme (chez les Aruntas), on lui coupe les cheveux : ses colliers, ses bracelets et ses cordons qui servent tre mis autour de la tte sont soigneusement conservs pour ,tre employs dans la suite. Ce sont l, en effet, des objets de haute valeur mystique, que l'Australien a lui-mme reus, soit d'anctres, soit de parents. Il n'eu a t pour ainsi dire que l'usufruitier, peu prs comme des churinga... Mais, aussitt aprs l'enterrement, le camp de l'homme ou de la femme qui a t le lieu de la mort ,est immdiatement brl, et tout ce qu'il contient est dtruit... ; s'il s'agit d'une femme, rien absolument n'est conserv 1. Dans l'Australie du Sud, tout ce qui appartenait au mort, ses armes, ses filets, etc., est mis dans la tombe auprs du corps 2. Dans la province de Victoria, le sorcier jette dans la fosse tous les effets personnels du mort qu'il a pu runir... Il demande alors si celui-ci ne possdait rien d'autre ; si on lui dsigne quelque objet, il le fait apporter, et dposer avec le reste. Tout ce qui lui a appartenu pendant sa vie doit absolument tre plac prs de son corps maintenant qu'il est mort 3. Dans l'archipel Bismarck (les de l'Ouest), toute la proprit mobilire du mort est place sur la tombe ; on la brle seulement au bout de trois semaines 4. Chez les Boror, un dommage considrable atteint la famille dont il meurt un membre. Car tout ce dont le dfunt faisait usage est brl, jet dans le fleuve, -ou enterr avec lui... 5. Dobrizhoffer avait constat la mme coutume chez les Abipones, Tous les ustensiles appartenant celui qui vient de mourir sont brls sur un bcher. Outre les chevaux sacrifis sur la tombe, on tue son petit btail s'il en avait. La maison qu'il habitait est mise en pices. Sa femme, ses enfants et le reste de sa famille se rfugient ailleurs : n'ayant plus de maison, ils sjournent pour un temps chez une autre personne, ou s'abritent misrablement sous des nattes. Prononcer haute voix le nom d'une personne morte rcemment est un crime grave chez les Abipones 6. En Californie, les Ko ma-cho sacrifient tout ce qui appartenait au mort, jusqu' son cheval. Chez les Nshinam, aussitt que la vie a disparu, le corps est brle, et avec lui tout ce que le dfunt possdait... Chez les Wintn, tout ce qui appartenait au mort et qui peut entrer sans trop de peine
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SPENCER et GILLEN, The native tribes of central Australia, p. 497. BEVERIDGE, The Aborigines of the lower Murray, Journal and Proceedings of the Royal Society of N. S. Wales, 1884, p. 29. Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, 1, p. 104. PARKINSON, Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 441. VON DEN STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, pp. 384-389. DOBRIZHOFFER, An account of the Abipones, II, pp. 273-274.

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dans la tombe y est jet, y compris, aujourd'hui, ses couteaux, ses fourchettes, ses bouteilles de whisky... Tout ce qui ne peut tre enterr est brl. Quand un Indien de haut rang vient mourir, son wigwam est dtruit par le feu... Jamais plus on ne prononce le nom d'un mort 1. Les Hurons enterrent ou enferment avec le corps des dfunts de la galette, de l'huile, des peaux, haches, chaudires, et autres outils, pour cette fin que les mes de leurs parents, faute de tels instruments, ne demeurent pauvres et ncessiteuses en l'autre vie 2. A Vancouver, ce qui appartient au mort est dpos prs du corps ; autrement il reviendrait et le prendrait. Parfois mme on rase sa maison 3. Chez les Zuis presque tous les objets appartenant au mort sont dtruits ou brls . La mme coutume est extrmement rpandue dans toutes les rgions de l'Afrique ; l mme o elle a disparu, on peut en retrouver encore des vestiges. Ainsi, la Cte des Esclaves, les enfants ne sont pas seuls hriter du pre: les frres maternels et paternels sont aussi des ayants droit. De l vient que les enfants emportent tous les objets de valeur hors de la maison de leur pre, ds qu'ils le voient prs de sa fin. Et les frres se htent aussi, pendant les derniers moments, de s'emparer le plus qu'ils peuvent des biens mobiliers du mourant 4. Mais le mme missionnaire nous dit aussi : Le mort est descendu dans sa tombe avec beaucoup de vtements, on n'y place rien d'autre, ni dedans ni dessus. Anciennement on brisait sur la tombe des pots remplis de graisse ; cela ne se fait plus aujourd'hui 5. Chez les Bayaka, quand un homme meurt, tous ses pots sont briss et laisss sur sa tombe 6. Dans l'Afrique du Sud, quand