in: Psicossociologia: Anlise social e interveno (de Andr Lvy, Andr Nicola, Eugne Enriquez e Jean Dubost); belo

horizonte; 2001; autntica; pgs.: 45 ~ 60

A INTERIORIDADE EST ACABANDO?(1)

Eugne Enriquez

O sentimento que uma pessoa experimenta de ter uma vida interior, ntima, onde ningum tem o direito de penetrar, a no ser por arrombamento, o sentimento de possuir um dentro que carrega sofrimento, alegria, questionamentos, interrogaes e que, para ela, "uma terra estrangeira", nem sempre existiu. J. P. VERNANT, particularmente, sublinhou at que ponto um homem grego podia se conceber como um indivduo, um sujeito, mas no como um eu autnomo que pudesse "esconder uma coisa em suas entranhas", segundo a palavra de Aquiles. A vida interior obteve o direito existncia durante os sculos III e IV, quando o homem comeou a tecer relaes especiais com o divino e, por isso, teve de viver uma experincia de si e no apenas uma "preocupao consigo" (M. FOUCAULT, 1984). No sculo XVIII, sculo das luzes, quando foi dito que cada homem possui em si prprio os princpios da razo, foi enunciado, simultaneamente, que o homem tambm um ser de paixes e de afetos, atravessado por ventos tumultuosos ("Venez, orages dsirs!"), um ser que deve fazer seu exame de conscincia, escrever confisses como ROUSSEAU ou manter um dirio ntimo como AMIEL [Henri-Frdric Amiel [Genebra, 27 de setembro de 1821 Genebra, 11 de maio de 1881; foi um filsofo, poeta e crtico da Sua.]. Nem todos se sujeitam a essa tarefa, mas isso no impede que nasam, simultaneamente, o homem plenamente racional e o homem totalmente emocional. Antes de mais nada, todo homem possui, ao mesmo tempo, um crebro e um corao que ele deve sondar para se compreender e, assim, melhor guiar sua conduta. Nunca se insistir bastante sobre a ligao ntima entre "paixes e interesses", entre Aufklrung e o Sturm und Drang. porque cada homem tem "dvidas morais" e persegue a conquista de si mesmo que pode se tornar, tambm, um conquistador do mundo (2). Parece que essa centralizao em uma interioridade (que favorece igualmente a exteriorizao) est se tornando objeto de numerosas investidas por parte dos empresrios, por um lado, e por parte dos fanticos religiosos, por outro. Posso apenas indicar uma pista que mereceria ser explorada mais sistematicamente. Minha contribuio ser, ento, escrita num estilo lapidar que poder chocar, mas que deveria tambm ter a vantagem de provocar vivas discusses. A proposio a seguinte: A renovao do individualismo tem por fim suprimir o sujeito e a vida interior. O que o indivduo de quem todo mundo fala, seno uma pessoa (ouso utilizar somente esse termo) "de geometria varivel" (J. L. SERVAN-SCHREIBER), capaz de se adaptar a todas as situaes, de fazer calar em si suas "dvidas morais", de considerar os problemas

em sua frieza, dando, assim, no sentido sadiano do termo, mostras de "apatia"? Quem dado como exemplo o guerreiro ou o esportista, o homem capaz de ultrapassar seus limites, de ter modos de "comunicao afirmativa", de ficar obcecado apenas pela "excelncia"e que deve, portanto, para faz-lo, conformar-se nova ideologia do "matador frio", do vencedor, do combatente, desembaraado de compromissos, de sonhos e de interrogaes. Os indivduos com um "falso self" (WINNICOTT) ou, sobretudo, com personalidades "as if" (H. DEUTSCH) sero particularmente apreciados. Os outros sero suspeitos de se colocar problemas demais e, sobretudo, de coloc-los, em demasia, aos outros. Para obter tais resultados, necessrio que essas pessoas sejam movidas por um processo de idealizao. A cultura de empresa ou de organizao, ao propor, aos que dela participam, seus valores e seu processo de socializao, seu imaginrio enganoso, que tem como objetivo englobar todos na fantasmagoria comum proposta pelos dirigentes da organizao, e seu sistema de smbolos, que fornece um sentido prvio a cada ao dos indivduos, tem como finalidade prend-los totalmente nas malhas que ela tece. Se o indivduo se identifica com a organizao, se s pensa atravs dela, se a idealiza a ponto de sacrificar sua vida privada s metas que ela persegue, sejam quais forem, ele entrar, ento, sem o saber (e de conscincia tranqila), num sistema totalitrio que se tornou para ele o Sagrado transcendente legitimador de sua existncia. Sabe-se muito bem, desde DURKHEIM e FREUD, que uma sociedade no pode existir sem religio, pois essa fornece a cada ser a garantia de no viver no puro arbitrrio, concedendo-lhe um sistema de significaes que o tranqiliza e o faz agir. A empresa (ou qualquer outra organizao) quer, atualmente, encarnar a "instituio divina". O sagrado laicizado d ao indivduo o sentimento de se transcender, atravs de um projeto a concretizar, um ideal a realizar, uma causa a defender. Promete-lhe alcanar um estado no conflitante da psique, uma plenitude que o protege de qualquer trabalho de luto, de perda e de sofrimento. Ento, o indivduo pode se considerar como um heri dos tempos modernos, inscrevendo-se no mito coletivo da organizao. As empresas americanas e japonesas de melhor desempenho funcionam dessa maneira e sob esse regime que comeam a viver as empresas europias, presas na miragem do alm-Atlntico ou do almPacfico. Mas os valores gerenciais podem no ser suficientes para responder ao dficit de identificaes caracterstico de nosso sistema social e ao mal-estar dele resultante. O "fanatismo de empresa" pode parecer relativamente irrisrio para alguns. por isso que as antigas religies voltam sob os seus aspectos mais extremos, mais prximos do integrismo. Basta ter em mente: a renovao do Isl, triunfante em sua verso "chiita" (e no nos esqueamos que, no mundo medieval, a famosa seita dos "Assassinos" era a forma mais aguda do ismaelismo, esse ltimo sendo apenas um avatar do chiismo) (3); o renovar de uma igreja dogmtica, segura de estar em seus direitos, pronta a punir os blasfemadores, a voltar aos valores da famlia patriarcal e a se pronunciar contra a contracepo e o aborto (disso so testemunhos exemplares o sucesso de Monsenhor Lefbvre na Frana, a importncia dos movimentos Communione e Liberazione na Itlia, o papel central desempenhado pelo Opus Dei na Itlia e na Espanha); o despertar de um integrismo judeu que se traduz pela multiplicao das yeshiva (escolas judaicas) na Frana e pelo papel dos partidos religiosos em Israel. Essa volta do religioso no visa a nenhuma sublimao, mas,

