Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a.

Virtudes Teologales

Tesis 1
La fe: La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que El nos ha dicho y revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque El es la verdad misma (CCE
1814); cf. ORANGE D(H) 375.376.396.397; TRENTO D(H) 1526.1528.1529.1532 INOCENCIOXI D(H) 2119-2123; VATICANO I, D(H) 3031-3043; FR 1-48; CCE 1814-1816; ST II-II, 1-16.

ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. LA FE 1. VIRTUD TEOLOGAL 2. OBJETO 3. UBICACIN EN LA SUMA TEOLGICA I. LA FE El tratado de las virtudes teologales esta en el centro de la Suma Teolgica. Es el quiasmo donde cambia la moral fundamental (pensamiento aristotlico de fondo) en moral especial de la gracia en sentido operativo, en el orden sobrenatural, desde una visin trascendente. Las virtudes teologales estn junto en el punto de cambio de mirada. Es el punto central de toda la Suma Teolgica? Virtudes teologales = aqu se da la inversin de pensamiento.

I-II.

II-II.

Pensamiento
Filosfico.

Pensamiento
Teolgico.

Donde la caridad es el centro, el

Del orden natural a la

De la gracia a lo concreto. 1

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Por qu Santo Toms opta por una moral de virtudes?

1) Influencia aristotlica (catlogo de virtudes de la "tica a Nicmaco") 2) Su opcin humanista la virtud es lo propiamente humano y lo que enriquece

al hombre desde s, puesto que la ley es exterior al hombre y el pecado es el defecto contrario a la naturaleza humana.
PRLOGO DE LA II-II. Es el nico prlogo largo de la Suma Teolgica. Es muy importante por ser estructural para el desarrollo posterior (esta puesto en un lugar por una razn deliberada). es una innovacin para la poca ya que otras sumas (S.C.G.; comentario a las SENTENCIAS) no tienen un tratado de moral especial, este est intrincado entre los otros temas tratados. En la Suma Teolgica toma un lugar importante el hombre, por tanto la moral, y por ello tambin la moral especial.
PROLOGO Despus de considerar, en general, las virtudes y los vicios, con lo dems que atae a la moral, se debe tratar cada una de esas cosas en especial. En materia moral, efectivamente, las consideraciones generales resultan menos tiles, ya que las acciones se desarrollan en el plano de lo particular. Y en cuanto a la moral especial, hay dos maneras de tratarla: una, por parte de su misma materia, considerando esta virtud, aquel vicio; otra, por parte de los estados especficos de las personas, cuales son sbdito o prelado; activo o contemplativo, o cualquier otro gnero de vida de los hombres. En consecuencia, consideraremos en especial, en primer lugar, lo concerniente a todo tipo de personas; luego, lo concerniente a los diferentes estados (q.171). En cuanto a lo primero, se ha de advertir que, si consideramos por separado lo que concierne a las virtudes, dones, vicios y mandamientos, habr que decir muchas veces lo mismo. Y as, si se quiere ofrecer un conocimiento acabado del precepto no fornicar, es necesario estudiar el adulterio, pecado cuyo conocimiento depende de la virtud opuesta. Ser, pues, un mtodo ms compendioso y ms expeditivo si en el mismo tratado se considera, al mismo tiempo, la virtud y el don correspondientes, los vicios opuestos y los preceptos afirmativos o negativos. Este modo de considerar los temas ser conveniente tambin para los vicios estudiados en su propia especie. En efecto, hemos demostrado ya (1-2 q.72) que vicios y pecados reciben su variedad especfica de la materia u objeto, y no de otras diferencias de los pecados, como ser pecados de corazn, palabra u obra, o en funcin de la ignorancia, malicia y otras diferencias por el estilo. En efecto, es una misma la materia sobre la que obra rectamente la virtud y de cuya rectitud se apartan los vicios opuestos. Reducida, pues, la materia moral al tratado de las virtudes, todas ellas han de reducirse a siete: las tres teologales, de. las que se tratar en primer lugar, y las cuatro cardinales, de las que se tratar despus (q.47). En

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cuanto a las virtudes intelectuales, hay una, la de la prudencia, que est contenida y se la enumera entre las cardinales, siendo as que el arte no pertenece a la moral, que versa sobre las acciones voluntarias, mientras que el arte slo dicta la recta razn en lo artificial, como expusimos ya en otra parte (1-2 q.57 a.3 y 4). Las otras tres virtudes intelectuales, a saber: sabidura, entendimiento, ciencia, que coinciden, incluso en el nombre, con algunos dones del Espritu Santo, se tratarn conjuntamente con los dones que correspondan a las virtudes. En cuanto a las otras virtudes morales, todas se reducen, de alguna manera, a las cardinales, como resulta de lo ya expuesto en otra parte (1-2 q.61 a.3); de ah que en el estudio de una virtud cardinal sern estudiadas tambin las virtudes que de algn modo pertenezcan a ella, y los vicios opuestos. De esta forma no quedar sin tratar nada que incumba al orden moral.

Ideas: Hay una serie de opciones que marcan el tipo de moral que quiere esbozar: Presenta a LA VIRTUD1 COMO UNA RIQUEZA DEL HOMBRE. (v.g. Gandhi estaba lleno de virtudes humanas, de justicia, de templanza, de fortaleza, etc.). Opta por una moral de las virtudes, es decir por moral de la riqueza del hombre (no por los vicios como Casiano, Evagrio, u otros). Siguiendo a san Pablo, las virtudes teologales son el ritmo de la vida cristiana. ENCARA CADA VIRTUD EN SU SINGULARIDAD, en su ncleo especfico. Ncleo que debe ser 1 conocido y 2 respetado. Para ello supera ampliamente el marco de las categoras aristotlicas, ya que la realidad que profundiza supera el mbito de lo racional. Usa dichas categoras, pero las quiebra en determinado punto, Para entender bien CADA VIRTUD, HAY QUE CONSIDERAR QUE ESTN INTIMA Y VITALMENTE UNIDAS ENTRE S, COMO CON EL DON, EL PECADO, Y LA LEY . Santo Toms expone cada virtud (tanto teologales como cardinales, excepto cuando habla de la justicia hacia el final), a continuacin el don que emana de ella, el pecado que se le opone, y la ley en la que se enmarca.

Detrs de todo esto hay alguien. V.g. a Abra-ham alguien lo llama a la fidelidad. Por otro lado, todos venimos de Adn, de la infidelidad. El pe-cado es algo positivo que nos ayuda a comprender la riqueza de la virtud.
1

Principio inmanente, habito permanente que hace bueno al hombre.

Hbito costumbre (perspectiva cuantitativa) Se refiere al sentido comn que se le da a la palabra (v.g.: hbito de fumar)Hbito entrenamiento (perspectiva cualitativa) Hace referencia al ideal que trasciende al hombre (v.g.: el artista que se entrena para servir a su ideal artstico)Caractersticas cuantitativamente mensurable susceptible de repeticinNo posee un trmino empricamente mensurable, se est en la lnea del PLUS (mejor) y no del ms.
(aqu est la virtud como hbito)

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Para entender la fe hay que considerar am-bos polos. La cuaresma nos muestra a Jess en estos dos polos, el 1 domingo tentado en el desierto; el 2 domingo transfigurado. La resurreccin es el don pleno de lo que en virtud se encontraba en la transfiguracin. Hay una DIVISIN DE LAS VIRTUDES. Las virtudes cardinales o morales, y las virtudes teologales. Para el cristiano el fundamento est en las virtudes teologales . las cardinales son importantes, pero son como irradiadas de las teologales en la vida cristiana. Ante las dificultades del mundo actual, las virtudes cardinales pareciera que no alcanzan, aun cuando uno trata de hacer todo bien. Ello conlleva el riesgo de perder la esperanza si no se toma conciencia de que el fundamento de la moral son las virtudes teologales, el fundamento es la fidelidad de Dios. Yo soy el que soy y estoy contigo. NIHIL MORALIUM PRAETER : Nada de la materia moral quedar sin ser considerado. Santo Toms pretende abarcar todos planteos. A pesar de su valor, en el presente tenemos nuevos planteos ni sospechados por Santo Toms. Queda an el problema sobre Cul es el estatuto de la moral cristiana? Qu pensar en tema de moral como cristiano? Prioridad de las virtudes teologales sobre las virtudes cardinales. En I-II q62 a1 Por qu se habla de virtudes teologales? Existen algunas virtudes teolgicas?
Objeciones por las que parece que no existen algunas virtudes teolgicas. l. Segn se dice en el libro VII Physic., la virtud es disposicin de lo perfecto para lo ptimo; y entiendo por perfecto lo que est dispuesto de acuerdo con la naturaleza. Pero lo que es divino est por encima de la naturaleza del hombre. Luego las virtudes teolgicas no son virtudes del hombre. 2. Se dice que las virtudes teolgicas son como virtudes divinas. Pero las virtudes divinas son las virtudes ejemplares, segn se ha dicho (q.61 a.5), que no existen en nosotros, sino en Dios. Luego las virtudes teolgicas no son virtudes del hombre. 3. Se llama virtudes teolgicas a aquellas por las que nos ordenamos a Dios, que es el primer principio y el ltimo fin de las cosas. Pero el hombre, por la misma naturaleza de la razn y de la voluntad, est ordenado al primer principio y al ltimo fin. Luego la razn y la voluntad, para ordenarse a Dios, no requieren otros hbitos de virtudes teolgicas. En cambio, los preceptos de la ley se refieren a los actos de las virtudes. Pero sobre los actos de la fe, la esperanza y la caridad se dan preceptos en la ley divina, pues en Eclo 2,8ss, se dice: Los que temis al Seor creed en l; y tambin: esperad en l; y: amadle. Luego la fe, la esperanza y la caridad son virtudes que ordenan a Dios; son, por tanto, teolgicas.

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Solucin. Hay que decir: La virtud perfecciona al hombre para aquellos actos por los que se ordena a la bienaventuranza, segn consta por lo dicho anteriormente (q.5 a.7). Pero hay una doble bienaventuranza o felicidad del hombre, segn se ha dicho anteriormente (q.5 a.5). Una es proporcionada a la naturaleza humana, es decir, que el hombre puede llegar a ella por los principios de su naturaleza. Otra es la bienaventuranza que excede la naturaleza del hombre, a la cual no puede llegar el hombre si no es con la ayuda divina mediante una cierta participacin de la divinidad, conforme a aquello que se dice en 2 Pe 1,4, que por Cristo hemos sido hechos partcipe de la naturaleza divina. Y como esta bienaventuranza excede la proporcin de la naturaleza humana, los principios naturales del hombre que le sirven para obrar bien proporcionalmente a su naturaleza, no son suficientes para ordenar al hombre a dicha bienaventuranza. De ah que sea necesario que se le sobreaadan al hombre algunos principios divinos por los cuales se ordene a la bienaventuranza sobrenatural, al modo como por los principios naturales se ordena al fin connatural, aunque sea con la indispensable ayuda divina. Y estos principios se llaman virtudes teolgicas, en primer lugar, porque tienen a Dios por objeto, en cuanto que por ellas nos ordenamos rectamente a Dios; segundo, porque slo Dios nos las infunde; y tercero, porque solamente son conocidas mediante la divina revelacin, contenida en la Sagrada Escritura. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Una naturaleza puede ser atribuida a una cosa de dos modos. Uno, por esencia; y en este sentido las virtudes teolgicas exceden la naturaleza del hombre. De otro modo, por participacin, al modo como el leo ardiendo participa la naturaleza del fuego; y en este sentido el hombre se hace de algn modo partcipe de la naturaleza divina, segn queda dicho (sol.). Y as estas virtudes convienen al hombre segn la naturaleza participada. 2. A la segunda hay que decir: Estas virtudes no se llaman divinas como si Dios fuese virtuoso por ellas, sino porque Dios nos hace virtuosos por ellas y porque por ellas nos ordenamos a Dios. De ah que no sean virtudes ejemplares, sino hechas a imitacin de ellas. 3. A la tercera hay que decir: La razn y la voluntad estn naturalmente ordenadas a Dios, en cuanto que es principio y, fin de la naturaleza, y segn la proporcin de la naturaleza. Pero en cuanto que es objeto de la bienaventuranza sobrenatural, la razn y la voluntad no estn suficientemente ordenadas a El por su propia naturaleza.

Santo Toms da tres razones: (1) Porque Dios es objeto (oF) y no solo fin. [causa formal]. (2) Dios es quien las infunde [causa eficiente]. (3) Si Dios no nos las revelase, no las conoceramos [causa epistemolgica].

(1) Las virtudes morales no establecen una relacin directa entre l hombre y Dios. Dios es solo el fin ltimo, ms no es el objeto de las virtudes morales. V.g. la virtud de la justicia es dar a cada uno lo suyo [relacin entre hombres]. Dios es el horizonte ltimo, no es indiferente a la justicia del hombre. En todo caso es la medida de la justicia. Cuando hablamos de fe, de esperanza, o de caridad, Dios entra como el objeto de estas virtudes. Es el OBJETO FORMAL ya que se trata de conocer como Dios conoce [Fe], amar como Dios ama [caridad], desear como Dios desea [esperanza]. Dios nos participa el conocimiento que el tiene de s mismo, conocer las cosas como l las conoce en el Hijo.

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales La identificacin de ambos [Dios y el hombre] se da en el marco de una alianza, realizndose entonces en las virtudes teologales una operacin tendrica. (2) Dios al hacernos participar de su forma de conocer, de amar y de desear, nos participa al mismo tiempo el don de hacerlo, la posibilidad. Dios es CAUSA EFICIENTE de que el hombre pueda vivir las virtudes teologales. Cristo es la alianza objetiva, hombre y Dios. Hay una transformacin interna que eleva la naturaleza para vivir las virtudes teologales. Si Dios no obrase esa transformacin interna no habra vida teologal. (3) Forma parte de la autorevelacin de Dios el hecho de que el hombre se deifique por la virtud de la caridad , de la esperanza, de la fe. Esto era impensable para la filosofa griega. Ella habla de amor de amistad, de esperanza, mas solo en sentido antropolgico, en el registro de las pasiones humanas. [Excursus: La teologa de Kierkergaard parte de la novedad de Cristo, y entiende al hombre como pasin por existir y pasin por creer. Distingue a ambos sin separarlos.] (3)
DIOS SE REVELA

(2) DA LOS MEDIOS QUE TRANSFORMAN AL HOMBRE PARA VIVIR

(1) PARA QUE EL HOMBRE CONOZCA, AME Y DESEE COMO

Qu es ms difcil de pensar: la fe o la visin beatfica? [del vamos mal planteada la pregunta]

En

la

visin

beatfica se VE, intuicin directa sujeto-objeto, conocimiento mas perfecto del orden creatural. Posible merced al lumen gloriae.

En la fe se CREE, intuicin indirecta mediada por el testigo que tiene el contacto directo con el objeto de conocimiento. Conocimiento me-nos perfecto, al modo de la razn hu-mana. Posible merced a la revelacin (Cristo).

Ambas son gracia.

No hay que quedarse solamente con categoras filosfico tcnicas, sino entenderlas en el alma de la teologa, la Palabra de Dios.

Prioridad de la caridad en el orden teologal. Puede la caridad existir sin la fe y la esperanza?

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Objeciones por las que parece que la caridad puede existir sin la fe y la esperanza. l. La caridad es amor de Dios. Pero nosotros podemos amar a Dios naturalmente, incluso sin tener fe o esperanza en la futura bienaventuranza. Luego la caridad puede existir sin la fe y la esperanza. 2. La caridad es la raz de todas las virtudes, segn aquello de Ef 3,17: Enraizados y fundados en la caridad. Pero la raz existe a veces sin las ramas. Luego la caridad puede existir a veces sin la fe, la esperanza y las otras virtudes. 3. En Cristo hubo perfecta caridad. Sin embargo, El no tuvo fe ni esperanza, porque fue perfecto comprehensor, como se dir ms adelante (3 q.7 a.3.4). Luego la caridad puede existir sin la fe y la esperanza. En cambio, dice San Pablo, en Hb 11,6: Sin la fe es imposible agradar a Dios, lo cual pertenece principalmente a la caridad, como es claro, segn aquello de Prov. 8,17: Yo amo a los que me aman. A su vez, la esperanza es la que conduce a la caridad, segn se ha dicho anteriormente (q.62 a.4). Luego no puede haber caridad sin fe y esperanza. Solucin. Hay que decir: La caridad significa no slo amor de Dios, sino tambin cierta amistad con El, la cual aade al amor la correspondencia en el mismo con cierta comunicacin mutua, segn se dice en el libro VIII Ethic. Y que esto pertenezca a la caridad resulta claro por aquello que se lee en 1 Jn 4,16: El que vive en caridad permanece en Dios y Dios en l. Y en 1 Cor 1,9 se dice: Fiel es Dios por quien habis sido llamados a participar con su Hijo. Pero esta comunin del hombre con Dios, que consiste en cierto trato familiar con El, comienza aqu en la vida presente por la gracia y culminar en la vida futura por la gloria; y ambas cosas se tienen por la fe y la esperanza. Por tanto, as como uno no podra tener amistad con alguien si perdiese la fe o la esperanza de poder tener alguna comunin o trato familiar con l, tampoco uno puede tener amistad con Dios, que es la caridad, si no tiene fe, por la que cree en esta comunin y trato familiar del hombre con Dios, y espera pertenecer a esta sociedad. Y as la caridad no puede existir en modo alguno sin la fe y la esperanza. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La caridad no es un amor cualquiera de Dios, sino un amor de Dios por el que se le ama como objeto de bienaventuranza, a lo que nos ordenamos por la fe y la esperanza. 2. A la segunda hay que decir: La caridad es la raz de la fe y de la esperanza en cuanto que les da la perfeccin de virtud. Pero la fe y la esperanza, segn su razn propia, se presuponen para la caridad, como se ha dicho anteriormente (q.62 a.4); y as la caridad no puede existir sin ellas. 3. A la tercera hay que decir: En Cristo no hubo fe y esperanza por lo que hay de imperfeccin en ellas. Pero, en lugar de la fe, tuvo visin clara; y en lugar de la esperanza, tuvo comprehensin plena; y as hubo en El perfecta caridad.

La caridad es la res, la cosa, la realidad de la vida teologal. Es la participacin de la vida de la alianza. Santo Toms usa en este artculo como 50 trminos diferentes para expresar lo que es la caridad. Utiliza trminos de la filosofa como el bien comn ( res publica) para designar lo que constituye la comunidad (es decir, la Vida de Dios, lo ntimo de la Trinidad). Utiliza trminos bblicos como alianza.

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales A pesar que seguiremos el orden 1 fe 2 esperanza 3 caridad, no perder de vista este horizonte. Hay que creer y esperar en funcin de la caridad. Credere in Deum [in + Acusativo] implica un creer en y hacia Dios. Libremente acepto participar de la alianza con Dios. Es un tratado de la voluntad salvfica centrada en Cristo crucificado. Cristo crucificado manifiesta el modo como Dios ha planeado la recreacin del mundo, salvndolo. Dios en su mximo de debilidad, desarmado desarma. Atrae a todos hacia s. La fe del centurin al pie de la cruz es un acto de fe perfecto, puro. La cruz desarma al hombre para que el hombre crea.

Jn 12 32 Y yo cuando sea levando de la tierra, atraer a todos hacia m. Al mismo tiempo, nadie va a Cristo si el Padre no lo lleva. Jn 6 44 Nadie puede venir a m, si el Padre que me ha enviado no lo atrae; y yo le resucitar el ltimo da.

DON

que emana Espritu Santo.

Desdoblamiento mstico del don de la gracia que ya esta presente en la virtud teologal.

del

VIRTUD

LEY

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

Tesis 1.1
Reflexin antropolgica: fe humana y fe cristiana, articulacin de fe e ideal humano, propiedades del ideal, concepcin del hombre, relacin a la fe teologal cristiana: continuidad y ruptura [Moral Fundamental 2: Fin ltimo]. ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. REFLEXIN ANTROPOLGICA 1. ACERCA DE LA NECESIDAD DE UN PRESUPUESTO ANTROPOLGICO 2. FE HUMANA Y FE CRISTIANA 3. FE E IDEAL 3.1 EL IDEAL
A.

PROPIEDAD DEL IDEAL

3.2 EL HOMBRE
A A.

CARACTERES DEL IDEAL

3.3 EL HOMBRE RELIGIOSO

A.

DISTINCIN DEL TRMINO RELIGIN RELIGIONES SAGRADAS RELIGIONES SECULARES

B.

C.

4. HOMBRE Y FE TEOLOGAL: CONTINUIDAD Y RUPTURA I. REFLEXIN ANTROPOLGICA 1. ACERCA DE LA NECESIDAD DE UN PRESUPUESTO ANTROPOLGICO Santo Toms suele tomar como punto de partida de las virtudes teologales una realidad humana con la que inicia su camino de reflexin moral. As lo hace, efectivamente con la caridad, al iniciarse con el tema de la amistad, y tambin encontramos la misma gnesis en la virtud de la 9

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales esperanza que la hace derivar de la consideracin del deseo. Este camino no fue seguido al reconsiderar la virtud teologal de la fe. Es por ello que se nos impone como una necesidad el hacer una reflexin que nos proporcione un equivalente antropolgico de la virtud teologal de la fe. 2. FE HUMANA Y FE CRISTIANA A continuacin intentaremos explicar este apartado tomando como punto de partida este silogismo en forma de cuadro:
El hombre no puede existir sin tener un ideal. sujeto Hombre objeto Vive por el Ideal [Todo hombre vive porque tiene un ideal] Ningn ideal existe sino porque el hombre cree en l. Ideal Vive por la FE [El ideal existe porque el hombre cree en l] Ningn hombre puede vivir sin FE. Hombre Vive por la FE [Todo hombre vive porque tiene FE]

El Ideal promueve la vida del hombre para que se realice en s mismo como un ser que tiene pasin de existir. Evidentemente el ideal no es para que el hombre fracase, para que se frustre. Si el hombre no creyera en el ideal (aun no encarnado, en abstracto) no lo seguira en absoluto. Ergo, el hombre vitalmente vive de la fe. 3. FE E IDEAL 3.1.EL IDEAL
A.

PROPIEDAD DEL IDEAL

Qu es un Ideal? Hay tres notas que distinguen al Ideal: Nota Eidtica: Se refiere al contenido eidtico del ideal que todo ser humano debe tener para poder seguirlo eficazmente. No se refiere aqu a un contenido exhaustivo sino a cierta experiencia o conocimiento del mismo. A esta cierta idea se la ha considerado como la nota primaria del ideal humano, ya que sin este conocimiento vago y general el hombre estara corriendo hacia un horizonte desdibujado y vacuo. Nota Axiolgica: El Ideal tiene un valor. Quiero ser esto y no esto otro. El ideal tiene que invitar a ser realizado por el peso que tiene en s, de tal modo que se sea el que el hombre particular deba preferir por sobre otros ideales. Sin esta nota puede ser una idea que se contempla pero nunca un Ideal. En resumen, para el sujeto que percibe este ideal determinado debe tener un valor (de bien) que el ideal elegido alberga y que l mismo puede explicar. Nota Absoluta: Cuando alguien abraza el Ideal se convierte en lo absoluto de la vida porque es, en definitiva, un bien tal que le da sentido a la vida del hombre. Puede haber muchos 10

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales ideales como se dice corrientemente, pero solo puede haber Un Ideal. [en // con fines y el fin ltimo]. La nota de absoluto es porque se orienta y se estructura toda la vida en torno a este Ideal. Da el modo de realizacin del camino hacia el fin ltimo. Por estas razones, esta nota se la suele llamar la polarizacin del ideal. Entre el sujeto y el objeto hay una proporcin. Se podra decir que segn es la persona es el ideal que elige, aunque el ideal que elige lo hace libremente y no predeterminadamente (sino, no habra error de eleccin). 3.2.COMO HOMBRE
A.

CARACTERES DEL IDEAL

El Ideal presenta dos caracteres: (1) el Antropolgico y (2) el Metafsico. (1) Carcter Antropolgico: el hombre que posee un ideal a seguir es un ser complejo, en el que podramos distinguir su dimensin espiritual, su dimensin personal y su dimensin social. En este sentido el hombre ejerce en actividades particulares cada una de estas dimensiones que sealamos: -en cuanto espritu, el hombre se ve atrado hacia la Verdad en sentido amplio. De este modo, el hombre en su dimensin espiritual elegir un ideal que se encuentre al servicio de la Verdad. en cuanto persona, el hombre no puede sustraerse solo a lo espiritual necesita enriquecer su dimensin afectiva, es por ello que se siente atrado por la comunidad del amor, en cuanto descubre que el Amor unifica su ser personal. El hombre con una dimensin personal sobresaliente tomar como ideal el Amor. Finalmente, -en cuanto social, el hombre se inclina a la integracin de su yo particular en una comunidad social e histrica en donde el ideal seleccionado ser la poltica. Todos estamos constituidos por estas tres dimensiones pero es cierto que no le es posible al hombre vivir con la intensidad necesaria los tres ideales de dichas dimensiones. Los ideales, justamente por su carcter absoluto, no admiten rivales en la persona. Es cierto que la integracin de las tres dimensiones es progresiva y que no siempre excluye las heridas, sin embargo el amor se ofrece aqu como la dimensin visagra desde la cual poder sintetizar e integrar el yo personal. Por otro lado, el sujeto jams tiene la evidencia de que siguiendo ese ideal determinado va a llegar efectivamente a su realizacin personal. Slo por la fe, el hombre cree que con la eleccin de este ideal llegar a una felicidad plena. El ideal supone una esfera de libertad en el ser humano. Es decir, el hombre tiene un ideal por que es capaz de elegir y determinarse a s mismo. Este componente de la libertad permite que el hombre pueda errar en su eleccin y as elegir ideales negativos. La mala eleccin del ideal puede ser: -por un factor eidtico, hay una desproporcin entre lo elegido y las capacidades del sujeto. por un factor axiolgico, se elige algo que no es un valor y por ello lo elegido no puede ser un ideal. por un factor del objeto totalizador, aqu el sujeto mismo termina siendo el ideal, 11

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales todo est subordinado a l. Y finalmente por un factor del uso del ideal, denigrando el don y la entrega de la propia personal en busca de fines moralmente malos. (2) Carcter Metafsico: esto hace referencia a lo fundamental y al fundamento de lo que es el ideal. Cualquiera sea el ideal vemos que la dimensin antropolgica se juega en un ritmo binario, desplegado como aspiracin y como tarea. El hombre concreto aspira [dimensin abstracta o ideal] al ideal en el que se ha de consagrar. El ideal lo atrae hacia s de tal modo que el hombre no puede quedar slo en el deseo sino que necesita concretar dicha aspiracin en la vida real. Esto le toca a la tarea humana [dimensin concreta o de encarnacin]. Es en trminos espaciales un movimiento ascendente [aspiracin] y uno descendente [tarea]. Es importante saber que el ideal es inagotable, esto tiene una doble mirada: por un lado es negativo, ya que revela una distancia que nunca se logra vencer; pero por otra se evidencia la faz creativa del hombre que intenta por todo medio llegar a su ideal. 3.3 EL HOMBRE RELIGIOSO
A.

