PREFAZIONE

Scopo di questo nostro lavoro quello di ripercorrere il pensiero giovanile di Hegel leggendolo nella prospettiva teologica. Attraverso lo studio della raccolta di opere hegeliane intitolata Scritti teologici giovanili, curata nella prima edizione tedesca del 1907 da Hermann Nohl, vogliamo considerare i periodi da Hegel trascorsi a Tubinga come studente presso lUniversit e ospite della Fondazione teologica, poi a Berna e a Francoforte come precettore. Negli scritti presi in considerazione datati in un periodo che va dal 1793 al 1799, il pensiero del nostro autore, pur subendo delle modifiche significative, continuamente motivato da ununica tensione escatologica. A seguito dei grandi avvenimenti di quegli anni la Rivoluzione in Francia, le imprese di Napoleone, le guerre europee, la poesia di Goethe, Schiller, Hlderlin egli avverte di vivere in unet di trapasso in cui gi fermenta un nuovo mondo, intuisce di far parte di una nuova generazione che aspetta di poter vedere realizzata una vera rivoluzione.

Gli Scritti teologici giovanili sembrano motivati da unesigenza di rinnovamento spirituale che possa spazzar via ogni positivit, ogni autorit imposta dallesterno, che superi definitivamente leteronomia politico-religiosa che tanto contrasta con lautonomia della ragione. Un ruolo principale lo svolge la religione, capace com di produrre forte risonanza e adesione nel cuore degli uomini. Hegel imposta il problema religioso fuoriuscendo dallambito strettamente teologico e inserendolo nel contesto globale della storia e delluomo: unimpostazione che esprime gi un giudizio nei riguardi della teologia fatta, come dir esplicitamente, solo di discorsi e libri inutili al vissuto umano. Egli inizialmente interessato ad un rinnovamento della societ attraverso un cambiamento in particolare delle strutture religiose che condizionano e sostengono strutture politiche e sociali di tipo dispotico. Da questa necessit parte la critica al cristianesimo come anche al giudaismo, religioni che conducono alla legalit mediante limmagine di un Dio-signore. Il cristiano in particolare, oltre ad instaurare con Dio un rapporto di tipo servo-padrone, ha fede in un singolo, in Ges uomo deificato. Il cristianesimo avrebbe fatto credere alluomo di essere incapace di fare il bene, avrebbe estraniato i valori umani trasponendoli esclusivamente in un individuo, in un Uomo-Dio: alla base della divinit del Cristo, che sancisce

limpotenza delluomo, vi la dottrina della corruzione umana oltre che unassoluta separazione tra umano e divino, tra finito e infinito. Hegel negli Scritti teologici giovanili tutto proiettato nel tempo della riappropriazione dei valori umani: prospetta una nuova condizione umana possibile col superamento del cristianesimo e del singolo Uomo-Dio, deificato da uno spirito eteronomo che non nutriva pi fiducia in s. Egli guarda al futuro come al tempo in cui saranno restituiti alluomo i suoi attributi proiettati nelluomo divino, cos che ci che si dice di Cristo venga detto di ogni individuo. Il lavoro che stiamo presentando si articola in tre capitoli, il primo dei quali ha come intento quello di presentare anzitutto lambiente culturale e formativo nel quale Hegel ha vissuto gli anni di soggiorno a Tubinga. Per poter cogliere le scelte e gli orientamenti di Hegel negli anni della giovinezza, sembrato opportuno presentare, sia pur brevemente, il dibattito teologico che alla fine del secolo coinvolse direttamente alcuni dei docenti della facolt teologica di Tubinga dove Hegel studiava. Al dibattito prese parte anche Kant, che nel 1793 pubblic La religione entro i limiti della sola ragione, opera della quale pure ci occupiamo dal momento che essa assumer un ruolo fondamentale soprattutto negli scritti bernesi di Hegel.

