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Les ides et les opinions exprimes dans ce livret sont celles des auteurs et ne refltent pas ncessairement les vues de l ' U N E S C O . Les appellations employes dans cette publication et la prsentation des donnes qui yfigurentn'impliquent de la part de l ' U N E S C O aucune prise de position quant au statut juridique des pays, territoires, villes ou zones o u de leurs autorits, ni quant leurs frontires ou limites. Publi en 2 0 0 6 par : Organisation des Nations Unies pour l'ducation, la science et la culture Secteur des sciences sociales et humaines 7, place de Fontenoy, 7 5 3 5 0 Paris 0 7 S P Sous la direction de Moufida Goucha, chef de la Section Scurit humaine, dmocratie, philosophie Assiste de M i k a Shino, Feriel Ait-Ouyahia, Kristina Balalovska, Valrie Skaf.

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Sommaire
Introduction Rsums des articles Francisco Naishtat 5 25

Cosmopolitisme et Internationalisme : deux modles, deux hritages 37 Etienne Balibar Raison(s) en traduction Rada Ivekovic M o n d e global vs. m o n d e historique : le nouveau grand rcit atemporel du m o n d e et la question du cosmopolitisme Francisco Naishtat Quel (s) monde(s) projettent les images ? Patrick Vauday Nouvelles souverainets, nouvelles cltures Eric Lecerf 65

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La vie dans le m o n d e et le modle de la survie Alexandra Thodoropoulou La culture d u point de vue cosmopolitique Pll Sklason Les universits face la globalisation : vers une universit mondiale ? Jean-Yves Bziau Les quilibres de la paix Bernardo Correa Lpez Le cosmopolitisme en question : l'tranger c o m m e menace Marcelo Raffin

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Introduction
Francisco Naishtat

La ractivation philosophique d u cosmopolitisme C e projet de publication est issu de la Journe d'tude du C l P h Philosophie et mondialisation d u point de vue cosmopolitique organise par la direction de prog r a m m e de Francisco Naishtat dans le cadre de la Journe de Philosophie de l ' U N E S C O le jeudi 18 novembre 2004 au sige de l ' U N E S C O Paris. N o u s partions de l'cart conceptuel entre trois termes qui oprent dans le cadre historique d u prsent : globalisation, mondialisation et cosmopolitisme. Alors que les deux premiers renvoient respectivement aux champs conomiques, politiques et sociologiques, le troisime est davantage li u n registre philosophique qui remonte la philosophie cynique et stocienne et resurgit avec les Lumires et la rvolution moderne. Cependant l'ide d'un champ cosmopolitique en tant que c h a m p agonal de dbat philosophique est devenue u n enjeu critique

majeur de l'actuelle mondialisation, pose la fois par le dysfonctionnement croissant d u capitalisme plantaire et par la crise croissante de lgitimit des dmocraties en tant que systmes politiques de porte gnrale. Les modles classiques de la science politique, de la sociologie et des sciences conomiques semblent en effet plutt dpasss pour relever le m o m e n t de transition actuel et donner une rponse critique aux questions ayant trait une biopolitique des populations, une guerre indfinie et une gouvernance mondiale dans le cadre d'tats d'exception de plus en plus permanents. D a n s ce contexte, l'opration de puiser dans le c h a m p toujours disponible et ouvert d u cosmopolitisme philosophique permet de reposer les questions pertinentes : le rapport entre le particulier et l'universel dans le cadre d'une crise de la raison moderne, les conditions d'une citoyennet politique au-del des appartenances identitaires, les problmes d'une critique et d'une rsistance cosmopolitique sans le recours des universels classiques et dans le nouveau cadre dfini par les drives militaristes et autoritaires de la gouvernance mondiale. Il conviendrait cependant de nuancer l'ide que l'alternative politique la globalisation capitaliste est quelque chose qui, dfaut de force effective, est tout de m m e suffisamment consolide en termes thoriques et conceptuels. C'est au contraire la notion 'aportique qui

correspond mieux au vritable tat de la question d'une pense critique des transitions actuelles. Mais aportique n'est pas prendre ici au sens ngatif d'une impasse insurmontable, mais plutt c o m m e les conditions si l'on veut productives o u dialectiques dans lesquelles devra voluer une cosmopolitique aujourd'hui. C'est donc l'ide d'aportique qui trace le plan de cette intervention philosophique sur la question de la mondialisation, travers les axes suivants : les cosmopolitiques de la citoyennet, la crise des universels face au pluralisme et la contingence d u m o n d e post-moderne, le dbordement des particularismes face aux nouveaux grands rcits de la mondialisation, l'action citoyenne face la gouvernance d'chelle plantaire. E n reprenant les ides de Foucault sur la possibilit d'une critique et d ' u n thos des Lumires sans le compromis ontologique sur le progrs et l'histoire, le dbat trac par les diffrentes collaborations ce volume se place dans la perspective ouverte par les travaux rcents d'Etienne Tassin sur la cosmopolitique, d'Etienne Balibar sur la citoyennet et les frontires, de Jacques Rancire sur la dmocratie et la subjectivation politique, d'Ernesto Laclau, Chantai Mouffe et Judith Butler sur la question des rapports controverss entre les universels et les particuliers, de Giorgio A g a m b e n sur l'tat d'exception permanent et de Roberto Esposito sur les multitudes et la crise de la souverainet classique.

Les questions smantiques des mondialisations et l'hermneutique du cosmopolitisme La globalisation {globalisation, globalizacin,

Globalisierung) est u n terme surgi ds la fin des annes 80 dans le jargon conomique amricain1 pour dsigner un processus dfini par la libralisation des changes commerciaux et des flux des capitaux travers le m o n d e dans le cadre d'une transformation technologique sans prcdents et de ses effets rvolutionnaires sur les conditions de circulation de l'information, des marchandises, du travail et des h o m m e s . Cependant cette formule dominante technocratique ne saurait cacher que la globalisation se caractrise par la gnralisation d'un systme, le capitalisme post-fordiste des annes 8 0 et 90, qui plonge dans la gnralisation de l'idologie nolibrale aprs la dissolution de l ' U R S S et prche pour la flexibilisation no-capitaliste d u travail, l'hybridation de l'ducation et de la recherche avec le march et le dmantlement de l'Etat keynsien. Cette force, appuye sur les nouveaux rseaux d u capital transnational, apparat souvent c o m m e une tendance inflexible qui limite la

1. Il semblerait que le premier avoir introduit ce terme fut Theodore Levitt, pour dsigner la convergence des marchs dans le monde entier. Cf. Tassin (2003 : 217) et T h . Levitt, T h e Globalization of Markets, Harvard Business Review, Harvard, 1983.

souverainet des tats nationaux et rtrcit les marges politiques des dmocraties. Bref, globalisation renvoie selon son usage originaire u n p h n o m n e porte conomique li la transformation radicale des m o d e s de circulation de l'information travers le m o n d e , alors que, de manire drive, ce m m e m o t incorpore une autre signification : la gnralisation de la version nolibrale d u capitalisme et la destruction des politiques keynsiennes qui en rsulte. D a n s les deux cas la racine globe (globus) y est moins reprsentative d ' u n m o n d e humain c o m m u n que de l'ide d ' u n processus hautem e n t gnralis, aussi incontrlable qu'opaque. L'expression mondialisation n'a t au dbut qu'un des termes franais employs pour traduire l'expression globalisation, en parallle au terme franais h o m o n y m e de globalisation, tout aussi admis dans le jargon des sciences sociales. D o n c il n'y a pas au premier abord d'cart smantique entre ces deux versions langagires. Cependant le terme mondialisation a t rappropri ces dernires annes par le langage critique pour soustraire l'expression une emprise purement conomique o u tout simplement no-librale. D e cette manire, une distance a c o m m e n c se creuser entre une premire acception de l'expression mondialisation et u n e seconde couche de significations mettant l'accent sur l'ide d ' u n m o n d e c o m m u n , d'une politique mondiale o u tout sim-

plement de l'humanit. U n symptme de cette ouverture smantique est l'emploi d u m o t au pluriel en mettant ainsi en vidence la multiplicit irrductible voire contradictoire des dimensions concernes par les mondialisations en cours : empirique, normative, culturelle, politique aussi bien qu'conomique. D u point de vue normatif, par exemple, une politique mondiale des droits constitutionnels, cologiques, civils ou politiques c o m mence tre pense, souvent en termes de justice globale (globaljustice), pour contrecarrer u n tat de choses dfini par les faits conomiques bruts de la globalisation capitaliste. D u point de vue social et culturel, l'largissement smantique s'assortit de l'ouverture d u concept sur u n horizon historique plus vaste que celui impliqu dans la conjoncture des vingt dernires annes. Ainsi Jacques Le Goff rappelle (Le Goff, 2002) que la notion de mondialisation a t anticipe en u n sens essentiellement historique par l'uvre de Fernand Braudel puis par celle d'Immanuel Wallerstein ; en effet, l'ide $ conomiemonde chez Braudel (Braudel, 1979) et celle de Modem World System chez Wallerstein (Wallerstein, 1974) sont dj opratoires pour parler de l'conomie mondiale entre le XVe et le xville sicles. Et quoique le p h n o m n e de la mondialisation qui clate aujourd'hui rvle u n primat de l'conomique, Fernand Braudel n'avait cess d'insister avec force sur le fait que ne penser qu'

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l'conomique c'est privilgier l'avance une forme d'explication unilatrale et dangereuse car il y a dans toute mondialisation quatre aspects essentiels : conomique, social, culturel et politique. Et si ces ordres ne fonctionnent pas chez Braudel sparment, mais l'intrieur d ' u n systme, ils mobilisent cependant des dimensions mutuellement irrductibles. L'expression cosmopolite se place c o m m e telle sur u n e perspective davantage philosophique o u philosophicopolitique, qui remonte l'Antiquit hellnistique et romaine, renat avec les Lumires au XVIIP sicle, se radicalise en tant qu'internationalisme l'heure des rvolutions et des utopies sociales d u XIXe et X X e sicles et reprend vigueur aujourd'hui avec la naissance d'une philosophie politique des mondialisations. C o m m e le rappelle Etienne Tassin (Tassin, 2 0 0 3 : 163) c'est le philosophe cynique Diogne de Sinope qui est rput avoir t le premier employer et dfinir le m o t cosmopolite : interrog sur ses origines il rpondait qu'il tait cosmopolite, c'est--dire, littralement, citoyen du monde, voulant ainsi se placer au-dessus des conflits d'intrts particuliers et mesquins des cits-tats2.

2. Rappelons ce passage de Cicern par la voix de Llius : Il existe une loi vraie, c'est la droite raison, conforme la nature, rpandue dans tous les tres, toujours d'accord avec elle-mme, n o n 11

Ultrieurement cette ide est reprise avec u n e intensit particulire chez les Stociens, pour qui l'ide d'humanit forme une cosmopolis (Tassin, 2 0 0 3 : 161). Plac dans cette indiffrence affecte l'gard de la cit-tat, le cosmopolitisme antique peut paratre anti-politique, et les analyses trs dtailles des cours de Foucault des annes quatre-vingt (Foucault, 2001) reliant le cosmopolitisme stocien avec l'epimeleia heautou (i.e. le souci de soi) aux priodes hllenestique et romaine confirment le principe sinon d ' u n repli d u moins d ' u n dplacement par rapport la centralit de la cit qui caractrise la vie de l'poque grecque classique, o l'thique apparaissait entirement subordonne la vie politique de la polis. C o m m e le remarque Tassin m m e si le Stocien respecte l'ordre politique des c o m m u n a u t s finies auxquelles il appartient, il cherche chapper aux ordres prtablis, aux appartenances de caste, pour se dvelopper en tant que personne affranchie de la tutelle communautaire. E n tendant les limites de la cit aux dimensions de la terre,

sujette prir, qui nous appelle imprieusement remplir notre fonction, nous interdit la fraude et nous en dtourne. L'honnte h o m m e n'est jamais sourd ses commandements et ses dfenses (...) Cette loi n'est pas autre Athnes, autre R o m e , autre aujourd'hui, autre demain, c'est une seule et m m e loi ternelle et immuable, qui rgit toutes les nations et en tout temps , Cicern, De la Rpublique, III, 22, Garnier Flammarion, Paris, 1965 : p. 86. 12

le stocisme entend substituer l'allgeance politique envers la cit une allgeance plus haute, d'esprit

religieux, envers le politikon systema, cette c o m m u n a u t de vie rationnelle obissant une loi universelle c o m m u n e tous les h o m m e s (Tassin, 2 0 0 3 : 163) 3 . Il y aura aprs l'antiquit des formes de cosmopolitisme et d'oecumnisme lis au fait de la chrtient dont u n exemple majeur est le p h n o m n e de l'universit mdivale avec ses groupements des nations et son monolinguisme Lumires et que le le

savant. Cependant ce n'est qu'avec les phnomne de la

rvolution moderne

cos-

mopolitisme rapparat non plus c o m m e expression de

3. Ces remarques s'assortissent cependant de trois rserves : a) l'attitude stocienne n'est pas u n e fuite par rapport a u prsent mais se place a u contraire entirement dans u n vcu d e celui-ci e n tant que plnitude ; elle est d o n c solidaire d ' u n e vision d y n a m i q u e d u sujet engag au prsent, qui n'est pas sacrifi en vue d ' u n projet ni a u v u d ' u n e origine (Goldschmidt, 1 9 9 8 ; Douailler, 2 0 0 4 ) ; b) le dplacement par rapport la politique d e la cit-Etat n'est pas u n repli individualiste dans l'intriorit a u sens o l'entendrait u n m o d e r n e , mais il est a u contraire entirement mdiatis par l'acte pdagogique et par le p h n o m n e d u g r o u p e m e n t sectaire qui est typique des priodes hellnistique et romaine (Foucault, 2 0 0 1 ) ; c) l'cart par rapport la cit est de toute manire prsid par l'horizon historique imprial, c'est--dire, par la dissociation entre la civilisation et ht polis, le dclin des cits, la conqute hellnistique puis romaine de l'Europe mditerranenne et de l'Orient (Tassin, 2 0 0 3 ) . 13

forme de vie dont la basse antiquit avait donn l'exemple mais c o m m e projet politique rationnel destin, dans le cadre d'une pense de l'humanit, endiguer la guerre intertatique et instituer une nouvelle forme de droit rationnel. D e s dclarations des droits de l ' h o m m e et d u citoyen durant la Rvolution franaise aux projets de paix cosmopolitique, nous assistons au XVIIIe sicle une nouvelle expression d u cosmopolitisme qui prend cette fois la forme d'une cosmo-politique (Habermas, 1995 ; Tassin, 2003), dont une expression n o n moindre est le Projet de Paix Perptuelle de Kant (1795). Ici Kant essaye prcisment de dpasser le droit civil et le droit des gens (lus gentium) par une forme nouvelle d u droit en tant que droit cosmopolitique o u droit de la personne en tant que citoyen d u m o n d e . Alors que les deux premires formes d u droit restent figes par le p h n o m n e tatique (intratatique et intertatique respectivement), le droit cosmopolitique devrait pour Kant procder d'une fdration des nations rpublicaines rgie par des principes de la raison pratique, et n o n pas par l'intrt empirique des Etats. Kant y voyait la seule manire d'instituer une paix permanente et de dpasser l'tat de nature entre les nations. Il n'y a aucun doute que le projet cosmopolitique kantien reste redevable de la cosmovision optimiste et progressiste des Lumires, et que, c o m m e le dmontre Habermas (Habermas, 1995), les impasses et

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les checs historiques de cette utopie rpu-blicaine durant les sicles suivants suffiraient enterrer une bonne partie des prsupposs kantiens. Cependant le principe d'une pense cosmopolitique assortie d'une reformulation d u lien entre le gopolitique et le politique d'une part, et entre la philosophie et la thorie dmocratique d'autre part, resurgit d'autant plus fortement aujourd'hui que le cadre national de la dmocratie classique semble dpass par la crise de lgitimit de nos systmes politiques. Les questions ayant trait aux flux des populations d u Sud vers le N o r d , aux frontires ad intra et ad extra des dmocraties capitalistes, la pauvret et exclusion structurelles l'chelle mondiale, la nouvelle modalit d'une guerre endmique de la puissance impriale, aux capacits de rsistance et d'actions citoyennes au-del des frontires nationales, la gouvernance biopolitique mondiale en termes de contrle des populations et d'tats d'exceptions permanents, interpellent ce fond disponible d u cosmopolitisme critique.

Les lments d'une aportique cosmopolitique et leur productivit philosophique Il est devenu courant dans le discours contestataire de poser les questions politiques de la mondialisation en termes quelque peu simplifis : o n les prsente en effet sous la forme d'antithse entre le processus hgmonique

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et plus o u moins opaque d u capitalisme global et une politique de porte mondiale appele en contrecarrer les effets ; ainsi, face l'opacit d u premier o n oppose la clairvoyance naissante de la seconde, appuye sur une conscience citoyenne naissante de porte mondiale. Cependant ici nous adoptons u n autre point de mire, qui emprunte au rgime postmoderne des concepts les principes de pluralisme et de complexit : face la m o n dialisation capitaliste et sa crise nous n'avons pas opposer la certitude d'une marche ncessaire de l'histoire mais la conviction croissante d ' u n c h a m p agonal c o m plexe et nourri d'une multiplicit de questions ouvertes. Cependant la seule ouverture de ce c h a m p agonal oppose dj u n net refus la rification hypermoderne de la mondialisation dans les termes d'un processus unilinaire. - Cette aportique a d'abord trait la question de la paix mondiale. O n sait en quels termes Kant avait laiss la question d'une paix cosmopolitique : a) l'ide que les rpubliques seraient par essence pacifiques et de nature ne pas se faire la guerre entre elles ; b) l'ide tlologique d'un plan secret de la nature qui, travers le commerce international voire la guerre et Y insociable sociabilit amnerait l'tat de paix permanente et une conscience de l'humanit c o m m e fin en soi ; c) l'ide d ' u n espace public dans les conditions d'une raison transparente et mancipatrice. C'est sous la condition de ce triple

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prsuppos que Kant concevait le progrs vers une paix perptuelle garantie par u n e alliance intertatique rpublicaine o u fdration mondiale rgie par des principes de raison pratique, et n o n par l'intrt des Etats particuliers en termes de politique de puissance. O r c o m m e l'a signal Habermas (Habermas, 1995) les trois piliers d u schma kantien ont t dmentis par le cours de histoire ultrieure des XIXe et XXe sicles, ce sur quoi il n'est nul besoin de s'taler ici. Mais que dire d u XXIe sicle qui peine c o m m e n c donne dj des signes d ' u n nouvel cart par rapport l'imaginaire philosophique de la paix cosmopolitique, cart encore bien singulier et grave ? Notre situation actuelle, en effet, oblige la philosophie repenser la question de la paix en reprenant sinon le contenu d u moins l'horizon d u cosmopolitisme kantien, alors que, pourtant, l'branlement actuel de la paix internationale ne procde pas des belligrants d u type conventionnel considr par Kant. Aprs les attentats de septembre 2001 aux Etats-Unis et la nouvelle modalit de guerre prventive qui les a suivis, avec n o t a m m e n t l'invasion de l'Irak par l'Amrique et sa coalition internationale, nous s o m m e s face une guerre qui n'a pas de contours dfinis, ni dans le temps ni dans l'espace : elle est devenue une sorte de guerre perptuelle antiterroriste (Negri, 2004), qui se tient en dehors d u cadre des guerres

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classiques dfini depuis le XVie sicle par les principes de limitation dans le temps et dans l'espace, de soustraction des populations civiles aux c h a m p s de bataille, d'changes de prisonniers, de reconnaissance des belligrants, etc. D a n s les nouvelles conditions de guerre perptuelle tous ces repres conventionnels classiques semblent avoir clat. Il devient alors central pour la philosophie politique de se demander si l'humanit n'est pas en train de produire une rgression au stade prWestphalie des guerres humanitaires de religion fustig par Cari Schmitt (Schmitt, 1973). E n tout cas o n ne saurait se soustraire cette question, en s'interrogeant sur les consquences d ' u n tel tournant pour les Etats nationaux e u x - m m e s . Jusqu' quel point l'exceptionnalit d'une guerre indfinie dans le temps et dans l'espace pourra-t-elle laisser indemnes les fondements de l'tat de droit et ne pas importer l'intrieur de celui-ci l'exceptionnalit prtendue sur le plan international, en produisant l'oxymoron d'une exception permanente (Agamben, 2005) l'intrieur m m e de la politique de scurit intrieure de l'Etat ? - La mondialisation actuelle se caractrise, la suite de la chute d u M u r de Berlin, par la substitution de la coupure N o r d - S u d la coupure Est-Ouest, en vigueur aprs les accords de Yalta, ce qui introduit u n sens trs diffrent dans la ligne d u partage d u globe, n o n plus

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dfinie en termes de rgime politique mais en termes d'inclusion-exclusion au march global. C e dplacement introduit en m m e temps une nouvelle d o n n e dans la question des trangers : il ne s'agit plus seulement ni m m e principalement d u m o u v e m e n t individualis et personnalis caractristique d u traitement de l'asile politique l'poque de la Guerre Froide, mais d u m o u v e m e n t en bloc des populations dsespres par la misre et l'exclusion et disposes prir dans la recherche de n o u velles possibilits et opportunits de survie sur d'autres territoires. Cette situation a a m e n les Etats combiner le traitement policier en termes d u contrle radioscopique des frontires avec l'assistance humanitaire, laquelle, recouverte par u n catastrophisme naturaliste, est destine mettre les m o u v e m e n t s des populations dans le circuit mdiatique. Ceci a m n e poser des questions fondamentales : si le sens d'une citoyennet d m o cratique dans tout pays ne peut qu'tre dfini par l'articulation la question de l'autre, alors la russite dmocratique de toute socit dpend de sa capacit engendrer u n espace politique inclusif et crdible o l'tranger et l'exclu soient avant tout des citoyens et des prises de parole reconnues plutt que des variables humanitaires et d u contrle policier. O r la difficult d ' u n tel postulat apparat ds qu'on reconnat en m m e temps l'impossibilit n o n seulement factuelle mais principielle d'abolir

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les frontires : toute c o m m u n a u t politique s'articule travers une histoire, ce qui l'ancre dans des frontires donnes lui permettant de poser sa diffrence et son identit, lesquelles, bien que changeantes, se dfinissent toujours par rapport u n autre. Poser une citoyennet mondiale sans frontire ni territoire particulier semble donc une uchronie peu opratoire conceptuellement. Cette aporie entre une ide citoyenne de l'autre et une ncessit des frontires a gnr des dbats philosophiques Balibar d'une n o r m e importance dans la 1998), (Balibar, 2 0 0 1 ) , Giorgio

dernire dcennie, dont les travaux reconnus d'Etienne (Balibar, A g a m b e n (Agamben, 1995), Jacques Rancire (Rancire, 1990), (Rancire, 1996) et la compilation d u Collge International de Philosophie sur ce m m e sujet (Rue Descartes, 2002) donnent u n aperu critique. N o n sans rapport cette question, se tient le problme d'une citoyennet cosmopolitique. S'il est vrai qu'une des questions pressantes aujourd'hui concerne a rforme souhaitable de l ' O N U de manire la doter d'un contenu la fois plus dmocratique, plus ouverte aux citoyens et n o n seulement aux Etats, moins dpendante de Yhyperpuissance mondiale et plus efficace face la violation des droits de h o m m e , d u droit international et de l'quilibre cologique de la plante, l'autre grande question est celle d'une citoyennet cosmopolitique,
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pose en termes de participation cosmopolitique n o n mdiatise par la puissance tatique. Peut-on penser une citoyennet n o n mdiatise par l'Etat ni par la souverainet et qui soit n o n antithtique mais au contraire complmentaire de la citoyennet nationale ? D ' u n e part cela conduit derechef au paradoxe d'une citoyennet n o n soutenue par deux des prsupposs forts de la citoyennet moderne : la c o m m u n a u t historique et la dimension exclusive de tout projet de citoyennet politique ; mais d'autre part les expriences de plus en plus importantes de transnationalisation de l'action, de l'espace public politique et de l'opinion publique mondiale indiquent des voies indites de participation citoyenne qui remettent en question les axiomes de la citoyennet moderne, sans parler ici de l'exprience europenne contemporaine, o le prsuppos de la c o m m u n a u t identitaire semble d u moins questionn dans les faits c o m m e prsuppos de toute citoyennet politique. E n ce sens l'ide arendtienne d'action politique, ractive dans le livre dj mentionn d'Etienne Tassin (Tassin, 2003), permet de poser u n des termes d u dbat l'heure de penser la citoyennet n o n par le truchement de la souverainet mais par les notions de l'action politique et d'espace public.

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Rsums des articles

Les auteurs de cette compilation ont repris diffremm e n t les axes que nous venons d'indiquer : Le travail d'Etienne Balibar, qui a pour titre

Cosmopolitisme et internationalisme : deux modles, deux hritages a pour objectif, travers une vocation trs productive d u cosmopolitisme kantien et de l'internationalisme marxien, de repenser le contenu, les croisements et les contrastes de ces deux perspectives. Il s'agit ainsi de penser deux encadrements diffrents d u dpassem e n t d'une citoyennet purement co-extensive l'institution de l'Etat national, sans omettre la diffrence de ces deux traditions avec notre propre conjoncture, laquelle paradoxalement en souligne la porte, tout en en dstabilisant les prsupposs . Q u e le m o n d e mondialis , o les idaux d u cosmopolitisme sont confronts l'preuve de ralit, soit en fait l'un des plus violents de toute l'histoire, sans fin immdiatement prvisible, est l'une des racines d u trouble profond qui entoure aujourd'hui tout dbat sur l'ide de citoyennet d u m o n d e .

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Mais ce n'est pas la seule. C e trouble rsulte aussi pour Balibar de l'quivocit politique des discours qui se rclam e n t de la mondialisation et de la citoyennet mondiale. Le F o r u m social mondial n Porto Alegre, a essay d'en sortir en passant d'une terminologie anti-mondialisation une terminologie alter-mondialiste : mais peut-on dire qu'il y soit parvenu ? Il n'est pas certain que le cosmopolitisme soit par nature, c o m m e aiment le croire beaucoup d'intellectuels forms dans la tradition dmocratique et socialiste, d u ct des forces populaires (ou des multitudes ) d u m o n d e entier, dont les intrts convergeraient en dernire analyse contre l'empire , o u le systme des privilges, des pouvoirs tablis et des imprialismes, plutt que du ct des forces conomiques dominantes et d u march capitaliste. O n peut m m e , d'aprs l'auteur, se demander si ce n'est pas l'inverse : le capitalisme modernisateur et les lites seraient aujourd'hui plus ouverts intellectuellement, plus disposs au dpassement des particularismes nationaux que les pauvres et en gnral les masses domines . D ' o , en Europe et ailleurs, le dveloppement des populismes (Le Pen, Haider, etc.), la rsistance des idologies nationalistes et nativistes et l'attirance qu'elles exercent sur des couches sociales qui se sentent exclues d u nouveau m o n d e et qui rpondent cette menace en exigeant de l'Etat u n surcrot d'exclusion

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xnophobe contre les envahisseurs et les sans patrie . -

Jean-Yves Bziau crit sous le titre Les universits face la globalisation : vers une universit mondiale ? . L'auteur analyse l'volution des universits dans le processus actuel de mondialisation : les changements importants survenus dans les universits des pays de l'Est, l'industrie des universits prives dans les pays d u tiers-monde, les p r o g r a m m e s d'unification c o m m e celui de Bologne. Il essaye de mettre en vidence c o m m e n t les universits subissent la mondialisation et c o m m e n t elles l'influencent. Bziau explique ensuite quel serait l'intrt de la cration d'une universit mondiale et en quoi cela serait une alternative la globalisation. Il prsente ainsi une ide qui pourrait servir de base la construction d'une telle universit et quelques principes gnraux qui pourraient la gouverner. Le texte de Bernardo Correa, intitul Les quilibres de la paix reprend, dans le contexte d ' u n conflit arm interne dont les acteurs sont l'arme officielle, la gurilla et les groupes paramilitaires d'extrme droite, la question d u processus de paix mis en marche par le gouvernement colombien. Celui-ci a reu les n o m s d'Alternative Juridique, Vrit, Justice et Rparation et Justice et Paix. D a n s son article, l'auteur veut montrer, c o m m e u n premier pas en direction de ce qui doit tre une tude plus 27

dtaille d u sujet, l'tat actuel de la discussion, en attirant l'attention sur les deux aspects que voici : les cots moraux, juridiques et politiques qui peuvent rsulter d u fait de hisser la paix valeur suprieure atteindre et la varit de positions qu' adopt ce sujet l'intellectualit locale. Rada Ivekovic se d e m a n d e dans son texte quel est le rapport que l'on pourrait dduire et reconstruire sur de nouvelles bases entre raison, libert et galit, en prenant en compte l'chec historique et thorique de la raison c o m m e point de dpart et c o m m e horizon ultime. Peuton encore penser se d e m a n d e l'auteur rpublique, dmocratie, citoyennet, libert ex. galit'dans ces nouvelles conditions n o n seulement politiques, mais galement pistmologiques ? Car celles-ci sont le cadre de rflexion sur une nouvelle cosmopolitique possible. Celle-ci se rvle dans l'inadquation, par principe, de toute nation elle-mme. Et la violence consiste prcisment faire cadrer la simple vie (le rel ) de force dans la thorie, dans le schma, m m e quand celui-ci ne lui correspond pas, et passer sur l'cart entre le peuple rel et le peuple idal , o u encore prfrer le second au premier : cela se fait pour l'auteur encore aujourd'hui, y compris nous le voyons dans la construction d e l'Europe. L a violence pistmologique autorise le partage problmatique, et insoutenable, entre u n e pense 28

politique et une pense pr-politique, entre la modernit et le pr-moderne (dit aussi tradition ) qui ne sont que des formes de partage de la raison. L e concept d'une nation civique renvoie sans le vouloir ce partage. C o m m e n t faire reposer la (construction de) la nation sur la raison pleine et entire, ds lors que celle-ci est traverse par le politique, et donc partage ? Il y aurait l encore faire la critique d u rationalisme, bien intentionn mais malheureusement insuffisant la fondation de quoi que ce soit. Le rationalisme, rflchit l'auteur, fut par le pass, et il est toujours d'ailleurs associ au colonialisme en tant qu'ayant partie lie l'histoire de l'Etat national (europen) dont il est u n dveloppement, de m m e que les Lumires. L'auteur fait ainsi l'hypothse qu'on ne peut plus penser aujourd'hui, aprs les n o m breuses mises en cause de la rationalit, la libert et l'galit sans rflchir , et mettre en cause, la raison qui prtend les fonder. Quel tour de vis supplmentaire serait-il alors ncessaire aujourd'hui se d e m a n d e l'auteur dans la rflexion sur la contradiction entre citoyennet nationale et citoyennet cosmopolitique, une fois que nous avons t obligs de relativiser le concept d u progrs d'une civilisation qui avancerait grce aux aptitudes de la race europenne directement civique u n civisme que l'on refuse aux autres une fois que nous avons t amens douter de la rationalit des

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raisons nationale et internationale ? L'histoire coloniale jusque dans ses avatars aujourd'hui dans la construction de l'Europe bouleverse tout notre hritage de pense et notre raison. D a n s l'article que l'auteur consacre ici ce thme, elle passe en revue certains travaux de Chantai Mouffe, Ernesto Laclau, Gayatri Chakravorty Spivak, Bartolom Clavero, Sandro Mezzadra, Ranabir Samaddar et quelques autres. Le travail d'Eric Lecerf, titr Nouvelles souverainets, nouvelles cltures , dveloppe un constat pos ds sa premire ligne : que la question de la souverainet est ce point une question rcurrente dans ce qu'on appelle h. philosophie politique que tous les discours qui en mobilisent le rappel, quelle que soit leur inscription idologique, enfinissentpar se ressembler et par constituer une premire forme de clture pour la pense politique elle-mme. A u x antipodes de cette attitude il y a bien les rsistances de fait. Pour Fauteur o n ne saurait, en effet, comprendre c o m m e n t il a t possible de voir se dvelopper, dans les annes 7 0 , et 80, la lutte des immigrs o u celle des homosexuels, pour ne prendre que deux exemples se rapportant des m o d e s d'exclusion distincts, si l'on n'associe pas ces luttes une critique de la souverainet et de toutes ses institutions, sociales, morales, pdagogiques, religieuses o u syndicales. Et
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m m e s'il ne nous faut en aucune faon oublier de parler de l'imposture sur laquelle le no-libralisme est fond, imposture consistant prtendre que le march rvoquerait les souverainets traditionnelles et ouvrirait une sorte d'espace ncessaire de libert, en s o m m e rien de plus qu'une libert instrumentale et conditionne, il nous faut bien prendre en considration cette tatisation de l'mancipation c o m m e u n reflux de toute inventivit, c o m m e une perte de conscience de soi qui entretient effectivement une relation directe, et certainement dialectique, avec cette impuissance d'agir qui donne le ton de notre actualit ; en clair c o m m e l'une des plus fortes rgressions jamais connues par les discours de l'mancipation ! Pour l'auteur o n ne peut qualifier notre actuel dsir d'Etat que c o m m e une rgression, c o m m e l'expression d'une totale impuissance transformer par n o u s - m m e s notre avenir. Reste donc se trouver u n n o m qui droge toute souverainet. Le proltaire fut cet gard une invention tonnante, mais dont les limites, n o t a m m e n t inhrentes sa relation la production, nous contraignent nous placer dans ce geste kierkegaardien de reprise, savoir de constitution d ' u n pur indit qui soit nanmoins anim d'une m m e intentionnalit des principes.

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Le travail de Francisco Naishtat se propose d'analyser deux formes au premier abord opposes d'universalisation du monde, savoir, celle diachronique qui s'est dveloppe entre le XVir et le X X e sicle et celle synchronique qui est le fait de la mondialisation actuelle. Alors que la premire est vcue sous la forme d'une histoire de l'humanit, la seconde est vcue en tant que post-histoire, sous la forme des processus biopolitiques intensifs qui ne laisseraient d'alternative que l'adaptation ou la mort de l'espce. Malgr la clart de ces formules et du caractre trs net des contrastes spatio-temporels l'auteur pense nanmoins qu'il conviendrait de nuancer ces oppositions, dans la mesure o d'une part l'histoire n'a jamais t trangre la conqute gographique et donc spatiale de la plante et d'autre part les processus synchroniques actuels ne sont que le corollaire de dveloppements historiques lis l'conomie-monde capitaliste depuis son avnement moderne. Ceci dit, il reste cependant u n e diffrence quant aux rsidus idologiques d u Monde-histoire et d u Monde-global : alors que le premier est prtendu c o m m e une praxis ayant u n sujet compris c o m m e progrs, le second n'est plus que processus dchan dont l'espce n'est que l'instrument. Il reste alors dconstruire ces rcits et faire place une histoire dans la mondialisation elle-mme, o le m o d e d'existence humaine ne serait pas seulement

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celui de l'adaptation et de la gouvernance aveugle de la plante, mais celui d'une praxis cosmopolitique dfinie dans u n nouveau cadre diachronique, dans une certaine historicit d u temps dont il s'agit d'tablir les repres philosophiques. Marcelo Raffin traite quant lui de la figure de l'tranger peru c o m m e une menace, u n dfi au cosmopolitisme contemporain. Il revient par ailleurs sur l'ide de droit cosmopolitique dj voque par Immanuel Kant au sein de son Troisime Article en vue de la paix perptuelle. Il souligne le paradoxe d u cosmopolitisme n o t a m m e n t li aux restrictions migratoires mises en uvres par certains pays. Les droits humains, devenus cause mondiale, constituent ds lors l'outil efficace une vritable hospitalit universelle . Pall Skulason, reprenant la question kantienne d u point de vue cosmopolitique (Kant, 1784) mais partir de la notion centrale de culture, part de l'interrogation sur le statut de la culture dans la mondialisation, entre l'conomie et la politique, en se demandant si la culture - toute culture - n'est pas soumise l'conomique et au politique. Peut-on penser se d e m a n d e l'auteur la culture c o m m e une force et une dimension de notre ralit, indpendante de l'conomique et d u politique ? La question de la possibilit d'une culture universelle (mondiale, mondialise, cosmopolitique) devient pour 33

l'auteur celle de la question

de l'humanit, d'une

humanit c o m m u n e de la question quelle est notre humanit ? . Cette question, son tour, se pose simultanment en s'appliquant l'individu, aux nations et au m o n d e en gnral (humain o u cosmique). Quelle est m o n humanit en tant qu'individu ? Quelle est notre humanit en tant que peuple (islandais, franais o u autre) ? Quelle est notre humanit en tant qu'humanit en gnral ? U n e telle analyse tripartite de la question de l'humanit ne manquera pas d'inviter aussi la question d'une nouvelle synthse : C o m m e n t penser les rapports entre ces trois aspects de la question de la culture en tant qu'humanit ? E n nous invitant voir dans la culture la reconnaissance de la pluralit, Skullason ouvre une analyse qui voque les termes arendtiens de la politique et les termes derridiens de l'hospitalit, bien que ce soit travers le penseur espagnol Ortega y Gasset que l'auteur nous conduit poser la perspective cosmopolitique de la culture c o m m e ide rgulatrice. Alexandra Thedoropoulou a crit sous le titre Entre ordre plantaire et vie nue : le projet cosmopolitique . E n essayant d'apprhender les phnomnes brutaux qui ont marqu l'arne politique d u X X e sicle, les philosophes post-modernes ouvrent une fentre devant son cot obscur. Homo oeconomicus (Michel Foucault), animal laborans (Hannah Arendt), Homosacer 34

(Giorgio A g a m b e n ) sont desfiguresabstraites de la subjectivit moderne qui se retrouvent dans cette ide de la vie nue, objet de la bio-politique moderne. La situation des individus errants, animalia laborantia cherchant vendre leur force de travail, homini sacri rejets par des souverainets tatiques, est celle des tres en tat de nature , ne pouvant pas tre protgs par les Droits de l ' h o m m e , des tres d u m o n d e qui n'appartiennent nulle part. E n tant que telle, elle s'associe au m o u v e m e n t authentique de la plante-terre : l'errance (du grec, planes, planetos, course errante, erreur, garement de l'esprit, vagabond, mais aussi astres errants, plantes). La vie c'est la plante, et la vie nue c'est la plante nue, arrache de ses enfants et ses fruits. Quelle sera la prochaine figure, celle d u XXIe sicle ? L e premier h o m m e qui s'est dit citoyen d u m o n d e tait u n chien . Diogne le cynique a voulu tre u n chien errant, n'ayant pas d'autre maison que la cit toute entire. La premire attitude cosmopolitique revendiquait sa profonde appartenance au m o n d e en vivant dans l'errance et la nudit et en refusant la posture civilise des citoyens de la cit. C'est cette appartenance c o m m u n e la plante terre, ce cosmos qui ne cesse de provoquer l'tonnement de l'tre humain, qui a t le premier fondement d u cosmopolitisme humain.

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E n plaant son article sous la question Quel(s) monde(s) projettent les images ? , Patrick Vauday dclare que c'est parce qu'il n'y a pas d'image possible d u m o n d e qu'il faut l'inventer, la projeter. Le m o n d e n'est jamais donn pour l'auteur ici et maintenant, il est toujours audel de notre c h a m p de vision et de notre prsent ; le m o n d e est l en tant qu'il n'est pas ici. Et c'est parce qu'il est toujours au-del, autour de nous, dans notre dos, qu'il faut le faire venir devant nous, le projeter dans une image qui le rassemblera. Imago mundi : o n ne peut mieux dire, le m o n d e ne vient nous que dans son image, image de m o n d e pourrait-on dire, o u image-monde puisqu'il en vient. C'est quoi se sont employes les diverses projections et reprsentations d u m o n d e , les cartographies, les mappemondes, les globes terrestres. Mais qu'arrive-t-il quand o n passe des images d u m o n d e au m o n d e des images, la Toile ? La premire question est de savoir s'il s'agit bien d ' u n m o n d e . L'auteur interroge l'ide de m o n d e partir de ces projections qui nous le rendent c o m m u n , aux deux sens de l'unit et d u partage. Avant d'en venir u n questionnement sur le m o n d e que projette aujourd'hui, s'il en projette un, le flux d'images qui circulent sur la Toile , il voquera, pour y prendre quelques repres, deux projections d u m o n d e lesquelles, bien qu'hrites d u pass, n'en continuent pas moins d'avoir cours : la m a p p e m o n d e et le globe terrestre.

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Cosmopolitisme et Internationalisme : deux modles, deux hritages'


Etienne Balibar

I Longtemps, en allant prendre le mtro prs de chez m o i , la station Cit Universitaire , je suis pass devant une statue de T o m Paine qui se trouvait au bord du Parc Montsouris, en face de la Fondation des EtatsUnis. Cette statue, dont je parlais souvent m e s tudiants quand je je faisais cours sur le cosmopolitisme des cur : T h o m a s Paine. Born Lumires, tait assortie d'une inscription en anglais que connaissais par Englishman. American by choice. French by decree.

1. Cet expos constitue l'adaptation de la premire partie de la confrence donne le 24 mars 2004 au Center for the Critical Analysis of Contemporary Culture, Rutgers University, N e w Jersey, U S A , sous le t i t r e : Citizenship of the World : End of Utopia ? .

