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L'thique du souci de soi comme pratique de la libert (entretien avec H. Becker, R. FornetBetancourt, A. Gomez-Mller, 20 janvier 1984), Concordia.

Revista internacional de filosofia, no 6, juillet-dcembre 1984, pp. 99-116. Dits et Ecrits tome IV texte n 356

- Nous voudrions tout d'abord savoir quel est l'objet de votre pense actuellement. Nous avons suivi vos derniers dveloppements, notamment vos cours au Collge de France en 1981-1982 sur l'hermneutique du sujet, et nous aimerions savoir si votre dmarche philosophique actuelle est toujours dtermine par le ple subjectivit et vrit. - En ralit, ce fut toujours mon problme, mme si j'ai formul d'une faon un peu diffrente le cadre de cette rflexion. J'ai cherch savoir comment le sujet humain entrait dans des jeux de vrit, que ce soit des jeux de vrit qui ont la forme d'une science ou qui se rfrent un modle scientifique, ou des jeux de vrit comme ceux qu'on peut trouver dans des institutions ou des pratiques de contrle. C'est le thme de mon travail Les Mots et les Choses, o j'ai essay de voir comment, dans des discours scientifiques, le sujet humain va se dfinir comme individu parlant, vivant, travaillant. C'est dans les cours au Collge de France que j'ai dgag cette problmatique dans sa gnralit. - N'y a-t-il pas un saut entre votre problmatique antrieure et celle de la subjectivit/vrit, partir notamment du concept de souci de soi ? - Le problme des rapports entre le sujet et les jeux de vrit, je l'avais envisag jusque-l partir soit de pratiques coercitives comme dans le cas de la psychiatrie et du systme pnitentiaire -, soit dans des formes de jeux thoriques ou scientifiques -comme l'analyse des richesses, du langage et de l'tre vivant. Or, dans mes cours au Collge de France, j'ai essay de le saisir travers ce que l'on peut appeler une pratique de soi, qui est, je crois, un phnomne assez important dans nos socits depuis l'poque grco-romaine -mme s'il n'a pas t trs tudi. Ces pratiques de soi ont eu dans les civilisations grecque et romaine une importance et surtout une autonomie beaucoup plus grande que par la suite, lorsqu'elles ont t investies, jusqu' un certain point, par des institutions religieuses, pdagogiques ou de type mdical et psychiatrique. - Il y a donc maintenant une sorte de dplacement : ces jeux de vrit ne concernent plus une pratique coercitive, mais une pratique d'autoformation du sujet. - C'est cela. C'est ce qu'on pourrait appeler une pratique asctique, en donnant asctisme un sens trs gnral, c'est--dire non pas le sens d'une morale de la renonciation, mais celui d'un exercice de soi sur soi par lequel on essaie de s'laborer, de se transformer et d'accder un certain mode d'tre. Je prends ainsi l'asctisme dans un sens plus gnral que celui que lui donne, par exemple, Max Weber ; mais c'est tout de mme un peu dans la mme ligne.

- Un travail de soi sur soi qui peut tre compris comme une certaine libration, comme un processus de libration ? - Je serai l-dessus un peu plus prudent. J'ai toujours t un peu mfiant l'gard du thme gnral de la libration, dans la mesure o, si l'on ne le traite pas avec un certain nombre de prcautions et l'intrieur de certaines limites, il risque de renvoyer l'ide qu'il existe une nature ou un fond humain qui s'est trouv, la suite d'un certain nombre de processus historiques, conomiques et sociaux, masqu, alin ou emprisonn dans des mcanismes, et par des mcanismes de rpression. Dans cette hypothse, il suffirait de faire sauter ces verrous rpressifs pour que l'homme se rconcilie avec lui-mme, retrouve sa nature ou reprenne contact avec son origine et restaure un rapport plein et positif lui-mme. Je crois que c'est l un thme qui ne peut pas tre admis comme cela, sans examen. Je ne veux pas dire que la libration ou telle ou telle forme de libration n'existent pas : quand un peuple colonis cherche se librer de son colonisateur, c'est bien une pratique de libration, au sens strict. Mais on sait bien, dans ce cas d'ailleurs prcis, que cette pratique de libration ne suffit pas dfinir les pratiques de libert qui seront ensuite ncessaires pour que ce peuple, cette socit et ces individus puissent se dfinir des formes recevables et acceptables de leur existence ou de la socit politique. C'est pourquoi j'insiste plutt sur les pratiques de libert que sur les processus de libration, qui, encore une fois, ont leur place, mais ne me paraissent pas pouvoir, eux seuls, dfinir toutes les formes pratiques de libert. Il s'agit l du problme que j'ai rencontr trs prcisment propos de la sexualit : est-ce que cela a un sens de dire librons notre sexualit ? Est-ce que le problme n'est pas plutt d'essayer de dfinir les pratiques de libert par lesquelles on pourrait dfinir ce qu'est le plaisir sexuel, les rapports rotiques, amoureux, passionnels avec les autres ? Ce problme thique de la dfinition des pratiques de libert est, me semble-t-il, beaucoup plus important que l'affirmation, un peu rptitive, qu'il faut librer la sexualit ou le dsir. - L'exercice des pratiques de libert n'exige-t-il pas un certain degr de libration ? - Oui, absolument. C'est l qu'il faut introduire la notion de domination. Les analyses que j'essaie de faire portent essentiellement sur les relations de pouvoir. J'entends par l quelque chose de diffrent des tats de domination. Les relations de pouvoir ont une extension extrmement grande dans les relations humaines. Or cela ne veut pas dire que le pouvoir politique est partout, mais que, dans les relations humaines, il y a tout un faisceau de relations de pouvoir, qui peuvent s'exercer entre des individus, au sein d'une famille, dans une relation pdagogique, dans le corps politique. Cette analyse des relations de pouvoir constitue un champ extrmement complexe ; elle rencontre parfois ce qu'on peut appeler des faits, ou des tats de domination, dans lesquels les relations de pouvoir, au lieu d'tre mobiles et de permettre aux diffrents partenaires une stratgie qui les modifie, se trouvent bloques et figes. Lorsqu'un individu ou un groupe social arrivent bloquer un champ de relations de pouvoir, les rendre immobiles et fixes et empcher toute rversibilit du mouvement -par des instruments qui peuvent tre aussi bien conomiques que politiques ou militaires -, on est devant ce qu'on peut appeler un tat de domination. Il est certain que, dans un tel tat, les pratiques de libert n'existent pas ou n'existent qu'unilatralement ou sont extrmement bornes et limites. Je suis donc d'accord avec vous que la libration est parfois la condition politique ou historique pour une