Dunque nel primo capitolo, dopo unintroduzione storica e culturale si passa ad esaminare la prima delle opere presenti nella raccolta intitolata Scritti teologici giovanili: Religione popolare e cristianesimo. Si vedr come Hegel, dopo aver presentato la sua religione ideale, la Volksreligion, inizi la critica al cristianesimo, religione alienante per luomo, che servendosi dellimmagine di un Dio-signore, predica il disprezzo del genere umano e sostiene strutture politiche di tipo dispotico. La critica si articola sulla base di unesigenza che era stata propria di Kant, e cio quella di individuare la vera religione nella religione naturale i cui principi sono dettati dalla ragione. Nel secondo capitolo, dove consideriamo le due opere principali scritte a Berna, La vita di Ges e La positivit della religione cristiana, abbiamo subito evidenziato una distinzione significativa che Hegel presuppone in queste opere, tra il Ges storico e il Cristo della fede. Questa distinzione ha origine in unintuizione di Reimarus, successivamente assorbita oltre e prima che da Hegel, anche da Lessing e Kant; essa sostanzialmente sta a dire che per comprendere il Ges storico occorre tenerlo ben distinto da ci che gli apostoli hanno raccontato e tramandato nella storia del cristianesimo.

Ges non quella figura idealizzata e divinizzata dagli apostoli, solo un maestro di morale (kantiana) che ha reso di nuovo attenti gli uomini alla loro dignit: cos Hegel lo presenta ne La vita di Ges, in unimmagine pi o meno socratica: non linimitabile Uomo-Dio con una natura sovraumana, ma un maestro col compito di ridestare una divinit che in tutti e che si chiama ragione. Cos facendo Ges ha riposto la fede non pi in qualcosa di estraneo, ma nella propria ragione, cui ciascuno deve sottomettere se stesso e che nella sua universalit riunifica il genere umano. Considerando questimmagine di un Ges estraneo a qualsiasi idea di divinit trascendente, passeremo poi a La positivit della religione cristiana in cui Hegel si chiede come si sia potuto verificare nella storia del cristianesimo il positivizzarsi del messaggio di Ges; egli indaga, da un punto di vista storico, sulle cause che hanno determinato un simile fenomeno. Concluder osservando come il cristianesimo ha potuto attecchire solo in seguito alla crisi della societ greco-romana che aveva portato luomo ad una progressiva perdita di fiducia in s; luomo necessitava di qualcosa di stabile, di assoluto in cui confidare, perci la divinit fu oggettivata e posta nellal di l. da tener presente come la fede nel Dio trascendente per Hegel presuppone sempre la perdita della libert e dellautonomia da

parte delluomo, il quale non pu che vivere di eventuali benefici divini. Ci, nelle intenzioni hegeliane, va smentito restituendo alluomo un modo dessere non alienato: Hegel riconosce la necessit di rivendicare per gli uomini i tesori dispersi al cielo. Nel terzo ed ultimo capitolo abbiamo prima accennato alla critica che a Francoforte Hegel muove alla morale kantiana, per poi considerare lo scritto intitolato Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, oltre ad altri frammenti, dove lautore ripensa la figura di Cristo vedendo in lui, non pi il maestro di morale kantiana, ma il Riconciliatore. Egli ha superato lidea ebraica del Dio lontano profetizzando unumanit divinizzata; proclamandosi Figlio di Dio e Figlio delluomo ha ristabilito lunit originaria tra umanit e divinit. Ma perch lunificazione fosse completa e i credenti avessero piena coscienza dellidentit umano-divina, per Hegel fu necessaria la morte di Cristo che con la sua individualit rappresentava un residuo di trascendenza. Lesistenza di Cristo ha senso solo come momento di passaggio da una concezione trascendente di Dio ad una immanente.