ao contrrio, exige a idealizao. Ela nos fora a admitir que muitos indivduos precisam de "referncias duras e estabilizadas" para solidificar sua psique e ter o sentimento de fazer parte do povo eleito, injustamente martirizado, que parte conquista do mundo (ou de uma parte do mundo), em nome da verdadeira f. E, quando as igrejas no so suficientemente atraentes, gurus, xams, pais-de-santo esto prontos a substitui-las. Eles tambm exigem a crena e anunciam a proibio de pensar livremente. Certamente, todas as religies, em seus aspectos "idealizados" (no bom sentido do termo), proferem a necessidade de cada qual descobrir a divindade em seu "foro ntimo", de ser capaz de penitncia e de viver tanto o sofrimento como a alegria. Mas as religies, em seu lado excessivo, as seitas, no se preocupam de forma alguma com a vida interior especfica dos diversos sujeitos. Elas querem proceder intruso na psique para destru-la ou, pelo menos, submet-la a dolos no contestveis. "Perinde ac cadaver" (4) continua sendo a palavra de ordem, cuja meta a homogeneizao do "interior". O fanatismo bane o pensamento e a palavra criadora. Reserva para si mesmo seu uso e monoplio. Voltarei adiante aos mtodos empregados. Mas basta saber que o indivduo que no se d conta desse controle sobre sua interioridade pode estar pronto a todos os atos, mesmo os mais repreensveis, porque so vividos por ele como atos socialmente valorizados pela organizao a qual ele adere e, portanto, como a expresso da graa que lhe cabe. O fanatismo poltico, que aqui apenas menciono, persegue as mesmas metas e comporta os mesmos efeitos. Quando esse processo de idealizao no pode se ligar a um objeto maravilhoso exterior, pode encontrar seu ponto de ancoragem num objeto maravilhoso interior: o corpo do indivduo. nesse sentido que preciso compreender a nova nfase ao corpo, desenvolvida pela publicidade e por certos "psiclogos" nesses ltimos anos. As tcnicas de body-building, a aerbica, o jogging, as diversas tcnicas que tm por objetivo dar a cada qual um corpo flexvel, esbelto, continuamente desejvel, as medicinas naturais, as ginsticas suaves, a expresso corporal, o "grito primal", o desenvolvimento do esporte de massa, competitivo ou no (por exemplo, as maratonas de Paris ou de Nova York), os estgios off limits, os seminrios de sobrevivncia tm todos por meta nos dizer que o corpo real (e no o corpo fantasmtico, falado e falante, sofredor, animado) o nosso bem mais precioso. "Estar bem em sua pele", "tornar-se saudvel", afastar a dor, provar a si mesmo e aos outros que o cuidado do corpo um cuidado vital testemunham nossas capacidades, nossa juventude e nos fazem acreditar em nossa imortalidade. Resulta da uma equao simples: corpo dinmico = energia fsica = energia psquica = aptido ao sucesso individual = aptido utilidade social. Essa equao mais atraente ainda porque est ao alcance de qualquer um. Basta querer. Quer se tenha nascido rico ou pobre, quer se tenha atingido um status social elevado ou subalterno, cada um pode ser capaz de atingir o gozo mais absoluto. Basta que seja capaz de amar suficientemente a si prprio. O narcisismo mais total est na ordem do dia. Acontece que esse narcisismo s pode ser um "narcisismo de morte" (A. GREEN, 1983), porque o "narcisismo de vida" busca de verdade, confronto com o sofrimento, interrogao do ser,