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Citizen of the W o r l d 2. Aujourd'hui la statue n'est plus l : o n a profit de travaux de voirie pour l'enlever, sans doute parce que la municipalit tait lasse de la restaurer. A chaque manifestation contre la politique amricaine dans le m o n d e elle tait en effet peinturlure en rouge par des militants anti-imprialistes qui ne savaient probablement m m e pas qui tait T o m Paine, o u voyaient en lui u n hros national des tats-Unis parmi d'autres. E n faisant m o n trajet habituel, je m e rcite donc mentalem e n t l'inscription disparue, et je m e d e m a n d e s'il faut voir l le symbole de la fin des utopies3. Mais de quelle

2. L'expression French by decree se rfre au dcret de la Convention Nationale qui avait accord la citoyennet franaise T h o m a s Paine, Anarcharsis Cloots et quelques autres trangers venus participer la Rvolution franaise dans laquelle, la suite de la Rvolution amricaine, ils voyaient une nouvelle tape d u grand processus d'mancipation de l'humanit, et qu'ils avaient loquemment dfendue contre ses adversaires, en particulier E d m u n d Burke : cf. T h o m a s Paine : Rights of Man, Edited with an Introduction by Henry Collins, Penguin Books 1969. 3. La statue jumelle de Jos de San Martn, hros de l'indpendance des colonies espagnoles d'Amrique, mort Boulogne-sur-Mer, est toujours en place, elle. Quant Toussaint Louverture, l'inspirateur et le chef de la libration des esclaves de Saint-Domingue (aujourd'hui Hati), et troisimefigurepossible de cette chane des insurrections de la libert sur le continent amricain, ni gouvernement ni diles franais n'ont jamais song l'honorer. 38

utopie s'agissait-il au juste ? Et en quel sens peut-on croire qu'elle est aujourd'hui enterre ? L'ide d'une fin des utopies cosmopolitiques est loin d'tre originale. Mais o n peut l'entendre de deux faons, l'une et l'autre prsentes dans le discours de nos contemporains. La premire consiste prendre acte d u fait que la mondialisation contemporaine a finalement cr u n seul m o n d e , dans lequel tous les individus et toutes les c o m m u n a u t s historiques et culturelles particulires sont virtuellement en relation les uns avec les autres. Le cosmopolitique , au sens d'une sphre d'intrts c o m m u n s toute l'humanit dans le c h a m p conomique, celui des communications et de la culture, de l'environnement, de la scurit collective, etc. , n'est donc plus de l'ordre de l'utopie, c'est--dire de l'imagination et de la projection idale, pour ne pas dire d u rve. Il est dsormais de l'ordre de la ralit, m m e si cette ralit est conflictuelle, si elle divise autant qu'elle unit. D a n s la srie des termes grecs cosmopolis, cosmopoliticos, cosmopolites, l'ide de politique tait mise explicitement en relation avec celle d'une constitution de citoyennet (politeia) dont les limites concideraient dsormais avec celles d u m o n d e entier, ce qui implique que les intrts et les conflits soient ports au jour d'une conscience et d'un dbat public, dont les institutions et le langage se forgent mesure que les individus apprennent prouver la

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dimension mondiale de leurs problmes (feeling global)1, en traversant les frontires des Etats et de l'idiome. O n peut donc parler, c o m m e Edward Said, d u surgissement d'une nouvelle citoyennet collective (emergence of a new collective constituency)', o u encore, en observant l'importance croissante des rseaux de c o m munication transnationaux et des mouvements sociaux ou idologiques qui remettent en cause les politiques conomiques et la rpartition des pouvoirs dans le m o n d e entier ( c o m m e , en dpit de son n o m , le m o u v e m e n t No-Global ), saluer la naissance d'une citoyennet de type nouveau, qui serait une citoyennet de rseaux par opposition la vieille citoyennet de territoires , particulariste. D e ce point de vue, le fait m m e que la confrontation des intrts et des idologies (si ce n'est des civilisations ) prenne des formes violentes, voire des formes terroristes, n'est pas ncessairement u n contre-argument : c'est une des formes sous lesquelles se ralise la politique mondiale, dont il ne faut pas s'tonner que c o m m e toute politique dans l'histoire elle

4. Cf. le livre de Bruce Robbins : Feeling Global, Internationalism in Distress, N e w York University Press 1999. 5. E . Said, Orientalism, N e w Paperback Edition, Vintage Books 1979, p. xxvill. 40

soit structure par des rapports de pouvoir et des antagonismes. Le point important est justement le fait que ces antagonismes ne puissent plus tre circonscrits par des frontires de nations, d'empires o u de camps (la fin de la guerre froide ayant marqu cet gard u n tournant irrversible). l'extrme d'une telle reprsentation se profile

cependant une ide de guerre civile mondiale , concurrente de celle de socit civile mondiale , qui est elle-mme profondment ambivalente. L'mergence de la Megalopolis mondiale 6 contredit l'utopie d'une tout autre faon : n o n pas en substituant des ralits des thories (unepraxis politique u n modle idal), mais en faisant exploser le postulat d'unit lui-mme : sans doute vivons-nous aujourd'hui, ngativement, dans u n seul m o n d e , en ce sens qu'il n'est plus au pouvoir de personne d'chapper aux effets des actions des autres, et tout particulirement leurs effets destructeurs, mais ce m o n d e dvorant est celui d'un renforcement, n o n d'une attnuation des particularismes et des tribalismes . Bien loin de conduire la constitution progressive de langages et d'institutions c o m m u n e s , globales o u transnationales , qui permettraient d'en anticiper la

6. Expression d'origine stocienne employe, en particulier, par Oswald Spengler.

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rgulation, la mondialisation aurait dtruit les cadres culturels et politiques, les difices de souverainet et de pouvoir qui modrent la guerre de chacun contre chacun hobbesienne. C e qui passerait dans la ralit serait d o n c n o n pas le noyau de rationalit de l'utopie cosmopolitique, mais son envers nihiliste, une dys-topie globale. La formation de solidarits trans-nationales et dterritorialises elle-mme peut tre rinterprte dans ce sens : n o n seulement en faisant d u terrorisme international la nouvelle forme de contestation radicale des pouvoirs tablis, mais en montrant que le dpassement du nationalisme traditionnel rside plutt dans la gnralisation d'antagonismes communautaires dlocaliss que dans la promotion d u multiculturalisme 7. Il ne faut pas s'tonner dans ces conditions q u ' o n puisse diagnostiquer l'effondrement d u mondialisme et la renaissance d u nationalisme 8, contre lesquels tout u n

7. Benedict Anderson, en particulier, s'est intress la reconstitution de communauts imaginaires dterritorialises ( Long Distance Nationalism ) (cf. The Spectre of Comparisons. Nationalism, Southeast Asia and the World, Verso 1998. Pour une application de cette problmatique aux dveloppements d u racisme contemporain en Europe : Esther Benbassa, La Rpublique face ses minorits : les Juifs hier, les Musidmans aujourd'hui, Mille et U n e Nuits (A. Fayard), Paris 2004. 8. John Ralston Saul : T h e Collapse of Globalism and the Rebirth of Nationalism , Harper's Magazine, March 2004. 42

courant de la thorie politique contemporaine, symbolis par le n o m de Samuel Huntington, explique que le recours n'est pas dans u n surcrot d'universalisme, dont l'irralisme m m e ne peut que multiplier les ractions de rejet et qui est en pratique synonyme d'imprialisme, mais dans la combinaison de la mondialisation conomique avec u n systme cloisonn de grands ensembles gopolitiques rgionaux concidant avec les univers de tradition religieuse (rebaptiss civilisations ), limitant les flux de populations et centrs dans la mesure d u possible sur la puissance politico-militaire d ' u n seul Etat9. Q u e le m o n d e mondialis , o les idaux d u cosmopolitisme sont confronts l'preuve de ralit, soit en fait l'un des plus violents de toute l'histoire, sans fin immdiatement prvisible, est l'une des racines d u

9. Le modle de Huntington (dvelopp dans son ouvrage dsormais clbre : Le Choc des Civilisations) s'inspire consciemment o u inconsciemment de la thorie des Grossrume labore par Cari Schmitt dans les annes 4 0 pour lgitimer les prtentions hgmoniques euro-mditerranennes de l'Allemagne ( nouvelle Doctrine de Monro ) et proposer une alternative institutionnelle aux pactes de scurit collective ( S D N , O N U ) dans ce qu'il percevait c o m m e la crise du systme traditionnel des Etats-nations. Cf. E . Balibar : Le C h o c des civilisations et Cari Schmitt : une concidence ? , in L'Europe, l'Amrique, la Guerre. Rflexions sur la mdiation europenne, Editions La Dcouverte, Paris, 2003. 43

trouble profond qui entoure aujourd'hui tout dbat sur l'ide de citoyennet d u m o n d e . Mais ce n'est pas la seule. C e trouble rsulte aussi de l'quivocit politique des discours qui se rclament de la mondialisation et de la citoyennet mondiale. Le F o r u m social mondial n Porto Alegre, qui vient de tenir avec succs une nouvelle runion pour la premire fois en Asie ( B o m b a y rebaptise M u m b a ) , a essay d'en sortir en passant d'une terminologie anti-mondialisation une terminologie alter-mondialiste : mais peut-on dire qu'il y soit parvenu ? Il n'est pas certain que le cosmopolitisme soit par nature, c o m m e aiment le croire beaucoup d'intellectuels forms dans la tradition dmocratique et socialiste, d u ct desforcespopulaires (ou des multitudes ) du m o n d e entier, dont les intrts convergeraient en dernire analyse contre l'empire , o u le systme des privilges, des pouvoirs tablis et des imprialismes, plutt que d u ct des forces conomiques dominantes et d u march capitaliste. O n peut m m e se demander si ce n'est pas l'inverse : le capitalisme modernisateur et les lites seraient aujourd'hui plus ouverts intellectuellement, plus disposs au dpassement des particularismes nationaux que les pauvres , et gnralement les masses domines . D'o, en Europe et ailleurs, le dveloppement des populismes (Le Pen, Haider, etc.), la rsistance des

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idologies nationalistes et nativistes et l'attirance qu'elles exercent sur des couches sociales qui se sentent exclues d u nouveau m o n d e et qui rpondent cette menace en exigeant de l'Etat u n surcrot d'exclusion xnophobe contre les envahisseurs et les sans patrie . Cette tendance, o n le sait, n'pargne pas les intellectuels (le nouveau souverainisme en France et ailleurs). Mais cette situation est-elle nouvelle ? Il faut convenir en ralit, n o n seulement qu'il a exist, depuis le XVIir sicle au moins, u n cosmopolitisme , voire u n internationalisme bourgeois autant et plus puissants que le cosmopolitisme et l'internationalisme populaires (et tel tait bien des gards le sens de la dmonstration de M a r x dans le Manifeste Communiste, sur laquelle je vais revenir : proltaires de tous les pays, unissez-vous ! comme la bourgeoisie a dj t unie, par del ses antagonismes nationaux, au sein d ' u n seul processus mondial d'accumulation d u capital), mais que le discours d u cosmopolitisme a t lui-mme une composante de l'imprialisme, en particulier lorsque celui-ci s'est prsent c o m m e une puissance de modernisation et de civilisation des peuples dsigns c o m m e barbares , travers la conqute. Il a particulirement servi tenter de dlgitimer les m o u v e m e n t s de libration nationale o u les nationalismes anti-imprialistes dans les pays coloniaux. Et il a servi a assurer la relve des vieux

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imprialismes coloniaux, fonds sur la conqute et la domination territoriale, par u n no-imprialisme fond sur la domination financire et l'hgmonie c o m m e r ciale, sur l'expansion messianique d ' u n modle individualiste de dmocratie politique, l'arbitrage et l'intervention humanitaire relaye par des organisations de dfense collective ( c o m m e c'est o u ce fut longtemps le cas des Etats-Unis travers l'Organisation des Etats Amricains, l ' O T A N , etc.). D e tels exemples obligent videmment se poser la question des rapports entre nationalisme et cosmopolitisme, o u si l'on veut abstraitement entre particularisme et universalisme, en des termes plus complexes que la simple opposition. Ils amnent aussi se demander sur nouveaux frais ce qu'est et pourrait tre le cosmopolitisme aujourd'hui, si cette notion a encore u n sens, et dans ce cas quels en seraient les porteurs et les modalits, quels en seraient les objectifs pratiques. D e telles questions obligent, sinon choisir , d u moins diffrencier : entre u n cosmopolitisme inclusif et u n cosmopolitisme exclusif10 ; entre u n cosmopolitisme quotidien qui

10. Cf. A m a n d a Anderson : Cosmopolitanism, Universalism, and the Divided Legacies of Modernity , in Bruce Robbins and Pheng Cheah (eds), Cosmopolitics. Thinking and Feeling beyond the Nation, University of Minnesota Press, 1998, p. 265-289. 46

exprime passivement la culture adopte et diffuse m a s sivement par la nouvelle classe capitaliste mondiale et u n cosmopolitisme qui exprime activement le m o u v e m e n t de mouvements dans lequel tendent fusionner les alternatives l'ordre (ou au dsordre...) engendr depuis la fin de la Guerre froide et de la dcolonisation par la mondialisation ; entre u n cosmopolitisme dont le dveloppement exprime la nouvelle sociabilit des rseaux (de communication, de pouvoir, o u m m e de violence) et u n cosmopolitisme institutionnel tentant de donner forme aux projets de nouvelle sphre publique mondiale ; entre u n cosmopolitisme qui prolonge et illustre la tradition universaliste et u n cosmopolitisme qui prend acte de l'irrductibilit des diffrences, et tente de penser une culture de l'humanit c o m m e reconnaissance mutuelle des singularits. Et ainsi de suite.

II Pour tenter d'clairer les arrire-plans intellectuels de ces diffrents dilemmes, qui forment l'horizon c o m m u n la philosophie et la politique d'aujourd'hui, je voudrais repartir d'un hritage philosophique spcifiquem e n t moderne, qui est symbolis par les n o m s de Kant et de M a r x , et qui correspond deux modles possibles de dpassement des limites d'une citoyennet purem e n t coextensive l'institution de l'Etat-Nation. 47

L'ide cosmopolitique ainsi d n o m m e par Kant, qui en a fait le prototype d'une ide de la raison , d'aprs laquelle o n peut essayer de juger pratiquement d u progrs accompli par l'humanit dans l'histoire - a toujours t intrinsquement divise, elle-mme enjeu d ' u n conflit". C e conflit traverse les tentatives d'en faire, c o m m e disait M a r x , une force matrielle travers son appropriation par les masses . Il est plus que jamais perceptible dans les discours contemporains qui cherchent, chacun leur faon, retrouver et dfendre l'hritage cosmopolitique dans la conjoncture actuelle (on pense des uvres aussi diffrentes que celles de Derrida et Habermas, plutt orients vers la ractivation d u cosmopolitisme kantien, m m e s'ils doivent quelque chose d'essentiel M a r x , et celles de Negri et Wallerstein, qui se partagent d'une certaine faon l'hritage des formulations marxiennes, n o n sans recouper des problmes kantiens c o m m e celui de la paix o u de la publicit ). En revenant brivement sur leur philosophie, nous pouvons aussi esprer mettre en vidence certaines

11. Ceci valait dj pour ses origines antiques, l'poque hellnistique et romaine : cf. Giuseppe Giliberti, Cosmopolis. Poltica e diritto nella tradizione cinico-stoica, European Commission ( D . G . Education and Culture), Rete Temtica U n afilosofaper l'Europa , Pesaro 2002, et le grand travail rcent d'Etienne Tassin : Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, E d . du Seuil 2003. 48

limitations caractristiques de ce qui a t appel plus haut la variante utopique d u cosmopolitisme. C e qui est typique de la position kantienne, c'est l'troite association des problmes de la paix, d u rapport entre le droit et l'Etat, et d u fondement moral de la c o m m u n a u t . C e s thmes sont particulirement exposs dans le clbre opuscule Zum ewigen Frieden (1795) ( Vers la paix perptuelle )' 2 , mais ils courent en ralit tout au long de la rflexion kantienne sur la philosophie de l'histoire et la philosophie d u droit, de part et d'autre de la coupure critique (la rvolution copernicienne ) et surtout de part et d'autre de l'vnement politique dcisif que constitue la Rvolution franaise, dont Kant a t tmoin des premires phases marques par l'oscillation entre le rpublicanisme bourgeois et la dictature populaire, et par le passage de la guerre dfensive la guerre de conqute au n o m des droits de l ' h o m m e 13.

12. Le titre de l'opuscule de Kant comporte un jeu de mots redoutable puisque la paix perptuelle ou le repos ternel est, dans le langage courant, celui des cimetires. Parmi les nombreux c o m m e n taires, cf. en particulier le volume dirig par Otfried Hffe : Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, Klassiker Auslegen, Akademie Verlag, 199513. Le 22 mai 1790, l'Assemble Nationale issue de la rvolution avait solennellement dclar la paix au m o n d e et rpudi toutes les guerres de conqute : cf. J. Godechot, La grande nation. L'expansion rvolutionnaire de 49

Quatre grands thmes m e semblent devoir ici retenir notre attention. E n premier lieu le fait que, dans la reprsentation de ce qui constitue le moteur d u progrs de l'humanit vers le droit cosmopolitique (littralem e n t : droit d u citoyen d u m o n d e , Weltbiirgertum), Kant associe troitement le dveloppement de la culture (associant la connaissance et la moralit sous le primat de la raison) et celui d u commerce (Verkehr, une notion trs gnrale, c o m m e dans l'usage classique d u terme en franais, qui recouvre les activits marchandes, mais aussi la communication sous toutes ses formes, portant sur les ides, les uvres, les dplacements de personnes). Kant suggre ainsi qu'un ancien idal de sagesse, associ au m o n d e des cits et des empires, peut dsormais entrer dans l'histoire grce l'mergence de la socit civile typiquement moderne. E n deuxime lieu, Kant associe la citoyennet cosmopolitique avec \apaix dont elle est la fois le but et le m o y e n . La paix dont il s'agit ici est une paix relle , distincte d'une suspension des hostilits, m m e sanctionne par u n trait (en attendant le changement des rapports de forces, o u son imagination, qui conduit les

la France dans le monde de 1789 1799, 2e d. Paris : Aubier, 2004, et FI. Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en Rvolution, 1789, 1795, 1802, Paris : Presses universitaires de France, 1992. 50

tats reprendre la guerre pour tenter de modifier leur profit le rglement prcdent, et plus fondamentalement l'quilibre de puissance inhrent la relation d'extriorit dans laquelle se trouvent des Etats qui, les uns envers les autres, se comportent c o m m e des individus l'tat de nature ). Elle est donc substantielle o u perptuelle. Elle correspond en effet une exigence intrinsque d u rgime politique rpublicain , en tant que rgime fond sur le droit et n o n sur la force, mais qui ne peut tre ralise qu'au niveau supra-national, au prix d'une transformation de la nature des Etats. E n troisime lieu, Kant montre que cette transformation rsulte tendanciellement, dans le cours de l'histoire, d'une dialectique du conflit et du droit (ou de la guerre et de la paix), dans laquelle le conflit lui-mme engendre la longue son contraire ( insociable sociabilit ). Il s'agit l d ' u n point de vue mtapolitique prsupposant une destination morale de l'humanit, et qui suppose aussi que la fin transcende la sphre simple d u droit. Enfin il importe de noter ici que, dans sa faon de concevoir la ralisation institutionnelle de la citoyennet cosmopolitique et de l'ordre pacifique dont elle est indissociable (ce qui revient dire que le citoyen d u m o n d e existera lorsque la paix civile ne concernera pas seulement l'ordre intrieur des tats mais toute la sphre politique soumise une exigence de publicit ), Kant

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a volu entre deux conceptions qu'il ne faut surtout pas confondre (d'autant qu'elles sont encore prsentes aujourd'hui dans les dbats sur la paix, l'ordre international, la scurit collective). D a n s u n premier temps il a cherch penser les conditions de possibilit d'un Etat mondial (ou d'une fdration mondiale des Etats), ce qui veut dire n o n seulement u n ordre juridique, mais une autorit o u u n pouvoir supra-national charg de faire respecter cet ordre. Cette conception est celle de L'Ide d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784) o elle marque l'aboutissement d u processus d'ducation de l'humanit par la rsolution de ses contradictions. Elle est contemporaine des guerres dynastiques et impriales entre les puissances nationales europennes, avant le bouleversement rvolutionnaire. D a n s u n second temps, aprs la Rvolution et le dbut de son affrontement avec la coalition des tats d'Ancien Rgime, o la Rvolution se trouve d'abord en position dfensive, puis offensive, grce l'invention d'une guerre d u peuple fonde sur le salut public et la leve en masse, Kant renonce l'ide d'tat supra-national et lui substitue celle d ' u n systme universel de normes juridiques comprenant u n certain n o m b r e de droits fondamentaux excdant la souverainet : en particulier le droit l'hospitalit , c'est--dire au dplacement et l'tablissement des individus en terre trangre . Il se

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pose la question des transformations morales que les tats doivent subir (ou mieux s'imposer e u x - m m e s ) de faon devenir capables de respecter o u instituer le droit cosmopolitique des individus ( la diffrence d u droit international'qui lie les Etats, o u les nations individuelles , le droit cosmopolitique doit s'imposer aux Etats pour librer les individus). Cette ide est cependant ouverte des interprtations antithtiques : ds lors que l'ordre universel dont le citoyen d u m o n d e est le porteur n'est plus pens sur le modle d ' u n tat o u d'une souverainet, mais d'une c o m m u n a u t dont le ressort est essentiellement moral ( c o m m e nagure la communaut des sages d u stocisme), et qui doit cependant trouver une ralisation institutionnelle, elle peut s'inspirer soit de modles juridiques soit de modles religieux ( moins que, de faon circulaire, elle ne soit renvoye des uns aux autres pour caractriser la possibilit nigmatique d'une institution par del l'tat). cette reprsentation kantienne (plus active que

jamais dans le dbat actuel sur les conflits post-nationaux et post-coloniaux), o n peut tout de suite comparer la conception marxienne de l'internationalisme proltarien, telle qu'elle a t proclame dans le Manifeste communiste de 1848 ( Proltaires de tous les pays, unissez-vous ! ) et reprise dans les statuts de l'Association Internationale des Travailleurs (1864), avant d'tre mise en uvre (avec

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des fortunes extrmement diverses) dans l'organisation et l'activit d u m o u v e m e n t socialiste (plus tard : c o m m u niste) international14. Alors que la pense kantienne associe droit cosmopolitique et rpublicanisme bourgeois , gale distance d u principe monarchique et d u principe dmocratique, l'internationalisme marxien, qui propose en quelque sorte de transfrer l'ide cosmopolitique la nouvelle classe universelle rvolutionnaire, dont l'intrt particulier ne tendrait pas imposer son profit u n e nouvelle forme de domination (comme l'avaient fait toutes les classes rvolutionnaires jusqu' prsent dans l'histoire), mais en finir avec l'exploitation et la domination comme telles, apparat indissociable d'une dmocratisation radicale de la politique, pour le peuple et par le peuple , dont l'avant-garde est le proltariat, ou la masse des producteurs dlis de toute appartenance traditionnelle (et des illusions correspondantes,

14. Entre les thses kantiennes (qui procdent elles-mmes d ' u n grand dbat de l'ge classique sur la paix perptuelle c o m m e alternative la politique de puissance institue par les Traits de Westphalie dans le cadre u Jus Publicum Europaeum) et les formulations de M a r x et Engels fondatrices de l'internationalisme proltarien s'insrent d'autres projets, en particulier ceux de Saint-Simon (tats-Unis d'Europe, associant les peuples dans le cadre d ' u n dveloppement de l'industrie , pour faire pice la Sainte-Alliance des vieux tats et Empires militariss).

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c'est--dire des croyances collectives dans l'unicit et la supriorit de telle o u telle c o m m u n a u t nationale, religieuse, linguistique ) . Cette conversion de point de vue, qui associe l'internationalisme la critique d u systme des tats et de la domination sociale des classes propritaires, comporte deux consquences remarquables. E n premier lieu le cosmopolitisme, devenu internationalisme , n'est plus conu c o m m e u n idal rgulateur, ou une tendance dont o n prsume la ralisation dans l'histoire, mais devient le m o t d'ordre d'une lutte effective contre les systmes de pouvoir et de domination, enracine dans la situation prsente d'une classe (majoritaire) et dans des intrts matriels, faite de conscience et d'organisation, qui remet en question la lgitimit et la stabilit des frontires. Cette lutte pratique porte le fer dans la contradiction m m e de l'expansion d u m o d e de production capitaliste, poussant son terme sa logique de socialisation et de mondialisation, mais heurtant ses structures de domination et de souverainet. C'est pourquoi elle doit faire face en permanence une dfense de l'ordre tabli. L'internationalisme n'est donc pas proprement parler u n pacifisme. Plus exactement il oppose une lutte la forme sous laquelle le capitalisme perptue et utilise la guerre ( le capitalisme porte en lui la guerre c o m m e la nue porte l'orage , dit la phrase fameuse). Cette ide sera pousse jusqu' une formula55

tion antinomique lorsque le dveloppement d u capitalisme apparatra indissociable de l'imprialisme qui en constitue le stade suprme : Lnine et les dissidents de gauche de la Ile Internationale ragiront alors l'alignem e n t des partis socialistes nationaux sur les bourgeoisies dirigeantes et leur acceptation de l'union sacre dans la Grande Guerre patriotique de 1914 en lanant le m o t d'ordre de transformation de la guerre imprialiste en guerre civile rvolutionnaire , qui constituera le point d'appui d'une nouvelle phase d'organisation d u m o u v e m e n t socialiste aprs la rvolution sovitique. D e leur ct les m o u v e m e n t s socialistes nationaux tireront de l'exprience meurtrire de la guerre la conviction qu'il faut appuyer la cration d'organisations de droit international et de scurit collective (en partie inspires d'une perspective kantienne, mais aussi d u progressisme amricain) qui mettent la guerre hors la loi : Socit des Nations, Pacte Briand-Kellog, plus tard O N U . Le fait que l'internationalisme proltarien se prsente c o m m e une pratique de lutte et n o n c o m m e u n corrlat de la recherche de la paix (du moins immdiatement), entrane aussi une conversion de son rapport la citoyennet. Cette ide non seulement n'en est pas absente, mais elle y est certains gards refonde sur u n plan pratique, c o m m e activit et n o n c o m m e statut. L'internationalisme se prsente en effet c o m m e u n m o d e de socialisation des individus qui

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forme des collectifs militants travers les frontires (ces collectifs peuvent tre penss selon toutes sortes de m o d a lits d'organisation, dont force est nanmoins de constater que les appareils de parti d u socialisme et d u c o m m u n i s m e international ont tendu par tous les m o y e n s contrler et neutraliser la spontanit). M a i s d ' u n autre ct ce rapport la citoyennet enveloppe u n paradoxe : il fait de l'activit civique collective u n e ralit prsente, n o n u n idal futur, mais il l'inscrit dans le transitoire, et m m e la limite il suggre qu'il lui faut travailler abolir ses propres conditions de possibilit (la culture de rsistance o u de subversion d u nationalisme d o m i n a n t ) ' \

15. Le point important, c'est que l'internationalisme pour M a r x n'est pas le communisme (c'est--dire la version marxienne d u rgne des fins), mais la transition au c o m m u n i s m e , ou la lutte politique qui y conduit (bien qu'en u n autre sens o n puisse videmment dire que le c o m m u n i s m e ce n'est pas unefin,mais c'est justement u n processus infini, une politique actuelle). Mais ceci devient encore plus intressant si o n rapproche deux faits : a) dans L'idologie allemande M a r x dcrivait une structure cosmopolitique ou plutt cosmoconomique de forces productives parvenues au stade de la totalit , qui peut tre convertie en c o m m u n i s m e par la rappropriation collective des forces productives : ce que le Manifeste communiste de 1847 va changer, c'est justement l'insertion d u m o m e n t politique qui fait de l'internationalisme la condition de cette rappropriation (on peut m m e penser, puisque le manifeste confie le soin de raliser la transformation de la proprit une conqute de la 57

Ces caractristiques peuvent

nous aider c o m forme

prendre l'ambivalence de l'hritage de l'internationalisme proltarien aujourd'hui. D ' u n ct il l'aspect de la tradition marxiste que le socialisme rel (ou le c o m m u n i s m e de parti et d'Etat) a le plus rapidem e n t enterr, et le plus compltement perverti dans l'histoire d u XX e sicle, en le mettant au service de politiques nationales hgmoniques, voire elles-mmes imprialistes ( m m e de faon subalterne). C e qui en a profondment disqualifi l'ide. D e l'autre cette ide est ce qui tend survivre aux expriences tragiques d u c o m m u n i s m e pour entretenir l'esprance de la libration et passer dans la pratique de nouveaux m o u v e m e n t s de rsistance (ce que Derrida a appel les spectres de M a r x et qu'il a explicitement associ l'ide d'une nouvelle internationale )16.

dmocratie dans u n cadre national, que l'internationalisme est l'lm e n t constituant o u insurrectionnel qui empche cette dmocratie de se convertir son tour en dfense de certains intrts particuliers) ; b) la Critique de l'conomie politique et le Capital dcouvrent la ralit historique d u cosmopolitisme (kantien) dans la rpublique ?narchande universelle dont la possibilit est l'argent. 16. J. Derrida : Spectres de Marx. L'tat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Galile 1993. 5 8

Ill
Je voudrais maintenant voquer, trs brivement, les limitations d u modle kantien et d u modle marxien de citoyennet cosmopolitique q u e la conjoncture actuelle (les conflits de la mondialisation) fait ressortir plus o u moins nettement. Chacune de ces limitations doit donc tre associe u n ensemble de problmes ouverts, qu'il faut reprendre sans solution prexistante dans la conjoncture de mondialisation . J'en retiendrai trois (non totalement indpendants). E n premier lieu la conception kantienne et la conception marxienne sont profondment librales au sens d'un privilge accord la socit civile et son dveloppem e n t spontan, m m e lorsqu'elles confrent une importance cruciale au droit (Kant) et la pratique politique (Marx). Le terme cl est ici celui d'institution : bien que les conceptions de Kant et de M a r x puissent apparatre soit c o m m e u n dpassement (Kant) soit c o m m e une remise en cause (Marx) de la distinction traditionnelle entre la socit civile et la c o m m u n a u t politique, elle-mme venue de l'opposition juridique romaine entre les personnes o u les actions publiques et prives, que le dveloppement de l'Etat-nation a gnralise, elles laissent dans l'ombre la question de savoir c o m m e n t une institution d u politique pourrait se concevoir et se construire en dehors de l'Etat, autrement que c o m m e une institution tatique.

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E n second lieu la conception kantienne et la conception marxienne sont indissociables d'une vision eurocentrique de l'histoire. Leur universalisme est donc profondment contradictoire. Il faut ici u n e discussion soigneuse, de faon en particulier ne pas identifier purement et simplement u n eurocentrisme thorique avec une reprise des postulats de l'imprialisme. Ce n'est pas sans raison cependant que Gayatri

Chakravorty Spivak a p u ' 7 proposer de substituer la notion de m o n d e , indissociable de la reprsentation d'un centre, d'une polarit et d ' u n ordre h o m o g n e , celle de plante 18. J'ai repris cette ide dans Nous, citoyens d'Europe ? l'occasion d'une discussion des thses de H e r m a n van Gunsteren propos d u caractre contingent des c o m m u n a u t s politiques (toutes les c o m m u n a u t s politiques sont, dans sa terminologie, des communities of

17. Dans Imperative zur Neuerfindung des Planeten/Imperatives to Re-Imagine the Planet, Edition Passagen, Frankfurt a m Main 1999. 18. D e son ct, dans Against Race, Harvard University Press 2000, Paul Gilroy suggre qu'il y a une relation secrte entre l'ide cosmopolitique et la reprsentation raciologique d u m o n d e , tmoin la faon dont Kant dfinit la signification tlologique de la distribution gographique des races humaines dans la perspective du dveloppement de la culture. Sur la question du concept de race chez Kant, on lira dsormais l'tude de Raphal Lagier : Les races humaines selon Kant, P U F 2004. 60

fate, associant des individus et des groupes de diffrentes provenances qui ont t jets ensemble par l'histoire, et n o n pas des c o m m u n a u t s de nature o u de destination). Le problme est de dpasser l'ide d'une histoire mondiale qui serait centre sur les caractres d'une seule civilisation, et donc sur une seule formulation de l'universalisme, une seule perspective de progrs. Mais une telle critique elle-mme ne suffit pas : il faut remettre en cause l'ide que la mondialisation d u m o n d e (qui se prsente c o m m e son unification, o u c o m m e une relativisation de ses frontires) implique aussi une progressive homognisation (que Kant attribuait la culture et M a r x au capitalisme). E n consquence la c o m m u n i c a tion dans le m o n d e d'aujourd'hui et de demain ne sera pas plus facile que dans celui d'hier. Les diffrences n'ont pas t abolies, elles sont devenues au contraire plus visibles et de ce fait plus conflictuelles19.

19. Le cosmopolitisme et l'internationalisme comportent vid e m m e n t des variantes auxquelles une telle critique s'applique plus ou moins compltement. Dans la tradition socialiste et communiste (lie Internationale, puis K o m i n t e m ) , on afinipar procder une critique de l'eurocentrisme travers la reconnaissance des luttes antiimprialistes des peuples d'Orient . Mais la grande question est de savoir s'il y a eu, soit thoriquement, soit politiquement, des contremodles extra-europens incorporant une vocation universaliste. C'est le problme que pose le tiers-mondisme depuis le m o u v e m e n t des non-aligns de Bandoung, tentant de remettre en question le 61

En

troisime lieu, la conception kantienne et la

conception marxienne sont profondment sculires , ou plus exactement indissociables d ' u n postulat sociologique (et plus profondment anthropologique) de scularisation de l'histoire et de la politique, qui constitue une forme bien particulire de rationalisme. Cela signifie d'abord, ngativement, qu'elles se reprsentent c o m m e toute la tradition des philosophies de l'histoire et de la sociologie classique le progrs de la civilisation c o m m e une tendance irrsistible la scularisation o u au dsenchantement d u m o n d e (ce qui, notons-le au passage, n'tait pas tout fait la conception de W e b e r ) . N o n pas ncessairement une tendance faire disparatre la foi et les croyances religieuses, mais les installer dans la sphre prive , de faon mnager la possibilit d'une institution laque d u droit et de la politique, une sparation de l'Eglise et de l'Etat . Pour Kant il s'agit l d'une consquence d u progrs de la raison, qui ramne la religion dans ses propres limites , c'est--dire en donne une interprtation morale. Pour M a r x , il s'agit d'une consquence d u dveloppement universel d u capitalisme, qui profane les reprsentations idales d u m o n d e et de l ' h o m m e , et dtruit les liens communautaires

partage d u m o n d e entre les sphres d'influence des deux camps , dont la trace est aujourd'hui bien visible dans le mouvement altermondialiste .

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traditionnels correspondants ( m m e si, d'autre part, M a r x explique, propos de l'idalisme de la politique et du ftichisme de la marchandise , que les rapports sociaux de la socit moderne sont eux-mmes chargs de reprsentations thologiques ). Positivement, cela veut dire que Kant aussi bien que M a r x imaginent la politique c o m m e la combinaison d'une action dlibre et d'un jugement critique de la rflexion, selon la tradition de l'Aufklarung, d'o procderait la possibilit de prendre conscience de la situation dans laquelle les sujets sont eux-mmes situs, o u de la problmatiser pour transformer le m o n d e . Pour Kant c o m m e pour M a r x le m o n d e dans lequel se mondialise l'action transformatrice des h o m m e s est aussi u n m o n d e de plus en plus transparent . C e qui aboutit neutraliser , mais sans la rsoudre pratiquement, la question des identits ... O u encore cela aboutit exclure l'ide que le m o n d e contemporain soit le sige de guerres saintes dans laquelle les passions thologiques, celles qui sont lies la reprsentation de l'ennemi n o n seulement c o m m e adversaire, mais c o m m e ennemi de l'espce humaine, et finalement c o m m e ennemi de Dieu o u ennemi absolu, incarnation d u M a l , trouvent s'investir dans des guerres totales, soit travers le fondamentalisme thologique, la revanche de Dieu , soit travers l'mergence de religions sculires au sens de

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Voegelin - et l'on peut se demander sans adhrer ncessairement aux thses de Schmitt sur l'ordre international si la religion des droits de l ' h o m m e , o u la religion humanitaire n'est pas l'une d'elles. Car le XX e sicle a bel et bien v u la ralisation des projets de fondation de nouvelles religions qui avaient caractris le XIXe : religion de la race, no-paenne, mais aussi religion de l'humanit, no-chrtienne, positiviste. E n d'autres termes il faut dans une discussion serre avec les textes de Kant et de M a r x , reprendre la question d u dsenchantement de la politique qui redouble la question d u dsenchantement d u m o n d e pose par W e b e r propos d u rapport entre formes religieuses et formes conomiques. O n l'aura compris, ces remarques gnrales, qui o n un statut tout fait prliminaire, n'avaient d'autre objectif, travers la double vocation des points forts de la tradition que nous ont lgue le cosmopolitisme kantien et l'internationalisme marxien, et de leurs limites, que de nous inciter en repenser le contenu et les conditions de ralisation politique, dans une conjoncture qui paradoxalement en souligne la porte, tout en en dstabilisant les prsupposs.

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Raison (s) en traduction


R a d a Ivekovic

L'histoire
1

historisante

comporte

u n e violence

pistmique envers l'altrit n o n reconnue par elle et que les tudes post-coloniales et apparentes ont analyse et critique. N o u s y s o m m e s soudainement confronts en France lors de la rsurgence de l'pope coloniale avec le retour de ses mythes refouls et que l'on aurait crus rvolus. Cette violence de la lecture, d u langage politique, d u regard, se rvle en u n e perspective dcentre par rapport au sujet intress. Elle peut tre confondue par la distance qui subsiste au sein de toute identit par l'inadquation foncire soi, et dans cet effet elle peut tre redouble. Lorsque nous tudions la construction de la nation, il s'agit de l'inadquation par principe,

1. Concept trs utile et dsormais propre aux Cultural Studies, Postcolonial Studies, Subaltern Studies etc. Voir Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason. Towards A History of The Vanishing Present, Harvard University Press 1999. 65

de toute nation elle-mme. Les sciences, la discipline, mais aussi le langage lui-mme et la culture dans son ensemble produisent cette violence. Cela peut consister faire cadrer la simple vie (le rel ) de force dans la thorie, dans le schma, m m e quand celui-ci ne lui correspond pas, et passer sur l'cart entre le peuple rel et le peuple idal , o u encore prfrer le second au premier : cela se fait encore aujourd'hui, y compris nous le voyons - dans la construction de l'Europe. vrai dire, la traduction pose par elle-mme dj ces problmes, parfois simplement sur le m o d e de l'exotisme ou d u dpaysement plus o u moins bienvenus l'art. O n les retrouve dans la traduction d'une manire de voir vers une autre, outre la traduction entre les langues. Ainsi, propos d'une interview avec u n crivain japonais, Libration crivait : Parmi les cent questions que nous avions lui poser, la moiti n'avait pas de sens en japonais, la moiti (des rponses restantes) tait intraduisible en franais, faute de concepts idoines, et nous avons rsum ce qui reste en prservant cette lgre dsynchronisation qui prouve qu'on n'est jamais lu c o m m e o n le voudrait2.

2. Murakami, sa doublure l'endroit , entretien avec Murakami Haruki par Eric Loret, Libration, Livres , 5 janvier 2006, p. V I . 66

La violence pistmique fait partie d ' u n ensemble de communication plus o u moins dfaillante, o u d'incommunication, entre deux o u plus discours crisps qui se rivent des codes sans ouverture au langage de l'autre. partir d'une position de force en train de se mettre en place, le discours qui cloche est alors dit irrationnel, ceux qui en sont porteurs sont dits racaille , c o m m e ce fut le cas au m o m e n t d u soulvement dans les banlieues franaises la fin de 2005 et d'une tacite rvolution conservatrice qui semble se faire jour en France. Mais pendant que dure la violence et u n peu aprs, des changements, des avances semblent encore possibles dans les changes. C'est le m o m e n t de Xesprit de bourg juste avant l'arrt des discours o tout, o u beaucoup, semble encore possible. Traduit par le m o t bourg en franais, palanka est le terme utilis par Radomir Konstantinovic3 pour dnoter cet tat d'esprit et u n e situation historique et sociale qui se situe dans u n entre-deux, u n e priode de crise indfinissable (de la modernit), un tat immatrialisable, irralisable (d'o la violence) qui est

3. Sur le style du bourg , tir de l'ouvrage Filozofijapalanke (La philosophie de bourg), Nolit, Belgrade 1981 (1" d. 1969), in Transeuropennes 21, 2001, pp. 129-139. Sur le nazisme serbe , du m m e ouvrage, in Lignes 06, 2001, pp. 53-75. Voir aussi R . Ivekovic, La mort de Descartes et la dsolation du bourg (R. Konstantinovic) in Transeuropennes 21, 2001, pp. 174-178. 67

paradoxalement la possibilit de toutes les possibilits. Cela survient dans la foule d'une dpolitisation aigu. C'est aussi in extremis le m o m e n t de la ngociation ventuelle d ' u n changement dans, o u d ' u n dplacement de, l'hgmonie. Q u a n d la poussire retombe, chacun c a m p e sur ses positions, il n'y aura plus de concession4. La violence pistmique autorise le partage problmatique, et insoutenable, entre une pense politique et une pense pr politique, entre la modernit et le pr moderne (dit aussi tradition ) qui ne sont que des formes de partage de la raison. L e pr-politique, le prmoderne, l'irrationnel, sont attribus l'autre, ce par quoi il est maintenu en infriorit. L e concept d'une nation civique renvoie sans le vouloir ce partage. L a sparation outrance entre hgmonie et domination, sans le vouloir, en fait en fin de comptes autant5 (mais

4. Pendant un bref instant, dans l'immdiat suivi des meutes, un vritable changement paraissait possible , crivent Eric Pape et Christopher Dickey dans le Newsweek du 26 dcembre 2005 propos des dans violences les quartiers en France, p. 35. 5. Ranajit Guha, O n Some Aspects of the Historiography of Colonial India , in Subaltern Studies 1, Writing on South Asian History and Society, ed. by R . Guha, Delhi, Oxford University Press (India) 1982, pp. 1-9, et R . Guha, Preface , O n Some aspects of the Historiography of Colonial India , T h e Prose of CounterInsurgency , in Selected Subaltern Studies, ed. by R . G u h a & G . Chakravorty Spivak, O U P 1988, pp. 35-89. 68

sans doute n o n u n e sparation circonstancielle et conceptuellement pragmatique). C o m m e n t faire reposer la (construction de) la nation sur la raison pleine et entire, ds lors que celle-ci est traverse par le politique, et donc partage ? Il y aurait l encore faire la critique d u rationalisme bien intentionn mais malheureusement insuffisant la fondation de quoi que ce soit. Le rationalisme fut par le pass, et il est toujours, d'ailleurs, associ au colonialisme en tant qu'ayant partie lie l'histoire de l'Etat national (europen) dont il est u n dveloppement. Les Lumires elles-mmes participent de cette raison l. Edgar M o r i n signale que les lments antagonistes coexistent et persistent en soutenant la contradiction qui devient leur raison d'tre. C e mcanisme ne se rduit pas au paradigme dialectique selon lequel les antagonismes rsoudraient leurs diffrences en passant u n niveau suprieur. L e mcanisme de la rationalit se maintient par-del ses contenus. Je fais l'hypothse qu'on ne peut plus penser aujourd'hui (aprs les nombreuses mises en cause de la rationalit) la libert et l'galit sans rflchir , et mettre en cause, la raison qui prtend les fonder. O r , la raison de m a libert fait o m b r e celle de l'autre, ainsi qu' celle de m o n galit. L e fragile quilibre paradoxal et toujours insatisfaisant des principes rvolutionnaires de libert et lgalit est impossible penser dans les conditions de

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raison fige dans la division (en raison et folie ; mien et tien ), c'est--dire partir d'une rationalit qui se croirait exhaustive. C'est que la raison s'associe trop facilement des vellits o u m m e des formes de pouvoir. O u plutt, le pouvoir se donne toujours (une) raison. Celle-ci ne peut, dans le meilleur des cas, que rester tension dynamique dans le partage accept c o m m e m o u v e m e n t de la raison jamais absolue. C'est dans cette forme que Balibar pense Y galibert, et il est sans doute important d'y reconnatre la n o n adquation d u peuple lui-mme et la scission qui le parcourt. Quel est alors le rapport que l'on pourrait dduire et reconstruire sur de nouvelles bases, entre raison, libert et galit, en prenant en compte l'chec historique et thorique de la raison comme point de dpart et c o m m e horizon ultime, puisqu'elle ressurgit le plus souvent c o m m e instrument de pouvoir ? Peut-on encore penser rpublique, d m o c ratie, citoyennet, libert et galit dans ces nouvelles conditions n o n seulement politiques, mais galement pistmologiques ? Car celles-ci sont le cadre de rflexion sur une nouvelle cosmopolitique possible. La nation ne peut en effet que se donner (une) raison.

Cette distance l'intrieur de la raison, de m m e d'ailleurs qu' l'intrieur de la nation elle-mme, dcrit

6. . Balibar, La crainte des masses, Paris, Galile 1997.