Capitolo primo DA TUBINGA A BERNA: RELIGIONE E POPOLO

1. G LI IDEALI DI T UBINGA E LA VOLKSRELIGION

Al fine di cogliere le scelte tematiche avanzate da Hegel nei suoi primi scritti giovanili, opportuno presentare, sia pur brevemente, lambiente culturale e formativo che lo vide coinvolto negli anni di studi universitari. Hegel, terminati gli studi ginnasiali a Stoccarda, allet di diciotto anni supera brillantemente le prove di ammissione per lUniversit di Tubinga e, come borsista ducale, ospite nella famosa Fondazione teologica di Tubinga, il cosiddetto Stift dove trascorre cinque anni, dal 1788 al 1793. Tra i compagni con cui Hegel intratteneva rapporti molto amichevoli spiccano due nomi: Hlderlin e Schelling. Il primo aveva la sua et e fu ammesso con lui lo stesso anno, laltro, pi giovane fece il suo ingresso nella Fondazione nel 1790.

La

facolt

teologica

di

Tubinga

che

Hegel frequent

rappresentava la sede pi tradizionale dellortodossia luterana. Tra i maestri un ruolo significativo spetta a Gottlob Christian Storr, insegnante di dogmatica, grande assertore della teologia tradizionale e fondatore della corrente del sovrannaturalismo biblico. La teologia tradizionale si atteneva fedelmente ai testi sacri di cui analizzava limmediato senso delle parole, riaffermando la

dogmaticit delle verit religiose: le Sacre Scritture vanno assunte nella loro unit che deriva dall unica fonte sovrannaturale1. Intorno a questa dottrina si svilupp una controversia teologica che verteva in particolare sullautenticit dellApocalisse di S. Giovanni. Storr si schier subito in difesa di tale autenticit affermando che giudicare inautentica lApocalisse equivaleva a togliere valore a tutti i testi biblici2.

Per quel che riguarda lambiente culturale e formativo dellUniversit e dello Stift facciamo riferimento al testo di C. Lacorte, Il primo Hegel, Firenze 1959. 2 Storr ha dedicato a questo argomento unintera opera intitolata Neue Apologie der Offenbarung Johannis,Tbingen 1783. Il testo si presenta proprio come un Apologie e non una semplice interpretazione dellApocalisse: lintento dellautore di dimostrare lautenticit e lattendibilit del testo, considerato il punto debole di tutte le Sacre Scritture a causa delle diverse profezie annunziate e dellintervento di vari elementi sovrannaturali. Storr rivendica lispirazione divina del testo indicando in S. Giovanni un semplice scrivano delle parole divine.

Ben altra era la posizione di Jacob Semler, uno dei principali rappresentanti della nuova teologia critica e illuministica, che destava un notevole interesse tra gli studenti della facolt teologica3. Semler, rivendicato il principio del libero esame delle Sacre Scritture, sottopose le stesse ad una metodica indagine storica; egli sosteneva di diversi passi biblici, che non avevano valore assoluto ma dovevano essere interpretati nel contesto storico-culturale in cui erano nati. Neg lunit stessa delle Scritture con una netta distinzione tra lAntico testamento, inteso come espressione della religione nazionale ebraica, e il Nuovo, sintesi dello spirito universale e non pi nazionale della religione cristiana. Non vi ombra di dubbio per Semler come nella Bibbia vi siano elementi che rivestono un carattere puramente storico, corrispondenti alla mentalit, alla cultura, alle esperienze dei lettori dellepoca nella quale furono scritti. Pertanto, linterpretazione storica deve sostituirsi alla dogmatica e stabilire quali sono questi elementi locali e temporali. Hegel dovette conoscere queste dottrine, anzi, secondo Lacorte, mutu di qui uno studio del cristianesimo negli sviluppi storici e nelle

Tra le opere di Jacob Semler si ricordi sopratutto la sua Abhandlung von der freien Untersuchung des Kanons (Antwort auf die Tbingische Vertheidigung der Apokalypsis), 4 parti, Halle 1771-76.