processo de ligao com os outros. No narcisismo de morte, cada qual se mira em seu prprio espelho, que lhe devolve uma imagem idealizada de si mesmo, na qual fatalmente se perder. Os mtodos para conseguir sacralizar ou re-sacralizar a organizao, a esfera religiosa ou poltica e o corpo so "irracionais"em sua essncia, na medida em que no se trata, de fato, de criar uma cultura, mas de edificar novos cultos. no momento mesmo em que no mundo se enaltece a eficcia, "a paixo pela excelncia", a "qualidade total", a busca do "erro zero", sinais de uma fantasia de domnio total, de uma vontade infantil raivosa de onipotncia, que se desenvolvem as tcnicas mais aberrantes. A explicao simples: todos os mtodos de formao, de evoluo pessoal ou grupal, de interveno psicossociolgica ou institucional, nas organizaes sociais, reconhecem que o indivduo um ator preso numa histria coletiva, na qual ele tem que desempenhar um papel social, membro de um conjunto que tem suas coeres, suas regras de jogo e seu espao de liberdade. Por outro lado, reconhecem que a mudana o produto de mudanas ao mesmo tempo individual, grupal e coletiva, mudana sempre difcil pois traz, necessariamente, novos questionamentos e transformaes nas relaes de poder ou, ao menos, de autoridade. Elas anunciam, assim, que o indivduo, para se tornar um sujeito falante e atuante, deve poder se interrogar sobre si mesmo e sobre as estruturas de trabalho nas quais se encontra. Ora, o paradigma individualista no quer nem mudana social nem mudana individual profunda. Os prprios indivduos, nicos responsveis (se eles fracassam, o erro no cabe organizao nem ao tipo de direo), embora alienados no mais profundo de sua psique, aponto de "correrem" atrs de sua alienao e a buscarem sempre mais, devem encontrar as melhores solues para os problemas que lhes so colocados, no quadro de normas extremamente fortes (quando no de dogmas), perfeitamente interiorizadas. por essa razo que a seleo e a promoo de tais indivduos sero particularmente severas. Por isso, impossvel recorrer a mtodos minimamente cientficos, pois esses s dariam resultados aproximados como a prpria vida. Assim, para a seleo de dirigentes, faz-se apelo a leitores de tar, a astrlogos, a "numerlogos" ou a provas como "andar sobre brasas". Pedese a "gurus" ou a "xams" que "reenergizem" a empresa, instalam-se os diretores em "grandes caixas" para lhes insuflar uma nova energia, pede-se a eles que saltem de grandes alturas, com os ps amarrados a um elstico, a fim de desenvolverem sua autoconfiana, faz-se com que pratiquem artes marciais para que se sintam como samurais. No preciso continuar essa enumerao de "tcnicas" (recorre-se mesmo ao vodu) para compreender que a vontade de eficcia a qualquer preo (essa podendo emanar das empresas ou de outras organizaes, os fanticos religiosos tambm tm seus mtodos para provocar o torpor e o entusiasmo) est acompanhada, necessariamente, no do desenvolvimento da racionalidade, como a simples lgica o exigiria, mas, ao contrrio, do aumento dos mtodos mais bizarros, nicos a prometerem resultados tangveis. A finalidade desses mtodos evidente: a adeso, a implicao, a mobilizao total de todos, quer dizer, uma psique sem conflitos, uma psique a servio da organizao; sejamos claros: a uniformizao da psique (isto , a possibilidade de todos enfrentarem uma certa complexidade e de demonstrarem capacidades criadoras no previstas e no programveis). O reconhecimento da psique como fora operante tem, portanto, como resultado a sua destruio ou, pelo menos, a sua submisso, freqentemente com seu consentimento e com sua satisfao.