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bien le foss qu'il y a entre Y homme

et le citoyen, une uni-

versalit et une particularit promises pourtant en u n m m e souffle dans la fameuse Dclaration. Aujourd'hui la question de cet interstice ne se pose que de manire plus aigu. N o m b r e u x sont les philosophes qui estiment qu'il s'agit en effet pour la nation d'voluer de la communaut restreinte, qu'elle est au dpart o u en principe, vers une socit, qui serait son dveloppement civique parfaire. O r , dans sa forme ferme et originaire celle de la c o m m u n a u t qui a besoin de se donner, par une raison, u n autre pour se construire la nation s'immunise contre ce qu'elle projette en dehors de soi. Cette immunisation qui dfinit la c o m m u n a u t , si excute outrance, peut lui tre fatale. Il faut alors penser des formes d'immunisation modres (et de relativisme relatif), telles que les propose Roberto Esposito , plutt q u ' A g a m b e n , pour thoriser et construire u n e c o m m u naut n o n exclusive. Sans vouloir pousser l'analogie biologique ou mdicale trop loin par inadvertance, force est de constater qu'il y a bien des formes d'hospitalit l'autre dans le corps propre (la grossesse etc.) ainsi que des pratiques sociales o u des formes d u politique o

7. R . Esposito dans ses trois livres Communitas. Origine et destin de la communaut, Paris, P U F , 2000, Immunitas. Protezione e negazione dlia vita, Turin, Einaudi 2002 et Bios. Biopolitica e filosofa, Einaudi 2004. 71

l' immunisation n'est ni mortifre ni suicidaire. Seulement, elles ne font partie ni des cultures triomphantes ni des expriences dominantes o la ngociation de l'hgmonie vhicule une lutte mort et comporte de gros risques parce qu'il y a association entre raison et p o u voir et parce que l'objectif est n o n la prservation de la vie, mais de la seule vie au pouvoir. Cette dernire est une perspective selon laquelle la seule vie valant d'tre vcue serait la vie-au-pouvoir (j'ai p u observer cela dans m o n travail sur les partitions). C'est ainsi que par celleci les autres perspectives sont cartes au m o y e n d'une violence pistmologique (ou plus) qui a l'effet de ne pas en rendre compte dans les thories. E n effet, Yantagonisme qui sous-tend la construction de la nation renvoyant au concept ami-ennemi de Cari Schmitt, mais que l'on pourrait encore affiner avec Chantai Mouffe en agonismo, est m i n e m m e n t politique. E n m m e temps que le concept du politique n o n dit, mais certainement toujours sous-jacent, implique l'introduction de h. frontire (venue d'Europe) l'intrieur aussi bien d u corps social que de la pense. Et c'est justement ce dernier concept la frontire - qui permet de penser la colonisation c o m m e dveloppement en droite ligne de l'Etat national europen, c o m m e son exportation. La frontire dans l'espace et dans

8. C . Mouffe, The Democratic Paradox, Londres, Verso 2000.

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le temps est le corollaire invitable d u progrs inluctable qu'une pense troitement historiaste croyait voir dans le perfectionnement de la rpublique, dans l'achvement de la rvolution (postcoloniale) o u que H a b e r m a s voit dans l'achvement d u projet des Lumires : mais ce perfectionnement postcolonial ne parachve que le projet colonial lui-mme, confirmant qu'il n'est point interrompu puisqu'il est la base de la construction d u capitalisme et des richesses du monde civilis (Bartolom
9

Clavero,

Ranabir

Samaddar dans leurs travaux ). L e perfectionnement postcolonial n'est pas abouti n o n plus, mais est parmi ce qui fait poursuivre leurs chemins aux nations par la

9. Bartolom Clavero, Freedom's Law and Indigenous Rights : From Europe's conomy to the Constitutionalism of the Americas, Robbins Collection Publications (Studies in Comparative Legal History), University of California at Berkeley 2005, I S B N 1-88223916-4 ; Genocidio y Justicia : la Destruccin de las Indias Ayer y Hoy, Madrid, Marcial Pons 2002 ; ainsi qu'autres textes lus en manuscrit : Tratados coji Otros Pueblos y Derechos de Otras Gentes en la Constitucin de Estados Por Amrica ; Ama Llunku, Abya Yala : Constituyendo Indgena y Cdigo Ladino por Amrica ; Ranabir Samaddar, A Biography of the Indian Nation, 1947-1997, Delhi, Sage Publications 2001 ; The Marginal Nation. Trans-border Migration from Bangladesh to India, Delhi, Sage Publications, 1999 ; The Politics of Dialogue. Living Under the Geopolitical Histories of War and Peace, Ashgate 2004. 73

partition10, par les grandes associations de nations (de types divers), puis de la partition la nation. Car, si l'on dit l'Etat-nation en crise, il bouge encore, c o m m e le montre justement la crise . C o m m e l'ont dmontr les tudes postcoloniales, la situation coloniale plus que tout autre invalide o u renverse la poursuite de la rationalit historique, en effectuant de vritables anticipations (ou retardements ) dans le temps de la rationalit historique. Ainsi l'esclavage o u la production traditionnelle , fodale , telles des poches de pr-modernit o u de pr-histoire dans la modernit occidentale, participent la mise en place, et alimentent le capitalisme et la modernit en Europe, cadre de l'Etat national. O u bien, ce que l'on appelle la biopolitique et qui est aujourd'hui considre c o m m e gnralis dans et par la globalisation, a t anticip de plus de deux sicles dans les colonies, o l'anctre de l'Etat-providence a recens, dcompt, classifi, trait, domestiqu les indignes pour mieux les encadrer dans l'exploitation qui permettait le

10. S. Bianchini, S. Chaturvedi, R . Ivekovic, R . Samaddar, Partitions. Reshaping States and Minds, Londres, Frank Cass/Roudedge 2005 ; Ghislaine Glasson Deschaumes & R . Ivekovic (eds), Divided Countries, Separated Cities. The Modern Legacy of Partition, Delhi, O U P 2003 ; R . Ivekovic, D e la nation la partition, par la partition la nation , Transeuropennes 19/20, 2001, pp. 201-225. 74

perfectionnement de la nation, le progrs et la civilisation . D e m m e que les femmes y ont t soumises depuis toujours par la ncessit de leur dressage utile au systme. D e m m e que les migrants allant aujourd'hui dans la direction S u d - N o r d le sont (Sandro Mezzadra 11 )Alors qu'on accueillait bras ouverts les quelques dissidents qui, depuis l'Est, arrivaient escalader le M u r de Berlin, o n ne reconnat pas de noble cause aux nouveaux immigrants. O n disait des premiers qu'ils avaient choisi la libert, alors que les nouveaux menaceraient la ntre. O n refoule sur le bord extrieur de l'Occident/Nord ainsi que de l'Europe les maintenant plus n o m b r e u x demandeurs de citoyennet internationale, demandeurs de libert et d'galit qui escaladent notre raison avec nos barbels. Il y aurait u n e rflexion faire sur l'histoire des murs et la mmoire courte, dpolitisante, ds lors historisante qui les fait oublier. Quel tour de vis supplmentaire serait-il ncessaire aujourd'hui ? N o u s relevons l'affichage partout de la contradiction entre citoyennet nationale et citoyennet cosmopolitique. Ceci n'advientil pas une fois que nous avons t amens douter de la rationalit des raisons nationale et internationale, u n e fois que nous avons t obligs de relativiser le concept

11. Mezzadra, Diritto di fuga. Migrazioni, cittadinanza, globalizzazione, O m b r e corte, Vrone 2001.

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d u progrs ? Cette auto-attribution d u progrs a partie lie avec une civilisation qui avancerait grce aux aptitudes de la race europenne directement civique. Mais il s'agit d ' u n civisme que l'on nie aux autres. L'histoire coloniale jusque dans ses avatars, aujourd'hui, de la construction de l'Europe, bouleverse tout notre hritage de pense et notre raison. E n partant d'une critique gnrale des dichotomies (critique qui, dans m o n cas, n'a pas t le moins influence par Nagarjuna o u les fministes12), il est insuffisant de simplement rejeter la pense se prsentant par des mcanismes d'opposition binaire simplificatrice. Plutt, le rapport et instrumentalisation de ces mcanismes par le pouvoir doivent tre tudis, de m m e que le caractre politique et paradoxal de la relation d'opposition au sein de la raison. C'est pourquoi, et en ceci je m e trouve en accord avec Chantai Mouffe, nous ne pouvons pas compter sur la raison pour rsoudre les paradoxes :

12. Ivekovic, Rana budisticka misao, Sarajevo, Maslesa, 1977 ; Orients : critique de la raison postmoderne, Paris, Nol Blandin 1992 ; Bnars. Essai d'Inde, Paris, L'Harmattan 2001 ; Le sexe de la philosophie. Jean-Franois Lyotardet le fminin, Paris, L'Harmattan, 1997 ; Le sexe de la nation, Paris, Lo Scheer 2003 ; Dame Nation. Nation et diffrence des sexes, Ravenne, Longo Editore 2003 ; Captive Gender. Ethnie Stereotypes & Cultural Boundaries, Delhi, Kali for W o m e n W o m e n Unlimited, 2005. 76

celle-ci en est faite. Toute raison o u jugement est dj le rsultat d ' u n choix politique - loin de pouvoir l'expliquer. Le politique, o u u n diffrend, est toujours dj l, et avec eux le caractre agonistique des choses. Il faut voir la relation entre la raison et son apparente absence (l'irrationalit) c o m m e une tension constante rgulirement reformule, en elle-mme n o n marque par la valeur, et ouverte des usages diffrents et m m e opposs. Ceci le politique - n'est affect de manire positive o u ngative qu'une fois le projet engag et la raison instrumentale l'oeuvre, mais pas a priori. L a rationalit et l'irrationalit sont mutuellement construites et c o m plmentaires, au contraire de ce que prtend le clich. Si la raison est vue c o m m e relevant d'un niveau suprieur en tant qu'englobant la fois les deux (en raison et draison), nous ne pouvons qu'admettre son partage et sa complexit. N o u s avons l une relation constitutive d'inclusion et d'exclusion la fois. Chantai Mouffe explique de manire analogue la relation provocante qui court entre deux lments construisant la dmocratie moderne l'hritage libral et l'hritage dmocratique, chacun ayant des origines historiques distinctes. Elle reconnat ainsi l'vidence d'une premire exclusion auto-fondante, de l'ingalit et de l'injustice. La raison est elle-mme le c h a m p d'une telle exclusion, o l'irrationnel est barr. Cela veut dire aussi 11

que la raison est auto-dfinie partir d'une position de pouvoir, d'usurpation o u d'hgmonie. L a raison dfinit donc l'irrationnel, qui en est constitutif, en tant que son oppos, et feint par l sa propre fondation la manire d'un performatif qui la ralise. O u bien, selon Mouffe : U n e thse-cl de m o n travail est, depuis u n m o m e n t , qu'une approche rationaliste ne peut que rester aveugle au 'politique' dans sa dimension d'antagonisme et qu'une telle omission a des consquences trs srieuses pour une politique dmocratique 13 . Ceci introduit le partage de la raison c o m m e tant dj dans la raison. Il ne peut y avoir de lgitimit reposant sur la rationalit cause de la division inhrente celle-ci, reflte dans la bifurcation des concepts, la partition dans la pense et les lacrations de la socit. U n e raison dure , cependant, tend prsenter ce clivage c o m m e extrieur o u ne le reconnat pas. Cette relation, parce qu'elle est constitutive et originaire, n'est pas puise par la simple dichotomie. Prsente en tant que dichotomie, cette construction est normative. Mais la dichotomie est insuffisante pour exprimer la complexit, l'antagonisme est irrductible au simple processus d ' u n renversement dialectique 14. L a raison et son contraire sont grs par une m m e logique,

13. Mouffe, p. 11. 14. Mouffe, p. 12-13. 78

ce qui nous a m n e u n certain relativisme dlicat. Cette relativisation n e doit pas aller jusqu' effacer la position, m m e provisoire, d u sujet. Celui-ci n'est l u i - m m e q u ' u n processus relationnel et historique se droulant u n certain niveau d u processus de partage de la raison, et n o n pas quelque chose de dfinitif. Il rclame des formes historiquement identifiables, se d o n n e m m e u n e identit, lorsque ngociant une hgmonie. Occasion laquelle il prend forme et n o m . Tout cela montre le caractre d u politique qui prvient la relativisation outrance. Toutefois, ajoute-t-elle, une telle dmocratie 'agonistique' exige l'acceptation de ce que le conflit et la division sont inhrents la politique, et de ce que la rconciliation ne peut tre dfinitivement atteinte nulle part en tant que ralisation pleine de l'unit d u 'peuple' 15. C'est exactem e n t ce que j'entends par le concept de partage de la raiso?i, qui, tant politique, porte nanmoins au-del d e la politique. C e partage peut tre pens c o m m e la possibilit, en elle-mme indcidable, d'options diffrentes, c o m m e la possibilit autant de la violence q u e de la non-violence. Mais la raison partage est dj la fonction de quelque projet. Elle est une raison gele, instrumentale et attache l'intrt de quelque agent. Elle peut alors tre value en accord avec le point de vue adopt par une dcision poli-

15. Mouffe, p. 15-16.

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tique prcdente inavoue. L a raison dj arrte dans son partage est utilise pour dfinir et assigner des identits . Autrement dit, il n'y a pas idaliser la diffrence o u le pluralisme en e u x - m m e s (bien qu'il faille les reconnatre), puisqu'ils ne garantissent pas le b o n usage de la raison. Mais nous ncessitons bien le mcanisme de partage de la raison parce qu'il est u n appui possible ( m m e si incertain) pour une approche critique. Et c'est aussi u n risque, celui de la pense. E n effet, le grec krinein, origine tymologique d u m o t critique , signifie sparer , choisir et valuer . D a n s le meilleur sens, la critique, le sens critique ainsi que le jugement, doivent en vrit tre suspendus pendant mme qu'ils sont alertes et en activit, afin de laisser ouvert le processus de raisonnement, c'est--dire le processus d u partage de la raison. Cela veut dire que la raison est la meilleure lorsqu'elle s'autolimite o u quand elle est partage, en vitant autant que possible de s'associer et de se mettre au service de positions de pouvoir. Il va de soi que ceci n'est pas compltem e n t possible cause d u dernier enjeu l'intrt vital. C e dernier peut s'associer au pouvoir, mais il peut aussi se contrler dans u n intrt plus global et long terme. L'absolutisation de la raison m n e u n regard totalisant. La raison doit se mettre en question et s'intresser son propre caractre problmatique. Elle sera vue alors c o m m e une forma mentis o u u n e attitude, c o m m e u n

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positionnement politique, plus o u moins dialogique, plutt q u ' u n contenu dfinitif de la raison, plutt qu'une pense autoritaire. U n e hirarchie des diffrences, rsultant en ingalit, est souvent cache par la prsentation formelle de diffrences symtriques. C e s dernires sont reprsentes c o m m e raisonnables, c o m m e c'est le cas des diffrences des sexes o u races . D a n s l'une des premires figures occidentales, bibliques d u partage de la raison, les raisons respectivement mauvaise et bonne de Can et d'Abel sont opposes tout en tant complmentaires et peut-tre interchangeables. D a n s u n sens noir et blanc, les deux sont galit. Mais l'un est tu alors que l'autre tue : cela peut-il tre quivalent, et si oui, y aurait-il u n e loi sous laquelle cela le serait ? Les enjeux des deux frres ne sont-ils pas interdpendants et coupls dans leur opposition et incommensurabilit ? N e sont-ils pas attachs aux intrts vitaux de chacun, en plus d'avoir partie lie des intrts de groupe moins transparents ? Fethi Benslama explique que le fait que le crime fondant le monothisme ne peut qu'avoir son origine dans l'impossibilit d'une c o m m u n a u t minimale deux montre bien sur quelle faille toute c o m m u n a u t fraternelle est institue16. C e

16. Benslama, La psychanalyse l'preuve de l'Islam, Paris, Aubier 2002, p. 306.

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m a n q u e de c o m m u n a u t est le court-circuitage de la loi d u pre : une autre logique qui la dfie mais en cela la reconnat. Selon la lecture provocatrice de Benslama, Abel anticipe son propre assassinat pour faire apparatre la loi, dans sa tentative de se substituer au pre. Mais u n rexamen de la cinquime sourate permet l'auteur de supposer une histoire plus complexe o le mal autant que le bien se redoublent et bifurquent, et ceci partir du paradoxe politique qu'impose la diffrence des sexes. Quelle que soit l'issue de la lutte fratricide, le pre absent gagne et rassemble la c o m m u n a u t de force, par la violence ; une c o m m u n a u t , celle des frres, qui autrement n'aurait pas d'unit. N o m b r e u x sont les textes de l'humanit qui permettent de telles lectures. Pour n'en rappeler qu'un - le Mahabharata, avec sa double lecture, par le biais des Kaurava o u par celui des Pandava, de la guerre fratricide fondatrice, s'impose une chelle colossale. U n autre exemple historique (construit en Occident) d'une dichotomie est le couple Orient-Occident. Jack G o o d y montre c o m m e n t le miracle europen , partie d'une mythologie eurocentriste, est d l'interaction globale et l'histoire coloniale. Les niveaux de dveloppem e n t taient comparables en Europe et en Asie jusqu'au XVIF sicle ou jusqu' la modernit et les conqutes occidentales. Mais depuis ce temps, l'advenir conjoint de l'individualisme, d u rationalisme, d u colonialisme
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occidental, d u militarisme moderne, d u capitalisme avec une dmocratie relative domicile et sans dmocratie outre-mer, ont permis le lancement graduel de l'Europe n o n pas c o m m e u n miracle, mais c o m m e u n processus historique puisant galement dans les autres cultures et continents pour son fabuleux bien-tre17. Il semble utile, au sujet d u paradoxe dmocratique que relve Mouffe, de rexaminer le rapport entre galit et libert, et de raffirmer la distinction entre diffrence et ingalit18 : de ces deux dernires, l'une n'entrane pas automatiquement l'autre. Il peut sembler curieux que, dans sa critique de l'incapacit rawlsienne voir le lien entre les revendications politiques de chacun et le p o u voir, o u dans l'incapacit de Rawls reconnatre la dimension symbolique, elle n'ait pas labor u n concept proche de celui <Xgalibert'' o ce rapport est pris en compte. C e rapport volue en civilisant la violence (Balibar) que l'on justifie d'habitude par des conflits prexistants. Ceci peut tre compar jusqu' u n certain point au processus de la mise en place o u au rajustement

17. Jack Goody, Capitalism and Modernity\ Cambridge ( U K ) , Polity Press 2004 ; L'islam d'Europe, Paris, La Dcouverte 2004. 18. Genevive Fraisse, Les deux gouvernements, la famille et la cit, Paris, Gallimard 2001. 19. Balibar, La crainte des masses, op. cit. 83

des hgmonies domestiques et rendues dmocratiques par une politique socialiste radicale 20. Mais aucune de ces manires ne saurait tre satisfaite par l'ide rawlsienne de dmocratie procdurale dans ce sens qu'aucune ne prend l' objectivit pour argent comptant c o m m e ce qui va assurer u n consensus universel par-del les diffrences. L e consensus rawlsien, qui vacue l'lment politiquement constitutif, ncessite u n accord additionnel tacite, liant les choix politiques et le pouvoir. Il ne lui reste alors que le recours la morale, insuffisant en thorie. Cependant, puisque, selon la pense de Lacau et de Mouffe, la dmocratie elle-mme introduit des frontires, o u vient avec elles, il ne pourrait y avoir de d m o c ratie pour l'humanit toute entire. La dmocratie segmente, avance avec les partages, partitions, divisions. Le concept central de la dmocratie, selon Cari Schmitt souvent cit par C h . Mouffe, n'est pas l'humanit (qui ne serait pas une catgorie politique, mais seulement morale). A u c u r de la dmocratie ne se situe rien d'aussi universel que cela, mais quelque chose de plus circonscrit, le peuple 21. L a Rvolution franaise ne

20. Ernesto Laclau/Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Londres, Verso 1985. 21. Mouffe, p. 41. 84

contredit-elle pas cette affirmation dans ce sens q u e le peuple est l u i - m m e u n e universalisation abstraite ? Chantai Mouffe fait alors le choix d e tout ce qui est c o m m u n grce u n pluralisme politique22, mais contre l'homognit puisqu'il n'existe pas d'identit substantielle de la catgorie de peuple. L e rationalisme doit d o n c tre revu, car a u c u n consensus n'est extrieur son contexte. N o u s devons d o n c engager u n rationalisme ouvert o u exprimental, n o n pas u n rationalisme normatif. L e relativisme relatif d ' u n Wittgenstein, o u m m e d ' u n Nagarjuna, peut tre utile ici contre le rationalisme kantien o u habermasien, puisqu'il n'engage aucune universalisation moralisante d u type libral-dmocratique. Il est galement utile contre Rorty, selon C h . M o u f f e . Elle m o n t r e alors travers Wittgenstein q u e n o u s avons besoin pour le m o i n s d ' u n langage c o m m u n , qui ncessite Einstimmung, par l' accordement des voix que Chantai d'Einverstand, agreement. M o u f f e appelle encore fusion des voix rendue possible u n e forme de vie 23, la diffrence simplement accord dans le sens d e

Ajoutons q u e Em-verstand, l'un

agreement, connote e n alle-

m a n d u n e raison devenue u n e (Ein) , Verstand tant des deux termes pour raison . Verstand signifie la

22. Mouffe, p. 55. 23. Mouffe, p. 70.

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simple capacit de penser rationnellement et renvoie la facult d' entendement et d' intellect . L'autre m o t pour la raison, Vernunft, signifiant quelque chose c o m m e le bon sens , a en plus une connotation clairem e n t normative. Einstimmung veut dire d'autre part tuning-in together, accorder [des voix] ensemble , ce qui implique une certaine empathie c o m m e disposition, mais ni la ngociation d'accord ni une raison impose en tant qu'instance suprieure. Einstimmung, in-tuning, l'accordement des voix , comporte des ajustements, des arrangements et l'accord par le langage/les voix sur certaines rgles c o m m u n e s de m m e que sur les limites d'un domaine d'action par-del l'espoir de matriser le implique l'acceptation tout. O u bien, Einstimmung tique, et une torsion. Lorsqu'on a choisi u n tel rationalisme relationnel, les dangers d'un relativisme (absolu) sont en gnral brandis contre lui. Mais cette menace est sujette la m m e critique de la rationalit, et le danger en question n'est que le risque habituel inhrent toute vie en tant que telle : si aucune certitude n'est possible, cela ne veut pas dire pour autant que toutes les solutions ou projets sont galement bons. Elles sont fonction de circonstances complexes et interdpendantes qui incluent le pass, le prsent, l'avenir, et de nombreux acteurs. Le partage de la raison

d'une grammaire c o m m u n e . C e qui veut dire choix poli-

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appartient la vie elle-mme, puisque la pense et la conscience viennent avec elle. Mais avec la courante et apparente crise de la raison mettant dcouvert nos incertitudes, qui n'est autre que ce partage, nous ne pouvons attendre aucune rponse dfinitive venant d ' u n savoir, d'une science, c o m m e une discipline externe la raison et la jugeant. L'histoire des sciences elle-mme est soumise aux m m e s examens, de sorte que la science autant que la philosophie ne peut que se faire modeste et accepter ce permanant remaniement : le partage de la raison est alors le fond de toile de cette dynamique ou dialectique. Et c'est dans ce rationalisme revisit reconnaissant l'ultime intrt vital que l'immanence prend le dessus de la transcendance (Georges Canguilhem, Michel Foucault, Roberto Esposito). Si l'galit absolue ne peut jamais tre atteinte, puisque cela signifierait la mort (car nous ne s o m m e s gaux que dans la mort), alors le projet dmocratique, de m m e que les projets rationnel, thorique et politique se font plus sobres. Affirmer la nature hgmonique de n'importe quel ordre social veut dire oprer u n dplacem e n t de la relation traditionnelle entre dmocratie et pouvoir. Selon l'approche deliberative, plus une socit est dmocratique, moins le pouvoir est constitutif des relations sociales. Mais si nous acceptons que les relations de pouvoir sont constitutives d u social, alors la 87

question principale pour une politique dmocratique n'est plus c o m m e n t liminer le pouvoir, mais c o m m e n t constituer des formes de pouvoir plus compatibles avec les valeurs dmocratiques24 . Sans contester la dmarche autocritique bienvenue de la thorie et aussi des projets politiques, je vois de telles propositions c o m m e descriptives d ' u n fonctionnement avec une trs apprciable prdilection pour la conversion dans l'acceptation des points de vue d'autrui. Mais je n'y vois pas de projet. A u sein d ' u n tel projet , prtablir les frontires c o m m e sa prrogative ncessaire semble tout aussi arbitraire que n'importe quel lien entre u n choix politique et le pouvoir o u des intrts particuliers. Surtout, cela m e semble sujet la m m e dmarche critique sur laquelle je suis d'accord avec C h . Mouffe. Si l'on avance une dmarche critique, c o m m e n t y soustraire sa propre thorie ? C'est certainement le mrite de Chantai Mouffe de ne s'chapper ni dans le moralisme ni dans u n discours juridique, tant suspicieuse des deux. Mais rduire d'emble le projet en tant que tel la seule Europe 21 , montre en effet n o n seulement les limites conceptuelles qu'elle invoque c o m m e le contexte ncessaire de la pense (se rfrant C . Schmitt), mais cela montre

24. Mouffe, p. 100. 25. Mouffe, p. 127 et ailleurs.

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aussi l'auto bornage d u projet lui-mme et de la politique de ce projet c'est--dire de son propre concept d u politique. Je renvoie, au m m e endroit, sa phrase une telle rponse [postsocial-dmocrate] ne peut tre donne avec succs que dans le contexte europen (...) Seulement dans le contexte d'une Europe intgre . Donne avec succs ? ! N o u s pouvons hlas fort douter, m m e en Europe, dudit succs, mais aussi, qu'entend-on par le succs ainsi mis au programme, si la dmocratie n'est de toute manire pas u n fait mais simplement u n projet sans russite garantie ? Q u e faire des checs ? L e succs du projet prcde-t-il celui-ci, ou vient-il (s'il a lieu) aprs ? Faut-il dire tant pis pour ceux qui en font les frais ? Cela ressemblerait plutt u n projet de d m o c ratie radicale dans u n seul pays (l'Europe, en l'occurrence). D a n s le meilleur des cas, selon un tel p r o g r a m m e , il y aurait une Europe dmocratique et galitaire face au m m e m o n d e des ingalits qu'avant, ailleurs. La d m o c ratie pour nous, l'ingalit o u le chaos pour vous. Mais cela impliquerait au mieux u n concept linaire et progressif du temps historique, de m m e qu'une sparation de l'espace Europe , d u reste de la plante selon les m m e s lignes contestes de civilisation et barbarie . N e faudrait-il pas en demander plus ? Reconnatre ici une dimension de temps, combine u n planning court, m o y e n et long terme pourrait tre utile jusqu' u n

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certain point (en plus d'tre pratiquement ncessaire dans le concret, bien que politiquement problmatique) : le slogan l'Europe aujourd'hui, mais l'Afrique rapidem e n t , bien qu'insuffisant, semblerait u n m i n i m u m si l'on rintroduit, c o m m e C h . Mouffe le fait subrepticement, une rationalit linaire et l'histoire progressive q u ' o n . . . rcuse. Si nous ne voulons pas rester captifs d'une description favorable et idalise, europenne et eurocentrique, ethnicise et gographiquement dtermine de notre continent. O sont les frontires de l'ide de l'Europe ? Peut-on imaginer u n projet avec d'autres ? Si oui, ne devons nous pas avancer par-del la dtermination gographique d u contexte europen en n e niant pas le pluralisme ? N e devons-nous pas le faire tout en tant pleinement conscients de ce qu'une dmocratie absolue pour l'humanit entire n'est q u ' u n rve lointain et sans doute inaccessible ? Et m m e s'il tait ralisable, il ne faudrait pas pour autant perdre de vue l'humanit, ne serait-ce que parce que chaque inclusion successive d'une nouvelle catgorie en son giron et projet en m o d ifie la qualit pour tous. Comment le caractre inatteignable ou utopique d'un projet nous obligerait-il exclure certains (et lesquels ?) d'un premier round de projets ? Devons nous anticiper le destin et le voir s'autoraliser en tant que maldiction ?

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Autrement dit, il n'y a pas plus de mauvaises que de bonnes raisons particulires pour inclure la Turquie, ou tout autre pays, dans l'Europe. Cette inclusion o u non, soutenue par des prtextes gographiques, politiques, culturels, religieux, historiques o u autres, est toujours arbitraire et contextuelle. D a n s le long terme, et toute moralisation mise part, nous serions plus prs d'une politique radicale en incluant plutt qu'en excluant des groupes qui frappent notre porte. Cette porte est ellem m e discrtionnaire et capricieuse, de m m e qu'est volontariste la liste des heureux ligibles, que ce soit maintenant o u plus tard. O n ne prendra jamais en compte toute l'humanit, dit en substance Chantai Mouffe. Mais faut-il confondre l'vidence, le rapport qu'on fait sur u n tat de choses (certes dplorable), avec le programme que l'on se donne son sujet ? Faut-il ainsi se condamner par avance une limitation dans l'action politique ? S o m m e s - n o u s mthodologiquement contraints, m m e dans la perspective d'une critique d u rationalisme, cibler m m e moins que ce qui semble vident dans le cadre d u ralisme descriptif ? Je crois que non. Si nous mettons la barre trop bas, pouvons-nous encore parler de politique dmocratique radicale ? Traduire d'une raison u n e autre, c'est--dire reconnatre les limites de la raison, n'implique pas de

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minimaliser le projet d'une politique dmocratique radicale m m e en dessous de l'imaginable o u d u possible. Dplacer la raison, l'ex-centrer, prendre u n raccourci par la perspective partir d u Sud de la plante, o u partir d'alliances de points de vue Sud-Sud, risque de changer le panorama politique. Autant s'y essayer, en tentant d'largir les frontires qui, certes, ne manqueront pas se mettre en place.

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M o n d e global vs. m o n d e historique : le nouveau grand rcit atemporel du m o n d e et la question du cosmopolitisme


Francisco Naishtat

Introduction Lors d ' u n dialogue entre le phnomnologue franais Jean-Luc Nancy et le philosophe italien Roberto Esposito - dialogue rcemment publi en italien sous le titre Dialogo sulla filosofa a venire Esposito suggre que, depuis u n demi-sicle, nous serions l'poque de l'espace, alors que le XIXe et la premire moiti d u X X e auraient correspondu l're d u temps, au sens o tout au long de cette priode l'histoire, vcue c o m m e aventure de l'humanit, se trouvait au centre de l'attention culturelle,

1. Roberto Esposito et Jean-Luc Nancy, Dialogo sullafilosofaa venire , in Jean-Luc Nancy, Essere singulare-plurale, Torino, Einaudi, 2001. 93

politique et philosophique des socits. partir de cette observation il devient philosophiquement intressant d'analyser la diffrence entre deux grands rcits d u m o n d e : d'une part celui qui dcoule de ce que les allemands ont appel, ds la fin d u xviir sicle, Weltgeschichte, histoire mondiale ; et de l'autre, la notion de mondialisation. A u premier abord o n peut tre tent, en effet, de penser que la mondialisation incarne la substitution d'un scheme spatial u n scheme temporel : la mondialisation apparat c o m m e l'intensification synchronique de diffrents processus d'homognisation conomique, sociale et culturelle, o le globe en tant qu'espace actuel et potentiel au sein duquel ces processus et ces expriences prennent corps prend le relais des diffrents sujets historiques. E n revanche, l'ide d'histoire m o n diale est insparable de la notion d'humanit, de la tradition de 1''humanitas, o u de ce que l'Aufklarung et plus tard l'historicisme ont appel Menschgeschlecht (genre humain). L'ide ici est que le m o n d e historique correspond l'volution de l'humanit travers une srie d'poques historiques que la raison philosophique prend le soin de reconstruire et de comprendre. O n est donc tent de faire concider la mondialisation avec la figure d'une substitution d'un scheme spatial u n scheme temporel. Pourtant, cette image doit tre nuance plusieurs gards. C o m m e le souligne Esposito

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dans l'article cit, l'histoire dans laquelle nous reconnaissons les Lumires, le romanticisme et l're des rvolutions a t en u n sens l'histoire d'une conqute de l'espace gographique : ouverture et de l'Europe sur de l'Atlantique, indpendance dveloppement

l'Amrique (songeons la phrase de Hegel

d'aprs

laquelle si les peuples germains avaient eu l'immensit amricaine il n'y aurait pas eu de Rvolution franaise), ramnagement territorial de l'Europe, migrations issues de ces processus, et tout cela accompagn d'une matrise technique des distances maritimes et terrestres, des communications lectriques et des espaces de circulation urbains et interurbains. E n ce sens, et depuis le XVe sicle, la formation de l'Europe, sa propre image c o m m e centre d u m o n d e historique moderne et d'une histoire mondiale, est insparable de la conformation de l'Amrique, de l'ouverture sur l'Atlantique, de ce qu'Immanuel Wallerstein a appel, la suite de Fernand Braudel, la conformation d u systme-monde capitaliste et qui a constitu la premire bauche de la mondialisation actuelle. Il convient donc de nuancer l'image de la pure et simple substitution de l'espace au temps : a) d'une part le m o n d e historique est aussi l'histoire d'une conqute gographique, et le rcit m m e d ' u n e allgemeine Weltgeschichte (une histoire mondiale universelle), avec

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l'humanit corrlative c o m m e sujet historique, est insparable d'une figure de l ' h o m m e europen c o m m e conqurant de l'espace gographique aprs son ouverture moderne sur l'Atlantique ; b) en ce sens la mondialisation elle-mme ne constitue pas seulement u n processus actuel o u hyperactuel, c o m m e le suggre le jargon conomique anglo-saxon depuis que le terme est devenu la m o d e , mais a elle aussi son histoire. Pendant les annes soixante Fernand Braudel parlait de systmemonde pour illustrer l'ide d'une constellation conomique de porte globale, et bien auparavant M a r x lui-mme a fait rfrence ce type de processus transnationaux ; c) la figure de la mondialisation comme processus dominante spatiale ne devrait pas faire oublier que l'espace global est aussi virtuel qu'actuel, au sens o les emplacements des expriences de la mondialisation sont insparables d u m o n d e d'Internet et, d'une manire gnrale, de l'espace virtuel de la tlmatique. Cependant ces quelques remarques ne devraient pas masquer ce qui opre de nos jours en faveur d ' u n remplacement de la mtaphore temporelle dominante dans les sicles prcdents. Sur ce point il convient de revenir sur le texte d'Esposito et Nancy. Ces auteurs soulignent avec raison que si l'histoire humaine peut tre comprise comme l'histoire de la conqute de l'espace gographique, aujourd'hui la surface de la plante ne connat

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plus de terras incognitas : le planisphre ne contient plus d'espaces en blanc. Tout a t explor. D e nos jours les expditions vers les territoires d'outre-mer sont remplaces par u n e conqute de l'espace interplantaire et interstellaire qui n ' a plus le m m e rythme q u e ces voyages terrestres ni la m m e signification historicopolitique. Il y aurait donc une certaine coupure entre le processus historique continu de la modernit depuis le XV e sicle et la mondialisation actuelle. D ' u n e part, il va de soi que la mondialisation telle q u ' o n la comprend aujourd'hui surgit au m o m e n t o l'influence de l'ide d'histoire mondiale (Weltgescbichte) semble essouffle, avec la chute de ce qu'on pourrait appeler la philosophie de l'histoire. D'autre part, la considration anhistorique de l'intervention humaine c o m m e matrise d u risque et rduction de la complexit, avec la dissolution des expectatives humaines l'gard d u futur, nous introduit dans une re d'opacit stationnaire appele complexit , dans laquelle se dissipe ce que Sheldon Wolin n o m m a i t la vision 2, et o lefluxtemporel est seulement risque, incertitude et contrle. Cela n'est pas dnu bien sr d'une certaine charge eschatologique voire thologique, mais celle-ci inverse le sens de la mtaphysique de l'histoire

2. Sheldon S. Wolin, Politics and vision: continuity and innovation in Western political thought (I960), Princeton University Press, 2004.

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qui tait le propre de l'cole idaliste : ce n'est pas l'humanit qui btit l'avenir, mais u n avenir devenu opaque qui m e t en pril l'humanit, d u moins tant que celle-ci n'apprend pas grer sa propre survie dans la plante. Bien que l'on ait c o m m e n c insister sur le processus de mondialisation ds le m o m e n t o les flux transnationaux de l'change conomique et des informations ont c o m m e n c s'acclrer u n rythme inou dans le cadre d'une rvolution technoscientifique marque par l'informatique et les tlcommunications, cette insistance a concid avec la chute d u dernier bloc de bton du M u r de Berlin, avec lequel s'effondrait la barrire symbolique qui, peine, rsistait la gnralisation mondiale de la socit capitaliste librale. Avec la chute du M u r commenait galement tomber en dsutude le grand rcit d'une histoire mondiale c o m m e histoire gnrale de l'humanit marque par une tlologie d u progrs ide qui restait associe l'idologie marxiste c o m m e matrice d'interprtation de l'histoire hrite de la tradition de l'idalisme allemand. Certes il n'y a pas une conception cohrente et systmatique de l'histoire qui soit c o m m u n e toutes les philosophies de l'histoire hrites de ce m o u v e m e n t philosophique. Nanmoins une grande narration les traverse toutes : celle d'une histoire inhrente au genre h u m a i n dans sa totalit (Menschengeschlecht), au sein de laquelle les h o m m e s

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agissent en vue d'acclrer le progrs inexorable vers la ralisation progressive de la libert. Cette narration c o m porte u n e forme de totalisation historique qui, exprime dans les ides d'histoire gnrale d u m o n d e {allgemeine Weltgeschichte) et d'humanit, m e t en relation, transcendentalement dans le temps, les histoires des nations entre elles. D'autre part, elle comporte u n e forme d'imbrication tlologique d u pass et de l'avenir qui oriente l'action h u m a i n e . Traditionnellement, cette forme de c o m prhension est connue c o m m e philosophie idaliste de l'histoire. L a critique postmoderne de la philosophie de l'histoire classique nous avait habitu, ds le dbut des annes quatre-vingt d u sicle dernier, l'opposition entre les grands rcits philosophiques, mettant l'accent sur certaines formes d'universel historique, et les micro-discours renonant toute ncessit historique et tout sujet universel. Cependant, avec la mondialisation, dont le lexique a pris ampleur ds le milieu de la dcennie suivante, nous avons assist soudainement l'mergence d ' u n nouveau grand rcit, qui se tient loin des discours microsociologiques et fragmentaires favoriss par la critique postm o d e r n e . N o u s revoil plongs dans u n e autre forme de totalisation discursive q u e certains ont appel la pense unique et qui dsigne les formes dominantes d e pense d u m o n d e dans la perspective certes de la fin

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de l'histoire, mais aussi de la vie conue c o m m e processus d'adaptation et de survie aveugle toute signification humaine, et que certains philosophies rcentes ont appel, la suite de Foucault, d u n o m de biopolitiqu\ Je ne vais pas ici dvelopper cette dernire catgorie, dans laquelle la notion de population et de corps, analyse l'aune de l'outil statistique, prend le pas sur toute notion de groupe, c o m m u n a u t o u sujet. N o u s cherchons monplutt, tant que l'opposition entre ces deux grands rcits de signe antinomique - philosophie de l'histoire vs. dialisation nous le permet, introduire une ouverture entre ceux-ci qui ouvre de nouvelles possibilits de temporalisation de l'humanit et d u m o n d e . L'ide d'un cosmopolitisme de l'action, autour de laquelle travaillent certains philosophes contemporains4 c o m m e horizon de sens oppos la fois l'ide de l'Etat mondial de Yallgemeine Weltgeschichte et la notion systmique de mondialisation permettra peut-tre d'ouvrir la perspective recherche d'une re-temporalisation historique.

3. Voir notamment M . Foucault, Naissance de la biopolitiqu. Cours au Collge de France 1978-1979, Paris, Gallimard, 2004. Cf. aussi R . Esposiro, Catgories de l'impolitique, Paris, Seuil, 2005 et G . Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1997. 4. Cf. par exemple, E . Tassin, Un monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits, Seuil, Paris, 2003 ; R . Bodei, Libro dlia memoria e dlia speranza, Il Mulino, Bologne, 1995. 100

L'agitation intellectuelle suscite vers la fin des annes 1980 par l'ide de Francis F u k u y a m a d'une suppose fin de l'histoire est aujourd'hui dpasse. Sa thse clbre, inspire de la lecture qu'Alexandrr Kojve a fait de la Phnomnologie de l'Esprit, posait la socit librale triomphante, dont la gnralisation l'chelle plantaire dans l'aprs-guerre froide semblait une vidence, c o m m e stadefinalde l'histoire. D e nos jours il est clair, par-del les interrogations que suscite cette lecture de H e g e L , que l'ide d'aprs laquelle o n aurait accd une phase historique finale et impassible, dans laquelle la recherche d u bonheur priv - la Tocqueville - reprsenterait la totalit de la vie politique, t dmentie par les faits. La concatnation de turbulences sociales et politiques plantaires dans les deux dernires dcennies, avec l'incertitude que tout cela suscite, dment toute ide d'un atterrissage idyllique dans u n e paisible phase finale. L'accroissement exponentiel de la pauvret et de l'ingalit l'chelle mondiale, les guerres rgionales, la redfinition des blocs gopolitiques, le terrorisme, les crises cologique, nergtique, etc., sont des vnements qui n o n seulement lancent u n dfi politique et conomique

5. Cf. D . Brauer, L afilosofaidealista de la historia , in M . Reyes Mate (d.), Filosofa de la historia, EIAF, Trotta, Madrid, 1993, p. 115.

