ESCRUTINIO SOBRE LA PSICOLOGIA RELIGIOSA.

SOCIEDAD APOSTOLICA RUAH MISSIO

1.PRENOTANDOS.a)Definicin.Hay una cienciapsicolgica de los fenmenos religiosos? Cul es su objeto y cmo lo trata? La psicologa, definida como una ciencia de las conductas, comprende el estudio de los comportamientos y de sus significaciones. Las significaciones no son ms que parcialmente conscientes (motivaciones), y su estudio se ve llevado muchas veces a darles un sentido a travs de los dinamismos afectivos parcialmente inconscientes. Tanto si se trata de individuos como de grupos, la aclaracin de las significaciones, sin interpretaciones arbitrarias, es la tarea ms difcil de la psicologa. Por una parte, el lenguaje explicativo o expresivo de un sujeto depende fuertemente del discurso que domina en los grupos de los que forma parte, los de su ambiente social y su cultura. Por otra parte, todo el trabajo psicolgico es relacional. Tiene que ir acompaado de una autocrtica constante de las hiptesis, nunca totalmente neutras, y de las interpretaciones del investigador, tanto en la construccin de un dispositivo de bsqueda como en su recepcin personal del lenguaje de los sujetos, de los grupos o de los documentos estudiados. A pesar de la diversidad de sus aproximaciones metdicas, de las que luego hablaremos, la psicologa definida como ciencia de las conductas, tanto si es descriptiva como experimental o clnica, encuentra tambin all su unidad (D. Lagache, 1949). La religin, abordada entonces como un conjunto de conductas observables y hasta mensurables, social y culturalmente situadas, constituye un objeto o un terreno psicolgicamente definible? Aparentemente, no. La diversidad y la heterogeneidad de los comportamientos religiosamente motivados es inmensa: castidad en el celibato, pero tambin prostitucin sagrada; meditaciones silenciosas, pero, tambin molinos de oracin; ortodoxia, pero tambin profetismo; huida del mundo pero tambin insercin en el mundo para reformarlo; empresas pacficas, pero tambin guerras santas. Desde P. Johnson (1959) hasta R. Paloutzian (1983), desde G. Milanesi y M. Aletti (1973) hasta B. Spilka, R. Hood y R. Gorsuch (1985), desde P. Pruyser (1968) hasta A. Vergote (1983), todos los autores de manuales chocan con este carcter tan variopinto de los fenmenos religiosos y hasta de las definiciones que intentan englobarlos en una categora, como la de lo sagrado (R. Otto),, que sirve de armazn (discutido) a la obra

Psicologa de la religin

de Mircea Eliade. Una filosofa de la trascendencia, de tipo occidental, con o sin referencia a la palabra dios, acaba velando no solamente la diversidad de los funcionamientos psico-sociolgicos que esas dos ciencias humanas podran examinar ms de cerca, sino tambin la innegable diversidad de su sustancia positiva, objetivamente instituida: tradiciones, construcciones de lenguaje, escrituras, discursos, ritos y... teologas. Una solucin estrictamente psicolgica, en ambientes socioculturales limitados, sera la de considerar como religiosa toda conducta observable declarada como tal por los individuos o los grupos, bien para atestiguarla o bien para discutirla. La psicologa de la religin tendra as como objeto tanto los fenmenos de la creencia (p.ej.) como los de la increencia (cf a este propsito A. Vergote, 1983). Toda investigacin llevara consigo el examen de conductas engendradas en la encrucijada de un sistema simblico, de una institucin social y de una vida subjetiva. Debera entonces disfrutar del instrumental necesario para llegar a ello (observaciones clnicas, cuestionarios, correlaciones diversas, experimentalidad en sentido estricto), segn los mtodos psicolgicos aplicados en cualquier otro terreno. Es probable que, en toda cultura, semejante polaridad (creencia-increencia) exista a lo largo de un eje en donde se encuentra tambin la duda, eventualmente generalizada en un l agnosticismo religioso. La falta de definicin relativa a su objeto propio en psicologa cientfica de la religin no es ningn impedimento ni obstculo para su desarrollo. La biologa como ciencia del viviente ha progresado mucho, marginando los debates especulativos sobre la esencia de la vida y desarrollando sus propios parmetros a partir de la hiptesis paradjica segn la cual en el viviente todo sera explicable, mensurable y hasta reproducible a partir de uno delos elementos psico-qumicos. Es lo que ocurrira quiz con el psiquismo, esa parte de la psicologa humana que responde a unos condicionamientos cientficamente establecidos. Est perspectiva es la que ha adoptado y desarrollado con coherencia J.-F. Cataln (1986) en Psychisme et vie sprituelle, en DSp 12 (2), al que remitimos para evitar en este artculo la repeticin de referencias a la psicologa de las espiritualidades, de la vocacin al celibato consagrado o a sus aplicaciones en psicologa pastoral, que tata bien ha hecho J.-F. Catalan.

Para la psicologa de las diversas familias espirituales se completar el panorama con B. Secondin (1987) o A. Godin (1986, cc: 4-5); para la psicologa de la vocacin, con A. Godin (1975) y L. Rulla (1978); para las aplicaciones a las relaciones pastorales, con A. Godin (1983), J. Scharfenberg (1980) o R.P. Vaughan (1987), y para una prctica social en pastoral, con Nadeau (1987). Para situar y respetar la frontera epistemolgica que distingue entre ciencias especulativas (filosofa, teologa) y ciencias empricas (psicologa, sociologa) de la religin, se puede usar, con P. Ricoeur, la categora (tomista) de causalidad material dispositiva (1949) o descubrir una reflexin original sobre las articulaciones del lenguaje religioso (cristiano), propuesta por Jean Ladrire (1984, vol. 2). Recurriendo a la produccin reciente de obras cientficas de psicologa (tanto experimental como clnica), este artculo sugiere que su aportacin no consiste principalmente en ofrecer a la teologa respuestas concretas a algunas de sus cuestiones (p.ej., a propsito de la crisis de las creencias en los fines ltimos), sino a partir de sus propios mtodos, invitar a la teologa a plantear cuestionesde una forma nueva. Vase en este sentido el intento de A. Godin (1988) y la articulacin general de este problema hecha por J.-M. Pohier (desde 1967) y discutida luego por J:-P. Deconchy (1967). La conclusin de este ltimo es la siguiente: Un creyente ha de poder admitir que una teologa reglamente en parte su pensamiento, su creencia y su fe. Pero dado que est haciendo epistemologa, tiene que desconfiar de que tambin esta teologa se empee en regular su epistemologa. b) Jalones histricos: los comienzos. A principios de siglo, a ambos lados del Atlntico norte y en el mismo ao, dos investigadores inician una aproximacin psicolgica a los fenmenos religiosos. En Harvard, William James recoge sistemticamente la indefinida variedad del lenguaje por el que los sujetos expresan sus experiencias refgiosas (1902). Este brillante comienzo se va marcando progresivamente de extraas limitaciones, confirmadas por otros escritos tericos de W. James. Lo esencial de la religin consiste en una experiencia interior, intensa, gozosa y virtualmente mstica. Es verdad que todo lenguaje expresivo se inscribe en una historia, pero es ante todo la historia de una emocin (Erlebnis).