les rites funraires ont t clbrs, et que les gens en deuil se sont disperss, la maison occupe par le dfunt au moment de sa mort est brle avec tout ce qu'elle contient, mme avec les objets de prix, le grain, les outils, les armes, les ornements, les charmes, aussi bien que les meubles, les lits, la literie : tout doit tre dtruit par le feu 7. Dans l'Inde mridionale, aussitt qu'un Savara est mort, un coup de fusil est tir sa porte, pour faire sauver le kuba (l'esprit). Le cadavre est lav, transport au terrain de crmation de sa famille, et brl. Tout ce qu'un homme possde : ares, flches, haches, poignards, colliers, habits, riz, etc., est brl avec son corps 8. Enfin, pour ne pas prolonger outre mesure cette numration, nous n'hsitons pas affirmer, dit M. de Groot, qu'il y a eu un temps o la mort d'un homme, en Chine, entranait la ruine complte de sa famille... Dans la suite, l'usage d'enterrer les objets prcieux avec le mort s'affaiblit peu peu, sans pourtant disparatre tout fait. Mais en mme temps le hiao (devoir de respect des enfants l'gard des parents) s'imposait de plus en plus. C'est ainsi que les enfants, tout en cessant de renoncer en effet l'hritage de leurs parents, ont mis d'autant plus de zle conserver les dehors de cette renonciation..., revtant les habits les moins coteux, mangeant les aliments les plus simples possible, etc. 9.
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POWERS, Tribes of California, pp. 173, 239, 328. Fr. SAGARD, rcollet, Le Grand voyage au pays des Hurons (1632), p. 233. Fr. Boas, The N. W. tribes of Canada, Report of the British Association for the advancement of sciences, 1890, p. 575. SPIETH, Die Ewe-Stmme, p. 120. Ibid., 256. TORDAY and JOYCE, Notes on the ethnography of the Ba-yaka, J.A.I, XXXVI, p. 43. MACDONALD, Manners and customs... of the South African tribes, J.A.I., XIX, p. 276. E. THURSTON, Ethnographic notes in southern India, p. 206. The religious system of China, 1, p. 474.

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L'interprtation courante de ces pratiques les ramne quelques motifs principaux : fournir au mort ce qui lui est ncessaire pour ne pas tre malheureux dans sa nouvelle condition, et, par consquent, s'il s'agit d'un personnage considrable, le munir de tout ce qu'il lui faut pour soutenir son rang; dbarrasser les vivants d'objets souills par la mort et devenus inutilisables ; ainsi s'expliquerait par exemple, la pratique presque universelle de brler ou d'abattre la maison o la mort a eu lieu ; viter que le mort, qui exerce sur les survivants une surveillance jalouse, ne soit tent de revenir pour chercher ce qui lui appartient. Que ces motifs, ou l'un d'entre eux seulement, soient prsents dans la conscience de ceux qui observent ces coutumes, le fait, dans un grand nombre de cas, ne parat pas douteux. Souvent les explorateurs et les missionnaires les mentionnent expressment. Parfois pourtant ils se demandent si ces motifs suffisent bien rendre compte d'une coutume si extraordinaire et si contraire en apparence l'intrt le plus vident de ceux qui vivent. Ainsi, au Congo, on le revtit (te mort) d'abord de son corail, s'il en a, et de tout ce qu'il a de plus prcieux ; Ma doit prir avec lui. Mais pourquoi ? Si c'tait par avarice et pour ne vouloir pas se sparer de ses richesses, mme au tombeau, le mme sentiment devrait agir sur l'hritier, qui se refuserait cette perte. Tout ce que j'ai appris, c'est qu'ils en agissent ainsi par une obissance aveugle pour le Kissy qui leur en fait le prcepte, et qu'ils sont trop ignorants pour se permettre de raisonner sur leur religion, laquelle ils s'astreignent implicitement 1. Il est vrai qu'il arrive aux observateurs de confondre, dans leurs rcits, les faits proprement dits avec l'interprtation qui leur semble le plus naturelle. Mais nous trouvons aussi le motif formellement attribu aux indignes. Ils s'imaginent et croient que les mes de ces chaudires, haches, couteaux et tout ce qu'ils leur ddient, particulirement la grande fte des morts, s'en vont en l'autre vie servir les mes des dfunts, bien que les corps de ces peaux, haches, chaudires, etc., demeurent et restent, dans les fosses et les bires avec les os des trpasss ; c'tait leur ordinaire rponse, lorsque nous leur disions que les souris mangeaient l'huile et la galette, et la rouille et la pourriture, les peaux, haches et autres instruments qu'ils ensevelissaient et mettaient avec les corps de leurs parents et amis dans le tombeau 2. Mais Souvent des pratiques