pratique de libert. Si l'on prend l'exemple de la sexualit, il est certain qu'il a fallu un certain nombre de librations par rapport au pouvoir du mle, qu'il a fallu se librer d'une morale oppressive qui concerne aussi bien l'htrosexualit que l'homosexualit ; mais cette libration ne fait pas apparatre l'tre heureux et plein d'une sexualit o le sujet aurait atteint un rapport complet et satisfaisant. La libration ouvre un champ pour de nouveaux rapports de pouvoir, qu'il s'agit de contrler par des pratiques de libert. - Est-ce que la libration elle-mme ne pourrait pas tre un mode ou une forme de pratique de libert ? - Si, dans un certain nombre de cas. Vous avez des cas dans lesquels, en effet, la libration et la lutte de libration sont indispensables pour la pratique de libert. En ce qui concerne la sexualit, par exemple -et je le dis sans polmique, parce que je n'aime pas les polmiques, je les crois la plupart du temps infcondes -, il Y a eu un schma reichien, driv d'une certaine manire de lire Freud ; il supposait que le problme tait entirement de l'ordre de la libration. Pour dire les choses un peu schmatiquement, il y aurait dsir, pulsion, interdit, rpression, intriorisation, et c'est en faisant sauter ces interdits, c'est--dire en se librant, qu'on rsoudrait le problme. Et l je crois qu'on manque totalement -et je sais que je caricature ici des positions beaucoup plus intressantes et fines de nombre d'auteurs -le problme thique qui est celui de la pratique de la libert : comment est-ce qu'on peut pratiquer la libert ? Dans l'ordre de la sexualit, il est vident que c'est en librant son dsir qu'on saura comment se conduire thiquement dans les rapports de plaisir avec les autres. - Vous dites qu'il faut pratiquer la libert thiquement... -Oui, car qu'est-ce que l'thique, sinon la pratique de la libert, la pratique rflchie de la libert ? -Cela veut dire que vous comprenez la libert comme une ralit dj thique en soi-mme ? -La libert est la condition ontologique de l'thique. Mais l'thique est la forme rflchie que prend la libert. -L'thique est ce qui se ralise dans la recherche ou le souci de soi ? -Le souci de soi a t, dans le monde grco-romain, le mode dans lequel la libert individuelle -ou la libert civique, jusqu' un certain point -s'est rflchie comme thique. Si vous prenez toute une srie de textes allant depuis les premiers dialogues platoniciens jusqu'aux grands textes du stocisme tardif -pictte, Marc Aurle... -, vous verrez que ce thme du souci de soi a vraiment travers toute la rflexion morale. Il est intressant de voir que, dans nos socits, au contraire, partir d'un certain moment -et il est trs difficile de savoir quand cela s'est produit -, le souci de soi est devenu quelque chose d'un peu suspect. S'occuper de soi a t, partir d'un certain moment, volontiers dnonc comme tant une forme d'amour de soi, une forme d'gosme ou d'intrt individuel en contradiction avec l'intrt qu'il faut porter aux autres ou avec le sacrifice de soi qui est ncessaire. Tout cela s'est pass pendant le christianisme, mais je ne dirai pas que c'est purement et simplement d au christianisme. La question est beaucoup plus complexe, car, dans le christianisme, faire son salut est aussi une manire de se soucier de soi. Mais le salut s'effectue dans le christianisme par la

renonciation soi. Il y a un paradoxe du souci de soi dans le christianisme, mais c'est l un autre problme. Pour revenir la question dont vous parliez, je crois que, chez les Grecs et les Romains chez les Grecs surtout -, pour se bien conduire, pour pratiquer comme il faut la libert, il fallait que l'on s'occupe de soi, que l'on se soucie de soi, la fois pour se connatre -c'est l l'aspect familier du gnthi seauton -et pour se former, se surpasser soi-mme, pour matriser en soi les apptits qui risqueraient de vous emporter. La libert individuelle tait pour les Grecs quelque chose de trs important contrairement ce que dit ce lieu commun, plus ou moins driv de Hegel, selon lequel la libert de l'individu n'aurait aucune importance devant la belle totalit de la cit : n'tre pas esclave (d'une autre cit, de ceux qui vous entourent, de ceux qui vous gouvernent, de ses propres passions) tait un thme absolument fondamental ; le souci de la libert a t un problme essentiel, permanent, pendant huit grands sicles de la culture ancienne. On a l toute une thique qui a pivot autour du souci de soi et qui donne l'thique ancienne sa forme si particulire. Je ne dis pas que l'thique est le souci de soi, mais que, dans l'Antiquit, l'thique comme pratique rflchie de la libert a tourn autour de cet impratif fondamental, soucie-toi de toi-mme. - Impratif qui implique l'assimilation des logoi, des vrits. - Bien sr. On ne peut pas se soucier de soi sans connatre. Le souci de soi est bien entendu la connaissance de soi -c'est le ct socratico-platonicien -, mais c'est aussi la connaissance d'un certain nombre de rgles de conduite ou de principes qui sont la fois des vrits et des prescriptions. Se soucier de soi, c'est s'quiper de ces vrits : c'est l o l'thique est lie au jeu de la vrit. - Vous dites qu'il s'agit de faire de cette vrit apprise, mmorise, progressivement mise en application, un quasi-sujet qui rgne souverainement en vous. Quel statut a ce quasi-sujet ? - Dans le courant platonicien, du moins selon la fin de l' Alcibiade *, le problme pour le sujet ou pour l'me individuelle est de tourner les yeux vers elle-mme pour se reconnatre dans ce qu'elle est, et, se reconnaissant dans ce qu'elle est, se rappeler les vrits dont elle est parente et qu'elle a pu contempler ; en revanche, dans le courant qu'on peut nommer, globalement, stocien, le problme est d'apprendre par l'enseignement d'un certain nombre de vrits, de doctrines, les unes tant des principes fondamentaux et les autres des rgles de conduite. Il s'agit de faire en sorte que ces principes vous disent dans chaque situation et en quelque sorte spontanment comment vous devez vous conduire. C'est ici qu'on rencontre une mtaphore, qui ne vient pas des stociens, mais de Plutarque, qui dit : Il faut que vous ayez appris les principes d'une faon si constante que, lorsque vos dsirs, vos apptits, vos craintes viendront se rveiller comme des chiens qui aboient, le logos parlera comme la voix du matre qui, d'un seul cri, fait taire les chiens **. Vous avez l l'ide d'un logos qui fonctionnerait en quelque sorte sans que vous ayez rien fait ; vous serez devenu le logos ou le logos sera devenu vous-mme. - Nous voudrions revenir sur la question des rapports entre la libert et l'thique. Quand vous dites que l'thique est la partie rflchie de la libert, cela signifie-t-il que la libert peut prendre conscience d'elle-mme comme pratique thique ? Est-elle d'emble et toujours une libert pour