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pressant, mais reprsentent le retour dramatique de l'incertitude quant au futur, aprs les fugitives fantaisies de l'aprs-Guerre Froide quant au prtendu stationnement serein dans la socit librale globale. L'histoire, au moins en tant que Geschichte, en tant qu'irruption d u nouveau dans le m o n d e , apparat dsormais c o m m e irrductible. Et pourtant la thse d'une prtendue fin de l'histoire semble prsente de manire performative dans l'esprit de l'poque. D e nos jours les socits ont tendance vivre les vnements plutt c o m m e de grandes catastrophes naturelles et de grands processus concernant les populations d u globe que c o m m e des aventures humaines concernant le destin politique et social de l'humanit : pandmies, flux migratoires, crises de l'cosystme plantaire vont droit dans cette ligne d'interprtation o le triangle plante-populations-vie a pris le relais d u triangle monde-humanit-histoire. Les crises de nos jours exigent certes u n e intervention humaine, dans le cadre d'une gestion complexe et experte, mais dans ce contexte le rle historique et la part d'action collective citoyenne, c'est--dire des citoyens faisant l'histoire, semblent devenus une relique d u pass. Ceci ne signifie pas que les citoyens aient cd aux experts et aux bureaucrates de tous bords leur capacit d'agir collectivement, mais plutt que leurs actions collectives, lorsqu'elles sont dclenches, sont encadres 102

sciemment dans u n horizon rduit d'expectatives, limit, except certains cas trs ponctuels, des luttes dfensives, prenant souvent la forme de protestations o u de rsistances contre l'avance d u nolibralisme, contre l'autoritarisme d'tat o u contre la dtrioration cologique, c'est--dire des combats qui, en u n sens, et sans rien enlever leur justice sociale, politique o u cologique se tiennent bien loin des luttes d'avant-garde connues d'autres poques. La vieille ide d'mancipation humaine, que la philosophie idaliste de l'histoire considrait c o m m e le sens d u devenir historique, semble ainsi remplace par la notion de soin de la vie collective dans u n contexte o les dangers mortels, les risques et les incertitudes sont l'ordre d u jour. D e ce point de vue, le devenir est inscrit dsormais, de manire minimaliste, dans une ontologie de la contingence et de la survie dnue, semblet i l , de toute confiance historique en la capacit humaine de transformation et de projection dans l'avenir. Il existe certainement une affinit entre la crise de la philosophie de l'histoire et la rduction dramatique des expectatives politiques quant l'avenir collectif. Sans doute l'inscription de l'horizon d'attente dans le long terme enclencherait le type d'apprhensions auxquelles nous a habitu le souvenir encore frais des vnements sanguinaires d u sicle dernier. L'Angelus Novus de Paul Klee, qui avait inspir Walter Benjamin, en pleine nuit

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nazie, sa clbre allgorie de l'histoire, qui est montre c o m m e u n ange pouss vers le futur par u n e tempte, mais qui garde la face retourne en arrire, regardant stupfait le spectacle de violence et de sang que le progrs laisse derrire lui6, nous vient l'esprit. D e nos jours il est hors de question de ractiver la croyance en une marche infinie, i m m a n e n t e l'histoire, avec la confiance dans les rvolutions c o m m e des coups d'acclration d u progrs. Le point de vue qui inscrivait les actions et leurs rsultats spcifiques dans une tendance volutive globale, de manire que ces actions n'taient jugeables en ultima ratio qu' l'aune de cette perspective totalisante telle la belle formule de Schiller que Hegel a fait sienne : Die Weltgeschichte ist das Weltgericht ( L'histoire mondiale est le tribunal mondial ) 7 s'est brise comme un boomerang contre les vnements tragiques d u XX e sicle, en ruinant d u coup les prtentions historicistes. Mais dj u n demi-sicle auparavant, le jeune Nietzsche avait dnonc la vanit derrire cette croyance, typique des idologies d u progrs, dans le tribunal de l'histoire : l'auteur des Intempestives, en retournant les choses, voyait chez les

6. Cf. W . Benjamn, La dialctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, Santiago de Chile, Arcis, 1996, pp. 53-54. 7. F. Schiller, Resignation, cit par Reinhart Koselleck, historia/Historia (1975), Trotta, Madrid, 2004, p. 63 ; G . W . F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, 340, Paris, P U F , 2003. 104

contemporains n o n pas ces juges des prdcesseurs au n o m de l'histoire, mais plutt les derniers arrivs et par suite les moins aptes saisir le m o u v e m e n t de la vie8. Ainsi, la vision de la contemporanit c o m m e expression d'une prminence, issue d ' u n rationalisme historique qui conoit l'histoire elle-mme c o m m e pur dveloppem e n t rationnel, avait dj rvl des failles irrversibles sous la mire des attaques provenant de la gnalogie nietzschenne o u de l'attitude kierkegaardienne. Et la chute d u M u r de Berlin, survenue seulement u n sicle aprs ces symptmes purement conceptuels, n'est qu'un signe vnementiel tardif : symbole de l'chec historique du socialisme rel : la chute d u M u r n'aura fait ainsi que boucler d ' u n point de vue vnementiel l'arc hermneutique ouvert par la Rvolution franaise et ferm d'un point de vue conceptuel ds la fin d u XIXe, avec les philosophies dites d u soupon. Si nous donnons ici raison Eric H o b s b a w m , qui voit dans l'vnement berlinois la fin d u long XX e sicle \ nous devons reconnatre que les signes avant-coureurs de cette grande

8. Cf. F. Nietzsche, D e l'utilit et des inconvnients de l'histoire pour la vie , in F. Nietzsche, uvres philosophiques compltes II, Paris, Gallimard, 1990, pp. 93-169. 9. E . H o b s b a w m , L'ge des extrmes : le court vingtime sicle, 1914-1991, Paris-Bruxelles, d. Complexe-Les M o n d e Diplomatique, 1999. 105

dception historique se trouvent bien en a m o n t de cet vnement, dans l'histoire de la philosophie elle-mme. Si la rduction de l'horizon d'expectatives historiques est u n corollaire de la ruine de la philosophie de l'histoire, le grand rcit de la mondialisation, que l'on y oppose avec u n halo de neutralit idologique, n'est en fait qu'une figure n o n dnue d'une idologie et d ' u n poids eschatologique. L a mondialisation se situe l'antipode de l'ide 'histoire mondiale (Weltgeschicht). Ici le globus, l'oppos d ' u n m o n d e historique qui avait t compris en tant que dveloppement et progression, n'est qu'une totalit gographique et historiquement sature, soumise des processus intensifs co-prsents virtuellem e n t partout en m m e temps, o l'avenir semble avoir dj eu lieu et o le pass et la fiction semblent s'entrecroiser travers des combinaisons arborescentes qui dnuent la ralit historique de poids spcifique. D a n s ces conditions discursives la seule ontologie considre est celle d'une contingence radicale combine avec u n fatalisme qui frappe d'inanition tout projet historique qui ne soit celui d'une gouvernance globale des systmes en qute de l'quilibre et de la survie. Quelle forme de totalisation d u globe correspond cette narration ? Il est clair que sous ce scheme l'action historique en tant qu'aventure collective perd tout son sens. Refaire n'est dsormais que celui de chaque organisation, et les 106

vnements ne sont tout simplement que la chronique d u rglement et d u drglement de l'quilibre, dnus de toute forme de progression gnrale qui soit impulse par l'action humaine. L'histoire retrouve ici finalement sa fonction d'anamnse didactique, en reprenant la forme d u rcit fragment d u pass, vcu dornavant c o m m e narration des faits particuliers lis des identits singulires. Elle redevient celle qu'Aristote blmait comme philosophiquement dans sa Potique, en la situant philosophiquement en dessous de la posie, de sens universel10. Le cadre peut correspondre aussi u n retour d u naturalisme pessimiste - d u type de celui que Kant avait appel abdritisme, pour lequel il n'y aurait jamais de vritable progrs ni de vritable rgression, mais finalem e n t une sorte de stagnation, c o m m e rsultante aveugle de tendances contraires'1 o u bien u n retour d u m y s tique, qui redcouvre nouveau le sens h u m a i n dans l'au-del, en net contraste avec l'insignifiance proclame des affaires sculaires. D a n s les deux cas, l'histoire humaine rejoint ici cette fable raconte par u n idiot, simple rhapsodie d'vnements particuliers dpourvus

10. Aristote, Potique, 1451b. 11. I. Kant, Le conflit des facults (1798), Paris, Vrin, 1988.

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pleine de vacarme et de haine, et qui ne signifie rien pour reprendre la clbre formule de Macbeth 1 2 . Mais entre ces discours anhistoriques d u m o n d e et le modle oppos de la grande philosophie de l'histoire n'y aurait-t-il pas une autre manire de penser notre situation dans le m o n d e ? Il semblerait qu'une telle pense nous ramne la situation considre par Kant dans u n de ses derniers crits (1798), lorsqu'il rejetait simultanm e n t les trois manires de considrer l'histoire partir de l'appel prophtique : la terroriste (d'aprs une matrice de dcadence constante), Yeudmoniste (d'aprs une matrice de progrs constant) et Yabdritiste (d'aprs laquelle rien de vritablement nouveau n'advient jamais pour l'humanit). Kant rejetait simultanment ces trois perspectives parce qu'il considrait que rien dans les vnements historiques ne permettait de tirer u n vecteur objectif de dveloppement gnral, et que le progrs ne serait plutt qu'une perspective morale13, une rgle subjective d'ordre pratique dans la comprhension d u devenir h u m a i n . D a n s le cadre d'une analyse de la mondialisation c o m m e perspective, entendue non comme processus

12. It is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing , W . Shakespeare, Macbeth, Act V , Tragedies, Everyman's Library, N e w York, 1968, p. 477. 13. I. Kant, Le conflit des facults (1798), Paris, Vrin, 1988. 108

ontologique intrinsque l'tre d u m o n d e , mais c o m m e u n modle de totalisation qui vient se substituer au scheme dfaillant de la philosophie de l'histoire, o n pourrait essayer de dgager u n horizon alternatif, la fois oppos toute lecture de la modernit c o m m e processus univoquement dtermin et toute ide atemporelle et anhistorique d u m o n d e . Si la mondialisation n'est qu'une perspective performative et n o n pas u n destin ontique, il sera possible de librer de nouvelles possibilits de comprhension d u temps h u m a i n historique. Certains philosophes politiques emploient le terme de cosmopolitisme pour renvoyer u n e dimension d u m o n d e actuel capable de restituer l ' h o m m e sa d i m e n sion diachronique et son ouverture de possibilits historiques. D a n s ce nouveau contexte, cette notion jouerait u n rle central, c o m m e antidote intellectuel face la perception simplement systmique et structurelle de l'intgration plantaire. M u n d u s et Histoire universelle Parmi les diffrentes acceptions d u m o t latin mundus, il en est une d'origine vanglique, dtermine par u n e antithse entre le m o n d e o u vie terrestre et la vie spirituelle14.

14. Par exemple dans Mathieu IV, 8 et X V I , 26 ; Jean I, 10 ; VII, 7 ; XII, 31 et X V , 18-19. E n ce m m e sens Pascal : Il fallait autrefois

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D'aprs cette signification, mundus

quivaut la vie

sculire, profane, au domaine des dsirs et des passions charnelles, des ambitions humaines. Ces dernires sont l'expression m m e d u pch et d u m a l dans l'histoire, dont les thodices essayent de rendre compte, par opposition la Civitas Dei, au domaine spirituel et transcendant de la justice divine, soustraite au devenir temporel. Cette acception de mundus, affaires en tant qu'ensemble des humaines au sein d u domaine infrieur d u

devenir profane, va jouer paradoxalement u n rle c o m m e corrlat ontologique de l'ide primitive d'histoire universelle en tant que totalisation, oriente par u n lien providentialiste, des diffrentes histoires humaines : a) elle se distingue de l'ide grecque de mundus comme kosmos, c'est--dire d u systme ordonn de la Terre et des astres dans lequel la temporalit est marque par l'ternelle rptition d u m m e ; b) elle contient la succession des contingences humaines, ce qui est le propre de la Historia c o m m e compilation d u particulier ; c) et cependant, submerge dans sa propre dynamique constitutive d'opposition l'histoire sacre, cette notion de m o n d e

sortir d u m o n d e pour tre reu dans l'glise ; au lieu qu'on entre aujourd'hui dans l'Eglise en m m e temps que dans le m o n d e , B . Pascal, Comparaison des chrtiens des premiers temps avec ceux d'aujourd'hui, Penses, d. Brunschvicg, 201. 110

infrieur enferme la question thologique de la totalit humaine historique, c'est--dire de son lien problmatique avec la providence divine. E n tant que telle, il se peut qu'elle soit considre c o m m e u n antcdent indirect de l'histoire universelle, m m e lorsque celle-ci, dans sa version illustre, pose l'immanence d u lien rationnel entre les vnements historiques, en contraste avec la version transcendante de la providence divine. La premire notion de l'histoire universelle apparat ainsi enracine dans la thologie augustinienne, dont la vision d u m o n d e est prcisment celle d ' u n devenir qui tend s'approcher de la cit de Dieu. Reinhart Koselleck atteste en ce sens la prsence dans l'allemand ancien d u terme uuergelsik'ihten (histoire mondiale) introduit au Xle sicle par Notker, qui le rfrait la providence divine, ainsi que celle d'une Histoire universelle apparue en 1304, intitule Compedium historiarum, ensemble d'histoires de ce m o n d e qui tentent de regrouper u n certain n o m b r e d'histoires avec des prtentions universelles15. A u XVir sicle pourtant, avec l'ouverture d u m o n d e europen sur l'Atlantique et sur les terres d'outremer, et dans le cadre de la premire rvolution scientifique, l'ide d'histoire universelle en u n sens thologique va reculer au profit de l'ide d'une histoire mondiale

15. R . Koselleck, op. cit., p. 98.

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destine rendre compte de la nouvelle configuration de l'espace gopolitique ainsi que des nouvelles expriences de la conqute16. S'initie ainsi u n processus de scularisation de la notion d'histoire universelle qui trouvera dans le qualificatif mondial l'expression approprie pour exprimer le nouvel ancrage dans le m o n d e scularis. Malgr tout, la vieille aspiration providentielle d'une systmatisation gnrale des vnements ne disparat pas. Elle invertit son regard, en passant de la thologie la philosophie et en dterminant dans la raison h u m a i n e et dans la philosophie de l'histoire la systmatisation recherche. Voltaire fut le premier parler de philosophie de l'histoire. Il introduisit cette expression en 1765 1 , en rfrence u n e histoire raisonne qui ne se limita pas tre une simple succession de faits, mais essaya de dterminer le lien rationnel intrinsque entre ces faits, lien qui ne devait pas tre confondu avec le lien temporel apparent ni avec la foi historique en la providence qui, d'aprs l'interprtation thologique, fondait la connexion interne des histoires. L'histoire raisonne fait autant appel la raison dcouverte dans les rflexions sur les

16. Ibid.
17. Voltaire, La philosophie de l'histoire, Paris-Genve, Slatkine, 1996.

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faits m m e s , qu' la formation d'hypothses naturelles explicatives lorsque les faits ne permettent pas de parvenir la systmatisation recherche. C'est le cas d u Discours sur l'origine de Uingalit parmi les hommes de Rousseau (1754), et ce sera aussi le cas de nombreuses histoires universelles fondes sur des hypothses rationnelles qui apparaissent au cours d u XVIIIe sicle. C'est u n style duquel participent aussi les opuscules kantiens sur l'histoire universelle18. R . Koselleck, dans son tude rcemment publie en espagnol historia/Historia {GeschichtelHistorie) et laquelle o n a dj fait allusion, parcourt de manire erudite cette transformation de la notion d'histoire produite par les Lumires entre le XVIIP et le XIXe sicles et que nous ne saurions restituer ici dans tout son dtail. N o u s pouvons toutefois proposer une synthse de ses principales tapes : a) l'apparition en France de l'histoire raisonne ; b) le primat qu'acquiert en Allemagne l'ide de l'histoire gnrale {allgemeine Geschicht), dans laquelle s'efface le reste de transcendance propre l'ide de providence, au profit de l'ide que la cl de la systmatisation historique rside dans l'autorfrentialit de l'histoire c o m m e cours intelligible des vnements et c o m m e

18. E . Kant, Ide d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (1784).

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rflexion rationnelle de celui-ci dans l'histoire gnrale ; c) l'autonomisation de l'histoire par rapport aux sujets qui prsidaient les histories spciales : rgne, nation, etc. L'histoire par excellence est maintenant l'histoire d u genre h u m a i n [Menschgeschlecht) ; d) l'absorption pendant cette m m e priode d u terme allemand Historie (tude spciale d u pass) par le terme Geschichte, qui rassemble maintenant la double fonction signale d u devenir intelligible en gnral et de la rflexion historicophilosophique gnrale sur ce devenir, en tant que rationnel ; e) l'apparition de la notion d'histoire m o n diale {Weltgeschicht) o u de l'histoire gnrale mondiale {allgemeine Weltgeschichte)", en rfrence gnral de l'histoire, et au m o n d e m o d e r n e horizon d'expectatives. au lien comme rationnel entre les histories spciales, au dveloppement devenir intelligible de l'exprience humaine et de son

19. Par exemple, l'expression apparat dj dans le neuvime article de l'article de Kant Ide d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique , o il est question de construire une histoire universelle (allgemeine Weltgeschicht) ; Koselleck signale que le terme Weltgeschicht est introduit en allemand c o m m e traduction d u titte de Voltaire de 1756 Essai sur l'histoire gnrale , qui apparat c o m m e Versuch einer allgemeinen Weltgeschicht ( Essai d'une histoire gnrale d u m o n d e ) en 1762 ; R . Koselleck, op. cit., p. 99. 114

Il serait souhaitable de c o m m e n t e r brivement certains aspects d e cette matrice de c h a n g e m e n t dans le concept d'histoire. D a n s sa Potique 1 4 5 l b , lorsqu'il traite de la comparaison entre histoire et posie, Aristote part d ' u n e constatation banale : la diffrence entre l'historien et le pote ne consiste pas en ce que l'un crit en vers, et l'autre en prose. Q u a n d l'ouvrage d'Hrodote serait crit en vers, ce n'en serait pas moins une histoire, indpendamment de la question de vers ou de prose. Cette diffrence consiste en ce que l'un parle de ce qui est arriv, et l'autre de ce qui aurait p u arriver (trad. Ruelle). D'aprs cette distinction, le pote resterait, e n tant qu'auteur de fictions, dans u n seuil philosophique infrieur celui de l'historien, en tant q u e narrateur d e faits vridiques, surtout si l'on tient c o m p t e d e la disqualification platonicienne des potes dans la conclut e n u n e tout autre direction : Voil pourquoi la posie est quelque chose de plus philosophique et de plus noble que l'histoire ; car la posie dit plutt le gnral, l'histoire le particulier (trad. Ruelle, modifie). Il n'chappe personne que ce m o t d'Aristote vient d u m o i n s nuancer son image conventionnelle d'empiriste Rpublique. C e p e n d a n t Aristote surprend s o n lecteur lorsqu'il

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consquent, mais nous laissons cela pour une autre analyse. Qu'il nous suffise ici d'indiquer que cette conclusion d u Stagirite, quant u n minus de l'histoire en tant que rcit vridique d u pass, ne sera pas absente dans la disqualification philosophique que les Lumires feront de l'usage simplement didactique des histoires spciales, en tant qu'tude d u pass avec des finalits exemplaires pour les rois, les princes et les ministres. Mais prcism e n t , au lieu de rechercher la fonction universelle dans la posie o u dans la thodice, les Lumires reformuleront l'histoire qui passera de la synthse particulariste l'histoire raisonne, la allgemeine Geschichte o u allgemeine Weltgeschicbte, laquelle, d'aprs Koselleck, vient rsorber les histoires spciales travers sa nouvelle fonction de porte gnrale. Ainsi, le p r o g r a m m e des Lumires pour l'histoire prtend atteindre une rconciliation, de manire i m m a n e n t e l'histoire c o m m e telle, entre l'universel et le particulier. C e tournant universaliste de l'historiographie des Lumires n'est pas indpendant de ce que l'on pourrait appeler, avec Foucault, une ontologie du prsent, c'est-dire une ontologie de la modernit20. D e fait, la condition

20. M . Foucault, Qu'est-ce que les Lumires ? (1984), Dits et Ecrits II, Gallimard, Paris, 2 0 0 1 , pp. 1381-1396. Mais Foucault insiste ici sur la relation qu'il appelle sagittale de la rflexion philosophique 116

pour considrer maintenant toute l'histoire mondiale c o m m e u n dveloppement de progrs est prcisment celle de l'vnement rvolutionnaire, en tant que cl permettant de dcouvrir rtrospectivement le sens des vnements humains c o m m e u n avnement de la libert qui atteint son plein dveloppement avec la ralisation rvolutionnaire de l'tat de droit. Par ailleurs, cette n o u velle perception rvlera les peuples et les rvolutions, et non plus les princes et les h o m m e s d'tat, c o m m e les vrais acteurs de l'histoire mondiale21. La rvolution bourgeoise d u XVIir sicle devient ainsi, de simple vnement historique, le noyau constitutif d'une nouvelle historiographie universelle, dans laquelle le progrs de la libert et le rle accord la rvolution deviennent la cl de l'intelligibilit d u pass, d u prsent et de l'avenir. M m e si la signification pleine de la rvolution bourgeoise c o m m e perspective de lecture historique gnrale n'apparat

avec le prsent qu'tablit le sicle des Lumires, alors qu'il faudrait voit la nouvelle relation longitudinale avec le pass et avec le futur qui s'tablit partir de la m m e perspective claire, ce qu'atteste par exemple l'ide kantienne de la Rvolution franaise c o m m e signe remmoratif, dmonstratif et pronostique , expressions reprises pourtant par Foucault dans son propre article. 21. Par exemple J. C h r . Gattererer dans V o m historischen Plan und der darauf sich griindenden Zusammenfassung der Erzhlungen , cit par Koselleck, op. cit., p . 101.

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qu'avec Hegel, il est possible de retrouver des antcdents de cette perspective chez Kant, qui pense la Rvolution franaise c o m m e signe lafoisrtrospectif, dmonstratif et prospectif (c'est--dire relatif au pass, au prsent et l'avenir) d u progrs moral de l'humanit22. Ainsi, Kant proposait dj une perception de la rvolution c o m m e matrice constitutive d ' u n e nouvelle historiographie contenant la cl d u passage de l'histoire spciale (Historie) l'histoire gnrale mondiale (allgemeine Weltgeschichte). O n entre ainsi dans le systme de l'idalisme allem a n d , ce qui implique que dsormais le genre h u m a i n n o n seulement possde une histoire gnrale, mais est histoire. Ainsi se produit le passage de l'histoire gnrale c o m m e histoire conjecturale fonde sur une hypothse de la raison (Rousseau et Kant), une histoire qui peroit dans le dveloppement effectif des choses Xexposition m m e de l'universel. Ainsi l'histoire universelle peut la fois absorber les histoires spciales et se rconcilier avec elles, ce qu'atteste Hegel lorsqu'il se dmarque d u style conjectural caractristique des histoires a priori de l'humanit du XVIIIe sicle, au profit d'une histoire des institutions et de la ralit effective23. Cette perception s'accompagne

22. E . Kant, Le conflit des facults, op. cit. 23. Cf. G . W . F. Hegel, Leons sur la philosophie de l'histoire, Paris, Vrin, 1987. 118

d'un lment originel dont hritera la tradition historiaste d u XIXe et le structuralisme d u X X e sicle, forms cependant en grande mesure en opposition Hegel : l'ide que chaque poque historique possde une figure propre (Gestalt) qui conditionne et la fois permet son dploiement cognitif caractristique. O n peut retrouver formule chez Hegel cette sorte de holisme structurel, prcurseur de l'ide kuhnienne de paradigme o u de l'ide foucaldienne d'epistme. E n effet elle lui permet d'ouvrir sa notion philosophique de progrs u n traitement chelonn des poques et des peuples historiques14. Par ailleurs, la clbre formule hglienne d'astuce de la raison (List der Vernunft)1'' porte son point paroxystique l'honneur d u particulier au sein de l'histoire universelle, en permettant une rcupration ex post (c'est u n des principaux aspects de l'uvre hglienne sur lequel se prcipiteront ses dtracteurs) des pripties prima facie irrationnelles de l'histoire. Sans prtendre exposer ici une critique de la vision d u m o n d e inhrente la philosophie idaliste de l'histoire, ce qui dpasserait largement notre propos, nous voudrions tout simplement esquisser les principaux aspects

24. Sur lesfigures(Gestalten), cf. G . W F. Hegel, op. cit., ainsi que le commentaire de D . Brauer, op. cit., p. 106. 25. G . W . F. Hegel, op. cit. 119

de la critique qui s'est dveloppe l'encontre de la plus reprsentative de ces philosophies, la philosophie hglienne de l'histoire26 : 1) sur u n plan pistmologique, l'ide de disposer d'une connaissance presque prophtique d u dveloppem e n t h u m a i n futur sera radicalement remise en question n o n seulement partir de objections philosophiques de Karl Popper l'gard de l'historicisme, qui y voit u n vestige d'essentialisme platonicien27, mais aussi partir de l'historiographie elle-mme. Les critiques historiographiques concernent : 1.1) l'cole historique d u XIXe sicle (Ranke), qui prne le retour strict de l'histoire renonciation vraie des faits passs ; 1.2.) l'cole franaise des Annales qui soutient le recentrement dans les structures de longue dure libre de tout prsuppos concernant une prtendue continuit historique universelle ; 1.3) le narrativisme (Paul Veyne, Arthur D a n t o , Paul Ricur, H a y d e n W h i t e et d'autres), qui prconise u n retour l'histoire c o m m e narration et interprtation narrative d u pass, et trouvent dans la philosophie substantive de l'histoire (c'est--dire, dans la tentative d'historialiser le

26. Pour une diffrence entre les conceptions de Hegel et de Herder Cf. D . Brauer, op. cit. 27. Cf. K . Popper, Misre de l'historicisme (1945), Paris, Presses pocket, 1988. 120

futur avec le pass et le prsent), u n hritage mtaphysique tranger la tradition historiographique28. 2) u n niveau ontologique : 2.1) n o m b r e u x sont ceux qui s'attaquent au finalisme de la philosophie idaliste de l'histoire, en y dnonant u n prjug tlologique dans la conception d u rel. L a clbre formule sur la rationalit du rel que Hegel expose dans sa Prface La Philosophie du Droit2"' est u n des flancs prfrs par ses dtracteurs, avec la formule complmentaire de Y astuce de la raison ; 2.2) dans u n registre ontologique diffrent, on critiquera le holisme hglien, savoir l'ide qu'existent les mes des peuples (Volksgeist)}0, que Hegel retrouve sous la forme d ' u n soubassement inconscient et latent dans chaque individualit humaine, ce qui se

28. Cf. cet gard la critique de P. Veyne l'ide d'une histoire gnrale oriente tlologiquement, o l'auteur franais explique que ce qui intresse l'historien ce n'est pas tant de savoir vers o se dirige le train, mais qu'est-ce qui a lieu l'intrieur des wagons : Dcouvrir qu'un train se dirige vers Orlans ne rsume ni explique tout ce que peuvent faire les voyageurs l'intrieur des wagons. , dans P. Veyne, Comment on crit l'histoire, Seuil, Paris, 1971, p. 3 0 . 29. E n rapport la version faible de l'identit rel-rationnel chez Hegel cf. D . Brauer, op. cit. p . 111, o est mentionne la proposition tire des notes de cours et rcemment publie en allemand : ce qui est rationnel devient rel (Wirklich) et le rel (das Wirkliche) devient rationnel . 30. G . W . F. Hegel, Leons sur la philosophie de l'histoire, op. cit. 121

manifeste aussi dans l'ide de l'Esprit c o m m e i m m a n e n t de l'histoire et de la culture universelles.

sujet

3) au plan axiologique et thico-politique, la philosophie hglienne de l'histoire suscite la clbre critique de la justification a posteriori de ce qui a eu lieu, et ainsi au dangereux privilge accord par Hegel la facticit par rapport la correction normative. Il y a de n o m b r e u x passages qui attestent ce primat hglien de ce qui a effectivement eu lieu, certains d'entre eux d'une inquitante permissivit morale31 et qui semblent inadmissibles si o n les confronte aux pripties tragiques de l'histoire d u XXe sicle. E n m m e temps le holisme rationaliste, la trans-individualit de ce qui est historiquement significatif, et cette sorte de fatalisme destinai d u dveloppem e n t de l'esprit d u m o n d e , prive la responsabilit individuelle de sa fonction politique et comporte le danger de ce que Sartre a appel la mauvaise foi , c'est--dire le transfert l'histoire de toute responsabilit concernant les vnements 12 . La critique d u systme hglien tait dj c o n s o m m e et gnralise en Occident ds le premier quart d u XX e sicle. O n peut cependant se demander s'il n'y a pas

31. Ibid. 32. J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique (1960), Gallimard, Paris, 1985. 122

une instance d'historicisation capable de restituer une perspective et u n horizon historiques sans sombrer dans les apories du finalisme. M o n d e , utopie et histoire. la recherche de la narration perdue ? Il est vrai, c o m m e le signale M a x Weber, que la scularisation moderne est c o m m e le second pisode d ' u n dsenchantement (Entzauberung) d u m o n d e , dont le premier acte avait t la rationalisation de l'au-del mene par les grandes religions monothistes. O r , en termes d'horizon d'expectatives humaines, on peut lire ce m o u v e m e n t sculier de descente au mundus non c o m m e u n simple dsenchantement, mais c o m m e u n recentrement des espoirs, autrefois placs dans le rgne des deux et dans le salut ternel de l'me : c'est dans cette vie terrestre, dans le m o n d e d u devenir et dans l'histoire c o m m e fruit de l'activit humaine hic et nunc que prennent forme le nouvel horizon d'expectatives et les nouveaux un seuils de l'espoir inhrents aux Lumires modernes. La modernit tardive impliquera son tour nouveau recentrement des expectatives. L'ide de Lyotard de la fin des mtarcits vient signifier que les grandes narrations promthennes inhrentes une ide immanente de progrs ne tiennent plus dans la phase actuelle. Prcisment la postmodernit dsigne pour

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le penseur franais le seuil au-del duquel les grands rcits de la modernit perdent tout point d'appui. D e ce point de vue, nous serions face au dsenchantement d u dsenchantement (die Entzauberung der Entzauberung), dans lequel la fin des mtarcits laisserait place u n nombre considrable de micro-rcits fragmentaires qui recrent l'enchantement, mais sans viser l'unit gnrale o u la rinscription historique dans une ligne de progrs. Lyotard emprunte Wittgenstein l'ide de jeu linguistiques (Sprachspiel) pour exprimer cette multiplication de possibilits pragmatico-hermneutiques inhrentes la conformation d u sens collectif. Ainsi, si avec les Lumires s'tait dissip l'espoir d ' u n salut dans l'au-del, avec ce passage tardif la postmodernit viendrait s'vanouir son tour l'espoir rsiduel en u n salut ici-bas. Foucault, sans adhrer au terme de postmodernit , exprime pourtant une ide semblable lorsqu'il voque la mort de l ' h o m m e , c'est--dire d ' u n h o m m e pure cration de l'humanisme d u XIXe sicle - considr tacitement c o m m e u n succdan (Ersatz) de Dieu, sujet d'une histoire faite sa mesure et centre sur son autorit".

33. Lyotard crit : Le grand rcit a perdu sa crdibilit, quel que soit le m o d e d'unification qui lui soit assign : rcit spculatif, rcit mancipatoire , J. F. Lyotard, La condition postmoderne, paris, Minuit, 1979 ; de m m e , sur la question de la mort de l ' h o m m e cf. M . Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Paris, 1966. E n ce sens 124

Encore u n e fois, pour Foucault cette fin de l ' h o m m e n'implique pas une fin des luttes ni de l'action, comprises dsormais c o m m e des micro-rsistances aux d o m i n a tions dans u n temps fugace et prcaire, c'est--dire, dans une ontologie du prsent que l'esthtique m o n d a i n e de Baudelaire vient complter en soulignant l'vanescence d u sujet34. D e ce point de vue, il n'est plus possible de ressusciter une notion de progrs historique ni une tlologie gnrale d u devenir humain, a fortiori lorsque les vnements m m e s se chargent de dmentir ce mtarcit. Cependant, o n peut toujours se demander si la fin de l'histoire tlologique gnrale marque la fin de toute intervention tlologique humaine dans l'histoire. L a fin de l'ide de ncessit d u progrs marque-t-elle la fin de l'ide de possibilit d u progrs ? L afinde l'ide d'une mancipation ncessaire quivaut-elle la fin de l'ide d'mancipation possible ? Pour Ernst Bloch, les espoirs historiques passaient par la possibilitde la libert, et n o n pas par sa ncessit35. E n

les observations de M . Cruz peuvent rsulter fcondes, cf. M . Cruz, Filosofa de la historia (1991), Paids, Barcelona, 1995, pp. 165 s. 34. M . Foucault, Qu'est-ce que les Lumires ?, op. cit. 35. E . Bloch, Le principe esprance, Paris, Gallimard, 1976-1991. Voir galement V . Ramos Centeno, Utopa y razn prctica en E. Bloch, Endimin, Madrid, 1992. 125

consquence, cela nous permet de trouver u n premier niveau de rouverture historique de l'horizon d'expectatives : la dmystification d u prsent, en montrant que le prsent ne contient aucune ncessit et recle au contraire la possibilit de situations pouvant amliorer la position humaine. Cependant, contrairement aux conceptions finalistes de l'histoire, celles qui s'appuient uniquement sur l'ouverture de possibilits nouvelles ne pensent pas les interventions c o m m e venant acclrer les termes d'un processus qui serait de toute faon inluctable. Il ne s'agit plus d'un millnarisme destin acclrer la venue d u Messie, m m e de ce Messie scularis qui reoit le n o m de fin de l'histoire. Cette notion de possibilit est relative, mais elle suffit re-temporaliser l'action, c'est--dire la concevoir c o m m e associe u n e structure de projet. u n second niveau, o n peut toujours se demander si ces projets, orients vers la production de rsultats susceptibles d'optimiser les situations, sont condamns se produire de manire fragmentaire et en u n e multiplicit de mobilisations parallles et m m e concurrentes et contradictoires. Pour y rpondre il est ncessaire de considrer le caractre des sujets collectifs qui interviennent avec leurs projets. C o m m e le signalait David Carr36, chaque sujet

36. D . Carr, Time, Narrative and History, Indiana Univ. Press, Bloomingron, Indianapolis, 1985.

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collectif se configure narrativement dans le temps et trace u n horizon cohrent d'identit qui noue les trois dimensions temporelles. Les sujets ne sont donc pas des tables rases qui s'inscrivent atemporellement dans le prsent, mais mergent de trames narratives coextensives de segments temporels plus o u moins vastes, partir desquelles ils peuvent s'auto-comprendre et se donner comprendre. Par consquent, chaque intervention porte la marque d'une narration constitutive qui s'enracine de manire plus o u moins lointaine dans le pass et se projette de manire plus ou moins lointaine dans l'avenir. Le nous , de ce point de vue, appartient une multiplicit de sujets collectifs possibles (c'est--dire diffrents nous possibles), selon que ceux-ci se constituent dans des narrations plus o u moins vastes temporellement : nous particuliers o u appartenant des institutions avec u n certain horizon historique, o u m m e citoyens d'une nation avec une certaine histoire, o u appartenant u n certain espace rgional, o u cosmopolite, etc. Mais s'il en est ainsi, la fragmentation des actions constitue tout simplement u n indice d u rtrcissement empirique et contingent des narrations constitutives. O r , encore une fois, il n'existe aucune ncessit pour que cela soit ainsi. Si les individus se contentent o u se subjectivent en u n nous qui a une porte nationale, alors les possibilits pragmatico-hermneutiques de fragmentation

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seront inhrentes aux diverses manires d'interprter ce qui constitue une possibilit pour ce collectif. Cependant cela dfinit dj u n horizon de dispute agonistique qui permet de rentrer dans u n domaine practico-politique dans lequel la suppose incommensurabilit o u fragmentation est nie par l'existence m m e d u domaine. Bref, l'indice de multiplication et de fragmentation des collectifs est simplement u n indice d u m o d e selon lequel ces collectifs tissent leur trame narrative dans l'espace et dans le temps. Il n'est pas ncessaire que dans toute subjectivation narrative la charge soit microscopique et atomistique. Si, par exemple, les nous s'engagent citoyens d u m o n d e , comme alors l'horizon historique des

Lumires marquerait ici le cadre hermneutique partir duquel ces sujets se comprennent et se reconnaissent. Certes, cela ne signifie pas que tous interprtent de la m m e manire la grille narrative qui les constitue, mais au moins cela ouvre u n espace agonistique au sein duquel ces nous peuvent s'engager dans u n dialogue ou dans une dispute de sens. D ' u n ct, ainsi, l'ide de l'mancipation historique subsiste dans la possibilit de l'mancipation n o n dans sa ncessit (Bloch). Par ailleurs (Carr), la manire d'aprs laquelle nous nous inscrivons dans la lutte pour l'mancipation possible dpend de la manire selon laquelle nous nous conformons narrativement en 128

englobant u n intervalle plus ou moins large de temporalit historique (groupe, institution, nation, rgion, m o n d e , etc.). S'il en est ainsi, l'ide de m o n d e c o m m u n historique, en accord avec l'ide d'esprance, continue jouer pleinement son rle dterminant dans la manire selon laquelle nous nous enracinons dans le temps, m m e lorsque nous ne croyons plus en une tlologie de l'histoire universelle. L'horizon agonistique et polyphonique qui est dsormais celui des contemporains diffrera certainement de toute lecture unidirectionnelle de l'histoire, mais demeurera cependant u n terrain fertile pour les couches de sens qui alimentent nos projets, contre toute ide d'une fin de projection historique dans l'avenir. D e ce point de vue le cosmopolitisme, en tant que forme narrative de nous constituer en luttant pour u n m o n d e c o m m u n que nous estimons possible et donc obligatoire en u n sens thico-politique, est une alternative contre le grand rcit d u globus accompli et soustrait aux possibilits historiques des sujets et leurs utopies et uchronies constitutives.

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Quel (s) m o n d e (s) projettent les images ?


Patrick Vauday

Image et m o n d e Je commencerai c o m m e Joe Brainard et Georges

Perec, je commencerai par un Je m e souviens . Je m e souviens, moins que je croie m ' e n souvenir, que dans m o n enfance les actualits cinmatographiques qui prcdaient toujours la projection du grand film que j'tais venu voir avec des copains s'appelaient images d u m o n d e ; et l'on voyait dfiler en rafale, c o m m e pour en m i m e r la vitesse, l'actualit suppose d u m o m e n t c o m ment par u n speaker dont le ton voulait donner l'impression qu'il tait la voix m m e de l'histoire en train de se faire. Avant la fiction que nous allions voir, une autre fiction, celle d'un m o n d e c o m m u n , d'un espace et d ' u n temps partag, c o m m e si avant d'aller rejoindre l'imaginaire de leurs fantasmes, tous devaient tre convaincus de partager u n m m e m o n d e .

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E n provenance du m o n d e , ces images supposaient deux choses. L a premire qu'il leur prexistait et qu'elles taient des aperus o u des reportages qui tmoignaient de cette existence ; elles certifiaient l'existence d u m o n d e c o m m e d'une totalit au-del des images. L a deuxime qu'elles taient le reflet de sa diversit sans abolir son unit. La pluralit des images signifiait la fois le m o n d e c o m m e horizon c o m m u n de toutes les images et c o m m e thtre, scne, embrassant la diversit des vnements qui s'y produisaient. D o n c des images mais un m o n d e . O r ce dont je voudrais partir c'est de l'ide qu'il n'y a pas de m o n d e sans l'image, que l'image est constitutive d u concept de m o n d e . Et pour une raison bien simple, c'est que prcisment il n'y a pas d'image d u m o n d e : je veux dire par l qu'il n'y a pas d'image possible d u m o n d e qui l'embrasserait dans sa totalit, qui le prsenterait dans sa totalit de m o n d e . N o u s s o m m e s ici dans le cas d'Archimde qui pour soulever la terre ne d e m a n dait qu'un point d'appui hors d'elle : pour avoir une image d u m o n d e , il faudrait prcisment que l'image ne soit plus du m o n d e , en provenance du m o n d e , qu'elle l'ait quitt pour le saisir (on l'a cru avec les premires images de la terre vue de la lune). Il faudrait donc qu'elle l'invente, qu'elle le projette plutt qu'elle n'en provienne. Il m e semble que c'est ce qu'il faut entendre par images du m o n d e : des images mais pas /image.

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C'est justement parce qu'il n'y a pas d'image possible d u m o n d e , qu'il faut prcisment l'inventer, la projeter. Le m o n d e n'est jamais donn, ici et maintenant, il est toujours au-del de notre c h a m p de vision et de notre prsent ; le m o n d e est l en tant qu'il n'est pas ici. Et c'est parce qu'il est toujours au-del d'ici, autour de nous, dans notre dos, qu'il faut le faire venir devant nous, le projeter dans une image qui le rassemble. Imago mundi, on ne peut mieux dire ; le m o n d e ne vient nous que dans son image, image de m o n d e pourrait-on dire, o u i m a g e - m o n d e puisqu'il en vient. C'est quoi se sont employes les diverses projections et reprsentations d u m o n d e , les cartographies, les m a p p e m o n d e s , les globes terrestres. Je voudrais interroger l'ide d ' u n m o n d e partir de ces projections qui nous le rendent c o m m u n , aux deux sens d u terme ( c o m m e u n = unit et c o m m u n = partag). Avant d'en venir une interrogation sur le m o n d e que projette aujourd'hui, si toutefois il en projette u n , le flux d'images de diverse nature qui est notre bain quotidien , j'voquerai, pour y prendre quelques repres, deux projections d u m o n d e qui bien qu'hrites d u pass n'en continuent pas moins d'avoir cours : la m a p p e m o n d e et le globe terrestre.

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La m a p p e m o n d e (du latin m a p p a , plan, carte, m u n d u s , monde) La m a p p e m o n d e est une reprsentation plane de la terre ou du globe terrestre, plaant cte cte ou l'un en dessous de l'autre les deux hmisphres. C'est donc une carte d u m o n d e qu'il convient de distinguer d u globe proprement dit. Voici les raisons de cette ncessaire distinction. Avec la m a p p e m o n d e , le m o n d e est littralement

tal devant nous, surface qu'on embrasse entirement du regard ; il y a l c o m m e u n face face d u sujet et d u m o n d e qui s'offre la conqute d u regard avant d'tre conquis par d'autres moyens u n peu plus retors. Scne presque toujours comique, si elle ne tournait pas au tragique, d u stratge qui prend possession d u m o n d e sur la carte o il droule ses plans et plante son drapeau avant d'tre son tour absorb par le m o n d e rel. Conqurant ou n o n , la m a p p e m o n d e suppose u n sujet centr, et ceci de deux faons. La premire, c'est qu'elle permet de centrer la reprsentation cartographique du m o n d e sur tel ou tel pays ou partie du m o n d e . Les cartes gopolitiques sont presque toujours cadres du point de vue privilgi d u pays qui a des vues sur le m o n d e o u une de ses parties. La deuxime, c'est que le m o n d e y apparat dans u n cadre qui distingue centre et

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priphrie ou bords o le m o n d e est suppos prendre fin, ce qu'on appelle prcisment ses confins. Il en rsulte u n sentiment de la distance : m m e si la terre est ronde, partir d'un point c'est toujours s'en loigner ; o n dit bien partir au bout d u m o n d e , ce qui indique qu'on est encore loin d'en faire le tour. Pour rsumer tout cela, o n pourrait dire qu'avec la m a p p e m o n d e o n voit le m o n d e de sa fentre, de chez soi, de son m o n d e . C e n'est pas sans intention que m e vient ce m o t de fentre . La m a p p e m o n d e en effet se prsente, est souvent prsente m m e , c o m m e le tableau-fentre (veduta) de la Renaissance qui prend le m o n d e dans sa perspective pour le soumettre la perspective d u sujet. C o m b i e n de ces tableaux hollandais en particulier qui partant d'un premier plan reprsentant une scne d'intrieur conduisent le regard dans la ville par de larges baies, puis travers la campagne, enfin vers le vaste m o n d e dont les confins prcisment sont en ligne de mire directe d u spectateur (par exemple, un tableau de Jan V a n Eyck, La vierge au chancelier Rolin, 1436, et de Rogier V a n der W e y d e n , Saint-Luc dessinant la Vierge, 1450). D u centre aux confins, o n aura compris que c'est d'empires qu'il est question, de l'empire chrtien dans le cas des deux tableaux cits, ce qui n'exclut pas la concurrence entre diffrents empires se disputant le m o n d e . D ' o bien entendu plusieurs tableaux possibles d u m o n d e qui sont autant d'empires possibles sur lui.