A conseqncia desses mtodos e a criao de uma identidade compacta. O mal-estar existente nas identificaes (e que se expressa pelo desenvolvimento da toxicomania, pela multiplicao de indivduos "em crise de identidade", de pessoas que no se sentem bem consigo mesmas, pessoas sem rumo ou submetidas a estresses contraditrios) provoca, em reao, na sociedade, nas organizaes e nos indivduos, a edificao de processos identificatrios que tm como meta favorecer a segurana narcsica e fornecer certezas e orientaes precisas de vida. Cada "conjunto humano", para viver e se desenvolver, tem por certo necessidade de sentir que no um simples aglomerado mais ou menos feliz de vrios fluxos de intensidades e de entroncamentos diversos e que, atravs dessas diversas experincias, em diferentes lugares e com mltiplas pessoas, ele capaz de ser um "Si", quer dizer, de ser um sujeito que tem uma histria, que se liga a uma tradio, que participa de uma memria coletiva, que constri e reconstri seu passado luz dessa memria e que est apto a elaborar projetos para o futuro. Cada um sente, portanto, a necessidade de ter uma certa identidade. Mas, se examinarmos mais de perto essa noo, ela revela caractersticas um pouco suspeitas. Caso se retome a anlise de A. GREEN (1985), constata-se que a identidade remete a trs ideias essenciais: (a) ideia de permanncia atravs do tempo, de referncias seguras, em uma palavra, de constncia: (b) ideia de objeto separado, animado por uma coeso totalizante tendo, portanto, uma unidade; (c) ideia de similaridade (toda identidade permite identificar o outro, isto , permite que se possa situ-lo em uma classe, em um gnero, em uma espcie). Ora, essas trs ideias so abaladas pela investigao psicanaltica: a- A constncia no existe. Os indivduos evoluem, transformam-se de acordo com a maneira pela qual so capazes de negociar suas contradies e seus conflitos. Alm disso, de acordo com a idade e responsabilidades que tm de assumir, ou o status social a que chegaram, eles so solicitados por situaes sociais diferentes ou confrontados a elas. Cada um de ns teve oportunidade (com a condio de aceitar sua "interioridade") de se perguntar: mas qual a relao entre o que sou e essa pessoa que tem o mesmo nome que eu e que teve oito anos, ou vinte anos? BARTHES, em Barthes par lui mme (1975) e em La chambre claire (1980), escreveu belssimas pginas, nas quais mostrou esse estranhamento: sou eu mesmo aquele que essa velha foto me devolve? E, evocando o decorrer do tempo: no penso mais, no vivo mais, no creio mais como esse ser que leva meu nome. Tal experincia comum e no mereceria que nela me detivesse, por minha vez, caso ela no permitisse colocar em termos temporais a questo das identificaes mltiplas instantneas, tal como foi colocada por FREUD em "Psicologia de grupo e anlise do ego". FREUD escreveu: cada indivduo uma parte componente de numerosos grupos, acha-se ligado por vnculos de identificao em muitos sentidos e construiu seu ideal de eu segundo os modelos mais variados. Cada indivduo, portanto, partilha de numerosas mentes grupais, as de sua raa, classe, credo, nacionalidade etc., podendo tambm elevar-se sobre elas, na medida em que possui um fragmento de independncia e originalidade (5).

Certamente, FREUD no deixa de lado a dimenso temporal nessa frase, em particular quando enuncia que o indivduo "construiu seu ideal de eu segundo os modelos mais variados", pois toda construo, por definio, necessita do trabalho do tempo. Mas ele insiste, no entanto, mais na diviso ou mesmo na ruptura s quais todos esto submetidos a cada instante de sua vida. Se no esquecermos que o processo identificatrio est em ao durante toda a vida e que ele o nico que permite ao indivduo continuar vivo, portanto capaz de se afirmar diferentemente de como o fez no passado, ento possvel questionar, em sua pureza, a ideia de permanncia e de constncia. Nunca sabemos de maneira precisa, no momento em que falamos, quem est falando e por que falamos dessa maneira. b- A ideia de unidade parece ainda menos slida. Sabemos: que somos compostos de uma "pluralidade de pessoas psquicas" (o isso, o eu etc.) que visam, cada uma, a sua prpria finalidade; que processos de clivagem, de precluso e de denegao esto operando em ns; que o inconsciente tem um papel enorme em nossa maneira de viver e que ele no est submetido aos mesmos processos do nosso eu consciente, o qual no pode ser considerado como o sujeito da enunciao e da ao. Eu um outro, j dizia RIMBAUD. Se, alm disso, admitimos que pode haver em ns "visitantes do eu" (A. de MIJOLLA, 1982), "criptas" tanto mais incrustadas quanto mais so o fruto de um silncio (N. ABRAHAM e M. TOROK, 1976), ento, a esperana de uma bela unidade do indivduo se estilhaa. c- Quanto ao reconhecimento do mesmo, implica que eu seja capaz de responder questo "quem sou eu?", de reconhecer em mim minha parte conhecida e minha parte estranha ("os caminhos misteriosos vo para o interior", escrevia ARNIM) e de decidir quem posso reconhecer como um outro eu-mesmo, quando sei to pouco o que sou. Assim, a identidade pessoal (no evoco aqui os enormes problemas colocados pela identidade cultural) , sob certos aspectos, ilusria. No entanto, no podemos abandonar essa ideia, a menos que acreditemos sermos apenas uma srie de mscaras e, assim, cairmos na irresponsabilidade. Precisamos, ento, admitir, com WINNICOTT (1966), que, a partir de um estado no integrado, tentamos continuamente criar um "si" que evolui, mas que mantm um certo grau de coerncia. Porm, a sociedade contempornea no precisa de uma tal concepo que implica, para o indivduo, a interrogao, a dvida, o remorso, o trabalho sobre si, a aceitao dos processos de clivagem, da "inquietante estranheza" e, sobretudo, a possibilidade de tomada de conscincia de suas falhas, de suas faltas, de seus desejos. Os duros golpes da Psicanlise contra a noo de identidade coerente e unificada e a favor de uma reflexo sobre as identificaes s podem irrit-la profundamente. O que nossa sociedade reclama, assim como as instituies e organizaes que a compem, a existncia de indivduos que saibam estabelecer uma distino ntida entre eles mesmos e os outros, que sejam capazes de adaptar o mundo sua vontade, escolhendo as mscaras sociais que precisam, segundo as circunstncias (como o Zellig de Woody ALLEN) e que, adotando estratgias flexveis e sabendo utilizar os atalhos, estejam em condies de chegar aonde sua ambio (ou a ambio de sua organizao) os impele a ir. So, portanto, indivduos com uma "identidade compacta" (forjo esse termo a partir da frmula de IBSEN, to apreciada por FREUD, de "maioria compacta", contra a qual os que querem ser sujeitos de sua histria s podem se opor), mesmo se so aptos a demonstrar "teatralidade histrica", portanto seduo, e a adotar as estratgias racionais que se mostrem as mais lucrativas (identidade compacta e possibilidade de utilizar identidades mltiplas no so, portanto,