subsistent, alors que le sens primitif s'en est perdu. Ceux qui continuent les observer ne manquent jamais de s'en donner une explication conforme leurs reprsentations et leurs sentiments actuels, tout comme des mythes peuvent tre surchargs de plusieurs couches de complments et d'illustrations contresens, quand les reprsentations collectives d'o ils sont sortis se sont modifies avec le milieu social. On peut admettre qu'en effet, dans les socits infrieures o se perptue l'usage de dtruire ce qui appartient aux morts, les motifs indiqus plus haut sont ceux que les indignes se donnent eux-mmes, et se demander nanmoins si, en fait, m pratiques ne devraient pas tre rapportes d'autres reprsentations collectives propres la mentalit mystique et prlogique. Selon nous, elles impliquent avant tout une participation reprsente et sentie. Les objets employs par un homme, les vtements qu'il a ports, ses armes, ses ornements, sont quelque chose de lui, sont lui (au sens du verbe tre sous la loi de participation), comme sa salive, ses rognures d'ongle, ses poils, ses excrments, bien
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DEGRANDPR, Voyage la Cte occidentale d'Afrique (1801), I, pp. 147-148. Fr. SAGARD, rcollet, Le Grand voyage au pays des Hurons (1632), pp. 233-234.

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qu' un moindre degr. Il est pass de lui en eux quelque chose qui en fait un prolongement de sa personne. Mystiquement, ces objets sont maintenant insparables de lui. En vertu d'une sorte de polarisation, ce ne sont pas des armes ou des ornements en gnral. Ce sont les armes ou les ornements de tel ou tel, qui ne sauraient dsormais dpouiller ce caractre, et devenir les armes ou les ornements d'un autre. Or, pour la mentalit des primitifs, les caractres mystiques des objets, leurs proprits occultes, sont de beaucoup les plus importantes : oriente autrement que la pense logique, cette mentalit aboutit aussi des faons d'agir toutes diffrentes, et, du point de vue utilitaire, souvent draisonnables. Par exemple, le chef a dcid une expdition de chasse pour le lendemain : au lieu d'aller se coucher et de bien dormir, afin d'tre dispos, les Boror passeront la nuit chanter et danser 1. M. von den Steinen, qui s'en tonne, ne sait-il pas qu'aux yeux des Boror, la capture du gibier dpend beaucoup plus de l'action magique exerce sur lui par les chants et par les danses, que de l'agilit et de l'adresse des chasseurs ? Pareillement, quand on songe la somme de travail que demande souvent aux primitifs la fabrication de leurs armes, de leurs canots, de leurs outils, on est tent de se demander comment ils peuvent sacrifier, chaque dcs, le produit de tant d'efforts et de patience, qui leur est si indispensable. Mais c'est que l'utilit effective des armes et des outils est leurs yeux quelque chose de tout fait secondaire, au prix du lien mystique qui fait participer ces objets l'tre de celui qui les a faits, qui en use et qui les possde. Que cet homme vienne mourir : que fera-t-on de ce qui est lui ? Pour la mentalit prlogique, la question ne se pose mme pas 2. Il n'y a pas plusieurs alternatives possibles : la participation entre lui et ce qui lui appartient est telle, que l'ide d'utiliser ces objets en dehors de lui ne saurait se prsenter. Il faudra donc que ces objets l'accompagnent. On les dposera prs de son corps, et, puisqu'on les croit en gnral anims, on les fera passer comme lui dans la rgion voisine o la mort ( son premier temps) l'a transfr. Les motifs invoqus tout l'heure ne sont pas, on le voit sans peine, en opposition avec l'origine mystique de ces pratiques. Il serait dangereux par exemple, de s'approprier ces objets ; car celui qui s'en servirait risquerait d'veiller le ressentiment du mort, et d'tre victime de sa vengeance. Ou bien encore, le mort sera reconnaissant du soin qu'on aura pris de le faire accompagner par ce qui est lui, et, en rcompense, il s'abstiendra de troubler la paix des survivants, etc. Mais ces motifs sont secondaires. Ils s'expliquent par un lien mystique originel entre les objets possds par le mort et le mort lui-mme, tandis que ce lien ne s'explique pas par eux, mais provient directement des reprsentations collectives familires la mentalit prlogique. Pour celleci, ce stade, possession, proprit, usage, ne se distinguent point de participation. Ce lien mystique ne saurait tre dtruit par la mort, d'autant que le mort continue vivre, et que ses relations avec le groupe social ne sont pas rompues, tant s'en faut. En notre langage, il reste propritaire de ce qui est lui, et les pratiques que nous tudions attestent simplement que cette proprit est reconnue. Il faut seulement entendre que la proprit, ce moment, consiste en une liaison mystique, en une participation entre le possdant et le possd. Elle ne permet mme pas de concevoir que le possd passe en &autres mains, ou que, s'il y passe, il puisse y servir quoi que ce soit - sans