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La m a p p e m o n d e , une premire vision d u m o n d e c o m m u n soumis u n point de vue potentiellement unique. Le globe terrestre Tout autre apparat le globe terrestre reprsentant le volume sphrique de notre plante. Si en effet elle est devant nous, le propre de la sphre est de cacher une partie de ce qu'elle montre ; impossible d'en avoir une vue frontale et totale c o m m e avec la m a p p e m o n d e . Elle ne suppose plus u n sujet fixe et centr, attach u n lieu, mais u n sujet mobile et priphrique qui doit parcourir la surface de la sphre pour la connatre. Tous les points de la sphre sont virtuellement quivalents et peuvent tour tour tre centre o u priphrie, selon qu'on s'y trouve o u non. Les dplacements y prennent u n autre sens : o n ne va plus au bout d u m o n d e , o n fait le tour d u m o n d e . C'est que, c o m m e le dit si bien Victor Segalen sur une sphre, quitter un point, c'est commencer dj s'en rapprocher {Essai sur l'exotisme, p . 70). C e sera exactement l'exprience de Gauguin qui fuyant toujours plus la France et la civilisation ne cessera de s'en rapprocher, retrouvant au plus lointain le plus proche : la France coloniale, son envers et sa vrit en m m e temps. Sur la

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sphre, avec la circumnavigation, o n n'est plus loin de rien, o n glisse sur une surface h o m o g n e et continue ; m m e s persistantes et rsistantes les frontires tendent s'abolir et la diversit tend l'uniformit. C'est l'exemple d u Japon qui s'ouvre au dbut de l're Meiji l'occidentalisation. Fin des empires au profit d u seul empire d u march. Raison pour laquelle M a r x , qui fut sans doute le premier annoncer la mondialisation, y a v u une des conditions qui promettaient l'unification concrte de l'humanit. Avec la sphre, o n ne sait plus o c o m m e n c e ni o finit le m o n d e , partout et nulle part, il devient indfini ; tout est m o n d e et le m o n d e est partout. D o n c plus de reprsentation totalisante, de Weltanschauungen, ce sera le rgne des vues fragmentaires avec la photographie et m m e la peinture. La photographie, assez vite portative et rapide, va apporter le m o n d e au m o n d e , multipliant ses vues d'ici o u l, de tous les coins d u globe. Telle sera par exemple l'entreprise d'Albert K a h n . C'est le dbut d u rgne de la carte postale qui en principe est suppose poste d u lieu qu'elle montre ; vue de... doit donc s'entendre au double sens d'une vue d u lieu et depuis le lieu. A u x visions exclusives les unes des autres qui dfinissaient le monde-tableau, se substituent l'change et la multiplication des vues. Ct peinture, des peintres (Monet, Czanne, etc...) montreront qu'on peut trouver

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le m o n d e dans le moindre fragment, u n e portion d'tang, u n versant de montagne, etc. La sphre, une deuxime vision d u m o n d e c o m m u n compose de vues multiples : u n entre-monde en quelque sorte. Disant cela, j'encours le reproche qui consisterait remarquer que c'est passer ct de l'essentiel, savoir le type de vision d u m o n d e que conditionne le m d i u m photographique lui-mme, notamm e n t sous la forme trs code de la carte postale. Mais prcisment, c'est cela que fait la forme carte postale, elle rend c o m m u n e s , commensurables en quelque sorte les vues d u m o n d e ; elle devient, en tous les sens de l'expression, la vue de tout le m o n d e , c'est--dire de n'importe qui, d u semblable donc.

La Toile
Qu'est-ce qui a chang ? O n continue bien sr de se reprer sur la m a p p e m o n d e o u sur le globe mais s'y ajoute autre chose, u n autre rapport au m o n d e induit par ce que j'appelais notre bain quotidien dans le flux d'images des mdias, tlvision, Internet et m m e portables. C e nouveau m o n d e d'images, c'est ce qu'en franais on appelle la Toile , en anglais le Web. Mais la toile en question n'est plus celle d u peintre ni m m e celle d u cinaste, c'est--dire des surfaces de projection qui font

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m o n d e , elle est un rseau de communication, c'est--dire un tissu et un tissage d'images, une mosaque changeante si l'on veut, plutt qu'un tableau ou u n cran. Voyons-en quelques consquences. Une premire consquence, c'est que cessant de se projeter dans une image partage, le m o n d e se virtualise et tend se dissminer, se dissiper dans la nbuleuse relationnelle. Le lieu c o m m u n de l'image, c'est--dire d u m o n d e , s'efface au profit d u lien ; o n ne sait plus d'o viennent ni o vont les images. Si, pour reprendre une distinction faite par Jean-Luc N a n c y {La cration du monde, p. 9) on y gagne indubitablement en mondialisation, c'est--dire en change, est-ce que pour autant a fait u n m o n d e ? Exemple de deux personnes qui vivent dans le m m e lieu mais vivent par leurs liens ou non la Toile dans des mondes trangers. La deuxime consquence, c'est que si l'image n'est plus projete, c'est qu'elle n'a plus tre invente, constitue qu'elle est dsormais en donne primitive et immdiate du c h a m p d'exprience de l ' h o m m e contemporain, la place d'une image d u m o n d e (mappemonde) ou d'images d u m o n d e (globe), o n a un monde d'images mais sans horizon de monde. Il a en effet au moins une caractristique d u (ou de) m o n d e , savoir son caractre inpuisable, non-totalisable, pour celui qui en fait l'exprience (c'est bien ce que nous appelons u n m o n d e :

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celui des livres o u celui de la mdecine par exemple) ; mais une caractristique essentielle lui fait en revanche dfaut pour faire m o n d e , c'est qu'il est nulle part, il n'a pas de lieu, de site (l'appellation de site virtuel ne doit pas abuser), et il n'a pas lieu ; il est atopique et utopique, c'est--dire sans extriorit. O n pourrait dire que c'est u n m o n d e hors m o n d e (par exemple l'cran affiche not

found ).
C e m o n d e des images prsente deux versants D'un ct, des images tendent passer pour le

m o n d e lui-mme, des extraits, c o m m e des blocs de rel qui s'en dtachent pour nous atteindre immdiatement o que nous soyons. Sous l'il des camras portes o u automatiques (tlsurveillance), le m o n d e est suppos mettre pour ainsi dire en direct, en temps rel et en permanence ; pendant que nous dormons o u pensons autre chose le m o n d e est en sur-veille et ne cesse de donner de ses nouvelles. C'est le rgne de la camra embarque (embedded) dans le rel mise la porte de chacun avec les portables munis d'appareils photographiques ; le tlportage o u tlprsence remplace le reportage. D ' u n autre ct, la Toile s'ouvre sur u n m o n d e d'images virtuellement infini, fait de toutes les images

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passes et prsentes, constitues en banques de donnes composables et recornposables l'envie en fonction des parcours et des fantasmes de chacun ; elle devient donc la matrice d'une pluralit de m o n d e s imaginaires. D ' o ce paradoxe que sur la Toile, l'image tend tre la fois ce qui tient au rel et ce qui nous en dlie, ce qui s'efface devant lui et ce qui l'efface. Sous son premier aspect, elle se donne pour une totalit indcomposable et indiscutable, bref pour u n rel sans phrase ; sous son second aspect, celui de l'entrechoquement avec les autres images, elle n'est plus que simple image sans rfrent, pice d ' u n puzzle venir. D'o une troisime consquence. D ' u n ct il y aurait le m o n d e c o m m u n d u rel brut de dcoffrage , rgne de l'inexorable et d u certain dont il n'y a rien dire, sinon l'insupportable ; donc aussi rgne de l'motion sans prise sur le m o n d e , rgne d u ractif qui s'enthousiasme o u se lamente. D e l'autre celui des subjectivits multiples et des niches individuelles qui surfent sur la dferlante des images pour y trouver leur jouissance. Cette dliaison d u rel et de l'imaginaire, d u rel supporter et de l'imaginaire o s'clater, rend impossible la projection d ' u n m o n d e partag qui suppose le nouage des deux, c o m m e reprsentation et volont. D ' u n ct u n c o m m u n sans c o m m u n a u t puisque non voulu mais subi, de l'autre des communauts sans c o m m u n , celles des internautes qui

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se croisent sans se rencontrer sur leurs plantes respectives. D a n s les deux cas, o n oublie la distinction et le nouage entre les images et le rel. craser l'image sur le rel, c'est nier les deux ; ngation d u rel qui est toujours au-del de l'image, c o m m e son dehors qui la m e t sous tension d'une approximation qu'elle ne comble jamais, et ngation de l'image en tant qu'elle peut en cacher une ou plusieurs autres, c'est--dire ngation de la pluralit des images possibles d u rel. L'image n'est pas o u bien le rel, u n bout de m o n d e , o u bien une simple image, matriau pour u n imaginaire, elle est constitue d ' u n double rapport qui est rapport au m o n d e mais par l'entremise d ' u n cart aux autres images. Confondre l'image avec le rel, c'est s'interdire d'avoir sur lui u n regard critique en s'interdisant une critique des images qui le mettent en scne. L'image qu'on nous montre, aussi directe et immdiate qu'on voudra, vient toujours la place d'autres images possibles, n o n pas gratuites o u arbitraires mais reprsentants u n autre angle de vue sur le m o n d e . L'image sans phrase est toujours celle qui veut nous laisser sans mots et sans recours, c o m m e une force d'occupation des esprits faite pour les empcher d'accder d'autres vues. D a n s leur usage mdiatique, il vaut donc toujours mieux se demander ce que cachent les images qu'on nous montre, surtout avec

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le rseau mondial de diffusion qui leur donne tout de suite une force d'imposition qui a vite fait de les transformer en vidence. La guerre des images n'est pas u n vain m o t , et c'est pourquoi il faut lui opposer une gurilla, c'est--dire des images autres, inattendues, qui n'ont pas pour but de gagner la guerre mais de faire douter l'Armada des images de son invincibilit. La Toile peut sans aucun doute y contribuer dans la mesure o elle permet la libre circulation d'images et de paroles qui viennent contrebalancer les images et les discours imposes par la mass-mdiatisation ; mais elle prsente aussi le double danger de devenir la niche de confrries virtuelles qui se gardent bien de s'affronter l'espace public, o u bien de devenir u n espace c o m m u n faible qui propage des clichs facilement partageables. D e ce point de vue, et contrairement ce qu'on entend souvent, le m o n d e contemporain souffre moins d'un excs que d'une insuffisance d'images : beaucoup d'images qui se font voir mais peu d'images qui font l'cart pour faire voir le m o n d e . M o n propos n'est pas de dire que la Toile ne peut pas y aider mais de relever l'illusion qu'il y aurait penser qu'elle est la solution technique au problme. Bref, l'change des images ne dispense pas d ' u n art critique des images qui en

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interrompt le flux pour les projeter devant nous et les interroger. Le c o m m u n de l'art ne peut qu'tre hors d u

commun.

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Nouvelles souverainets, nouvelles cltures


Eric Lecerf

La question de la souverainet est ce point une question rcurrente dans ce qu'on appelle la philosophie politique que tous les discours qui en mobilisent le rappel, quelque soit leur inscription idologique, en finissent par se ressembler et par constituer une premire forme de clture pour la pense politique elle-mme. C o m m e n t ne pas sombrer dans l'ennui devant ces refilages l'infini des controverses entre H o b b e s et Locke ? N o n pas que l'tude d u XVIIe sicle britannique soit dpourvue d'intrt pour penser le prsent, mais car ces superbes architectures sont de puissants ractifs l'inquitude et n'ont que faire des laisss pour compte de la souverainet ; de ceux dont le salut a de tout temps consist se tenir l'abri de la rapacit des souverains, fussent-ils e u x - m m e s dots d u titre de citoyens. Il y a ainsi, dans cette philosophie politique, qu'on devrait plutt rebaptiser philosophie d u souverain,

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quelque chose d ' u n ordre dont le point d'incidence absolu, qu'on le veuille o u n o n , repose toujours sur la dtermination d'une frontire entre celui qui pense et celui qui agit, entre celui qui ordonne et celui qui excute, entre le matre et son serviteur. Les bons esprits ont longtemps rpondu ceci que la souverainet populaire constituait prcisment, sinon u n remde cette rapacit du souverain, u n horizon thique propre faire s'estomper ces frontires symboliques et, in fine, nous constituer en sujets de cet universel talent pour la paix que nous porterions en nous c o m m e le secret des belles sentences accumules depuis notre enfance. Mais, croire qu'il y a dans le concept de souverainet de quoi dissoudre toute esprance, de quoi rompre avec toute enfance aussi, il faut bien reconnatre qu'entre le substantif et son attribut, entre la souverainet et le p o p u laire, c'est toujours le premier qui l'a emport sur le second, et le plus souvent aux dpens prcisment de ce Demos qui n'est jamais mieux tenu en laisse que dans sa clbration, que dans la detestation aussi laquelle il est appel vis--vis des laisss pour compte de la souverainet : des nomades et des sans titre, des rprouvs de la loi et des parias, des anormaux et des femmes sans h o m m e , de ceux qui ne portent pas la bonne couleur de peau o u de ceux dont le patronyme renvoie sur des sonorits lointaines, des inquiets de nature et des rveurs d u

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verbe, des exclus d u travail et des paresseux congnitaux, de ceux qui font la m a n c h e et de ceux qui s'adonnent aux joies pour le moins quivoques de ce que les noblisables du no-libralisme appellent les secteurs informels de l'conomie, des esclaves enfin et de leur nombreuse descendance, de tous ceux, par exemple, dont o n s'tonne, ici Paris, de savoir qu'ils sont de plus en plus nombreux avoir u n emploi qui ne leur permet cependant pas de dormir ailleurs que dans la rue. N e vient-on pas de voir un premier ministre, exemple parfait de ce que la souverainet peut induire c o m m e rhtorique creuse, en appeler la solidarit de chacun contre u n retour de la pauvret, alors m m e que son administration a fait pratiquer u n recours aux expulsions systmatiques, en augmentation de 7 0 % en deux ans ? Lutte contre ces m a u vais payeurs, vrais pauvres d'une souverainet qui, dsormais, dispose d ' u n argument de choix pour ne plus avoir rpondre de ses actes devant quiconque puisqu'elle serait elle-mme en position de faiblesse, pauvre parmi les pauvres dans u n m o n d e globalis qui ne lui laisserait plus exprimer toute sa mansutude envers les dfavoriss. Oui, car c'est l, nous dit-on, u n enjeu d u prsent. Si la liste des laisss pour compte de la souverainet n'a cess de s'tendre de nouvelles catgories, la souverainet elle-mme ne pourrait en tre tenue pour respon-

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sable. N o u s serions confronts une autre frontire, u n autre ordre face auquel la souverainet serait en dfaut, un ordre de ce march par dfinition dpourvu de tout ordre c o m m u n , d'un ordre sans souverainet face auquel nous aurions dsormais nous opposer, moins en raison des ingalits qu'il gnre o u de l'oppression sociale sur laquelle, hier c o m m e aujourd'hui, il n'a cess de reposer, qu'en raison des abandons de souverainet auxquels il nous soumet et dont nous serions tous orphelins ; les laisss pour compte c o m m e les bons propritaires, les matres c o m m e les serviteurs. Mais en rester cette critique des multiples

sophismes agits par les h o m m e s d u pouvoir, ici, o u ailleurs, dans les cnacles intergouvernementaux par exemple o l'on disserte sur le bien venir, dans nos colloques, aussi, destins trop souvent exposer ce que la mondanit intellectuelle est prte concder pour recevoir quelques miettes d'un pouvoir qui n'a cess de la fasciner ; en rester l donc ne nous mnerait pas grandchose, si ce n'est nous confirmer nous-mmes dans notre bonne conscience, et n o t a m m e n t nous permettre de prtendre tre, c o m m e intellectuels, des laisss pour compte d'une souverainet laquelle, malgr nos dngations, nous contribuons activement. Il ne s'agit pas ici de porter une accusation, mais simplement de reconnatre u n fait social induit par notre position d'universi-

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taire qui, contrairement ce que prtendent les adeptes d u dsenchantement, ne nous place pas hors d u m o n d e et de ses conflits de souverainet. Il serait hasardeux donc d'en rester cette critique primaire, mais il ne faudrait cependant pas n o n plus l'oublier, l'vacuer c o m m e l'une de ces vieilles maladies contre lesquelles le vaccin serait dsormais dans le domaine public, hors d'tat de nuire o u d'tre objet de spculation. Il ne faudrait pas oublier que ces sophismes configurent notre prsent et participent pleinement d'une impuissance agir contre l'oppression dont il nous faut bien reconnatre qu'elle constitue l'essentiel de notre actualit. Et ceci bien au-del des querelles de souverainet. Car c'est d'abord de cela dont il convient aujourd'hui de parler, de cette trange coloration qu'a adopt le discours de l'mancipation depuis bientt deux dcennies ; savoir que notre salut serait d u ct des institutions, constitutif d'un Etat qui serait le seul garant de nos droits sociaux, de notre capacit rester dans une socit o les droits des laisss pour compte de la souverainet sont pourtant toujours alatoires. N e conviendrait-il pas, face cette trange actualit, de retrouver u n peu d'tonnement, u n p e u c o m m e si nous sortions de l'une de ces salles enfumes o nous nous employions, autrefois, n o n pas refaire le m o n d e , mais plutt le dconstruire, le soumettre une critique telle que ce ne soit plus le centre de la souverainet

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qui en constitue le foyer, mais ses multiples priphries, toutes ces jachres d u droit sur lesquelles nous avons, en u n temps pas si lointain, appris voir et reconnatre tous les laisss pour compte d'une modernit laquelle, juste titre, nous refusions d'accoler le titre de civilisation, tant elle nous semblait plus propice dtruire des civilisations partout o elle s'exprimait c o m m e souverainet, qu' en constituer une, ft-elle rige au n o m d ' u n universalisme dont nous percevions bien le caractre imprial, o u pour reprendre la terminologie d'alors, d'imprialiste. Certes, la question de la qute de souverainet n'tait pas n o n plus trangre nos proccupations. Mais c'tait une souverainet toujours en devenir, l'Etat de ces excoloniss construire dans une dconstruction des modles, c'est--dire contre les modles dj servis par la puissance coloniale, voire par le scheme centralisateur induit par les jacobins et reproduit par les bolcheviques. N o u s discutions de la souverainet, au sens o elle devait imprimer dans l'ordre colonial u n e rupture, o elle devait conduire une scission, dont l'ide de l'Etat ellem m e ne devait pas sortir indemne. Sous les auspices, par exemple, de l'Ujamaa tanzanien et des multiples tentatives de produire des c o m m u n e s populaires, sortes de ractualisation de ces cits autarciques poses par u n Aristote dissertant dj sur la fin d ' u n m o n d e , nous

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devions y voir la poursuite d u projet avort et pourtant mille fois reconduit ; d ' u n projet de confluence des contre-pouvoirs effectifs dont la C o m m u n e de Paris constituait pour nous la figure emblmatique. Hritiers de l'uvre radicalement dstatise des fondateurs de la Premire Internationale, et n o t a m m e n t d'Eugne Varlin, il nous paraissait vident que la souverainet des Etats ne pouvait en aucune faon garantir le succs de l'mancipation. l'inverse m m e , c o m m e l'avait dj dmontr Simone Weil, il paraissait vident tous ceux qui ne s'en tenaient pas aux dogmes d ' u n Parti, que l'mancipation soutenue par la conqute de l'tat, ft-ce son corps dfendant, produisait ses propres zones d'ombre, ne serait-ce qu'aux seules fins de conserver ses acquis et de produire une libert dont les seules dfinitions d e m e u raient tenues dans la critique de l'oppression. Qu'il y ait eu dans tout ceci assez d'illusion pour tisser jusqu' la lune une corde susceptible de nous aider y vrifier les hypothses de Cyrano de Bergerac et, au passage, de capturer le boulet d u baron de Miinchhausen, cela est probable, mais finalement hors de propos. Hors de propos, en effet, dans la mesure o ces illusions - si illusions il y eut - ont conditionn bien des actions contre la souverainet des Etats, et ceci n o t a m m e n t en vue de p r o m o u voir la lutte de tous les laisss pour compte de la souverainet. O n ne saurait en effet comprendre c o m m e n t il a

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t possible de voir se dvelopper, dans les annes 7 0 et 80 la lutte des immigrs o u celle des homosexuels, pour ne prendre que deux exemples se rapportant des m o d e s d'exclusion distincts, si l'on n'associe pas ces luttes une critique de la souverainet et de toutes ses institutions, sociales, morales, pdagogiques, religieuses o u syndicales. Il ne faudrait certes pas voir dans la mobilisation de ce pass quoi que ce soit d ' u n hrosme o u d'une libert de penser vis--vis de laquelle il conviendrait d'appeler les jeunes gnrations une quelconque dfrence. L a nostalgie ne serait gure plus son avantage ici que dans tout autre domaine o la politique est en jeu. Elle nous conduirait justifier nos checs jusqu'au point o nous en viendrions nous reconnatre sujets de cette pense ractionnaire qui, quel que soit son objet, tend toujours faire l'talage des beaux sentiments sur lesquels elle a fond son souci d'exister pour tre en mesure de toujours rpter, jusqu' l'infini des devenirs humains, le geste thique de sa fondation. Il ne s'agit pas n o n plus de nous accuser, les uns o u les autres, d'infidlit aux espoirs de notre jeunesse, ni m m e de dire q u ' o n aurait p u avoir alors raison contre ce que nous aurions dire aujourd'hui. L'vocation de ce pass n'a d'autre but que de nous rappeler que nous avons t soumis une relle transformation de notre relation l'mancipation. E n effet, que

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certains d'entre nous se soient a c c o m m o d s d'un

pou-

voir qu'hier ils maudissaient, cela ne prte gure discussion. D ' u n e certaine faon, leur reprsentation n'a que sensiblement volu, ils sont simplement passs de l'autre ct, dans des sphres plus o u moins occultes d u pouvoir effectif o la vigueur de leur critique de la souverainet n'a d'ailleurs pas t msestime, au point d'tre mise au service d'une politique no-librale plus froce encore pour les laisss pour compte que celle des conservateurs clricaux de F avant-guerre. Cependant, cette volution a parfois t encore plus sensible chez ceux qui ont voulu rester fidles leurs idaux et qui, pour beaucoup, en sont venus dfendre, au n o m de l'galit, une souverainet qui, hier encore, leur semblait constituer l'un des obstacles essentiels l'mancipation. Et m m e s'il ne nous faut en aucune faon oublier de parler de l'imposture sur laquelle le no-libralisme est fond, imposture consistant prtendre q u e le march rvoquerait les souverainets traditionnelles et ouvrirait une sorte d'espace ncessaire de libert, en s o m m e rien de plus qu'une libert instrumentale et conditionne, il nous faut bien prendre en considration cette tatisation de l'mancipation c o m m e u n reflux de toute inventivit, c o m m e une perte de conscience de soi qui entretient effectivement une relation directe, et certainem e n t dialectique, avec cette impuissance d'agir qui

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donne le ton de notre actualit ; en clair c o m m e l'une des plusfortesrgressions jamais connues par les discours de l'mancipation ! C o m m e n t , en effet, qualifier autrement notre actuel dsir d'Etat que c o m m e une rgression, c o m m e l'expression d'une totale impuissance transformer par n o u s - m m e s notre avenir ? Alors bien sr, les choses sont moins tranches qu'il n'y parat et les positions des uns et des autres se dclinent sur u n ventail o cohabitent, sur ses extrmits, des prophtes d ' u n retour aux bons vieux jours de la guerre froide, partisans certes encore u n peu voils d u caractre hautement mancipatoire des dmocraties dites populaires, et de l'autre ct des adeptes de modes d'action alternatifs o tout agir est bon pourvu qu'il y ait l'ivresse de l'action. Mais ce qui nanmoins transparat c o m m e facteur unifiant, dans cette lutte contre ce que l'on appelle la globalisation (globalisation qui au d e m e u rant n'est pas u n mythe et dont les effets se font sentir au quotidien sur nos vies) c'est ce point de consensus portant sur la dfense des souverainets face au march. L e problme n u m r o 1 d u march globalis, ce serait qu'il ne respecterait pas les souverainets des Etats, et ce faisant, qu'il nous interdirait tout recours une politique alternative, c'est--dire une politique prenant en considration les intrts des laisss pour compte de la souverainet.

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Qu'il y ait dans cette reprsentation une relle rgression, cela parat difficilement contestable. Pour en rendre raison, nous pourrions chercher nos rfrences chez le diable lui-mme, savoir cet A d a m Smith dont tant d'imbciles font l'aptre d u libralisme triomphant, oubliant par exemple qu'il tait u n grand admirateur de Rousseau, et n o t a m m e n t d u Rousseau d u discours sur l'origine de l'ingalit entre les h o m m e s . E n effet, sur quoi reporte l'essentiel de la critique effectue par A d a m Smith l'encontre de la souverainet ? Et bien d'abord sur son caractre despotique, sa propension naturelle fomenter des guerres qui justifient l'exercice de ce despotisme et, in fine, sur le fait que le souverain, quel qu'il soit, penche toujours vers les puissants, c'est--dire que son intervention dans u n conflit social o u priv tourne toujours l'avantage des plus puissants envers qui il est forcment li. C e que critique A d a m Smith, c'est moins l'impritie de l'tat que l'on trouve dans tous les opuscules d'conomie politique sous l'tiquette de son n o m , que ce parti pris naturel d'un Etat qui fait rimer neutralit et conservation des positions acquises. L'Etat, et cela est dnonc en de nombreuses reprises, c'est u n agent recruteur de la bourgeoisie qui interdit toute mobilit la classe ouvrire de faon la garder captive l o les salaires sont les plus bas. O n trouve d'ailleurs cette m m e critique chez Turgot auquel, sur ce point, se rfreront

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n o m b r e de socialistes franais jusqu' la premire guerre mondiale. L'Etat, c'est encore u n agent de coercition contre toute possibilit d'ouvrir des voies par lesquelles la consommation pourrait s'exercer c o m m e u n droit plutt que d'tre tenue sous la c o m m a n d e d'une petite classe d'affairistes imposant prix et produits suivant leurs propres besoins. cet Etat, A d a m Smith, o n le sait, oppose l'illusion d ' u n march susceptible de s'autorguler, c'est-dire, et c'est peut-tre l que l'illusion est la plus forte, d'chapper aux inconvnients de la souverainet, de produire des conflits d'intrts qui seraient, dans la rsolution effectue par ses acteurs e u x - m m e s , gnrateur d'une rationalit seconde, dcline d'intrt et o la qute draisonnable d u pouvoir serait absente. lire de prs L'essai sur la richesse des nations, en rapporter les prsupposs ce q u ' A d a m Smith construit autour d u concept stocien de sympathie dans La thorie des sentiments moraux, o n pourrait trouver de multiples rsonances libertaires, n o t a m m e n t avec u n Stirner o u u n Kropotkine, dans sa promotion d'une socit civile contre la souverainet, promotion illusoire moins dans sa critique d u caractre despotique de la souverainet et de notre propension y adhrer que dans sa foi dans une rationalit conomique qui pourrait constituer le march c o m m e ce qu'il n'est pas, c o m m e ce qu'il ne saurait tre, c o m m e ce qu'il a toujours vocation d'puiser, c'est--dire

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c o m m e contre-pouvoir. Le march, tenu dans les frontires d'un Etat o u tendu jusque sous les derniers dplis de la globalisation, exprime toujours u n pouvoir, s'appuie en chaque instant sur une souverainet. Le march, o u plutt ses acteurs, ceux qui en tirent bnfice et p o u voir, savent parfaitement qu'ils sont l'incarnation d'une pleine souverainet, d'une souverainet dans laquelle les ressources tatiques continuent de converger, lors m m e qu'elles nous apparaissent de plus en plus rduites leur plus faible expression. D ' u n e certaine faon, la globalisation laquelle nous s o m m e s confronts est avant toute chose une globalisation de la souverainet : une globalisation de la souverainet qui gnre ses rivalits internes, ce dont tmoignent de faon exemplaire les conflits actuels autour d u ptrole entre des clans aussi puissants que la bourgeoisie ptrolire texane et l'aristocratie de Riad. U n e globalisation de la souverainet qui, c o m m e toute souverainet n o n soumise des contre-pouvoirs, accorde toute priorit aux forces de rpression, tant contre les nations qui voudraient voir rpartir autrement les richesses mises la disposition de l'Internationale des Souverains, q u e contre les pauvres de chacune des nations o l'illusion de la souverainet populaire c o m m e n c e perdre son efficacit c o m m e facteur de paix sociale. U n e globalisation de la souverainet qui, prcisment, tend redessiner les

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frontires entre agents, m m e modestes, de cette souverainet et laisss pour compte de cette m m e souverainet. Il y a ainsi des lieux o cette frontire apparat vraim e n t c o m m e u n enjeu dterminant d u dbat public, par exemple tel que cela a t le cas lors de ces dernires annes dans la crise argentine, et plus particulirement dans le statut de classes moyennes dont la revendication, aprs la priode de pleine dsolation, se redfinit progressivement dans la perspective de ne pas tre confondue avec ces simples laisss pour compte dont les piqueteros taient devenus la figure emblmatique. O n voit bien, cet gard, c o m m e n t la social-dmocratie europenne, centre absolu de l'indtermination des classes moyennes, apparat c o m m e u n acteur privilgi quant au trac des lignes d'exclusion de la souverainet. Le dbat de la fracture sociale lui appartient en propre, au point d'ailleurs que tous ceux qui, dans les autres clans, en font usage se voient accuser de trahir leur c a m p . Il constitue tout la fois son idal d'indignation et sa propre sphre de qualification sociologique. N o u s parlons de l'au-del d'une frontire qui nous permet d'exprimer notre souci moral d'une universalit dont nous, les classes moyennes, s o m m e s la prfiguration idale. Dsignant celui qui, dans son infortune, n'a plus o u pas encore accs cette conscience, nous disposons d'un modle , franais o u europen, c'est selon la

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m o d e d u temps, qui permet d'introduire des parcelles de pdagogie dans cette tutelle impose aux laisss pour compte de la souverainet. S'il ne sert rien d'opposer cette nouvelle forme de souverainet u n maintien des souverainets dfuntes qu'elle a dj digres, et qui l'ont au demeurant porte et la prservent des ventuelles sditions, la dernire dcennie a permis de voir s'lever des embryons de contre-pouvoirs, n o t a m m e n t l o des laisss pour compte de la souverainet se confrontaient avec l'interdiction qui leur tait faite d'exprimer leur dsir d'exister c o m m e sujets de plein droit. Espaces ouverts pour l'expression d u politique, rien ne saurait advenir sans de telles instances de confrontation entre les droits indits et les droits dj enregistrs ; o n aurait presque envie de dire les droits enrgiments tant ils semblent parfois concourir la plasticit d'une socit qui, c o m m e l'a montr Nietzsche, ne semble avoir d'autre faon de se dvelopper qu'en produisant des zones d ' o m b r e . C e souci d u contre-pouvoir constitue certainement une limite l'action, mais il a aussi rpondu aux exigences de ce m o m e n t historique que nous venons de traverser au cours duquel tant de libells mancipatoires se sont traduits en actes d'accusation contre la vie. Il faudra bien qu' u n m o m e n t o u u n autre l'mancipation se traduise nouveau par u n projet politique susceptible de

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repenser de part en part les fonctions d ' u n tat qui soit garant d'autre chose que de sa propre conservation et de la scurit de tous ceux qui contribuent son dification. U n Etat qui confre au public cette existence autonome qu'il a jusqu'alors rserv l'ordre propritaire, et ceci m m e dans les pays dits socialistes . Pour enfiniravec notre question, de quoi donc est-il vraiment question au travers ce point d'effacement de la souverainet dans le march ? Point d'effacement qui n'est rien d'autre q u ' u n dplacement des souverainets. D e redessiner les frontires d u m o n d e des sans-droits ? Certes. Mais plus encore, de constituer de vritables mouroirs o tout u n pan de l'humanit est aujourd'hui appel venir choir. Ces mouroirs, ce sont ces mgapoles qui se dilatent chaque jour sous l'effet d u plus grand m o u v e m e n t de population qu'ait connu notre plante depuis que l ' h o m m e existe. D a n s les 25 annes venir, la population urbaine mondiale devrait doubler, c'est-dire que 2 milliards et demi d'individus devraient tre contraints de venir chouer dans ces mgapoles dnues de toute structure d'accueil, sanitaires, scolaires, voire simplement alimentaires (quoique le simplement frise ici l'indcence). Vritables impasses urbaines puisque tant dpourvues de vraies communications interurbaines, ces mgapoles sont distinctes de ces grandes villes industrielles d'Angleterre au sujet desquelles Engels et

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M a r x ont crit leurs pages les plus clbres sur la frocit d u capitalisme. D ' u n e certaine faon, dans ce m o u v e m e n t , ce qui compte, ce n'est pas tant la constitution de ces mgapoles (si ce n'est bien sr leur contrle efficace par tout ce que les souverainets prsentes et venir trouveront c o m m e agents de la paix sociale m o b i liser) que l'espace libr pour reconfigurer u n espace rural propre subvenir aux besoins des ayant-droit. Lutter contre ce p h n o m n e ncessite-t-il que nous en appelions aux souverainets locales ? C'est dj ce que font les reprsentants d u F M I , dans leur extraordinaire talent agiter les paradoxes, lorsqu'ils dictent ce principe difiant chaque pays est responsable de son dveloppement . ceci, plus que jamais, il est indispensable de

rpondre que nous ne s o m m e s responsables que de nos luttes et de nos renoncements. Et plus encore, des termes dans lesquels nous choisirons de dvelopper nos luttes, et parfois aussi, de consentir y renoncer. D e ces termes car ils ne sauraient tre neutres. Ainsi, si l'on peut considrer q u ' u n pas a t franchi lorsqu'on a cess de parler de mondialisation, au sens o il y a dans ce terme une positivit que nous ne devons pas cder ces partisans d u m o n d e clos que sont les no-libraux, il est toujours ncessaire de critiquer cette appellation de libraux qui contrevient tout fait la ralit de souverainets

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recomposes et n o t a m m e n t trs sourcilleuses de limiter la libre circulation des h o m m e s . Cela a d'ailleurs t l'une des luttes les plus salutaires des dernires annes que cette dfense d'une souverainet des sans-papiers, de ces sans-droits qui sont en passe d'tre majoritaires sur notre plante ! Reste, encore une fois, trouver les termes qui nous permettront de convertir ce que l'on nous dit tre le mal permanent et banal de la misre en une pleine injustice. Reste pour ces sujets venir se trouver u n n o m qui droge toute souverainet. Le proltaire fut cet gard une invention tonnante, mais dont les limites, n o t a m m e n t inhrentes sa relation la production, nous contraignent nous placer dans ce geste kierkegaardien de reprise, savoir de constitution d'un pur indit qui soit nanmoins anim d'une m m e intentionnalit des principes.

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La vie dans le monde et le modle de la survie


Alexandra Thodoropoulou

Cosmopolitisme ancien, cosmopolitisme kantien a) De la polis la cosmopolis Par nature, Grecs et Romains nous s o m m e s pareils en tout [...] car nous respirons tous par la bouche et le nez et nous m a n g e o n s avec les mains... ' disait Antiphon, sophiste athnien, parmi les premiers dfenseurs de l'galit entre les tres humains, matres o u esclaves, femmes o u h o m m e s , grecs o u barbares. Il voyait dans notre ressemblance naturelle en tant que m e m b r e s de la m m e espce, une sphre qui dpassait celle de la cit : celle de notre humanit. D a n s toute sa particularit, la cit grecque ne saurait pas chapper la conscience universelle d ' u n Antiphon, d ' u n Socrate o u d ' u n

Diogne.

l.Poxy 1364ft.A . 163

Diogne : en pleine journe, une lanterne la main, le cynique sort la recherche d ' u n h o m m e 2 . Lorsque quelqu'un lui d e m a n d e d'o il vient, i l rpond qu'il est citoyen d u m o n d e : cosmopolites. U n cosmopolite qui aime jouer le chien qui m o r d les vauriens, aboie les radins -\ Et lorsqu'il voit u n enfant boire dans le creux de ses mains, i l jette sa coupe en bois en disant qu'un enfant l'a dpass en simplicit. Sa posture est celle d u philosophe praticien, qui met en scne ses ides sur la scne de la cit ancienne. C'est ainsi qu'il a dpass en reconnaissance et notorit son matre Antisthne4 : les

2. Je cherche un homme Athniens.

tait prcisment sa rponse aux

3. Je caresse ceux qui m'offrent un prsent, j'aboie contre ceux qui ne m e donnent rien et e mors les vauriens Diogne Larce, V I . 4. Fondateur de l'cole cynique, Antisthne considrait la vie politique de la cit c o m m e une chose superflue pour l'homme sage. Les cyniques donnaient leur cit idale l'image d'un tat de nature o tous les h o m m e s de la terre vivaient ensemble, c o m m e un troupeau d'animaux. Antisthne se considrait c o m m e le vrai hritier de l'esprit socratique et luttait contre la thorie des ides de Platon. Pour lui, chaque chose tait une chose relle et chaque chose devait avoir un n o m propre elle. Ainsi i l dfinissait les choses composes c o m m e une enumeration de tous les lments qu'elles contenaient. Dans le cadre de cette pense, la cit en tant que chose compose n'est rien de plus que l'numration de ses membres, en d'autres termes elle ne se pose pas c o m m e un tout, suprieur ses parties, c o m m e chez Platon et Aristote.

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Athniens lui ont consacr une stle en marbre sur laquelle ils ont sculpt la figure d ' u n chien. Les stociens ont conu leur cosmopolitisme de faon plus spirituelle, c o m m e u n e mditation sur l'ordre cosmique. C'est ainsi qu'ils restaient apathiques vis--vis de la souffrance et l'ignorance humaines et ils allaient plus loin, en projetant leur esprit la rencontre de l'esprit de l'Univers. Leur idal serait celui d'une c o m munaut humaine naturelle, libre de liens artificiels, unie par des aspirations c o m m u n e s . Leur tlologi contrairement la tho-logie chrtienne qui en fut inspire, garde intrt pour les affaires publiques. La philosophie stocienne a exerc une grande influence dans le m o n d e romain, c o m m e en tmoignent les crits de Cicern, Snque et Marc-Aurle. E n 212, l'empereur Caracalla confre la citoyennet romaine tous les habitants libres de l'Empire en prtendant suivre ainsi l'idal cosmopolitique stocien d'galit entre les tres humains. Il n'tait pas le premier avoir voulu appliquer sa vision impriale d u cosmopolitisme. Longtemps avant lui, Alexandre le Grand avait ralis sa propre vision cosmopolitique par l'extension des frontires de son n o r m e Empire, m a r quant ainsi la transition de la polis la cosmopolis.

5. Tlos, e n grec, signifie finalit et fin.

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La transition d'une sphre politique locale ( c o m m e celle de la cit, de la tribu o u de l'tat-nation) vers une sphre impriale, coloniale o u globale , m e t les h o m m e s une condition de mtque : celle d'migrer d'une situation politique une autre. Il y a ceux qui tendent se rfugier dans leurs sphres particulires et les dfendre ; il y a ceux qui se lancent dans les opportunits offertes par la nouvelle situation ; et il y a beaucoup qui sont obligs d'immigrer rellement, par la force o u par le besoin. Le cosmopolitisme stocien rpondait la ncessit de contacter u n m o n d e plus ample que l'Empire, d'chapper la solitude d u m o n d e imprial. C'est ainsi que stocien avait t aussi bien u n esclave, c o m m e Epictte, qu'un empereur, c o m m e Marc-Aurle. Il ne nie pas la politique mais il tend l'influencer. L'avnement de la religion chrtienne changera non seulement les rapports avec la politique mais surtout les rapports avec le cosmos. E n rendant Csar ce qui lui incombe, le christianisme change profondment l'ide que l ' h o m m e se fait de l'Univers : celui-ci devient une sphre part. L'humanit rentre sous le toit d u Dieu pre, avec toute que Lui a cre. L'humanit renatra quinze sicles plus tard, lorsqu'elle retrouve son got pour l'exploration de la terre, la dcouverte de la nature, l'tude des auteurs anciens. L a Renaissance marque la transition d u M o y e n A g e l'ge Xcoumne

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moderne o la parole divine coexiste avec la Raison. Navigateurs, gographes, potes, crivains redcouvrent le m o n d e en dployant les capacits de leur esprit, ce que l ' h o m m e a en lui de plus digne. La puissance de l'entendement chez tous les tres humains, chrtiens o u paens6, sera le fondement de la dignitas hominis selon les h u m a nistes. D e u x sicles plus tard, les philosophes des Lumires poussent les choses plus loin, en levant la Raison la place de Dieu 7 . La Raison ouvre la nouvelle grille de lecture d u m o n d e pour l ' h o m m e moderne. Elle est le fondement de la nouvelle socit politique : la loi est la raison collective qui sous la forme du Commonwealth humaine. La Raison dchiffre les mystres de la nature partir du regard pragmatique de la science moderne. Libr de toute forme de transcendance, le regard moderne ne se laisse pas sduire par le mystre d u m o n d e : il le soumet (Hobbes) o u d u contrat social (Rousseau)

vient mettre de l'ordre dans le chaos initial de la socit

6. C'est ainsi qu'Erasme de Rotterdam entreprit u n norme travail pdagogique, avec la traduction et la diffusion des auteurs anciens, sur l'autorit desquels s'inspirait le projet humaniste de la nouvelle Universitas scientifique, littraire et morale. 7. Les humanistes n'avaient pas ouvertement r o m p u avec le christianisme ; cela fut l'uvre des philosophes d u sicle des Lumires, qui ont voulu enfiniravec la religion. 167

son examen. Il en est de m m e d u mystre humain. Les sciences sociales cherchent les rgles qui dirigent le c o m portement humain : C o m m e n t expliquer que l'on rencontre presque partout sur la sphre terrestre des tres humains, m m e aux endroits les plus hostiles ? Quels sont leurs points c o m m u n s ? Quel est leur rapport avec la nature ? Si la Raison existe aussi bien chez le chrtien que chez le paen, chez l ' h o m m e civilis c o m m e chez le primitif sauvage, elle peut servir de fondement pour l'galit des tres humains. b) Kant et le cosmopolitisme moderne La plus clbre tentative d'instauration de l'idal cosmopolitique moderne a sans doute t celle de Kant. E n 1785 il publie son Ide pour une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique o il dfend la reconnaissance des droits fondamentaux tous les tres humains de la plante. Quelques annes plus tard, dans son clbre Trait sur la Paix Perptuelle, il labore davantage sa notion de droit cosmopolitique, applicable tous les citoyens de la plante. Le projet cosmopolitique kantien est une premire tentative d'atteindre l'objectif de la paix par le droit. Kant voque avec tonnement la capacit de

l ' h o m m e d'habiter presque toute la surface de la terre, m m e les endroits les plus inhospitaliers, c o m m e la steppe o u le dsert. Quelle autre raison d'aller s'installer

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des environnements aussi hostiles au bien-tre et la prosprit, si ce n'est aprs avoir t chass par u n ennemi plus fort et plus belliqueux, venu prendre la place des premiers habitants ? L a guerre semble tre la situation initiale de l'humanit - u n tat de nature o rgne la loi d u plus fort qui dplace le plus faible vers u n e rgion plus dfavorable. C'est ainsi que le philosophe allemand appelle les peuples civiliss sortir de la condition de l'tat de nature et de guerre constante et d'accder leur maturit en se constituant en Etats rpublicains. D a n s la constitution rpublicaine l ' h o m m e se rend matre d u mauvais principe en lui , c'est--dire le principe de la guerre. Celle-ci est corollaire des rgimes despotiques o u n seul dcide pour plusieurs et o la gloire d u souverain consiste pouvoir disposer, sans avoir s'exposer au pril lui-mme, de milliers de gens prts se sacrifier pour u n e cause qui ne les concerne pas R. L a possibilit q u ' u n peuple, dans le cadre d ' u n rgime rpublicain, se prononce

8. E m m a n u e l Kant, Projet de Paix Perptuelle (1795), article premier dfinitifdu projet de paix perptuelle. Vrin, p.45- John Rawls dont la thorie est profondment inspire de la philosophie de Kant reprendra cet argument pour fonder sa propre thorie d u droit des gens ; selon Rawls, les guerres survenues en Europe au XXe sicle taient des guerres provoques par des rgimes autoritaires, donc qui ne correspondaient pas aux idaux rpublicains. 169

en faveur de la guerre semble peu probable dans une situation de prosprit. La paix est donc inextricablem e n t lie la constitution rpublicaine tandis que les rgimes dmocratiques dont les citoyens s'taient prononcs en faveur de la guerre dans l'antiquit sont considrs par Kant c o m m e des rgimes despotiques, des formes de gouvernement o il n'y a pas de sparation des pouvoirs3. L'humanit atteint sa maturit lorsque les peuples, forms en Etats libres et indpendants, prennent conscience de l'inutilit de la guerre et concluent une alliance de paix (foedus pacificum). Kant nie la possibilit d'un droit de la guerre ; celle-ci appartient absolument l'tat de nature et aux peuples primitifs10. D a n s le royaume de la Volont Universelle, fonde en Raison . . . la nature veut de manire irrsistible que le pouvoir suprme

9. Dans les rgimes dmocratiques tous se prononcent sut u n seul et en tout cas contre u n seul (...), tous dcident par consquent, qui ne sont pas pourtant tous... , idem. 10. l'tat de paix entre des h o m m e s vivants cte cte n'est pas un tat de nature ; celui-ci est plutt un tat de guerre , idem, p. 27. Cette ngation de la guerre en tant qu'ventualit mais aussi en tant que pratique, ne pouvait alors qu'ignorer dlibrment l'ensemble de normes coutumires n o m m e s droit de la guerre qui servaient en tant que dontologie ou morale de la guerre, c o m m e par exemple l'poque de la chevalerie. Puisque la guerre est absurde et immorale, elle n'a aucune place dans le droit. 170

revienne finalement au droit , c'est--dire la paix". L a nature est le moteur d u mcanisme des penchants humains. Le penchant goste dont nous parle Kant se trouve n o n seulement l'origine des comportements impulsifs, agressifs, guerriers mais aussi l'origine des comportements rationnels, progressistes, rpublicains : i l conduit l ' h o m m e , de faon naturelle et pour sa propre survie, se dvier de la condition primitive et procder la constitution de l'Etat. D e m m e il conduit les Etats la constitution fdrale qui abolira la guerre et mnera la paix perptuelle. Le droit cosmopolitique vient alors couronner l'difice kantien : il s'adresse au statut des tres humains qui en tant que sujets autonomes sont tout fait lgitims circuler sur la surface de la terre sur laquelle, en tant que sphrique, ils ne peuvent se disperser l'infini . L a terre est la patrie c o m m u n e de l'espce humaine : c'est cette premire appartenance c o m m u n e que Kant fonde le droit l'hospitalit et c o m m e il le prcise, il est ici question n o n pas de philanthropie mais d u droit 12, le droit de ne pas tre accueilli en tant qu'ennemi 1 3 .