ainsi dire moralise, ou faut-il un travail sur soi-mme pour dcouvrir cette dimension thique de la libert ? * Platon, Alcibiade, 133 a-d (trad. M. Croiset), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France, 1925, pp. 109-110. ** Allusion au passage de Plutarque De la tranquillit de l'me, 465 c (trad. J. Dumortier et J. Defradas), in Oeuvres morales, Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France, 1975, t. VII, 1re partie, p. 99. - Les Grecs, en effet, problmatisaient leur libert, et la libert de l'individu, comme un problme thique. Mais thique dans le sens o les Grecs pouvaient l'entendre : l'thos tait la manire d'tre et la manire de se conduire. C'tait un mode d'tre du sujet et une certaine manire de faire, visible pour les autres. L' thos de quelqu'un se traduit par son costume, par son allure, par sa manire de marcher, par le calme avec lequel il rpond tous les vnements, etc. C'est cela, pour eux, la forme concrte de la libert ; c'est ainsi qu'ils problmatisaient leur libert. L'homme qui a un bel thos, qui peut tre admir et cit en exemple, c'est quelqu'un qui pratique la libert d'une certaine manire. Je ne crois pas qu'il soit besoin d'une conversion pour que la libert soit rflchie comme thos ; elle est immdiatement problmatise comme thos. Mais, pour que cette pratique de la libert prenne forme dans un thos qui soit bon, beau, honorable, estimable, mmorable et qui puisse servir d'exemple, il faut tout un travail de soi sur soi. - Et c'est l que vous situez l'analyse du pouvoir ? -Je pense que, dans la mesure o la libert signifie, pour les Grecs, le non-esclavage - ce qui est tout de mme une dfinition de la libert assez diffrente de la ntre -, le problme est dj tout entier politique. Il est politique dans la mesure o le non-esclavage l'gard des autres est une condition : un esclave n'a pas d'thique. La libert est donc en elle-mme politique. Et puis, elle a aussi un modle politique, dans la mesure o tre libre signifie ne pas tre esclave de soi-mme et de ses apptits, ce qui implique qu'on tablisse soi-mme un certain rapport de domination, de matrise, qu'on appelait arch -pouvoir, commandement. - Le souci de soi, vous l'avez dit, est le souci des autres, d'une certaine manire. Le souci de soi est dans ce sens aussi toujours thique, il est thique en lui-mme. - Pour les Grecs, ce n'est pas parce qu'il est souci des autres qu'il est thique. Le souci de soi est thique en lui-mme ; mais il implique des rapports complexes avec les autres, dans la mesure o cet thos de la libert est aussi une manire de se soucier des autres ; c'est pourquoi il est important, pour un homme libre qui se conduit comme il faut, de savoir gouverner sa femme, ses enfants, sa maison. C'est l aussi l'art de gouverner. L'thos implique aussi un rapport aux autres, dans la mesure o le souci de soi rend capable d'occuper, dans la cit, dans la communaut ou dans les relations interindividuelles, la place qui convient -que ce soit pour exercer une magistrature ou pour avoir des rapports d'amiti. Et puis le souci de soi implique aussi le rapport l'autre dans la mesure o, pour

bien se soucier de soi, il faut couter les leons d'un matre. On a besoin d'un guide, d'un conseiller, d'un ami, de quelqu'un qui vous dise la vrit. Ainsi, le problme des rapports aux autres est prsent tout au long de ce dveloppement du souci de soi. - Le souci de soi vise toujours le bien des autres : il vise bien grer l'espace de pouvoir qui est prsent dans toute relation, c'est--dire il vise le grer dans le sens de la non-domination. Quel peut tre, dans ce contexte, le rle du philosophe, de celui qui se soucie du souci des autres ? - Prenons l'exemple de Socrate : il est prcisment celui qui interpelle les gens dans la rue, ou les jeunes au gymnase, en leur disant : Est-ce que tu t'occupes de toi ? Le dieu l'a charg de cela, c'est sa mission, et il ne l'abandonnera pas, mme au moment o il est menac de mort. Il est bien l'homme qui se soucie du souci des autres : c'est la position particulire du philosophe. Mais, dans le cas, disons simplement, de l'homme libre, je crois que le postulat de toute cette morale tait que celui qui se souciait comme il faut de lui-mme se trouvait par ce fait mme en mesure de se conduire comme il faut par rapport aux autres et pour les autres. Une cit dans laquelle tout le monde se soucierait de soi comme il faut serait une cit qui marcherait bien et qui trouverait l le principe thique de sa permanence. Mais je ne crois pas qu'on puisse dire que l'homme grec qui se soucie de soi doit d'abord se soucier des autres. Ce thme n'interviendra, me semble-t-il, que plus tard. Il n'y a pas faire passer le souci des autres avant le souci de soi ; le souci de soi est thiquement premier, dans la mesure o le rapport soi est ontologiquement premier. - Est-ce que ce souci de soi, qui possde un sens thique positif, pourrait tre compris comme une sorte de conversion du pouvoir ? - Une conversion, oui. C'est en effet une manire de le contrler et limiter. Car, s'il est vrai que l'esclavage est le grand risque auquel la libert grecque s'oppose, il y a aussi un autre danger, qui apparat au premier regard comme l'inverse de l'esclavage : l'abus de pouvoir. Dans l'abus de pouvoir, on dborde ce qu'est l'exercice lgitime de son pouvoir et on impose aux autres sa fantaisie, ses apptits, ses dsirs. On rencontre l l'image du tyran ou simplement de l'homme puissant et riche, qui profite de cette puissance et de sa richesse pour abuser des autres, pour leur imposer un pouvoir ind. Mais on s'aperoit -c'est en tout cas ce que disent les philosophes grecs -que cet homme-l est en ralit l'esclave de ses apptits. Et le bon souverain est prcisment celui qui exerce son pouvoir comme il faut, c'est--dire en exerant en mme temps son pouvoir sur lui-mme. Et c'est le pouvoir sur soi qui va rguler le pouvoir sur les autres. - Le souci de soi, dgag du souci des autres, ne court-il pas le risque de s'absolutiser ? Cette absolutisation du souci de soi ne pourrait-elle pas devenir une forme d'exercice du pouvoir sur les autres, dans le sens de la domination de l'autre ? - Non, parce que le risque de dominer les autres et d'exercer sur eux un pouvoir tyrannique ne vient prcisment que du fait qu'on ne s'est pas souci de soi et qu'on est devenu l'esclave de ses dsirs. Mais si vous vous souciez de vous comme il faut, c'est--dire si vous savez ontologiquement ce que