contraditrias, muito pelo contrrio). O dio inconsciente de si projetado sobre os outros, donde um desenvolvimento da xenofobia e do racismo. Em cada indivduo existe um dio inconsciente de si, como tambm um amor consciente por si. Esse dio contra partes de si mesmo mal integradas, problemticas, trazendo "temor e tremor", mais facilmente projetado sobre os outros quando o indivduo deve dar provas de seu carter inteirio, de um narcisismo a toda prova, de suas capacidades de comunicao e de persuaso, de sua centralizao no sucesso de seu trabalho. Os outros, quaisquer que sejam, e tanto mais porque se parecem conosco, podem ser o objeto no qual nos livramos do que nos assombra e nos divide. Apenas um exemplo: numa grande empresa, os diretores participam de um grupo. Um deles explicita suas dvidas, ouvido um momento, o que o leva a evocar elementos de sua vida pessoal que nunca tinha revelado. Nesse momento, interrompido por um de seus colegas, filho de um grande industrial, que lhe diz, em substncia: "No continue, no quero saber nada de seus problemas porque, se voc continua, serei obrigado a falar disso a meu pai e, diante dessas revelaes, no somente voc no poder pretender ficar na empresa dele, mas ele dar um jeito de lhe fechar todas as portas. Domine-se, seja de novo como ns; esquecerei o que voc disse e voc poder ter o lugar que sua competncia merece". O "homem com problemas" aprendeu a lio. Ele se tornaria o fraco, aquele de quem se debocha e que seria eliminado brutalmente. Pediu desculpas por seu momento de fraqueza e, desde ento, comportou-se como o seu prprio grupo de "pares" desejava. Pde obter o posto desejado. Nunca mais abriu seu "foro ntimo" a ningum, nem mesmo sua esposa, vinda da boa burguesia. Apenas, ele tem lceras constantes. Esse exemplo (que, naturalmente, no se compara intensidade das formas extremas de xenofobia ou de racismo) testemunha a capacidade dos indivduos de utilizar as falhas dos outros para preench-las com suas prprias faltas, que detestam. Esse dio inconsciente de si vai ser to forte que os indivduos no podero se representar como causa de si prprios (eles so apenas os porta-vozes de normas fortemente interiorizadas que foram edificadas pela "maioria compacta"). Ora, quando os indivduos esto nessa situao, como mostrou Micheline ENRIQUEZ (1984), por um processo de contra-investimento, so aprisionados em fantasias de "renascimento e de auto-engendramento de tonalidade megalomanaca". Alm disso, experimentam um "dio visceral de tudo que pode se apresentar como causa de si" (M. ENRIQUEZ, 1984, p. 270). Um indivduo que reflete sobre si mesmo e, em termos mais gerais, um grupo que tem uma cultura prpria, comportamentos dinmicos mas no conformistas, sero susceptveis de levar os indivduos com identidade compacta a transformarem o dio de si no dio do outro. Com efeito, o indivduo que demonstra reflexividade ou um grupo minoritrio so causas de si mesmos. Escolheram ser o que tinham vontade de ser e o mostram de forma visvel. Transformam o mundo no qual esto, simplesmente por se comportarem como "exotas" (V. SEGALEN), quer dizer, como seres que percebem o diverso e que tm "o poder de conceber o outro" (SEGALEN, reedio de 1986, p. 36). Nessas condies, eles insultam o narcisismo individual e grupal de todos os que, tendo uma identidade compacta, formam uma nova maioria compacta; eles questionam sua identidade, seu simblico, seu imaginrio enganoso. Eles lhes mostram at que ponto esto enclausurados, at que ponto evitam-se a si mesmos, at que ponto esto presos na apatia (SADE). Lembremo-nos de que, para SADE, o verdadeiro libertino deve conhecer "o