11. Projet de paix perptuelle, p. 7 9 . 12. Idem, Troisime Article Dfinitif, p. 5 5 . 13. Nanmoins, le droit l'hospitalit n'est point u n droit de sjour. 171

L'hospitalit est en quelque sorte u n prjug d'innocence vis--vis de l'tranger, une valeur morale fonde sur sa propre dignit humaine. Depuis Kant l'ide cosmopolitique tend sortir l'humanit de sa maldiction initiale, celle de la chute vers la situation de Y homo hominis lupusu que Hobbes dcrivait dans le Leviathan. N o u s s o m m e s bien loin d u cosmopolitisme moral (cynique o u stocien) et le m o t cosmos^ conserve sa traduction chrtienne, celle d u m o n d e cosmique , autrement dit sculier , temporel, terrestre. S'inspirant d u droit romain et d u jus naturalisme moderne, Kant a labor la conception d'un jus gentium fond sur l'galit des nations et la rsolution, une fois pour toutes, d u problme de la guerre. W o o d r o w Wilson, parrain de la Socit des Nations, H a n s Kelsen, visionnaire de l'Organisation des Nations Unies ont t directement inspirs par le projet kantien u n m o m e n t o l'institution politique de l'humanit sous la forme

14. Homo hominis lupus : l'homme est un loup pour l'homme. 15. M o t venant d u grec, signifiant, le m o n d e , l'univers ordonn et rgi par des lois et des principes intelligibles aux h o m m e s . Si, chez les Grecs, le cosmos a une allure transcendantale et infinie, celle d ' u n ordre intelligible et universel oppos au chaos prexistant, dans la pense moderne la nature tient place de situation prexistante et le cosmos, dans la logique d u droit cosmopolitique, se rfre la surface de la terre sur laquelle tous les tres humains ont le droit de circuler. 172

d'tat-nations tait en train de se consolider au XX e sicle. D e s instances pnales de juridiction universelle c o m m e le Tribunal de N u r e m b e r g o u aujourd'hui la C o u r Pnale Internationale traduisent les efforts d'instaurer des institutions juridiques reconnues par l'ensemble des nations et applicables tous les individus de la terre. Mais si Kant fonde le principe formel d u cosmopolitisme sur le droit, il ne mconnat pas pour autant ce que fut la pratique cosmopolitique la plus reconnue par les gens de son temps : c'est ainsi qu'il explique que parmi toutes les puissances (tous les moyens) subordonnes celle de l'Etat, la puissance de l'argent est sans doute la plus sure, les Etats se voient dans l'obligation de travailler au progrs de la paix . . . 16. La tentation d u gain fait aussi partie d u mcanisme des penchants humains . Elle est goste c o m m e la guerre et rationnelle c o m m e la paix. Sur ce point, Kant rejoint les philosophes libraux et surtout A d a m Smith et sa Richesse des Nations. Le jeu des rapports humains est la fois u n rapport de force et u n rapport d'change, d'intrt mutuel au gain. Le commerant, dot de l'esprit commercial, serait donc le citoyen d u m o n d e par excellence, quelqu'un qui, tent par l'attirance irrsistible de l'argent, naturelle

16. Projet de Paix Perpttielle, p . 8 1 .


173

tous les h o m m e s , travaille vers le progrs et la paix, condition ncessaire pour la poursuite de son activit. \lesprit commercial saurait-il tre aussi pacifique que cela ? Rappelons, en cela, la critique faite par M a x W e b e r : le caractre pacifique de l'change dans ce premier schma qui est le schma naturel se prsente c o m m e u n lment neutre, tandis que la position des agents et le contexte dans lequel l'change a lieu ne sont pas pris en compte 1 . Karl Polanyi a aussi extensivement questionn le rle pacificateur accord l'activit financire qu'il a finalement attribu une loi de tendance qui consiste remplacer par exemple, le motif de la subsistance o u de l'autarcie au motif d u gain et de convertir la plupart des changes en changes montaires18. L a terre rentre alors dans u n rgime de culture intense et de commercialisation via la rente foncire. D e m m e le travail,

17. C'est ainsi qu'il appelle action conomique capitaliste, celle qui tepose sur l'espoir d ' u n profit par l'exploitation des possibilits d'change, c'est--dire sur des chances formellement pacifiques de profit . M a x Weber, L'thique protestante et l'esprit du capitalisme, p. 12 de la traduction franaise. 18. Le grand capital n'tait pas dsign c o m m e u n instrument de paix : cette fonction lui a t donn par hasard, dirait l'historien et le sociologue aurait prfr de le considrer c o m m e une loi de tendance (La grande transformation, le Partie, ltr chapitre, p. 16 de l'dition grecque). 174

affranchi des liens fodaux, s'organise rationnellement en vue de maximiser la production19. A partir d u XIXe sicle, la plante entire sera intgre dans la logique d u laisser passer. Avec ses produits agricoles la terre nourrira les travailleurs et avec ses produits miniers elle alimentera les mtropoles industrielles. Les colonies deviendront le domaine d'extension de la n o u velle logique qui intgre richesses exotiques et populations indignes qui devront s'initier aux valeurs de la civilisation m o d e r n e .

Cosmopolitique et biopolitique modernes L'ide de l'autorgulation d u march 20 constitue la nouvelle rgle d u jeu conomique. Elle m a r q u e , selon

19. Entreprise capitaliste et entrepreneur capitaliste sont rpandus travers le m o n d e depuis des temps trs anciens, n o n seulement en vue d'affaires isoles, mais encore pour une activit permanente (...). Mais dans les temps modernes, l'Occident a connu une autre forme de capitalisme : l'organisation rationnelle capitaliste d u travail libre, dont o n ne rencontre ailleurs que de vagues bauches M a x Weber, L'thique protestante et l'esprit du capitalisme, introduction, p. 15. 20. Selon Karl Polanyi, l'ide d'autorgulation du march constituait une pure utopie ; nous ne pouvons pas envisager l'existence d'une telle institution sans qu'il y ait un nivellement de la nature humaine... Karl Polanyi, La grande transformation, le Partie, 1er chapitre (p. 9 de la traduction grecque). 175

Michel Foucault21, le passage d'une souverainet fonde sur la volont d u Prince, identifi la nation, u n autre type de gouvernementalit au XIXe sicle, appuye sur une gestion conforme aux ncessits de l'conomie d u march. Plus tard, Foucault parlera de biopolitique, lorsqu'il tentera d'analyser la manire dont s'exerce cette nouvelle gouvernementalit qui s'intresse surtout aux conditions matrielles de la vie des h o m m e s , ses manires d'tre, sa consommation, sa productivit22. Mais qu'en est-il de l'entrelacement de la nouvelle gouvernementalit biopolitique et de l'thique cosmopolitique moderne, celle des Droits de l ' h o m m e et d u fdralisme ? Quels sont les dcalages et les ajustements dans le rapport entre pratique librale et norme rpublicaine ? Travail, labeur, action D a n s u n essai de l'poque primitive de la science conomique, Robert Malthus 23 avait expliqu la dynamique de croissance de l'espce humaine par rapport la croissance des subsides pour sa vie : alors que les biens de

21. M . Foucault, La gouvernementalit, in Dits et Ecrits, 3, p. 635657. 22. M . Foucault, Naissance de la Biopolitique, Paris 2004 (cet ouvrage contient les cours de Foucault au Collge de France entre 1978-1979). 23. Robert Malthus, Essay on Population (1798). 176

la terre augmentent selon u n ratio arithmtique, les populations augmentent selon u n ratio gomtrique schma qui implique une connexion intime avec le cycle de la naissance, de la vie et de la mort. L a mort ressort alors c o m m e le destin invitable n o n seulement de l'tre h u m a i n en tant qu'individu, mais de l'espce toute entire qui crotrait trop par rapport aux capacits nutritives de la terre. Darwin 24 a ensuite dmontr que la Nature tait sans merci vis--vis de ceux qui n'arrivaient pas s'y adapter. D a n s le royaume des animaux, la dcadence de l'espce la plus faible fait rejaillir une espce nouvelle, plus forte, plus adapte aux changements de l'environnement. L ' h o m m e ne saurait pas tre pargn de ce processus volutif. Lors de ses expditions avec le navire Beagle, le naturaliste anglais avait dbarqu dans des terres inoues o des animaux humains vivaient par la chasse et la guerre, le conduisant invitablement des interrogations sur les origines de l'espce humaine.

24. Charles Robert Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, 1859. Darwin a t profondment influence par la lecture de XEssai sur la Population. Dans son autobiographie (1876), il crit : E n octobrel838, quinze mois aprs avoir c o m m e n c m o n enqute systmatique, il m'est arriv de lire, pour m'amuser, On Population de Malthus (...). Ici, j'avais enfin une thorie partir de laquelle je pouvais travailler... . 177

O n devrait donc admettre la cruelle ralit de la loi naturelle de la survie qui marquait le destin de l'espce humaine. Mais alors que faisait la diffrence entre l'humanit et les autres espces dans cette lutte pour la survie ? David Ricardo avait donn la rponse cette question lors de ses travaux sur la thorie de la valeur : c'est la capacit de l ' h o m m e de travailler et de cultiver ce terrain mystrieux et hostile dans lequel il s'est trouv afin de le transformer en u n jardin fertile. Le travail, en tant qu'intervention laborieuse de l ' h o m m e sur la nature, est la manire humaine de s'adresser cette m m e ncessit laquelle sont confronts tous les tres vivants de la plante : la lutte pour la survie. Considrer le travail c o m m e source unique de la valeur conduira plus tard Karl M a r x le qualifier de mtabolisme entre l ' h o m m e et la nature qui, en produisant de la matire, produit de la vie. Le travail est gnrateur de vie et le labeur est en quelque sorte l'accouchement de l'ouvrier lors de son effort productif. C'est ainsi que chez M a r x le travail constitue une force (Arbeitskraft), une capacit de librer de l'nergie vitale. L a force de travail contient cet lment dynamique que M a r x pouvait voir dans l'volution de la productivit de la socit d u XIXe o le produit d u labeur humain, rationalis et systmatis, ressemble la force gnratrice de la vie elle-mme. Le travail est alors assimil

178

cette capacit d'engendrer d u nouveau, donc de se reproduire et constituer ainsi le nouveau sujet cosmopolitique universel, la classe ouvrire. H a n n a h Arendt relvera les paradoxes de la notion marxienne d u travail en faisant une sorte de gnalogie de cette notion. D a n s La Condition de l'homme moderne'' elle essaie de rtablir d'emble une distinction efface par la pense conomique moderne : la distinction entre travail (dans le sens d u labeur) et uvre. Le travail (labour) est l'activit qui se rapporte au fonctionnement biologique de l'tre humain, son dveloppement, ses besoins vitaux. Le travail rapporte l'tre h u m a i n au cercle de la ncessit qui est le cercle naturel. La condition humaine d u travail, c'est la vie. Le sujet oprationnel de l'activit d u travail est celui qu'Arendt appelle Xanimal laborans ( animal , dans le sens o il se rapporte la condition animale-corporelle de l'tre humain). L 'uvre (work) est l'activit humaine qui se distingue d u cercle infini de l'espce ; c'est la capacit de construire u n m o n d e artificiel, compos de choses autres que celles de la nature. La condition humaine de l'uvre est l'appartenance au m o n d e . L e sujet de l'activit productrice

25. Hannah Arendt, The human Chicago, 1958.

condition. University of

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est Y homo faber, celui qui cre. XLhomo faber cre les outils de travail qui seront utiliss par l'animal laborans. La vie humaine utilise ces outils, issus d u m o n d e , elle fabrique des produits et les c o n s o m m e ; en m m e temps, elle c o n s o m m e le m o n d e , duquel les outils et les produits sont issus. La dfinition qu'Arendt fait de ['uvre trouve ses sources dans la pense aristotlicienne et sa dfinition de l'activitpotique d u motposis. L'activit potique est celle qui engendre autre chose qu'elle-mme : par exemple, de l'art de btir drive n o n seulement l'action de btir, mais la maison 26. C'est une activit transitive qui aboutit une fin distincte de l'opration. Elle peut alors tre mise en antithse avec la troisime activit, que H . Arendt emprunte directement la pense aristotlicienne : l'activit de la praxis, c'est--dire, de l'action. D a n s le cas de la. praxis, la fin recherche se confond avec l'exercice m m e , c o m m e c'est le cas des choses naturelles, telle la vue qui a pour terme la vision, sans qu'il rsulte de la vision aucune autre uvre que la vue 2". La praxis a donc u n caractre i m m a n e n t au sens o elle se pose c o m m e une finalit en soi, elle emporte son principe en elle-mme. Sa condition, c'est la pluralit des h o m m e s .

26. Aristote, Mtaphysique. _, 1050a, 23. 27. Idem, Mtaphysique. _, 1050a, 23.

180

Si la vie est condition d u travail (dans le sens d u labeur) c'est parce que son m o u v e m e n t va de pair avec le m o u v e m e n t d u corps humain, son dveloppement, son endurance, ses capacits. Le monde est condition de l'uvre, car c'est d u m o n d e que l ' h o m m e puise la matire lui permettant de produire ses outils. La pluralit est condition de l'action, car celle-ci se droule directement entre les tres humains, sans l'interposition des choses o u de la matire. Elle remplit l'espace symbolique entre les tres humains, qui naturellement sont des tres qui vivent ensemble, ils sont, c o m m e dirait Aristote, des animaux politiques . Avec le langage et l'action nous entrons dans le m o n d e des humains et cette entre ressemble une deuxime naissance, avec laquelle nous confirmons et nous assumons le simple vnement de notre premire apparition 2S. La naissance en tant qu'apparition consciente et assume au m o n d e des humains vient alors s'ajouter notre naissance physique. N o u s m m e s , nous s o m m e s le principe de cette deuxime apparition, c'est--dire que nous donnons le sens de notre agir politique dans le cadre de la c o m m u n a u t . La politique ne peut alors se situer chez l'homme

abstrait, elle se situe plutt entre les h o m m e s , dans leur manire de se dfinir en tant que citoyens. E n d'autres

28. H.Arendt, La condition de l'homme moderne, 1958.

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termes, la politique ne s'identifie pas ncessairement u n espace physique spcifique (par exemple le territoire d'un pays ou d'une c o m m u n e ) mais la possibilit d'un espace public, l o il y a place pour l'action et la parole2'. Cet espace, nous dit Arendt, n'existe pas toujours et bien que tous les tres humains soient capables d'actions et de paroles, la plupart d'entre eux restent dehors. Il y a aussi ceux qui vivent dans leur m o n d e eux, c o m m e dans u n rve. Mais m m e si il ne serait ni possible ni souhaitable d'avoir une prsence constante dans l'espace public, en tre totalement absent c'est se priver de la ralit m m e . Le peuple et la population E n tant que sujet de la praxis moderne, le peuple fait sa premire apparition la Rvolution franaise, lorsqu'une pluralit d'exclus a pris conscience de son droit de jouer u n rle dans l'agir politique et l'a revendiqu. La citoyennet mise en avant par les rvolutionnaires tait tire d u modle romain, u n modle qui compensait la difficult pour le grand n o m b r e de participer aux affaires publiques par le droit d'lire ses reprsentants. Lepopulus romanus tait le sujet politique de la Res publica qui dsignait ses reprsentants par le suffragium (droit de vote) qui avec le commercium (le droit de faire des contrats) et

2 9 . C'est ainsi que disaient les anciens o que tu ailles, tu seras cit .

182

le connubium romaine.

(le droit de contracter u n mariage lgal)

constituaient les trois privilges de la citoyennet

Le peuple est le sujet fondateur de la Rpublique moderne, celle de la souverainet populaire. La souverainet populaire fait cho ce que Rousseau appelle la volont gnrale. L e glissement de la souverainet p o p u laire la souverainet nationale marque le passage d u peuple la nation et de l'idal de la dmocratie directe et d u droit de dlibration (inspire d u modle grec) la dmocratie reprsentative d u suffragium, inspire d u modle romain moderne. C'est au n o m d u peuple que ce glissement a t effectu lorsque, en pleine poque rvolutionnaire en France, le Tiers-tat trouve son porte-parole sur la scne politique avec la publication de Qu'est-ce que le Tierstat ? de l'abb Sieys. Le Tiers-tat constitue le vrai corps de la nation, les ordres privilgis se prsentant c o m m e des lments rapports ce corps naturel'0. D a n s sa et juge plus adapte l'poque

30. C'est vritablement u n peuple part, mais u n faux peuple qui, ne pouvant dfaut d'organes utiles exister par lui-mme, s'attache une nation entire c o m m e ces tumeurs vgtales qui ne peuvent vivre que de la sve des plantes qu'elles fatiguent et desschent A b b Sieys, Qu'est-ce qu'est le Tiers-tat ? 1789. 183

puret, le corps sain de la nation ne peut qu'tre la classe populaire : Qui oserait dire que le Tiers-tat n'a pas en lui tout ce qu'il faut pour constituer une nation complete? C'est ainsi que la Nation incarne le peuple, n o n pas dans sa ralit, mais le peuple sublim : c'est la conception que l'on trouve nonce dans le troisime article de la Dclaration des Droits de l ' h o m m e : Le principe de toute souverainet rside essentiellement dans la Nation. L e Peuple se prsente c o m m e une force vitale qui incarne la nation et qui travaille vers son progrs. C h e z certains auteurs romantiques, le peuple est c o m m e la semence qui fera natre la nouvelle nation (du latin nasci, natre). C'est ainsi que Fichte pense que l'tat doit constamment augmenter sa force intrieure (celle de ses citoyens) par l'abolition des privilges et la consolidation de leurs droits31. Ainsi o n utilise des mtaphores tires d u processus volutif naturel pour parler d u progrs h u m a i n . Et l'instar des sciences exactes qui tudient la nature, les sciences sociales se penchent sur les m o d e s de fonctionn e m e n t des socits humaines afin d'lucider le chemin

3 1 . L'tat est oblig de rechercher c o n s t a m m e n t l'abolition graduelle de tout rgime de privilges et la consolidation des droits gaux pour tous les h o m m e s , afin qu'il puisse exercer par lui-mme son vrai droit c'est--dire d'utiliser ce supplment de force de tous ces citoyens, sans exception, afin de faire progresser ses objectifs Fichte, confrences sur Les caractristiques de l'poque actuelle (1806).

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vers le progrs. Par exemple, la dmographie : celle-ci accompagne de prs la gouvernementalit des temps modernes. Le dmos (d'o vient le m o t dmographie) tait l'ensemble des citoyens de la dmocratie athnienne, il incarnait la souverainet de la pluralit dans son exercice effectif d u droit de dlibration (la libert des anciens). La dmographie et la statistique seront les disciplines les mieux utilises par la gouvernementalit moderne, lui offrant l'image de la gographie humaine, la composition d'une certaine population, ses besoins, ses apports. Le peuple et la population se retrouvent aux origines m m e s de la culture politique moderne. Si le peuple dsigne le sujet politique d'une constitution spcifique, la population indique de faon gnrique le n o m b r e de vies humaines habitant sous sa juridiction. Si le m o t peuple dsigne l'appartenance une certaine c o m m u naut politique, le m o t population se rfre surtout au positionnement des tres humains par rapport leur environnement, leurs conditions de vie matrielle et biologique, indice de la sant d'une nation. L'conomie politique est certainement la science qui s'apparente le plus aux sciences naturelles. Sa mthode, celle des mathmatiques, l'lve au rang des sciences exactes. Son objet, l'tude des rapports matriels entre les tres humains, lui confre u n caractre universel puisque ceux-ci existent chez toutes les communauts humaines.

185

Son domaine, le march, est rgul par soi-mme, se rapprochant ainsi d u fonctionnement des choses naturelles. E n mettant l'conomie politique au premier rang de son raisonnement, la nouvelle gouvernementalit se m e t invitablement dans une position o elle envisage ses sujets en tant ope. population c'est--dire, en tant qu'tres biologiques affectant et tant affects par leur environnement (social, conomique, naturel). Cette prise en soin d u corps humain en tant que support des processus biologiques (la natalit et la mortalit, la sant, la longvit) a t appele par Michel Foucault la biopolitique de la population. L a gestion d u bien-tre de ces individus qui naissent, produisent, c o n s o m m e n t et m e u rent constitue la clef de l'algbre des besoins de la vie moderne. D ' u n cot une nouvelle conception de la souverainet, construite dans une logique de reprsentativit, celle d u peuple par la nation. D ' u n autre, une nouvelle raison gouvernementale, u n rgime de vrit qui selon Foucault est fond sur une discipline nouvelle, la science conomique. Ces deux lments relvent tous les deux du domaine de la reprsentation reprsentation d ' u n peuple, reprsentation des conditions de vie matrielles de ses m e m b r e s et fondent la lgitimit de la gouvernance moderne. L'tat moderne doit surtout veiller au bien- tre de la nation. Mais pour ce faire l'Etat doit tre 186

en position de se faire une image prcise de celle-ci, des m e m b r e s qui la constituent, de ceux qui peuvent prsenter u n danger pour sa scurit interne. C'est ainsi que dans le cadre d'une tentative de contrle biaise, l'Etat drape de la pluralit vers la totalit, d u peuple vers la population, de la nation vers la socit de masse. Le Panoptique de Jeremy Bentham 3 2 symbolise ce premier regard primitif du pouvoir moderne vers ces tranches de la population qui remettaient en question sa capacit d'assurer le bien-tre de la nation : les pauvres et les criminels. Les pauvres qui au XIXe sicle existaient en masse en Europe taient une preuve vivante de la dficience de la raison gouvernementale moderne. Ils n'taient pas absorbs par ce m o u v e m e n t authentique m u par les forces naturelles de l'conomie, la main invisible les avait ngligs. Ils taient hors d u processus conomique - ils constituaient la tranche de la population qui tait de trop, ne pouvant pas tre absorbe par l'ensemble : des individus superflus. Leur insertion o u plutt leur contrle - s'assurait alors par leur conversion en travailleurs m m e si leur labeur ne servait que c o m m e modle d ' u n comportement exemplaire. E n d'autres termes le Panoptique est une premire tentative d'inser-

32. Jeremy Bentham, Panopticon or The Inspection House,


1791.

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tion symbolique d e ces individus qui autrement seraient les parasites d e la socit. L'ultime tentative d' insertion symbolique d'individus superflus tend a u contrle total d e leurs corps. Ainsi la nation est l'abri des lments jugs indsirables et nuisibles p o u r sa sant. D a n s u n rgime totalitaire fond sur la puret raciale, les c a m p s d e concentration deviennent l'exemple extrme d ' u n e institution disciplinaire visant a u contrle d e la vie, d u travail et d e la m o r t des inclus, l'exemple par excellence d u contrle biopolitique m o d e r n e selon Giorgio A g a m b e n 1 3 . Vie nue et animal politique L ' h o m m e , pendant des millnaires, est rest ce qu'il tait pour Aristote : u n animal vivant et de plus capable d'une existence politique ; l ' h o m m e moderne est u n animal dans la politique duquel sa vie d'tre vivant est en question . C'est ainsi que Foucault annonce son concept de biopolitique : ce qui fait entrer la vie et ses mcanismes dans le domaine des calculs explicites et fait d u pouvoirsavoir u n agent de transformation de la vie humaine 34. Foucault veut ainsi indiquer le grand renversement effectu par la M o d e r n i t la conception d e la politique

33. Giorgio Agamben : Homo Sacer Ilpotere sovrano e la nuda vita, Torino 1995. 34. Histoire de la sexualit p. 188. 188

humaine : si l'on regarde cette rfrence de plus prs, o n ne peut que constater son message bouleversant qui initialement ressemble u n certain lapsus : l ' h o m m e moderne ne cesse pas d'tre u n animal politique ; mais dans cette politique moderne, ce dont il est question, c'est sa vie en tant qu'tre vivant. Giorgio A g a m b e n reprend cette citation d'Aristote tout au dbut de Homo Sacer, livre consacr l'analyse des rapports entre pouvoir souverain et vie nue . Selon lui, Foucault n'a pas rpondu o u a peut-tre laiss ouverte une question fondamentale autour de la biopolitique : celle d u lien profond entre le modle juridicoinstitutionnel moderne et le modle biopolitique. D a n s cet ouvrage, A g a m b e n essaiera de creuser aux origines de la pense juridique moderne afin de trouver ce lien dans une mtaphore, sortie d'une figure oublie d u droit sacer. \lhomo sacer est celui que le romain : Xhomo

peuple a jug coupable d'un crime ; il n'est donc pas apte tre sacrifi, mais quiconque lui te la vie ne sera pas c o n d a m n pour homicide ... Selon A g a m b e n , le caractre sacr d'une telle

figure s'explique par le fait qu'elle se situe dans une ligne antrieure celle qui distingue le sacr et le maudit, le religieux et le juridique. D a n s l'imaginaire ancien, le sacr n'appartient ni l'humain ni au divin ; il peut tre faste et nfaste, horrible et admirable chaque fois, llhomo 189

sacer est la fois susceptible d'tre tu, abandonn, o u m m e nglig sa vie est compltement laisse la discrtion des autres. E n ce sens, l'komo sacer incarne la potentialit extrme d u pouvoir souverain (des autres) vis--vis de la vie humaine, puisque, c o m m e l'affirme A g a m b e n , souverain (absolu) est celui pour qui tous les h o m m e s sont potentiellement des homini sacri et homo sacer celui vis--vis de qui tous les h o m m e s agissent en tant que souverains . La conception de la souverainet qu'emploie
35

A g a m b e n est celle labore par Cari Schmitt

: le souve-

rain est celui qui a le pouvoir de dcider en tat d'exception. L'tat d'exception selon Schmitt est la situation qui n'a pas t prvue par la loi et qui ne peut pas tre rgie par elle. Elle est en quelque sorte une situation en dehors, o u encore, avant la loi. E n effet, o n ne peut qu'admettre que celui qui domine dans une telle situation est souverain absolu, sachant s'imposer au m o m e n t o la loi est inexistante. E n d'autres termes, l'tat d'exception est encore une fois u n tat de nature , u n tat avant la loi, c o m m e celui de l' homo hominis lupus de Hobbes : une zone indistincte entre l'humain et l'animal, l o l'on trouve

35. Cari Schmitt, Thologie Politique, 1922


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lafigurede l'homme-loup : cette conversion de l ' h o m m e en loup et d u loup en h o m m e est possible en tout tat d'exception (dissolutio civitatis). A u seuil de la constitution imaginaire de la modernit, entre l'tat de nature et le contrat social, o n retrouve alors la vie nue de Y homo sacer moderne. Cette vie que les Droits de l ' h o m m e , originaires et inalinables, taient censs prserver36.

36. D a n s le Chapitre V de la deuxime partie de son uvre Les origines du totalitarisme, intitul le dclin de l'Etat-nation et lafindes droits de l'homme, H a n n a h Arendt examine la situation juridique de ceux qui, ayant t rejets de leur territoire national, sont en qute d'une nouvelle patrie, d ' u n nouveau lieu d'appartenance. E n parlant des rfugis et des apatrides, u n phnomne dominant dans la gographie humaine de l'entre-deux guerres, H . Arendt fait preuve de l'inefficacit de la protection dont les droits de l ' h o m m e ont censs apporter, hors d ' u n contexte d'appartenance une nation : non seulement la perte des droits nationaux a entran da?is tous les cas celle des droits de l'homme ; jusqu' nouvel ordre, seide la restauration ou l'tablissement de droits nationaux, comme le prouve le rcent exemple de l'tat d'Isral, peut assurer la restauration des droits humains . L'auteur illustre ce lien profond entre Etat-nation post-rvolutionnaire et Droits de l ' h o m m e lorsqu'elle parle de la conviction des minorits ethniques que la vritable mancipation, la vritable souverainet populaire ne pouvaient s'obtenir que par mie co?nplte mancipation nationale et que les peuples privs d'un gouvernement national choisi par eux-mmes taient privs de leurs droits humains. Ce sentiment pouvait s'appuyer sur le fait que la Rvolution franaise avait proclam conjointement la dclaration des droits de l'homme et la souverainet nationale... . E n effet, l'ambigut de cette premire Dclaration de 191

D e m m e la vie se trouve la base des calculs de la biopolitique telle que Foucault l'a dcrite, privilgiant sa

dimension bio-logique . L a biopolitique s'exerce sur des comportements prsupposs, ceux de Y homo oeconomicus. llhomo oeconomicus, prvisible et docile et dont la vie fait l'objet de la gouvernementalit m o d e r n e , se m e t alors en contraste avec Y homo sacer, superflu et indisciplin, dont la vie ne rentre pas dans le calcul politique moderne. Revenons maintenant cette premire citation aristotlicienne dont se servent Foucault puis A g a m b e n . Aristote ne cherche pas vraiment dfinir ce qu'est l ' h o m m e mais plutt le classifier tout en cherchant ce qu'est le propre de l ' h o m m e par rapport aux autres animaux^. Si la qualit de l ' h o m m e en tant qu'animalpolitique se prouve

Droits de l ' h o m m e et du citoyen de la Rvolution franaise, indique justement cette ligne trs fine qui spare la condition humaine et la citoyennet : la situation fragile dans laquelle se trouvent ceux qu'en effet, ne se voient reconnus dans la juridiction d'aucun Etat : dans le mosaque des peuples de l'Europe de l'entre-deux guerres, les rfugis et les apatrides sauraient t c o m m e des tres errants et abandonns u n tat d'exception permanent. C'est pourtant sur cette zone grise et non reconnue, entre les frontires des tats Nations, o se situe l'humanit toute entire : c'est le topos (E,n grec : topos, lieu) de ce m m e droit la vie dont tous les h o m m e s , indpendamment de leur appartenance ou origine, sont censs jouir. 37. Aristote qualifie l ' h o m m e d' animal politique (zon politicn) . L ' h o m m e est animal puisqu'il se caractrise par le fait de vivre 192

par le fait de vivre ensemble, ceci n'aurait pas suffit car d'autres animaux grgaires vivent ensemble aussi : par exemple les fourmis o u les abeilles. L ' h o m m e va naturellem e n t plus loin, car s'il cherche vivre ensemble ce n'est pas simplement pour vivre mais pour bien vivre, c'est--dire pour vivre heureux38. C o m m e Aristote le confirme, la fin de la Politique est la fin suprme [...]. C'est donc juste titre que nous n'appelons heureux ni u n buf, ni u n cheval, ni aucun autre animal, car aucun d'eux n'est capable de participer une activit de cet ordre ,s .

(zein), d ' o le m o t zon en grec, qui rassemble des tres qui ont cette capacit d'avoir u n m o u v e m e n t propre, c'est dire u n m o u v e m e n t qui n'a pas sa cause en une violence extrieure. D e plus, l ' h o m m e appartient une catgorie animale spcifique, d u fait de sa tendance naturelle vivre ensemble (suzein), celle de l'animal politique. O n s'aperoit qu'Aristote d o n n e u n sens large l'adjectif politique ; c'est pourquoi il est vident que l ' h o m m e est u n animal politique plus que n'importe quelle abeille et n'importe quel animal grgaire (Politique, 1253a, 7)- Si l ' h o m m e est politique, ce n'est pas cela qui le caractrise par rapport aux autres animaux. L'adjectif politique pourrait alors tre employ tout rassemblement (suzeiri) d'tres anims. Mais ce qui rend l ' h o m m e le plus politique , c'est que lui seul parmi les animaux est dot d u langage (logos) . Si la voix est une forme d'expression sensorielle (qui correspondrait la partie irrationnelle de l'me), le langage existe en vue de manifester l'avantageux et le nuisible et par suite le juste et l'injuste . 38. Politique, 1252b, 2 9 . C o m m e o n sait, la philosophie politique aristotlicienne est fondamentalement tlologique.

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Vivre bien, vivre selon sa notion d u bonheur est bien lafinalitde la politique des tres humains qui ne peut pas se suffire la simple survie. L a sortie propose par Aristote est en effet celle qui convient la vita activa et que les Grecs appelrent bios : bios se rfre prcisment ce m o d e de vie spcifiquement h u m a i n qui ne peut se faire qu' travers l'action et il n'y a point d'action sans finalit. Il s'oppose zo qui se rfre au simple fait de vivre qui est c o m m u n aux animaux, aux h o m m e s et aux dieux. Zo correspond donc la vie nue au sens biologique d u terme, telle qu'elle est dfinie par Giorgio Agamben.

La lutte pour la survie c o m m e virtualit moderne Si la biopolitique moderne est une histoire de reprsentations (de la souverainet par l'Etat, de la nature par la science, de la valeur par la monnaie), la vita activa est un rcit de l'existence, d'une action qui cherche sa convergence avec le m o n d e (le cosmos). Afin de l'illustrer, rfrons-nous une remarque de Lo Strauss, propos le la Politique d'Aristote : l ' h o m m e est le microcosme. Il y a u n e harmonie naturelle entre le Tout et l'esprit humain. L ' h o m m e ne serait pas capable d u bonheur si le Tout dont il est une partie n'tait pas bien dispos envers

39. Ethique Nicomaque, 1099 b, 33.

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lui 40. Le bonheur est reli ce tout qui entoure l ' h o m m e et sa cit. Il ne peut pas tre uniquement un bonheur centr sur soi-mme car alors son m o u v e m e n t se relierait plutt au m o u v e m e n t autiste de la survie et de la prservation. Le bonheur peut tre conu c o m m e l'image que l ' h o m m e se fait l'intrieur d'un tout41 et la politique a c o m m e tche l'accomplissement de cette image. l'inverse, la biopolitique ressemble plutt ce que Platon dcrit dans son dialogue Le Politique : une politique qui s'apparente l'art d u tisserand dans le sens o elle tisse le tissu biologique et social des humains. Elle m a n e d u souverain pour aller vers l ' h o m m e et elle est fonde sur la connaissance de la vrit o u d u savoir-pouvoir de la gouvernementalit moderne. Depuis son apparition sur la terre, l ' h o m m e a t u n tre errant sur la surface de la plante. Kant a bien constat son admirable adaptabilit, sa capacit de s'installer

40. . . . L ' h o m m e c o m m e conqurant en puissance de la nature se situe en dehors de la nature. Cela prsuppose qu'il n 'y a pas d'harmonie naturelle entre l'esprit h u m a i n et le Tout , La Cit de p.59, ditions Agora. 41. D e m m e que le tout est suprieur la partie, c'est la cit qui est antrieure l'individu (car elle est nature) - et non pas l'individu antrieur la cit : Le tout est ncessairement antrieur la partie, car le corps entier une fois dtruit, il n'y a plus ni pied ni m a i n Politique, 1253 a, 19. l'homme,

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tous les coins de la Terre. Il a alors imagin une paix perptuelle qui serait fonde sur cette appartenance c o m m u n e , une citoyennet plantaire reprsente par le droit cosmopolitique et assume par le doux commerce. Le XIXe sicle a initi u n ordre mondial centr sur la conqute d u march et l'quilibre entre les puissances europennes. A u XX e sicle, le sicle des extrmes a fait l'exprience d'une longue priode d'exception de totalitarismes et de guerres. l'optimisme de la philosophie kantienne a succd le pessimisme de la philosophie postmoderne . Les philosophes que nous avons voqus tentent de jeter u n faisceau lumineux sur l'obscur de la politique moderne : homo oeconomicus (Foucault), animal laborans (Arendt), homo sacer (Agamben), figures abstraites qui se retrouvent dans l'ide de la vie nue, objet de la biopolitique. L a situation des individus, animalia laborantia cherchant vendre leur force de travail, homini sacri rejets par des souverainets tatiques est celle des tres en tat de nature . Elle s'associe au m o u vement authentique de la plante-terre : l'errance42. L ' h o m m e construit des sphres immunises dans lesquelles il se m e t vivre, crit Peter Sloterdijk'13. llhomo faber moderne cre son m o n d e artificiel dont les risques

42. D u grec plantes, qui signifie errant. 43. Peter Sloterdijk, Sphren I, Introduction, 1998.

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s'ajoutent ceux de l'environnement naturel duquel il a voulu se protger, c o m m e l'affirme Ulrich Beck44. Cette sphre artificielle, cre par la technoscience et m u e par les besoins d u march, c o m m e n t s'ajuste-t-elle la sphre terrestre et son m o u v e m e n t monotone, naturel, presque ternel ? L'ide de la rgulation conomique demande

chacun de se spcialiser dans le domaine o il excelle, mettant en avant son avantage comparatif'' dans le march plantaire. Quelques centres dynamiques font circuler la monnaie dans les veines de ce march plantaire qui peine atteint une large priphrie qui s'efforce s'y intgrer. Le prix devient alors l'objectif absolu qui, exprim en monnaie, prend lieu de langage universel. L'augmentation de la population et la raret des biens imposent, o u bien justifient, l'hyper productivit grande chelle. L a lutte pour la survie au niveau plantaire efface l'objectif de Xautarcie pos autrefois. La lutte pour la survie impose l'objectif d u bas prix qui donnerait

44. Ulrich Beck, Qu'est-ce que la mondialisation ? , 1997. 45. Scion la thorie de 'avantage comparatif de David Ricardo, qui depuis a t bien tablie dans le argon conomique, chaque nation a intrt se spcialiser dans la production o elle possde l'avantage le plus lev ou le dsavantage le moins prononc vis--vis des autres nations. 197

accs une plus grande quantit de subsides ; pourtant il y a toujours famine chez ceux qui n'arrivent pas s'adapter l'antagonisme moderne. L afixationau prix ne laisse pas beaucoup d'espace au vrai change, au troc o u au marchandage des socits traditionnelles. Le prix est l'expression rationnelle d ' u n systme de valeurs qui m e t en avant les objets plutt que les auteurs, les spectacles plutt que les uvres, la monnaie plutt que la devise. Sorti d u m o n d e , en compagnie de ses objets, l'homo luden?6 moderne assiste au spectacle de la lutte pour la survie dans sa ralit virtuelle, informatique, tlvise, boursire47. Il travaille, il accumule, il c o n s o m m e , il conquiert. C e m m e instinct de survie est cens le sauver d'une explosion nuclaire. Sauf si, une nuit de cauchemar, u n dictateur fou pris de paroxysme scuritaire appuie sur le bouton : quelques instants aprs il n'y aura plus que de la poussire. Devant le spectacle misrable de la terre morte, la seule imagerie possible serait celle d'une toute petite grille de lumire dans la fume, venant de la lanterne brandissant dans la m a i n de Diogne et de sa voix furieuse, qui crie : je cherche un homme ! .

46. Il ne s'agit pas ici de l'homo ludens tel que l'a dfini Johan Huizinga dans son ouvrage h o m o n y m e . 47. Des reality shows aux films hollywoodiens et aux jeux vido, le schma de la survie est le plus frquent. 198

La culture du point de vue cosmopolitique


Pll Sklason

Le problme que je voudrais poser, dans m o n intervention, est le suivant : D a n s quelle mesure u n e m o n dialisation culturelle est-elle possible et souhaitable ? E n abordant ce problme, il faudrait d'abord essayer de trouver une rponse la question de savoir en quel sens il est possible, ou non, de parler d'une mondialisation culturelle o u , si vous voulez, d'une culture cosmopolitique, d'une culture qui soit universelle en ce sens que tout h o m m e et donc l'humanit entire auraient intrt y participer pour profiter des biens qui donnent valeur la vie. Il convient de faire remarquer, tout d'abord, que l'on n'hsite pas voquer une mondialisation conomique et politique ; et qu' parler ainsi, o n prsuppose une conception des pouvoirs plantaires et des mthodes rationnelles de production et de domination ; pouvoirs et mthodes, donc, censs s'appliquer tout pays et tout peuple de la terre.