DISTINCIN DEL TRMINO RELIGIN

Tomamos aqu al hombre como creatura, religado al cosmos y a su Creador. Cuando se habla de religin o religiosidad se piensa inmediatamente en las religiones sagradas. Con la modernidad se ha abierto un espectro ms amplio en donde se distinguen: (1) religiones sagradas y (2) religiones seculares.
B.

RELIGIONES SAGRADAS

(1)Caracteres Antropolgicos: En los siglos VI-IV aC encontramos un gran mapa religioso, en donde se daba una con-vivencia religiosa muy plural: -Medio Oriente: aparece en Israel una religin revelada, proftica e histrica. Aqu el acento fuerte es la historia unida a un pueblo [El hombre como historia]; -Occidente: Grecia ser aqu la cuna del pensamiento en donde se intentar un dilogo con lo religioso y, en especial, una desmitologizacin del objeto religioso [El hombre como espritu o pensamiento]; -Extremo Oriente: Es en la India en donde el budismo se esfuerza por descubrir al hombre interior, e incluso hasta tal punto que lo diluye [El hombre como persona]. De todo ello va a tomar el cristianismo que es la religin que intenta lograr una integracin del hombre total. De cada uno el cristianismo toma algo: a Israel lo tiene como su origen, a los griegos se le debe su riqueza en el pensamiento y vocabulario y al extremos oriente se le debe la vida monacal. De este modo el cristianismo se concibe como la religin que integra y como la que presenta al hombre integrado. (2) Caracteres Metafsicos: La religin sacara vive entre dos polos: la trascendencia y la inmanencia. En el movimiento de la religin como relacin con Dios predomina el aspecto 12

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales descendente ya que es necesario que Dios se comunique al hombre para que ste pueda conocerlo y amarlo plenamente. Este es el movimiento natural e inevitable de lo religioso, pero el hombre puede tomarlo en rasgo antropolgico y volverlo idolatra En definitiva, el gran peligro y la gran tentacin es inmanentizar lo absoluto.
C.

RELIGIONES SECULARES

(1) Caracteres Antropolgicos: El Renacimiento pone de manifiesto las distintas revoluciones que ha vivido la edad moderna. Estas pueden sintetizarse en: la revolucin de la ciencia, la revolucin americana, la revolucin francesa y la revolucin rusa. Ellas tambin brindan una imagen del hombre que responde al tiempo histrico. Veamos en las religiones sacras que el cristianismo oficiaba las veces de sntesis de las religiones, en cambio stas intenta separarse y distinguirse de ella. A sta a la vez las ana dos elementos: la ciencia y el dinero. Por otro lado, este proceso de separacin fundamenta en el cristianismo el dinamismo de la misin eclesial y el dilogo interrregioso. (2) Caracteres Metafsicos: Aqu hay una fuerte insistencia en absolutizar lo inmanente sin dar lugar a lo trascendente. Generalmente, en la poca moderna se suele decir que el centro de reflexin es el antropocentrismo, de ello podemos concluir aquello que se absolutiza es el hombre. El cristianismo se ver en la difcil tarea de defender la trascendencia en la inmanencia sin que una fagocite a la otra. De este modo, debe presentar a Cristo como el que viene a desinmanentizar el absoluto y a absolutizar lo inmanente. l es la perfecta relacin entre inmanencia y trascendencia. 4. HOMBRE Y FE TEOLOGAL: CONTINUIDAD Y RUPTURA Qu relacin tiene la dimesin antropolgica con la virtud teologal de la fe? Qu le pasa al hombre con pasin de existir al que le adviene la revelacin de Cristo? Hay continuidad? Hay ruptura entre ambos tipos de fe? Se dan ambas cosas? En el fondo Qu es la conversin cristiana? Hay una continuidad del carcter, la idiosincrasia, la personalidad, el tipo de ideal que se tiene (al menos al inicio para concluir de un modo u otro en la caridad). Pero desde el comienzo de la fe cristiana, ya hay un germen de unificacin que no compartimenta ni excluye. Respetando los acentos personales la fe es englobante desde el origen, quiere la armona de todo el hombre. Como vimos anteriormente se da en el ideal humano una experiencia ambivalente que implica una satisfaccin, y a la vez una insatisfaccin, las cuales provocan lo que hemos denominado: "tensin inherente al ideal". Al darse en el sujeto una insatisfaccin, esto genera una apertura (una experiencia "cualitativamente otra"); por ende es importante analizar la articulacin entre el 13

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales don de Dios y el deseo del hombre, resultando necesaria una relacin de continuidad entre ambos (por ejemplo, con el principio de que la gracia supone la naturaleza). En Jn 4 en el dilogo de Jess con la samaritana muestra como el hombre busca a Dios y Dios busca al hombre. All se describe la articulacin antes mencionada, con los siguientes elementos: 1) Se da un dilogo humano entre un hombre y una mujer con una progresin desde una necesidad elemental (la sed) hacia realidades ms profundas. 2) Aparece tambin el problema social, por ser Jess un judo que le pide ayuda a una samaritana. 3) Al hacerse mencin de los 5 maridos que tuvo la samaritana, queda reflejado su ideal del amor polarizado en esta concrecin sucesiva e inmanente. (Don Juan femenino) Es el plano afectivo. 4) Se da tambin un paso del orden moral al religioso, cuando dialogan sobre la cuestin del verdadero culto. 5) Se termina en el plano personal cuando Jess se le revela dicindole "yo soy, el que habla contigo". Es la progresiva epifana de Dios. El fundamento ltimo de esta continuidad se encuentra en la armona existente entre creador y creatura. Cuando hablamos de necesidad no lo hacemos en el sentido de que Dios debe responder a los deseos del hombre tal como este se los manifiesta (he aqu la idea de ruptura). Debemos, por lo tanto, entender la necesidad como esa relacin armnica antes mencionada en la que Dios plantea cuestiones y el hombre debe responder a las mismas; Con qu finalidad Dios las plantea? Para profundizar las cuestiones del hombre (de lo contrario Dios sera un ser arbitrario). Debemos aclarar, por ltimo, que desde esta perspectiva la Revelacin no es una mera respuesta de Dios al hombre.

Don Revelacin.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Dilogo

Ideal. Fe.

Deseo De este modo, mediante pregunta y respuesta, Dios y el hombre se van encontrando. Esquema:

REFLEXIN ANTROPOLGICA

Objeto:

Nota Eidtica. Propiedades Ideales de la persona. Ideales espritu. Ideales del

Propiedades Metafsicas

Desarrollo histrico. Tipos de

Ideal trascendente Concreciones

RELACIONES
[Moral Fundamental 2: Fin ltimo]

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales La Vocacin o Fin ltimo del Ser Humano creado a Imagen de Dios (Ef.1,3-6) Este tema de la "Vocacin a ser Hijos del Padre en Cristo" y el de la "Destinacin a la Gloria del Padre" tienen una intrnseca unidad y podramos decir que constituyen dos aspectos de una misma y nica realidad: "la Vocacin, el Destino o Fin ltimo del Ser Humano creado a imagen de Dios", teniendo como trasfondo todo lo dicho sobre la imagen de Dios en la tradicin eclesial. El primer aspecto de la "eleccin o vocacin" del Padre respecto del Hombre nos lleva a introducirnos en el tema de la verdad del Destino del Hombre que es su "Predestinacin en Cristo". Ya cuando leemos que Cristo es imagen de Dios, segn Romanos, entendemos que Dios nos ha "predestinado" a reproducir la imagen de su Hijo. Este concepto bblico de "predestinacin" nos presenta la realidad de la Vocacin del Hombre (Fin ltimo) desde la perspectiva divina, es decir, desde Dios como Creador y Redentor del Hombre; en este sentido, este tema nos permite penetrar en lo ms profundo del pensamiento y de la voluntad de Dios y, simultneamente, en lo ms profundo de la realidad del Hombre ya que, slo conociendo la vocacin o el destino de un ser es como se llega al conocimiento ms profundo y acabado del mismo y nos permite encontrar la clave de integracin y unificacin de su multiplicidad creatural.

Tesis 1.2.
Reflexin bblica: .-Hb 11: la fe como historia de la obediencia salvfica en el AT y NT .-Jn 6: enraizamiento de la fe en la vida trinitaria .-Mt 16: el primer lenguaje eclesial de la fe. ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. REFLEXIN BBLICA 1. VOCABULARIO 2. ANLISIS DE LOS TEXTOS 2.1 HEBREOS 11 2.2 JUAN 6 2.3 MATEO 16 I. REFLEXIN BBLICA 1. VOCABULARIO 16

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales A. Hebreo aman2 viene de la palabra emeth que significa "apoyarse sobre algo firme" (de aqu deriva "amn" = "algo que debe ser firmemente sostenido") Sal 18,2-4. batah (verbo) "confiar en, buscar seguridad en" (se trata de una confianza consciente y no ciega). Tiene cierta dependencia con aman. B. Griego3 pistis4 este trmino se encuentra en los LXX desdoblado en su significado: (1) creer-conocer [pistis]; (2) esperanza [elpis]. El primero tiene relacin con la fe, acentundose aqu el aspecto cognoscitivo (tonalidad "intelectual") e)ij (hacia)- o(t (que)- e)n (a) elpis tiene relacin con la esperanza, acentundose aqu el aspecto de confianza y de seguridad (tonalidad "afectiva"). C. Latn fides posee tres aspectos: 1) sociolgico: "ponerse en manos de" (actitud de fidelidad, p.e. en la relacin de servidumbre). 2) bona fides: "alguien que es digno de confianza" (actitud de honestidad). 3) jurdico: "manifestar un respeto a la palabra jurdicamente manifestada" (p.e. en el cumplimiento de las obligaciones) credere adquirir importancia en la reflexin teolgica. Tiene un fuerte acento en el evangelio de Juan. 2. ANLISIS DE LOS TEXTOS A continuacin analizaremos tres textos, cada uno aporta a nuestra reflexin una riqueza imposible de sustituir:
1. Heb.11: dialctica horizontal, del AT al NT; de lo menos en lo ms y lo ms en lo menos. El NT es ms que el AT, pero "necesita" del AT: "Nube de testigos" en funcin de Cristo. Es la unidad histrica de la fe: la fe es una pero distinta en el AT y NT.
2

2. Jn.6: dialctica vertical, del descenso y el ascenso, de lo humano y lo divino. Por Cristo "Dios hecho hombre" (encarnacin), y "el hombre hecho Dios" (atractio Patris).

3. Mt.16: dialctica que explica lo viejo y lo nuevo. Es la confesin de Pedro. Lo viejo est en lo nuevo y viceversa. La psicologa y tradicin de Pedro no cambia (pensar en su confusin mesinica). La centralidad de Cristo aqu es evidente.

Nos podemos preguntar qu tipo de experiencia de fe sostiene este trmino: Claude Vige, poeta judo contemporneo, sostiene que el amn de la fe es dado al Dios de la vida. Con esto podemos relacionar 2 Cor 1,17-22 donde Cristo aparece como el "amn de Dios" 3 Ambas palabras griegas derivan de la raz hebrea "aman". 4 Este trmino va acompaado de las siguientes partculas: a) eis-epi (acusativo) in latino = implica la idea de movimiento, un "salir hacia" o "adherir a" una persona (significa una relacin con la fuente de la que mana la verdad). b) en (dativo) in latino = implica la adhesin al maestro (creer en la verdad que transmite); su uso equivale al de pistis sin partcula. c) oti quod latino = "creer que" (p.e. en el uso vulgar: creer que algo ocurri).

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

En estas tres dialcticas vemos como toda la historia humana se da entre lo temporal y lo eterno, que engloba el curso de los acontecimientos vividos por una "nube de testigos" (Hb 11). Posteriormente, vemos cmo el acto de fe surge de la interrelacin entre los signos de credibilidad y la respuesta libre del hombre (Jn 6); y cmo el Don que atrae, surge entre preguntas y respuestas, en un dilogo (Mt 16). Reflexionando sobre estos textos, vemos que los tres se centran de distinta manera en Cristo, quien es la Palabra de Dios que nos invita a creer. 2.1 HEBREOS 11 El testo presenta una estructura bsica: (1) v1 en donde se intenta una definicin de la fe y (2) v2-40 en donde se hace una descripcin fenomenolgica. Nosotros respetaremos la divisin para nuestra exposicin. (1) v1 Aqu encontramos como un intento de definicin de la fe5, tal vez la nica en la Sagrada Escritura. Esta, a su vez, posee dos partes fundamentales:
-sustancia de lo que se espera (tonalidad afectiva que pertenece al orden del deseo) -argumento de lo que no aparece o demostracin de lo que es invisible (tonalidad cognoscitiva)

Ambas ideas pueden ser entendidas desde dos sentidos: sentido psicolgico y sentido ontolgico. *Sentido psicolgico: Alude al sentimiento de confianza, de seguridad, en referencia a lo esperado (sustancia) la promesa, y a lo invisible (argumento) el objeto de la promesa. *Sentido ontolgico: Hace referencia a la hypostasis o sustancia como "aquello que sostiene al edificio". La fe como sustancia de lo que se espera (p.e. en Jn 6,47 "el que cree, tiene Vida eterna"). Por ende, se trata aqu del Don objetivo de Dios que es lo mismo que decir la virtud teologal [Gracia], lo que se diferencia de una mera resonancia psicolgica (p.e. "estar seguro de algo"). En cuanto al argumento, puede entenderse en sentido vulgar como, por ejemplo, cuando se habla de la construccin de un argumento a partir de un silogismo; pero en qu sentido la fe es argumento objetivo de lo que no se ve? por el acto de fe uno se entronca en la historia de la obediencia salvfica donde cobran importancia los testigos6, los cuales se transforman en un argumento de lo que no aparece (p.e. cuando se intenta mostrar la Iglesia como "signo de credibilidad"). (2) v 2-40 Llegamos a la parte descriptiva de la fe.
5 6

"...la fe es la garanta de los bienes que se esperan, la plena certeza de las realidades que no se ven..." Esto hace alusin a la nube de testigos mencionada en Hb 12,1

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Esta comienza por la creacin (v2) y pasa luego revista a los distintos personajes veterotestamentarios. v 3 Por la fe creemos que la palabra de Dios ha creado al mundo, de manera que todo lo visible proviene de lo invisible. v 6 Alude al problema de la salvacin de los que no creen; el principio tradicional de que nadie se salva si no tiene fe encuentra su fuente aqu. Los dos grandes elementos en los que se funda el creer son: que Dios es ("existencia") y que es remunerador ("designio salvfico de Dios"), es decir, que salva. v 8 Menciona la fe obediencial de Abraham, que consta de los siguientes elementos: una obediencia a la vocacin que Dios le dio y un dejarse confiado en Dios que le permite ofrecer su propio hijo. Abraham presenta dos movimientos de la fe: un movimiento primero en el que la fe es obediencia y un segundo movimiento en que la fe es sacrificio. v 17 Su fe obediencial se transforma en fe sacrificial; Abraham est dispuesto a sacrificar el "fundamento de la promesa" [Isaac] sta es la prueba o tentacin a la que se vio sometido. Isaac, en este contexto, aparece como figura de Cristo, ya que fue dado en sacrificio al Padre celestial. v 23 Moiss, al ser ocultado por sus padres, entra en la rbita del sacrificio de Cristo, mostrndose en el v 26 como figura del Cristo pascual; por ltimo, en el v 27, se menciona el motivo de su enfrentamiento con el faran: se apoyaba en el Invisible como si lo estuviera viendo (sentido del "aman" hebreo). v 39-40 Nos muestran el final de la historia de la "nube de testigos" del AT, quienes fueron probados en la fe pero finalmente no reciben la promesa; cul es el motivo de esto? Dios en su providencia les estaba preparando algo mejor, el mismo Cristo (plus) como "autor y consumador de la fe" 2.2 JUAN 6 La fe aparece aqu como un don de Dios de raigambre trinitaria. La obra de Dios es una en s misma: "que ustedes crean en Aquel que l ha enviado" (Jn 6,29). Encontramos como un doble nivel en el discurso del Pan de Vida: (1) v 35-47 y (2) v 48-58; ambos comienzan diciendo "Yo soy el Pan de Vida", y terminan haciendo referencia a la Vida eterna. Finalmente en ambos hay litigio con los oyentes, v.41 y 52. (1) v 35-47

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales El primer discurso parece responder a la pregunta "de dnde viene Jess?" cuya respuesta es del Padre que atrae a los hombres a Cristo [temtica de la atractio Patris]. Vemos que esta parte del discurso esta jalonada por el movimiento descendente: del Padre a nosotros. (2) v 48-58 El segundo discurso parece, en cambio, responder a la pregunta: "a dnde va Jess?"; l debe ir a Jerusaln, para la Pascua, a ofrecer el don de s mismo, para luego volver al Padre. El Padre atrae hacia s para de este modo propiciar la salvacin de todos. En esta parte es evidente el movimiento ascendente: de nosotros hacia el Padre. Reflexionando sobre el texto vemos que el acto de fe, fruto del don de Dios, se sita entre los signos de credibilidad (multiplicacin de los panes) y la respuesta libre del hombre ( "ustedes tambin quieren irse?", Jn 6, 67). Retomamos la dimensin horizontal, pero en vez de ver la dimensin comunitaria peregrinante (nube de testigos), vemos el acto libre de cada uno frente a la gracia que llama en los signos. Pero "la obra de Dios es que crean" (v.27), y sto es el don, que se distingue de los signos que da Dios para creer. Ahora es el juego del Don y la libertad: "la obra de Dios", la fe "desciende" (v.33); y por otro lado creer es "ascender", es ir a Cristo (v.35). Hay un doble movimiento en el Don:
- el v.37, "todo lo que me de el Padre vendr a m..." , el Padre le - el v.44, "nadie puede venir a m si el Padre que me ha da a los hombre al Hijo para que tengan Vida eterna = enviado no lo atrae...", el Padre le da a los hombres el ir a descendente Cristo = ascendente

Podemos ejemplificar el doble movimiento de la fe como don a partir de San Agustn: 1) en el movimiento descendente el ve que el Padre le da a la Cabeza (Hijo) el Cuerpo (hombres). 2) en el ascendente ve un movimiento de ensamble del Cuerpo mstico que implica un reconocimiento de Cristo como "Cabeza" por parte del Cuerpo, aqu cobra importancia el aspecto trinitario, ya que el ensamble no es posible sin el Espritu Santo. 2.2 MATEO 16 El texto relata la famosa confesin de Cesarea. En este texto cobra importancia el hecho de que el don de Dios aparece con su rostro humano: Jess ("presencia humana de la atractio Patris"). Jess en Mt 16,15 pregunta a los discpulos: "y ustedes quin dicen que soy yo?"; esta pregunta vale para todos y sin embargo hay una relacin de singularidad. La respuesta tiene un valor universal y parte de la singularidad de Jess. En el Bautismo se dice: Este es mi hijo muy amado, se destaca que l es el nico. La singularidad de Jess da sentido a la vida de los hombres. Jess quiere en esta pregunta del evangelio de Mateo que esto mismo se diga en lenguaje humano.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales La respuesta de Pedro en el v 16 (similar a la de Juan 6,68) constituye el enunciado de una frmula de fe que posteriormente se transform en nuestro credo; es un lenguaje de fe revelada, que se sirve de la precariedad del lenguaje humano, el cual nos puede mostrar el misterio de Dios revelado en Cristo. Es un lenguaje eclesial en su gnesis, probablemente usado en los ritos bautismales. Cristo asimismo "provoca" la respuesta de fe, reivindicando a su manera la importancia de un lenguaje ortodoxo. Podemos decir que la respuesta de Pedro fue legtima pero parcial, ya que ante el anuncio de la pasin l piensa como los hombres, a pesar de que anteriormente Jess lo declar bienaventurado al ser tocado por el Padre ("atractio Patris"). Pedro demuestra que no "gusta" de las cosas de Dios, y por eso es recriminado ya que no basta slo adherir a la identidad de Jess , sino que tambin se debe asimilar su forma de obrar (v.21 slo podemos gustar de las cosas de Dios a travs de la Pascua). As en la respuesta de Pedro hay dos niveles:
1) Un contexto cultural mesinico (AT), del que se sirve Pedro para expresar la primera frmula de fe eclesial neotestamentaria. La fe no nace por generacin espontnea; el lenguaje surge de este bagaje cultural (desde este fondo cultural reacciona Pedro en el v.22). 2) Un acto de fe cristiano, que Cristo aprueba, porque responde desde el NT (por la atraccin del Padre) y no desde sus categoras mesinicas. Debemos aclarar, sin embargo, que no lo hace desde el lenguaje propio de las frmulas dogmticas. (p.e. Calcedonia)

Es necesario en el acto de fe cristiano pueda pasar de la identidad de Cristo "esse" a su forma de obrar "agere" del "T eres el Hijo del Dios vivo" al "No hay mayor amor que el dar la vida..." (lenguaje pascual). De este modo se completa la respuesta de fe del cristiano.

Tesis 1.3.
Reflexin teolgica: 1.3.1.-El objeto de la fe (la Veritas prima) y el acto de fe (el credere) [T. Fundamental 3.2 y 7: Revelacin y fe; Cristo 3 ]. 1.3.2.-El Misterio de Dios y las frmulas de la fe [Iglesia 9: Libertad religiosa y dilogo interreligioso]. 1.3.3.-La salvacin de los no evangelizados: Teologa de la voluntad salvfica [Dios 4.2: Voluntad salvfica universal]. ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I 1. INTRODUCCIN: CUL ES EL ESQUEMA DE LA SUMA TEOLGICA? 2. EL OBJETO DE LA FE (LA VERITAS PRIMA) 3. EL ACTO DE LA FE (EL CREDERE)

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

3.1 QU ES CREER? CREDERE CUM ASSENSUS 3.2 POR QU CREER?

4. EL MISTERIO DE DIOS Y LAS FRMULAS DE FE 5. LA SALVACIN DE LOS NO EVANGELIZADOS

5.1 LOS PECADOS CONTRA LA FE 5.2 LA SALVACIN DE LOS NO EVANGELIZADOS

I. REFLEXIN TEOLGICA 1. INTRODUCCIN: CUL ES EL ESQUEMA DE LA SUMA TEOLGICA? Para desarrollar este punto es necesario recurrir al esquema que propone la Suma Teolgica. En la II-II q1 se pregunta Toms acerca del objeto de la fe, considerndolo en diez artculos que a continuacin presentamos:
-a1: Si el objeto de la fe es la verdad primera -a2: Si el objeto de la fe es algo complejo en forma de enunciado -a3: Si la fe puede recaer sobre algo falso -a4: Si el objeto de la fe es algo visto -a5: Si las verdades de fe pueden ser objeto de la ciencia -a6: Si las verdades crebles deben dividirse en algunos artculos -a7: Si los artculos de la fe han ido aumentando en el decurso de los tiempos -a8: Acerca del nmero de los artculos de fe -a9: Acerca del modo como deben proponerse los artculos en el smbolo -a10: A quin pertenece constituir el smbolo de la fe

Ya en esta exposicin que nos ofrece la suma podemos adivinar un esquema que nos servir tambin a nosotros: (1) a1: definicin del objeto de fe; (2) a2-4: Adaptacin de esa Verdad

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales primera a la situacin del hombre; (3) a6-107: Adaptacin histrica o eclesial de esa Verdad que se comunica a todos los hombres en una comunidad. Dentro de estos ltimos artculos destacamos los a9-10 en donde aparece la temtica del smbolo de fe comprendida como lenguaje de la fe vuelto lenguaje humano. 2. EL OBJETO DE LA FE (LA VERITAS PRIMA) Nos ubicamos para desarrollar este tema en la II-II q1, a1 [ Si el objeto de la fe es la Verdad primera ]. Santo Toms responde a este enunciado diciendo: Todo hbito cognocitivo tiene doble objeto: lo materialmente conocido, que es como su objeto material, y aquello por lo que es conocido, o la razn formal del objeto... Con este punto de partida va a determinar cul es el objeto material y el formal de la fe: el formal es la Verdad primera, ya que la fe no asiente a la verdad sino porque le ha sido revelada por Dios; por eso se apoya en la misma verdad divina como en su medio. Por otro lado, el objeto material tambin es la Verdad primera y una multiplicidad de cosas ms que estn ordenadas a Dios. En sntesis afirmamos que: el objeto material [aquello que se cree] es la confesin de fe material, el smbolo, el credo; y el objeto formal [ aquello por lo que se cree] admite una subdivisin en quod es la accin que realiza Pedro y nosotros en el acto de fe-; y quo la luz de la revelacin que me muestra el objeto a ser credo y por el cual todo hombre cree-. El objeto de fe
CREDERE IN

El acto de fe
CORPUS VERITATUM

Experiencia, praxis del sujeto Producto que expresa el misterio. que cree. Lo teologal Lo teolgico Hay que articular sujeto creyente-objeto revelado, e integrarlos en un mismo movimiento inseparable. Adems hay que mirar todo esto desde la "Pedagoga de la Alianza", en la cual entran en relacin no ya objeto-sujeto sino dos sujetos. El sujeto principal de la alianza es Dios, desde una doble perspectiva: 1) cmo se hace experimentar por el acto de revelarse; 2) cmo produce una transformacin en el sujeto creyente.
Suma Teolgica II-II Q 1-2 [esquemas]

q. 2 Acto de la fe: el "credere" = "respuesta al Dios revelado. Art. 18 qu es creer?:"cogitare cum assensu": pensar y asentir rol de la voluntad (estructura del acto de fe). El "pensar asintiendo" implica

q. 1 Objeto de la fe9 Art. 1 veritas prima qu es? "es la verdad en s misma o subsistente" (de ella deriva toda verdad) Art.2-8 Analoga de la fe

7 8

El a5 lo dejamos a un lado porque no hace al centro de nuestro planteo.

Sto Toms muestra aqui la originalidad del acto de fe a partir de su interpretacin de la definicin de San Agustn ("pensar asintiendo"), utilizando a la vez las categoras epistemolgicas aristotlicas, pero superndolas (cf. Chen en "la psychologie de la foi"). 9 Esta cuestin posee una articulacin semejante a STH. I q 13 (sobre los "nombres divinos")

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

hablar de un elemento dinmico (p.e. Mara con su fat y al guardar las cosas en su corazn) la fe, desde esta perspectiva, es un asentimiento que coexiste con una reflexin. Qu es el "cogitare"? Es "pensar", "discurrir"; en sentido estricto es un movimiento del discurso que se da cuando el intelecto persigue la verdad. Qu es el "assensu"? Es "asentir", "afirmar"; en sentido estricto es el momento del juicio afirmativo. Adaptacin psicolgica de la veritas prima a nuestro lenguaje. De esto surgen dos problemas: 1) cmo la verdad de Dios siendo simple se puede expresar en forma compleja a travs del lenguaje humano; 2) problema de la multiplicidad Art.9-10 Smbolo de la fe "momento proposicional" Adaptacin histrico-comunitaria. eclesial de la fe.