repouso das paixes", "o embotamento da sensibilidade" que o levar a cometer com "fleuma" todos os atos os mais criminosos, sem emoo, "com essa apatia que permite s paixes se encobrirem". "Apagar, destruir toda possibilidade de ser tocado" (M. ENRIQUEZ), tal o ser aptico que movido no somente pelo processo de contrainvestimento anteriormente assinalado, como igualmente por um processo de desinvestimento letal que visa, como escreve P. AULAIGNER, " destruio da atividade de ligao e de articulao de sentido". Compreende-se, ento, que todos aqueles que buscam articular sentidos, todas as "minorias ativas", todos os "exotas", todos os "marginais", todos os "estrangeiros" que devem conseguir se situar, por si prprios, num mundo a priori hostil ou indiferente, possam se tornar objeto de dio ou, pelo menos, de desprezo por parte de todos os que vivem na certeza e no na "perturbao de pensar" (TOCQUEVILLE, 1835, reedio de 1961, p. 103-104). O "matador frio", o homem dinmico, guerreiro e sedutor, pode se transformar tranqilamente em verdadeiro matador. Quem no se amolda deve ser liquidado. Como dizia um chefe de empresa, a propsito de "cortar gorduras": no se deve temer "cortar ao vivo", "fazer correr sangue". Sente-se sempre mais puro quando foi possvel fazer correr sangue impuro. Sente-se tanto mais admirvel quanto mais foi possvel fazer desaparecer tudo o que no pode ser includo no ideal e que se encontra, assim, "em demasia". De um lado esto os vencedores; do outro, os "parasitas" (mos-de-obra excedentes, norte-africanos que "roubam o trabalho dos outros", no dizer dos racistas, pessoas que se comprazem em refletir sobre sua ao etc... s podem ser consideradas como "parasitas" que a sociedade deve excluir ou, pelo menos, colocar em lugares criados especialmente para eles). interessante constatar que qualquer um pode se tornar um parasita, um piolho a ser eliminado. Basta ouvir certos discursos ou notar certos atos referentes a toxicmanos, soropositivos e, ainda mais, doentes de AIDS, para nos darmos conta da violncia da possibilidade de excluso que pode atingir todos os que no so "sadios", quer dizer, os que no se assemelham aos indivduos que, em seu corpo como em seu esprito, se evitam a si prprios, dando a impresso de s se ocuparem de si mesmos. Assiste-se a passagem de uma civilizao da culpabilidade a uma civilizao da vergonha. Ruth BENEDICT, em O crisntemo e a espada (1946), um estudo sobre a sociedade japonesa, chamou a ateno para uma diferena essencial entre as sociedades ocidentais e a sociedade japonesa. Essa ltima seria uma cultura da vergonha, enquanto aquelas seriam uma cultura da culpabilidade. Essa distino , sem dvida, demarcada demais e a culpabilidade da criana japonesa com relao sua me foi evidenciada por outros autores. Da mesma forma, seria exagerado dizer que nossas sociedades no so mais guiadas pelo sentimento de culpa, mas pela vergonha. No entanto, mesmo a uma tal passagem (certamente inacabada) que estamos assistindo. Uma civilizao da culpabilidade s possvel se existe um sentimento de culpa, quer o ato culpvel tenha sido perpetrado ou no. Ela supe, portanto, a luta, no interior de si, da agressividade, da inveja e do amor, alm do reconhecimento dessa luta; ela s pode se desenvolver "no universo da falta". Ora, falta e sentimento de culpa requerem um interesse pelos vnculos que nos ligam a ns mesmos, aos outros, ao cosmos e ao infinito (que esse ltimo seja chamado de Deus ou outro nome) alm de uma aceitao da articulao do desejo e da proibio.