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L'ide d'une mondialisation en gnral - quelle soit conomique, politique ou culturelle - cache donc d'emble non seulement l'ide mais aussi la pratique d'une application des lois universelles l'ensemble de l'humanit. O r il faudra bien s'apercevoir que les deux mondialisations primaires conomique et politique sont dj culturelles en u n certain sens, car elles agissent la fois sur le savoir-faire et sur les forces productrices des gens et des peuples, ainsi que sur leurs capacits et leurs m o d e s de recevoir le m o n d e , de c o n s o m m e r et d'apprendre. Bref, la mondialisation, quel que soit son nom, affecte les aspects les plus quotidiens et ordinaires de la vie des h o m m e s . E v i d e m m e n t , tout dpend de la faon dont on dfinit la culture. U n e telle dfinition se trouve dj implique dans ce que je viens de dire : la culture, c'est le savoirfaire aussi bien que le savoir-recevoir (ou le savoiraccueillir). L e savoir-faire, son tour, implique la fois le savoir-produire (ou le savoir-rendre) et le savoir-gouverner (ou le savoir-contrler). La question capitale se prsente donc en ces termesci : Est-ce que la culture toute culture n'est pas soumise l'conomique et au politique ? Peut-on penser la culture c o m m e u n e force et u n e dimension de notre ralit indpendante de l'conomique et d u politique ?
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La rponse que je vais vous donner est la fois simple et complexe : Il faut le faire. Il faut penser la culture en tant qu'indpendante des forces conomiques et politiques. J'irais m m e jusqu' affirmer que tout dpend de la rponse cette injonction catgorique et urgente : II faut le faire. Pourquoi faut-il penser la culture de cette manire, pourquoi cette tche relve-t-elle d'une telle urgence ? Permettez-moi de faire u n petit dtour en m e rapportant m a langue maternelle, l'islandais. Cette langue ancienne - qu'on a su appeler, parfois, le latin d u nord a gard u n n o m singulier pour dcrire ce qui s'appelle, dans la plupart des langues occidentales, la culture. L e mot en question, c'est metming . C e m o t renvoie, d'une manire tout fait transparente pour quiconque parle la langue, au m o t menn , pluriel de maur h o m m e . Plus prcisment, le m o t implique, travers sa composition m m e , le sens de devenir h o m m e . E n islandais, donc, menning, culture, c'est devenir h o m m e , c'est l'humanisation. D ' o il dcoule galement qu'en tant que menning, la culture consiste dans le devenirhumain de l'humanit. Cette excursion langagire nous accorde peut-tre une nouvelle approche d u dbat sur la culture et la m o n dialisation. La question de la possibilit d'une culture universelle (mondiale, mondialise, cosmopolitique) 201

devient celle de la question de l'humanit, d'une h u m a nit c o m m u n e de la question quelle est notre h u m a nit ? . Cette question, son tour, se pose simultanment en s'appliquant l'individu, aux nations et au m o n d e en gnral (humain ou cosmique). Quelle est m o n humanit en tant qu'individu ? Quelle est notre humanit en tant que peuple (islandais, franais o u autre) ? Quelle est notre humanit en tant qu'humanit en gnral ? U n e telle analyse tripartite de la question de l'humanit ne manquera pas d'inviter aussi la question d'tablir une nouvelle synthse : C o m m e n t penser les rapports entre ces trois aspects de la question de la culture en tant qu'humanit ? Peut-tre la question gnrale des liens existants entre l'humanit, la culture et la mondialisation appelle-t-elle une approche ngative. Si tout effort visant conserver et dvelopper notre humanit se dfinit en tant que culture., alors tout ce qui va l'encontre de notre h u m a nit est, pour parler encore de l'islandais, menning , non-culture. Notre sort en tant que m e m b r e s de l'humanit dpend de notre capacit de produire de nouvelles formes de la culture en combattant la non-culture. (Pour illustrer u n peu ce que je veux dire en parlant de la culture et de la non-culture, je pourrais vous
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donner u n certain n o m b r e d'exemples : la non-culture, c'est l'impolitesse, la ngligence de la sant, la mauvaise architecture, la transformation capricieuse de l'environn e m e n t et le mauvais traitement des animaux. L a culture consiste dans l'inverse.) C o m m e n t faire en sorte q u e la culture en tant qu'humanit individuelle, nationale et globale fleurisse? Comment combattre la non-culture au niveau personnel, national et global ? D a n s son livre sur l'universit, Jos Ortega y Gasset dpeint les enjeux de la culture de manire claire et vivifiante : La vie est un chaos, une jungle embrouille et confuse o l ' h o m m e est perdu. Mais son esprit ragit au sentiment de perdition : il peine trouver des "chemins", des "voies" travers les bois, en guise d'ides claires et fermes concernant l'univers, de convictions positives sur la nature des choses. L'ensemble, ou le systme, de ces ides est la culture au sens vritable du terme... La culture est ce qui sauve la vie humaine du dsastre ; elle est ce qui permet l ' h o m m e de vivre une vie qui se tient au-del d'une tragdie insense ou d'une disgrce intrieure . Pour finir, je voudrais vous prsenter u n e petite esquisse d'une hypothse concernant notre manire de nous orienter dans le m o n d e - en tant q u e h o m m e s , m e m b r e s de l'humanit, c'est--dire aussi en tant qu'tres

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culturaux. Lorsque l ' h o m m e cherche son chemin dans la ralit ( chaotique , en croire Ortega), trois facults ou trois facteurs sont impliqus : la pense, la volont et la conscience. D'abord, l ' h o m m e est u n tre social qui vit en faisant partie d ' u n groupe ; sa vie est une vie sociale. Ses relations avec les autres requirent des m u r s et des conventions dont l'objectif est d'assurer la reconnaissance, la confiance et la scurit mutuelles. E n tant qu'tre social, l ' h o m m e est u n tre pensant (qui, en tant que tel, a une histoire). E n second lieu, l ' h o m m e est u n tre actif'(ou crateur, o u pratique) qui s'engage dans la transformation constante de son environnement, exprimant ainsi ses besoins, ses dsirs et ses souhaits. Les produits de cette activit cratrice ont pour but d'assurer la subsistance matrielle, le pouvoir et l'estime l'intrieur d u groupe aussi bien qu'entre des groupes particuliers. E n tant qu'tre actif, l ' h o m m e est u n tre volontaire (qui s'engage transformer la terre). E n troisime lieu, l ' h o m m e est u n tre thorique (ou passif) qui porte son attention sur tout ce qu'il rencontre dans le m o n d e , qui aperoit, qui contemple et qui s'efforce de comprendre tout ce qui y a lieu. C'est ainsi qu'il construit des difices thoriques dont l'objectif est 204

d'assurer une vue c o m m u n e sur les lois de la ralit. E n tant qu'tre thorique, l ' h o m m e est u n tre conscient (qui se sert, en tant que tel, de la langue). A u fond de cette analyse tripartite, nous trouvons u n aspect gnral de l ' h o m m e : il ne vit jamais seul, son existence prsuppose qu'il vive avec des autres. D e surcrot, l ' h o m m e ne constitue jamais u n tout, u n ensemble circulaire et clos qui se fermerait sur lui-mme. L ' h o m m e est son propre devenir. C'est ainsi que l'humanit de l ' h o m m e se prsente en tant que simultanment stable et transitoire sa stabilit n'est que dans son caractre transitoire et que cette m m e humanit s'avre tre, essentiellement, rebours de toute conception finie et ferme d'une totalit suffisante de soi. Telle serait donc, si l'on peut dire, l'essence cosmopolitique de cet tre complexe qu'est l ' h o m m e : chercher des valeurs fermes dans la ralit, tout en s'opposant sans cesse, au n o m de et en accord avec son humanit, l'tablissement ultime d'un systme clos qui serait donc, paradoxalement, la culture au sens enfin propre d u terme : la culture qui ne serait donc plus celle des h o m m e s , mais celle de l'ternit. Celle, peut-tre, de la mondialisation enfin acheve ; celle o l'humanit de l ' h o m m e aurait t, finalement, dfinie - c o m m e par dcret. L'autre extrme impliquerait u n m o n d e entrecoup o il n'y aurait qu'une multitude d'entits atomiques fermes sur

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elles-mmes, sans communication mutuelle. L a vraie culture, celle qui s'accorderait avec l'humanit de l ' h o m m e , consiste o u consisterait j'ai recours au conditionnel car c'est d'une tche perptuelle que je parle dans la reconnaissance de la multiplicit tout en gardant l'ide et la ncessit d'une humanit.

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Les universits face la globalisation : vers u n e universit mondiale ?


Jean-Yves Bziau

Mondialisation et unification Pour la premire fois dans l'histoire de l'humanit, nous assistons une unification de tous les h o m m e s au niveau plantaire. Le terme unification est toutefois ambigu. Il y a une communication globale qui s'effectue entre les h o m m e s des quatre coins d u m o n d e u n certain niveau, pas seulement commercial, mais aussi culturel, que l'on pense par exemple ce que l'on appelle la world music, mais cela ne conduit pas une vritable union. Il y a d'une part des clivages importants entre diffrentes cultures et d'autre part une dispute sur le sens que doit prendre l'unification des h o m m e s qui se manifeste notamment dans l'opposition entre la globalisation et l'alter-mondialisation, Davos versus Porto Alegre. Pour l'instant ce p h n o m n e d'unification est plus ou moins chaotique : il n'y a pas par exemple de gouvernement 207

mondial, mais une organisation c o m m e l ' O N U , peu dmocratique et o chaque pays essaye de s'imposer tant bien que mal, de dfendre ses intrts propres par opposition ceux des autres. Plus intressantes sont les O N G , organisations n o n gouvernementales, qui agissent u n niveau international indpendamment d'intrts de tel ou tel pays, c o m m e la Croix-rouge, Greenpeace et bien d'autres. Etablir u n gouvernement mondial et dmocratique semble aujourd'hui une tche difficile, mais ncessaire. L'absence de rglementation gnrale profite aux pays les plus puissants, des mafias en tout genre, des individus sans scrupules qui se rfugient dans des paradis fiscaux et a des consquences dplorables au niveau cologique et humain. La terre n'est pas u n gteau partager entre diffrentes nations o u entreprises, elle n'est pas l'apanage d'un groupe d ' h o m m e s ou m m e de l ' h o m m e en gnral. C e que nous proposons ici est l'tablissement d'une universit mondiale qui pourrait tre u n premier pas vers un tel gouvernement. Le but de cette universit serait l'tude d u m o n d e et de l ' h o m m e , afin d'tablir en particulier quelle doit tre la place de l ' h o m m e dans le m o n d e . Avant d'expliquer ce que serait une telle universit, nous allons tout d'abord examiner quelle est la situation des universits dans le m o n d e , et en particulier c o m m e n t

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elles ont volu ces derniers annes, au cours de la phase de mondialisation que nous s o m m e s en train de vivre. Les universits aujourd'hui dans le m o n d e J'ai eu la possibilit au cours de ces vingt dernires annes de travailler dans des universits et des centres de recherche situs des endroits trs diffrents les uns des autres, en particulier dans chacun ce que l'on appelait autrefois les trois m o n d e s : le m o n d e occidentale, le m o n d e communiste, le tiers-monde. J'ai galement eu l'occasion de visiter des dizaines d'universits dans le m o n d e entier lors de congrs, confrences o u courtes visites. J'ai t tudiant, chercheur, professeur. J'ai pass des examens, soutenu des thses, fait passer des examens, particip des jurys de thses o u de concours de recrutement. Je vais la lumire de cette exprience tenter de dresser u n rapide panorama de la situation des universits aujourd'hui dans le m o n d e . Les universits en gnral sont des organismes gouvernementaux, financs par les tats dans le but de donner une formation aux citoyens. Les universits dlivrent des diplmes qui garantissent que la formation a t acquise. Les individus qui les peuplent peuvent tre diviss en trois catgories : les professeurs, les tudiants et les fonctionnaires. Le fonctionnement des universits

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n'chappe pas une certaine bureaucratie qui peut tre plus o u moins terrible suivant les pays, o l'on retrouve l ' h o m m e esclave des rglements et o domine l'incomptence, l'inefficacit, l'immobilisme et l'irresponsabilit. Avant d'en venir aux individus, parlons u n peu des btiments universitaires, car si une universit est une institution bureaucratique, elle existe galement au-del de la paperasserie des rglements, des diplmes et des fiches de salaires. E n Europe les universits se trouvaient autrefois bien souvent au milieu des villes, a u centre donc des activits, elles ont malheureusement subi u n p h n o m n e de dportation dans des zones intermdiaires, dans les primtres urbains, rgions indfinissables, ni ville, ni campagne, que l'on appelle banlieues. C e p h n o m n e est malheureux car cela transforme les universits en ghettos coups d u m o n d e : coups d u p o u voir, des activits culturelles et commerciales et aussi coups de la nature. Par ailleurs les btiments universitaires sont souvent des constructions assez laides, de mauvaise qualit, o l'on a privilgi le fonctionnalisme la qualit de la vie. Les salles de cours sont des lieux peu agrables, parfois sans lumire naturelle ( Brasilia par exemple une partie de l'universit est souterraine), avec des lumires artificielles nfastes pour la vue, des chaises et des tables galement peu confortables, des restaurants o l'on sert 210

une

nourriture b o n march et pas trs bonne pour la

sant. Toute cela fait partie d'un paradoxe qui oppose le savoir volu qui est cens tre vhicul dans les universits et sa mise en pratique au sein m m e de l'universit. C e paradoxe a de multiples facettes, il se manifeste aussi dans le fonctionnement m m e de l'universit, o les recherches sophistiques faites en pdagogie, psychologie, anthropologie ne sont pratiquement jamais appliques la vie universitaire. Les universits sont des institutions relativement peu dmocratiques et ce n'est pas non plus la comptence qui domine. Il semblerait toutefois que la mondialisation soit un facteur positif dans l'volution des universits, remettant en question des pouvoirs locaux fonds sur les relations personnelles au profit de critres plus objectifs. Toutefois persiste u n dsaccord assez important entre la qualit des professeurs et les positions qu'ils occupent. U n professeur n'ayant aucune reconnaissance internationale dans son domaine peut trs bien occuper une position importante dans une b o n n e universit et vice versa. L a situation est confuse pour plusieurs raisons. D a n s beaucoup d'universits, les professeurs ne font pas d u tout de recherche, une fois pass leur doctorat et obtenu u n poste ils se contentent d'enseigner la m m e chose pendant trente o u quarante ans. C e qui favorise n o t a m m e n t ce genre de situation est le fait que les professeurs soient des

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fonctionnaires ayant u n poste vie. C e genre de situation est une complte aberration favorisant la paresse et l'incomptence. Par ailleurs les conditions de recrutement des professeurs laissent aussi fort dsirer. Il y a trs peu de transparence sur les procdures et ce sont les personnes qui sont dj en place qui prennent les dcisions, ce qui favorise la perptuation de la mdiocrit l o elle rgne. Les grandes universits amricaines (prives o u publiques) qui dominent depuis de nombreuses annes se sont dveloppes l'oppos de ces principes, mais elles ont tendance maintenant elles aussi tre victimes, dans une moindre mesure, de ce genre de phnomnes, surtout dans les sciences humaines o les critres sont plus difficiles tablir. Il n'est pas facile en gnral d'tablir des critres pour le recrutement des professeurs, d u fait de l'ambigut d u statut des professeurs, la fois enseignants et chercheurs. Si l'on peut tablir des critres relativement claires pour l'valuation de la recherche, cela semble plus difficile pour l'enseignement. L'valuation des professeurs par les lves semble une chose assez positive, qui vient d u systme amricain et tendance s'tendre au reste d u m o n d e et n o t a m m e n t en Europe o il n'y a pas si longtemps dominaient des professeurs catdratiques tout-puissants. Les critres pour la recherche ont eux aussi tendance s'amliorer, n o t a m m e n t les professeurs n'ayant aucune 212

activit de recherche sont heureusement une espce en voie de disparition. Il est certain que le principe de publication n'est pas parfait, mais il a des mrites vidents qui sont lis aux valeurs fondamentales de la connaissance humaine : le fait d'tre objective et collective. Le principe de publication s'accompagne d ' u n autre principe allant dans le m m e sens : celui d u congrs, o l'on prsente et soumet autrui ses travaux. Cela n'empche pas qu' u n niveau plus lev, et cela m m e pour les sciences dites exactes, l'valuation pose problme d u fait de la domination de certaines tendances, d ' u n tat d'esprit sectaire et conservateur, qui peut venir d'en dehors de l'universit et qui peut correspondre u n conditionnement culturel et religieux de la population. L aussi la mondialisation semble pouvoir jouer u n rle fondamentale partir d u m o m e n t o l'on ne laisse pas s'imposer le modle scientiste occidental c o m m e rfrence de base. Pour discuter plus en dtail de cette question venonsen au contenu m m e de l'enseignement universitaire. Cet d'un enseignement traditionnellement est dirig vers la savoir particulier permettant d'exercer une profesconnaissance gnrale bien plus que vers l'acquisition sion. Et c'est bien qu'il en soit ainsi, o n ne devrait pas confondre l'universit avec des coles techniques. Toutefois que l'universit devienne, c o m m e c'est souvent 213

le cas actuellement, une sorte de couvent o l'on se voue des lucubrations intellectuelles n'ayant aucun rapport avec la ralit, ne semble pas n o n plus une bonne chose. Notons que le contenu et l'organisation de l'enseignement universitaire laisse fort dsirer, m m e si des processus de globalisation c o m m e la mise en place d u p r o g r a m m e de Bologne en Europe sont assez positifs, permettant une plus grandeflexibilitet richesse de l'enseignement. Tout d'abord la division entre les sciences exactes et humaines semble arbitraire et excessive, favorisant d ' u n ct le positivisme scientifique, de l'autre le post-modernisme culturel. Heureusement de nouvelles disciplines, c o m m e les sciences cognitives permettent de se librer de ce dualisme. Ensuite il y a une disproportion entre les activits intellectuelles et les activits artistiques et physiques. Ces dernires ont une place marginale et dsquilibre, les activits physiques sportives violentes et comptitives ayant tendance par exemple l'emporter sur le yoga o u la mditation. Mais l aussi o n peut imaginer que la mondialisation peut ramener u n certain quilibre. Pour terminer j'examinerai la question d u financem e n t des universits et le rapport entre les universits prives et publiques. U n systme n'est pas mieux que l'autre. D e s deux cts il y a des dfauts, et j'ai dj voqu le problme de la bureaucratie des universits

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publiques. Les dfauts bien connus vers lesquels peut tendre une universit prive semblent vidents et je ne m'tendrai pas sur la question. U n e universit n'est pas une machine fournir des diplmes permettant de gagner beaucoup d'argent, que l'on obtient en payant de grosses s o m m e s . Parmi les universits prives il faut faire une distinction entre celles qui ont le m m e objectif que les universits gouvernementales et les autres, trop n o m breuses, qui ont tendances pulluler dans le tiers-monde et les pays de l'Est. Il y a trs peu d'universits prives de qualit et la plupart sont aux Etats-Unis. Il est fort d o m m a g e que ce systme ne se soit pas dvelopp ailleurs. Je parlerai de celle que je connais le mieux et qui est une aussi des plus fameuses, l'Universit de Stanford en Californie. Cette universit est s u r n o m m e la ferme , en effet le terrain o elle se trouve tait une ferme appartenant la famille Stanford. Leurfilsayant t emport par la maladie, ils dcidrent de consacrer leur fortune la cration d'une universit o o n dvelopperait n o t a m m e n t des recherches permettant de vaincre la maladie. Le succs de cette universit est d n o t a m m e n t la ferveur de ses anciens lves c o m m e Hewlett-Packard qui n'hsitent pas faire de grandes donations. Mais cette universit reoit aussi de nombreuses donations d'autres personnes o u entreprises. Des tudiants d u m o n d e entier y viennent et elle

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participe plus que toute autre au p h n o m n e de m o n dialisation. Q u ' u n e petite ferme ait p u se transformer en un centre universitaire mondial la suite d ' u n drame humain, c'est u n lment propice la rflexion. E n conclusion, il semblerait que la mondialisation ait au niveau universitaire u n aspect plutt positif : amlioration de la qualit des professeurs, de l'enseignement, dveloppement des changes multiculturels. D e l pourrait surgir quelque chose d'intressant. C'est dans ce contexte que je propose la cration et le dveloppement d'une universit mondiale. Vers une universit mondiale Le but d'une universit mondiale telle que je l'envisage n'est pas de remplacer les universits existantes, mais plutt de les complter. L'objectif serait de s'intresser des questions fondamentales, d'ordre gnral concernant le monde, l ' h o m m e et la place de l ' h o m m e dans le m o n d e . Je n'ai pas en vue un savoir ou u n domaine de connaissance particulier. Il ne s'agit pas n o n plus de dvelopper un savoir encyclopdique, qui serait la s o m m e de tous les savoirs d u m o n d e . Actuellement le savoir est morcel en diffrentes disciplines, traitant chacune sa manire, par des mthodes particulires, une partie de la ralit. Cette 216

division, bien qu'elle puisse tre d'une certaine manire justifie et utile, est aussi la source de confusion et de limitation. Par ailleurs il importe de dvelopper une approche plus profonde et plus consciente o l'on rflchit ce que l'on fait. Aujourd'hui rgne u n certain scientisme assez naf et primitif qui ressemble u n peu une religion c o m m e l'a bien soulign Alexander Grothendieck. Il est important de rflchir sur la nature, la valeur et les principes de la science occidentale qui a tendance dominer le m o n d e et cette rflexion ne doit pas tre m e n e par des philosophes des sciences d ' u n point de vue externe, mais par les scientifiques e u x - m m e s qui doivent tre philosophes et galement impliqus dans des questions politiques, et ne doivent pas livrer passivement les rsultats de leurs recherches des entreprises prives o u des gouvernements aux intentions douteuses. La recherche a trop souvent t oriente en vue d'intrts particuliers visant la domination d ' u n pays o u d'un groupe de personnes au dtriment des autres et galement de l'environnement. U n e universit mondiale semble u n cadre propice au dveloppement d'une recherche et d ' u n enseignement libres d'influences et de pressions culturelles et politiques, susceptibles de favoriser l'apparition d ' u n gouvernement mondial.

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U n e telle universit devrait jouer u n rle important au niveau de l'information, en faisant connatre de faon synthtique et objective l'avancement de la connaissance, de manire ce que l'on ait une vision plus juste de l'tat d u m o n d e . Actuellement l'information est souvent prsente de faon particulire, tendancieuse et limite. Le savoir scientifique est en particulier trs mal divulgu et prsent de faon partisane. Le w e b prsente une volution intressante de l'information, mais qui est bien trop chaotique et anarchique. L'universit mondiale devrait tre pourvue d'organes d'information, tels que chanes de tlvision, de radio, sites w e b . Il s'agirait bien plus d ' u n forum que d ' u n endroit o l'on affirme de faon autoritaire certains points de vue. Il est important d'tablir u n forum permanent, o n ne peut pas se contenter de se runir une fois de temps en temps pour discuter de la marche d u monde. Venons en maintenant des considrations pratiques concernant le fonctionnement d'une telle universit. Elle devrait tre libre et indpendante, finance par tout le m o n d e et personne en particulier, c'est--dire d'une part par des organisations internationales c o m m e l ' U N E S C O , par les diffrents pays, par des entreprises et des individus qui n'attendent aucun profit en retour, mais qui souhaitent voir se dvelopper ce projet.

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A u niveau de l'enseignement et de la recherche, aucun poste fixe et dfinitif ne devrait tre cr. O n devrait plutt envisager de n o m b r e u x stages de courte et m o y e n n e dure permettant la collaboration avec les universits et centres de recherche d u m o n d e entier, cette universit mondiale tant avant tout u n point de rencontre. Les projets de recherches et domaine d'enseignem e n t devraient tre nouveaux et concerner la perspective gnrale de l ' h o m m e et d u m o n d e . L e but d'une telle universit ne serait pas de dlivrer des diplmes. Elle serait ouverte tous, suivant le modle par exemple d u Collge International de Philosophie. Il y aurait des sminaires et des groupes de travail organiss librement avec beaucoup de souplesse et deflexibilit.Les rsultats des travaux seraient prsents de prfrence sous des formes audiovisuelles accessibles facilement u n large public. O n peut se demander quelle serait la langue utilise dans une telle universit mondiale. Je ne crois pas qu'il s'agisse d ' u n grand problme. L'anglais pourrait servir de langue instrumentale et administrative, cela n'empcherait pas aux autres langues d'tre prsentes d'une manire o u d'une autre. Notons que les sciences exactes et beaucoup de formes d'art (la musique, la peinture, etc.) sont des disciplines relativement indpendantes des langues naturelles, qui ne sont donc pas si centrales que l'on peut l'imaginer.

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E n ce qui concerne la localisation, il semblerait important que cette universit ne soit pas concentre un seul endroit mais qu'elle soit prsente sur les cinq continents sans pour autant tre trop parpille. Il suffirait donc d'tablir u n n o m b r e relativement petit de sites, par exemple cinq, rpartis sur la surface de la terre, dont u n centre mondial. Je propose que ces sites soient situs dans des pays n'tant pas de grandes puissances politiques, militaires o u conomiques, mais se trouvant dans des endroits stratgiques et tant des lieux importants d'un point de vue historique, culturel et naturel. Voici u n e liste de cinq pays qui m e semblent rpondre ces critres : la Grce, le Prou, l'Egypte, le Npal et le Canada. Faisons quelques commentaires leur sujet. L a Grce est l'origine de la civilisation occidentale qui s'est rpandue dans le m o n d e entier, c'est u n pays qui est aujourd'hui m e m b r e de la c o m m u n a u t europenne et occupe une position d'quilibre entre l'Europe et l'Asie. Le Prou fut le centre de la civilisation Inca, aujourd'hui il contient une partie de la fort a m a zonienne qui est une des plus grandes richesses naturelles de la plante. L'Egypte est u n pays qui peut reprsenter la fois l'Afrique et le m o n d e arabe, et qui fut le berceau d'une des plus importantes civilisations. Le Npal est le pays o naquit le B o u d d h a , c'est aussi actuellement u n centre important de l'hindouisme, il reprsente un point
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d'quilibre en Asie, entre la Chine et l'Inde et contient une partie de l'Himalaya, le plus important massif m o n tagneux d u m o n d e . Le Canada est u n pays qui inclut de trs grandes richesses naturelles et humaines, c'est u n pays cosmopolite, regroupant des gens venus de partout et o de nombreux projets humanitaires sont dvelopps, c o m m e l'entraide universitaire mondiale. U n projet raliste L'ide d'une universit mondiale peut faire sourire, cela peut sembler u n projet utopique. Mais voyons les choses en face : aujourd'hui de nombreux phnomnes lis la mondialisation montrent q'une communication entre l'ensemble des h o m m e s est en train de s'tablir. Cela se fait des niveaux relativement primaires travers des manifestations et des activits sportives, culturelles, conomiques, touristiques. O n peut donc trs bien vouloir dvelopper quelque chose u n niveau plus fondamental, celui de la connaissance et de la comprhension, valeurs fondatrices des civilisations humaines qui sont en train de devenir une. La construction d'une universit mondiale est u n projet raliste qui ne d e m a n d e qu' tre ralis.

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Les quilibres de la paix


Bernardo Correa Lpez

I D a n s l'acte de constitution de l'Unesco il est crit que la paix doit tre tablie sur le fondement de la solidarit intellectuelle et morale de l'humanit '. O n la considre donc c o m m e une valeur centrale dans la vie des h o m m e s , au-del des diffrences historiques et culturelles des peuples. Mais peut-on rellement considrer la paix c o m m e une valeur positive en tout temps et tout lieu ? O u , au contraire, doit-on lui accorder une valeur en fonction d u moment et de la conjoncture ? Norberto Bobbio a montr de quelle faon il est possible de trouver, si l'on

1. Roger-Pol Droit, Philosophie et Dmocratie dans le Monde. Une enqute de l ' U N E S C O . Le Livre de Poche/ditions U N E S C O , Paris, 1995, pp. 11-12. 223

considre les actions politiques n o n pas c o m m e des fins mais c o m m e des moyens, trois situations typiques dans lesquelles une fin, laquelle o n attribue une valeur positive, permet d'mettre u n jugement positif sur la guerre en tant que m o y e n et, en m m e temps et tant donn le rapport antithtique entre la guerre et la paix, u n jugem e n t ngatif sur la paix 2. Ces trois situations sont celles que suppose la relation entre la guerre et le droit, la guerre et la scurit et la guerre et le progrs. E n ce qui concerne la premire, m m e s'il est vrai que la paix est une fin minimale d u droit et que, par ce fait, la paix devient u n e condition pour atteindre d'autres fins c o m m e la libert, la justice et le bien-tre, la guerre peut tre conue, dans certaines circonstances, c o m m e la sanction ncessaire pour le rtablissement d u droit viol. O n parlera alors d'une guerre juste, car sa fin est celle de rtablir le droit des gens. Mais il y a aussi d'autres circonstances dans lesquelles la guerre peut tre juge de faon positive, pas en tant que facteur de restauration d u droit, mais en tant que facteur d'instauration d ' u n n o u veau droit. C'est ce que Bobbio appelle la guerre c o m m e rvolution . C e qui compte ici c'est que dans les deux cas la guerre peut tre lgitime partir d u droit,

2. Norberto Bobbio, Paz , en Norberto Bobbio : elfilsofoy la poltica (Antologa), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1997, pp. 311-342. 224

tandis que la paix peut tre conue, dans ces contextes, c o m m e une valeur ngative. E n ce qui concerne la deuxime situation typique, la scurit, Bobbio trouve que, s'agissant de la sauvegarde de l'Etat, le seul m o y e n de garantir la scurit des citoyens est la possibilit d'avoir recours la guerre. Elle devient ainsi une garantie, thique et politique, de la paix. Finalement, l'on pourrait donner aussi beaucoup d'exemples associant la guerre n o n pas la ngation de la raison et d u progrs, mais au contraire l'affirmation de l'une et la fomentation de l'autre. O n sait bien que Kant, auteur de La paix perptuelle, rend h o m m a g e avec enthousiasme l'antagonisme, qu'il considre c o m m e la condition sine qtta non d u progrs humain et qu'il l'oppose explicitement u n tat de paix bucolique et simple qui rendrait les h o m m e s tels qu'un troupeau paisiblement gard par son pasteur. Le fait que la paix puisse tre vue la fois c o m m e une ide rgulatrice, c o m m e le rsultat de l'heureuse runion de la rationalit et de la moralit, et c o m m e la forme dguise d'une fuite de la ralit, presque c o m m e u n facteur de paralysie, montre bien quel point il est difficile de dterminer sa nature et pourquoi u n examen de cette question peut donner lieu des prises de position et des affrontements passionns. E n tant qu'idal o u en tant que pige, c'est nanmoins par rapport la question de

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la paix que les complexes liens et diffrences entre l'thique et la politique et entre le droit et la morale peuvent devenir visibles. II Est-il possible, dans certaines circonstances, de considrer que la paix est la valeur suprieure atteindre, m m e si, ce faisant, il faut ngliger d'autres valeurs thiques et juridiques ? Qu'est-ce qu'un b o n usage de la mmoire et de l'oubli ? Q u a n d peut-on parler d'une juste rparation des victimes ? Toutes ces questions se posent lorsqu'on cherche penser et dcider propos des situations-limite d ' u n peuple o u d'une nation. D a n s ces cas, il ne s'agit pas d'une occasion pour faire des exercices acadmiques o u thoriques brillants ; o n est oblig, au contraire, de penser d'emble l'exception, car ce qui est en jeu n'est rien d'autre que la diffrence entre la vie et la mort. N o u s pouvons donner ce propos u n exemple prcis et loquent. O n discute actuellement en Colombie sur les ngociations que le gouvernement a entames avec les groupes paramilitaires, runis sous le n o m de Autodefensas unidas de Colombia ( A U C ) . Ces ngociations cherchent dmobiliser et rinsrer ces 226

groupes dans la vie civile. Il m'est impossible de donner ici u n panorama passablement complet de ce qu'on appelle la lutte arme en Colombie, car il s'agit d ' u n phnomne vaste et complexe qui couvre pratiquement les cinquante dernires annes de la vie sociale et politique d u pays. Je dois pourtant prsenter certains lments pouvant servir de contexte minimal pour situer cette discussion. D'aprs u n rapport publi rcemment par El Tiempo, le journal le plus influent d u pays, les autodfenses comptent ce jour 4 9 fronts prsents dans 2 6 des 3 2 dpartements d u pays et dans 3 8 2 des 1098 municipalits [...], ce qui quivaut 13500 h o m m e s distribus dans le 35 % d u territoire national 3. Le premier groupe organis d'autodfense s'est constitu la fin de 1982, l'initiative des leveurs, des c o m m e r ants et des agriculteurs d u Magdalena M e d i o . Le groupe cherchait se dfendre militairement de la gurilla et appuyer les forces armes de l'Etat. D e s m o u v e ments similaires se sont organiss dans d'autres rgions du pays jusqu' ce que, en 1 9 9 7 , naissent les Autodefensas unidas de Colombia , rassemblant en u n seul m o u v e m e n t une srie de petites armes disperses.

3. El Tiempo, La paramilitarizacin de Colombia , dimanche 26 septembre 2004, Section 1, p. 8. Ces donns ont t fournies par la Prsidence et les Forces armes. 227

C e qui a c o m m e n c c o m m e u n projet militaire pour combattre la gurilla a fini par devenir une force politique et conomique notable, force qui, d'aprs certains analystes, se prsente c o m m e u n nouveau modle de domination dans les zones d u pays qui sont sous son influence. C e qui m'intresse souligner ici est que ce que les A U C cherchent en ce m o m e n t ngocier au n o m de la paix, outre la lgitimation de leur pouvoir, est le pardon et l'oubli pour u n long pass de massacres impitoyables, d'assassinats slectifs et de violations systmatiques des droits de l ' h o m m e . L'ditorial qui accompagne le rapport mentionn ci-dessus rsume trs bien ce pass : [...] cet norme monstre mille ttes avance aujourd'hui vorace grands pas sur tout le territoire national. Il a de multiples vaisseaux communicants avec les p o u voirs locaux, civils et militaires, avec des secteurs conomiques et avec la politique nationale. Il a aussi une capacit d'incidence sur les autorits et les budgets municipaux. Il est paul par des quantits fantastiques d'argent provenant de la capture de toute sorte de rentes lgales et illgales, de l'argent destin la sant publique celui obtenu par le narcotrafic, en passant par le vol d'essence et l'extorsion gnralise. Il a u n pouvoir de feu et d'intimidation qui a pli la gurilla dans plusieurs rgions et qui a produit des centaines de dplacements des populations, de massacres et d'assassinats slectifs . U n peu

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plus loin, l'ditorialiste indique u n autre lment crucial de la ngociation en cours : tout en dfendant u n discours anti-gurilla et anti-communiste, [les paramilitaires] se sont lis au narcotrafic, au point que certains de leurs chefs ne peuvent plus se distinguer des copos *. L'editorial n'hsite pas qualifier les paramilitaires de formidable concurrence contre l'tat de droit dans des rgions-cl du pays dans lesquelles, aprs s'tre imposs sang et feu, ils se maintiennent sans permettre l'opposition, fixant la longueur des jupes c o m m e les punitions corporelles de l'infidlit. Le para-tat des paramilitaires est une figure dont on parle dj . U n e fois entames les conversations, le gouvernement a annonc qu'il prsenterait, afin de le faire approuver par le congrs, u n projet de loi n o m m projet des peines alternatives . Lorsque les traits gnraux de ce projet ont t connus (des peines symboliques de prison, l'impossibilit de faire juger les chefs paramilitaires par la Court pnale internationale et de les faire extrader aux tats-Unis qui les rclame par leurs liens avec le narcotrafic), les critiques ont t tellement vigoureuses que le gouvernement a dcid de le faire remplacer par u n autre projet appel son tour de vrit, justice et rparation . C e q u ' o n sait prsent, grce la filtration de

4 . Ib., Editorial : 'Paras' : a paso grande , Sect. 1, p. 22.


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certains enregistrements o le Dlgu pour la paix d u gouvernement causait avec les chefs paramilitaires, est q u ' o n maintient encore la garantie qu'ils ne seront ni extrads, ni jugs par la Court pnal internationale. D'aprs le Dlgu, lorsque la dmobilisation aura lieu, ceux qui seront accuss d'avoir c o m m i s des crimes de lse humanit o u d'avoir particip des activits lies au narcotrafic devront rester dans u n e zone spciale, dans l'attente d ' u n cadre juridique auquel ils pourront faire appel . Il est vident par ailleurs que le gouvernement prtend forger u n outil juridique pouvant s'appliquer non seulement la ngociation avec les paramilitaires mais aussi, ventuellement, celle qui pourrait avoir lieu avec la gurilla. Pour justifier cela, il fait valoir le fait que, tant d o n n la dgradation qu'atteint le conflit a r m colombien, la gurilla a aussi n o u des liens avec le narcotrafic, est aussi coupable de gnocides, certains de ses m e m b r e s ont t galement d e m a n d s en extradition et a eu recours des pratiques criminelles c o m m e le kidnapping et l'extorsion. Il est clair aussi, finalement, q u e m m e si les paramilitaires n e forment pas u n m o u v e m e n t subversif, ils sont traits par le gouvernement comme u n m o u v e m e n t politique, c'est--dire que la ngociation elle-mme est u n e ngociation politique.

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Ill
Examinons maintenant les termes de la discussion laquelle la ngociation avec les paramilitaires a donn lieu. Malgr les nuances et les variations, toutes les positions publiques s'accordent sur u n point essentiel : la paix est la valeur suprme atteindre et toute autre considration thique o u juridique doit tre subordonne ce but. Les nuances apparaissent au m o m e n t de prciser cette subordination : o n dfend plusieurs sortes d'quilibre en cherchant ne pas transformer la paix en synonyme d ' i m punit. D o n n o n s quelques exemples reprsentatifs. Pour Alfredo Rangel, directeur de la fondation Scurit et dmocratie, la faiblesse chronique de l'Etat colombien impose u n certain ralisme. Si l'tat n'a pas p u en effet soumettre tous les violents la capitulation o u une reddition inconditionnelle , les conditions pour connatre toute la vrit, [...], pour identifier tous les responsables, [...] pour punir avec des peines justes tous les dlits c o m m i s par chacun des m e m b r e s de toutes les organisations armes illgales sans exception n'existent pas5. Voil pourquoi, conclue Rangel, si l'on veut la paix il faut transiger... et oublier. Les doses d'impunit varieront

5- Alfredo Rangel Surez, Puntofinal, El Tiempo, 22 octobre 2004.

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selon les cas, l'organisation et le m o m e n t . Les conditions pour tablir des peines pour les paramilitaires pourraient tre aujourd'hui plus dures que celles qu'aura la gurilla demain. Il y aura plus o u moins de chtiment, mais jamais u n chtiment juste, et il y aura toujours de l'impunit. C'est irrmdiable 6. D e leur ct, le frre et la veuve de l'ancien leader de la gurilla amnistie d u M 1 9 (Carlos Pizarro, qui a t assassin aprs avoir sign les accords de paix) soutiennent, dans u n article intitul Bagarres inutiles , que la question de la vrit, la justice et la rparation est en train de devenir u n absolu inatteignable . D'aprs eux, u n e nation aprs u n e guerre civile a besoin de vrit, mais aussi d'oubli. Elle a besoin de justice, mais aussi de pardon. Le fondamentalisme humanitaire peut gnrer des dsastres dans u n e nation qui cherche la paix et la rconciliation . E n plus, tant d o n n que pour eux il n'y a pas de vrit absolue autour des faits historiques , [...] si nous voulons la paix (c'est--dire, si nous voulons penser aux morts de demain plutt qu'aux mort d'hier), nous devons trouver le difficile quilibre entre les exigences de la paix et les ncessits de la justice . Les

6. Ibid.
7. Laura de Pizarro y Eduardo Pizarro, Peleas Inutiles , El Tiempo, 11 octobre 2004.
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paramilitaires e u x - m m e s posent le problme dans ces termes. C'est au Congrs de la Rpublique qu'il appartient de trouver l'quilibre entre les exigences de la justice et la ncessit de la paix , voil ce qu'a dit rcemm e n t devant la tlvision Ernesto Bez, l'un des dirigeants paramilitaires qui font partie de la table de ngociations avec le gouvernement. Sans laisser de considrer la paix c o m m e l'objectif suprme, d'autres interventions mettent l'accent sur certaines conditions de base que la ngociation avec les paramilitaires doit respecter. Natalia Springer, par exemple, trouve que tout processus de paix, m m e s'il a les meilleures intentions, ne peut pas russir s'il nglige la mmoire et s'il exclut u n consensus ample o les opinions des victimes directes sont tenues en compte . Pour qu'une recomposition d u tissu social ait lieu, il faut, d'aprs Springer, que le processus se dveloppe de faon transparente et qu'il y ait une reconnaissance de la part des victimes8. Cette m m e exigence est pose dans u n editorial d u journal El Espectador : o n est face u n pays avide de paix, qui est prt pauler tout processus de rconciliation condition qu'il prserve le droit des victimes la rparation, qu'il respecte les engagements

8. Natalia Springer, Sobre la verdad y sus muchas versiones , El Tiempo, 14 octobre 2004.

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internationaux de l'tat colombien et qu'il empche l'impunit de tout couvrir de son ombre perfide 9. O n trouvefinalementune position qui oscille entre le ralisme dur et les exigences thiques. C'est par exemple ce que pose Alberto Valencia en affirmant que le chtiment des responsables est ngociable en tant que sacrifice thique et politique en vue d'une valeur suprieure c o m m e la rconciliation ; mais la rparation des victimes ne peut entrer dans aucune transaction. C o m m e n t y parvenir ? 10. C'est prcisment parce qu'on n'a pas de rponse cette question cruciale q u ' A r m a n d o Benedetti, mi-raliste mi-rsign, conclut : la loi devra s'assurer, autant qu'elle le pourra, que les pardons et les oublis ne soient pas insignifiants, ni les rparations des plaisanteries ; mais l'amnistie viendra n . IV O n peut remarquer que la question se pose en dernire analyse c o m m e une alternative : si la ngociation est politique, son efficacit dpendra de son indpendance par

9. El Espectador, 3 octobre 2004. 10. Alberto Valencia Gutirrez, La reparacin de las vctimas , El Pais, Cali, 2004. 11. Armando Benedetti Jimeno, El Ralito y m i abuela , El Tiempo, 4 octobre 2004. 234

rapport des principes antrieurs de nature thique, juridique o u pistmologique. Si la vrit ( c o m m e il est dit dans l'un des textes cits ci-dessus) est u n prisme plein d'angles divers , il n'est pas possible d'tablir la vrit des faits historiques ; la ngociation, par consquent, ne peut pas tre conditionne par u n impratif de vrit. Si l'Etat est faible, il n'a pas l'autorit suffisante pour faire respecter la loi ; il faut donc transiger, accepter une dose invitable d'impunit. Puisque, d'aprs ces propositions, la paix appartient l'avenir, tout ce qui peut nous lier au pass risque de relever d u fondamentalisme humanitaire et de rendre dogmatique tout ce qui est ngocier. O n aura remarqu nanmoins que la plupart des analystes pensent que la paix t o m b e sur la figure d'un quilibre qu'ils considrent atteignable, m m e s'ils ne donnent pas les cls pour l'atteindre. Voil ce qu'implique la formule le difficile quilibre entre les exigences de la paix et les ncessits de la justice . C'est partir de l que les opinions divergent : on a besoin d'une dose de vrit, de justice et de rparation, mais pas au point qu'elles deviennent des absolus. M m e lorsqu'on dit que tout pourra tre ngoci, sauf la juste rparation des victimes, il n'est pas clair de quelle faon cet quilibre entre l'impunit accepte (ou ngocie) et l'exigence de rparation pourra avoir lieu. Cette discussion, m m e si o n l'a rapporte u n e situation actuelle et immdiate, est loin d'tre nouvelle.

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O n sait bien que H o b b e s , en nonant la formule clbre auctoritas, non Veritas facit legem , introduit dans le contexte des guerres civiles de religion la ncessit de distinguer, en politique, entre vrit et validit. Cette distinction s'imposait parce que le rtablissement de la paix, qui tait aussi le but vis, aurait t impossible s'il avait dpendu de la reconnaissance d'une vrit de foi indiscutable. A u c u n e des religions en conflit n'aurait pas en effet accept d'tre moins vraie qu'une autre. D a n s ce sens, les raisons de l'obligation politique se fondent sur l'autorit politique et n o n pas sur des raisons de vrit . Voil pourquoi H e r m a n n L b b e peut affirmer que la pragmatique de cette sparation entre vrit et validit est la pragmatique d'une raison de paix. D a n s elle triomphe la volont politique de paix sur la volont de triomphe politique de la vrit 12. Par ailleurs, le m m e L b b e soutient q u e l'identification d u caractre obligatoire des dcisions politiques avec le caractre obligatoire de la vrit obtenue discursivement m n e soit des consquences totalitaires, soit des consquences anarchistes 13. E n soutenant cela, cet auteur n'est pas en train d'affirmer qu'il est impossible de fonder rationnellement

12. H e r m a n n Lbbe, Decisionismo : una teora poltica c o m prometida , en Filosofa Prctica y Teora de la historia. Editorial Alfa, Barcelona 1983, pp. 51-64. 13. Ibid., p. 52. 236

une dcision politique, mais que la validit de cette dcision se fonde sur la validit des procdures institutionnelles qu'elle exige en vue de son adoption et n o n pas sur le prsuppos qu'elle drive directement de la vrit. Cela veut dire que la dcision peut tre u n objet de discussion, qu'elle laisse ouvert u n espace pour la critique mais qu'elle a aussi, u n efoisadopte, u n caractre obligeant. O n peut concder que l'on ne peut pas mener une ngociation avec u n groupe arm qui n'a pas t soumis au pouvoir de l'tat ds lors que l'une des positions en conflit reprsente la vrit absolue, laquelle l'autre position doit ncessairement se plier. O r les paramilitaires ne sont pas u n m o u v e m e n t subversif. Leur prsence et leurs actions ont compt au contraire avec la complicit des forces armes de l'tat. E n plus, d'aprs des rapports officiels, n o n seulem e n t ils ont t les principaux responsables de la plupart de massacres qui ont eu lieu entre janvier 1994 et dcembre 2003 (au total 1 9 6 9 massacres avec 10 174 victimes)14, mais aussi de la plupart de disparitions dans la m m e priode (6 370) et, pour une priode comprise entre 1985 et aujourd'hui, de la plupart de dplacements forcs (dplacements qui ont concern 3 2 5 2 8 0 6 nationaux)15.