vous tes, si vous savez aussi ce dont vous tes capable, si vous savez ce que c'est pour vous que d'tre citoyen dans une cit, que d'tre matre de maison dans un oikos, si vous savez quelles sont les choses que vous devez redouter et celles que vous ne devez pas redouter, si vous savez ce qu'il est convenable d'esprer et quelles sont les choses, au contraire, qui doivent vous tre compltement indiffrentes, si vous savez, enfin, que vous ne devez pas avoir peur de la mort, eh bien, vous ne pouvez pas ce moment-l abuser de votre pouvoir sur les autres. Il n'y a donc pas de danger. Cette ide apparatra beaucoup plus tard, lorsque l'amour de soi deviendra suspect et sera peru comme l'une des racines possibles des diffrentes fautes morales. Dans ce nouveau contexte, le souci de soi aura pour premire forme le renoncement soi. Vous trouvez cela d'une faon assez claire dans le Trait de la virginit de Grgoire de Nysse, o vous voyez la notion de souci de soi, l'epimeleia heautou, dfini essentiellement comme la renonciation tous les liens terrestres ; c'est la renonciation tout ce qui peut tre amour de soi, attachement au soi terrestre *. Mais je crois que, dans la pense grecque et romaine, le souci de soi ne peut pas en lui-mme tendre cet amour exagr de soi qui viendrait ngliger les autres ou, pis encore, abuser du pouvoir qu'on peut avoir sur eux. -Alors, c'est un souci de soi qui, songeant soi-mme, songe l'autre ? * Grgoire de Nysse, Trait de la virginit, chap. XIII : Le soin de soi-mme commence avec l'affranchissement du mariage, 303 c - 305 c (trad. M. Aubineau), Paris, d. du Cerf, coll.Sources chrtiennes, no 119, 1966, pp. 423-431. - Oui, absolument. Celui qui se soucie de soi, au point de savoir exactement quels sont ses devoirs comme matre de maison, comme poux ou comme pre, se trouvera avoir avec sa femme et ses enfants le rapport qu'il faut. - Mais est-ce que la condition humaine, dans le sens de la finitude, ne joue pas l un rle trs important ? Vous avez parl de la mort : si vous n'avez pas peur de la mort, vous ne pouvez pas abuser de votre pouvoir sur les autres. Ce problme de la finitude est trs important, nous semble-til ; la peur de la mort, de la finitude, d'tre bless est au coeur du souci de soi. - Bien sr. Et c'est l o le christianisme, en introduisant le salut comme salut au-del de la vie, va en quelque sorte dsquilibrer ou, en tout cas, bouleverser toute cette thmatique du souci de soi. Bien que, je le rappelle une fois encore, chercher son salut signifie bien se soucier de soi. Mais la condition pour raliser son salut sera prcisment la renonciation. Chez les Grecs et les Romains, par contre, partir du fait que l'on se soucie de soi dans sa propre vie et que la rputation qu'on aura laisse est le seul au-del dont on puisse se proccuper, le souci de soi pourra alors tre entirement centr sur soi-mme, sur ce qu'on fait, sur la place qu'on occupe parmi les autres ; il pourra tre totalement centr sur l'acceptation de la mort -ce qui sera trs vident dans le stocisme tardif -et mme, jusqu' un certain point, pourra devenir presque un dsir de mort. Il pourra tre en mme temps sinon un souci des autres, du moins un souci de soi qui sera bnfique pour les autres. Il est intressant de voir, chez Snque par exemple, l'importance du thme : dpchons-nous de vieillir, htons-nous vers le terme, qui nous permettra de nous rejoindre nous-mmes. Cette espce de

moment d'avant la mort, o plus rien ne peut arriver, est diffrent du dsir de mort qu'on retrouvera chez les chrtiens, qui attendent le salut de la mort. C'est comme un mouvement pour prcipiter son existence jusqu'au point o il n'y aura plus devant elle que la possibilit de la mort. - Nous vous proposons maintenant de passer un autre sujet. Dans vos cours au Collge de France, vous avez parl des rapports entre pouvoir et savoir ; maintenant, vous parlez des rapports entre sujet et vrit. Y a-t-il une complmentarit entre les deux couples de notions, pouvoir/savoir et sujet/vrit ? - Mon problme a toujours t, comme je le disais en commenant, celui des rapports entre sujet et vrit : comment le sujet entre dans un certain jeu de vrit. Mon premier problme a t : comment se fait-il par exemple que la folie ait t problmatise partir d'un certain moment et la suite d'un certain nombre de processus comme une maladie relevant d'une certaine mdecine ? Comment le sujet fou a-t-il t plac dans ce jeu de vrit dfini par un savoir ou un modle mdical ? Et c'est en faisant cette analyse que je me suis aperu que, contrairement ce qui tait un peu l'habitude cette poque-l -vers le dbut des annes soixante -, ce n'tait pas en parlant simplement de l'idologie que l'on pouvait bien rendre compte de ce phnomne-l. En fait, il y avait des pratiques essentiellement cette grande pratique de l'internement qui avait t dveloppe depuis le dbut du XVIIe sicle et qui avait t la condition pour l'insertion du sujet fou dans ce type de jeu de vrit -qui me renvoyaient au problme des institutions de pouvoir, beaucoup plus qu'au problme de l'idologie. C'est ainsi que j'ai t amen poser le problme savoir/pouvoir, qui est pour moi non pas le problme fondamental, mais un instrument permettant d'analyser de la faon qui me semble la plus exacte le problme des rapports entre sujet et jeux de vrit. - Mais vous avez empch toujours qu'on vous parle de sujet en gnral. - Non, je n'ai pas empch. J'ai eu peut-tre des formulations qui taient inadquates. Ce que j'ai refus, c'tait prcisment que l'on se donne au pralable une thorie du sujet - comme on pouvait le faire par exemple dans la phnomnologie ou dans l'existentialisme - et que, partir de cette thorie du sujet, on vienne poser la question de savoir comment, par exemple, telle forme de connaissance tait possible. Ce que j'ai voulu essayer de montrer, c'est comme le sujet se constituait lui-mme, dans telle ou telle forme dtermine, comme sujet fou ou sujet sain, comme sujet dlinquant ou comme sujet non dlinquant, travers un certain nombre de pratiques qui taient des jeux de vrit, des pratiques de pouvoir, etc. Il fallait bien que je refuse une certaine thorie a priori du sujet pour pouvoir faire cette analyse des rapports qu'il peut y avoir entre la constitution du sujet ou des diffrentes formes de sujet et les jeux de vrit, les pratiques de pouvoir, etc. - Cela veut dire que le sujet n'est pas une substance... -Ce n'est pas une substance. C'est une forme, et cette forme n'est pas surtout ni toujours identique elle-mme. Vous n'avez pas vous-mme le mme type de rapports lorsque vous vous constituez comme sujet politique qui va voter ou qui prend la parole dans une assemble et lorsque vous cherchez raliser votre dsir dans une relation sexuelle. Il y a sans doute des rapports et des interfrences entre ces diffrentes formes du sujet, mais on n'est pas en prsence du mme type de