Presentacin

3. EL ACTO DE LA FE (EL CREDERE) 3.1 COGITARE CUM ASSENSUS Ya en la cuestin 2 que sigue a la desarrollada en el primer punto nos encontramos con El acto interior de la fe. El primer artculo lleva por ttulo Si creer es pensar con asentimiento [II-II q2, a1]. Lo desarrollamos en lo que sigue: Pensar puede entenderse de tres modos: 1) en un sentido comn, significando cualquier consideracin actual del pensamiento 2) en un sentido ms restringido, consideracin del entendimiento que va acompaada de cierta investigacin antes de llegar a la certeza de la visin 3) en un sentido antropolgico, acto de la potencia cogitativa. Ahora bien si aplicamos cada uno de los sentidos a la definicin pensar con asentimiento veremos cul es el sentido que verdaderamente debe comprenderse al referirlo a esta definicin. Si pensar lo tomamos en el primer sentido, la frase no expresa toda la esencia de la fe, pues tambin piensa asintiendo el que considera las cosas que conoce o entiende. En el segundo sentido vemos que encierra toda la esencia del acto de creer. El acto de fe entraa adhesin firme de una sola parte, y en esto conviene el que cree, el que conoce y el que entiende. Pero su conocimiento no es perfecto, por visin clara del objeto, en lo que conviene con el que duda, sospecha u opina. En consecuencia, es propio del que cree pensar con asentimiento, y as es

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales como se distingue el acto de creer de todos los actos del entendimiento que versan sobre lo verdadero y lo falso. Santo Toms define el acto interno de la fe a partir de dos actos: cogitare cum assensus. El tercer elemento cum es decisivo ya que une los dos actos, de manera que marca definitivamente que son simultneos. La frmula en s significa que en el acto de fe se da un cierto pensar que discurre, el discurrir a su vez va acompaado de un sentimiento firme. En la fe pensar y asentir son simultneos y esta simultaneidad es esencial al acto de fe. Ya que con el asentimiento solo no se concluye en el acto y con el solo buscar no existe la fe: deben ir juntos. De este modo Santo Toms quiebra la epistemologa de Aristteles; recordemos que Toms se basa en los actos humanos de conocimiento descriptos por Aristteles para entender el acto de fe pero una vez que comienza su reflexin se aparta de las conclusiones del filsofo, el cual afirmaba que en la inteleccin del los primeros principios no se piensa porque la evidencia es inmediata pero s se asiente.

Sntesis de II-II q.2 art. 1 Cogitare

Assensus
1) ignorancia no discurre (-) no asiente (-)

2) duda

no juzga (+)

dem (-)

3) sospecha

Comienzo del "cogitare" (+)

se da un esbozo = "inclinacin" (+)

4) opinin

robustece la sospecha (+)

Principio de asenti-miento (no pleno sino "probable") (+)

5) ciencia

arte del silogismo (+)

asentimiento cierto (+)

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

6) inteligencia de primeros principios los evidencia inmediata de la verdad que se asentimiento evidente o directo (+) impone (no hay discurso) (-)

Aristteles hablaba de una fe humana, la cual se ubica entre la opinin y la ciencia cul es la diferencia con la fe cristiana? La diferencia Santo Toms la coloca en el cum. En la ciencia se dan solamente dos posibles movimientos: el "cogitare ante assensu" y el "assensu post cogitare", pero es imposible para la epistemologa aristotlica que pueda haber un movimiento simultneo (cum). 3.2 POR QU CREER? La pregunta fundamental aqu es por qu creer?, creo porque veo que debo creer (credibilidad) esta es la repuesta que daremos despus de nuestro itinerario reflexivo. En este punto es fundamental la ST II-II q2 a2 [Si se distinguen convenientemente los actos de fe: Creer por Dios, Creer a Dios, creer en Dios]. Santo Toms comienza diciendo que el acto de cualquier potencia o hbito se considera segn el orden de dicha potencia o hbito a su objeto. Tres son las modalidades que nos ofrece el objeto de fe. El acto de la fe fue definido como el entendimiento que es movido por la voluntad a asentir. De este modo el objeto de fe, puede tomarse o por parte del entendimiento o por parte de la voluntad que lo mueve. Por parte del entendimiento pueden considerarse dos elementos: (1) el objeto material de la fe que viene expresado en la frmula creer a Dios ya que nada se nos propone como materia de fe sino es por Dios; (2) El otro elemento es la razn formal del objeto, que es como el medio por el que creemos una verdad, se expresa con la frmula creer por Dios y (3) por ltimo consideramos la mocin del entendimiento por la voluntad, viene expresada en la frmula creer en Dios, pues la verdad primera dice orden a la voluntad en cuanto tiene razn de fin. Ahora volviendo al tema inicial del acto de fe, podemos formular una objecin al "cogitare cum assensu" (acto ininteligible por naturaleza): si la inteligencia asiente sin mas como si fuera inteligible el acto ser ticamente deshonesto, se le estara queriendo decir a la inteligencia algo que escapa a su propia esfera. Como consecuencia de esto nos tenemos que preguntar: el cristiano para creer tiene que negarse como ser racional? Respondemos afirmando que el cristiano cree aquello que es razonablemente creible (credibilidad). Al respecto jugar un papel decisivo la voluntad, ya que el creyente asiente movido por ella. En la q.1 a 4 ad 2 Santo Toms responde frente a la posible simultaneidad entre creer y ver lo que es credo. La respuesta que da es que ante el objeto de la fe cristiana alguien puede considerarlo de una doble manera: 1) en general, en cuanto forma parte de todo el conjunto de

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales verdades de fe, entonces participa de una norma comn a todas el de ser crebles; 2) en especial, en cuanto contenido propio que lo diferencia de la Encarnacin. A partir de la consideracin en general se puede elaborar una frmula que relacione el ver y el creer: no se puede creer si no se ve que se deba creer ("credendum"). La posibilidad de creer se funda en la evidencia de una visin que indica que algo se debe creer. Frente a la pregunta "por qu creemos?" podemos responder con otras frmulas de fe posibles, a saber: 1) porque algo es verosmil es una especie de acto de fe distinto al acto de fe cristiano (p.e. ante el pronstico del tiempo). Estamos ante una opinin que es casi una sospecha. 2) porque s que es verdad referencia a la ciencia testimonial de la cosa creda o sabida (p.e.
sabemos de la existencia de Napolen por la ciencia histrica, en la cual convergen distintos testimonios)

3) porque se que el otro sabe referencia a la ciencia testimonial del saber ajeno (p.e. la teora de
la relatividad de Einstein).

4) porque veo que algo es evidentemente creble.

4. EL MISTERIO DE DIOS Y LAS FRMULAS DE FE 4.1 ACERCA DE LAS FRMULAS DE FE Aqu estudiamos la ST II-II q1 a2 [Si el objeto de la fe es algo complejo en forma de enunciado] Bosquejamos a continuacin una respuesta: Las conocidas estn en el que las conoce. El modo propio del entendimiento humano es conocer la verdad por composicin o divisin. Por eso lo que es de suyo simple lo conoce en cierta complejidad; al contrario del entendimiento divino, el cual entiende incomplejamente lo complejo. De este modo el objeto de fe puede considerarse de dos maneras: a) Por parte del objeto credo: el objeto es incomplejo, es decir, aquello que se cree. b) Por parte del creyente: bajo este aspecto el objeto de fe es complejo en forma de enunciado.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales El acto del que cree no tiene por objeto la proposicin sino la cosa, porque no formamos proposiciones sino para llegar por ellas al conocimiento de las cosas. Puede la verdad de la fe que es Dios mismo en su misterio ser expresado de una manera adecuada a travs de enunciado? Si tomamos la Verdad en s misma, inmediatamente advertimos que los enunciados no pueden traducir a Dios mismo. Si lo tomamos en nosotros, en cuanto que Dios quiere revelarse s podemos admitir que el objeto de la fe se traduzca en un lenguaje humano. El artculo de fe no se termina en el lenguaje, sino en la cosa, es decir, a travs del lenguaje se termina en la realidad. Debemos considerar tres criterios que hacen a la reflexin de este tema: 1) los enunciables son legtimos y necesarios, 2) los enunciables son insuficientes porque son desproporcionados a la realidad de Dios, estn destinados a dirigirse a otra cosa y 3) los enunciados son cambiables: pueden evolucionar en el tiempo y en la historia. La legitimidad y necesidad de los enunciables plantea la analoga de la fe, y con ella aparece la originalidad del lenguaje de la fe. 4.2 FE Y POSIBILIDAD DE ERROR Tomamos como referente ST q1 a3 [Si la fe puede recaer sobre algo falso] para poder responder a esta cuestin. Nada cae bajo una potencia, hbito o acto sino mediante la razn formal de su objeto; como no se percibe el color sino por la luz. La razn formal del objeto de la fe es la verdad primera; en consecuencia nada puede recaer bajo la fe que no est sometido a la luz de la verdad primera, bajo la cual no puede recaer la falsedad, como tampoco el no-ente bajo el ente. Se sigue que bajo la luz de la fe no puede recaer nada falso. Adems de esta argumentacin se dice que ninguna virtud que perfecciona el entendimiento puede referirse a lo falso. La fe es una virtud que perfecciona el entendimiento por lo tanto no puede tener por objeto lo que es falso. Ahora bien, puede subsistir la fe con el error? En la lgica de Santo Toms esto es un imposible (Dios no puede engaarse ni engaarnos). Sin embargo, en la vivencia nuestra no es as, la prueba ms fiel es que la Iglesia en el jubileo del ao 2000 ha pedido perdn por los mltiples errores. Debido a esto podemos esbozar III criterios sobre la expresin de la fe y el error: a) Qu pasa cuando las frmulas son substancialmente falsas? Alguien que profesa frmulas errneas puede tener fe autntica? La respuesta a esto parte de una distincin, si las frmulas son totalmente errneas la fe no puede existir, ahora si las frmulas son parcialmente errneas la fe si puede existir ya que juega la ley de lo implcito y explcito, de lo perfecto y lo imperfecto. 28

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales b) Qu pasa cuando las frmulas son substancialmente verdaderas pero estn unidas a errores tericos? Aqu la fe puede coexistir con el error, no la fe en cuanto tal, sino aquello que el creyente quiere poner en el acto de fe. c) Qu pasa cuando las frmulas son substancialmente verdaderas pero estn unidas a una prctica errnea? Estos errores no afectan la fe, sino que van en contra de la religin entendida materialmente. (Ej. La inquisicin) 5. LA SALVACIN DE LOS NO EVANGELIZADOS
5.1 LOS PECADOS CONTRA LA FE (II-II, Q 10 SS.)

A la virtud teologal de la fe oponemos el pecado de infidelidad, que consiste en no creer en Dios y en la Vida Eterna. La infidelidad puede ser: a) positiva-privativa, que es propiamente el pecado de infidelidad; o b) negativa, que es la que heredamos por el pecado original (todos nacemos sin fe). La infidelidad privativa, que implica la libertad de creer o no ante la revelacin, debemos pensarla en una perspectiva histrica. La infidelidad se despliega en tres modelos histricos: el pagano, el judo y el cristiano hereje. En ningn momento de la historia Dios abandon a los hombres, nunca dej de ofrecer sus dones salvficos, aunque lo hizo de distintas maneras. Por eso podemos hablar de infidelidad antes de la revelacin positiva en el judasmo. Despus de Cristo, el pecado de infidelidad tiene caractersticas muy distintas a la infidelidad antes de Cristo. Los paganos no son los hombres de los puros ideales, crean en algo ms all de esta realidad. El pagano es infiel puramente negativo, en cuanto que no cree por el pecado original. Si se le propusiera la fe pasara a ser infiel en sentido positivo (p.e. discurso de san Pablo en el Arepago Act 17,22b-34). Los judos son infieles en sentido positivo, su infidelidad no les viene del pecado original sino del rechazo de Cristo. Los judos son quienes han recibido la revelacin, pero han rechazado libremente la plenitud de esa revelacin en Cristo, no superando el nivel de la promesa. Los herejes representan la infidelidad positiva que se da histricamente con posterioridad a Cristo. Esta infidelidad es la de alguien que ha credo pero en un determinado momento rechaza o selecciona algunas verdades de fe dejando de profesar el smbolo del credo (paso de la fe en sentido positivo al "abandono de la fe"). Los herejes no se enfrentan directamente al objeto formal de la fe sino que rechazan algunos contenidos del objeto material de la fe. Actualmente sto se concreta en los hermanos separados. Ms all de los herejes estn los apstatas, quienes rechazan en bloque el objeto formal de la fe (paso de la infidelidad positiva a la negativa). En estos aparece unido el doble sentido de pecado de infidelidad, ya que por un lado hay pecado personal, y por otro una situacin de desgracia a causa del pecado original, que motiva una especie de "vuelta al paganismo". 29

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Santo Toms se pregunta cul de los dos tipos de infidelidad es ms grave; al respecto se puede dar una doble respuesta:
Uno es el rechazo objetivo (P.O. mal de Otro es el rechazo subjetivo a la fe recibida (pecado personal mal de culpa), as pena), as el pagano est ms lejos de Cristo los apstatas son los infieles ms alejados de Cristo, porque habiendo credo que los dems infieles. rechazan totalmente la fe.

El primer criterio nos sirve para establecer los puntos en concreto de un dilogo ecumnico. El segundo criterio, el pecado subjetivo contra la revelacin recibida, hace que la infidelidad sea ms grave en la medida que es mayor la fe recibida y rechazada. Tres problemas que influyen en el "cogitare cum assensu"10
1) ignorancia Puede ser: a) religiosa, o b) religioso-cultural (importancia del tema de la "Nueva evangelizacin") se pierde el sentido del significado del Cristianismo en la historia. Se relaciona con la infidelidad (importancia de la "actitud en el dilogo ecumnico").

2) incredulidad 3) indiferencia

Implica una falta de inters el Cristianismo es algo superado (importancia del tema de la "inculturacin").

5.2 EL PROBLEMA DE LA SALVACIN DE LOS NO EVANGELIZADOS Partimos de una premisa: nadie se salva sin fe en Dios (desde esta perspectiva es mal empleada la palabra "infieles", siendo lo conveniente hablar de "no-evangelizados"). Para salvarse es necesario creer en Dios de alguna manera, al menos que Dios existe y es remunerador. Hablaremos mejor de la salvacin de los no evangelizados, y desarrollaremos una especulacin teolgica legtima e indispensable, que nos servir para recapitular el tratado de fe y agregar una reflexin sobre la voluntad salvfica universal de Dios. Al hablar de esto hacemos el esfuerzo por afirmar que es posible que los no evangelizados se salven realmente y que Dios quiere salvarlos. Podemos pensar en una salvacin extraordinaria para el caso de los no evangelizados, en stos trminos:
Es posible la salvacin de los no cristianos. Esto pertenece al designio de Dios, que quiere que todos los hombres se salven. Pero es difcil, porque para los cristianos existe la posibilidad de la infidelidad ("pecado contra la fe formada por la caridad") pero existe el camino de la reconciliacin abierto para todos ellos; si la "puerta es estrecha", mucho ms lo es para un no cristiano que no sabe de la necesidad de reconciliarse con Dios. Finalmente, es una salvacin anormal, porque Cristo invita a creer en l ("verdad"), a adherir a su "persona" y a formar parte de la Iglesia ("dimensin social)11.

Planteamos ahora, tres presupuestos; dos son dogmticos y uno de hecho. Los presupuestos dogmticos son: la voluntad salvfica universal (1Tim.2,4); y que nadie se salva sin la fe
10 11

Ver lo desarrollado en el cuadro de la q 2 art 1. Ver relacin con "caracteres antropolgicos del ideal", pg 6.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales (Hb.11,6) se trata de una necesidad de medio (esta puede ser in re = el hecho de desear tener fe no implica un acto de fe real); o in voto (p.e. bautismo de deseo). El presupuesto de hecho es que la mayora de los hombres no han recibido el evangelio. La reflexin buscar conciliar los tres presupuestos. Cmo hablar de voluntad salvfica universal cuando hay tantos que no conocen a Cristo? Las posibilidades son: o no se salvan la mayora y contradecimos la voluntad salvfica de Dios; o los que se salvan lo hacen por una fe implcita (vivida en una situacin que no es explcitamente cristiana). Una primera respuesta (postura negativa) podra ser que en el momento de la muerte Dios se las ingenia para generar una fe explcita en el individuo (p.e. en el envo de un ngel). Esto presenta dos dificultades: 1) no se puede poner lmites a la providencia de Dios; 2) no se puede poner la solucin del problema slo en el momento de la muerte (lo contrario implicara una especie de salvacin solamente por va extraordinaria); 3) la fe es un Don dado para la vida, no slo para una buena muerte. Una segunda respuesta se ubica entre una postura laxista que afirma que todos se salvan, y una postura rigorista que sostiene que nadie se salva. Los criterios que limitan esta respuesta son el objeto material y formal de la fe. Qu verdades debera creer el no evangelizado para salvarse? Qu medios llevan a los no evangelizados a creer implcitamente en Dios? Para la postura laxista (que puede caer en la presuncin y pecar por defecto) el objeto material de la fe consistira en un conocimiento natural de Dios; y el objeto formal sera un simple deseo hipottico de creer en la revelacin, de creer en Dios (con esto se diluye la necesidad de la fe para la salvacin). Inocencio XI afirma (DZ 1172-73) que no basta conocer a Dios como principio y fin del universo. Para la postura rigorista (que puede caer en la desesperacin y pecar por exceso) el objeto material de la fe consistira en creer en el destino sobrenatural del hombre llamado por Dios; y el objeto formal sera una fe explcita, al menos en un mnimo, que Dios existe, que promete la salvacin y que se ha revelado en Cristo, ya que no bastara la fe implcita. La posicin a adoptar se encuentra en un punto medio entre las dos posturas anteriores. Esquematicemos esta tercera respuesta, que es ms compleja porque implica cuatro niveles a tener en cuenta, y que son insuficientes en s mismos para justificar la salvacin de los no evangelizados.
El objeto material. nivel natural Existencia de un ideal moral objetivo. El objeto formal. Los "signos de credibilidad", que pueden ser personas o instituciones = testigos crebles de un determinado estilo de vida religioso o no.

nivel sobrenatural

El ideal moral objetivo tiene que estar tocado La gracia sanante y santificante, que acta all por la Gracia (existencia de una percepcin donde el hombre est en su propio contexto sobrenatural aqu se distingue de la postura cultural. laxista)

Pensemos este esquema.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales 1. El ideal humano-moral. Debemos limitar su contenido objetivo. Para que la gracia acte requiere en el hombre una estructura moral mnima. La configuracin objetiva del ideal moral humano implica: a) apertura a una cierta trascendencia (virtud de religin); b) apertura a un altruismo o amor humano universal (virtud de justicia); c) cierta renuncia al egosmo por la vivencia del ideal, o sea cierto sacrificio (virtud de templanza y fortaleza). Este ideal se encarna en la vivencia de las virtudes morales de religin, justicia, templanza, y fortaleza. Y esto se da en funcin de un absoluto que da sentido a la vida. Esta vivencia representa casi el paso a las virtudes teologales, porque "Dios no niega su gracia a aquel que hace lo que puede". As se constituye un absoluto salvfico (aplicable a creyentes, agnsticos y ateos), pero esto no basta, hay que pasar al nivel sobrenatural. 2. Ideales humanos elevados por la gracia. El paso al nivel sobrenatural es posible gracias a la gracia que eleva los ideales humanos (aunque no haya conciencia refleja del sujeto; como el caso de Pedro cuando confes a Jess como mesas). Cmo es posible que en la vivencia de un ideal (que es ambiguo, porque se le dice no a Jess y a su vez se viven valores) la gracia "trabaje"? Pensamos sto recurriendo al lenguaje tpicamente usado por los enamorados, es decir, el "lenguaje de valores"(lnea de la opcin fundamental). Por ejemplo, tomamos el caso del novio que le dice a su novia: "sos la chica ms linda del mundo". Es un lenguaje que es verdadero y falso a la vez. Es verdadero porque es subjetivo, pero no puramente relativo, aunque si es algo relacional. Es absoluto en cuanto que expresa un valor percibido que responde a las inclinaciones del sujeto. En nuestro ejemplo, ella es realmente la ms linda, pero lo es para l, y aunque l sea consciente de que objetivamente existen chicas ms lindas que su novia. En este sentido la afirmacin del novio es verdadera, absoluta y relacional. Distinguimos dos niveles en este lenguaje: el nivel literal que es objetivamente falso, y el nivel real que expresa el valor percibido por el que dice la afirmacin y que por ello es verdadero de manera absoluta y relacional. Gandhi deca: "admiro a Cristo pero no creo en El". En la expresin hay un nivel literal que parecera declarar la infidelidad de Gandhi. Pero la gracia trabaja en otro nivel, que si es verdadero, y que se refiere a la vivencia del ideal moral que Gandhi tiene y manifiesta en su proyecto de vida. Este ltimo nivel fundamenta la fe implcita en Dios de Gandhi. Sobre este ideal moral virtuosamente vivido, como es el caso de Gandhi, acta la gracia elevando al ideal y a la vivencia del mismo a un nivel sobrenatural. Estamos hablando de la gracia habitual que el hombre recibe para poder salvarse con fe, esperanza y caridad implcita; porque las virtudes morales que juegan en la vivencia de los hombres de buena voluntad se articulan en la caridad, que a su vez exige la presencia de la fe y la esperanza teologales. El orden teologal se hace presente en el hombre de buena voluntad como efecto de la gracia que eleva sus ideales morales a la condicin sobrenatural. 3. Consideremos ahora el nivel de nuestro esquema que se relaciona con el objeto formal. En el orden natural. El ideal humano absoluto se hace visible en torno a los signos y testigos de ese ideal. Las actitudes de estos testigos hacen creble al ideal. Esos signos se tienen que hacer sobrenaturales para pasar al orden teologal. Y as la gracia toma al hombre donde est (como 32

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales en el caso de la samaritana), porque "Dios no niega su gracia al que hace lo que puede", y a partir del acto de sanar la gracia tambin eleva al hombre y su actuar desde su condicin de pecado original, para llevarlo a la comunin con la vida misma de Dios. Lgicamente que los signos implcitos se distinguen de los signos explcitos de credibilidad, en cuanto que stos surgen de una fe explcita que se adhiere a la revelacin que presenta a Cristo como creble.

Tesis 2
2. La esperanza es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyndonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espritu Santo (CCE 1817); Cf. Trento, D (H) 1540.1541; CCE 1817-1821; ST II-II, 17-22 ESQUEMA DE PRESENTACIN
1. 2. 3.
TEOLOGALES

MAGISTERIO: TRENTO; CCE 1817-1821 SUMA TEOLGICA COMENTARIO

EXTRAIDO DEL LIBRO DE

JOSEF PIEPER LAS

VIRTUDES

D(H) 1540-41: Concilio de Trento 1540: Cap. 12 Hay que evitar la temeraria presuncin de la predestinacin
Nadie, tampoco, mientras vive en esta mortalidad, debe hasta tal punto presumir del oculto misterio de la divina predestinacin, que asiente como cierto hallarse indudablemente en el nmero de los predestinados, como si fuera verdad que el justificado o no puede pecar mas, o, si pecare, debe prometerse arrepentimiento cierto, En efecto, a no ser por revelacin especial, no puede saberse a quines haya Dios elegido para s.

1541Cap. 13 El don de la perseverancia

Igualmente, acerca del don de la perseverancia, del que est escrito: El que persevera hasta el fin, se se salvar(Mt 10,22) (lo que no de otro puede tenerse sino de aqul que es poderoso para afianzar al que est firme [Rm 14,4], a fin de que lo est perseverantemente, y para restablecer al que cae), Nadie se prometa nada cierto con absoluta certeza, aunque todos deben colocar y poner en el auxilio de Dios la ms firme esperanza, Porque Dios, si ellos no faltan a su gracia, como empez la obra buena, as la acabar, obrando el querer y el acabar. Sin embargo, , los que creen que estn firmes, cuiden de no caer y con temor y temblor obren su salvacin (Fil 2, 12), en trabajos, en vigilias, en limosnas, en oraciones y oblaciones, en ayunos y castidad (2 Cor 6,5). En efecto, sabiendo que han renacido a la esperanza de la gloria, deben temer por razn de la lucha que an les aguarda con la carne, con el mundo, y con el diablo, de la que no pueden salir victoriosos, si no obedecen con la gracia de Dios, a las palabras del Apstol: Somos deudores no de la carne, para vivir segn la carne, porque si segn la carne viviereis, moriris; ms si por el espritu mortificareis los hechos de la carne, viviris (Rm 8,12)

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales CCE 1817: La Esperanza
La esperanza es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyndonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Esp. Sto. Mantengamos firme la confesin de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa (Hb 10,23). El Espritu Santo que l derram sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador para que, justificados por su gracia, fusemos constituidos herederos, en esperanza, de vida eterna (Tt 3, 6-7). 1818 La virtud de la esperanza corresponde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazn de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las actividades de los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos; protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazn en la espera de la bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza preserva del egosmo y conduce a la dicha de la caridad. 1819 La esperanza cristiana recoge y perfecciona la esperanza del pueblo elegido que tiene su origen y su modelo en la esperanza de Abraham, colmada en Isaac, de las promesas de Dios y purificada por la prueba del sacrificio (cf Gn 17, 4-8; 22, 1-18). "Esperando contra toda esperanza, crey y fue hecho padre de muchas naciones" (Rm 4, 18). 1820 La esperanza cristiana se manifiesta desde el comienzo de la predicacin de Jess en la proclamacin de las bienaventuranzas. Las bienaventuranzas elevan nuestra esperanza hacia el cielo como hacia la nueva tierra prometida; trazan el camino hacia ella a travs de las pruebas que esperan a los discpulos de Jess. Pero por los mritos de Jesucristo y de su pasin, Dios nos guarda en "la esperanza que no falla" (Rm 5, 5). La esperanza es "el ancla del alma", segura y firme, "que penetra... a donde entr por nosotros como precursor Jess" (Hb 6, 19-20). Es tambin un arma que nos protege en el combate de la salvacin: "Revistamos la coraza de la fe y de la caridad, con el yelmo de la esperanza de salvacin" (1 Tes 5, 8). Nos procura el gozo en la prueba misma: "Con la alegra de la esperanza; constantes en la tribulacin" (Rm 12, 12). Se expresa y se alimenta en la oracin, particularmente en la del Padre Nuestro, resumen de todo lo que la esperanza nos hace desear. 1821 Podemos, por tanto, esperar la gloria del cielo prometida por Dios a los que le aman (cf Rm 8, 28-30) y hacen su voluntad (cf Mt 7, 21). En toda circunstancia, cada uno debe esperar, con la gracia de Dios, "perseverar hasta el fin" (cf. Mt 10, 22; cf. Cc. Trento: DS 1541) y obtener el gozo del cielo, como eterna recompensa de Dios por las obras buenas realizadas con la gracia de Cristo. En la esperanza, la Iglesia implora que "todos los hombres se salven" (1 Tm 2, 4). Espera estar en la gloria del cielo unida a Cristo, su esposo: Espera, espera, que no sabes cundo vendr el da ni la hora. Vela con cuidado, que todo se pasa con brevedad, aunque tu deseo hace lo cierto dudoso, y el tiempo breve largo. Mira que mientras ms peleares, ms mostrars el amor que tienes a tu Dios y ms te gozars con tu Amado con gozo y deleite que no puede tener fin (S. Teresa de Jess).