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VON DEN STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, p. 367. Je lui demandai encore ( un Indien) pourquoi ils enterraient les robes des morts avec eux. Elles leur appartiennent, rpondit-il ; pourquoi leur terait-on ? Relations des Jsuites, d. Thwaites, V, p. 130 (1633). - On ne parle plus des morts parmi nous, me dit-il; voire mme les parents du dfunt ne se servent jamais des choses dont le mort se servait pendant sa vie. Ibid., p. 134.

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parler des consquences funestes que la seule violation de ce lien mystique pourrait entraner. Bien que les observateurs soient fort loin, en gnral, de cet ordre d'ides, il arrive que leur langage en apporte une confirmation plus ou moins nette. D'abord, on nous dit souvent que les objets enterrs, briss ou sacrifis sont ceux qui appartenaient au mort personnellement, c'est--dire ceux qu'il avait fabriqus lui-mme, ou dont il avait l'usage exclusif. La destruction ne s'tend pas, d'ordinaire, aux objets qui seraient la proprit (au sens mystique) d'autres personnes de sa famille. Une veuve garde tous les paniers et les ornements faits par elle 1. En Nouvelle-Guine, une partie (?) des ares et des flches d'un homme, et en gnral de ce qui lui appartient, est brise sur la tombe, et les morceaux en sont laisss l comme un tmoignage de l'incapacit o il est de s'en servir dsormais. Une coutume semblable est observe pour les ustensiles de cuisine, pour les instruments de travail d'une femme ; on met aussi sur la tombe son jupon, et tout ce qu'elle portait au moment de sa mort 2. D'autres fois, l'observateur indique le caractre, mystique du lien entre le mort et les objets qu'il possdait. Les vtements, les armes, et les ustensiles du dfunt sont ensevelis avec lui... son canot d'corce est renvers sur la tombe ou bien lanc au gr du courant. Tous les objets ayant appartenu au dfunt et qui ne peuvent tre cachs avec lui sont sacrifis. On les brle, on les jette l'eau, ou bien on les suspend dans les arbres, car ils sont eln'ry tay, c'est--dire anathme .C'est une nouvelle espce de tabou, dont l'usage se retrouve mainte part ailleurs 3. Cette dernire comparaison est, selon nous, d'une grande justesse ; d'autant que ce tabou s'impose au respect de ceux qui font partie du mme groupe social ou religieux, mais ne touche pas les autres. Ainsi, chez les Ba-Ronga, quand un homme est mort, ses habits et tout ce qu'il portait sur lui sont jets dans sa hutte abandonne. Ses assiettes, ses pots de bire sont briss sur son tombeau ; personne n'ose plus y toucher... . Mais M. Junod ajoute aussitt en note... sauf les chrtiens.... Une brave convertie de Rikatla, Los, me racontait en souriant avoir obtenu trs bon compte de quoi complter sa vaisselle en achetant celle d'un mort que ses hritiers lui avaient volontiers cde presque pour rien 4. Ce dernier fait est trs significatif. Sans doute, le lien mystique entre l'homme et les objets qu'il possde n'est plus assez puissant, chez les Ba-Ronga, pour que ces objets soient ncessairement mis dans la mme condition que lui, lorsqu'il est mort. Ils sont cependant tabou pour les survivants, qui les dtruisent plutt que de s'en servir. Mais la preuve qu'ils ne les dtruisent pas afin que le mort les emploie, ou par crainte que le mort ne vienne les chercher, etc., c'est qu'ils ne se font pas scrupule de les cder des indignes devenus chrtiens. De mme, chez les Hos, Dravidiens du Bengale, on dtruit, la mort d'un homme, tous ses effets personnels. Mais non pas dans l'ide que le mort en retire un bnfice quelconque. Les Hos ont toujours rpondu ngativement la question. Ils m'ont donn la mme explication que j'avais dj reue des Chulikata Mishmis du HautAssam : savoir qu'ils ne voulaient pas tirer profit de la mort d'un membre de leur famille... Ils jettent donc au feu tous ses effets personnels, les habits et les vases dont il s'est servi, les armes qu'il a portes, et l'argent qu'il avait sur lui. Mais les objets neufs dont il n'a pas fait usage ne sont pas traits comme ceux qu'il s'est appropris, et