La lengua inglesa, como la francesa o la espaola, no dispone ms que de una palabra, mientras que en alemn existe otra (Erfahrung). Se entra as en un callejn sin salida, inconsciente, pero bien aclarado ms tarde por W.L. Brandt (1982). Teolgicamente molesto para el pensamiento cristiano que se articula sobre una revelacin (comunitariamente recibida y atestiguada en unas Escrituras), la opcin que recoge y privilegia la experiencia interior (Erlebnis)corre el gran peligro de esterilizar el impulso de la psicologa como ciencia, en donde los hechos religiosos se inscriben necesariamente en una sntesis activa (Erfahrung) efectuada y confrontada con unas realidades de orden social e institucional. A pesar de los esfuerzos por producir una especie de tipologa de las diversas experiencias interiores, sobre todo por obra de R.W. Hood (1975: presentacin de 32 breves relatos a diversos grupos, cuyas respuestas se analizan factorialmente), la composicin de estos relatos (influida unas veces por W. James y otras por W.T. Stace) plantea dversos problemas. El descubrimiento de un factor M (misticismo general), distinto de un factor m(alegra experimentada en relacin con unos conocimientos derivados de una religin instituida), confirma el sentimiento experimentado ante James por algunos investigadores ms recientes:Respeto a un hombre que, con un raro vigor, ha querido dar a nuestra ciencia un objeto y un estatuto propios, pero pena por ver cmo mete a la psicologa de la religin en un callejn sin salida. Por este ttulo, segn la expresin de E.R. Goodenough, James sigue siendo nuestro gigante y nuestra desesperacin (J.P. Deconchy, 1969). En Ginebra, Theodore- Flournoy (1902) seala los lmites metodolgicos que se imponen a la investigacin cientfica en psicologa de la religin: no slo renunciar a toda cuestin sobre la existencia o la verdad (en s) de una realidad transfenomenal, sino tambin toda. evaluacin de la relacin formalmente religiosa, establecida activamente, entre unos sujetos y una realidad que ellos consideran como trascendente o divina. Invitando as a poner entre parntesis (Aufhebung) un proceso de ontologizacin, evidentemente presente en filosofa de la religin y en teologa, la psicologa adopta la posicin clsica de muchas ciencias humanas (economa, p.ej.), que reivindican su autonoma concretamente frente a las injerencias del poder poltico o religioso.

No renuncia, sin embargo, al estudio de las significaciones que adquieren, en unos sujetos o grupos religiosos o no-religiosos, las creencias, los ritos, los mitos a los que se adhieren o que rechazan. Como tampoco renuncia a estudiar las significaciones de la palabra dios y a utilizarla para descubrir sus connotaciones (lingsticas, cognoscitivas, afectivas) en el ambiente sociocultural (de hecho, judeo-cristiano) en donde se desarrollar segn los principios de Flournoy. La psicologa se libera afirmando como cientficamente no pertinente un saber absoluto que los creyentes vincularan legtimamente a una fe en un Dios-quehabl-des-mismo, o tambin una modificacin (imposible de explicar de otro modo) que su plegaria hubiera producido directamente en su cuerpo o su psiquismo. Es sta la condicin misma de sus progresos como ciencia psicolgica. Retrasos y obstculos. El camino que as se haba abierto no fue seguido, sin embargo, ms que despus de medio siglo. Primero, porque algunos excelentes psiclogos se sintieron fascinados por la bsqueda de lo excepcional en religin, como las conversiones repentinas, los estados extticos o msticos (as Leuba, Marchal, Pacheu, Janet). En Alemania prevaleci por mucho tiempo el mtodo introspectivo de estados de conciencia, provocados a veces sistemticamente (Girgensohn, Gruehn y su escuela, W. Keilbach y la revista Archiv, 1962-1976). Algunos estudios comparativos sobre las derivaciones, religiosas o no religiosas, de la meditacin, con grupos experimentales y de control (grupos zen con intenciones teraputicas), fueron recogidos ulteriormente, pero con una aproximacin cientfica distinta (Jan van der Lans, 1978, 1980), demostrando la importancia del cuadro de referencia en la produccin de experiencias (ervaringen) religiosas o no religiosas. Antes de 1950 haba algunos raros pioneros convencidos de que las tcnicas de observacin (cuestionarios vlidos, medidas repetidas, escalas de actitudes, correlaciones significativas, imgenes proyectivas, asociaciones libres, mtodos experimentales, etctera), despus de demostrar su fecundidad en psicologa humana, seran los mismos que podran resultar operacionales para estudiar las conductas religiosas segn parmetros o dimensiones por explorar.

Se puede citar as a G. W. Allport, deseoso ya desde 1935 (quiz sin tener conciencia de ello) de ahondar las diferencias entre la orientacin extrnseca y la orientacin intrnseca de una religiosidad individual (1950), mientras que G. Castiglioni desde 1928 evalu la evolucin del vocabulario de los nios, y luego el de los adolescentes, a propsito de Dios (1941). L. Thurstone desde 1929 construy escalas de actitudes sociales, que pasaron pronto al terreno moral y religioso (1954). Y A. Welfor fue el primero en designar como experimental una aproximacin que descubra formas de oracin ms sencillas, preferidas por los que no van a la iglesia y poco apreciadas por los que van (1946). Tericamente fue preciso percibir que la variedad tan prolfica de lenguajes religiosos y de conductas que se apoyan en ellos haca intil la hiptesis pseudoexplicativa de una necesidad religiosa en el sentido estricto de un estado de tensin interna que exigiera su satisfaccin en un objeto o en una accin especfica. En todo caso, la psicologa, ciencia de observacin, es totalmente incapaz de establecer la existencia de semejante necesidad, tanto si se trata de Dios (qu Dios?) como de la inmortalidad (que no hay que confundir con un deseo de evitar la muerte). La ltima causa del retraso es el considerable desarrollo de la psicologa clnica, de su conceptualizacin (concretamente en torno al deseo parcialmente inconsciente) que designa los dinamismos psquicos y las teorizaciones que lo acompaaron en las diversas escuelas psicoanalticas (Freud y Jung principalmente) fueron objeto de un profundo desconocimiento por parte de las Iglesias. No solamente el psicoanlisis (terapeutas, clientes, tericos), sobre todo el freudiano, sera condenado en 1950 sobre bases estereotipadas, como la del pansexualismo, sino que todo el orden simblico de las culturas religiosas y de los seres humanos que se mueven en ellas para vivirlas o discutirlas tuvo que esperar a que la psicologa de la religin pudiera gozar sin demasiadas turbulencias de sus notables progresos tanto en el plano de los individuos (psicologa clnica) como en antropologa cultural. Tan slo despus de 1965 comenzaron a multiplicarse las investigaciones y publicaciones, entre otros motivos con la relectura de los textos bblicos. Para descubrirlas puede verse el artculo bien documentado de A. Vergote (1972) y luego los libros de Dominique Stem (1985) y de L. Beirnaesrt (1988).

A. Vergote (1975) discuti profundamente la aportacin psicoanaltica a la antropologa, a la exgesis histrico-crtica y a los fnmenos extraos capaces de una interpretacin psicolgica (visiones, glosolalias). Sobre el nacimiento difcil de la psicologa de la religin y la evolucin reciente de los mtodos se dispone de una documentacin crtica insustituible (para las producciones en ingls y en francs), gracias a J.-P. Deconehy (1970 y 1987); en lengua inglesa, D.M. Wulff (1985) y L. Brown (1987); en italiano y para la produccin italiana, A. Godin (i983, 245249), G. Milanesi (1973), L. S. Filippi y A.M. Lanza (1981). 2. CUESTIONES ANTIGUAS PLANTEADAS DE OTRA MANERA. En 1965, para ordenar el campo cubierto por el estudio psico-sociolgico de los fenmenos religiosos, los dos socilogos C.Y. Glock y R. Stark propusieron distribuirlos en varias dimensiones. Algunos anlisis factoriales han mostrado a la vez el inters de abordar la religin como pluridimensional y de presentarla un poco en forma distinta: dimensin cognoscitiva (distinguiendo entre conocimiento y creencias), ritual (distinguiendo entre prcticas privadas y liturgias instituidas), experiencial (Erlebnis, experimentada interiormente, o Erfahrung, reaccin de sntesis efectuada en relacin con las realidades sociales o institucionales), consecuencial (efecto de compromiso o recada modificadora en otros terrenos: psicolgico, moral, ideolgico). Diversos estudios han revelado a travs de cuestionarios correlaciones bastante fuertes entre lo cognoscitivo (creencias) y lo ritual (liturgias a las que se asiste), lo cual no tiene nada de sorprendente, pero una correlacin muy dbil entre lo experiencial(Erlebnis) y lo consecuencial (compromiso en el campo profano). Esto permite comprender la polarizacin entre dos tipos de creyentes practicantes, los que buscan la lnea mstica o la lnea tica en una religin. De los ltimos veinte aos, este artculo se quedar con un pequeo nmero de hechos religiosos, metodolgicamente bien recogidos y que permiten al telogo percibir ciertos ternas familiares dentro de una nueva perspectiva. a) Creencia: Dios providencia. Por qu ocurre un suceso, feliz o desgraciado? En 1966, J.B. Rotter desarroll varios instrumentos de medida y descubri una distribucin curiosa, pero bastante clara, entre dos modos de pensar.