Suma Teolgica Cuestin 17: DE LA ESPERANZA EN S Artculo 1: Si la esperanza es virtud. Respuesta: Segn el filsofo, la virtud de una cosa es lo que hace bueno al que la tiene y so obra la hace
buena. Es menester, por lo tanto. que en donde se encuentre una accin buena de hombre corresponda a una virtud humana. En todo lo regulado y medido, el bien se atiende en cuanto que algo se ajusta a la propia regla, como decimos vestido ajustado por no exceder o faltarle las debidas medidas. Hemos dicho tambin que hay doble medida en las acciones humanas: una prxima y homognea, cual es la razn, y otra suprema y trascendente, que es Dios. As, toda accin humana fundada en la razn o que alcanza a Dios es buena . y el acto de la esperanza, de que aqu hablamos, alcanza a Dios. En efecto, dijimos antes, cuando tratamos de la pasin de la esperanza, que el objeto de la esperanza es el bien futuro, arduo posible de poseerse. Ms una cosa es posible de dos modos: por nosotros mismos o por los dems, como se en el filsofo. En cuanto, pues, esperamos algo posible por el auxilio divino, nuestra esperanza alcanza al mismo Dios, por apoyarse en su auxilio. En consecuencia, es evidente que la esperanza es virtud, ya que hace buena la accin del hombre y se amolda a la debida regla.

Artculo 2: Si la bienaventuranza eterna es el objeto propio de la esperanza Respuesta: Hemos dicho que la esperanza de que ahora tratamos alcanza a Dios, al apoyarse en su auxilio para
conseguir el bien esperado. Conviene que el efecto sea proporcionado a su causa; por lo tanto, el bien que propia

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

y principalmente debemos esperar de Dios es un bien infinito proporcionado al poder del Dios que ayuda, pues es propio del infinito poder llevar al bien infinito. Este bien es la vida eterna, que consiste en la fruicin del mismo Dios, no debiendo esperar de El menos que a El mismo, puesto que no es menor su bondad, por la que comunica bienes a la criatura, el objeto propio y principal es la bienaventuranza eterna.

Artculo 3: Si se puede esperar para otro la bienaventuranza eterna Respuesta: Podemos tener esperanza de dos maneras: absolutamente, y as es de slo 1 bien arduo concerniente a uno; o bien supuesta otra cosa, y en este sentido puede recaer sobre las cosas de otro. Para cuya evidencia se ha de saber que el amor y la esperanza difieren en que el amor implica cierta unin del amante con el amado, y la esperanza un movimiento o tendencia del apetito al bien arduo. Ms la unin es de cosas distintas; por eso directamente puede el amor referirse al bien de otro que se le une por amor, considerndolo como el bien de s mismo, Pero el movimiento es siempre el trmino propio proporcionado al mvil; de ah que la esperanza se refiera directamente al propio bien y no al de otro. Pero, supuesta dicha unin de amor con otro, ya se puede desear y esperar para l como para s. De esto modo, uno puede esperar para otro la vida eterna, en cuanto que le est unido por amor ; pues as como la virtud de la caridad con la que se ama a Dios, y a s mimo y al prjimo, es una misma, as la misma virtud de la esperanza espera para s y para otro. Artculo 4 Si se puede lcitamente esperar en el hombre Respuesta: La esperanza, como est dicho, tiene dos trminos: el bien que intenta obtener y el auxilio con el que lo obtiene. El bien que se espera obtener tiene razn de causa final, y el auxilio con que se espera alcanzar, condicin de causa eficiente... Ahora bien, la esperanza tiene la bienaventuranza eterna como fin ltimo y el auxilio divino como primera causa que conduce a la bienaventuranza. Y as como no es lcito esperar bien alguno como ltimo fin, fuera de la bienaventuranza eterna, sino slo como ordenado a este fin de la beatitud, del mismo modo no es lcito esperar en ningn hombre o criatura alguna como primera causa que conduce a la bienaventuranza. pero es lcito esperar en el hombre o en otra criatura como agente secundario o instrumental con que ayudarse a conseguir cualquier bien ordenado a la bienaventuranza. De esta manera recurrimos a los santos y an pedimos alguno bienes a los hombres, y son vituperados aquellos en quienes no se puede confiar que han de prestar su auxilio. Artculo 5: Si la esperanza es una virtud teologal Respuesta: Puesto que las diferencias especficas dividen el gnero adecuadamente, es menester tener en cuenta de dnde deriva su naturaleza virtuosa la esperanza, para que sepamos en qu especie de virtud se sita. Hemos visto antes que la esperanza obtiene razn de virtud por alcanzar la suprema regla de los actos humanos; alcanza, en efecto, a Dios como causa eficiente primera al apoyarse en su auxilio, y como causa final ltima, al esperar la bienaventuranza en su fruicin, Resulta, pues, patente que la esperanza, es cuanto virtud, tiene por objeto principal a Dios. Y como la razn de virtud teologal consiste en tener a Dios por objeto, como hemos ya dicho, es evidente que la esperanza es virtud teologal. Artculo 6: Si la esperanza es distinta de las otras virtudes teologales Respuesta: Se dice que es teologal una virtud por tener a Dios por objeto a quien se adhiere De dos modos podemos adherirnos a una cosa; bien por s misma, bien en cuanto por ella llegamos a otra. As la caridad hace que el hombre se una a Dios por El mismo, pues une su espritu con Dios por afecto de amor. La esperanza y la fe, en cambio, hacen que el hombre se una con El como principio del que nos vienen otros bienes. De Dios nos viene el conocimiento de la verdad y alcanzar la bondad perfecta. Por eso la fe une al hombre con Dios en cuanto nos es principio de conocer la verdad: creemos, en efecto, ser verdadero lo

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales que nos dice; la esperanza, en cuanto nos es principio de perfecta bondad, pues por ella nos apoyamos en el auxilio divino para obtener la bienaventuranza. Artculo 7: Si la esperanza procede de la fe Respuesta: La fe precede absolutamente a la esperanza. Si el objeto de la esperanza es el bien arduo futuro de posible alcance, para que uno espere se requiere que ese objeto se le presente como posible. El objeto de la esperanza, por una parte, es la bienaventuranza eterna, y bajo otro aspecto el auxilio divino, como se desprende de lo dicho: De los dos modos se nos propone por la fe, por la cual conocemos que podemos llegar a la vida eterna y que os est preparado para ello el auxilio divino , segn el Apstol: Quien se llega a Dios ha de creer que existe y que es premiador de quienes le buscan. Es, pues, patente que la fe precede a la esperanza. Artculo 8: Si la caridad es anterior a la esperanza Respuesta: Hay un doble orden: uno es por va de generacin y de materia, segn el cual lo imperfecto precede a lo perfecto; el otro, es el orden de lo perfeccin y de la forma, por el que lo perfecto naturalmente es anterior a lo imperfecto. Segn el primer orden, la esperanza es anterior a la caridad . La razn es porque la esperanza, como todo movimiento apetitivo, se deriva del amor, como se ha dicho al tratar de las pasiones. Y el amor puede ser perfecto o imperfecto. Es perfecto el amor por el que alguien es amado por s mismo, en cuanto se le quiere desinteresadamente el bien; y as el hombre ama a su amigo. Es imperfecto el amor con el que se ama algo no por s mismo, sino para aprovechar su bien, en propia utilidad, como se ama la cosa que se codicia, El amor de Dios perfecto es propio de la caridad, que hace unirse a El por s mismo; a la esperanza corresponde el segundo modo de amor, pues quien espera intente obtener algo para s. De ah que, en orden de generacin, la esperanza es anterior a la caridad; porque, as como quien empieza a amar a Dios porque teme ser castigado por El, cesa en el pecado, segn dice S. Agustn, as tambin la esperanza conduce a la caridad, pues el esperar ser premiado por Dios mueve a su amor y a guardar sus mandamientos. En el orden la perfeccin, en cambio, la caridad, se hace ms perfecta que la esperanza, pues ms esperamos de los amigos. En este sentido dice San Ambrosio que la esperanza nace de la caridad. Cuestin 18 DEL SUJETO DE LA ESPERANZA Artculo 1: Si la esperanza est en la voluntad como en el sujeto Respuesta: Es bien patente, segn antes se dijo, que los hbitos se conocen por sus actos. El acto de la esperanza es un movimiento de la parte apetitiva, pues su objeto es el bien. Habiendo dos apetitos en el hombre: es sensitivo, que se divide en irascible y en concupiscible, e el apetito intelectivo, llamado voluntad, de que hemos tratado en la Primera Parte; a los movimientos que en el apetito inferior se dan con pasin, son equivalentes otros movimientos semejantes sin pasin en el apetito superior, como arriba queda dicho, Pero el acto de la virtud de la esperanza no puede pertenecer al apetito sensitivo, porque el bien que es objeto principal de la virtud, no es bien sensible, sino divino, Por eso la esperanza reside en el apetito superior, llamado voluntad, como en sujeto; no en el inferior, a que pertenece el apetito irascible. Artculo 2: Si hay esperanza en los bienaventurados Respuesta: Si se substrae lo que da especie a la cosa, se pierde esa especie, y la cosa no puede permanecer la misma; as, perdida la forma del cuerpo natural, no permanece idntico en su especie. La esperanza recibe su especie de su objeto principal, lo mismo que las dems virtudes, como se ha dicho. Su objeto principal es la bienaventuranza eterna, en cuanto que es posible alcanzarla con el auxilio divino, segn se dijo. Ms, como el bien arduo y posible no cae bajo la esperanza sino en cuanto futuro, de ah que, al no ser ya la bienaventuranza futura, sino presente, no pude haber all lugar a la virtud de

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales la esperanza. En consecuencia, la esperanza, como la fe, desaparecen en la patria y no puede darse ninguna de las dos en los bienaventurados. Artculo 3: Si hay esperanza en los condenados Respuesta: As como es de esencia de la bienaventuranza saciar y dar plena quietud a la voluntad, as es de
esencia de la pena que contrare a la voluntad. Nada ignorado puede aquietar o contrariar a la voluntad; por eso dice S. Agustn que los ngeles no podan ser perfectamente bienaventurados en el primer instante antes de su confirmacin o miserables antes de la cada, por no saber su porvenir. Se requiere, pues, para la perfecta y verdadera bienaventuranza estar cierto de la perpetuidad de su felicidad; de otra manera no se aquietara la voluntad, De igual modo, formando parte la perpetuidad de la condenacin de la pena de los precitos, no tenda razn de pena si no repugnar a la voluntad, lo que sucedera se la ignorasen. De ah que atae a la condicin de miseria de los condenados saber que de ningn modo podrn evadir la condenacin y alcanzar la bienaventuranza; y as se lee en Job: no cree que pueda volver de las tinieblas a la luz. Por ah se ve que no pueden aprehender la bienaventuranza como un bien posible, como tampoco los bienaventurados como un bien futuro. En consecuencia, ni en unos ni en otros hay esperanza. Pero en los viadores que an viven o en los que estn en el purgatorio, cabe esperanza, que ambos la conciben como futuro posible

Artculo 4: Si la esperanza de los viadores es cierta Respuesta: La certeza puede encontrarse de dos maneras: esencialmente y por participacin. Esencialmente se
encuentra en la facultad cognoscitiva, y por participacin en todo aquello que es movido infaliblemente a su fin por ella. En este sentido se dice que la naturaleza obra ciertamente, como movida con certeza por el entendimiento divino, que mueve todo a su fin, Y tambin que las virtudes morales, obran con ms certeza que el arte, en cuanto que son movidas por la razn a sus actos al modo e la naturaleza. Y as tambin tiende la esperanza con certidumbre a su fin, como participando de la certeza de la fe, que est en la potencia cognoscitiva.

Cuestin 19: EL DON DEL TEMOR

Artculo 1: Si Dios puede ser temido. Respuesta: Temor puede tener dos motivos. El mal mismo del que el hombre huye, por lo cual Dios no puede ser objeto de este temor, porque es la bondad misma. En el segundo caso se puede temer a aquel de donde puede provenir el mal. Con relacin a Dios, nos puede sobrevenir el mal de culpa si nos separamos de l. De esta suerte, Dios puede y debe ser temido. Artculo 2: Si es adecuada la divisin del temor en filial, inicial, servil y mundano. Respuesta: Hablamos aqu del temor segn que por l nos convirtamos a Dios o de El nos apartemos. Siendo el objeto del temor el mal, cuando el hombre por el mal que teme se parte de Dios recibe este temor el nombre de humano o mundano. Otras veces, por el mal que teme el hombre se convierte a Dios y se le une. Este mal es doble, de pena y de culpa. Si no se convierte a Dios se le une por temor de la pena, se tendr el temor servil; mas se por temor de la culpa, ser el temor filial pues es propio del hijo temer la ofensa del padre; mas, si se teme por ambos, es el temor inicial, medio entre los dos. Artculo 3: Si el temor mundano es siempre malo Respuesta: Se llama propiamente amor mundano a aquel por el que uno se adhiere al mundo como fin ltimo; y as, el amor mundano es siempre malo. El temor nace del amor, porque teme perder lo que ama, por tanto el temor mundano siempre es malo.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

Artculo 4: Si el temor servil es bueno Respuesta: El temor servil por lo que tiene de servil contrara a la caridad, pero el temor servil substancialmente es bueno, pero lo que tiene de servilismo es malo. Artculo 5: Si el temor servil es substancialmente el mismo que el filial Respuesta: Al haber diversidad de males difieren especficamente los temores. Por su especie difieren el mal de pena, que rehuye el temor servil, y el mal de culpa. Que aleja el temor filial, como est visto. Es evidente , en consecuencia, que el temor servil y el filial no son substancialmente idnticos. Artculo 6: Si el temor servil permanece con la caridad Respuesta: ... As, pues, el temor de la pena a veces se incluye en la caridad, ya que separarse de Dios es una pena que grandemente rehuye la caridad... Por tanto, el temor, en cuanto servil, no permanece con la caridad; pero la substancia del temor servil puede coexistir con la caridad, lo mismo que el amor propio. Artculo 7: Si el temor es principio de la sabidura Respuesta: El temor casto o filial es principio de la sabidura como primer efecto suyo (no en cuanto a su esencia), pues si corresponde a la sabidura regular la vida humana por razones divinas, se habr de tomar su principio de aquello que nace al hombre reverenciar a Dios y someterse a l. Artculo 8: Si el temor inicial difiere substancialmente del temor filial Respuesta: El temor inicial se relaciona con el filial como la caridad imperfecta con la perfecta. Ms la caridad perfecta y la imperfecta no son distintas esencialmente, sino solo segn el estado Artculo 9: Si el temor es Don del Espritu Santo Respuesta: El temor servil no es uno de los dones del Espritu, sguese, por lo tanto, que el temor de Dios enumerado entre los dones del Espritu, es el filial o el casto. Artculo 10: Si disminuye el temor al crecer la caridad Respuesta: El temor servil pierde totalmente su servilismo en llegando la caridad; pero permanece substancialmente el temor de la pena. Y este temor disminuye al crecer la caridad, sobre todo en cuanto a su acto; porque cuanto uno ms a Dios, tanto menos teme la pena Artculo 11: Si el temor permanece en la patria Respuesta: El temor servil no existir en la patria, porque est excluido por la seguridad de la bienaventuranza. Artculo 12: Si la pobreza de espritu es la bienaventuranza correspondiente al don del temor Respuesta: Con propiedad corresponde al temor la pobreza de espritu. Pues siendo propio del temor filial reverenciar a Dios y estarle sometido, todo lo que se refiere a esta sujecin pertenece al don del temor

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Cuestin 20: DE LA DESESPERACIN

Art. 1: Si la desesperacin es pecado. Respuesta: S, porque atenta contra la esperanza Art. 2: Si la desesperacin puede darse sin la infidelidad. Respuesta: Ella puede darse sin infidelidad, al igual que otros pecados mortales Art. 3: Si la desesperacin es el mayor de los pecados. Respuesta: La esperanza nos aparta del mal y nos introduce en la senda del bien; de ah que perdida la esperanza, los hombres se lanzan desenfrenadamente a los vicios y se retraen de las buenas obras; por eso San Isidoro Perpetrar pecado es muerte para el alma; mas desesperar es bajar al infierno. Art. 4:Si la desesperacin nace de la acedia. Respuesta: La acedia es cierta tristeza que abate el espritu, de este modo engendra desesperacin; de ah que ms particularmente nace de la acedia, aunque, tambin puede nacer de la lujuria.

Cuestin 21 DE LA PRESUNCIN
Art. 1: Si la presuncin se funda en Dios o en la propia virtud Respuesta: hay presuncin por intemperancia en la esperanza por la que uno se adhiere al poder divino, que es como querer alcanzar perdn sin penitencia, o gloria sin los mritos. Esta presuncin es propiamente la especie de pecado contra el Espritu. Sto., porque por ella se abandona o desprecia la ayuda de El, por la que el hombre se aparta del pecado. Art. 2: Si la presuncin es pecado. Respuesta: Es pecado, no tan grave como la desesperacin, puesto que es ms propio de Dios apiadarse y perdonar, por su infinita bondad, que castigar. Art. 3: Si la presuncin se opone ms al temor que a la esperanza Respuesta: Ms se oponen los que son del mismo gnero que los de diverso gnero, ya que los contrarios estn en el mismo gnero. De ah que ms directamente se opone la presuncin a la esperanza que al temor. Art. 4: Si la presuncin se origina de la vanagloria.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

Respuesta: Hemos dicho que la presuncin es doble. Una que se funda en poder propio, al intentar como posible lo que excede al propio poder. Tal presuncin manifiestamente procede de la vanagloria. Hay otra presuncin que se apoya desordenadamente en la misericordia divina, por el que se espera obtener la gloria sin mritos. Esta presuncin se origina en la soberbia, es decir, que uno se tiene en tanto que an pecado, cree que Dios no lo ha de castigar ni excluir de la gloria.

Cuestin 22 DE LOS PRECEPTOS TOCANTES A LA ESPERANZA Y AL TEMOR

Art. 1: Si se debe dar algn precepto sobre la virtud de la esperanza. Respuesta: Los mandamientos que se encuentran en la sagrada escritura, unos se dan sobre la substancia de la ley, y otros sobre prembulos de ella. Prembulos son aquellos que, de no existir, no se dara la ley. Tales son los mandamientos en torno a los actos de la fe y de la esperanza, ya que por el acto de la fe la mente del hombre se inclina a reconocer al Autor determinado de la ley, y por la esperanza del premio. A la guarda de los preceptos. Los mandamientos sobre la substancia de la ley son los impuestos al hombre ya sometido y dispuesto a obedecer, pertenecientes a la rectitud de la vida. Estos han de proponerse en la misma legislacin en forma de preceptos. En cambio, los mandamientos de la esperanza y de la fe no se deberan proponer en forma de preceptos, porque si el hombre no creyera o esperara, en vano se le intimara la ley. Y como el precepto de la fe se hubo de proponer en forma de enunciacin o de conmemoracin, segn queda dicho, as tambin hubo de intimarse el mandamiento de la esperanza, en la promulgacin primitiva de la ley, a modo de promesa. Pues quien promete premio al obediente, con eso le excita a la esperanza. De ah que todas las promesas que encierra la ley son incentivo de la esperanza. Art. 2: Si en ley debi darse algn precepto sobre el temor

JOSEF PIEPER LAS VIRTUDES TEOLOGALES, pg. 376-378 Un filosofo nunca podra pensar en explicar la esperanza como una virtud si no fuese al mismo tiempo un telogo cristiano. Pues la esperanza o es una virtud teologal o no es en absoluto virtud. Es virtud slo por aquello por lo que es virtud teologal . La virtud no es la mansa moderacin y probidad del burgus sino la culminacin del ser de la persona humana. La virtud es ultimum potentiae, lo ms de aquello que un hombre puede ser; es la plenitud del poder ser humano. La virtud es la perfeccin del hombre en un hacer mediante el cual realiza su felicidad. Virtud significa el imperturbable encaminamiento del hombre hacia la verdadera realizacin de su ser, es decir, hacia el bien. La virtud teologal expresa una culminacin entitativa que sobrepasa en absoluto lo que el hombre por si mismo puede ser. La virtud teologal es el imperturbable encaminamiento hacia una plenitud y una felicidad que no se le deben a la naturaleza del hombre. virtud teologal es el mximo de un poder ser sobrenatural; el cual se funda en la participacin sobrenatural en el ser divino que le cabe en suerte al hombre por Cristo (Segunda Epstola de San Pedro, 1, 4). As pues, aquel imperturbable estar orientado el hombre hacia la plenitud que llamamos virtud teologal, primero: tiene su origen en el propio ser divino del hombre, en la gracia. Segundo: tiene como objeto, de un modo inmediato, la felicidad sobrenatural en Dios, conocido en forma sobrenatural. Y, finalmente, slo sabemos de la existencia, del origen y del objeto de esta virtud teologal por la revelacin divina.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales La afirmacin de que la esperanza es virtud slo como virtud teologal quiere decir tambin lo siguiente: la esperanza es una imperturbable direccin hacia la plenitud de ser, es decir, hacia el bien, slo y cuando se origine de la realidad de la gracia en el hombre y se dirija a la felicidad sobrenatural en Dios. La justicia, por ejemplo, es, incluso fuera del orden sobrenatural, una verdadera virtud, una clara orientacin hacia el bien. Si la justicia cesa de dirigirse hacia el bien, cesa de ser justicia. La esperanza, sin embargo, se puede dirigir - en el orden natural- a un mal objetivo, sin que por eso deje de ser realmente esperanza. A la esperanza natural le falta lo que pertenece al concepto de virtud: que se dirija de tal modo hacia el bien que no pueda en modo alguno volverse hacia el mal. Esta firmeza en la direccin hacia el bien le sobreviene a la esperanza, esto es claro, slo cuando es obra de Dios y se dirige hacia El, es decir, cuando es virtud teologal. La esperanza es, como el amor, una de las ms simples y primarias actitudes del viviente. Por la esperanza, el hombre, con el corazn inquieto, se esfuerza en confiada espera para alcanzar el bonum arduum futurum hacia el penoso an no de la plenitud, tanto natural como sobrenatural. El intento de alcanzar, propio de la esperanza como impulso espiritual del hombre natural, no tiene, como ya se ha dicho, de por s la seguridad de encaminarse al verdadero bien, la cual entra en la definicin de la virtud. Sin embargo, este natural ademn de alcanzar est ordenado esencialmente como materia informable y ya dispuesta a recibir la impronta normativa de la virtud y de este lograr mayor ventaja en la orientacin hacia el bien, La actitud de esperar del espritu sensible, que se esfuerza hacia el an no de la plenitud natural del hombre, est en correspondencia como materia sobre todo con dos virtudes: la magnanimidad y la humildad.

Tesis 2.1
2.1 Reflexin antropolgica: El sujeto de la esperanza es el homo viator: la virtud teologal asume y lleva a una plenitud inimaginable el anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazn del hombre. [ T. Fundamental 1; Moral fundamental 2] ESQUEMA DE PRESENTACIN
1. SUMA TEOLGICA Q 18 SOBRE EL SUJETO DE LA ESPERANZA 2. JOSEF PIEPER, LAS VIRTUDES FUNDAMENTALES ACERCA DEL CONSEPTO DE STATUS VIATORIS

Cuestin 18 DEL SUJETO DE LA ESPERANZA

Artculo 1: Si la esperanza est en la voluntad como en el sujeto Respuesta: Es bien patente, segn antes se dijo, que los hbitos se conocen por sus actos. El acto de la esperanza es un movimiento de la parte apetitiva, pues su objeto es el bien. Habiendo dos apetitos en el hombre: es sensitivo, que se divide en irascible y en concupiscible, e el apetito intelectivo, llamado voluntad, de que hemos tratado en la Primera Parte; a los movimientos que en el apetito inferior se dan con pasin, son equivalentes otros movimientos semejantes sin pasin en el apetito superior, como arriba queda dicho, Pero el acto de la virtud de la esperanza no puede pertenecer al apetito sensitivo, porque el bien que es objeto principal de la virtud, no es bien sensible, sino divino, Por eso la esperanza reside en 41

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales el apetito superior, llamado voluntad, como en sujeto; no en el inferior, a que pertenece el apetito irascible. Artculo 2: Si hay esperanza en los bienaventurados Respuesta: Si se substrae lo que da especie a la cosa, se pierde esa especie, y la cosa no puede permanecer la misma; as, perdida la forma del cuerpo natural, no permanece idntico en su especie. La esperanza recibe su especie de su objeto principal, lo mismo que las dems virtudes, como se ha dicho. Su objeto principal es la bienaventuranza eterna, en cuanto que es posible alcanzarla con el auxilio divino, segn se dijo. Ms, como el bien arduo y posible no cae bajo la esperanza sino en cuanto futuro, de ah que, al no ser ya la bienaventuranza futura, sino presente, no pude haber all lugar a la virtud de la esperanza. En consecuencia, la esperanza, como la fe, desaparecen en la patria y no puede darse ninguna de las dos en los bienaventurados. Artculo 3: Si hay esperanza en los condenados Respuesta: As como es de esencia de la bienaventuranza saciar y dar plena quietud a la voluntad, as es de esencia de la pena que contrare a la voluntad. Nada ignorado puede aquietar o contrariar a la voluntad; por eso dice S. Agustn que los ngeles no podan ser perfectamente bienaventurados en el primer instante antes de su confirmacin o miserables antes de la cada, por no saber su porvenir. Se requiere, pues, para la perfecta y verdadera bienaventuranza estar cierto de la perpetuidad de su felicidad; de otra manera no se aquietara la voluntad, De igual modo, formando parte la perpetuidad de la condenacin de la pena de los precitos, no tenda razn de pena si no repugnar a la voluntad, lo que sucedera se la ignorasen. De ah que atae a la condicin de miseria de los condenados saber que de ningn modo podrn evadir la condenacin y alcanzar la bienaventuranza; y as se lee en Job: no cree que pueda volver de las tinieblas a la luz. Por ah se ve que no pueden aprehender la bienaventuranza como un bien posible, como tampoco los bienaventurados como un bien futuro. En consecuencia, ni en unos ni en otros hay esperanza. Pero en los viadores que an viven o en los que estn en el purgatorio, cabe esperanza, que ambos la conciben como futuro posible Artculo 4: Si la esperanza de los viadores es cierta Respuesta: La certeza puede encontrarse de dos maneras: esencialmente y por participacin. Esencialmente se encuentra en la facultad cognoscitiva, y por participacin en todo aquello que es movido infaliblemente a su fin por ella. En este sentido se dice que la naturaleza obra ciertamente, como movida con certeza por el entendimiento divino, que mueve todo a su fin , Y tambin que las virtudes morales, obran con ms certeza que el arte, en cuanto que son movidas por la razn a sus actos al modo de la naturaleza. Y as tambin tiende la esperanza con certidumbre a su fin, como participando de la certeza de la fe, que est en la potencia cognoscitiva. JOSEF PIEPER, LAS VIRTUDES FUNDAMENTALES pg. 369-375 ... El estado del ser en camino no es, es su sentido ms inmediato y externo, una determinacin local, Estado expresa ms bien la constitucin ms ntima del ser de la criatura, Es el intrnseco y entitativo an no de la criatura... El an no del Status Viatoris incluye en s dos aspectos, uno negativo y otro positivo: el no ser plenitud y el ser encaminamiento hacia la plenitud. El camino del hombre conduce a la muerte. Desde que el hombre, al comienzo de su historia, quedo por el pecado bajo la ley de la muerte, su vida se convirti en un incipiente morir. El "camino" del hombre lleva a la muerte 42