sujet. Dans chaque cas, on joue, on tablit soi-mme des formes de rapport diffrentes. Et c'est prcisment la constitution historique de ces diffrentes formes du sujet, en rapport avec les jeux de vrit, qui m'intresse. - Mais le sujet fou, malade, dlinquant -peut-tre mme le sujet sexuel- tait un sujet qui tait l'objet d'un discours thorique, un sujet disons passif, tandis que le sujet dont vous parlez depuis les deux dernires annes dans vos cours au Collge de France est un sujet actif, politiquement actif Le souci de soi concerne tous les problmes de pratique politique, de gouvernement, etc. Il semblerait qu'il y a chez vous un changement non pas de perspective, mais de problmatique. - S'il est vrai, par exemple, que la constitution du sujet fou peut tre en effet considre comme la consquence d'un systme de coercition -c'est le sujet passif -, vous savez trs bien que le sujet fou n'est pas un sujet non libre et que, prcisment, le malade mental se constitue comme sujet fou par rapport et en face de celui qui le dclare fou. L'hystrie, qui a t si importante dans l'histoire de la psychiatrie et dans le monde asilaire du XIXe sicle, me parat tre l'illustration mme de la manire dont le sujet se constitue en sujet fou. Et ce n'est pas tout fait un hasard si les grands phnomnes d'hystrie ont t observs l prcisment o il y avait le maximum de coercition pour contraindre les individus se constituer comme fous. D'autre part, et inversement, je dirais que si, maintenant, je m'intresse en effet la manire dont le sujet se constitue d'une faon active, par les pratiques de soi, ces pratiques ne sont pas nanmoins quelque chose que l'individu invente lui-mme. Ce sont des schmas qu'il trouve dans sa culture et qui lui sont proposs, suggrs, imposs par sa culture, sa socit et son groupe social. - Il semblerait qu'il y a comme une dficience dans votre problmatique, savoir la conception d'une rsistance contre le pouvoir. Ce qui suppose un sujet trs actif, trs soucieux de soi et des autres, capable donc politiquement et philosophiquement. - Cela nous ramne au problme de ce que j'entends par pouvoir. Je n'emploie gure le mot pouvoir, et si je le fais quelquefois, c'est toujours pour faire bref par rapport l'expression que j'utilise toujours : les relations de pouvoir. Mais il y a des schmas tout faits : quand on parle de pouvoir, les gens pensent immdiatement une structure politique, un gouvernement, une classe sociale dominante, le matre en face de l'esclave, etc. Ce n'est pas du tout cela que je pense quand je parle de relations de pouvoir. Je veux dire que, dans les relations humaines, quelles qu'elles soient - qu'il s'agisse de communiquer verbalement, comme nous le faisons maintenant, ou qu'il s'agisse de relations amoureuses, institutionnelles ou conomiques -, le pouvoir est toujours prsent : je veux dire la relation dans laquelle l'un veut essayer de diriger la conduite de l'autre. Ce sont donc des relations que l'on peut trouver diffrents niveaux, sous diffrentes formes ; ces relations de pouvoir sont des relations mobiles, c'est--dire qu'elles peuvent se modifier, qu'elles ne sont pas donnes une fois pour toutes. Le fait, par exemple, que je sois plus vieux et qu'au dbut vous soyez intimids peut, au cours de la conversation, se retourner, et c'est moi qui peux devenir intimid devant quelqu'un prcisment parce qu'il est plus jeune. Ces relations de pouvoir sont donc mobiles, rversibles et instables. Il faut bien remarquer aussi qu'il ne peut y avoir de relations de pouvoir que dans la mesure o les sujets sont libres. Si un des deux tait compltement la disposition de l'autre

et devenait sa chose, un objet sur lequel il puisse exercer une violence infinie et illimite, il n'y aurait pas de relations de pouvoir. Il faut donc, pour que s'exerce une relation de pouvoir, qu'il y ait toujours des deux cts au moins une certaine forme de libert. Mme lorsque la relation de pouvoir est compltement dsquilibre, lorsque vraiment on peut dire que l'un a tout pouvoir sur l'autre, un pouvoir ne peut s'exercer sur l'autre que dans la mesure o il reste ce dernier encore la possibilit de se tuer, de sauter par la fentre ou de tuer l'autre. Cela veut dire que, dans les relations de pouvoir, il y a forcment possibilit de rsistance, car s'il n'y avait pas possibilit de rsistance -de rsistance violente, de fuite, de ruse, de stratgies qui renversent la situation -, il n'y aurait pas du tout de relations de pouvoir. Cela tant la forme gnrale, je me refuse rpondre la question qu'on me pose parfois : Mais, si le pouvoir est partout, alors il n'y a pas de libert.Je rponds : s'il y a des relations de pouvoir travers tout champ social, c'est parce qu'il y a de la libert partout. Maintenant, il y a effectivement des tats de domination. Dans de trs nombreux cas, les relations de pouvoir sont fixes de telle sorte qu'elles sont perptuellement dissymtriques et que la marge de libert est extrmement limite. Pour prendre un exemple, sans doute trs schmatique, dans la structure conjugale traditionnelle de la socit du XVIIIe et du XIXe sicle, on ne peut pas dire qu'il n'y avait que le pouvoir de l'homme : la femme pouvait faire tout un tas de choses : le tromper, lui soutirer de l'argent, se refuser sexuellement. Elle subissait cependant un tat de domination, dans la mesure o tout cela n'tait finalement qu'un certain nombre de ruses qui n'arrivaient jamais renverser la situation. Dans ces cas de domination -conomique, sociale, institutionnelle ou sexuelle -, le problme est en effet de savoir o va se former la rsistance. Est-ce que cela va tre, par exemple, dans une classe ouvrire qui va rsister la domination politique -dans le syndicat, dans le parti -et sous quelle forme la grve, la grve gnrale, la rvolution, la lutte parlementaire ? Dans une telle situation de domination, il faut rpondre toutes ces questions d'une faon spcifique, en fonction du type et de la forme prcise de domination. Mais l'affirmation : Vous voyez du pouvoir partout ; donc il n'y a pas de place pour la libert, me parat absolument inadquate. On ne peut pas me prter l'ide que le pouvoir est un systme de domination qui contrle tout et qui ne laisse aucune place la libert. - Vous parliez tout l'heure de l'homme libre et du philosophe, comme deux modalits diffrentes du souci de soi. Le souci de soi du philosophe aurait une certaine spcificit et ne se confond pas avec celui de l'homme libre. - Je dirais qu'il s'agit de deux places diffrentes dans le souci de soi, plutt que de deux formes du souci de soi ; je crois que le souci est le mme dans sa forme, mais, en intensit, en degr de zle pour soi-mme -et par consquent de zle pour les autres aussi -, la place du philosophe n'est pas celle de n'importe quel homme libre. - Est-ce que c'est l qu'on pourrait penser un lien fondamental entre philosophie et politique ? - Oui, bien sr. Je crois que les rapports entre philosophie et politique sont permanents et fondamentaux. Il est certain que, si l'on prend l'histoire du souci de soi dans la pense grecque, le rapport la politique est vident. Sous une forme d'ailleurs trs complexe : d'un ct, vous voyez par exemple Socrate -aussi bien chez Platon dans l'Alcibiade * que chez Xnophon dans les Mmorables