Unos sujetos relacionan los xitos o el progreso con sus comportamientos, sus capacidades o sus caractersticas propias; es decir, con factores que pueden depender de su control personal llamado interno. El control externo, por el contrario, evoca unos individuos que ponen a los sucesos positivos o negativos fuera del alcance de su control personal, bien porque se refieren a algo irremediable (condicionamientos, determinismos), bien a alteridades poderosas (Rotter) con intervenciones imprevisibles o bien al azar (buena o mala suerte). El inters psicolgico del locus of control radica en poner de antemano en un conjunto ms amplio la variedad de creencias religiosas. La teora de la atribucin empez as en Estados Unidos con unas investigaciones concretas (p.ej., P. Benson y B. Spika relacionan la imagen de Dios, externa o interiorizada, con el grado de estima de s mismo, 1973) y con una planificacin axiomatizada (B. Spilka, P. Shaver y L.A. Kirkpatrick, 1985) de estudios sobre las diversas variables en cuestin: el suceso (gravedad, proximidad) y su contexto, el sujeto, sus disposiciones y motivaciones (conscientes, inconscientes). Entre tantos trabajos, slo uno retendremos aqu como establecido. Colocados a travs de las cuestiones o de evocaciones-relatos ante unas situaciones concretas, varios grupos religiosos (cristianos adultos) atribuyen a la providencia unos sucesos que otros grupos menos religiosos (criterio: sentimiento de la proximidad de Dios) atribuyen al azar (luck). Se trata de sucesos graves, una riada que se lleva la casa del vecino y deja intacta la del narrador de la historia, como testigo impotente. Vase tambin R.L. Gorsuch (1983). El increble xito devocional de la nocin de providencia (uno de los atributos divinos segn la reflexin filosfica de Toms de Aquino), empleada en detrimento de la de azar (suceso fortuito que resulta del cruce entre unos determinismos ciegos o entre stos con ciertas intenciones humanas), adquisicin bastante tarda en la mentalidad infantil, se explica por un deseo de aliviar algo la ansiedad humana, confrontada inevitablemente con esas coyunturas.

La nocin de providencia, que reduce la angustia, es psicolgicamente funcional, sobre todo cuando se asocia a otros atributos divinos (omnipotencia, bondad, omnisciencia). Entonces, esos conceptos poco coherentes con la revelacin neotestamentaria y su postura ante el mal, podran reexaminarse a la luz de sta? (proposicin antigua de L. Malevez, 1960). Ha cambiado profundamente el concepto de providencia? O se trata simplemente del reconocimiento de su valor funcional, que las fuentes cristianas invitan a superar? No le toca al psicloga juzgar de ello. b) Creencia: Dios-Padre. Por qu no Dios-Madre? Esta apelacin, recogida dogmticamente en la fe de los cristianos, no encierra psicolgicamente algunos elementos de la figura maternal? En veinte aos, una investigacin rigurosa y considerable (ms de quince aplicaciones en ambientes culturalmente diversificados) ha aportado a esta cuestin unas precisiones muy interesantes (A. Vergote y asociados, 1981). El equipo del profesor Antoine Vergote ha construido una escala de semntica diferencial (asociaciones libres a palabras inductoras, Osgood), instrumento que se ha probado ya en otros terrenos. Hay que aclarar en primer lugar una cuestin no religiosa: la figura del padre ideal y la figura de la madre ideal (no tal como fueron vuestros padres para vosotros, sino en la representacin del padre bueno, de la madre buena tal como os los representis, encierran cada una de ellas las (36) cualidades propuestas? Y en qu grado de intensidad (siete grados)? Resultado: algunas de las cualidades ideales se reservan predominantemente para la madre y se agrupan en torno a la disponibilidad (acogida, sosiego, paciencia, refugio, seguridad);otros rasgos convienen ms bien al padre y forman una constelacin en torno al tema de ley (autoridad, decisin, juicio, poder, principio). Adems, se introducen ms dbilmente ciertas cualidades en la imagen de la madre (femineidad, proteccin) o del padre (saber, poder, orden).Estas cualidades perifricas varan significativamente segn los pases (Blgica, Colombia) o las culturas (Indonesia, Filipinas).

Finalmente, la atribucin de numerosas cualidades (sobre todo centrales) a los dos padres, pero ms dbilmente unas veces a la madre y otras al padre, revela que hay efectivamente una estructura en la parentalidad (ideal) en la que cada una de las dos figuras, a pesar de estar bien diferenciadas, se vincula con la otra en la representacin ideal que se hace de ellas. Psicolgicamente, como subraya Vergote con razn, es la representacin ideal, culturalmente establecida, la que es capaz de ser metaforizada o simbolizada en su trans fert (meta phore) a una divinidad (A. Vergote, 1983, sobre todo pp. 206-211). Se encuentra efectivamente una utilizacin de las cualidades parentales, bien estructuradas en torno a la disponibilidad y a la ley, en la semntica que expresa la representacin de Dios en todos los grupos de cultura cristiana. Los rasgos maternales son cuantitativamente ms numerosos en los creyentes, que confiesan, sin embargo, su fe en una Trinidad en la que Dios es Padre; pero los rasgos paternales menos numerosos se atribuyen a la divinidad con una intensidad mayor de lo que fueron para el padre (segn la carne), lo cual ocurre raras veces con los rasgos maternales. En fin, la atribucin a la divinidad de rasgos maternales o paternales (llamados anteriormente perifricos se realiza en muchos casos segn dos condicionamientos culturales. Estas observaciones colocan a la teologa ante ciertas opciones cuando evoca el nombre del Padre. Adquiere ste todo su sentido en la analoga de una relacin engendrarte-engendrado (tal como se define para la vida intratrinitara)? Habr que mantener una diferencia respecto a la diversidad emprica de lo paternal-maternal? Oconviene atenerse al significado hebreo de Padre como jefe de clan, de tribu o de pueblo, de ese pueblo nuevo de los que responden al ofrecimiento de una filiacin adoptiva por afiliacin libre (los hermanos y hermanas del Seor son los/las que escuchan la Palabra y la siguen)? Y en esta lnea, no es importante que la teologa pastoral encuentre un discurso sin ambigedades que indique cmo ciertos rasgos de la figura maternal (sosiego, proteccin, refugio, seguridad, ternura) y de la paternal (autoridad, juicio, ley, poder, fuerza) deben sufrir todos ellos cierto cambio, molesto para el deseo inclinado siempre a soar con una madre magnificada, con un padre magnificado, si tienen que designar la novedad del reino anunciado y esperado segn el Espritu? La investigacin psicolgica ha podido aportar una densidad nueva a los trminos de esta opcin, psicopastoralmente abierta.