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales como fin suyo, pero no como su sentido. El sentido del status viatoris es el status comprehensoris. Para el hombre, pues, el status viatoris dura tanto como su existencia corporal; el status viatoris termina con su existencia corporal. Por eso el camino del hombre es la temporalidad misma. As pues, solo hay tiempo cuando se considera lo perecedero del hombre. La unin del espritu con el cuerpo funda su unin con el tiempo; el espritu en s, y el del hombre tambin, est "por encima del tiempo" En la muerte, puesto que el hombre pierde el status viatoris, se sale tambin del tiempo. Lo cual no quiere decir que ingrese en el mbito de la eternidad propia de Dios. ... La filosofa existencial actual, que considera la existencia humana, como ser para la muerte, exclusivamente en su temporalidad, tiene completa razn en la medida en que se opone a una teora idealista del hombre en la que el status viatoris aparece revestido, en oposicin a su ser mismo, de una semejanza divina intemporal. Pero en la medida en que esta filosofa existencial concibe la existencia del hombre como esencialmente y en la raz de su ser temporal (Heidegger), no se da cuenta de la verdadera ndole de su objeto. La existencia humana es temporal slo como status viatoris. Quien intenta, pues, concebir la temporalidad, sin restriccin divina, como la nota esencial absolutamente necesaria de la existencia humana, no solamente no ve el allende del tiempo, sino tampoco el sentido de la existencia misma intratemporal. El idealismo yerra en el conocimiento de la esencia de la existencia humana porque se deja el status viatoris, y a la filosofa existencial le ocurre lo propio, porque niega el carcter de camino que tiene el status viatoris, su encaminamiento hacia la plenitud allende del tiempo, y en rigor, por tanto, el status viatoris mismo. ... La distensin que la existencia creada mantiene entre y la nada no se puede entender nunca como si la nada estuviese sinlp1enlente yuxtapuesta en el mismo plano a la referencia al ser o superpuesta o antepuesta. El camino del homo viator, del hombre en camino, no es un desorientado ir y venir entre el ser y la nada: lleva al ser y se aparta de la nada, lleva a la realizacin y no al aniquilamiento, aunque la realizacin an no se cumple y el abismarse en la nada an no es imposible. Para el hombre, que en status viatoris experimenta ser esencialmente criatura, el ser que an no es de su propio existir, slo hay una respuesta a esa experiencia. La respuesta no puede ser la desesperacin, pues el sentido de la existencia creada no es la nada, sino el ser, es decir, la verdad. La contestacin no puede ser tampoco la descansada seguridad de poseer, pues entonces el ser que se hace de la criatura bordea peligrosamente la nada. Ambas, la desesperacin y la seguridad de la posesin, contradicen la verdad de los hechos reales. La nica respuesta que corresponde a la situacin real de la existencia humana es la esperanza. La virtud de la esperanza es la virtud primaria correspondiente al status viatoris; es la autntica virtud del an no. En la virtud de la esperanza se entiende y af1rnla el hombre ante todo como ser creado, como criatura de Dios.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

RELACIONES:
T. Fundamental 1: Al ser el hombre capaz de alcanzar a conocer a Dios, aunque imperfectamente, esto le permite acercarse a la virtud de la esperanza, puesto que si no fuera as, no tendra motivo alguno para esperar, ni sabra en que esperar, ya que se perdera de limitada visin el objeto en el que espera, o al menos se hara mucho ms oscura el cam ino a recorrer. Esto no intenta dejar de lado la Fe, la que sigue siendo necesaria para el camino de aproximacin al creador Moral fundamental 2: Lo que el hombre espera es justamente lo que propone esta tesis 2 de moral fundamental, la visin beatfica, el estar cara a cara con el Padre, esta es la vocacin del hombre y por eso es motivo de esperanza.

Tesis 2.2
2.2 Reflexin bblica: La promesa, la historia y la escatologa. El ya-todava no: perspectivas desde el AT y el NT. Novedad de la esperanza cristiana. [ Cristo 12: Resurreccin de Cristo y Parusa; Escatologa 11: Resurreccin y vida eterna; Iglesia 3]
EL UNIVERSO Y LA HISTORIA FINALIZADOS EN CRISTO GLORIFICADO 12 2. No solamente la humanidad, sino tambin el mundo y la historia reciben de Cristo su sentido definitivo. Sobre este tema se encuentran en los escritos paulinos dos pasajes de particular importancia y muy semejantes entre si: Col 1,15-20 y Ef 1,10.20-23; 3,11. El himno de Col 1,15-20 ve todo el universo en relacin a Cristo: toda la creacin ( v. 15) todo lo que hay en el cielo y en la tierra, lo visible y lo invisible, todas las cosas ( v. 16.17.20). Cristo es el primognito de toda la creacin (v. 15). No se trata de una prioridad meramente temporal, sino de un primado de preeminencia de Cristo sobre todo el universo, como lo explica el versculo siguiente: ...porque todo ha sido creado en l . Este mismo sentido tiene la frase l (Cristo) est delante de todas las cosas, inmediatamente precedida y seguida de la afirmacin de la dependencia de toda la creacin respecto de Cristo (v. 16-17). Idntico es el significado de la primaca de Cristo en todas las casas (v. 18), que se funda en la potencia creadora de Dios en Cristo (v. 18; cf. Col 2,9) y en su accin salvfica sobre toda la creacin (v. 19; cf. 2Cor 5,19; Rom 5,10). El universo ha sido creado , contina siendo creado y subsiste ( v. 16-17) en relacin a Cristo. Esta relacin total de subordinacin a Cristo es expresada por las preposiciones en, par, para ( v. 16-17); tanto en su origen, como en su permanencia y en su finalidad, la creacin entera tiene su razn de ser en Cristo. Supremaca de Cristo sobre todo lo creado y finalizacin del universo en Cristo, he aqu los dos puntos en que coincide unnimemente la exgesis moderna de Col 1,15-20.

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Alfaro Juan, Esperanza cristiana y liberacin del hombre Ed Herder, pg. 144-147

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Los versculos 19-20 presentan la ltima explicacin de la cristofinalizacin del universo.; Dios se ha complacido en su Hijo amado (Col 1,13; cf. Ef1,4.6.7.10,11; Mc 1,11; 9,7; etc.) y ha querido salvar por l toda la creacin. La subordinacin del universo a Cristo aparece integrada en su funcin redentora. El mundo ha sido creado por Dios (Col 1,22; l Cor 8,6; Rom 4,17; Ef 3,9); pero en su plan creador y salvador ha querido Dios reservar a su Hijo amado la primaca sobre el mundo y la historia (Ef 1,3.ll); ha creado todo en orden a Cristo, para darle el seoro universal (Col 2,9-10; l Cor 24-28; Flp 2,10-11). En la interpretacin de Col 1,15-20 queda an una cuestin importante. La supremaca de Cristo sobre toda la creacin y la finalizacin del universo en l se refieren a Cristo en su o a Cristo resucitado? A nuestro parecer, tanto el contenido del himno, como su contexto prximo, y la coincidencia de trminos y conceptos con toda una serie de textos a lo largo de los escritos paulinos, sealan con toda Claridad a Cristo resucitado. Se trata en efecto de Cristo, el Hijo amado de Dios, por quien hemos sido redimidos y reconciliados (Col 1,13-14.20.22; Ef 1,6-7; Rom 5,10; 8,32.34; 2Cor 5,19). Es el Cristo Cabeza de la Iglesia, jefe de todo principado y potestad, en quien "habita toda la plenitud de la divinidad (Col 1,16.18.19; 2,9.10; Ef 1,20-22; 4,4.5; 5,23; l Cor 15,24; Rom 14,9): Cristo glorificado. Imagen de Dios invisible (Col 1,15) es de nuevo Cristo resucitado, en quien resplandece1.a gloria de Dios (2Cor 4,4-5; cf. Rom J8,28-29; Flp 3,21). Dentro del himno mismo, el Cristo primognito de los muertos, el Cristo resucitado (Col 1,18) es el mismo que tiene el primado universal sobre el mundo, el primognito de toda la creacin, porque todo ha sido creado en orden a l (Col 1,17-19). Tanto los versculos 15.17, como 18-20 de Col 1 se refieren pues al mismo Cristo, al Cristo resucitado. La perspectiva de Col 1,15.20 coincide con la de Ef 1,3.11.20. 23; 3,10. Es la perspectiva de la intencin divina de constituir a Cristo (en su resurreccin) Seor de la humanidad, del mundo y de la historia, es decir, de subordinar todo a l: Cristo es alfa y omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin (Ap 22, 131 1,17). Cristo es el fin de la creacin del mundo. Hacia l, hacia su venida al mundo, pero sobre todo, hacia su glorificacin en la resurreccin, est ordenada de antemano la creacin. La historia tiende hacia l. Estas palabras de N. Kehl, que recogen el resultado de la investigacin moderna sobre Col 1,15.20, deben ser completadas con la acertada observacin de J. Huby: Siendo el primero en el amor de Dios, su Hijo amado, Cristo es tambin el primero en la intencin divina: Dios ha elegido ante toda a Cristo y en dependencia de Cristo ha querido crear el universo. La posicin primordial de Cristo resucitado en el plan de Dios sobre la humanidad, el mundo y la historia, constituye el tema central de Ef 1,3.11.20.23 y 3,11. En la iniciativa absolutamente gratuita de su amor (Ef 1,6.9; 2,4), ha querido Dios realizar en Cristo la economa de la plenitud de los tiempos Ef 1,10), saber, llevar a cabo el cumplimiento definitivo de la historia: Recapitular todo en Cristo.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales La recapitulacin de toda la creacin en Cristo significa que Dios ha constituido a Cristo resucitado como jefe del universo sometindolo todo a su soberana (Ef 1,22; Cf. l Cor 15,2428), y de este modo ha unificado toda la creacin en Cristo. La recapitulacin de todo en Cristo consiste en que Dios ha dado a1 universo en Cristo un jefe, que est en un nivel superior y en quien todo es unido y sustentado... Todo el universo est unido y erigido como sometido a Cristo y ordenado a l. Cristo resucitado ha recibido de Dios el seoro sobre el mundo presente y sobre el futuro (Ef 1,20.22). Los tiempos de la historia humana han sido integrados por Dios en el acontecimiento de la glorificacin de Cristo. El plan de Dios, de dar plenitud a la historia en Cristo, se est cumpliendo desde ahora en virtud de su resurreccin (Ef 1,20; 3,1)". Pero Cristo est esperando hasta que sus enemigos queden definitivamente sometidos a l y en l a Dios (Heb 10,13; l Cor 15,24-28). No ha llegado todava la plenitud de la historia, como historia de salvacin. Cristo est viniendo ya (Ap 1,4), pero est todava por venir (Act 1,11; l Cor 16,22; Ap 22,17.20). La humanidad, el mundo y la historia estn al mismo tiempo salvados en Cristo y amenazados por el pecado y la muerte. La glorificacin de Cristo, como anticipacin del futuro de la historia, se ha cumplido y est por cumplirse. CERTEZA VIVIDA EN LA INSEGURIDAD Y EL RIESGO.13 (EL YA PERO TODAVA NO) En la esperanza el creyente est en camino hacia el cumplimiento final de la promesa divina en la plena comunin de vida con Cristo glorificado. Hemos sido salvados en la esperanza esta concisa frase de San Pablo tiene el mismo denso sentido que la frmula justificados por la fe. El don del Espritu, recibido en la justificacin, es garanta y principio vital de la salvacin futura, Ya desde ahora el creyente est siendo salvado en la comunin de vida con Cristo, est caminando en la vida nueva con Cristo hacia el encuentro definitivo con l. Est recibiendo la semilla del Espritu divino, como anticipacin vital de la participacin plena en la vida gloriosa de Cristo". Posesin inicial anticipada y espera confiada del don de la plenitud final, he aqu los dos polos de tensin de la esperanza cristiana: e1 ya ahora como certeza vivida de lo que todava no se ha cumplido. El acontecimiento de la muerte y resurreccin de Cristo, cumplimiento y revelacin del absoluto s salvfico de Dios, pide del hombre una esperanza sin lmites. Su significado para nosotros no puede ser comprendido plenamente sino en la decisin misma de confiar incondicionalmente en este acto supremo de la gracia de Dios. Es un misterio de amor, mejor dicho, el misterio absoluto de Dios como Amor; por eso no puede ser credo (la fe es indivisiblemente afirmacinaceptacin) sino en la respuesta de la entrega confiada que es el amor. Una vez ms la confianza de la esperanza aparece como inmanente en la fe. Pero la revelacin del amor de Dios en Cristo no es una revelacin categorial del acontecimiento futuro de mi salvacin personal o de la salvacin de todos y cada uno de los hombres. En vano se buscar m la Sagrada Escritura la afirmacin de una salvacin universal efectiva. La doctrina de la apocatstasis carece de fundamentos bblicos; ms an, est en contradiccin con el dato revelado fundamental sobre la salvacin como alianza de Dios con el hombre, a saber, como gracia absoluta de Dios aceptada por la libre respuesta del hombre. Si se olvida el dato bblico
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Alfaro Juan, Esperanza cristiana y liberacin del hombre Ed Herder, pg. 107-114

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales primordial de que la salvacin se cumple nicamente en el encuentro de la libertad transcendente de Dios con la libertad defectible del hombre, se cae en la tentacin (permanente en nosotros mismos) de racionalizar el misterio de la salvacin, en el que convergen el misterio de Dios en su autodonacin personal y el misterio del hombre en su estructura fundamental de espritu-finito. La razn humana no puede pretender penetrar con sus clculos en el secreto de la libertad soberana de Dios en su autodonacin personal al hombre; eso sera querer disponer de Dios, a saber eliminar la divinidad misma de Dios (su transcendencia absoluta). Si del inmenso significado salvfico de la muerte y resurreccin de Cristo se intenta sacar la conclusin del acontecimiento futuro de la salvacin universal, se mecaniza el amor de Dios y se hace de Dios mismo un dolo, que obedece a las leyes de la previsin humana; no solamente se niega la transcendencia divina (cuya dimensin ms profunda est en lo incalculable e imprevisible de su seoro salvfico), sino que paradjicamente se destruye la salvacin misma del hombre. Como espiritu-finito, el hombre no puede lograr su plenitud definitiva sino en la libre autodonacin de Dios, a saber, en el encuentro personal inmediato entre Dios que se da en la libertad absoluta de su amor y el hombre que libremente recibe a Dios como don de si mismo, y en esta aceptacin se da a si mismo al Dios-Amor. En la posesin meramente csmica de Dios, como un objeto infinito, el hombre no llegara a su autntica plenitud", pues no sera salvado en el nivel ms profundo de su espritu, que es el amor. Solamente en la comunin inmediata interpersonal con Dios (a saber, es el encuentro supremo de amor de la libertad absoluta de Dios con la libertad creatural del hombre) puede el hombre llegar a su plenitud personal. La libertad transcendente de Dios en su autodonacin al hombre es, pues, necesaria para la misma salvacin del hombre... ... Pero precisamente la inseguridad radical en s mismo (en su propia libertad y en todo lo que ella puede lograr en el mundo) y la responsabilidad ante el amor de Dios, ponen al hombre ante la nica decisin salvadora, la decisin de la esperanza. La decisin de la humildad total y de la audacia radical, la entrega profunda de s mismo al misterio de Dios amor. Una decisin paradjicamente activa y receptiva, en la tensin del coraje y del abandono es decir, en el don confiado de la propia existencia de Dios solo. En este arrojarse (xodo radical de s mismo) en el amor de Dios, el hombre recibe ya desde ahora anticipadamente el don de la salvacin divina: se vive a s mismo salvado por Dios. PERSPECTIVAS DESDE EL AT Y EL NT14 1. En el A.T. la esperanza est ligada a la promesa. Dios se revela bajo la modalidad de la promesa y dentro de la historia de la promesa. En la fe de Israel, la aparicin de Dios se sujeta a la proclamacin de la promesa, ellos no se interesan por dar culto a los lugares y tiempo de su aparicin. La promesa desva la atencin de los lugares sagrados en que ha sido proclamada para fijarla en el futuro que anuncia y que an no ha sido realizado. Podemos tomar el ejemplo de Abraham, en este personaje hay una evolucin de la esperanza, teniendo como referencia, lo que espera (causa final) y de quin lo espera (causa eficiente). En la fase inicial, el objeto de la esperanza es el hijo y cuanta para ello con sus fuerzas biolgicas.
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Apuntes de clase y extractos de esta esperanza que hay en nosotros Pierre Gane.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Pero inevitablemente fracasa pues ambos eran mayores; pero aqu irrumpe en su vida la promesa de una descendencia innumerable Gn 17, 1-8 que es promesa de Dios, la cual le asegura que tendr un hijo, aqu Abraham se abre a la alteridad divina que promete la fecundidad pero por fuerza de Dios. La revelacin de Dios es palabra, promesa, que despierta la esperanza y provoca la fe del hombre. Abraham cree que Dios lo har fecundo y, sabemos que esta esperanza se cumple. Luego sobreviene la segunda crisis en la vida de este hombre, porque Dios pide la vida de la promesa su hijo Isaac; es aqu donde evoluciona la fe del patriarca porque cambia el motivo de la esperanza al aceptar entregar sacrificialmente a su hijo, ya no espera un hijo, espera a Dios. Lenguaje bblico acerca de la esperanza en el A T: a) bata, hasah: la confianza de la esperanza. bata: tener confianza, sentirse seguro, confiarse en Dios, en su gracia, en su fidelidad, en su palabra. Es el lenguaje de los salmos (numeracin hebrea) 4,6; 9, 11; 14,6; 28,7; 32, 10; 125,1. Hasah: buscar refugio y seguridad, confiar en Dios Sal. 7,2; 16,1; 31, 2-6.

b) qawah, hakah, yahal: la tensin de la espera y el deseo de salvacin. Sal. 27,14; 33,18; 130, 5-7; Is. 8, 17; 25,9 c) Certeza de la esperanza. Sal. 25, 2.3; 69,7; Is. 49,23. d) Esperanza de una salvacin despus de la muerte. Sal. 16, 9-10; 17, 14-15.
En la categora de la Esperanza, lo que cambia entre el AT y el NT es que el Reino ya est presente aqu. El reino lleg para todos, lleg la hora. Jess introduce la dimensin temporal del reino, aparece el ya pero todava no, aqu se hace presente la esperanza. Este reino est ligado a la persona de Jess.

2. PERSPECTIVAS DESDE EL NT 15 San Pablo ve todo el plan salvfico de Dios como cumplimiento definitivo en la encarnacin, muerte y resurreccin de su Hijo (Rom 11,13; Gal 4,4; Ef. 1, 3-14; Col 2, 3-16). En un frase densa de sentido afirma enfticamente que todas las promesas han venido a ser en Cristo el S de Dios (2Cor 1,20), el amn absoluto de Dios a nuestra salvacin. Por eso nuestra esperanza es Cristo (Ef 1,12; 3,12,16; Col 1,27; Flp 3,3; l Tim 1,1; 2Tim 1,12), el. Hijo de Dios que se hizo hombre como nosotros (Rom 5,15.18; 8,3; Gal 4,4; 2Cor 8,9; 5, 21; Flp 2,7; Cfr. Heb 2,14.18; 4,15), muri como y por nosotros (Rom 6,12; 7,24; 8,10.32; 5,6; 4,25; 14,15; Gal 1,4; 2,20; 3,13; 2Cor 531; 13,4; Ef 5,2.25; Flp 2,9), y resucit como primognito de la humanidad y primicias de los que mueren (Rom 8,29; l Cor 15,20. 23; Col 1,18; Act 26,23). En la encarnacin,
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Alfaro Juan, Esperanza cristiana y liberacin del hombre Ed Herder, pg. 35-42

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales muerte y resurreccin del Hijo de Dios, que son a la vez el cumplimiento supremo del amor de Dios hacia nosotros y la incorporacin de nuestro destino en el de Cristo, tiene la esperanza cristiana su fundamento inquebrantable. Es un acontecimiento que ha tenido y. tiene lugar una vez para siempre (Rom 6,10; Heb 7,27; 9,12.28; 10,10,12), es decir, que lleva en s mismo el carcter de lo definitivo, perfecto e indestructible; un acontecimiento que permanece para siempre en la mediacin de Cristo resucitado ante el Padre a favor nuestro (Rom 8,34; Heb 7,25; 934; 10,12; Jn 14,16; 16,26; l Jn 2,1). En el misterio de Cristo est garantizada, no solamente la salvacin del hombre, sino tambin la del mundo y la de la historia. Tambin el mundo a travs del hombre est llamado a participar en la gloria de Cristo (Rom 8,19.23) 33; el dominio salvfico de Cristo se extiende a toda la creacin y llegar a su plenitud, cuando todo ser recapitulado en l (l Cor 8,6; 15,25.28; Ef 1,9.10; Col 1,15.18). La historia misma lograr su definitiva plenitud en Cristo glorificado (Ef 1,10; 3,11). Cristo es pues el eschaton (lo ltimo y definitivo)ante todo en s mismo y para s mismo. Su existencia en la historia estaba orientada en s misma a transcender la historia (identidad del crucificado y del resucitado: Hch 2, 36; 3,13; 4,10). La encarnacin del hijo de Dios, como apropiacin de nuestra condicin mortal, implicaba el destino a la muerte (Rom 8,3; Hb 2, 14-18; Jn 1,14); pero tena como meta definitiva la glorificacin de Cristo a travs de la muerte (Hch 2,24; Rom 1, 3-4; Hb 7, 24-28; 9;14; 10, 5-14). La esperanza cristiana, fundada en el amor inmenso de Dios cumplido en Cristo, surge de la presencia dinmica del Espritu Santo en el corazn del creyente (Rom 15,13; 8,23; G1 5,5). Solamente mediante el don del Espritu de Cristo puede el hombre comprender el misterio de Cristo (l Cor 2,10.16; 12,3; 2Cor 3,18; 4,1-6; Ef 3,14-19; Col 2,2) y solamente el Espritu sostiene su esperanza en Cristo. La Comparacin entre Rom 5,5 y 8,14-17 permite ver que segn san Pablo la esperanza en Cristo no puede engaar, porque el amor de Dios hacia nosotros ha interiorizado en nuestros corazones el don del Espritu, que croe en nosotros la actitud de confianza filial en el Padre, quien en la resurreccin de Cristo nos ha prometido la salvacin futura (cf. Gal 4,6-7). Es el Espritu (don del Padre por Cristo resucitado) el que suscita en el hombre la respuesta de la esperanza en el acto salvfico de Dios, revelado y cumplido definitivamente en la resurreccin de Cristo: quien ha recibido el Espritu, puede esperar con certeza la plenitud futura . Mediante el Espritu es dada al creyente la Comunin de vida con Cristo resucitado, como anticipacin de la participacin escatolgica en su gloria (Rom 6,11; 8,2.9.ll; Gal 2,20; l Cor 6,1719; Ef 3,14-17l. Justificacin por la fe es salvacin en esperanza (Rom 5,1; 8,24) 37, porque la presencia vivificante del Espritu Santo es en el hombre justificado, no solamente garanta y posesin inicial de la resurreccin futura (Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,4-5; Ef1,14), sino tambin principio vital de la misma (Rom 8,11,14-17.23; Gal 4,6; 6,8). En la Comunin con Cristo en el Espritu comienza ya la nueva vida, que llegar a su plenitud en la esperada existencia con Cristo

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales glorificado (l Tes 4,17; 2Cor 5,8; Flp 1,23)38. La esperanza cristiana es ya comienzo y anticipacin de la plenitud de vida, que el creyente recibir en la resurreccin (Col 2,12; 3,1; Ef 2,6). La esperanza cristiana tiene como fundamento nico el acto supremo de gracia, que Dios ha revelado y cumplido en Cristo; un acto que tiene un significado sin lmites para la salvacin del hombre y por eso reclama la respuesta de una esperanza sin reservas. El don interior del Espritu, como llamada a la intimidad filial, nos permite captar en la fe la muerte y resurreccin de Cristo como el gesto absoluto de Dios, que nos invita a confiar en l con la entrega radical de nuestra existencia a su promesa (Rm 5, 5-8). El acto de esperanza cristiana incluye diversos aspectos, unidos entre s: a) la espera (aguardar) de la salvacin futura en la definitiva revelacin de Cristo glorificado (1 Cor 1, 7-8; 1 Tes 1, 10; Rom 8, 23; Tit 2, 13) b) La confianza en la promesa de Dios por Cristo (Rom 4, 18; 8,24; 1 Cor 15,19; Gal 5,5; Ef 3, 12; Hb 3,6; 1Pe 1, 13; Hch 24,5; 1 Jn 3,3) c) El aguante paciente y perseverante, que no cede al desaliento en las tribulaciones, sino que se mantiene con firmeza en la promesa divina (Mt 10, 22; Rom 12, 12; 15,5; 2 Cor 1,6; 2 Tes 1,4; Hb 10, 32. 36; 12, 1-3; Ap 2, 2.19; 13, 10) la actitud de libertad y audacia de espritu, que confa y se glora nicamente en el amor y el poder salvficos de Dios por Cristo (Fil 1,20; Ef 3,12; 1 Tim 3,13; Hb 4,16; 1 Jn 2,28; 3, 21) ... El acto de esperanza implica pues indivisiblemente el abandono radical de nosotros mismo al amor misericordioso de Dios como garanta nica de nuestra salvacin y el reconocimiento (no ya pensado, sino vivido) de nuestra impotencia para salvarnos. Es una decisin radical de captacin honda y dolorosa de nuestra situacin concreta de pecadores, y de entrega suplicante del corazn al amor de Dios, que perdona y salva. En su concisa densidad la plegaria del publicano expresa la vivencia de la esperanza: Oh, Dios compadcete de mi, pecador (Lc 18, 23)... Lenguaje bblico acerca de la esperanza en el N T: A) Sinpticos: La confianza en el poder salvfico de Dios se dirige hacia la persona de Jess Mc 1, 40; 9, 22-24; Mt 8,8; 12, 28; Lc 17, 14-15. B) Pablo: Cristo es nuestra esperanza (Ef 1,12). La terminologa paulina hace visibles diversos aspecto de la esperanza cristiana: 1. La espera, el anhelo de la salvacin: Flp 3,20 2. La confianza en la promesa de Dios cumplida en Cristo: Rom 4, 18; 2 Cor 1,6. 3. La constancia paciente y perseverante en medio de las adversidades: Rom 8, 25; 1 Tes 1,3. 4. La apertura a Dios y la audacia valerosa de confiarse solo en su gracia, liberndose de la autosuficiencia: Rom 15, 17.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales C) Hebreos: La esperanza cristiana es confianza inquebrantable en la fidelidad de Dios y espera perseverante de su revelacin gloriosa: 3,6; 4, 16; 9, 28; 10, 19-25.