** -qui interpelle les jeunes gens en leur disant : Non, mais dis donc toi, tu veux devenir un homme politique, tu veux gouverner la cit, tu veux donc t'occuper des autres, mais tu ne t'es mme pas occup de toi-mme, et si tu ne t'occupes pas de toi-mme, tu seras un mauvais gouvernant ; dans cette perspective, le souci de soi apparat comme une condition pdagogique, thique et aussi ontologique pour la constitution du bon gouvernant. * Platon, Alcibiade, op. cit., 124 b, p. 92, 127 d-e, p. 99. ** Xnophon, Mmorables, livre III, chap. VII, 9 (trad. , Chambry), Paris, Garnier, coll. Classiques Garnier, 1935, p. 412. Se constituer comme sujet qui gouverne implique que l'on se soit constitu comme sujet ayant souci de soi. Mais, d'un autre ct, vous voyez Socrate qui dit dans l'Apologie * : Moi, j'interpelle tout le monde, car tout le monde a s'occuper de soi-mme ; mais il ajoute aussitt ** : En faisant ceci je rends le plus grand service la cit, et plutt que de me punir, vous devriez me rcompenser plus encore que vous ne rcompensez un vainqueur aux jeux Olympiques. Il y a donc une appartenance trs forte entre philosophie et politique, qui se dveloppera par la suite, lorsque justement le philosophe a non seulement le souci de l'me des citoyens, mais aussi de l'me du prince. Le philosophe devient le conseiller, le pdagogue, le directeur de conscience du prince. - Est-ce que cette problmatique du souci de soi pourrait tre le coeur d'une nouvelle pense du politique, d'une politique autre que celle qu'on considre aujourd'hui ? - J'avoue que je n'ai pas beaucoup avanc dans cette direction et j'aimerais bien justement revenir des problmes plus contemporains, afin d'essayer de voir ce qu'on peut faire de tout cela dans la problmatique politique actuelle. Mais j'ai l'impression que, dans la pense politique du XIXe sicle et il faudrait peut-tre remonter plus loin, chez Rousseau et Hobbes -, on a pens le sujet politique essentiellement comme sujet de droit, soit dans des termes naturalistes, soit dans les termes du droit positif. En revanche, il me semble que la question du sujet thique est quelque chose qui n'a pas beaucoup de place dans la pense politique contemporaine. Enfin, je n'aime pas rpondre des questions que je n'ai pas du tout examines. J'aimerais bien cependant pouvoir reprendre ces questions que j'ai abordes travers la culture antique. - Quel serait le rapport entre la voie de la philosophie, qui mne la connaissance de soi, et la voie de la spiritualit ? - Par spiritualit, j'entends -mais je ne suis pas sr que ce soit une dfinition qu'on puisse tenir trs longtemps -ce qui prcisment se rfre l'accs du sujet un certain mode d'tre et aux transformations que le sujet doit faire de lui-mme pour accder ce mode d'tre. Je crois que, dans la spiritualit antique, il y avait identit ou presque entre cette spiritualit et la philosophie. En tout cas, la proccupation la plus importante de la philosophie tournait tout de mme autour de soi, la connaissance du monde venant aprs et, la plupart du temps, en appui ce souci de soi. * Platon, Apologie de Socrate, 30 b (trad, M. Croiser), Paris, Les Belles Lettres,

Collection des universits de France, 1925, p. 157. ** Ibid. 36 c-d, p. 166, Quand on lit Descartes, il est frappant de trouver dans les Mditations exactement ce mme souci spirituel d'accder un mode d'tre o le doute ne sera plus permis et o enfin on connatra * ; mais, en dfinissant ainsi le mode d'tre auquel la philosophie donne accs, on s'aperoit que ce mode d'tre est entirement dfini par la connaissance, et c'est bien comme accs au sujet connaissant ou ce qui qualifiera le sujet comme tel que se dfinira la philosophie. Et, de ce point de vue-l, il me semble qu'elle superpose les fonctions de la spiritualit l'idal d'un fondement de la scientificit. - Devrait-on actualiser cette notion de souci de soi, au sens classique, contre cette pense moderne ? - Absolument, mais je ne fais pas cela du tout pour dire : On a malheureusement oubli le souci de soi, voil le souci de soi, c'est la clef de tout. Rien ne m'est plus tranger que l'ide que la philosophie s'est dvoye un moment donn et qu'elle a oublie quelque chose, et qu'il existe quelque part dans son histoire un principe, un fondement qu'il faudrait redcouvrir. Je crois que toutes ces formes d'analyse, qu'elles prennent une forme radicale, en disant que, ds son point de dpart, la philosophie a t oubli ou qu'elles prennent une forme beaucoup plus historique, en disant : Voil, dans tel philosophe il y a quelque chose qui a t oubli, ne sont pas trs intressantes, on ne peut pas en tirer grand-chose. Ce qui ne veut pas dire pourtant que le contact avec tel ou tel philosophe ne puisse pas produire quelque chose, mais il faudrait alors bien souligner que cette chose est du nouveau. - Cela nous fait poser la question : pourquoi devrait-on avoir accs la vrit aujourd'hui, au sens politique, c'est--dire au sens de la stratgie politique contre les divers points de bloquage du pouvoir dans le systme relationnel ? - C'est en effet un problme : aprs tout, pourquoi la vrit ? Et pourquoi est-ce qu'on se soucie de la vrit, et plus que de soi, d'ailleurs ? Et pourquoi est-ce qu'on se soucie de soi seulement travers le souci de vrit ? Je pense qu'on touche l une question qui est fondamentale et qui est, je dirais, la question de l'Occident : qu'est-ce qui a fait que toute la culture occidentale s'est mise tourner autour de cette obligation de vrit, qui a pris tout un tas de formes diffrentes ? Les choses tant ce qu'elles sont, rien n'a pu montrer jusqu' prsent qu'on pouvait dfinir une stratgie extrieure cela. * Descartes, Mditations sur la philosophie premire (1641), in Oeuvres, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1952, pp. 253-334. C'est bien dans ce champ de l'obligation de vrit qu'on peut se dplacer, d'une manire ou d'une autre, quelquefois contre les effets de domination qui peuvent tre lis des structures de vrit ou des institutions qui sont charges de la vrit. Pour dire les choses trs schmatiquement, on peut trouver de nombreux exemples : il y a eu tout un mouvement dit cologique -qui est d'ailleurs trs ancien et ne remonte pas seulement au XXe sicle -qui a t en un sens et souvent en rapport d'hostilit avec une science, ou en tout cas avec une technologie garantie en termes de vrit. Mais,