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POWERS, Tribes of California (Shastika), p. 249. EDELFELT, Customs and superstitions of New-Guinea natives, Proceedings of the Queensland branch of the royal geographical Society of Australasia, 1891, VII, 1, p. 20. PETITOT, Dictionnaire de la langue Dn-Dindji, p. XXVI. JUNOD, Les Ba-Ronga, p. 58.

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on ne les dtruit pas. Il arrive souvent que de respectables Hos, trs gs, s'abstiennent de porter des vtements neufs qu'ils viennent possder, pour viter qu'on ne les dtruise leurs funrailles 1. Il serait difficile de mieux faire sentir que l'essence de la proprit est un lien mystique tabli entre la personne qui possde et les objets qui participent d'elle en quelque faon, parce qu'ils ont t employs ou ports par elle, et que si ces objets sont dtruits la mort du possesseur, c'est que cette mort ne rompt pas le lien mystique. La participation continue. D'une part, elle s'oppose tout usage qui pourrait tre fait des objets ; d'autre part, elle dtermine les pratiques qui les mettent, pour ainsi dire, la disposition du mort. Il n'est mme pas toujours indispensable que les objets soient dtruits. Un mort peut demeurer possesseur de richesses bien vivantes. Il y a des esprits (des morts) qui deviennent fort riches en btail et en esclaves, par suite des offrandes continuelles qui leur en sont faites : ce btail est considr comme sacre, et surveill par les parents du mort l'esprit duquel il appartient 2. Peut-tre est-ce dans cette participation persistante entre le mort et ce qui lui est mystiquement uni, sous forme de proprit, qu'il convient de chercher aussi l'origine d'un grand nombre de pratiques relatives au deuil, en particulier des pratiques souvent si cruelles, si complexes, si prolonges, qui sont imposes aux veuves dans certaines socits de type infrieur. Plusieurs considrations tendraient le faire croire. D'abord, la veuve cesse, en gnral, d'observer ces pratiques, au moment prcis o la crmonie qui clt le deuil vient d'avoir lieu, c'est--dire au moment 1 o le deuxime temps de la mort s'est accompli, o la mort devenant parfaite, les relations sont dfinitivement rompues entre le groupe social et le dfunt. Mais, pendant le temps qui spare le dcs de la crmonie finale, le mort, mme aprs les premires obsques, est particulirement attentif la conduite de la veuve. Il la surveille, prt intervenir si elle n'observe pas le deuil dans toute sa rigueur. Les parents du mort tiennent la main ce qu'elle ne s'en carte pas : autrement, ils peuvent la chtier, et mme parfois la tuer. Il faut donc qu'un, lien trs fort subsiste entre elle et le dfunt mari. En second lieu, ce lien, du vivant de celui-ci, ressemblait par bien des points ce que nous avons appel proprit, au sens mystique de ce mot pour la mentalit prlogique. Dans un grand nombre de socits infrieures, partir du jour o le mariage a eu lieu, une femme qui jusque-l jouissait de la libert sexuelle la plus grande, devient tabou pour les membres du groupe autres que son mari 3. Elle ne lui appartient pas seulement parce qu'il l'a acquise, parfois trs cher, et parce que l'adultre est ainsi une sorte de vol. Une participation s'est tablie entre lui et elle, qui la met sans doute dans sa dpendance, mais qui fait aussi que les actes de la femme retentissent sur lui. Par exemple, s'il est la chasse ou la guerre, son succs et sa vie mme peuvent tre compromis par une imprudence ou par un acte inconsidr de la femme. S'il la renvoie, le lien mystique est rompu. Mais s'il ne l'a pas renvoye, et qu'il meure, la participation subsiste entre elle et lui avec toutes ses consquences. A l'extrme rigueur, celles-ci devraient comporter la mort de la veuve. C'est une pratique dont on trouve de nombreux exemples, mme dans des socits de type dj assez lev, quand le mari dfunt tait un personnage considrable. A la mort de plus
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RISLEY, Tribes and castes of the Bengal, I, p. 334. Rev. J. ROSCOE, The Bahima, a cow tribe of Enkole, J.A.I., XXXVII, p. 109. Par exemple, chez les Maoris de la Nouvelle Zlande, autrefois chaque femme... pouvait choisir autant d'amants qu'il lui plaisait, sans que personne la juget le moins du monde blmer, tant que les siens ne l'avaient pas donne en mariage : mais ce moment elle devenait tapu par rapport son matre, et s'exposait tre mise mort si son infidlit tait prouve . B. TAYLOR, Te ika a maui, p. 167.