RELACIONES
Cristo 12: Aqu la relacin viene dada por la persona de Jesucristo, su vida, su muerte y su resurreccin, ya ello es la causa de nuestra esperanza. Si Cristo no nos hubiera justificas, como lo afirma San Pablo, en vano sera nuestra esperanza, puesto que por nuestras propias fuerzas somos incapaces de alcanzar la salvacin eterna. Escatologa 11: (no estoy seguro si es viable) La esperanza cristiana no, excluye de su camino, la posibilidad cierta de un estado intermedio de purificacin para quienes mueren distanciados, aunque no plenamente, de Dios. Esta realidad encaja perfectamente con la posibilidad de contribuir desde este todava no que vivimos a alcanzar la meta deseada, pues si tuviramos alcanzada indefectiblemente la meta, no necesitaramos de un estado de purificacin, como tampoco de contribuir con obras a nuestra salvacin. Iglesia 3: ?

Tesis 2.3
2.3 Reflexin teolgica: 2.3.1. Naturaleza virtuosa de la esperanza teologal. Evolucin del tema a partir de la reflexin de San Buenaventura. La certeza de la esperanza. 2.3.2. La esperanza y la historia: plano actual de la cuestin a partir del Concilio Vaticano II[Iglesia 7Reino de Dios y construccin del mundo (GS I, 3) ] ESQUEMA DE EXPOSICIN
1. LA ESPERANZA COMO VIRTUD TEOLOGAL (S.T. Y DICCIONARIO DE MORAL CRISTIANA) 2. APORTE DE S. BUENAVENTURA Y EVOLUCIN POSTERIOR 3. CERTEZA DE LA ESPERANZA (ESCRITOS DE F. ORTEGA) 4. LA ESPERANZA Y LA HISTORIA (APUNTES DE CLASE, LIBRO DE ALFARO Y GS 38-39 NATURALEZA VIRTUOSA DE LA ESPERANZA TEOLOGAL. EVOLUCIN BUENAVENTURA. LA CERTEZA DE LA ESPERANZA
DEL TEMA A PARTIR DE LA REFLEXIN DE

SAN

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Cuestin 17 - artculo 1: Si la esperanza es virtud. Dificultades 1. Nadie usa mal de la virtud, al decir de San Agustn. Pero de la esperanza se usa mal; porque en la pasin de la esperanza se da medio y extremo, como en toda pasin. 2. Ninguna virtud proviene de los mritos, ya que la virtud la causa Dios en nosotros sin nosotros, como San Agustn dice, La esperanza, empero, proviene de la gracia y de los mritos2, como ensea el Maestro. Por lo tanto no es virtud. 3. La virtud de la disposicin de lo perfecto, como se lee en el Filsofo. La esperanza es la disposicin del imperfecto, de aquel que no tiene lo que espera. En consecuencia, no es virtud. Por otra parte, dice San Gregorio que en las tres hijas de Job estn significadas las tres virtudes: Fe, esperanza y caridad. Luego la esperanza es virtud Respuesta: Segn el filsofo, la virtud de una cosa es lo que hace bueno al que la tiene y so obra la hace buena. Es menester, por lo tanto. que en donde se encuentre una accin buena de hombre corresponda a una virtud humana. En todo lo regulado y medido, el bien se atiende en cuanto que algo se ajusta a la propia regla, como decimos vestido ajustado por no exceder o faltarle las debidas medidas. Hemos dicho tambin que hay doble medida en las acciones humanas: una prxima y homognea, cual es la razn, y otra suprema y trascendente, que es Dios. As, toda accin humana fundada en la razn o que alcanza a Dios es buena. y el acto de la esperanza, de que aqu hablamos, alcanza a Dios. En efecto, dijimos antes, cuando tratamos de la pasin de la esperanza, que el objeto de la esperanza es el bien futuro, arduo posible de poseerse. Ms una cosa es posible de dos modos: por nosotros mismos o por los dems, como se en el filsofo. En cuanto, pues, esperamos algo posible por el auxilio divino, nuestra esperanza alcanza al mismo Dios, por apoyarse en su auxilio. En consecuencia, es evidente que la esperanza es virtud, ya que hace buena la accin del hombre y se amolda a la debida regla. Soluciones 1. En las pasiones se toma el medio de la virtud cuando se alcanza la regla de la recta razn, en que consiste tambin la virtud; por eso en la esperanza se toma el bien de la virtud en cuanto que el hombre esperado alcanza la debida regla, que es Dios. De aqu que nadie pueda usar mal de la esperanza, apoyada en Dios, como tampoco de la virtud moral, que se apoya en la razn; porque esta conformidad es el buen uso de la virtud, Si bien la esperanza, de que ahora tratamos, no sea pasin, sino hbito de la mente. 2. La esperanza proviene de los mritos en cuanto al objeto mismo esperado, porque se espera alcanzar la bienaventuranza por la gracia y los merecimientos, o tambin en cuanto al acto de la esperanza formada, Pero el hbito mismo de la esperanza, por la que se espera la bienaventuranza, no lo causan los mritos, sino solo la gracia. KARL HRMANN, DICCIONARIO DE MORAL CRISTIANA El espritu de Esperanza operado por la gracia (esperanza habitual), es una virtud teologal que pertenece esencialmente a la vida de la gracia, de ah la doctrina del concilio de Trento de que el hombre la recibe, juntamente con la fe y la caridad, en la gracia del bautismo. Cuando falta en algn punto importante de la vida cristiana, y pierde as la vida de la gracia y la caridad para con 52

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Dios, no por eso muere enteramente la esperanza sobrenatural. Lo que de ella queda puede ser punto de partida para un retorno a la caridad y a la gracia, La esperanza misma slo se pierde cuando el hombre la abandona. De este modo, aun cuando la esperanza obra de la gracia, se le pide a par al hombre como una prestacin moral. La gracia le facilita este despliegue de la fe, pero no lo fuerza a ella, sino que deja intacta la parte de su libre albedro. As puede hablarse del acto de esperanza como de un acto moral. Evolucin a partir de S. Buenaventura: (apuntes de clase) El razonamiento precio a San Buenaventura ve en la Esperanza una virtud teologal en razn de su objeto, El Bien Divino. (lo que se espera) S. Buenaventura introduce una modificacin a esto, es la confianza total que se le da a Dios en la esperanza lo que rectifica al alma y la hace virtuosa. (en quien se espera) En el hombre encontramos dos actos Esperar y Confiar, de lo cual no resultan dos esperanzas. Porque precisamente por confiar en Dios la esperanza puede esperar a Dios como su objeto propio. El confiar es la razn del esperar, un acto surge del otro. Porque se apoya en Dios que es generosidad infinita, lo que se espera puede ser infinito como eso donde se apoya.

S. Toms asume esto de Buenaventura , y en I-II q 40 dir que: En la pasin esperanza hay dos movimientos, el acto de esperar y el acto de espectar y hace esta diferencia: Esperar es algo accesible por mi propia fuerza; en cambio Espectar es algo esperar apoyado en la fuerza de otro. La certeza de la esperanza: (Fernando Ortega, El soplo de Dios). El autor parte del Cap. 8 de la carta a los Romanos para elaborar su reflexin sobre la certeza de la esperanza San Pablo nos presenta los motivos que tenemos para esperan: ellos desbordan de solidez y profundidad. Tratemos de percibirlos. Ante todo (v. 1-4), el hecho que proclama y confiesa la fe, la manifestacin objetiva del amor de Dios. Es el primer motivo de nuestra esperanza: en Cristo, Dios nos ha liberado del dominio del pecado y de la muerte, imposibles de ser superados mediante la antigua Ley, reducida a la impotencia, y ha introducido en nosotros la ley del Espritu, que da la Vida. En segundo lugar (v. s-13), el efecto de esta presencia del Espritu en nosotros: con l hemos recibido a Cristo viviente, cuyo Espritu acta ya en nosotros como principio vital de nuestra resurreccin. Ya estamos, en esperanza resucitados. El germen de la resurreccin ya est actuando en nosotros, gracias al Espritu. El tercer motivo de nuestra esperanza (v. 14-17) consiste en que el don del Espritu nos ha constituido hijos de Dios y coherederos de la gloria de Cristo, "porque sufrimos con l, para ser glorificados con l". Pablo 53

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales introduce, como vemos, el tema del sufrimiento, que constituye el fondo del cuarto motivo para esperar, el que desarrolla entre los v. 18 a 25. Es el texto que cita Juan Pablo II. La alusin al sufrimiento parecera modificar el clima, la atmsfera que Pablo viene creando hasta ac. As como hemos hablado de crescendo, podramos decir que ahora hace una modulacin hacia una tonalidad menor, en un texto que viene desarrollndose en un lmpido tono mayor. Paradojalmente, esta incursin en la realidad del dolor, lejos de oscurecer la certeza de la esperanza la ilumina y la profundiza, porque la arraiga en lo real de nuestra condicin, en el todava-no, que, junto con el ya, constituye la trama temporal de la existencia peregrina del cristiano y de la Iglesia, el "entretiempo", el "mientras" que va de la Pascua a la Parusa, En los tres primeros motivos, Pablo ha evocado el ya, lo ya realizado por Dios en nosotros: la entrega de su Hijo que nos libera, la donacin del Espritu que nos comunica la vida del Viviente y que nos hace hijos de Dios, herederos de la gloria. Pero la realidad total incluye, adems de este ya, el todava-no, cuyo sntoma es la presencia del sufrimiento, del dolor, de la muerte. Tambin estas heridas deben ser incluidas en la certeza de la esperanza, para que esta no se transforme en una ilusin o en una actitud evasiva ante el rigor de la realidad, La esperanza cristiana no es el opio de los pueblos. Arraigada en la realidad, la desgarra ahondando la herida que ella misma cura con el aceite y el vino de la nueva creacin. Como enfoca Pablo esta paradoja? Su razonamiento tiene tres momentos. Ante todo, recurre a una comparacin: "Considero que los sufrimientos del tiempo presente no pueden compararse con la gloria futura que se revelar en nosotros (v. 18). En esta comparacin contrastante entre el dolor presente y el futuro desmesuradamente glorioso, Pablo asume el sufrimiento bajo el signo de una tensin orientada hacia una resolucin, hacia un sentido. Pablo no busca dar una explicacin del fenmeno universal del sufrimiento ni tampoco de la muerte. Pero si busca encontrarle un sentido dentro del designio de la sabidura de Dios, que es la sabidura de la Cruz. Ella transforma al sufrimiento en camino hacia la incomparable que se revelar en nosotros. A partir de aqu en los v.19 al 22 habla de la creacin, sometida a la vanidad. Tambin ella, "ser liberada de la esclavitud de la corrupcin" (v. 21)1 por eso, "hasta el presente, gime y sufre dolores de parto" (v. 22). iluminado con la sabidura de la Cruz pascual, Pablo ha llegado a discernir un sentido en el sufrimiento: el de los dolores de parto. El sufrimiento no es slo sntoma de la muerte que domina en este mundo viejo que pasa, sino sobre todo sntoma de una vida que ya ha comenzado, la vida de la nueva creacin. La vieja creacin est dando a luz, fecundada por el Espritu, a la nueva creacin. El sufrimiento es una realidad innegable, pero su sentido profundo, el que descubre la fe, es el de estar del lado de la vida, solidario de una realidad nueva, de un mundo otro. La comparacin con la mujer que da a luz un hijo asocia el dolor con la certeza gozosa de un nacimiento que ya est presente en esos mismos dolores, ahora paradojalmente transformados en signos de vida. Es la misma idea que el Cristo jonico anuncia a sus discpulos en la ltima cena (Jn 16, 21.22). Por ltimo, en los v. 23 al 25 Pablo dirige su mirada a los creyentes: "tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, gemimos interiormente anhelando que se realice la redencin de nuestro cuerpo". La esperanza se nutre de la paradoja de tener ya la salvacin -"solamente en esperanza estamos salvados" (v. 24pero, a la vez, de seguir sufriendo. Asociando esta idea a la anterior, podramos decir que, para Pablo, el sentido del sufrimiento incluye el impedir que nos instalemos en esta creacin inacabada; hacernos sentir peregrinos en esta creacin antigua, para impulsar con gemidos, hacia la nueva creacin, verdadera meta final de nuestra existencia- en sntesis, los sufrimientos de la creacin y de la humanidad no son, para Pablo, los de un enfermo que agoniza, sino los del parto de una vida nueva, la del Espritu, cuyas primicias ya poseemos. LA ESPERANZA Y LA HISTORIA: PLANO ACTUAL DE LA CUESTIN A PARTIR DEL CONCILIO VATICANO II 54

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales La historia no es la meta de la esperanza sino el lugar donde esperamos. Hay una metaesperanza, ms all de la historia que no anula la historia. El homo viator camina con Cristo en la historia. Pero, eso caminar con Cristo hace de la metahistoria una historia salvfica. La historia misma est siendo creada y liberada. hay liberacin desde dentro de la historia. No es cristiano evadirse de la historia: sera negar la historia de la salvacin, lugar de encarnacin. Tampoco es cristiano absolutizar la historia: hacerla la meta de la esperanza. (Fotocopias dadas en clase) ALFARO ESPERANZA CRISTIANA Y LIBERACIN DEL MUNDO La esperanza le da a la historia un sentido positivo: la historia salvfica. 1 ... La resurreccin de Cristo, en la que culmina y se recapitula toda su existencia, lleva la dialctica interna del cumplimiento y de la promesa Es cumplimiento respecto a todas las promesas de Dios a Israel (Gal 4,16-22; 2Cor 1,19-20; Lc 24,25-27.44-47). Es la intervencin salvfica suprema de Dios (Rom 8,34; Ef 2,4-5), el acontecimiento en el que Dios ha pronunciado una-vez-para-siempre, de modo irrevocable, su palabra de salvacin (Rom 6,10; 2Cor 2,19-20; Heb 9,12; 6,17; 10,23): el acontecimiento, en el que se inaugura la victoria definitiva de Dios (l Cor 15,25-28.57). Es promesa, en cuanto en e1la no ha llegado an lo ltimo, sino el comienzo de lo ltimo (Act 1,11; Heb 9,28; 10,23): el futuro de Cristo mismo est an por venir. Pero no es una promesa ms, aadida a las del pasado, sino la promesa cualitativamente nueva; la promesa .definitiva, identificada y revelada en el acto salvfico supremo de Dios cumplido en la resurreccin de Cristo; promesa nica. de un significado inmenso, porque todas las promesas han pasado a ser en Cristo el s definitivo de Dios (2Cor 1,20), Es la promesa, no ya anunciadora, sino anticipadora de la salvacin futura del hombre y del mundo. En ella se inaugura efectivamente por e1 don del Espritu la nueva creacin, que introduce en la historia la tensin latente hacia el futuro de Dios. Lo que en ella se promete es precisamente el cumplimiento de la libre autodonacin definitiva de Dios, es decir, la revelacin de Dios en Cristo glorificado: la automanifestacin de Dios, como el misterio absoluto que transciende todas nuestras representaciones; en una palabra, como aquel cuya venida est ms all de todo lo que el hombre puede prever o disponer su razn y su 55

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales poder sobre el mundo. No sera Dios el que de venir, sino una creacin idoltrica del hombre, si su pudiera ser objetivada por nuestros clculos. El reino de Dios no viene, de modo que se pueda observar su venida Lc, 17,20).Cristo viene, no es trado por el dinamismo inmanente del mundo o por el hombre. La actitud del hombre ante el sentido de la resurreccin de Cristo como acontecimiento de cumplimiento y promesa que inauguran el futuro de Dios (como iniciativa absolutamente libre del poder creador de Dios y anticipacin de la igualmente libre manifestacin futura de Dios como Dios), no puede ser sino la fe-esperanza, el reconocimiento confiado y sumiso de Dios, como aquel de quien el hombre no puede disponer, y la entrega audaz a su fidelidad.. El acto de Dios en la resurreccin de Cristo tiene un significado sin lmites para nuestra esperanza. Un significado, que no puede ser integrado en el campo de las previsiones humanas del futuro, porque entonces quedara despojado de su dimensin transcendente prefigurativa del encuentro inmediato con Dios en s mismo, es decir, con el misterio absoluto que est ms all de nuestro pensamiento (l Jn 3,20; l Cor 2,9). La fe cristiana comprende la resurreccin de Cristo como la inauguracin del futuro absolutamente nuevo e imprevisible, porque es el futuro de Dios (Dios mismo, plenitud futura del hombre): el futuro que el hombre no puede crear, sino nicamente esperar. Lo espera en el presente de la comunin de vida, suscitada por el espritu como anticipacin de la plenitud futura... 2. Se deforma, pues, radicalmente el sentido de la esperanza cristiana, si se la concibe como seguridad humana de la salvacin venidera, como espera pasiva de lo que esta ya previamente decidido y debe llegar inevitablemente, como exclusin o disminucin de nuestra responsabilidad ante el futuro de la historia. El alma de la esperanza cristiana es la confianza en el amor inmenso de Dios en Cristo, que lejos de suprimir nuestra responsabilidad la radicaliza en e1 dilogo con el Dios del amor. No es el mero aguardar, sino el confiar, el que confiere a la esperanza cristiana su carcter de relacin interpersonal del hombre con el Dios de la gracia. Confiar quiere decir entregarse con audacia y desprendimiento de s mismo al misterio de la promesa de Dios., y ponerse en marcha hacia el futuro sealado por ella (Gn 12,1-4; 15,1-6). La deformacin de la esperanza cristiana en seguridad y previsin del futuro proviene de la interpretacin errnea de la resurreccin de Cristo como revelacin categorial del evento futuro, prefijado de antemano, de la salvacin efectiva de todos los hombres (como un dato objetivo del que la razn humana podra deducir concretamente el resultado final de la historia). Se olvida que la resurreccin de Cristo inaugura el futuro de Dios como Dios, como el Futuro absoluto sobre cuya venida no puede el hombre disponer ni predecir. De lo contrario la escatologa cristiana pasara a ser futurologa; perdera su carcter esencial de apertura al futuro transcendente, Dios. Con el acontecimiento de Cristo, Dios est ya viniendo a nosotros mediante el don del Espritu. Es la autodonacin anticipada, absolutamente libre, de Dios por Cristo en el Espritu. Tan absolutamente libre, como su futura y plena autodonacin, cuando Dios ser todo en todos (l Cor 15,28)... 3. Para comprender a la luz de la fe cristiana (comprensin teolgica) la salvacin del hombre y de la historia como salvacin en la esperanza, debemos volver una vez ms al acontecimiento de la existencia total de Cristo desde la encarnacin hasta la resurreccin. Lo que ha acontecido en Cristo anticipa y revela el sentido ltimo del hombre, del mundo y de la historia. 56

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales La fe cristiana lleva siempre la amenaza oculta del docetismo La razn humana se siente sobrecogida ante la realidad enorme de la encarnacin de Dios; retrocede ante el misterio tremendo del hombre Cristo, Hijo de Dios La decisin de la fe cristiana no suprime el temor profundo de la razn ante el acontecimiento inaudito de un Dios que se ha hecho hombre (Jn 1,14), que ha vivido nuestra existencia en el mundo. Y, sin embargo, aqu se basa toda la originalidad y fuerza de la fe cristiana; de aqu surge toda la luz que el cristianismo ha trado al hombre, para la comprensin salvadora de su existencia en el mundo y de la historia. La encarnacin del Hijo de Dios implica la apropiacin de la existencia humana en su estructura total y unitaria, corpreo-espiritual; no solamente en su apertura transcendental a Dios, sino tambin en su relacin a los dems hombres, al mundo y a la historia. En su autntica existencia humana vivi Cristo la experiencia del devenir del hombre, a saber, del hacerse progresivamente hombre en el tiempo, en la tentacin, en el sufrimiento, en la muerte y, a travs de todos estos momentos constitutivos de su existir humano, en la integracin de todos ellos en las decisiones de su libertad como cumplimiento sucesivo de la opcin fundamental, que da sentido totalizante a la existencia de cada hombre. El Hijo de Dios se hizo hombre en la historia, haciendo su propia historia, hacindose a s mismo en su historia. Sin este hacerse en la historia, la existencia humana del Hijo de Dios, y por consiguiente la encarnacin misma seran un mito, el mito docetista. Si el Hijo de Dios ha entrado realmente en la historia, si ha hecho suya la historia y se ha hecho en la historia, es preciso admitir que su existencia humana se ha plasmado en su historia y ha quedado marcada para siempre por ella. El ser del hombre Cristo, como el de todo hombre, acontece y se hace en la historia. Si este mismo Cristo de la historia, el crucificado, ha sido resucitado por Dios, la impronta1ndeleble de su historia (la impronta en que se ha plasmado la conciencia de la identidad de si mismo en su hacerse en la historia) ha sido integrada en su existencia glorificada. Un fragmento de la historia (la historia del hombre Jess), entra en el misterio de Dios. En la glorificacin de Cristo, su existencia humana marcada y cumplida concretamente por su historia en el mundo, pasa a vivir de la plenitud de Dios: vive para Dios (Rom 6,10). Esta afirmacin podr parecer a primera vista sorprendente y hasta audaz. Y, sin embargo, su contenido tiene para la fe cristiana el mismo realismo y la misma seriedad que la encarnacin en su fase definitiva, que es la resurreccin de Cristo. GS 38-40 (recomendado por el profesor, en apuntes de clase)
38. Porque el Verbo de Dios, por el que fueron hechas todas las cosas, hecho carne l mismo y habitando en la tierra de los hombres, como hombre perfecto entr en la historia del mundo, asumindola y recapitulndola en s mismo. El mismo nos revela que Dios es amor (1Jn 4,8), a la vez que nos ensea cmo la ley fundamental de la perfeccin humana y, por lo tanto, de la transformacin del mundo, es el nuevo mandato del amor. Por ello, quienes creen en el amor divino, estn seguros de que a todos los hombres se les abre el camino del amor y que el empeo por instaurar la fraternidad universal no es cosa vana. Pero al mismo tiempo avisa que esta caridad debe buscarse no tan slo en los grandes acontecimientos, sino, y sobre todo, en las circunstancias ordinarias de la vida. Al sufrir la muerte por todos nosotros pecadores, nos ensea con su ejemplo que tambin nosotros hemos de llevar la cruz que la carne y el mundo ponen sobre los hombros de quienes van siguiendo a la paz y a la justicia. Proclamado Seor por su resurreccin, Cristo, a quien se ha dado todo el poder en el cielo y en la tierra opera ya en el corazn de los hombres mediante la virtud del Espritu, no slo suscitando el deseo del mundo futuro, sino animando,

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

purificando y fortaleciendo, al mismo tiempo, las generosas aspiraciones con que la familia de los hombres intenta hacer ms humana su propia vida, y someter a toda la tierra en orden a dicha finalidad. Mas los dones del Espritu son diversos: a los unos los llama para que, por el deseo del cielo, den manifiesto testimonio y lo conserven vivo en la familia humana, mientras a otros les llama a dedicarse al servicio de los hombres en la tierra, como preparando con ese ministerio la materia para el reino de los cielos. Mas en todos opera una liberacin, para que, aniquilando su propio egosmo y asumiendo, para la vida humana, las energas todas terrenales se lancen hacia lo futuro, donde la humanidad misma se tornar en oblacin acepta a Dios. Prenda de tal esperanza y alimento para el camino, lo ha dejado el Seor a los suyos en aquel Sacramento de fe, en el que los elementos naturales, cultivados por el hombre, se convierten en su Cuerpo y Sangre gloriosos, en la cena de la comunin fraterna que es anticipada participacin del banquete celestial. 39. Ignoramos tanto el tiempo en que la tierra y la humanidad se consumarn, como la forma en que se transformar el universo. Pasa ciertamente la figura de este mundo, deformada por el pecado. Pero sabemos por la revelacin que Dios prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza saciar y superar todos los anhelos de paz que ascienden en el corazn de los hombres. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios sern resucitados en Cristo, y lo que se sembr en debilidad y corrupcin se revestir de incorrupcin; y, subsistiendo la caridad y sus obras, sern liberadas de la esclavitud de la vanidad todas aquellas criaturas que Dios cre precisamente para servir al hombre. Y ciertamente se nos advierte que de nada sirve al hombre ganar el mundo entero, si se pierde a s mismo. Mas la esperanza de una nueva tierra no debe atenuar, sino ms bien excitar la preocupacin por perfeccionar esta tierra, en donde crece aquel Cuerpo de la nueva humanidad que puede ya ofrecer una cierta prefiguracin del mundo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir con sumo cuidado entre el progreso temporal y el crecimiento del Reino de Cristo, el primero, en cuanto contribuye a una sociedad mejor ordenada, interesa en gran medida al Reino de Dios. En efecto; los bienes todos de la dignidad humana, de la fraternidad y de la libertad, es decir, todos los buenos frutos de la naturaleza y de nuestra actividad, luego de haberlos propagado -en el Espritu de Dios y conforme a su mandato- sobre la tierra, los volveremos a encontrar de nuevo, pero limpios de toda mancha a la vez que iluminados y transfigurados, cuando Cristo devuelva a su Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y de vida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amor y de paz. Aqu, en la tierra, existe ya el Reino, aunque entre misterios; mas, cuando venga el Seor, llegar a su consumada perfeccin.

M. Eliade: la experiencia lmite del hombre es la experiencia del tiempo y del devenir. La conciencia nace de ella misma. La historia engendra terror: nos pone ante lo irreversible. Esto suscita en el hombre el anhelo de salir de la historia buscando una realidad que supere ese devenir. Esto motiva su conducta religiosa busca ligarse con lo sacro, lo divino, lo real que est fuera de esta historia reliacionarse con el tiempo no temporal, lo sobrenatural, el tiempo divino. El hombre busca este ligarse a travs de los ritos. Estos buscan hacer presente el tiempo primordial. Pero no se supera el dualismo entre un tiempo profano y ese tiempo primordial divino que solo en el rito se conecta con l. No da sentido al devenir ms bien busca salir de la historia, salir de l.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales De aqu podemos ver la originalidad del relato cristiano. Este relato si bien narra un acontecimiento escatolgico, lo testimonia como acontecimiento histrico (en la historia profana) es un acontecimiento temporal histrico y metahistrico. (Fotocopias dadas en clase).

RELACIONES:
Iglesia 7 Reino de Dios y construccin del mundo (GS I, 3):

Como vimos ms arriba, la esperanza del cristiano no tiene que llevarnos a olvidar las realidades intramundanas, es decir, la realidad que nos rodea, la historia que construimos cotidianamente, al contrario, ella nos tiene que motivar a transformar esta realidad, y configurarla con Cristo resucitado, motivo de nuestra esperanza.
GS 1: El Gozo y la Esperanza, las lgrimas y angustias del hombre de nuestros das, sobre todo de los pobres y de toda clase de afligidos, son tambin gozo y esperanza, lgrimas y angustias de los discpulos de Cristo, y nada hay de verdaderamente humano que no renga resonancia en su corazn. La comunidad que ellos forman est compuesta de hombres que, reunidos en Cristo, son dirigidos por el Espritu Santo en su peregrinacin hacia el reino del Padre, y han recibido, para proponrselo a todos, el mensaje de la salvacin. De ah la experiencia vital que la hace sentir y ser en realidad, ntimamente solidaria con la humanidad y con su historia.