c) Prctica: ritos y oraciones. La dimensin de los comportamientos religiosos es la ms accesible a los sondeos psico-sociomtricos de todo tipo. Atestiguan, como es sabido, en la cultura llamada occidental, al mismo tiempo una decadencia considerable de las prcticas litrgicas o rituales tradicionales (asistencia a misa, nmero de confesiones) y una proliferacin de brotes ms o menos salvajes (incluidos los nuevos lugares de peregrinacin consecutivos a ciertas apariciones). Psicolgicamente, hay cierta omnipotencia del deseo propia de la primera infancia (Que se haga lo que yo digo, y si no grito!~, que encuentra su apoyo en ciertos objetos sacralizados, en ciertas actitudes a veces onerosas o dolorosas, en ciertos personajes ms o menos idealizados, que siempre le han presentado las diversas religiones del mundo (Que se haga mi voluntad con la ayuda de...!). Religin funcional seguramente, ya que aguarda el deseo de verse colmado con el apoyo de una omnipotencia (aspecto religioso del deseo) con la facultad de modificar el curso de las cosas en su dura realidad, e incluso de unas causalidades propicias que resultan de la materialidad de los objetos utilizados, de los ritos minuciosamente cumplidos (aspecto ldico-mgico). Ha habido numerosos sondeos, encuestas y observaciones en este sentido. Concretamente, para la diversidad comparada de los grupos estudiados, los resultados publicados por L.B. Brown (1967, 1968) sobre las oraciones para pedir favores. Sealemos el ocaso rpido, entre doce y veinte aos, de una opinin segn la cual existira una relacin de causalidad externa (no con una explicacin psicolgica) entre diversas oraciones y ciertos resultados que se dan por descontados o se esperan de esas oraciones. A1 contrario, en ciertas situaciones descritas, muchos de los encuestados en toda edad mantienen que es oportuno (all right) rezar, pero de otra manera. El lenguaje del amor encierra numerosas expresiones de deseo, sin que el principal papel de la peticin sea la obtencin de un favor. Una religin revelacional de los deseos y del proyecto divino, no introducir en la accin y en la oracin una especie de espacio espiritual en donde se encuentren unos deseos que no son nunca totalmente convergentes?... Pero quiz se diga: la peticin de favores (casi milagros que modifiquen el curso de las cosas) es propia de una l religin popular.

Sabida es la dificultad de definir lo popular. Ms vale, sin duda, recordar los dos modos de pensar (locus of control)sealados anteriormente a propsito de creencia en un control externo o en un control interno. Estos dos modos de pensar se encuentran en todos los ambientes. Pero la particularidad de cierto misticismo parece consistir en atraer la exterioridad del control hacia la esfera del control interno que se trata de remodelar, de reforzar y hasta de modificar de forma prodigiosa, casi milagrosa. El .caso de la glosolalia, discutida como don milagroso debido a una intervencin directa del Espritu Santo, no puede ya, despus de quince aos de investigacin en los Estados Unidos, abordarse de esta manera. Jams ningn registro ha confirmado el hablar en una lengua extranjera no aprendida por el/la glosolala. Los anlisis fonticos y lingsticos establecen que las glosolalias no tienen algunos de los caracteres tpicos de toda lengua instituida o hasta inventada por juego. A1 contrario, tienen ciertas particularidades que revelan algn parentesco entre los fonemas expresivos, no orientados hacia la comunicacin, de los glosolalas, incluso cuando ellos/ ellas tienen lenguas diferentes. Se piensa en una capacidad desigualmente compartida, como podra serlo tambin la capacidad taumatrgica de los curanderos. Sera equivocado... hablar de un `don que una persona recibe y otra no, como si se tratara de una gratuidad reservada a unos cuantos escogidos (cardenal L.J. Sueneus, 1984). No hay nada que impida apreciar la oracin en forma glosollica; se ha practicado en vanas religiones no cristianas. Puede enriquecerse de significados y de simbolismos (inversin de la confusin de lenguas en Babel, p.ej.). Es excelente la obra de sntesis psicolgica realizada por H.N. Maloney y A.A. Lovekin (1985). Tendrn que optar la teologa y la pastoral entre las significaciones funcionales y revelacionales de los ritos y oraciones? Como psiclogo cristiano, creo que entre los deseos del hombre (religioso) y los deseos segn el Espritu trinitario se tratarsiempe de un compromiso, por lo dems necesario, si el Verbo surgi en la realidad de la historiahumana con un proyecto nuevo sobre el mundo (A. Godin, 1986, c. 7). Nuevo quiere decir distinto de las esperanzas que el hombre religioso puede poner en Dios o en los dioses (S. Freud).

d) Lenguaje mtico, discurso ortodoxo y palabraproftica. La historia de las religiones muestra que stas se transmiten, oralmente o por la escritura, no por discursos (como la mayor parte de las ideologas), sino por relatos, cuyo alcance simblico se re-presenta en unos ritos gestuales en donde se dan curso ciertos juegos de improvisacin en un marco o contexto litrgico tradicional y ordenado. Toda religin que, remontndose a sus fuentes, produce relatos de forma mtica, por ejemplo, a propsito de los orgenes, o tambin expresivos de la personalidad de su (o de sus) fundador(es), tiene que arrostrar inevitablemente la cuestin del paso de los mitos, culturalmente integrados y pasivamente recibidos (p.ej., en la imaginacin de los nios), a su transformacin activa en smbolos (/Semiologa 11) con significado religioso. En una catequesis cristiana se considera generalmente que diversas creencias deberan desprenderse progresivamente de su forma imaginaria para abrirse a una fe libre y activa. La aportacin de R. Goldman (1964), a pesar de su marco operacional demasiado estrechamente cognoscitivo, ha rendido un gran servicio al hacer que se tome conciencia de la Edad Media, antes de la cual no es accesible en la mayor parte de los casos el significado de ciertos relatos. Por otra parte, una especie de fundamentalismo (literalismo) en la interpretacin de las Escrituras se ha desarrollado como un antimodernismo en los Estados Unidos, ya desde muy pronto (1910), en grupos marcados por un autoritarismo con efectos psicolgicamente desastrosos. Actualmente influye en ciertas corrientes de pensamiento, sobre todo en Francia (D. Hervieu, 1986; Lger, 1988), sin abrir perspectivas duraderas de poder influir en una sociedad afectada profundamente por la l secularizacin (J. D. Hunter, 1983). Las modalidades de creencia en la Escritura (literalidad, antirreligiosidad, mito-simbolismo) han inspirado un cuestionario, el LAM de R.A. Hunt (1972), que slo se ha aplicado a grupos muy modestos de poblacin. Un poco adaptado segn los ambientes socio-culturales, rendira grandes servicios en pastoral, as como en teologa fundamental. Ms de cuarenta y cinco aos despus de laDivino afflante Spiritu, de Po XII (1943), permitira a los creyentes, evocando, por ejemplo, el relato de la pesca milagrosa, atestiguar su fe, en el sentido del relato (la promesa a los discpulos de convertirse en pescadores de hombres, pronuncindose -o no- sobre el hecho milagroso de esta pesca, y tambin a los no-creyentes, rechazar el uno y el otro.