Uma civilizao da vergonha completamente diferente. Todo ato repreensvel, seja ele qual for, pode ser perpetrado. Basta que no seja descoberto. Se ele for conhecido, a vergonha se abate sobre o autor da ao. Tudo est no ato e em sua visibilidade. Se um ato corajoso, ou, simplesmente, um ato que atesta o dinamismo do indivduo, realizado, preciso que seja conhecido por todos, a fim de que o indivduo possa ser recompensado segundo seu mrito. Insiste-se tambm na necessidade de "volta da coragem" (J. L. SERVAN-SCHREIBER, 1988), na demonstrao das capacidades de ascese e de enfrentar riscos (andar sobre brasas, escalar um paredo com as mos nuas, voar em asa delta etc.). Mas, infeliz de quem trapacear, fracassar, tiver medo diante de todo mundo (pois essas condutas acontecem em grupo ou sob o olhar das mdias). Ele ser perseguido pela vergonha de no ter conseguido, em condies normais, ir alm de seus limites. A vergonha no toca o indivduo em sua intimidade, mas o toca em seu ser social, em sua aparncia. Assim, vemos proliferar, em nvel esportivo (mas tudo no est sendo cada vez mais medido pelo padro esportivo?), as prticas que permitem ganhar, utilizando-se produtos proibidos. O esportista que vence nessas condies no se sente de forma alguma culpado, ele se tornar objeto de vergonha (por exemplo, Ben JOHNSON nos Jogos Olmpicos) quando provas esmagadoras carem sobre ele. Se no for descoberto, a honra e o dinheiro sero seus sem que, por isso, se sinta culpvel. S dei exemplos esportivos. Mas o estudo do mundo dos "negcios" (por exemplo, a lavagem dos narco-dlares, as notas frias, o desenvolvimento da corrupo nas esferas da sociedade que haviam sido preservadas at agora) mostraria ainda melhor a que ponto se pode tramar, nas sombras, atos dos mais contrrios moral comum, sem culpabilidade. Quanto mais vivermos no mundo do fazer e da aparncia, mais a civilizao da vergonha se impor e a culpabilidade ligada interioridade desaparecer. Esse movimento de desaparecimento da interioridade no inelutvel. No se deveria pensar, lendo as reflexes precedentes, que o jogo est feito. Porm, um outro artigo seria necessrio para mostrar como a interioridade resiste e porque penso que a nossa poca, privilegiando a aparncia, acabar como todas as que tentaram suprimir o sujeito humano. Direi simplesmente: (a) que o corpo resiste e que as mais variadas somatizaes expressam at que ponto, quando no possvel falar-se a si mesmo, o corpo se encarrega de faz-lo; (b) que os fracos ideais propostos identificao j provocaram formas de rejeio; (c) que os ideais fortes, necessrios vida humana, podem ser criados sem que da decorra, necessariamente, o fanatismo, uma vez que se pode negociar idealizao e sublimao (movimentos pelos direitos humanos, contra o racismo, contra a pobreza etc. nascem a cada dia sob nossos olhos e, - apesar de suas imperfeies, normais, felizmente -, podem mobilizar grupos a servio de uma tica); (d) que o pensamento mgico prevalecente hoje em dia (estamos beira da "onipotncia das ideias", semelhantes nisso aos povos mais arcaicos), enunciando que possvel tornar os indivduos mais performticos, os seres mais unidos e as organizaes mais dinmicas, com um nico passe de mgica, j comea a ser profundamente criticado; (e) que a psicologizao exagerada dos problemas (o sucesso depende apenas da vontade do indivduo de superar os obstculos) tende a fazer desaparecer tanto o sujeito humano quanto o grupo e a organizao nos quais ele atua. Essa

psicologizao (ligada ao crescimento da civilizao da vergonha) que tende a tornar impossvel uma Psicossociologia Clnica encontra seus limites no nmero de excludos que ela produz. Com efeito, so suspeitos, postos de lado, seno mesmo "marginalizados" todos os sujeitos que no so obcecados pelo sucesso social, pelo jogo de aparncias, que no tm o gosto pelo efmero ou por uma cultura de relaes sociais valorizadas e mutantes, que resistem adeso macia a uma organizao ou a uma instituio "fanatizadas", que desejam uma vida regida por uma tica e que buscam um ideal sem cair, por isso, na doena da idealidade. Mais ainda, encontram-se na mesma situao todos os que, aceitando as regras do novo jogo, so esquecidos ou eliminados por responderem insatisfatoriamente (ou por no mais respondem) aos critrios de "excelncia", obrigao da performance sempre a ser renovada (diretores que tiveram aposentaria antecipada ou que foram demitidos, trabalhadores incapazes de se readaptar, jovens sem qualificao e que tm como horizonte o desemprego, a delinqncia, a droga, assim como as pessoas s quais se pede uma qualificao maior, sem lhes dar uma retribuio mais adequada (como as enfermeiras, os ferrovirios, os animadores socioculturais etc.). Esses "excludos", esses "esquecidos" da sociedade, comeam a se fazer perguntas. Sem dvida, eles ainda as fazem "na exterioridade", em termos de necessidades a serem satisfeitas imediatamente (demanda de criao de empregos, de indstrias, de espaos, de crdito, alm das reivindicaes relativas ao reajuste do salrio ou valorizao digna de seus esforos). Eles no se do conta, necessariamente, da fora de seus desejos reprimidos ou recalcados nem da prpria realidade de seus desejos. Podem pensar que esses sero satisfeitos se a sociedade ou a organizao cederem sua demanda explcita. Na realidade, sentem freqentemente que suas exigncias so de uma outra ordem (desejo de reconhecimento, de afirmao ou de identificao, busca de identidade, reconforto narcsico) e que o caminho para obt-lo passa obrigatoriamente pela interrogao, pelo sofrimento, pela alegria, assim como pela capacidade de sublimao. Mas eles no podem ainda ter uma representao clara do que, veladamente, governa seus discursos e seus atos. Entretanto, apenas o fato de fazerem perguntas "na exterioridade" e de comearem a experimentar a angstia permite-nos esperar que eles possam um dia se por prova, se indagar sobre a necessidade de dar ao psquico (esse "inquebrantvel ncleo da noite", para retomar a expresso de BRETON) a parte que lhe devida em todos os processos de transformao. Nesse momento, as perguntas, com sua carga enigmtica, podero, sem dvida, ser tratadas "na interioridade". Esses sujeitos, entretanto, devero se precave, evitando o Charybde da exterioridade, para no carem na Scylla de uma interioridade tal como foi definida por Thomas MANN, qualidade suprema do homem alemo que leva ao abandono do mundo objetivo e poltico (6), pois sabem bem a que aberraes tal concepo pode levar. Sendo assim, mesmo se a interioridade, tal como tentei deline-la, no desapareceu e no est perto de desaparecer (como atestam a volta dos registros ntimos, as autobiografias, os "dirios de bordo", com suas difuses amplas), necessrio ter conscincia de que a sociedade atual criou relaes sociais suficientes para permitir aos homens evitarem a si mesmos e aos outros e, assim, no se confrontarem com o problema crucial da existncia: o da alteridade dos outros e o da sua prpria alteridade.
notas:

01.- Traduzido de ENRIQUEZ, Eugne. "Vers la fin de l'intriorit?" Psychologie Clinique, 19892, p. 61- 76, por Sonia Roedel. 02.- Grandes escritores alemes, to diversos quanto GOETHE, NOVALIS e KLEIST testemunham esse movimento de ligao entre razo e paixo. GOETHE, esprito racional e humanista por excelncia, descreve "os sofrimentos do jovem Werther" e inicia, assim, involuntariamente, o romantismo, o gosto pelo mrbido, pela emoo, contribuindo para a onda de suicdios que pontua o princpio do sculo XIX. NOVALIS, seu oposto, o homem dos Hinos noite, da poetizao do universo, do culto do inconsciente e dos instintos, deseja escrever (e redige em parte) uma Enciclopdia. Quanto a KLEIST, sem dvida o mais apaixonado dos romnticos e que sanciona sua vida por um suicdio, nunca se contenta de por ordem na vida e de dizer que impossvel viver sem "um projeto de existncia". Cf. sobre KLEIST: E. ENRIQUEZ. Entre la marionnette et Dieu. Topique, 34, 1985, p. 89-112. 03.- Cf. ENRIQUEZ, E. "Immuable et changeante illusion: l'illusion ncessaire". Topique, 37, 1962, p. 135. 04.- Como um cadver (em latim no original). Segundo o Larousse, "expresso pela qual Sto. Incio de Loyola, em suas constituies, prescreve aos jesutas a disciplina e a obedincia a seus superiores, reserva feita dos casos nos quais a conscincia probe". (N. da T.). 05.- FREUD, S. "Psicologia de Grupo e Anlise do Ego" (1921). Edio Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1976. v. XVIII, p. 163. (N. da T.). 06.- Thomas MANN escreveu: "A interioridade, a Bildung do homem alemo, a absoro em si ou introspeo; uma conscincia cultural individualista; a inquietao com o cuidado, com a formao, com o aprofundamento do eu puro ou, em termos religiosos, da salvao e da justificao da vida pura; , ento, um subjetivismo espiritual apreciador da autobiografia e da confisso, na qual o mundo objetivo, o mundo poltico, sentido como profano e abandonado com indiferena pois, como diz Lutero, `essa ordem exterior no tem importncia'". Considrations d'un apolitique, citado por L. DUMONT. Individualisme apolitique. In: Sur l'individu. Paris: Seuil, 1987, p. 38-53. referncias: ABRAHAM, N. e TOROK, M. Le Verbier de l'homme aux loups. Paris: Aubier, 1976. ABRAHAM, N. L'corce et le noyau. Paris: Aubier, 1976. AULAIGNER, P. "Condamn investir". Nouvelle Revue de Psychanalyse, n. 25, 1982, p. 309330. BARTHES, R. R. Barthes par lui-mme. Paris: Seuil, 1975. BARTHES, R. La chambre claire. Paris: Gallimard/Seuil, 1980. BENEDICT, R. Le sabre et le chrysanthme, 1946. Trad. franc. Picquier, 1987. DEUSTCH, H. "Some forms of emotional disturbance and their relationship to schizo phrenia". Psychoanalitic quaterly, 11, p. 311-321, 1942, retomado em Nevroses and character types. Hogarth Press, 1965. DUMONT, L. "Individualisme apolitique". In: Sur l'individu. Paris: Seuil, 1987. ENRIQUEZ, E. "Immuable et changeante illusion: l'illusion ncessaire". Topique, 37, 1962. ENRIQUEZ, E. "Heinrich von Kleist: entre la marionnette et Dieu". Topique, 34: 89- 112, 1985. ENRIQUEZ, M. Aux carrefours de la haine. EPI, 1984. FOUCAULT, M. Histoire de la sexualit 3: Le souci de soi. Paris: Gallimard, 1984. FREUD, S. "Psychologie des foules et analyse du moi (1921)". In: Essais de Psychanalyse. Trad. nova. Paris: Payot, 1981. GREEN, A Narcissisme de vie, narcissisme de mort. Paris: Ed. De Minuit, 1983. GREEN, A. "Atomes de parent et relations oedipiennes". In: LEVI-STRAUSS, C. L'identit.

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