Tesis 3
La caridad: La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por El mismo y a nuestro prjimo como a nosotros mismos por amor de Dios (CCE 1822); cf. INOCENCIO XII, D(H).2351-2373; DM; CCE 18221829; ST II-II, 23-46.
I. II. I.

Esquema de presentacin16
INOCENCIO XII: ERRORES ACERCA DEL AMOR PURSIMO HACIA DIOS CATECISMO INOCENCIO XII: ERRORES ACERCA DEL AMOR PURSIMO HACIA DIOS

[Condenados en el Breve Cum alias, de 12 de marzo de 1699] 1. Se da un estado habitual de amor a Dios que es caridad pura y sin mezcla alguna de motivo de propio inters. Ni el temor de las penas ni el deseo de las recompensas tienen ya parte en l. No se ama ya a Dios por el merecimiento, ni por la perfeccin, ni por la felicidad que ha de hallarse en amarle.

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En esta tesis sobre la virtud de la Caridad optamos por exponer aqu el magisterio correspondiente al CEC y a de Inociencio XII. En las tesis 3.1. trataremos el aspecto bblico y en la 3.2 exponemos la reflexin sistemtica teniendo en cuenta el eje propuesto por la ctedra a partir de la Suma Teolgica.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales 2. En el estado de la vida contemplativa o unitiva, se pierde todo motivo interesado de temor y de esperanza. 3. Lo esencial en la direccin del alma es no hacer otra cosa que seguir a pie juntillas la gracia, con infinita paciencia, precaucin y sutileza. Es menester contenerse en estos trminos, para dejar obrar a Dios, y no guiarla nunca al puro amor, sino cuando Dios, por la uncin interior, comienza a abrir el corazn para esta palabra, que tan dura es a las almas pegadas an de s mismas y tanto puede escandalizarlas o llevarlas a la perturbacin. 4. En el estado de santa indiferencia, el alma no tiene ya deseos voluntarios y deliberados por su propio inters, excepto en aquellas ocasiones, en que no coopera fielmente a toda su gracia. 5. En el mismo estado de santa indiferencia no queremos nada para nosotros, sino todo para Dios. Nada queremos para ser perfectos y bienaventurados por propio inters; sino que toda la perfeccin y bienaventuranza la queremos en cuanto place a Dios hacer que queramos estas cosas por la impresin de su gracia. 6. En este estado de santa indiferencia no queremos ya la salvacin como salvacin propia, como liberacin eterna, como paga de nuestros merecimientos, como nuestro mximo inters; sino que la queremos con voluntad plena, como gloria y beneplcito de Dios, como cosa que l quiere, y quiere que la queramos a causa de l mismo. 7. El abandono no es sino la abnegacin o renuncia de s mismo que Jesucristo nos exige en el Evangelio, despus que hubiremos dejado todas las cosas exteriores. Esa abnegacin de nosotros mismos no es sino en cuanto al inters propio... Las pruebas extremas en que debe ejercitarse esta abnegacin o abandono de si mismo, son las tentaciones con las que un Dios celoso quiere purgar nuestro amor, no mostrndole refugio ni esperanza alguna en cuanto a su propio inters, ni siquiera el eterno. 8. Todos los sacrificios que suelen hacerse por las almas ms desinteresadas acerca de su eterna bienaventuranza, son condicionales... Pero este sacrificio no puede ser absoluto en el estado ordinario. Slo en un caso de pruebas extremas, se convierte este sacrificio en cierto modo en absoluto. 9. En las pruebas extremas puede el alma persuadirse de manera invencible por persuasin refleja, que no es el fondo ntimo de la conciencia, que est justamente reprobada de Dios. 10. Entonces el alma, desprendida de s misma, expira con Cristo en la cruz, diciendo: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? [Mt. 27, 46]. En esta involuntaria impresin de desesperacin, realiza el sacrificio absoluto de su propio inters en cuanto a la eternidad. 11. En este estado, el alma pierde toda esperanza de su propio inters; pero en su parte superior, es decir, en sus actos directos e ntimos, nunca pierde la esperanza perfecta, que es el deseo desinteresado de las promesas. 12. El director puede entonces permitir a esta alma que se avenga sencillamente a la prdida de su propio inters y a la justa condenacin que cree ha sido decretada por Dios contra ella. 13. La parte inferior de Cristo en la cruz no comunic a la superior sus perturbaciones involuntarias. 14. En las pruebas extremas para la purificacin del amor, se da una especie de separacin de la parte superior del alma y de la inferior... En esta separacin, los actos de la parte inferior manan de la perturbacin totalmente ciega e involuntaria; porque todo lo que es voluntario e intelectual, pertenece a la parte superior. 15. La meditacin consta de actos discursivos que se distinguen fcilmente unos de otros... Esta composicin de actos discursivos y de reflejos son ejercicio peculiar del amor interesado. 16. Se da un estado de contemplacin tan sublime y perfecta que se convierte en habitual; de suerte que cuantas veces el alma ora actualmente su oracin es contemplativa, no discursiva. Entonces no necesita ya volver a la meditacin y a sus actos metdicos. 60

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales 17. Las almas contemplativas estn privadas de la vista distinta, sensible y refleja de Jesucristo en dos tiempos diversos. Primero, en el fervor naciente de su contemplacin; segundo, pierde el alma la vista de Jesucristo en las pruebas extremas. 18. En el estado pasivo se ejercitan todas las virtudes distintas, sin pensar que sean virtudes. En cualquier momento no se piensa otra cosa que hacer lo que Dios quiere, y a la vez el amor celoso hace que no quiera uno ya la virtud para si y que no est nunca tan dotado de virtud como cuando ya no est pegado a la virtud. 19. En este sentido puede decirse que el alma pasiva y desinteresada ya no quiere ni el mismo amor, en cuanto es su perfeccin y felicidad, sino solamente en cuanto es lo que Dios quiere de nosotros. 20. Al confesarse, las almas transformadas deben detestar sus pecados y condenarse a s mismas y desear la remisin de sus pecados, no como su propia purificacin y liberacin, sino como cosa que Dios quiere, y quiere que nosotros queramos por motivos de su gloria. 21. Los santos msticos excluyeron del estado de las almas transformadas los ejercicios de las virtudes. 22. Aunque esta doctrina (sobre el amor puro) ha sido designada en toda la tradicin como pura y simple perfeccin evanglica, los antiguos pastores no proponan corrientemente a la muchedumbre de los justos, sino ejercicios de amor interesado, proporcionados a su gracia. 23. El puro amor constituye por s solo toda la vida interior; y entonces se convierte en el nico principio y nico motivo de todos los actos que son deliberados y meritorios. II. CATECISMO

1822 La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por El mismo y a nuestro prjimo como a nosotros mismos por amor de Dios. 1823 Jess hace de la caridad el mandamiento nuevo (cf Jn 13, 34). Amando a los suyos "hasta el fin" (Jn 13, 1), manifiesta el amor del Padre que ha recibido. Amndose unos a otros, los discpulos imitan el amor de Jess que reciben tambin en ellos. Por eso Jess dice: "Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi amor" (Jn 15, 9). Y tambin: "Este es el mandamiento mo: que os amis unos a otros como yo os he amado" (Jn 15, 12). 1824 Fruto del Espritu y plenitud de la ley, la caridad guarda los mandamientos de Dios y de Cristo: "Permaneced en mi amor. Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor" (Jn 15, 9-10; cf Mt 22, 40; Rm 13, 8-10). 1825 Cristo muri por amor a nosotros cuando ramos todava enemigos (cf Rm 5, 10). El Seor nos pide que amemos como El hasta a nuestros enemigos (cf Mt 5, 44), que nos hagamos prjimos del ms lejano (cf Lc 10, 27-37), que amemos a los nios (cf Mc 9, 37) y a los pobres como a El mismo (cf Mt 25, 40.45). El apstol S. Pablo ofrece una descripcin incomparable de la caridad: "La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engre; es decorosa; no busca su inters; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta (1 Co 13, 4-7). 1826 "Si no tengo caridad "dice tambin el apstol" nada soy...". Y todo lo que es privilegio, servicio, virtud misma... "si no tengo caridad, nada me aprovecha" (1 Co 13, 1-4). La caridad es superior a todas

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales las virtudes. Es la primera de las virtudes teologales: "Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad" (1 Co 13, 13). 1827 El ejercicio de todas las virtudes est animado e inspirado por la caridad. Esta es "el vnculo de la perfeccin" (Col 3, 14); es la forma de las virtudes; las articula y las ordena entre s; es fuente y trmino de su prctica cristiana. La caridad asegura y purifica nuestra facultad humana de amar. La eleva a la perfeccin sobrenatural del amor divino. 1828 La prctica de la vida moral animada por la caridad da al cristiano la libertad espiritual de los hijos de Dios. Este no se halla ante Dios como un esclavo, en el temor servil, ni como el mercenario en busca de un jornal, sino como un hijo que responde al amor del "que nos am primero" (1 Jn 4, 19): O nos apartamos del mal por temor del castigo y estamos en la disposicin del esclavo, o buscamos el incentivo de la recompensa y nos parecemos a mercenarios, o finalmente obedecemos por el bien mismo del amor del que manda... y entonces estamos en la disposicin de hijos (S. Basilio, reg. fus. prol. 3). 1829 La caridad tiene por frutos el gozo, la paz y la misericordia. Exige la prctica del bien y la correccin fraterna; es benevolencia; suscita la reciprocidad; es siempre desinteresada y generosa; es amistad y comunin: La culminacin de todas nuestras obras es el amor. Ese es el fin; para conseguirlo, corremos; hacia l corremos; una vez llegados, en l reposamos (S. Agustn, ep. Jo. 10, 4).

Tesis 3.1
Reflexin bblica: El mandamiento del amor (Sinpticos, Juan), el ciclo del amor (Juan, Pablo) [Dios 4 2: Amor y Misericordia]. ESQUEMA DE PRESENTACIN17
I. II. III. QUEREMOS VER A JESS YO SOY TU PRJIMO EL CICLO DEL AMOR

1. QUEREMOS VER A JESS El Evangelio de san Juan narra, a continuacin de la entrada mesinica de Jess en Jerusaln, que entre los que haban subido para adorar durante la fiesta, haba unos griegos que se acercaron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le dijeron: Seor, queremos ver a Jess (2, 20-2 1). Entendamos este pedido de la siguiente manera: como pedido hecho al discpulo de hacer visible a Jess. Los discpulos deben hacer visible a Jess en el mundo. Eso es lo que pide el mundo representado aqu por los griegos. Esta cuestin
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Esta tesis est tomada integralmente del artculo del P. ORTEGA F: La caridad: amor al Padre y a los hermanos, en Nuestro Padre Misericordioso, Buenos Aires, Paulinas 1999. Por lo tanto es bueno fijarse si este artculo no lo tienen ya resumido y trabajado durante la cursada.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales de hacer visible a Cristo adquirir todo su sentido una vez que Jess vuelva al Padre. 18 En el discurso de la Cena, en este mismo Evangelio, Jess anuncia a sus discpulos algo desconcertante: me voy para volver (14,18).19 Anuncio paradojal, ya que la partida es hacia el Padre y la venida es hacia los discpulos. Cristo viene hacia nosotros en el momento mismo, en la medida misma en que se va hacia el Padre. Me voy para volver. Y esto, dice Jess, es ventajoso para nosotros: Les conviene que yo me vaya (16, 7). Contrariamente a lo que sucede en la relacin de amor entre seres humanos, para los cuales la separacin no es buena, Jess anuncia que su partida es ventajosa, es buena para nosotros. Cmo entender esta ventaja de la ausencia del Seor, de su vuelta al Padre? Es que el retirarse de Jess no tiene como intencin la de crear un vaco de pura ausencia, sino la de crear un nuevo modo de presencia: El que me ama ser fiel a mi palabra, y mi Padre lo amar: iremos a l y habitaremos en l (14, 23). El retirarse de Jess posibilita que los discpulos entren en los espacios del amor trinitario. A partir del milagro de esta nueva presencia, interior, los discpulos podrn representar a Jess, cumpliendo la consigna que l les dej, el mandamiento nuevo, que se amen los unos a los otros (15,12.17). Los discpulos se transformarn en actores, ya no sern meros espectadores pasivos del amor de Jess. Los discpulos representarn el papel de Cristo que ser reconocido en el amor que ellos ejerciten: En esto todos reconocern que ustedes son mis discpulos: en el amor que se tengan los unos a los otros (13, 35). Los discpulos debern representar el papel del mismo Cristo, amndose mutuamente hasta el punto de hacer reconocible en ellos a Cristo. En esta representacin el Seor no les impone ningn texto para que lo reciten, tampoco les impone un escenario fijo, sino que debern improvisar libremente sobre el tema que les ha sido dado, el mandamiento nuevo: mense los unos a los otros, como yo los he amado (15, 12). Para poder representar este papel cristolgico necesitarn una inspiracin divina, el Espritu Santo, que Jess les promete repetidas veces en este mismo discurso de la Cena, y que les comunicar las palabras y los gestos adecuados (cf. Mt 10, 20), con una finalidad muy concreta para que sean uno, como nosotros somos uno -yo en ellos y t en mi- para que sean perfectamente uno (17,22-23). Al alcanzar esta plenitud actoral, los discpulos acceden a la personalidad de Cristo, como dir Pablo: ya no vivo yo, sino Cristo quien vive en mi (Gl 2, 20). Pero para lograr esta identidad insuperable, que los introduce en el corazn trinitario, los discpulos debern aceptar, junto a la accin en ellos del don del Espritu, la realizacin de un itinerario espiritual de conversin, ya que en punto de partida, ellos, como nosotros, tenemos otras ideas y sentimientos acerca del amor y por lo tanto acerca de Dios, que no son los de Jess. Contemplemos ahora algunos momentos fundamentales de dicho itinerario. 1. En el Sermn de la Montaa, en la seccin correspondiente a la contraposicin entre lo antiguo y lo nuevo, Jess dice:
Ustedes han odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pero yo les digo: Amen a sus enemigos, rueguen por sus perseguidores; as sern hijos del Padre que est en el cielo, porque el hace salir el sol sobre malos y buenos y hace caer la lluvia sobre justos e injustos. Si ustedes aman solamente a quienes los aman, qu recompensa merecen? No hacen lo mismo los publicanos? Y si saludan solamente a sus hermanos, qu hacen de extraordinario? No hacen lo mismo los paganos? Por lo tanto, sean perfectos como es perfecto el Padre que est en el cielo (Mt 5, 43-48).

Detengmonos en la primera frase: Ustedes han odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo . Es verdad que el Antiguo Testamento no contiene el precepto de odiar al enemigo, pero las invectivas con las que finalizan ciertos salmos sugieren una actitud hacia el enemigo muy lejana del amor. Conviene escuchar algunas de estas invectivas, para medir mejor la novedad escandalosa de la actitud propiciada por Jess: Ciudad de Babilonia, la devastadora, feliz el que te devuelva el mal que nos hiciste. Feliz el que tome a tus hijos y los
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En este tema seguimos a J. L. MARION, Prolgomnes la charit, ditions de la Diffrence, 1986, 183-171. Cf. R. BROWN El Evangelio segn Juan Xiil-xxl, Cristiandad Madrid, 1979, 901

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales estrelle contra las rocas! (Sal 137, 8-9); Ojal, Dios mo, hicieras morir a los malvados [...]. Yo los detesto implacablemente, y son para m verdaderos enemigos (Sal 139, 19.22); Por tu justicia, scame del peligro; por tu fidelidad, destruye a mi enemigo; aniquila a mis opresores, porque yo soy tu servidor (Sal 143, 11-12). Cmo habr resonado, en ese contexto, la palabra del Dios amor: pero yo les digo: Amen a sus enemigos, rueguen por sus perseguidores? Resonara como sigue resonando hoy, como una locura, imposible de ser puesta en prctica. Las invectivas de los salmos, pidiendo venganza, tienen una actualidad mucho mayor que las palabras de Jess: Amen a sus enemigos. Con esta pequea y a la vez inmensa frase estamos ante la formulacin ms simple y universal del mandamiento nuevo, que revoluciona simultneamente la idea de amor y la imagen de Dios: para l todos los hombres son hijos suyos, l no hace acepcin de personas. Jess propone como modelo del amor esta actitud del Padre, lo cual significa hacer volar en mil pedazos la clasificacin de los hombres en amigos o enemigos, en buenos o malos, en justos o injustos. El amor nuevo no comienza por all, por la etiqueta puesta sobre el otro, para luego decidir, de acuerdo a esa etiqueta, cul debe ser mi actitud hacia l: amor, si es amigo; odio, si es enemigo. El amor nuevo comienza en el corazn de Dios, el Padre, que, a travs de su Hijo, quiere transformar la vida humana en vida familiar de amistad universal, anticipo de la beatitud infinita en la que quiere introducirnos. 2.Los tres Evangelios sinpticos relatan la escena en la que Jess ha recordado el ms grande de los mandamientos, en sus dos preceptos de amor a Dios y al prjimo. En el texto de san Lucas (10, 2 5-37) aparece una variante significativa. Ante todo, no es Jess, sino un doctor de la Ley el que enuncia el mandamiento grande, el que hay que cumplir para alcanzar la Vida eterna. Y adems, el dilogo se prolonga en una nueva cuestin: Pero el doctor de la Ley, para justificar su intervencin, le hizo esta pregunta: Y quin es mi prjimo?. Y Jess narra, como respuesta, la conocida parbola del buen samaritano. Al finalizar el relato, Jess le dirige ahora una pregunta al doctor de la Ley: Cul de los tres te parece que se port como prjimo del hombre asaltado por los ladrones? (v. 36). Entre la pregunta inicial del doctor de la Ley y la pregunta final de Jess se ha operado un cambio de mundo, una verdadera revolucin. Jess ensea a plantear correctamente, de acuerdo a la lgica del amor divino, la pregunta acerca del prjimo. La pregunta antigua, la del antiguo modo de amar, la del doctor de la Ley, se formula as: Y quin es mi prjimo? Resurge en ella todo lo que vimos en el texto de Mateo: el prjimo ubicado del lado del objeto, un objeto al que puedo y debo calificar para poder reconocerlo como prjimo y, si ese es el caso, ofrecerle amor. Jess da un giro completo a lo antiguo y enuncia lo nuevo, que es lo que l viene a traer al mundo: la pregunta sobre el prjimo te concierne directamente a vos; lo que debs preguntarte es si vos te has hecho prjimo de tu hermano. Lo que hace prjimo al otro no es el hecho de que sea tu amigo, sino el hecho de que vos te aproximes a l, de que te comportes como prjimo. Esta es la perfeccin del amor, en la que nuevamente podemos descubrir, ahora de manera implcita, el modelo divino, ya que de quin habla la parbola del buen samaritano sino de Jess mismo, en quien Dios se ha hecho prjimo del hombre cado? El paso de la antigua a la nueva manera de amar tiene otra vez, como modelo, al Dios trinitario, al Dios de la alianza. Volveremos a comprobarlo, las dos cuestiones, la del amor y la de Dios, son inseparables, como son inseparables los dos preceptos del mandamiento amor: amor a Dios y amor al prjimo. Nuestro modo de amar a los dems se corresponde con la imagen de Dios que tenemos. Mustrame cmo amas y te dir cul es tu Dios. Es por eso que esta exposicin ha tomado su inicio en la contemplacin de la fuente del amor, ya que slo la fe en un Dios desarmado puede ayudarnos a superar miedos que nos asaltan en el terreno de la relacin con los otros, sobre todo, el miedo a ser sacrificados por los dems, el miedo a ser vctimas de su violencia. De este miedo surge, como instintiva reaccin defensiva, una contra-violencia que, proyectada sobre Dios, lo imagina violento y acaba justificando mi actitud de armarme ante los ms, clasificndolos en categoras, para terminar

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales amando al amigo y odiando al enemigo, perpetuando la lgica perversa del chivo emisario. Slo un Dios desarmado puede ser tambin desarmante de nuestras violencias y de nuestros miedos ms arcaicos. Pero nos desarma por el camino paradojal de ensearnos a morir, dando la vida por los dems. Ese fue el camino que Jess abri en nuestra carne para llevarnos a Dios. Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto (Jn 12, 24). 3. Volvemos as al Evangelio de Juan, para concluir esta segunda parte. Volvemos al mandamiento nuevo, pero escuchndolo ahora en forma completa:
Este es mi mandamiento: mense los unos a los otros, como yo los he amado. No hay amor ms grande que darla vida por los amigos (Jn 15, 12-13).

Hacia alguien que es amigo no se le puede dar una prueba de amor ms grande que dar la vida por l. El mundo antiguo, ajeno al Evangelio, haba intuido ya esta cumbre del amor. As, por ejemplo, Aristteles: Un hombre virtuoso acta de acuerdo al inters de sus amigos e incluso, s es necesario, da la vida por ellos (tica a Nicmaco, IX, 8); Platn: Morir por otro, eso lo quieren solamente los que aman (Banquete); Sneca: Qu es lo que quiero cuando busco un amigo? Tener alguien por quien pueda morir. Estos notables testimonios de la grandeza de la que es capaz el hombre nos hacen percibir aquello que dir admirablemente Pascal: El hombre supera siempre al hombre. Hay acciones, como la de dar la vida por otro, que revelan la chispa divina que habita en todo hombre. Pero, en el Evangelio de Juan, hay algo ms que todo esto, ya de por s maravilloso. Y hay algo ms porque la frase dicha por Jess, no hay amor ms grande que dar la vida por los amigos, no se refiere a un hombre virtuoso de excepcional altura moral, sino a Dios. Como dice san Pablo:
Difcilmente se encuentra alguien que d su vida por un hombre justo; tal vez alguien sea capaz de morir por un bienhechor. Pero la prueba de que Dios nos ama es que Cristo muri por nosotros Cuando todava ramos pecadores (Rom 5, 7-8).

San Juan afirma esta misma verdad, y saca las consecuencias:

En esto hemos conocido el amor: en que l entreg su vida por nosotros. Por eso, tambin nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos (1 Jn 3,16).

Una vez ms vemos aparecer el arquetipo divino del amor, que es comunicado al hombre. Este grado mximo de amor manifiesta al Dios que parafraseando a Pascal se supera a s mismo en su auto-donacin kentica:
l, que era de condicin divina, no consider esta igualdad con Dios como algo que deba guardar celosamente: al contrario, se anonad a s mismo, tomando la condicin de servidor y hacindose semejante a los hombres 1...] se humill hasta aceptar por obediencia la muerte, y muerte de cruz (Flp 2, 6-8).

Creyendo en el Dios-amor que se supera a s mismo en la knosis, dando su vida para rescatar e introducir gratuitamente al hombre en la Vida trinitaria, ese hombre perdonado, creyente y amante supera divinamente al hombre, porque, introducido en la modalidad kentica del amor donativo, que lo vaca de s mismo, se transforma en cono del Dios invisible. Entonces 65

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales comienzan a tomar cuerpo en su corazn los mismos sentimientos de Cristo Jess (Flp 2, 5), es decir el amor que, entregndose adonde no hay amor, es correspondido por el amor del Padre, ms all de la muerte en la gracia de la Resurreccin.20 As, hecho icono del Dios invisible, cumplir el deseo del mundo, quizs inconsciente e ignorante de s mismo, que pide a los discpulos: Queremos ver a Jess. 2. YO SOY TU PRJIMO Estamos meditando acerca del mandamiento del amor, tal como lo formula Jess, en su doble e inseparable dimensin de amor a Dios y al prjimo. Nos hemos concentrado, hasta ahora, en este ltimo aspecto. Desde el texto del Sermn de la Montaa, pasando por la parbola lucana del buen samaritano, hasta la formulacin del mandamiento nuevo en el Evangelio de Juan, todo nos seala la importancia del modelo divino para el ejercicio del amor nuevo que nos pide Jess, el agape, la caridad. Lo que se nos ofrece y se nos pide a la vez es que seamos amantes como Dios es amante. Este amor nuevo al prjimo, hecho posible desde la fuente divina del amor, nos incluye necesariamente a nosotros mismos, como primeros beneficiarios de ese amor, ya que el mandamiento dice: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Esto significa, concretamente, amars a tu prjimo como Dios te ama a ti mismo. Sin la experiencia de ser amados gratuitamente por Dios, sin dejarnos amar por nuestro Padre del cielo, no podemos imitar el modelo divino del amor: Si yo no te lavo los pies, no podrs compartir mi suerte (Jn 13, 8). Condicin imprescindible para lavar los pies de mis hermanos es haberme dejado lavar yo mismo los pies por Jess. El amor a uno mismo, as entendido, no tiene nada de egosmo, porque nos amamos como don de un Dios se da a s mismo. Si por orgullo o falsa humildad, si por querer siempre dar y nunca recibir, no nos dejamos amar por el Padre, nos excluimos del don, que slo alcanza su plenitud cuando es libremente recibido. Pero excluirnos del don equivale a excluirnos de la posibilidad de llegar a ser amantes como Dios es amante. Un nuevo horizonte se abre a partir del capitulo 25 del Evangelio de san Mateo. All, al describir el Juicio final, Jess afirma algo de enorme trascendencia para nuestra comprensin y nuestra prctica del amor. Las obras de misericordia que Jess enuncia aqu recogen una antiqusima tradicin humana, que podemos encontrar, por ejemplo, en el antiguo Egipto, en la estela funeraria de Sakherti, jefe del tesoro, escrita 1970 aos antes de Cristo: Di agua a aquel que tena sed, di vestido a aquel que estaba desnudo, jams hice mal a nadie; o tambin, en la tradicin bblica, en el libro de Tobias: Comparte tu pan con los que tienen hambre y tus vestidos con los que estn desnudos (Tob 4, 16). Pero en el texto de Mateo, Jess agrega algo inaudito: Cada vez que lo hicieron con el ms pequeo de mis hermanos, lo hicieron conmigo (Mt 25, 40). Hay aqu algo absolutamente novedoso, que complementa los textos evanglicos anteriores, en los cuales el acento recaa sobre la exigencia de la imitacin del modo de amar de Dios, cuyo rasgo esencial es el de tomar la iniciativa -l nos am primero (1 Jn 4, 10)- ya sea superando toda acepcin de personas (Mt), hacindose prjimo (Lc), estando dispuesto a dar la vida (Jn). Lo novedoso, en el capitulo 25 de San Mateo, es que aqu lo divino (Jess) no es presentado como modelo a imitar por parte de aquellos que practican los diversos actos de amor misericordioso, sino del lado de aquel que recibe el fruto de dichos actos, del lado de aquel que recibe el amor. Y no se trata de una metfora, ya que Jess no dice es como si lo hubiesen hecho conmigo, sino que se trata de una identificacin concreta y real entre Jess y el ms pequeo de sus hermanos: lo hicieron conmigo. Es la misma revelacin que tendr Saulo, perseguidor de cristianos, camino a Damasco: Saulo, Saulo, por qu me persigues? [...] Quin eres t, Seor? [...] Yo soy Jess, a quien t persigues (Hech 9, 4-5). Volviendo al
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H. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual, Guadarrama, Madrid, 1966. 294

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales texto de Mateo 25, si por una parte Jess se identifica a tal punto con los ms necesitados de los hombres, y si por otra l mismo afirma que el que me recibe a m, recibe a aquel que me envi, es decir, al Padre (Lc 9, 48), se sigue que, en virtud de la mediacin humano-divina de Jess, es al Padre que se dirige el acto de amor misericordioso que busca aliviar el hambre, la sed, la desnudez, el sufrimiento, la soledad del hermano. El amor nuevo, el agape, no slo tiene su fuente en Dios, no slo tiene a Dios como modelo, sino que, adems, desemboca en Dios, presente como mendigo de amor en la persona de los ms pequeos y necesitados. Pero esto no significa, de ningn modo, afirmar un egocentrismo del Padre, que terminara absorbiendo en l todo el amor, sino que significa ms bien lo contrario, es decir, que el Padre desea que nuestro amor hacia l se verifique en el amor que le damos a sus hijos, que son nuestros hermanos. Esto tiene gran importancia en la praxis del amor. El hecho de que el acto de amor alcance su trmino ltimo en Dios no significa que no alcance como trmino real a la persona de nuestro hermano. l no desaparece ante nuestra mirada. Expresiones tan comunes como hay que ver a Dios en el prjimo, y que pasan por ser la cumbre del amor, pueden traducir a veces actitudes nada evanglicas, cuando, por ejemplo, lo que se esta buscando no es ver a Dios en el otro, sino lisa y llanamente no ver al otro, seguramente porque, como decimos habitualmente, no lo puedo ver. Eso no es amor cristiano, en el cual el otro, mi hermano, en su ser concreto, debe ser trmino real de mi amor. Debo quererlo a l. Vamos comprendiendo mejor por qu san Juan afirma:
El que dice: Amo a Dios y no ama a su hermano es un mentiroso. Cmo puede amar a Dios, a quien no ve, el que no ama a su hermano, a quien ve? (1 Jn 4, 20).