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d'un roitelet africain, ses femmes, ou du. moins une partie d'entre elles taient sacrifies, ou plutt se sacrifiaient elles-mmes. Autrefois, dit M. Ellis, peine le roi avait-il expir que les femmes du palais commenaient briser les meubles, les ornements, les ustensiles, et ensuite se donnaient la mort 1. On sait que dans l'Inde, dans l'Extrme-Orient, surtout en Chine, le suicide des veuves sur la tombe de leurs maris est encore frquent. Les termes dans lesquels M. de Groot en parle sont caractristiques. La classe la plus nombreuse, dit-il, est celle qui comprend les suicides commis par des veuves qui veulent chapper au risque d'tre remaries, ou dpouilles de leur chastet de quelque autre manire... En fait, tant la proprit de son mari mme aprs sa mort, une veuve honorable ne peut considrer que comme un acte de la plus grande injustice envers lui, que comme un vol, le fait de se donner un autre... et de le rejoindre dans l'autre monde moins pure qu'au moment o il l'avait quitte. Ces raisons sont de toute vidence trs anciennes ; on peut les faire remonter une tribu... qui pratiquait la coutume de rejeter dans le dsert et d'y abandonner mainte veuve, par la raison qu'elle tait maintenant la femme d'un esprit, et qui les traitait comme, en fait, les Chinois traitent encore aujourd'hui, en gnral, les effets personnels inanims des morts 2. Mais la veuve n'est ainsi la femme d'un esprit , que pour un temps, jusqu' ce que la crmonie qui rend la mort parfaite puisse tre clbre, et rompe les derniers liens entre le dfunt et son groupe social. On pourra donc la laisser vivre, pourvu que ce soit dans des conditions dont l'esprit du mort, qui est encore son matre, ne doive pas s'irriter, et par suite s'autoriser pour revenir revendiquer ses droits, troublant ainsi la paix du groupe social. De l la plupart des pratiques imposes la veuve, bien que ceux qui en exigent le respect croient souvent obir d'autres motifs, par exemple : viter la contamination, la veuve tant souille par la mort de son mari et pouvant communiquer cette souillure aux survivants, etc. Il reste d'ailleurs dans ces motifs utilitaires une trace du lien mystique d'o nous tirons le sens originel de ces pratiques. Mais ces motifs sont secondaires, tandis que le lien mystique est essentiel. Sans entrer dans le dtail extrmement complexe des coutumes de deuil que je n'ai pas pour objet d'expliquer ici, quelques exemples montreront que, jusqu' la crmonie qui rend la mort complte, la femme reste mystiquement la proprit de son mari mort, et qu'il est besoin de rites spciaux pour faire cesser cette participation. Dans les tribus du nord de l'Australie centrale, l'itia (frre plus jeune) du mort coupe les cheveux de la veuve, et ensuite les brle... Il faut ajouter que, tt ou tard, la femme deviendra la proprit de l'itia. La chevelure de la veuve est jete au feu. Celle-ci se couvre le corps de cendres prises au foyer du camp, et elle continue de le faire pendant toute la dure de son deuil. Si elle y manquait, l'atnirinja ou esprit du mort, qui la suit partout, la tuerait et dpouillerait ses os de toute leur chair 3. Le deuil termin, et le dfunt parti pour son camp dans l'Alcheringa, la femme est donne un de ses frres plus jeunes. Mais ce n'est pas sans passer par des crmonies compliques. Enfin, un soir, la femme se rend au camp de l'itia, mais ils dorment sparment, des deux cts du feu. Le jour suivant, l'itia livre la femme aux hommes qui ont avec lui la parent de unkalla, ipmunna, okilia, itia, gammona et oknia, c'est--dire des reprsentants de toutes les classes. Tous peuvent avoir des relations avec elle, et ils lui font des prsents d'alpita, d'ocre rouge, de cordons en
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A. B. ELLIS, The ewe-speaking peoples, p. 128. J. J. M. DE GROOT, The religious system of China, 1, p. 744. SPENCER et GILLEN, The northern tribes of central Australia, p. 507.