en fait, cette cologie aussi parlait un discours de vrit : c'tait au nom d'une connaissance concernant la nature, l'quilibre des processus du vivant que l'on pouvait faire la critique. On chappait donc une domination de vrit, non pas en jouant un jeu totalement tranger au jeu de la vrit, mais en le jouant autrement ou en jouant un autre jeu, une autre partie, d'autres atouts dans le jeu de vrit. Je crois qu'il en est de mme dans l'ordre de la politique, o on pouvait faire la critique du politique - partir, par exemple, des consquences de l'tat de domination de cette politique indue -, mais on ne pouvait le faire autrement qu'en jouant un certain jeu de vrit, montrant quelles en sont les consquences, montrant qu'il y a d'autres possibilits rationnelles, enseignant aux gens ce qu'ils ne savent pas sur leur propre situation, sur leurs conditions de travail, sur leur exploitation. - Ne pensez-vous pas, propos de la question des jeux de vrit et des jeux de pouvoir, que l'on peut constater dans l'histoire la prsence d'une modalit particulire de ces jeux de vrit, qui aurait un statut particulier par rapport toutes les autres possibilits de jeux de vrit et de pouvoir et qui se caractriserait par son essentielle ouverture, son opposition tout bloquage du pouvoir, au pouvoir, donc, dans le sens de la domination-asservissement ? - Oui, absolument. Mais, quand je parle de relations de pouvoir et de jeux de vrit, je ne veux absolument pas dire que les jeux de vrit ne soient l'un et l'autre que des relations de pouvoir que je veux masquer - ce serait une caricature pouvantable. Mon problme est, comme je l'ai dj dit, de savoir comment les jeux de vrit peuvent se mettre en place et tre lis des relations de pouvoir. On peut montrer, par exemple, que la mdicalisation de la folie, c'est--dire l'organisation d'un savoir mdical autour des individus dsigns comme fous, a t lie toute une srie de processus sociaux, d'ordre conomique un moment donn, mais aussi des institutions et des pratiques de pouvoir. Ce fait n'entame aucunement la validit scientifique ou l'efficacit thrapeutique de la psychiatrie : il ne la garantit pas, mais il ne l'annule pas non plus. Que les mathmatiques, par exemple, soient lies d'une tout autre faon, d'ailleurs, que la psychiatrie - des structures de pouvoir, c'est vrai aussi, ne serait-ce que par la faon dont elles sont enseignes, la manire dont le consensus des mathmaticiens s'organise, fonctionne en circuit ferm, a ses valeurs, dtermine ce qui est bien (vrai) ou mal (faux) en mathmatiques, etc. Cela ne veut pas du tout dire que les mathmatiques ne sont qu'un jeu de pouvoir, mais que le jeu de vrit des mathmatiques se trouve li d'une certaine manire, et sans que cela entame aucunement sa validit, des jeux et des institutions de pouvoir. Il est clair que, dans un certain nombre de cas, les liens sont tels qu'on peut faire parfaitement l'histoire des mathmatiques sans tenir compte de cela, encore que cette problmatique soit toujours intressante et que maintenant mme les historiens des mathmatiques commencent tudier l'histoire de leurs institutions. Enfin, il est clair que ce rapport qu'il peut y avoir entre les relations de pouvoir et les jeux de vrit en mathmatiques est tout autre que celui qu'il peut y avoir en psychiatrie ; de toute faon, on ne peut aucunement dire que les jeux de vrit ne sont rien d'autre que des jeux de pouvoir. - Cette question renvoie au problme du sujet, puisque, dans les jeux de vrit, la question se pose de savoir qui dit la vrit, comment il la dit et pourquoi il la dit. Car, dans le jeu de vrit, on peut jouer dire la vrit : il y a un jeu, on joue la vrit ou la vrit est un jeu.

- Le mot jeu peut vous induire en erreur : quand je dis jeu, je dis un ensemble de rgles de production de la vrit. Ce n'est pas un jeu dans le sens d'imiter ou de faire la comdie de... ; c'est un ensemble de procdures qui conduisent un certain rsultat, qui peut tre considr, en fonction de ses principes et de ses rgles de procdure, comme valable ou pas, gagnant ou perdant. - Il y a toujours le problme du qui : c'est un groupe, un ensemble ? - Cela peut tre un groupe, un individu. Il y a l en effet un problme. On peut observer, en ce qui concerne ces multiples jeux de vrit, que ce qui a toujours caractris notre socit, depuis l'poque grecque, c'est le fait qu'on n'a pas une dfinition close et imprative des jeux de vrit qui seraient permis, l'exclusion de tous les autres. Il y a toujours possibilit, dans un jeu de vrit donn, de dcouvrir quelque chose d'autre et de changer plus ou moins telle ou telle rgle, et quelquefois mme tout l'ensemble du jeu de vrit. C'est sans doute cela qui a donn l'Occident, par rapport d'autres socits, des possibilits de dveloppement qu'on ne trouve pas ailleurs. Qui dit la vrit ? Des individus qui sont libres, qui organisent un certain consensus et qui se trouvent insrs dans un certain rseau de pratiques de pouvoir et d'institutions contraignantes. - La vrit n'est donc pas une construction ? -Cela dpend : il y a des jeux de vrit dans lesquels la vrit est une construction et d'autres dans lesquels elle ne l'est pas. On peut avoir, par exemple, un jeu de vrit qui consiste dcrire les choses de telle ou telle manire : celui qui fait une description anthropologique d'une socit ne fait pas une construction, mais une description -qui a pour sa part un certain nombre de rgles, historiquement changeantes, de sorte qu'on peut dire jusqu' un certain point que c'est une construction par rapport une autre description. Cela ne signifie pas qu'il n'y a rien en face et que tout sort de la tte de quelqu'un. De ce qu'on peut dire, par exemple, de cette transformation des jeux de vrit, certains tirent la consquence qu'on a dit que rien n'existait -on m'a fait dire que la folie n'existait pas, alors que le problme tait absolument inverse : il s'agissait de savoir comment la folie, sous les diffrentes dfinitions qu'on a pu lui donner, un moment donn, a pu tre intgre dans un champ institutionnel qui la constituait comme maladie mentale ayant une certaine place ct des autres maladies. - Au fond il y a aussi un problme de communication au coeur du problme de la vrit, le problme de la transparence des mots du discours. Celui qui a la possibilit de formuler des vrits a aussi un pouvoir, le pouvoir de pouvoir dire la vrit et de l'exprimer comme il veut, - Oui, et cela ne signifie pourtant pas que ce qu'il dit n'est pas vrai, comme le croient la plupart des gens : lorsqu'on leur fait remarquer qu'il peut y avoir un rapport entre la vrit et le pouvoir, ils disent : Ah bon ! Ce n'est donc pas la vrit ! - Cela va ensemble avec le problme de la communication, car, dans une socit o la communication a un degr trs lev de transparence, les jeux de vrit sont peut-tre plus indpendants des structures de pouvoir.