Ms vale saber en qu punto se encuentran las Iglesias y sus diversas familias espirituales. Muy distinto es el servicio prestado por J.-P. Deconchy con sus dos volmenes de investigaciones sobre la ortodoxia (1971, 1980). No se trata ya de describir y de evaluar una situacin de las creencias, sino de proceder a experimentaciones capaces de revelar la estructura y la funcin de un dinamismo esencial a toda institucin que intente mantener un modo de pensar (ideologa) o de asentimiento cognoscitivo (creencias). Es curioso cmo antes de 1971 la palabra ortodoxia no figuraba en seis de los grandes diccionarios clsicos de teologa publicados despus de 1932. Otros diccionarios ms modestos o recientes vacilaban entre opinin recta u opinin conforme a una enseanza revelada. Las experimentaciones han recado ante todo en el lxico religioso disponible a propsito de Dios en comparacin con otras palabras inductoras (casa, padre, etc.): el nmero de palabras diferentes inducidas por Dios es ms pobre, pero sobre todo se empobrece cuando la situacin de ortodoxia est (inconscientemente) reforzada (encuesta presentada por un pretendido centro diocesano de investigacin) y ms an si est amenazada (encuesta por un pretendido centro de pensamiento racionalista). Los otros procedimientos experimentales utilizan doxemas o breves proposiciones-creencias que hay que clasificar como verdaderas o como falsas, absolutamente obligatorias o prohibidas, para poder formar parte de mi grupo-Iglesia. Prescindiendo aqu de los detalles de estos procedimientos (presentados crticamente por A. Godin, 1972, 1983), se puede afirmar ahora que la estructura de la dinmica de ortodoxia supone tres dimensiones: la regulacin Dsicosocial de la pertenencia (A), el desnivel percibido de ciertos enunciados respecto a la razn (R) o respecto alcorpus bblico (C). Despus de una primera medicin de la ortodoxia de un grupo, si la experimentacin introduce una alteracin de uno de estos tres elementos, la segunda medicin descubre un reforzamiento compensatorio de los otros dos. En conjunto, el contenido de la informacin es menos importante que la regulacin de la pertenencia. La cohesin de un grupo prevalece sobre el significado de los enunciados (R), por ejemplo.

En cuanto a la relacin con las citas bblicas (C), se emplea sobre todo para sostener unas proposiciones aceptadas por los entrevistados, pero que carece de eficacia para las proposiciones dogmticamente rechazadas. Laortodoxia funcional, estudiada de este modo, muestra que los sujetos utilizan menos la fuente bblica para vislumbrar nuevas proposiciones posibles que para proteger unas informaciones absolutamente ciertas por estar ya reguladas por el grupo-Iglesia. As se vera psicolgicamente confirmado un proverbio segn el cual la tradicin prevalece sobre la Escritura. Pero es ste un proverbio teolgico, sise reconoce que la Escritura es ya el producto de una tradicin? Algunas nuevas experimentaciones (Deconchy, 1982) han puesto de relieve otros elementos que sirven de apoyo aciertos enunciados-doxem as derribados por una informacin cientfica: la utopizacin (ms tarde, los que tengan fe alcanzarn una comprensin mejor de la proposicin afirmada, la escatologizacin (el final de los tiempos revelar plenamente lo que quiere decir esta proposicin~ y la mistificacin (con ayuda del tiempo... diversas instancias religiosas -el magisterio, los telogos, los msticos- contribuirn a hacer ver su verdad. Incluso en el caso de proposiciones ms desviadas respecto a la estructura del sistema ortodoxo, se concede este reforzamiento venidero ms frecuentemente a los msticos que a los telogos o al magisterio. Es sta una tendencia de los aos 1975-1980, que puede coyunturalmente reorientarse... La obra considerable de J.-P. Deconchy empieza ahora a ser conocida, comentada y explotada. Alabada o desconocida, se abre y se cierra, sin embargo, con varias alusiones al otro dinamismo, el de la palabra (mesinica, proftica), que entra con la ortodoxia en un modelo diacrnico de movimiento oscilatorio y le da su verdadero carcter especfico entre las ideologas. Ella reside probablemente en otro sitio, en el iniciador prestigioso, en el `mesas en quien se encontraba ya la totalidad de la informacin... El grupo-Iglesia se vera entonces en tensin entre la imposicin de sus estructuras actuales y la voluntad de volver a sus fuentes y a sus orgenes, hasta aquel instante privilegiado en que no era an una Iglesia... (o.c., 1971, 345), cuando -hemos de aadir- no exista an la refraccin en cuatro evangelios de aquella poca privilegiada en la que la afectividad y la imaginacin se ponan en movimiento en torno al profeta.

Por su dinamismo propio, una ortodoxia reforzada tendera a reducir funcionalmente la revelacin a una ideologa, a un conjunto de proposiciones-doxemas que pudieran imponerse como dogmas. Pero incluso entonces habra que anunciarlas interpretndolas. Y all es donde se abre de nuevo el espacio espiritual por el que la Escritura vuelve a convertirse en Palabra viva, proclamada en unas culturas cambiantes, obra del segundo Soplo, el que ya no habla, como el Hijo, pero que hace hablar a los que se renen en su nombre. Si por dogmtica se entiende la inteligencia de la fe -haba escrito un telogo-; quiz tendramos que dejar de no considerar como serio ms que el lenguaje formalizado. Idealmente, un teologa simblica debera recoger en un solo discurso las referencias bblicas, la reflexin especulativa y la presencia del debate contemporneo (C. Geffr, 1969). Recoger en un solo discurso: se trata de un proyecto o de un sueo? Lo cierto es que este telogo designaba tres tipos de lenguaje muy diversos entre s. El psiclogo social ha presentado los resultados de una obra, compleja -pero ya realizada, que es difcil discutir en su terreno. El doble sentido de los smbolos no podr prescindir nunca de las constataciones laboriosas que provienen del terreno: el debate contemporneo. La estructura y el dinamismo de la ortodoxia mejor iluminada no pueden resultar indiferentes para la teologa fundamental.

Doctrina ontolgica que agrupa la totalidad de las realidades que constituyen el campo de variabilidad del mundo Mi en tres gneros de materialidad {M1, M2, M3} [72-75] oponindose al reduccionismo ontolgicode los distintos formalismos [76].Por ejemplo, el corporesmo que se basa en el privilegio de la realidadcorprea (M1) es, desde esta perspectiva, un formalismo primario; y elpsicologismo y el sociologismo, que hacen del hombre (individual ocolectivamente) la medida de todas las cosas son formalismossecundarios (M2); el idealismo, finalmente, que convierte a las Ideas en lanica realidad efectiva y objetiva, a expensas de las entidades fsicas y delos sujetos, constituye un formalismo terciario (M3).Frente al reduccionismo mundanista, el materialismo ontolgico postula laexistencia una Materia ontolgico general (M) plural e inconmensurable[82], que se constituye regresivamente a partir de la pluralidad mundana,tomando al sujeto gnoseolgico (E) como principal valedor de suposibilidad [83]. {SPK 455}

MATERIALISMO ONTOLGICO

ALGUNAS DEFINICIONES FILOSOFICAS Y TEOLOGICAS DE APOYO.

Las partes materiales (y, en alguna medida, en cuanto integrantes, las formales) pueden ser tanto partes determinantes (tales como cuadriltero C, paralelogramo P, o equiltero E, determinantes de la figura total de un cuadrado Q) como partes integrantes (del todo integrado, tales como los tringulos t1 y t2 rectngulos issceles cuya hipotenusa sea la diagonal del cuadrado). La composicin de las partes determinantes no es aditiva: tiene sentido escribir Q=t1+t2, pero no Q=P+C+E, frmula que habr que sustituir por Q=PCE.Las partes integrantes son del mismo orden (dimensional, por ejemplo) queel todo; por ello los constituyentes (partes o momentos de diverso ordendimensional que el todo) no son partes integrantes (son constituyentes de Q sus lados y los puntos constitutivos de sus vrtices) [38-40]. {TCC 1437 / TCC 535-537 / FSA 33-61}