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fourrure, etc. Elle les porte au camp de l'itia, qui la pare avec Ces cordons. Auparavant, il avait envoy, par elle, ces hommes, une offrande de lances et de boucliers ; faute de quoi, plus tard, ils auraient eu le droit de le tuer, s'il avait pris possession de la veuve sans leur faire, ce prsent, et sans leur permettre d'avoir des relations avec elle, Si l'itia dsign refuse, la femme passe un autre frre plus jeune 1. Pour que le lien mystique puisse s'tablir entre la femme et son nouveau matre, il ne suffit donc pas que le lien entre elle et son matre disparu soit bris par la mort de celui-ci. Il faut que la femme soit, pour ainsi dire, dsapproprie, afin de pouvoir tre approprie de nouveau. Et elle ne saurait l'tre que par un frre de son mari. On pense aussitt au lvirat, et sans mconnatre le caractre utilitaire ou juridique que cette institution a pris dans un grand nombre de socits, on est, conduit penser que l'origine a d en tre dans des reprsentations collectives du genre de celles qui font agir les Australiens. Chez les Ba-Ronga, la persistance du lien entre la veuve et le mari mort est bien marque par les pratiques sui-, vantes. Dans les semaines qui suivent la mort du mari se passeront deux actes prliminaires : 1 Ce qu'on appelle la fuite dans la brousse. La veuve quitte en secret le village mortuaire. Elle s'en va bien loin, jusqu'en des parages o elle est inconnue, et l, elle s'abouche avec un individu quelconque, un homme de petite moralit, auquel elle se livre. Toutefois, il ne la rendra pas mre. Elle lui chappe, s'enfuit, et s'en revient chez elle, persuade qu'elle a men perdre son malheur . Elle s'est dbarrasse de la maldiction ou de la souillure qui taient devenues siennes en suite de la mort de son mari. Peu de temps aprs, un des parents du dfunt, celui qui est l'hritier prsomptif de cette femme, s'en vient auprs d'elle et lui remet un prsent... la prie d'aller le porter ses parents ( elle), en leur faisant savoir que tel ou tel est venu pour elle . Dsormais cet homme veillera sur elle. Il prendra soin de sa rcolte, viendra lui faire visite au village du dfunt. Mais elle ne quittera point sa maison avant une anne entire. Elle labourera encore une fois pour le mari mort, et c'est seulement lors de l'adjudication dernire de l'hritage qu'elle ira chez son nouveau matre et deviendra sa femme... Mais l'pouse obtenue par hritage n'est nullement la proprit de l'hritier au mme titre qu'une femme qu'il aurait achete. Elle demeure, au fond, la proprit du fils an du dfunt. Elle n'est qu'une femme pour le sommeil . Les enfants qu'elle avait eus de son premier mari appartiendront non son second mari, mais au fils an du premier. Ceux qu'elle mettra au monde dans sa nouvelle situation ne seront pas non plus la proprit de l'hritier. Il est cens, travailler encore pour son frre (ou son oncle maternel) dcd, et les fruits de cette sorte de demi-mariage iront, eux aussi, au vritable chef de l'hritage, le fils an. Seule une des filles qui natront de lui lui appartiendra. Par contre, il aura l'avantage de recevoir chaque soir sa marmite de nourriture de cette nouvelle femme 2. Dans ce cas, la dsappropriation de la veuve n'arrive pas tre complte, et comme la proprit, dans la socit ronga, s'est dj moule dans des formes juridiques, la participation durable entre la femme et son mari mort se traduit dans les modalits de la condition des personnes. Une partie au moins des pratiques de deuil remonterait donc cette participation durable qui correspond, dans la mentalit prlogique, ce qui sera pour la pense logique le concept de proprit. A ce stade, ce n'est pas un concept. C'est encore une
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Ibid., pp. 509-510. JUNOD, Les Ba-Ronga, pp. 67-69.