14. D'aprs les donnes de la Defensorio, del Pueblo et l'Observatoire des Droits de l'homme de la Vice-prsidence. l'y. El Tiempo, 26 septembre 2004. 237

C o m m e n t , dans u n tel contexte, peut-on trouver et conserver u n quilibre entre la vrit et l'oubli, entre la mmoire et tout glissement vers u n fondamentalisme humanitaire ? partir de quel m o m e n t peut-on affirmer, dans ces conditions, que la vrit, la justice et la rparation deviennent u n absolu inatteignable ? Lors de la crmonie de remise d ' u n doctorat honoris causa par l'Universit Paris VIII, Antanas M o c k u s (un mathmaticien et philosophe engag dans la vie publique colombienne, qui a t candidat la prsidence et maire de Bogot deux reprises) a consacr son discours une rflexion sur la prison, l'impunit, la culpabilit, la justice et la reconnaissance, prenant prcisment c o m m e rfrence le processus de paix avec les paramilitaires dont on vient de parler. Je retiendrai seulement u n aspect de cette stimulante prsentation. M o c k u s c o m m e n c e sa rflexion en mettant en vidence que, dans le projet de cadre juridique propos par le gouvernement, la possibilit que les chefs paramilitaires puissent aller en prison est pratiquement nulle. Il se d e m a n d e alors quelle dtermination est la plus forte : celle de la loi ? Celle de rflexion morale personnelle ? 16.

16. Antanas Mockus, Imaginons que...(recevoir u n Doctorat Honoris Causa soit le contraire d'aller en prison) , en Universit de Paris 8, Crmonie de remise des diplmes de Docteurs Honoris 238

S o n ide est que l'impunit ne se restreint pas la seule absence de chtiment lgal, mais qu'il y a deux autres formes d'impunit qui peuvent tre encore plus dcisives que celle-l : celle qui rsulte de l'absence de sentiment de culpabilit et celle qui se produit lorsque la c o m m u naut admet le dlit, autrement dit l'impunit sociale. Or, m m e si pour M o c k u s l'on doit viter ces trois formes d'impunit, il est clair qu'il accorde u n e importance particulire la lutte contre l'absence de sentiments de culpabilit, qu'il qualifie d' autorgulation morale et personnelle et qui rend possible la rgulation interpersonnelle produite au sein de la culture, de la c o m m u n a u t o u de la socit 17. D'aprs cela, l'autorgulation est la fois le point d'appui de la reconnaissance de la loi et la source de sentiments d'admiration qui sont, en dernire analyse, ceux qui assurent les liens de confiance qui constituent le tissu social. L'autorgulation , dit M o c k u s par ailleurs, est en ralit le pari des philosophes . Voil pourquoi il pense que, pour apprendre des e x e m ples et faire preuve de responsabilit eu gard une culpabilit qui concerne toute la socit, les philosophes devraient tre prts aller quelques heures o u quelques jours en prison la place des coupables de crimes contre

Causa Messieurs Amanas Mockus et Cornel West, le mardi 22 juin 2004, pp. 41-52. 17. Ibid., p. 46.

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l'humanit 18. Cette conduite permettrait d'acqurir juste u n p e u plus d'autorit morale o u culturelle pour l'heure o il conviendrait d'exiger de la cohrence dans le cas o les concessions ( c o m m e celles qui seront probablement faites e n C o l o m b i e ) conduiraient la surenchre, l'opportunisme et, d e l, la violence et la

dbcle 19.
M m e si la complexit et la polarisation des conflits colombiens font penser M o c k u s q u e la dfense d u droit des factions tend o u devrait tendre devenir le rsultat d ' u n e action collective globale organise autour d u droit international , il m e t l'accent sur l'ducation morale d u citoyen (c'est--dire sur le circuit c o m p o s par la honte, l'admiration et la confiance) c o m m e la voie la plus sre pour atteindre la paix. Mais si l'on emprunte cette voie, est-il possible de trouver u n quilibre entre la moralit et la lgalit pouvant permettre u n processus de paix ? Il est clair q u e p o u r des situations c o m m e celle q u e l'on vient d e dcrire il n ' y a pas de recettes toutes faites qu'il sufft d'appliquer pour obtenir, claires et nettes, les rponses q u ' o n cherche. Pour atteindre la paix, le fondamentalisme humanitaire n'est pas le seul risque ; il y

18. Ibid., p.51. 19. Ibid., p.51-52 240

en a u n autre, tout aussi dangereux : celui d u ralisme politique qui voudrait tourner le plus vite possible ces pages douloureuses. L'amnistie implique l'oubli, c o m m e son n o m l'indique ; mais si l'on ne veut pas que cet oubli devienne impunit, il est ncessaire que les victimes soient compenses, c'est--dire qu'on leur donne la parole et qu'on leur permette de connatre la vrit. Autrement dit : o n doit reconnatre leur condition de sujets de droit et de sujets politiques. Cette reconnaissance d u droit des victimes la vrit, la justice et la rparation est le seul m o y e n de parvenir une paix durable. Aucune rparation purement conomique ne sera donc suffisante, car la paix, c o m m e le dit la charte de l'Unesco, doit assurer, en chaque cas et chaque occasion, le respect universel de la justice, de la loi, des droits de l ' h o m m e et des liberts fondamentales pour tous .

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Le cosmopolitisme en question : l'tranger c o m m e menace


Marcelo Raffin

Lafigurede l'tranger : u n dfi certain au cosmopolitisme contemporain D a n s son essai sur la paix perptuelle {Zum eivigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, 1795), Immanuel Kant prvit u n avenir politique possible l'humanit au m o y e n n o n seulement d'une rpublique mondiale ou d'une fdration d'tats permanente et en expansion continue mais galement de l'ide d ' u n droit cosmopolitique compris c o m m e u n cadre permettant aux personnes, indpendamment de leur origine, de circuler et d'habiter librement la plante au del des juridictions nationales. Plus de deux cents ans aprs, le m o n d e prsente une scne assez paradoxale cet gard : d ' u n ct, l'humanit s'apprte devenir vritablement universelle, entre autres, par le biais de la mondialisation des droits

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humains 1 qui impliquent la reconnaissance d'une base d'galit certaine de la part de toute l' humanit ; de l'autre, o n rencontre de plus en plus la rapparition d'attitudes discriminatoires et xnophobes telles que des entraves la libre circulation des personnes, l'autre culturel c o m m e objet soumettre, l'uniformisation culturelle sous la marque de l'amricanisation et d u capitalisme sauvage et des actes d'agression c o m m e la guerre ou l'invasion car tout le m o n d e est devenu u n objet de soupon parce que source de danger possible. Les droits humains, leur c u m n i s m e et leur potentialit, pourraient jeter de la lumire dans ce m o n d e paradoxal parfois gouvern par les ombres de l'intolrance et de l'incivilit et contribuer l'utopie d u cosmopolitisme. L'ide d ' u n droit cosmopolitique Kant dfinit le Troisime Article en vue de la paix perptuelle de la manire suivante : Le droit cosmopolitique

1. J'utilise dans ce travail l'expression droits humains car celle de droits de l ' h o m m e renvoie une notion qui correspond plutt ce que l'on pouvait appeler ainsi il y a peu prs deux cents ans mais qui ne correspond pas l'ide des droits humains qui s'est cre lors du second aprs-guerre au niveau international c o m m e des droits de tout tre humain indpendamment des juridictions nationales. E n m m e temps, on ne saurait cesser de remarquer le caractre sexiste de l'expression droits de l ' h o m m e . 244

doit se limiter aux conditions de l'hospitalit universelle . L'hospitalit (Hospitalitat/Wirtbarkeit) signifie pour Kant le droit de tout tranger de ne pas tre trait de manire hostile lorsqu'il arrive dans le territoire d ' u n tat autre que celui dont il est ressortissant. Cette exigence ne peut pas se baser sur u n droit d'hte mais sur u n droit de visite. D a n s la Doctrine du droit (Rechtslehre, 1797), Kant explique que ce droit, dans la mesure o il tend une union possible de tous les peuples, en vue de certaines lois universelles de leur c o m m e r c e possible, peut tre appel le droit cosmopolitique (ius cosmopoliticum) 2. L'ide d ' u n droit cosmopolitique complte le code n o n crit d u droit politique et d u droit des gens c o m m e u n droit public de l'humanit. Il est complmentaire de la paix perptuelle en ce qu'il constitue une condition pour s'approcher elle de manire progressive. E n fait, la fin ultime de tout le systme d u droit chez Kant, est la ralisation de la paix perptuelle seule capable de garantir par des lois le mien et le tien, au sein d'une foule d ' h o m m e s voisins les uns des autres et qui par consquent sont runis dans une constitution. Tout

2. Kant, Immanuel, Doctrine du droit, Premire partie de la Mtaphysique des murs, Paris : Vrin, 1993, p. 235.

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compte fait, le pacte de paix perptuelle et durable constitue la garantie pour l'panouissement d u capitalisme. La dimension mondiale des droits humains O n peut dire qu'au cours des quinze dernires annes les droits humains ont acquis une dimension mondiale. La perception de cette dimension mondiale s'exprime par le fait qu'ils constituent l'heure actuelle u n noyau fort de croyances, d'ides et de pratiques, dans lesquelles o n peut distinguer : une prise de conscience au niveau plantaire de la valorisation positive des droits humains ; u n engagement de dfense et de ralisation effective de ces droits ; une internationalisation des instances de protection et d'exigibilit ; et n o t a m m e n t , l'instauration des droits humains c o m m e une catgorie visible sur l'horizon culturel des socits actuelles3.

3. Dans ce sens, Jack Donnelly expliquait dj la cration et m m e la ctoissance modeste d u rgime global des droits humains dans les annes qui suivirent le second aprs-guerre partir de l'importance des proccupations morales , malgr l'origine d'interdpendance entre les tats des rgimes internationaux qui, selon une vision trop raliste des relations internationales, ne saurait pas inclure

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Cette nouvelle dimension des droits humains s'enchevtre dans les logiques croises des processus de la mondialisation et dans les modifications et les bouleversements provoqus par l'apparition d u paradigme postmoderne dans les champs de la praxis sociopolitique et de la production culturelle. La mondialisation peut tre comprise c o m m e l'largissement, l'approfondissement et l'acclration de l'interconnexion mondiale dans tous les aspects de la vie

un lment c o m m e la morale. Mais son analyse s'arrtait l, en une espce de sens politiquement faible d'interdpendance morale qui est relie une ralisation effective extrmement limite. (Cf. Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca and London : Cornell University Press, 1989, p. 212). m o n avis, cette caractristique a cependant commenc changer pendant les quinze dernires annes. D'ailleurs, un autre penseur qui concide en partie avec cette m m e ligne d'analyse mais depuis une approche diffrente est le philosophe argentin Eduardo Rabossi avec sa notion de culture des droits humains qu'il identifie au < phnomne nouveau caractre juridique, politique et moral ayant lieu dans le m o n d e du second aprs-guerre, (cf. Rabossi, Eduardo, Elfen?neno de los derechos humanos y la posibilidad de un nuevo paradigma terico, in Sobrevilla, D . (d.) El derecho, la poltica y la tica, Mxico : Siglo X X I , 1991, ainsi que la rception et l'laboration de ces notions chez Rorty dans Rorty, Richard, Human Rights, Rationality, and Sentimentality, in Rights, The Shute, Stephen and Hurley, Susan (eds), On Human

Oxford Amnesty Lectures 1993, N e w York : Basic Books, 1993).

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sociale contemporaine 4, c o m m e une nouvelle forme de vie 5, qui est la ntre. Plus particulirement, A n t h o n y Giddens dfinit la mondialisation c o m m e l'intensification des relations sociales au niveau mondial liant des localits loignes de telle sorte que les vnements locaux sont models par des vnements qui ont lieu des milliers des milles de distance et vice versa 6. Pour sa part, Boaventura de Sousa Santos soutient que la m o n dialisation est u n processus travers lequel une certaine condition o u entit locale largit son domaine toute la plante et, ce faisant, acquiert la capacit de dsigner c o m m e locales les conditions o u les entits rivales . E n m m e temps, il distingue deux manires d'interprter la mondialisation partir de perceptions diffrentes d u paradigme postmoderne. E n effet, si celui-ci est peru partir d'une lecture paradigmatique , o n considre que la priode qui s'ouvre entre la fin des annes 6 0 et le

4. Held, David, M e Grew, Anthony, Goldblatt, David & Perraton, Jonathan, Global Transformations. Politics, Economies and Culture, Stanford : Stanford University Press, 1999, p. 2. 5. Cf. Giddens, Anthony, Runaway World. How Globalization Is Reshaping our Lives, N e w York : Routledge, 2000, p. 37. 6. Giddens Anthony, Sociology, London-New York : Routledge, 1991, p. 64. 7. de Sousa Santos, Boaventura, La globalizacin del derecho. Los nuevos caminos de la regulacin y la emancipacin, Bogot : ILSA, 1998 p. 56. 248

dbut des annes 7 0 d u XX e sicle inaugure une tape de transition paradigmatique dans le systme mondial, une priode de crisefinaleet de crativit sociale et politique radicalement nouvelle. C e u x qui ne font pas cette lecture et prfrent accorder u n rle mineur aux changements produits, c'est--dire, voir la priode actuelle c o m m e u n grand processus d'ajustement structurel aux confins d u capitalisme, favorisent une lecture sous-paradigmatique . Les deux interprtations coexistent et constituent, en fait, deux thses centrales sur notre poque 8 . L a coexistence des deux m o d e s d'valuation se manifeste dans la composition des traits fondamentaux des processus de la mondialisation. Ces processus sont, par surcrot, fort contradictoires et dissemblables et se produisent travers une logique dialectique en apparence, dans laquelle coexistent de nouvelles formes de mondialisation et des formes de localisation nouvelles o u renouveles. C o m m e consquence de cette logique et afin d'expliquer les asymtries qu'elle provoque, Boaventura de Sousa Santos propose quatre formes de mondialisation : le localisme mondialis, le mondialisme localis, le cosmopolitisme et le patrimoine culturel de l'humanit. Par ailleurs, il souligne l'apparition de nouveaux sujets sur la

8. Qui sont formules par deux grands publics : le public transformateur , dans le cas de la lecture paradigmatique, et le public adaptatif, dans le cas de la lecture sous-paradigmatique.

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scne sociale mondiale qui ont modifi la logique de l'action transformatrice traditionnelle de la modernit : les nouveaux m o u v e m e n t s sociaux qui ont mis l'emphase sur le pouvoir dmocratique (les droits humains, les droits collectifs o u des groupes, la dmocratie participative), l'autonomie institutionnelle et l'galit, l'identit culturelle, l'expansion de la libert contre l'autoritarisme de l'Etat et la domination culturelle massive. Peut-tre pourrait-on inscrire ces vnements sur de nouvelles scnes que l'on pourrait appeler, tour tour, c o m m e socit civile mondiale , socit cosmopolite mondiale 9 o u c o m m e socit civile transnationale 10, appuyes, en m m e temps, sur u n u n systme politique mondial " o u une socit internationale (world society)

9. Giddens, Anthony, op. cit., p. 3 7 . Giddens emploie l'expression global cosmopolitan society . 10. Margaret Keck et Kathryn Sikkink rejettent la notion de socit civile mondiale (global civil society) et proposent plutt la notion de socit civile transnationale (transnational civil society) c o m m e une arne de lutte, u n domaine fragment et contest . Cf. Keck, Margaret and Sikkink, Kathryn, op. cit., p . 3 3 . 11. Ibid., p . 2 1 2 . Elles mettent l'accent sur les rseaux d ' O N G internationales d'action juridique en matire des droits humains tout en soulignant que ce sont les Etats qui demeurent les acteurs prioritaires sur la scne internationale. Par contre, elles ajoutent que le systme international que l'on prsente est fait non seulement d'tats engags dans l'aide mutuel o u la conduite gouverne par des normes, 250

au sens d'une socit d'tats o u d'autres acteurs galement, ou plutt, et plus prcisment dans le cas de la dimension mondiale des droits de l ' h o m m e , d'une c o m m u n a u t cosmopolite 12. Etant donn que les processus qu'on essaye de dsigner et de comprendre sont in the making, il est probablement trop tt pour donner des diagnostics dfinitifs sur ces nouvelles formations. l'ensemble complexe des processus en jeu dans la mondialisation, il faut ajouter l'apparition d'un nouveau paradigme socioculturel et d'une nouvelle logique historique, qui redfinissent les relations propres au modle qui s'est constitu depuis la rvolution commerciale des XIVe et XV e sicles jusqu'aux annes 50 et 6 0 d u XX e sicle, et qu'on a baptiss sous le n o m de postmodernit. Celleci se prsente avant tout c o m m e u n ensemble de processus et de relations indits, c o m m e une marche d'vnements et de bouleversement et c o m m e u n mlange de notions et de perspectives qui sont en train de se produire, qui ne sont pas encore achevs et qu'en raison de cette nature en m o u v e m e n t , en changement, en u n m o t ,

mais aussi de rseaux denses d'interactions et de relations mutuelles entre des citoyens d'Etats diffrents qui refltent et contribuent soutenir, tous deux, des valeurs, des croyances et des projets (p. 213). 12. Cf. Bull, Hedley, The Anarchical Society. A Study of Order in Wolrd Politics, N e w York : Columbia University Press, 1995, p . 13. 251

in the making, o n pourrait plutt caractriser c o m m e une transition que c o m m e u n tat bien dfini13. Cette transition paradigmatique de la postmodernit offre donc galement u n cadre de sens gnral nous permettant de mieux dchiffrer les processus sociaux contemporains niveau mondial c o m m e celui d u rapport entre le cosmopolitisme, les trangers et les droits humains. D a n s ce sens, Michael Hardt et Antonio Negri identifient la transition paradigmatique postmoderne au passage d'une forme juridique traditionnelle base sur les pactes et les traits vers la dfinition et la construction d'un nouveau pouvoir souverain supranational qu'ils u n s y m p t m e des appellent l'Empire dans la mesure o la transformation juridique fonctionne c o m m e de nos socits14. modifications de la constitution biopolitique matrielle

13. Boaventura de Sousa Santos assigne galement ce sens la postmodernit, c o m m e une transition d'un modle socio-historique ou socioculturel un autre. Il emploie donc l'expression transition paradigmatique pour mieux caractriser la postmodernit qu'il explique par l'puisement de l'idal de l'mancipation au prix de l'idal de la rgulation, en quilibre, en revanche, au m o m e n t de gloire de la modernit. Cf. de Sousa Santos, Boaventura, Toward a New Common Sense. Law, Science and Politics in The Paradigmatic Transition, N e w York & London : Routledge, 1995. 14. Cf. Hardt, Michael et Negri, Antonio, Empire, Paris : Exils diteur, 2000, p. 33. 252

Les droits humains et l'hospitalit Devant le paradoxe d u cosmopolitisme actuel, o n o t a m m e n t les pays les plus puissants se sont transforms en vritables forteresses (o les seigneurs appliquent leur loi prive) dcidant arbitrairement de l'entre, de l'expulsion, d u refus d'entre et plus particulirement de la n o n reconnaissance des trangers c o m m e des gaux, de leurs droits, de l'invasion des territoires trangers et de la vie et survie de leurs habitants, les droits humains peuvent se prsenter c o m m e u n outil efficace la ralisation d u cosmopolitisme et d'une vritable hospitalit universelle. E n effet, les droits humains peuvent se traduire, d'un ct, par une praxis approprie pour contrecarrer les excs de l'autoritarisme et, de l'autre, par u n systme intertatique en guise de code international de conduite morale. D a n s ce sens, ils peuvent se constituer en point de dpart d'une politique mancipatrice. Malgr les contradictions que renferme la praxis des droits humains exprimentes dans le m o n d e entier quoique de manires trs diffrentes les droits humains contiennent les semences d'une intelligibilit translocale, de la formation de coalitions transnationales cosmopolitiques et de quelques voies de libration. Il reviendrait donc une nouvelle praxis politique caractre

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cosmopolite de transformer la fausse universalit que cachent les droits humains en une nouvelle universalit du cosmopolitisme. Les droits humains peuvent ainsi devenir u n espranto politique que la politique c o s m o politique doit transformer en u n rseau de langages autochtones mutuellement intelligibles15. Or, la notion de culture juridique cosmopolitique 16 propose par Boaventura de Sousa Santos, peut bien servir c o m m e cadre et c o m m e contention d'un rgime mondial des droits humains. Elle est apparue dans le second aprs-guerre et, plus spcifiquement, pendant les quatre dernires dcennies. Elle est ne d'une comprhension transnationale de la souffrance humaine et de la constellation transnationale d'actions sociales (juridiques, politiques, humanitaires) progressistes, cres dans le but de minimiser cette souffrance. Elle est devenue, peu peu, u n rgime international de droits humains, s'appuyant sur des coalitions transnationales d ' O N G locales, nationales et transnationales qui ont cr de manire acclre en n o m b r e , varit et effectivit. La culture juridique cosmopolitique englobe, trs particulirement, la situation des classes et des groupes subordonns du m o n d e , parmi lesquels se trouvent les trangers,

15. de Sousa Santos, Boaventura, op. cit., p. 214. 16. Ibid., p. 328.

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ce que de Sousa Santos appelle les victimes des multiples formes de discrimination, les buts privilgis des violations massives aux droits de l ' h o m m e , les citoyens de seconde o u de troisime classe o u m m e les parias, les travailleurs et les paysans, les femmes, les minorits ethniques et religieuses, les millions d'enfants atteints par la dnutrition et traits brutalement, les personnes dplaces l'intrieur des Etats, les gays et les lesbiennes, les intouchables sociologiques de tout genre. Tout ceci constitue u n c h a m p social trs large dans lequel les processus qui tmoignent des formes d'oppression, d'exploitation et de domination, sont compltement divers, certains transnationaux, d'autres locaux, certains prioritairement conomiques, d'autres prioritairement culturels, certains qui ont des sicles, d'autres trs rcents r . E n m m e temps, u n travail sur la redfinition de la tolrance et de l'hospitalit s'impose. C o m m e n t reconnatre l'identit de l'tranger sans le soumettre o u l'touffer ? C o m m e n t tablir cette relation avec l'tranger en tant qu'autre absolu ? La tolrance s'avre incomplte pour traiter les diffrences car il ne s'agit pas seulement de supporter l'tranger, le diffrent. L a notion m m e de tolrance

17. Idem. 255

implique une relation de pouvoir et de domination travers laquelle sont dfinies des positions de supriorit et d'infriorit entre celui qui tolre et celui qui est tolr. Celui qui tolre d o n n e une permission, concde et place l'autre dans une position infrieure dans son royaume de tolrance. Considre ainsi, la tolrance se prsente c o m m e totalement oppose l'ide de solidarit q u ' i m plique le fait de compatir aux douleurs d'autrui, c'est-dire, de partager le pathos de l'autre, sa souffrance. Ceci n'est possible qu' l'gard d ' u n gal. La notion d'hospitalit propose par Jacques Derrida pourrait bien aider remplacer l'autoritarisme de la notion de tolrance. Derrida explique que les notions d'hte hostis (ennemi, diffrent) et d'hospes (celui qui reoit) sont toujours dans une tension, llhospes reoit l'tranger (hostis) et tous deux entrent dans une lutte sans solution. Si Yhospes d o n n e de l'hospitalit, il se reconnat soi-mme c o m m e u n tranger et c'est seulement ainsi qu'il peut reconnatre l'autre parce qu'il est l'autre de soim m e . C e qui revient dire que Yhospes a besoin de 1:'hostis pour se constituer, pour devenir authentiquement soi-mme 1 8 .

18. Cf. Derrida, Jacques et Dufourmantelle, Anne, Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida rpondre De l'hospitalit, Paris : Clamann-Lvy, 1997. 256

La relation avec l'autre ne se construit donc que dans cet espace de tension. L'autre, l'tranger, brise la normalit de celui qui reoit avec sa prsence tout en faisant apparatre la diffrence. La solidarit ainsi comprise permet de prendre en considration aussi bien ce qui est c o m m u n que ce qui est diffrent et de concevoir la relation avec l'tranger c o m m e l'exigence d'aller au-del de l'individuel en s'ouvrant l'autre qui nous habite dj et qui est dj en nous. E n gnral, lorsqu'une socit se pose la question de l'autre, elle part de la prmisse errone de comprendre l'autre c o m m e ce qui est compltement diffrent. O n menace cette diffrence d'tre rduite au m m e afin de ne pas percevoir les diffrences et qu'elle puisse tre intgre l'univers de l'identique. La question d u nous doit donc tre conteste. Inclure les autres dans nousm m e s signifie abattre l'ide d'un individu matre d'un m o n d e o il gouverne et domine et reconnatre que notre constitution ne se fait que dans la tension avec l'autre. L'hospitalit permet de comprendre c o m m e n t celui qui se prend pour matre de sa propre maison est toujours habit par les autres. Ceci suppose que l'hte apparat sans qu'il soit invit, de m m e q u ' u n fantme. La figure du fantme dfinit la place de l'autre dj prsent en m o i . Derrida affirme donc que l'tranger rpond

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l'hospitalit c o m m e

les spectres qui appellent les

vivants. Il compare ainsi l'hospitalit avec le deuil qu'il considre impossible. Le deuil est impossible en termes de faire que l'nergie de la douleur devant la perte se transforme en nergie de travail pour recommencer . Pour Derrida, les morts et la douleur provoque par leur avoir t ne nous quittent jamais et le deuil impossible est u n processus permanent de souvenir et de mlancolie o l'on continue d'tre habit par celui qui a t et qui, c o m m e fantme, nous habite. Derrida remarque u n processus similaire dans la possibilit de l'amiti. L'ami est le diffrent, celui qui ne peut tre absorb ni rduit et qui, dans sa diffrence, nous aide tre qui nous sommes 1 9 . Pour Derrida, sans tenir compte de l'autre, l'hospitalit, l'amiti o u la justice est impossible. Pistes pour une nouvelle praxis d u cosmopolitisme Les droits humains en tant qu'espranto politique que la politique cosmopolitique doit transformer en u n

19. Cette ide est en rapport avec ce que Nietzsche affirme l'gard de l'amiti : c'est seulement partir de la diffrence qu'il est possible de concevoir l'amiti o u l'amour. Sans la tension avec l'lment de rupture, l'amour devient une voie trop facile et sans intrt. 258

rseau de langages autochtones mutuellement intelligibles, ainsi q u e la notion d'hospitalit propose par Jacques Derrida, pourraient nous permettre de trancher le paradoxe d u cosmopolitisme contemporain. Pour ce faire, des redfinitions s'imposent, qui prennent en compte toutes les exclusions en jeu, dont les trangers. Mais si les droits humains et l'hospitalit peuvent se prsenter c o m m e la garantie d u cosmopolitisme, par ce m m e procd, ils rvlent leur limite : ils permettent la coexistence des diffrents mais n'liminent point la violence ; ils lui tent toute lgitimit politique. Pour ces redfinitions, il faut affronter la responsabilit de crer et de re-crer le m o n d e travers nos propres problmes et nos propres vies dans les situations quotidiennes qu'on traverse. Je suggre par la suite, certains aspects qui, m o n avis, devraient tre considrs : Les droits humains relvent d'une dfinition permanente, c'est--dire, d'une discussion et d ' u n dbat continus. Il faut rappeler le caractre de tension et d e conflit que constitue une nature humaine toujours changeante et des relations humaines qui ont toujours besoin de dlibration et de dialogue. Il s'agit d e raliser l'anomalie sauvage signale par Baruch de Spinoza aux dbuts d u capitalisme (d'un capitalisme naissant mais qui montrait dj ses grandes contradictions) et dont Antonio Negri a fait l'analyse ; savoir, l'anomalie

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qui offre au sujet des portes ouvertes l'action individuelle et collective - (ide qui l'approche de M a r x ) dans l'espace sauvage d u capitalisme20. Cette ide se rapproche galement d'une autre nonce par Negri : l'institution permanente d u politique travers l'exercice permanent d u pouvoir constituant21. C'est une ide qui nous permet de penser le politique partir d'une rvolution permanente, d'une institution permanente, ce qui renvoie galement une conception d u sujet tout fait cratrice. Il s'agit, en dfinitive, c o m m e le pense Ernesto Laclau, de remplir constamment le signifiant vide des formes de vie. L'impossibilit d ' u n fondement universel n'en limine pas le besoin : elle ne fait que transformer le fondement en u n lieu vide qui peut tre partiellement occup de diverses faons (et la politique traite justement des diverses stratgies de cette occupation). [...] Le particulier ne peut se raliser lui-mme pleinement qu'en maintenant constamment ouverte - et en redfinissant constamment - sa relation l'universel 22.

20. Cf. Negri, Antonio, L'anomalie sauvage : puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris, P U F , 1982. 21. Cf. Negri, Antonio, Le pouvoir constituant : essai sur les alternatives de la modernit, Paris, P U F , 1997. 22. Laclau, Ernesto, La guerre des identits. Grammaire de l'mancipation, Paris : Editions La dcouverte/M.A.U.S.S., 2000, pp. 32 et 41. 260

D'autre part, cette manire de penser les droits humains s'appuie sur u n autre prsuppos pistmologique par lequel le droit n'est pas seulement v u partir d ' u n usage alternatif de ses formes traditionnelles mais plutt partir d'un usage inverse de ses mcanismes traditionnels. Les droits humains permettent de faire u n usage qui peut aller m m e contre les principes les plus irrationnels d u systme. S'ils ont lgitim le bourgeois par la figure fictive d u citoyen , ils ont fourni aussi le modle sur lequel se sont appuyes et concrtises beaucoup de revendications des exclus d u modle des Lumires. D a n s ce sens, le droit constitue u n matriau mallable. Si l'on tient compte de justes critiques d u relativisme des formes culturelles, il faudrait plutt crer des droits spcifiques et n o n des droits spciaux en raison des particularits. Il n e faut pas penser les particularits c o m m e des exceptions la rgle ; il s'agit de penser l'exception c o m m e la rgle. Si le bouleversement postmoderne a permis de voir bien des aspects ngligs, oublis et dlibrment cachs, cela a t surtout le fait d'avoir enlev dfinitivement le voile d'innocence la rationalit universelle occidentale. O n a dmontr que la gnralit en matire de formes culturelles doit tre bien lastique et admettre des modifications permanentes. U n autre prsuppos de cette proposition, qui se dgage d u prcdent, est le dialogue interculturel,

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l'intrieur d'une culture et entre diffrentes cultures. Cette affirmation nous a m n e u n nouveau questionnem e n t : le dialogue en tant que tel, est-il une forme de comprhension ? Permet-il l'accord o u il s'agit toujours d'une forme de lutte cache dans les mots o il y a toujours u n perdant et u n hros victorieux ? O r , le dialogue entre les diffrents (dans tous les sens, culturel, politique, conomique, institutionnel, sexuel, etc.) est-il possible ? Peut-on finalement viter la violence et la contrainte ? C o m m e n t contrler l'imposition morale dans la d i m e n sion dialogique ? L e problme d u relativisme culturel et de l'universalisme ne cache-t-il pas une aporie ? L'hospitalit rgle par l'Etat ne suffit pas ; il faut penser u n projet thique d'hospitalit : accueillir l'autre n'est pas seulement ouvrir la maison, la nation o u la ville mais il s'agit de le respecter et d'en tre responsable. Bien q u ' o n reconnaisse la facult souveraine des Etats de rgler les courants migratoires, la question de l'hospitalit reste ouverte : dans quelles conditions va-to n accueillir l'tranger ? Sera-t-il oblig d'tre assimil et donc de partager des valeurs d'une socit qui n'est pas la sienne ? part les politiques lgislatives, il faut des mcanismes de traduction que, tel que Derrida le propose, o n peut identifier la rencontre de langues qui s'acceptent sans pour autant renoncer leur singularit.

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Il faut faire attention toutes les exclusions des dfinitions de sujet qui ont parcouru les sicles de la modernit. Les exclus, les diffrents, les autres, ont toujours t et continuent d'tre les pauvres, les n o n possdants, les sous-dvelopps, les misrables (dans tous les sens), les exploits , en u n m o t , les diffrents , les trangers. Il faut crer des dispositifs pour que l'exclusion devienne constitution de l'ordre. Il faudrait redfinir les rapports sociopolitiques

entre les individus, les citoyens, les groupes, les organisations, les m o u v e m e n t s et les collectifs dans le cadre des identits multiples (groupes, m o u v e m e n t s , collectifs, Etats, humanit ) et des actions multiples. D a n s cette nouvelle manire d'approcher le politique et le social, la logique d u n o m b r e (majorit versus minorit o u leurs pluriels) s'avre fausse.

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Prsentation des auteurs

Etienne Balibar (France) Docteur en philosophie, Katholieke Nijmegen (Pays-Bas). Professeur mrite (Philosophie politique et morale) l'Universit de Paris-X Nanterre. Distinguished Professor of Humanities, University of California, Irvine Directeur de la collection Pratiques Thoriques , Presses Universitaires de France (en collaboration avec Dominique Lecourt) (1981-2004). Ouvrages parus (extrait) : 1965 : Lire le Capital (en collaboration avec L . Althusser, P. Macherey, J. Rancire, R . Establet), Editions Franois Maspro, Paris (3e dition, P U . F . Collection Quadrige , 1996) 1985 : Spinoza et la politique, P.U.F., Paris Universiteit

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1988 : Race, Nation, Classe. Les identits ambigus (en collaboration avec I. Wallerstein), Editions L a Dcouverte, Paris (2e dition 1997). 1997 : La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprs Marx, Editions Galile, Paris. 2001 : Nous, citoyens d'Europe ? Lesfrontires,l'Etat, le peuple, Editions L a Dcouverte. Jean-Yves Bziau (Suisse) Jean-Yves Bziau est actuellement Professeur d u Fonds National Suisse de la Recherche Scientifique l'Institut de Logique de l'Universit de Neuchtel en Suisse. Il est titulaire d ' u n doctorat de philosophie de l'Universit de Sao Paulo et d ' u n doctorat de logique de l'Universit de Paris 7 . Il a poursuivi des recherches en France, au Brsil, en Pologne, en Californie ( U C L A , Stanford) et en Suisse. Il est l'auteur de nombreux articles de logique et philosophie. Il a t l'invit de multiples universits et centres de recherches dans le m o n d e entier, tels que l'Acadmie Russe des Sciences M o s c o u , l'ENS en France, l'Institut Santa Fe au N o u v e a u Mexique, l'Universit de Beijing en Chine. Il dveloppe galement des activits artistiques, n o t a m m e n t la photographie, ayant dj ralis plusieurs expositions.

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Bernardo Correa Lpez (Colombie) Professeur au Dpartement de Philosophie de

l'Universit Nationale de la Colombie (Bogot). Etudes : Philosophie (Universit Nationale de la Colombie et Universit Paris I-Panthon-Sorbonne) ; Science Politique (Universit de Los Andes). Ancien Directeur de Programme d u Collge International de Philosophie. D o m a i n e de recherche : thorie politique, esthtique. Co-directeur de la revue indpendante Al Margen ( la Marge). Rada Ivekovic (France) Rada Ivekovic est philosophe et indianiste, directrice de programme au Collge international de philosophie (http://www.ciph.org), Paris. Dernires publications : Orients : critique de la raison postmoderne, Nol Blandin, Paris 1992 ; Bnars. Un essai d'Inde, L'Harmattan, Paris 2001 ; Jttgoslawischer Salt, Graz : Droschl 1993 ; Briefe von Frauen Literaturverlag iiber Krieg und

Nationalismus, avec Biljana Jovanovic, Marusa Krese, Radmila Lazic and Duska Perisic-Osti, Frankfurt a / M . Berlin : Suhrkamp 1993 ; La Croatie depuis l'effondrement de la Yougoslavie, (sous la direction de) L'Harmattan, Paris 1994 ; La balcanizzazione dlia ragione, manifestolibri, R o m a 1995 ; Le Sexe de la philosophie. Jean-Franois

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Lyotard et le fminin, L'Harmattan, Paris 1997 ; Autopsia dei Balcani. Saggio di psico-politica, Raffaello Cortina, Milano 1999 ; From Gender to Nation (sous la dir. de, avec Julie Mostov) : Europe & the Balkans NetworkLongo Editore, Ravenne 2002 ; Le sexe de la nation, Paris, Eds. Lo Scheer 2003 ; Dame Nation. Nation et diffrence des sexes, Ravenne, Longo Editore 2003 ; Ghislaine Glasson Deschaumes & R . Ivekovic (sous la dir. de), Divided Countries, Separated Cities. The Modern Legacy of Partition, Delhi, O U P 2003 ; Captive Gender. Ethnic Stereotypes & Cultural Boundaries, Delhi, Kali for Women -Women Unlimited, 2005 ; S. Bianchini, S. Chaturvedi, R . Ivekovic, R . Samaddar, Partitions. Reshaping States and Minds, Routledge 2005. Eric Lecerf (France) Matre de confrences au dpartement de philosophie de l'Universit Paris VIII. Directeur de Programme au Collge International de Philosophie entre 1992 et 1998. M e m b r e du laboratoire d'tudes et de recherches sur les logiques contemporaines de la philosophie. Livres publis : 1992 La famine des temps modernes, ditions l'Harmattan. 2002 Le sujet du chmage, ditions L'Harmattan.

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Articles publis ces deux dernires annes : Contre les gens raisonnables. Drle d'poque, numro intitul Le militantisme :figures,parcours, traces , L'ombre dans le regard, Intermdiaire (Montral), numro intitul Devenir-Bergson , Ville et modernit, Actes de la 2 semaine scientifique nationale des universits, Editions Dar El Gharb, Alger, L'exprience en usine de Simone Weil, sa signification politique et philosophique, Contretemps, n 15, intitid Clercs et chiens de garde Francisco Naishtat (Argentine) Chercheur au Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tecnolgicas d'Argentine ( C O N I C E T ) ; Professeur de Philosophie politique la Facult des Sciences Sociales de l'Universit de Buenos Aires ( U B A ) ; Directeur de P r o g r a m m e au Collge International de Philosophie (Paris). Professeur Invit l'cole doctorale de l'Universit de Paris VIII. Auteur de plusieurs livres et articles, dont certains en langue franaise ; parmi les plus rcents : La crise d'Argentine et la rification de la gouvernance , Forum d u droit international, Kluwer L a w International, L a H a y e , 2 0 0 2 La ontologia de la persona en P. Strawson y la crtica de

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Paid Ricur , en El mobiliario del mundo, ediciones de la U N A M , 2006.

Mxico,

La accin y la poltica, Barcelone, Eds. Gedisa, 2002. Problemasfilosficosen la accin individual y colectiva, Buenos Aires, Prometeo, 2005. Tomar la palabra, Buenos Aires, Editorial : Prometeo Libros, Coleccin de la Facultad de Ciencias Sociales de la U B A , (2005). La globalizacin y la nocinfilosficade Historia mundial, in Comprender el pasado, Manuel Cruz, Daniel Brauer, Barcelona, Eds. Herder, 2005. Marcelo Raffin (Argentine) Marcelo Raffin est docteur en philosophie de

l'Universit de Paris VIII. Il travaille c o m m e professeur et chercheur l'Universit de Buenos Aires en philosophie, sociologie et droits humains. Il a t professeur invit dans diffrentes universits et chercheur, entre autres, au Centre de Recherches Politiques de la Sorbonne (Universit de Paris I) et au Social Science Research Council (tats-Unis). Il a travaill la Division Internationale de la Philosophie de l ' U N E S C O Paris et dans diffrentes O N G de droits humains. Il a publi Filosofa (Buenos Aires : Tinta Fresca, 2006), Derechos humanos y ciudadana (Buenos Aires : Tinta Fresca, 2006), avec Adrin Mel, Obsesiones y fantasmas de la
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Argentina. El antisemitismo, Evita, los desaparecidos y Malvinas en laficcinliteraria (Buenos Aires : Editores del Puerto, 2005) et de nombreux articles et chapitres de livres dans ses domaines de spcialit. Pll Sklason (Islande) N le 4 juin 1945 Akureyi (Islande). ducation : 1961-1965, Menntasklinn Akureyri (lyce) ; 19651973, Institut Suprieur de Philosophie, Universit Catholique de Louvain ; 1967, Bachelier en philosophie ; 1969 Licenci en philosophie ; 1973, Docteur en philosophie. Depuis 1975, professeur de philosophie l'universit d'Islande (Reykjavik). Depuis 1997, recteur de l'universit d'Islande (Reykjavik). Domaines de spcialisation : thique, hermneutique, philosophie politique, philosophie de la religion, mtaphysique. Livres : Du Cercle et du Sujet, problmes de comprhension et de mthode dans la philosophie de Paul Ricur. thse de doctorat, Louvain, Universit Catholique de Louvain, Institut Suprieur de Philosophie, 1973 ; Hugsun og veruleiki [Pense et ralit]. Reykjavik, 1975 ; Palingar [Spculations], une collection d'essais. Reykjavik, Ergo Publishers, 1987 ; Palingar II [Spculations], une collection d'essais. Reykjavik, Ergo Publishers, 1989 ; [Ethique, en islandais]. Reykjavik, Rannsknarstofnun . . . (Center for Ethical Studies), 1990 ; [Sept confrences en thique,

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en

islandais]. Reykjavik, Rannsknarstofnun . . .

(Center for Ethical Studies), 1991 ; [Culture et autonomie, en islandais]. Reykjavik, Hsklatgfan (The University Press), 1994 ; I skjli heimspekinnar [In the Shelter of Philosophy]. Reykjavik, Hsklatgfan (The University Press), 1995 ; Umhverfmg [Nature et environnement]. Reykjavik, Hsklatgfan (The University Press), 1998 ; Saga and Philosophy. Reykjavik, Hsklatgfan (The University Press), 1999 ; Le Cercle du Sujet dans la philosophie de Paul Ricur. Paris, L'Harmattan, 2001. Alexandra Thodoropoulou (Grce/Belgique) N e Athnes en 1972, Alexandra Thodoropoulou a tudi le droit l'Universit Robert S c h u m a n de Strasbourg et la philosophie l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Paris et l'Universit Libre de Bruxelles. Elle a travaill en tant qu'enseignante en philosophie d u droit (Centre Francophone d'Etudes Suprieures, Athnes) puis en tant que journaliste (quotidien To Vimd). E n 1999, elle est entre en tant que diplomate au ministre des affaires extrieures de la Grce. D a n s ce cadre, elle a travaill la mission grecque auprs des Nations Unies Genve et la reprsentation de la Grce auprs de l'Union Europenne, Bruxelles. Elle s'est plus particulirement occupe des droits de l ' h o m m e et de la coopration au dveloppement. E n 272

collaboration avec l ' U N E S C O , elle a particip des colloques et des ouvrages collectifs {Philosophie et dmocratie en Europe, Philosophie et universit, Cosmopolitisme). Patrick Vauday (France) Patrick Vauday est matre de confrences en philosophie l'Universit Paris I X Dauphine et directeur de programme au Collge International de Philosophie (Ciph). D o m a i n e de recherche : la philosophie esthtique, notamment l'esthtique des images. Sminaire au Ciph sur Art et Politique. Publications de divers articles sur les problmes esthtique et politique de l'image. Auteurs de deux ouvrages : La Matire des images (L'Harmattan, 2001) et La peinture et l'image. Y a-t-il une peinture sans image ? (Pleins Feux, 2002). Ouvrage paratre fin 2006 La dcolonisation d u tableau aux ditions d u Seuil.

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Dumas-Titoulet Imprimeurs 42000 Saint-tienne Dpt lgal : mars 2006 N d'imprimeur : 43863 Imprime en France