PARTES PARTES

DETERMINANTES / CONSTITUYENTES

PARTES

INTEGRANTES

Las totalidades atributivas son aquellas cuyas partes estn referidas las unas a las otras, ya sea simultneamente, ya sea sucesivamente las conexiones atributivas no implican inseparabilidad (por ejemplo en el caso de las conexiones sinecoides [37]) o indestructibilidad. Las totalidades distributivas son aquellas cuyas partes se muestran independientes las unas de las otras en el momento de su participacin en el todo [25-26, 91]. Cuadrado, respecto de las figuras cuadradas, es una totalidad distributiva (mientras que cuadrado, respecto de los dos tringulos constituidos por una de sus diagonales, es una totalidad atributiva). Cuando el conjunto de partes distributivas, con relaciones establecidas de isologa [36], se comportan como una estructura abstracta respecto de las relaciones sinalgicas (que son relaciones de contacto, interaccin, influencia, intercambio pacfico o polmico) que las partes pueden mantener (hasta el punto de dar lugar a una totalidad atributiva), hablaremos de totalidades mixtas o isomricas. Podemos ejemplificar esta situacin con los organismos: el organismo ser una totalidad distributiva en cuanto sea considerado como conjunto de clulas isolgicas, en la medida en que puedan abstraerse las relaciones de interaccin mutuas (en teora, la tecnologa cientfica actual permitira hoy aislar fsicamente cada una de las clulas de un organismos); sin embargo, a la vez, las clulas de un organismo, sin perjuicio de su isologa, mantienen diferencias especficas que permiten reorganizarlas en tejidos diversos, rganos, clulas nerviosas, conjuntivas, &c. Otro tanto ocurre con los Estados de la Sociedad Universal, y ello debido al carcter de las unidades polticas que la componen, a su territorialidad, que conlleva la necesidad de que cada unidad poltica est vinculada a otras vecinas y esto de modo recurrente y circular (dada la esfericidad del planeta). De hecho se reagrupan en bloques, constelaciones (con astros y satlites), crculos tipo kula (como podra serlo la Unin Europea) que, aun definidos econmicamente, tienen un reflejo poltico inmediato. {TCC 1401, 1441 / PTFPM / TCC 506-514 / TCC 884-889 / FSA 33-61}

TOTALIDADES ATRIBUTIVAS O NEMATOLGICAS (T) / TOTALIDADES DISTRIBUTIVAS O DIAIROLGICAS () / TOTALIDADES MIXTAS O ISOMRICAS

Vnculo entre trminos que, siendo diversos, y en cuanto diversos, los enlaza de un modo necesario. El polo positivo y el polo negativo de un imn estn vinculados sinectivamente. El reverso y el anverso de un cuerpo dado (dejamos de lado las superficies de Moebius) estn unidos por sinexin. {TCC 1440} La unidad isolgica es un tipo de unidad entre trminos que, por oposicin no solamente a la diversidad heterognea (a las relaciones heterolgicas) sino tambin a la unidad sinalgica, se caracteriza por no precisar una proximidad, contigidad o continuidad, entre los trminos de referencia. Por ejemplo, la isologa es una unidad entre trminos que no necesitan formar parte de totalidades atributivas, sino que tambin tienden a ser distributivas [24-26]. La igualdad entre dos trminos (que mantienen relaciones materiales k de simetra, transitividad y reflexividad) determinar entre ellas una unidad isolgica (unidad que no podr predicarse en abstracto, sino determinada a una materialidad k: igualdad en tamao, igualdad en peso, &c.). Tambin la semejanza (que no es transitiva) es isolgica, como lo es la analoga, o la homogeneidad. La relacin de adecuacin es tambin isolgica. La unidad sinalgica [de sinalage = comercio, ajuntamiento] es la unidad entre trminos que, aunque no sean isolgicos k, mantienen un vnculo de continuidad, contigidad (contacto), no solamente espacial o esttico, sino tambin causal (de atraccin o interaccin mutua) que, por lo dems, habr de probar: la magia simptica en el sentido de Frazer supone unidades sinalgicas, la mayor parte de las veces fantsticas. La unidad entre los huesos de un mismo esqueleto es sinalgica, la unidad entre los huesos homlogos de esqueletos diferentes de la misma especie es isolgica (cuando abstraemos la unidad sinalgica de estirpe). La distincin entre unidades isolgicas y sinalgicas no ha de entenderse en el sentido de la incompatibilidad: la unidad sinalgica entre los huesos de un mismo esqueleto no excluye la unidad isolgica entre los huesos simtricos, &c. [47, 211-212]

SINEXIN

ISOLGICO / SINALGICO

Las lneas ms importantes del materialismo filosfico, determinadas en funcin del espacio antropolgico [244] (en tanto este espacio abarca al mundo ntegramente conceptualizado de nuestro presente) pueden trazarse siguiendo los tres ejes que organizan ese espacio, a saber, el eje radial [246], el eje circular [245] y el eje angular. [247] Desde el eje radial el materialismo filosfico se nos presenta como un materialismo cosmolgico, en tanto que l constituye la crtica (principalmente) a la visin del mundo en cuanto efecto contingente de un Dios creador que poseyera a su vez la providencia y el gobierno del mundo (el materialismo csmico incluye tambin una concepcin materialista de las ciencias categoriales, es decir, un materialismo gnoseolgico [168]). Desde el eje circular, se aproxima, hasta confundirse con l, con el materialismo histrico, al menos en la medida en que este materialismo constituye la crtica de todo idealismo histrico y de su intento de explicar la historia humana en funcin de una conciencia autnoma desde la cual estuviese planendose el curso global de la humanidad. Desde el eje angular, toma la forma de un materialismo religioso [351] que se enfrenta crticamente con el espiritualismo (que concibe a los dioses, a los espritus, a las almas y a los nmenes, en general, como incorpreos), propugnando la naturaleza corprea y real (no alucinatoria o mental) de los sujetos numinosos que han rodeado a los hombres durante milenios (el materialismo religioso identifica esos sujetos numinosos corpreos con los animales y se gua por el siguiente principio: el hombre no hizo a los dioses a imagen y semejanza de los hombres, sino a imagen y semejanza de los animales). [de meta = ms all, y meros = parte.] Para un trmino o configuracin dados es metamrica toda relacin, comparacin, insercin, &c. de este trmino o configuracin con otros de superior (a veces inferior) nivel holtico (as como es diamrica la relacin, comparacin, insercin, &c. cuando va referida a otros trminos o configuraciones del mismo nivel holtico) [94]. En el anlisis de los conceptos conjugados [53], la contraposicin entre la perspectiva metamrica y la diamrica juega un papel principal. {TCC 1434 / BS02 88-93 / TCC 58-59, 61-96, 243246}

MATERIALISMO FILOSFICO

METAMRICO

La unidad isolgica es un tipo de unidad entre trminos que, por oposicin no solamente a la diversidad heterognea (a las relaciones heterolgicas) sino tambin a la unidad sinalgica, se caracteriza por no precisar una proximidad, contigidad o continuidad, entre los trminos de referencia. Por ejemplo, la isologa es una unidad entre trminos que no necesitan formar parte de totalidades atributivas, sino que tambin tienden a ser distributivas [24-26]. La igualdad entre dos trminos (que mantienen relaciones materiales k de simetra, transitividad y reflexividad) determinar entre ellas una unidad isolgica (unidad que no podr predicarse en abstracto, sino determinada a una materialidad k: igualdad en tamao, igualdad en peso, &c.). Tambin la semejanza (que no es transitiva) es isolgica, como lo es la analoga, o la homogeneidad. La relacin de adecuacin es tambin isolgica. La unidad sinalgica [de sinalage = comercio, ajuntamiento] es la unidad entre trminos que, aunque no sean isolgicos k, mantienen un vnculo de continuidad, contigidad (contacto), no solamente espacial o esttico, sino tambin causal (de atraccin o interaccin mutua) que, por lo dems, habr de probar: la magia simptica en el sentido de Frazer supone unidades sinalgicas, la mayor parte de las veces fantsticas. La unidad entre los huesos de un mismo esqueleto es sinalgica, la unidad entre los huesos homlogos de esqueletos diferentes de la misma especie es isolgica (cuando abstraemos la unidad sinalgica de estirpe). La distincin entre unidades isolgicas y sinalgicas no ha de entenderse en el sentido de la incompatibilidad: la unidad sinalgica entre los huesos de un mismo esqueleto no excluye la unidad isolgica entre los huesos simtricos, &c. [47, 211-212] {TCC 1431-1432 / TCC 509-512} [de sineogmos,ou = juntura, costura.] Conexin caracterstica de un trmino k con un conjunto de trminos {a,b,c,d,...n} cuando k debe ir vinculada necesariamente, pero alternativamente, a alguno o a varios de los trminos del conjunto, pero no a ninguno de sus trminos en particular (por lo cual la conexin sinecoide del trmino k no lo hace dependiente, sino libre respecto de un trmino dado, aunque dependa del conjunto). Un reostato puede ser analizado como un dispositivo en conexin sinecoide; los vnculos del individuo con otros individuos de su grupo social (sobre todo en sociedades complejas, por oposicin a las sociedades con formas elementales de parentesco) suelen ser de tipo sinecoide [63]. {TCC 1440}