- C'est un problme important que vous posez l ; j'imagine que c'est un peu en pensant Habermas que vous me dites cela. Je m'intresse bien ce que fait Habermas, je sais qu'il n'est pas du tout d'accord avec ce que je dis -moi je suis un peu plus d'accord avec ce qu'il dit -, mais il y a cependant quelque chose qui me fait toujours problme : c'est lorsqu'il donne aux relations de communication cette place si importante et, surtout, une fonction que je dirais utopique. L'ide qu'il pourra y avoir un tat de communication qui soit tel que les jeux de vrit pourront y circuler sans obstacles, sans contraintes et sans effets coercitifs me parat de l'ordre de l'utopie. C'est prcisment ne pas voir que les relations de pouvoir ne sont pas quelque chose de mauvais en soi, dont il faudrait s'affranchir ; je crois qu'il ne peut pas y avoir de socit sans relations de pouvoir, si on les entend comme stratgies par lesquelles les individus essaient de conduire, de dterminer la conduite des autres. Le problme n'est donc pas d'essayer de les dissoudre dans l'utopie d'une communication parfaitement transparente, mais de se donner les rgles de droit, les techniques de gestion et aussi la morale, l'thos, la pratique de soi, qui permettront, dans ces jeux de pouvoir, de jouer avec le minimum possible de domination. - Vous tes trs loin de Sartre, qui nous disait : Le pouvoir, c'est le mal. - Oui, et on m'a souvent attribu cette ide, qui est trs loin de ce que je pense. Le pouvoir n'est pas le mal. Le pouvoir, c'est des jeux stratgiques. On sait bien que Je pouvoir n'est pas le mal ! Prenez par exemple les relations sexuelles ou amoureuses : exercer du pouvoir sur l'autre, dans une espce de jeu stratgique ouvert, o les choses pourront se renverser, ce n'est pas le mal ; cela fait partie de l'amour, de la passion, du plaisir sexuel. Prenons aussi quelque chose qui a t l'objet de critiques souvent justifies : l'institution pdagogique. Je ne vois pas o est le mal dans la pratique de quelqu'un qui, dans un jeu de vrit donn, sachant plus qu'un autre, lui dit ce qu'il faut faire, lui apprend, lui transmet un savoir, lui communique des techniques ; le problme est plutt de savoir comment on va viter dans ces pratiques -o le pouvoir ne peut pas ne pas jouer et o il n'est pas mauvais en soi -les effets de domination qui vont faire qu'un gosse sera soumis l'autorit arbitraire et inutile d'un instituteur, un tudiant sous la coupe d'un professeur autoritaire, etc. Je crois qu'il faut poser ce problme en termes de rgles de droit, de techniques rationnelles de gouvernement et d'thos, de pratique de soi et de libert. - Est-ce qu'on pourrait comprendre ce que vous venez de dire comme les critres fondamentaux de ce que vous avez appel une nouvelle thique ? Il s'agirait d'essayer de jouer avec le minimum de domination... - Je crois que c'est l en effet le point d'articulation de la proccupation thique et de la lutte politique pour le respect des droits, de la rflexion critique contre les techniques abusives de gouvernement et la recherche thique qui permet de fonder la libert individuelle. - Lorsque Sartre parle de pouvoir comme mal suprme, il semble faire allusion la ralit du pouvoir comme domination ; vous tes l-dessus probablement d'accord avec Sartre. - Oui, je crois que toutes ces notions-l ont t mal dfinies et on ne sait pas trs bien de quoi on parle. Moi-mme je ne suis pas sr, quand j'ai commenc m'intresser ce problme du pouvoir,

d'en avoir parl trs clairement ni d'avoir employ les mots qu'il fallait. Maintenant, j'ai une vision beaucoup plus claire de tout cela ; il me semble qu'il faut distinguer les relations de pouvoir comme jeux stratgiques entre des liberts -jeux stratgiques qui font que les uns essaient de dterminer la conduite des autres, quoi les autres rpondent en essayant de ne pas laisser dterminer leur conduite ou en essayant de dterminer en retour la conduite des autres -et les tats de domination, qui sont ce qu'on appelle d'ordinaire le pouvoir. Et, entre les deux, entre les jeux de pouvoir et les tats de domination, vous avez les technologies gouvernementales, en donnant ce terme un sens trs large -c'est aussi bien la manire dont on gouverne sa femme, ses enfants que la manire dont on gouverne une institution. L'analyse de ces techniques est ncessaire, parce que c'est trs souvent travers ce genre de techniques que s'tablissent et se maintiennent les tats de domination. Dans mon analyse du pouvoir, il y a ces trois niveaux : les relations stratgiques, les techniques de gouvernement et les tats de domination. - On trouve dans vos cours sur l'hermneutique du sujet un passage o vous dites qu'il n'y a d'autre point premier et utile de rsistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi soi. - Je ne crois pas que le seul point de rsistance possible au pouvoir politique -entendu justement comme tat de domination soit dans le rapport de soi soi. Je dis que la gouvernementalit implique le rapport de soi soi, ce qui signifie justement que, dans cette notion de gouvernementalit, je vise l'ensemble des pratiques par lesquelles on peut constituer, dfinir, organiser, instrumentaliser les stratgies que les individus, dans leur libert, peuvent avoir les uns l'gard des autres. Ce sont des individus libres qui essaient de contrler, de dterminer, de dlimiter la libert des autres et, pour ce faire, ils disposent de certains instruments pour gouverner les autres. Cela repose donc bien sur la libert, sur le rapport de soi soi et le rapport l'autre. Alors que, si vous essayez d'analyser le pouvoir non pas partir de la libert, des stratgies et de la gouvernementalit, mais partir de l'institution politique, vous ne pouvez pas envisager le sujet que comme sujet de droit. On a un sujet qui tait dot de droits ou qui ne l'tait pas et qui, par l'institution de la socit politique, a reu ou a perdu des droits : on est par l renvoy une conception juridique du sujet. En revanche, la notion de gouvernementalit permet, je crois, de faire valoir la libert du sujet et le rapport aux autres, c'est-dire ce qui constitue la matire mme de l'thique. - Pensez-vous que la philosophie a quelque chose dire sur le pourquoi de cette tendance de vouloir dterminer la conduite de l'autre ? - Cette manire de dterminer la conduite des autres va prendre des formes trs diffrentes, va susciter des apptits et des dsirs d'intensit trs varie selon les socits. Je ne connais pas du tout l'anthropologie, mais on peut imaginer qu'il y a des socits dans lesquelles la faon dont on mne la conduite des autres est tellement bien rgle l'avance que tous les jeux en quelque sorte sont faits. En revanche, dans une socit comme la ntre -c'est trs vident dans les relations familiales par exemple, dans les relations sexuelles ou affectives -, les jeux peuvent tre extrmement nombreux et par consquent l'envie de dterminer la conduite des autres est d'autant plus grande. Cependant, plus les gens sont libres les uns par rapport aux autres, plus est grande l'envie chez les uns et les autres de dterminer la conduite des autres. Plus le jeu est ouvert, plus il est attirant et fascinant.

- Pensez-vous que la tche de la philosophie est d'avertir sur les dangers du pouvoir ? - Cette tche a toujours t une grande fonction de la philosophie. Dans son versant critique j'entends critique au sens large -, la philosophie est justement ce qui remet en question tous les phnomnes de domination quelque niveau et sous quelque forme qu'ils se prsentent -politique, conomique, sexuelle, institutionnelle. Cette fonction critique de la philosophie drive, jusqu' un certain point, de l'impratif socratique : Occupe-toi de toi-mme, c'est--dire : Fonde-toi en libert, par la matrise de toi. http://1libertaire.free.fr/MFoucault212.html