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de ces reprsentations la fois gnrales et concrtes dont nous avons vu plus haut beaucoup d'exemples, et qui ne se prsentent qu'enveloppes dans un complexus d'ides et de sentiments mystiques. L'objet possd participe de la nature de celui qui le possde ; l'objet possd par un mort participe de la nature du mort (du moins jusqu' la crmonie qui clt le deuil), et il inspire les mmes sentiments que lui. Mais, pour des raisons semblables, la proprit d'un vivant n'est pas moins intangible. Les objets possds participent de leur propritaire de telle sorte que nul autre n'aurait intrt s'en emparer. Ainsi, chez les Macusis de la Guyane, la proprit de chaque individu, qu'elle consiste en sa hutte, en ses quelques ustensiles, ou en son champ de provisions, est sacre. Une violation de cette proprit, hormis le cas de guerre, n'est presque pas possible; et les dmls touchant le tien et le mien sont par suite excessivement rares 1. Aussi suffira-t-il d'indiquer par un signe extrieur qu'on a la proprit d'un objet pour qu'il devienne intangible. On raconte des sauvages de Cumana qu'ils entouraient leurs plantations d'un simple fil de laine ou d'une liane haute de deux pieds au-dessus du sol, et que cela protgeait parfaitement leur proprit ; car c'et t un grand crime de franchir cette barrire, et tous croyaient que celui qui passerait outre ne tarderait pas mourir. La mme croyance rgne aussi chez les Indiens de l'Amazone 2. En Nouvelle-Zlande, une personne laisse parfois en plein vent ce qui lui appartient, simplement avec cette marque (un peu de cire), pour montrer que c'est lui, et personne n'y touche, si frquent que soit l'endroit... Avec un petit morceau de cire, un homme garantissait la porte de sa maison, contenant tout ce qu'il avait de prcieux, ou ses provisions : elle tait ainsi rendue inviolable, et personne n'aurait os y toucher 3. En d'autres termes, si quelqu'un voulait protger sa rcolte, sa maison, ses vtements ou quoi que ce ft d'autre, il les faisait tapu ; un arbre qu'il avait choisi dans la fort, pour fabriquer un canot, sans pouvoir s'en occuper tout de suite, il le rendait tapu par rapport lui (c'est-dire il en faisait sa proprit), en l'entourant d'un lien avec un peu d'herbe 4. Tant que la proprit est ainsi sacre , elle n'a pas besoin d'tre dfendue par une force extrieure, et ceci est vrai de ce qui appartient aux groupes comme de ce qui appartient aux individus. Selon Brough Smyth, la surface de terre possde par chaque tribu tait exactement connue de chacun de ses membres, et aussi soigneusement dlimite que si un arpenteur en et fix les bornes et la superficie 5. Il en est de mme dans les tribus de l'Australie centrale. MM. Spencer et Gillen ajoutent qu'il n'y a jamais de conflits entre elles ce sujet, et que jamais une tribu ne cherchera s'approprier le territoire de l'autre. Qu'en ferait-elle ? La reprsentation de ces territoires est avant tout mystique. Ce qui domine dans cette reprsentation, ce n'est pas la plus Ou moins grande quantit de gibier ou d'eau qu'on y trouve; c'est la rpartition des centres totmiques locaux o rsident les esprits qui attendent leur rincarnation dans la tribu. A quoi servirait-il une autre tribu d'expulser celle dont les anctres ont vcu l et y vivent encore mystiquement ? La participation entre le groupe social et le sol est si intime que l'ide ne vient pas mme que le sol puisse tre dsappropri. Dans ces conditions, la proprit du groupe est sacre , selon l'expression employe tout l'heure par Schomburgk : inviolable et inviole, tant que les reprsentations collectives, que nous venons de rappeler gardent leur empire.
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Richard SCHOMBURGK, Reisen in British Guiana, II, p. 321. Von MARTIUS, Beitrge zur Ethnographie Sd-Amerika's, 1, p. 86. R. TAYLOR, Te ika a maui, p. 171. Ibid., p. 167. Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, 1 p. 139.

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Ce sentiment mystique de la proprit peu