ISOLGICO / SINALGICO

SINECOIDE

El concepto de lo absurdo fue introducido en la teologa, por Soren Kierkegaard. Kierkegaard no crea que hubiese absurdo en Dios. Pero la verdad de Dios viene al existente, es decir al hombre en el espacio, en el tiempo, en la historia y en las condiciones de la existencia; y la verdad de Dios, que es verdad existencial, puede aparecer slo como absurda al hombre, el existente. Los temas de hecho y de ciencia no son verdades existenciales y por lo tanto la categora de lo absurdo no se les aplica. La categora de lo absurdo est reservada para la verdad existencia. Otra palabra para lo absurdo es la paradoja. Cuando la mente confronta una paradoja, la rechaza por parecer absurda a la mente. Pero precisamente as es la caracterstica absurda de la verdad existencial. El cristianismo tiene un absurdo especfico que es la encarnacin de Dios en Cristo. Escribe Kierkegaard: Qu es lo absurdo ahora? Lo absurdo es... que la verdad eterna ha venido a ser en el tiempo; que Dios ha venido a ser, ha nacido, 4 ha crecido y dems, precisamente como cualquier otro ser humano individual bastante indistinguible de los otros individuos (GUP, p. 188). La fe cristiana es, por lo tanto, no una filosofa racional que el hombre percibe en trminos de estructuras racionales. Por el contrario, la fe cristiana en su punto central rechaza a la mente porque su tesis central es absurda. Es paradjica. Es aceptada por el salto (q. v.). Reinhold Niebuhr sigue a Kierkegaard en la nocin de lo absurdo. Lo absurdo es que en Cristo el reino de Dios ha venido, y la soberana de Dios es inesperadamente revelada en la historia (NDM, 11, 35). Escribe adems que la verdad final acerca de la vida es siempre un absurdo, pero no puede ser un absurdo absoluto. Es un absurdo en tanto que debe trascender el sistema de significado que la mente humana construye siempre prematuramente consigo misma como centro. Pero no puede ser un absurdo completo o no alcanzara ningn crdito (ibd., 38n). Aqu debe ser notado que es el sistema fabricado por el hombre, autocentralizado, que repele la verdad cristiana y lo considera como absurdo. Brunner dice que la afirmacin de que el evento decisivo de toda la historia tom lugar en el Glgota es ininteligible, absurdo al ser racional. Porque la cruz y significado... es algo nico, nunca repetible, y por lo tanto ms all de todas las analogas humanas; no puede ser jams entendida a lo largo del argumento intelectual (RR., p. 166). Tillich y Barth vacilan. Tillich rechaza la nocin de lo absurdo y prefiere la de lo paradjico (ST, 11, 90-91). Barth escribe que la encarnacin es inconcebible, pero no es absurda y nunca debe ser explicada como un absurdo (CD, 112, 160).

ABSURDO

Kierkegaard ense que hay dos modos divergentes de conocimiento. Para una reflexin objetiva la verdad deviene en objeto, algo objetivo Y el pensamiento debe ser alejado del sujeto. Para una reflexin subjetiva, la verdad deviene en asunto de apropiacin, de interioridad, de subjetividad Y el pensamiento ha de sumergirse ms y ms profundamente en el sujeto y en su subjetividad (CUP, p. 171). El proceso de apropiacin, que resulta en la transformacin del conocedor, es el medio de conocer la verdad existencial o la verdad de Dios. El proceso de aproximacin es el medio de conocer la verdad objetiva, cientfica o no existencial. El conocimiento por aproximacin es siempre relativo e inconcluso. En su propio territorio es su rey, y Kierkegaard no ofreci sustituto para la aproximacin por los territorios a los cuales est adecuada. Pero consider como un terrible error, usar la aproximacin para aspectos existenciales. En estos aspectos es totalmente inadecuado (cf., ibd., p. 25). Si todos los ngeles del cielo pusiesen sus cabezas juntas, aun as lo nico que traeran es slo una aproximacin, porque una aproximacin es la nica certeza alcanzable para el conocimiento histrico, pero tambin una base inadecuada para una felicidad eterna (ibd., p. 31). Los existencialistas uniformemente hacen una distincin entre cmo conocemos existencialmente y cmo conocemos cientficamente; v. gr: Brunner con su distincin Yo-T, Yo-Ello y Heidegger con su analtica existencial en contraste con el diseo (Entwurf) del conocimiento que la ciencia da. El biblicismo representa un programa estricto en teologa, es decir, la tentativa de sujetar la atencin de uno exclusivamente en los datos bblicos, excluyendo cualquier auxiliar de la filosofa o de la historia del dogma. J. P. Love encuentra la esencia del biblicismo fundamentalista en un literalismo estricto en la hermenutica (TC ERK, 1, 160f.). Barth le da otra interpretacin al atacar los puntos de vista del biblicista G. Menken (CD, 1/2, 607ff.). Considera el biblicista como alguien que desea leer solamente la Biblia y resueltamente rehsa pedir cualquier ayuda extra para la comprensin de la Biblia. La observacin de Barth es que el biblicista intenta lo imposible. Ningn hombre puede despojarse completamente de los factores condicionales y luego leer el mensaje de la Biblia sin distorsin. El biblicista est tan bien saturado de Factores culturales y filosficos, como el hombre que conscientemente usa el conocimiento de la filosofa y la historia para entender las Escrituras. Edwin Lewis habla del biblicismo antiguo y del nuevo biblicismo. El antiguo biblicismo era un autoritarismo esttico que identificaba la Palabra de Dios con las palabras de la Biblia. El nuevo biblicismo est caracterizado por interioridad, certitud, compulsin - estas son las asistentes autenticadoras de la Palabra de Dios, provisto que la Palabra que domina es, ciertamente, la Palabra de Dios y no las palabras de los hombres (BFCF, p. 31)

APROPIACIN Y APROXIMACIN

BIBLICISMO

Kierkegaard protest que ni la filosofa de religin, ni la religin danesa de su tiempo, demandaban una transformacin radical del individuo. Pero el verdadero cristianismo demanda esta transformacin radical, basada en una conmocin del ser. Kierkegaard habla de resignacin infinita, utilizando la palabra infinito en el sentido de lo extremo, lo ltimo, lo final (FT). As, resignacin infinita es resignacin suprema. Es la resignacin contra la nocin errnea y el mtodo errneo de procurar la felicidad eterna. En ella hay ms que arrepentimiento, porque el arrepentimiento significa volverse de pecados especficos. Para Kierkegaard, resignacin infinita significa el alejamiento total del ser de un modo de vida que supuestamente conduce a la felicidad. Involucra la conmocin del mtodo falso de existir del individuo, y una preparacin para el camino de fe. . Niebuhr sigue a Kierkegaard en esta nocin de la conmocin. Con Kierkegaard, concuerda que la verdad metafsica y racional es inconmovible (NDM, H, 61). Ser 22 conmovido significa ser robado de todas las falsas seguridades, del orgullo y del poder que uno tiene. Significa tener la ansiedad de uno, elevada al punto de la desesperacin. Brunner tiene algo que decir sobre la conmocin. Escribe que: solamente aquel que permite ser conmovido as, y ser as crucificado con Cristo, es capaz de recibir lo que Dios se propone darle en la cruz (RR., p. 116; cf. D, 1, 125).