diverse configurazioni assunte nel tempo, mentre rigettava il sovrannaturalismo biblico fatto di verit dogmatiche e astoriche. Apprese forse da Semler a distinguere la religione pubblica da quella privata, la religione dalla teologia4. A vivacizzare ulteriormente il dibattito teologico di questi anni, oltre allemergente biblicismo storicistico di Semler, vi fu il contributo offerto dalla religione razionale di Kant, il quale, nel 1793 pubblic Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (La religione entro i limiti della sola ragione) 5. Il pensiero kantiano e in particolare questopera, si inserisce in un contesto filosofico-religioso in cui la religione appare strettamente annodata alla ragione in una problematica di tipo morale. La tendenza quella di definire la religione attraverso una razionalizzazione del concetto di Dio riducendo il valore proprio della religione rivelata6. Per Kant in particolare, una sovrannaturale rivelazione divina non indispensabile alla religione; egli si mantiene allinterno dei

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Lacorte, Il primo Hegel, p. 143. La pubblicazione di questopera provoc limmediata reazione di Storr contro quella che sembrava una pretesa da parte di Kant di rendere lortodossia, rappresentata dallo stesso Storr, semplice mezzo per raggiungere la religione razionale. La reazione si concretizz subito con la pubblicazione della sua risposta intitolata Annotationes quaedam theologicae ad philosophicam Kantii de religione doctrinam, Tubinga 1793, in cui dimostra il carattere rivelato della religione cristiana. 6 A proposito dellorizzonte filosofico-religioso della Germania del XVIII secolo in cui si inserisce la religione razionale di Kant, si veda lintroduzione a I. Kant, Lezioni sulla filosofia della religione, Napoli 1988, curata da C. Esposito.

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limiti della conoscenza umana pur non negando la possibilit di una rivelazione poich a questo riguardo, nessun uomo pu scoprire qualcosa mediante la ragione7. vero, non nega che una rivelazione divina ci sia stata, ma la legge allinterno della sola ragione; egli riconduce la religione rivelata alla religione naturale, alla sola ragione. Ne la Religion Kant contesta la positivit delle istituzioni religiose e del culto: distingue fra religioni utilitaristiche che si riducono a mero culto, alle formule, alle pratiche, ai riti interessati allacquisto dei favori della divinit, e la religione morale che richiede dalluomo un impegno forte a migliorare se stesso. Kant ammette la presenza del male nella natura umana a differenza del pensiero di Rousseau che considerava la natura delluomo come fondamentalmente buona e il male come il prodotto di una cattiva educazione etico-politica. In questo, come si potr comprendere pi avanti, Hegel sar costantemente persuaso dal pensiero rousseauiano, in particolare quando rifiuter la nozione della corruzione della natura umana che fa da premessa al cristianesimo e che, come egli stesso dir, contraddetta dallesperienza condotta da

I. Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, tr. it. di A. Poggi, riv. da M. M. Olivetti, Roma-Bari 1980, p. 169.

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buoni governi8. La presenza del male radicale di cui parla Kant, presume una lotta dei due principi, del bene e del male, per il dominio delluomo. Una religione significativa deve poter reggere la comunit umana con leggi morali universali che conducano alla realizzazione del bene; la realizzazione del bene consente di costruire il Regno di Dio sulla terra. Si apre una crepa tra culto e religione, dove allosservanza di pratiche e riti esteriori, Kant contrappone losservanza dei doveri motivata da unadesione interiore e non da unautorit estranea, da leggi morali e non da leggi statuarie. Per gli uomini non v assolutamente alcuna salvezza se non accolgono intimamente, nella loro intenzione, puri principii morali, se non dispongono il cuore a rispettare tutti i doveri umani come precetti divini9. Sulla contrapposizione tra interiorit ed esteriorit, che fa la differenza tra religioni utilitaristiche e religione morale, si regge la dialettica tra chiesa invisibile e chiesa visibile. Solo la prima indispensabile per realizzare il Regno di Dio sulla terra, anchesso

Riguardo a Rousseau e alla sua influenza sul giovane Hegel rimandiamo a Lacorte, Il primo Hegel, p. 267 ss.. 9 Kant, La religione, pp. 90-91.