CONMOCIN

CRISTIANISMO OBJETIVO

Era la conviccin de Kierkegaard, que el cristianismo exista solamente en subjetividad y por lo tanto no exista objetivamente. Aquel que tenga un cristianismo objetivo y ningn otro, es eo ipso un pagano, porque el cristianismo es precisamente un asunto del espritu, y entonces de subjetividad, y de consiguiente de interioridad (CUP, p. 42). Si el cristianismo fuera objetivo, podra ser probado y atestado por los medios racionales ordinarios. Esto significara que una persona podra ser completamente objetiva y separada del cristianismo y, a pesar de esto, demostrar que es cierto. Pero el cristianismo existe solamente en subjetividad. Es la comunicacin de una pasin en interioridad y subjetividad, y esto es el quid de su confirmacin. Una vena similar se halla en Bultmann. Bultmann remueve todos los hechos de Dios y las decisiones de fe, de la categora de lo objetivamente verificable. Al grado que hace esto, concuerda con la tesis de Kierkegaard en cuanto que el cristianismo objetivo no existe.

ESPECTADOR

Un espectador es una persona que contempla un certamen, pero no entra en l, en tanto que un participante es una persona comprometida en la lucha. Kierkegaard poma en la picota la actitud de espectador hacia el cristianismo y exiga la entrega existencial (AC). Mucho de la teologa contempornea sigue a Kierkegaard, al afirmar que la realidad del cristianismo nunca es conocida por el espectador, sino solamente por el participante. As, Karl Heim escribe que una proposicin o una verdad, se dice que es existencial cuando yo no pueda aprehenderla o asentirla desde la plataforma de un mero espectador, sino solamente en el terreno de mi existencia total (citado en CA, p. 51 n.). Dice Bultmann que el hombre no puede ver el significado de la historia como un espectador sino solamente en sus decisiones responsables (HE, p. 155). Barth 48hace una distincin fuerte entre ser un espectador y ser obediente. Slo el hombre en obediencia tiene el verdadero conocimiento de Dios (CD, 11/1, 26). Espritu es uno de los trminos de la terminologa existencialista de Kierkegaard. El cristianismo es espritu, espritu es interioridad, interioridad es subjetividad, subjetividad es esencialmente pasin, y en su mximo, un inters infinito, personal, apasionado, en la felicidad eterna de uno (CUP, p. 33). Ms especficamente, espritu en el hombre, es la sntesis de lo temporal y lo eterno, del cuerpo y del alma (COD, p. 76). Los animales no tienen espritu y no son capaces de la experiencia existencial. Carnell, al comentar sobre Kierkegaard, define espritu de la manera siguiente: Espritu es el poder de la auto trascendencia... El hombre es la verdad, es decir, se ha levantado a la atribucin existencia, solamente cuando refleja lo eterno en el tiempo. El espritu es libertad, y libertad es escogimiento. Lo eterno deviene tiempo, por tanto, solamente en el instante que la decisin interna apasionada se materializa (PCR, p. 458). Niebuhr tambin habla del hombre como espritu. Espritu es la auto trascendencia y mundo trascendencia del hombre (NDM, 1, 14). Ms tarde escribe: El hombre como espritu trasciende el proceso temporal y natural en el cual est involucrado y tambin se trasciende a s mismo (ibd., p. 251). Barth sostiene una extensa discusin sobre el hombre como espritu (CD, III/2, 344 ff.). El hombre existe porque tiene un espritu (ibd., p. 344). El hombre tiene espritu. Al ponerlo de esta forma, describimos el espritu como algo que viene al hombre, algo no esencialmente suyo pero por l recibido, algo que totalmente limita su constitucin y as totalmente lo determina (ibd., p. 354). Espritu es, en el sentido ms general, la operacin de Dios sobre su creacin, y especialmente el movimiento de Dios hacia el hombre. Espritu es, entonces, el principio de la relacin del hombre hacia Dios, del compaerismo del hombre consigo (ibd., p. 356).

ESPRITU

EXISTENTIELL

Algunos escritores hacen una distincin entre existencial y existentiell. Existencial se refiere al anlisis formal de la existencia humana como tal. As, el anlisis de Kierkegaard de la existencia humana o las categoras de Heidegger de la existencia del ser humano (Dasein) seran existenciales. Pero existentiell se refiere a la existencia y experiencia concreta del hombre mismo. As, un hombre confrontado con una decisin especifica est en una situacin existentiell (cf. KH, p. 174). Bultmann cree que el rea de aquello que es probable (sujeto a ser probado) (1) es el territorio de alguna ciencia positiva. Por lo tanto, las afirmaciones teolgicas no pueden ser probables porque entonces estaran en competencia con alguna ciencia especfica. De ah que las declaraciones teolgicas son inverificables (E. pp. IBf.).

IMPROBABILIDAD

LEYENDA

Barth llama los captulos inciales del libro de Gnesis, leyendas (CD, II-1, 82ff.). Es as como la mayor parte de los historiadores clasifican estos materiales. Barth se aparta del liberalismo manteniendo que, aun cuando materiales mticos pudieron haber entrado en estos materiales, los relatos no son mitos. Tambin se aparta de ducha ortodoxia declarando que no son historia ordinaria. El presenta lo que considera ser la interpretacin teolgica de los captulos: que las declaraciones teolgicas no competen con las declaraciones cientficas; porque, segn Barth, el problema biblia y ciencia no existe (ibd., pp. ix-x). Los medios literarios de escribir lo legendario, son llamados por Barth poticos y adivinos. En otras palabras, es una reconstruccin potica e imaginativa de la creacin, guiada por el Espritu Santo y creda en virtud del poder del Espritu Santo.

PERPENDICULAR

La doctrina de Barth de la revelacin es que es dada por la libertad, gracia y soberana de Dios. As, l habla de su descensin perpendicular de arriba senkrecht von oben. Tambin habla de la revelacin tomando lugar verticalmente del cielo (CD, I/1, 379).

SOBORNOST

Sobornost es un trmino usado en la Iglesia Ortodoxa rusa y es considerado intraducible. Compaerismo y conciencia de grupo es su significado aproximado. Es el sentimiento de unidad y comunin que todos los adoradores poseen hacia la iglesia reunida durante el desarrollo de la liturgia. Esta cualidad de sobornost distingue a la iglesia rusa del autoritarismo de la Iglesia Catlica y del individualismo del protestantismo (DDCC, p. 1266).

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QUI SICUT DEUS

Seor,

No hay mucho despilfarro en la creacin? Los frutos no compensan La profusin de las semillas. Las fuentes desparraman Cantidades de agua. El sol expande Diluvios de luz. Que tu magnanimidad Me ensee la grandeza del alma. Que tu magnificencia No me deje ser mezquino. Que vindote prdigo, Las manos siempre abiertas, Generoso y bueno, D sin cuento, Sin medida, Como un hijo de rey, Como un hijo de Dios.
INFINITAS GRACIAS SEOR POR DEJARNOS SER TUS INSTRUMENTOS. SOCIEDAD APOSTOLICA RUAH MISSIO. ruah_missio@hotmail.com