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invisibile, regno che si presenta come una comunit etica con legislazione morale divina10. La chiesa invisibile una semplice idea della riunione di tutti i giusti sotto limmediato, ma morale governo universale divino11. Rispetto ad essa, la chiesa visibile pu solo facilitare, come semplice mezzo, il progressivo miglioramento morale dellumanit, fine ultimo della religione kantiana. Ogni chiesa visibile, storica, ha solo un valore pedagogico, propedeutico ad una religione razionale pura, morale, in cui Dio tutto in tutto12. Anche se le religioni storiche e le chiese visibili, compresa quella cristiana, hanno una loro giustificazione pedagogica, per Kant il fine cui tendere il loro annullamento a favore della religione morale razionale in cui il servizio a Dio consiste solo nellesercizio della virt. La religione deve progressivamente liberarsi da ogni forma esteriore, da ogni principio empirico, da tutto ci che si fonda sulla storia, affinch la religione pura della ragione giunga a dominare su ogni altra religione.
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Kant, La religione, p. 108. Kant, La religione, p. 108. 12 Kant, La religione, p. 149. Kant precisa in una sua nota che lespressione Dio tutto in tutto, ripresa da unepistola paolina (1Cor 15, 28), pu essere intesa nel senso che la fede storica si estinguer da se stessa e trapasser in una fede religiosa pura, ugualmente sfolgorante per tutto il mondo. Per il quale scopo dobbiamo lavorare diligentemente fin da ora, mediante lo svolgimento

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Trovare una conferma empirica in una religione storica pu essere utile a causa del bisogno naturale di ogni uomo di desiderare sempre un sostegno sensibile, ma il trapasso dalla fede ecclesiastica alla religione universale razionale necessario alla realizzazione di una vera comunit spirituale di uomini liberi. Anche il nostro Hegel accenner alle nozioni di Regno di Dio e di chiesa invisibile rimanendo nellambito della stessa dualit kantiana tra interiorit ed esteriorit; ma di questo parleremo pi avanti. Dunque, sono queste alcune delle principali idee esposte nella Religion, espressione chiara delle speranze che Kant nutriva per il futuro: un giorno, egli sperava, si costituir il Regno di Dio sulla terra e la chiesa visibile ceder il passo ad una chiesa invisibile: allora regner solo ragione e libert, la totalit dominer il mondo senza scissioni, senza pi squilibri nei rapporti tra i cittadini e i governanti, tra i credenti e la divinit. Ma questo tutto, come comunione invisibile degli uomini razionali, di cui quella visibile solo rappresentazione inadeguata, non pu esser provocato per una

continuo della pura religione razionale da quellinvolucro, ancora indispensabile per adesso (ivi, p. 149).

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via esclusivamente politica, non pu essere il mero risultato di una rivoluzione13. Kant come molti degli uomini colti tedeschi suoi contemporanei aveva inizialmente simpatizzato per la Rivoluzione francese per poi ritrarsi di fronte ai suoi esiti estremi. Lopera di Kant appena considerata formula bene il punto di vista tedesco sulla rivoluzione, destinato a diventare canonico per tutta una generazione: quello secondo cui una vera rivoluzione non che il risultato, progressivo e non violento, di un processo di riforma etico-religioso che si svolge in modo sotterraneo e invisibile14. Questopera, la Religion, spingendosi oltre il dibattito teologico in cui si inserisce, possiede una forte portata rivoluzionaria anche se lontana dal tradursi in un programma politico concreto. Kant, come tutto lambiente culturale tedesco di questi anni, vive lo spirito della Rivoluzione assumendolo come pretesto per una Rivoluzione dello spirito (Revolution des Geistes)15. Lesigenza riassunta da Kant quella di una rivoluzione nel modo di pensare e di sentire delluomo, di una rinascita di un uomo
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M. Borghesi, Let dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno, Roma 1995, p. 29. 14 Borghesi, Let dello Spirito in Hegel, p. 31. 15 Quella che si sta compiendo, o che viene attesa, come il frutto della pienezza dei tempi, per i tedeschi una Revolution des Geistes. I fermenti politici vengono cos a tradursi, anzi a risolversi e,

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