Imposible no recordar las palabras de Jess: El que me ha visto, visto al Padre (Jn 14, 9). El Padre se hace visible en Jess, Jess se hace visible en la persona del prjimo necesitado. Habr que concluir de esto que el segundo mandamiento del amor, el del amor al prjimo, termina absorbiendo al primero: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todo tu espritu (Mt 22, 34)? De ninguna manera. Pero tampoco se trata de dos amores, uno humano, cuando se trata del prjimo, y otro divino, cuando se trata de Dios; concepcin dualista del amor, harto frecuente entre los mismos cristianos. Es el mismo amor de caridad que amamos a Dios, al prjimo y a nosotros mismos. La unidad de los dos mandamientos del amor nos est hablando de otra cosa, que comenzamos a entrever cuando comprendemos que la razn de esta unidad est en Jesucristo, que es quien la enuncia por primera vez y quien la cumple en plenitud. Lo que Jess nos est diciendo de novedoso es que cuando amamos con amor de caridad, cuando amamos como Dios ama, estamos amando conjuntamente a Dios y al hombre, tanto cuando amamos a Dios con todo el corazn, con toda el alma, y con todo el espritu, como cuando amamos al prjimo como a nosotros mismos. Podramos decir, parafraseando el texto evanglico (Mc 10, 9) y llevndolo quizs a su sentido ms pleno: que el hombre no separe lo que Dios ha unido en Jesucristo, a saber, a Dios y al hombre. Al amor nuevo le corresponde un objeto nuevo: la unidad inseparable, sin mezcla ni confusin, de Dios y el hombre, realizada en Jesucristo de una vez y para siempre (Heb 7, 27). La frmula cristolgica de Calcedonia no tiene slo un alcance dogmtico, sino tambin moral. Por eso, a partir de Jesucristo, no entendemos al hombre sin Dios, ni a Dios sin el hombre; y no amamos al hombre sin amar a Dios, ni a Dios sin amar al hombre. Una vez ms, comprobamos de qu manera nuestra concepcin y nuestra vivencia del amor son deudoras de nuestra fe en Jesucristo. 67

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Segn Maurice Bellet, telogo francs contemporneo, el gran hecho religioso de la modernidad no es la aparicin y el desarrollo del atesmo, sino la ruptura de Cristo,21 en quien se Sostiene la unidad de lo que nosotros dividimos en nuestra idea de Dios, por una parte y nuestra idea del hombre, por otra. El gran acontecimiento negativo es esta ruptura de Cristo, cuya consecuencia es que Dios y el hombre se transforman en rivales; con la gravedad de que los adversarios son ahora el Dios amor y el hombre, supuesto destinatario de su amor. Dios se convierte en el gran mentiroso, en el cruel devorador disfrazado de amante de los hombres; y el hombre slo puede ser su victima y cmplice, aplastado por este horror, pero proclamndolo vida y salvacin, y propagndolo por todo el mundo. La gnesis del Dios perverso es la ruptura de Cristo. Romper a Cristo significa en concreto, reemplazar a Dios por una idea de Dios y quedarnos, consecuentemente, con un hombre sin Padre y sin hermanos. A partir de esta ruptura, el amor nuevo desaparece irremediablemente. Sin Jesucristo no hay caridad. Porque Cristo es aquel por quien nos llega el amor de Dios. Y l es tambin aquel en quien podemos vivir la caridad, como lo expresa Pablo en el saludo final de la primera Carta a los corintios: Yo los amo a todos ustedes en Cristo Jess (1 Cor 16, 24). 3. EL CICLO DEL AMOR En los escritos del Nuevo Testamento, la palabra agape, proveniente de la traduccin griega del Antiguo Testamento, ha adquirido un sabor y una fuerza completamente nuevas y nicas. El sustantivo agape aparece 118 veces, de las cuales 77 corresponden a escritos paulinos. Pablo le ha dado a esta palabra un sentido que no tena en la Biblia de los LXX. Ante todo, es comn que Pablo mencione conjuntamente la caridad junto a la fe y la esperanza, como actitud una y trina, que designa lo especifico y novedoso de la vida cristiana. Las que luego se llamarn virtudes teologales aparecen unidas ya en el comienzo y en el final del ms antiguo de los escritos paulinos, la primera Carta a los tesalonicenses: sin cesar tenemos presente delante de Dios, nuestro Padre, el trabajo de su fe, la fatiga de su caridad y la paciencia de su esperanza en nuestro Seor Jesucristo (1 Tes 1, 3); revistmonos con la coraza de la fe y de la caridad, y cubrmonos con el casco de la esperanza de la salvacin (1 Tes 5, 8). En el primero de estos textos, el agape es presentado como una actitud asctica. La palabra griega kopos significa fatiga, sufrimiento. Esto, unido a los trminos usados para la fe (trabajo) y la esperanza (paciencia) evocan la idea de un esfuerzo de la voluntad, de una tarea ardua, totalmente distinta de la concepcin contempornea del amor como simple placer, como espontaneidad del instante. El amor cristiano, como lo entiende Pablo, es el resultado de un esfuerzo del hombre, es algo que se va construyendo en la perseverancia. Es en esta misma lnea, que seala al agape como una virtud, como capacidad de hacer el bien, que deben ser escuchados algunos de los versculos del famoso himno a la caridad del capitulo 13 de la primera Carta a los corintios:
La caridad es paciente, es servicial, no es envidiosa, no hace alarde, no se envanece, no procede con bajeza, no busca su propio inters, no se irrita, no tiene en cuenta el mal recibido, no se alegra de la injusticia, sino que se regocija con la verdad. La caridad todo lo disculpa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta (1 Cor 13, 4-7).

Pero, en este mismo texto, ciertas afirmaciones nos permiten adivinar que la caridad es para Pablo una realidad superior a las dems virtudes o actitudes cristianas:
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M. BELLET, Lextase de la vie, Descle de Brouwer, Paris, 1995, 59-60.

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

La caridad no pasar jams. Las profecas acabarn, el don de lenguas terminar, la ciencia desaparecer: porque nuestra ciencia es imperfecta y nuestras profecas, limitadas [...l En una palabra, ahora existen tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad, pero la ms grande de todas es la caridad (1 Cor 13, 8-9.13).

Por qu la caridad goza de este privilegio? Porque la caridad, actitud humana, es ante todo, para Pablo, una realidad divina y, por lo tanto, un don. Antes que ser una tarea ardua, un esfuerzo de la volunta, el agape es don, ms aun, es el don de los dones. Y esto implicaba hablar de tres dimensiones del agape. a) Agape, en primersimo lugar, es el amor con que Dios nos ama y ese amor es la raz de toda la economa salvfica. Es ms, la inmensidad de este amor original y fontal nos permite entrever, en el himno de la Carta a los efesios, el perdn original, es decir, la precedencia de la recreacin en Cristo sobre toda la obra creadora de Dios:
Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido en Cristo con toda clase de bienes espirituales en el cielo, y nos ha elegido en l, antes de la creacin del mundo, para que furamos santos e irreprochables en su presencia, por el amor (Ef 1, 3-4).

Enraizado en la ms pura gratuidad divina, este amor recreador, este perdn original, se ha manifestado abiertamente en los dos grandes acontecimientos salvficos, a saber, la entrega del Hijo y la efusin del Espritu Santo en nuestros corazones. Pablo lo afirma sintticamente en unos pocos versculos de su Carta a los romanos:
...la esperanza no quedar defraudada, porque el amor de Dos ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo, que nos ha sido dado. En efecto, cuando todava ramos dbiles, Cristo, en el tiempo sealado, muri por los pecadores [...]. La Prueba de que Dios nos ama es que Cristo muri por nosotros cuando todava ramos pecadores (Rom 5, 5-6.8).

b) Agape es, en segundo lugar, el amor con el que nosotros amamos a Dios como Padre. Es el amor filial, respuesta al amor que Dios nos tiene y comunin ntima con l:
Todos los que son conducidos por el Espritu de Dios son hijos de Dios. Y ustedes no han recibido un espritu de esclavos para volver a caer en el temor, sino el espritu de hijos adoptivos, que nos hace llamar a Dios Abb, es decir, Padre. El mismo Espritu se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8,14-16). ...la prueba de que ustedes son hijos, es que Dios infundi en nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama a Dios llamndolo Abb!, es decir, Padre! (Gl 4, 6).

Pablo nos dice en estos textos que el agape fontal del Padre por nosotros ha sido interiorizado en nuestros corazones por el Espritu Santo, que crea en nosotros la certeza de ser amados por el Padre y la respuesta de amor hacia l. Y esta respuesta de amor se manifiesta en el clamor orante, empapado de confianza filial: Abb!, Padre!, en el que participamos de la experiencia filial de Jess, el Primognito entre muchos hermanos (Rom 8, 29). c) gape es, por ltimo, el amor con que amamos a nuestros hermanos. Este amor se

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales aprende en la escuela de Dios, que nos ensea a amarnos los unos a los otros: Acerca del amor fraterno, no es necesario que les escriba, porque Dios mismo les ha enseado a amarse los unos a los otros (1 Tes 4, 9). Aparece aqu la dimensin eclesial del agape, aquella que edifica a la Iglesia como cuerpo de Cristo, manteniendo unidos a todos los miembros:
..viviendo en la verdad y en el amor, crezcamos plenamente, unidos a Cristo. l es la Cabeza, y de l, todo el Cuerpo recibe unidad y cohesin, gracias a los ligamentos que lo vivifican y a la accin armoniosa de todos los miembros. As el Cuerpo crece y se edifica en el amor (Ef 4, 15-16).

El amor fraterno hace de la Iglesia una ciudad nueva, que exige relaciones nuevas, las del amor: ustedes ya no son extranjeros ni huspedes, sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios (Ef 2,19). Esta dimensin fraterna y eclesial del agape un sacramento propio, la eucarista, memorial del sacrificio de Jess y, por lo tanto, de su amor (1 Cor 11, 2 3-26). Es all donde Cristo nos comunica el agape del Padre en la donacin de si mismo, es all donde el Espritu Santo interioriza este don en nuestros corazones, haciendo que crezca el hombre interior, dispuesto a servir a los el pan y el vino de su Palabra y de su propia vida. En la prctica de este amor, humilde y muchas veces oculto, se juega por entero la credibilidad de la Iglesia. Este amor es la sustancia de la Iglesia, y relativiza todo lo dems, que slo tiene valor gracias a l.22 Es lo que dice Pablo en otro pasaje del famoso texto de 1 Cor 13:
Si no tengo caridad, soy como una campana que resuena o un platillo que retie [...]. Si no tengo caridad. no soy nada [...]. Si no tengo caridad, no me sirve para nada (13, 1-3).

Ni siquiera la fe sirve, ni siquiera toda la fe. La comunidad de Cristo est all donde los humanos viven este amor. La Iglesia es comunin, el camino que propone el Evangelio no es un camino solitario, sino camino de comunin. Este camino se llama agape y es el Evangelio en acto. Y la Iglesia, que se nutre del agape divino en la eucarista, es ese Evangelio en acto, agape que la funda y que tambin la juzga, agape no como idea o discurso, sino como acto. El agape en la Iglesia precede todo. Todo lo que es organizacin, predicacin, accin, pensamiento slo tendr sentido si se pone al servicio de l, que es pura humildad y servicio. Este amor se manifiesta y se hace presente por medio de la donacin. El don es un modo de ser. Y el don de los dones es el agape, que se hace presente cuando un ser humano reconoce al otro ser humano como su prjimo y le hace el don, primero y ltimo, de dejarlo ser quien es en su dignidad de existir: Es maravilloso que existas!. Don supremo, porque dejar ser al otro es el arte ms difcil, que exige el despojo ms estricto de la falsedad y la dominacin.
Ha sonado la hora del mundo en que el amor al hermano une a cristianos y no cristianos, como problema y como realidad. Y as es tambin la hora en que se debe advertir que el amor cristiano en su ntimo fondo supera al cristianismo; entrando en todo el mbito del mundo. Ms aun: ese movimiento de superacin constituye la esencia del cristianismo.23

Por eso la Iglesia es el lugar de la crisis, del juicio. Y este juicio comienza por ella misma. Cuando la Iglesia vuelve sobre su Principio, el agape, la crtica que la Iglesia debe ejercitar en
22 23

Seguimos en este tema a M. BELLET, Lglise morte co vive, Desde de Brouwer, Paris, 1991, 19-39. BALTHASAR, o.c., 290

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales ella misma toca el fondo, las cosas primeras. No hay peor ilusin para la Iglesia que la ausencia de esta dimensin crtica sobre ella misma a partir del agape. Crtica hecha sin temores, ya que slo interesa la verdad. Por eso puede reconocer en su seno la existencia de todas las miserias de la humanidad, quizs agravadas, en su caso, por estar mezcladas a Dios, a su revelacin. Pero esta crtica coincide con la adhesin. Es el mismo movimiento: hay coincidencia entre crtica y agape cuando la crtica se ejerce en su nombre. Esta crtica no ataca ni juzga a nadie. Lo que le interesa es reencontrar la fuente de vida. Dejndose juzgar por agape, la Iglesia es testimonio creble ante el mundo, la palabra que ella proclama no le es exterior, sino que acta en ella misma.

Tesis 3.2
Reflexin teolgica: Caridad y amistad. La caridad forma de las virtudes. Actos internos y externos [Moral Fundamental 6;Iglesia: Vocacin a la santidad (LG V); Sacramentos 10; Gracia 11]. ESQUEMA DE PRESENTACIN
III. ESQUEMA Y DESARROLLO DEL TRADADO SOBRE LA CARIDAD EN LA SUMA TEOLGICA
A.

NATURALEZA DE LA CARIDAD (q.23-24)

b. OBJETOS DE LA CARIDAD (25-26)

C. D. E.

ACTOS DE LA CARIDAD (27-33) VICIOS OPUESTOS O PECADOS CONTRA LA CARIDAD (34-43) PRECEPTOS O MANDATOS DE LA CARIDAD (44)

IV.

DESARROLLO SISTEMTICO EN BASE A LAS CUESTIONES DE LA SUMA TEOLGICA a. LA CARIDAD EN SI MISMA (q 23)
B. C.

LA CARIDAD EN RELACIN AL SUJETO (q 24) OBJETO DE LA CARIDAD (q 25)

d. ORDEN DE LA CARIDAD (q 26) V. AMOR, CARIDAD Y AMISTAD

71

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales A. LAS PALABRAS
B. C.

LA REALIDAD LA CARIDAD COMO AMISTAD

III.

ESQUEMA Y DESARROLLO DEL TRADADO SOBRE LA CARIDAD EN LA SUMA TEOLGICA

Santo Toms en el mismo prlogo establece los cinco apartados del estudio de la virtud de la caridad: la naturaleza o la caridad en s misma (q 23-24), su objeto (material) (q25-26), el acto principal y consecuentes (q 27-33), vicios opuestos (q34-43) y los preceptos (q 44).

72

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales

A.

NATURALEZA DE LA CARIDAD (q.23-24)

Aparentemente, Santo Toms abandona en el tratado sobre la caridad el orden que ha establecido para estudiar las virtudes: primero el objeto, segundo el hbito virtuoso, despus los actos; as hizo al estudiar la fe (2-2 q.l a1). En nuestro tratado parece desplazar el estudio del objeto (q. 25) y comienza con la doctrina de la naturaleza de la caridad como amistad (q.23). Pero una lectura atenta descubrir, la coincidencia fundamental entre el primer artculo sobre la fe (2-2 q.l a.1) y el primero sobre la caridad: Dios comunicndose como Verdad, se convierte en fundamento, motivo y contenido de la fe; y Dios comunicndose como bienaventuranza, gratuita y desproporcionada o sobrenatural al hombre, se convierte en fundamento, motivo y contenido del amor de amistad a Dios que llamamos caridad. El objeto formal de la caridad es formulado en la primera cuestin de nuestro tratado repetidamente (q. 23 a.1 a.4 a.5ss), mientras que en las cuestiones 25 y 26 lo que se estudia es la extensin y orden del objeto material. El problema de la naturaleza de la caridad se completa con el estudio (q. 24) del sujeto de esa virtud, y se muestra no slo que la sede de la misma es la voluntad, apetito racional del hombre, sino cmo la caridad, forma sobrenatural infundida por Dios en el alma, va penetrando progresivamente en el hombre, unificando su afectividad y orientndole totalmente a Dios: el hombre crece as en caridad infinitamente (a 7) convirtindose plenamente en sujeto de la misma; la caridad crece porque informa cada vez ms al hombre, arraiga ms en su alma. b. OBJETOS DE LA CARIDAD (25-26) Ya hemos dicho que se trata de indicar los objetos materiales y el orden en que deben ser amados. Cuestiones que se resuelven con la doctrina clave de la comunicacin en la bienaventuranza: deben ser amados todos los llamados a compartir esa bienaventuranza y en el orden en que la comparten con nosotros: Dios, razn del amor de caridad y el primer objeto de la misma, como fuente de la bienaventuranza; el hombre y el prjimo como participes de la misma, los ngeles, el cuerpo, en un sentido que precisaremos ms tarde.
C.

ACTOS DE LA CARIDAD (27-33)

Dios que comunica su amor sobreabundante abre a una cantidad de actos. Estos pueden ser internos (gozo, paz y misericordia) o externos (beneficencia, limosna y correccin fraterna). A cada acto le corresponde una cuestin. El principal es el amor o dileccin, no la limosna o la compasin, sino una forma de amor que consiste en la unin afectiva con la persona amada y que, por tanto, no se reduce a un sentimiento de benevolencia o a un gesto de beneficencia. De este acto principal derivan, como frutos, el gozo o complacencia en el bien y presencia de Dios y del prjimo; la paz, porque el amor a un bien sumo en el que se integran todos los bienes particulares suscita la armona interior entre las diversas tendencias del hombre y crea la concordia entre los hombres al unificar sus corazones en el amor al bien sumo y comn a todos; la misericordia, como conmiseracin por el mal del prjimo, es inseparable de la complacencia en su bien. Como

73

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales actos exteriores seala ante todo la beneficencia, es decir, el bene-facere, o sea, querer el bien para otro significa que se tiene voluntad de promoverlo, de realizarlo; la limosna puede ser considerada como una obra primordial de esta voluntad de promover el bien del prjimo, y la correccin fraterna es una forma de limosna espiritual.
D.

VICIOS OPUESTOS O PECADOS CONTRA LA CARIDAD (34-43)

A cada acto de la caridad asigna Santo Toms un vicio o varios opuestos. Sorprender que, mientras al acto de la paz dedica una nica y breve cuestin, los vicios opuestos son estudiados nada menos que en ocho cuestiones. No obedece eso a una morbosa complacencia en denunciar pecados, sino a una fina sensibilidad respecto al delicado tema de la paz, a la que corresponde una interesante doctrina sobre la manera de construirla. La tarea de construir o destruir la paz comienza en el corazn con la con-cordia o la discordia, contina por medio de la palabra en la forma de di-logo o disputa, y culmina en la obra, como creacin de la unidad y paz en la Iglesia, en la comunidad supranacional, en las relaciones interpersonales e intergrupales, y dentro de la comunidad poltica nacional; mientras que los pecados contra la caridad conducen al cisma dentro de la Iglesia, a la guerra entre las naciones, a la ria entre personas o grupos privados, y a la sedicin o ruptura de la convivencia nacional por un grupo o grupos que buscan el bien privado contra las exigencias del bien comn. Las exigencias de la beneficencia son tan mltiples y se mezclan en ellas los imperativos de la justicia con los de la caridad de tal manera que Santo Toms estudia los pecados opuestos en el tratado de la justicia; solamente estudia aqu el pecado de escndalo, que se opone directamente a la correccin fraterna como limosna espiritual, obra de la misericordia.
E.

PRECEPTOS O MANDATOS DE LA CARIDAD (44)

Esta cuestin permite a Santo Toms relacionar la virtud de la caridad con el mandamiento del amor a Dios y al prjimo, le ofrece una ocasin oportuna para hacer una interesante exgesis de los textos bblicos en los que se formula ese mandamiento y para recapitular muchas de las cosas que fueron dichas a lo largo del tratado. El estudio del don de sabidura, como correspondiente a la virtud de la caridad, y la necedad, como pecado opuesto (q 45-46), cierran el tratado sobre la caridad. Los comentaristas sealan lo sorprendente del lugar donde es estudiado este don, despus de los pecados contra la caridad, mientras que los dones correspondientes a la fe y a la esperanza preceden al tratado de los vicios opuestos; parece como descolgado, como no correspondiendo al tratado de la caridad. Por otra parte, como don de la inteligencia parece corresponder al tratado de la fe ms bien que al de la caridad. Veremos que, por tratarse en el don de sabidura de un conocimiento afectivo de Dios, por simpata o connaturalidad, cuya causa es el amor (2-2 q.45 a.2), tiene sentido colocar su estudio al final de las virtudes teologales, despus de la caridad
~.

IV.

DESARROLLO SISTEMTICO EN BASE A LAS CUESTIONES DE LA SUMA TEOLGICA a. LA CARIDAD EN SI MISMA (q 23)

La caridad, es amistad? (a 1) 74

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Santo Toms va a optar el camino de la amistad para hablar de la caridad y no el del amor natural. Va a sostener que no todo amor es amistad, sino el que entraa benevolencia; es decir cuando amamos a alguien de tal manera que le queramos el bien. Si bien es cierto que amamos el vino, es ridculo decir que uno tenga amistad con l: sin benevolencia no hay amistad. Pero ni siquiera es suficiente la benevolencia para la razn de amistad. Se requiere tambin reciprocidad de amor: el amigo es amigo para el amigo. Mas esa recproca benevolencia est fundada en alguna comunicacin. Y as, ya que Dios comunica al hombre su bienaventuranza, es necesario que sobre esta comunicacin se establezca alguna amistad. Y el amor fundado sobre esta comunicacin es la caridad. Por lo tanto, es evidente que la caridad es amistad del hombre con Dios. Es la caridad algo creado en la mente? (a 2) Es evidente que el acto de la caridad rebasa lo que por su propia naturaleza puede nuestra potencia voluntaria. Por lo tanto, es necesario para el acto de la caridad que haya en nosotros alguna forma habitual sobreaadida a la potencia natural, que la incline al acto de caridad y haga que acte de manera pronta y deleitable. La caridad, es virtud? (a 3) Los actos buenos son tales en cuanto son regulados por la debida regla y medida: la razn humana y Dios mismo. La virtud consiste en adaptarse a esas reglas. La caridad tiene como objeto unirse a Dios. Por eso, alcanzando la caridad a Dios, hay que concluir que es virtud. ES VIRTUD ESPECIAL LA CARIDAD? (A 4) Los hbitos y los actos se especifican por los objetos. El objeto del amor es el bien. Al tratarse de una razn especial de bien (el bien divino), debe haber tambin una razn especial de amor. Por eso el amor de caridad, que es amor de ese bien, es una amor especial. Por lo tanto se concluye que la caridad es virtud especial. Es virtud nica? (a 5) La caridad es cierta amistad del hombre con Dios. Pero las diferentes especies de amistad se toman, bien sea de la diversidad del fin (til, deleitable, honesta), bien sea la diversidad de comunicaciones (natural: consangunea, civil: conciudadanos). Pero como la caridad tiene por fin slo a la bondad divina, no puede ser mltiple por ninguno de esos modos. Por lo tanto la caridad es virtud nica, no diferenciada en varias especies. Es la caridad la ms excelente de las virtudes? (a 6) Puesto que lo bueno radica en la conformidad con la regla, es necesario que la virtud consista en alcanzar la regla: Dios y la razn humana. Ya que las virtudes teologales tienen por objeto a la regla primera (Dios), son ms excelentes que las morales y las intelectuales. Entre las teologales ser ms excelente la que ms llegue hasta Dios. La fe y la esperanza llegan en cuanto que reciben de El el conocimiento de la verdad y la posesin del bien. En 75

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales cambio, la caridad llega hasta Dios en s mismo, no para recibir nada. Por lo tanto, la caridad es la ms excelente de las virtudes. PUEDE HABER VIRTUD SIN CARIDAD? (A 7) La virtud va ordenada al bien principal que es el fin. Pero hay un doble fin: ltimo, gozar de Dios -ordenado el hombre a ello por la caridad-; y prximo. ste puede ser verdadero, por ordenarse al bien principal; o no verdadero, porque aparta del bien principal. Es virtud la que ordena al fin principal del hombre. Por lo tanto no puede haber virtud sin caridad. Toda virtud por buscar el fin ltimo implica a la virtud de la caridad por ser la virtud del fin ltimo. Sin caridad pueden existir hbitos buenos (naturales), pero formalmente sin virtud no hay caridad. ES LA CARIDAD FORMA DE LAS VIRTUDES? (A 8) La forma de la accin se toma del fin y sigue siempre a la del agente, y por eso es necesario que lo que imprime a la accin el orden al fin le d tambin la forma. Es evidente que la caridad ordena los actos de las dems virtudes al fin ltimo, y por eso da a las dems la forma. Por lo tanto, la caridad es forma de las virtudes. La caridad de da a los actos de las otras virtudes la orientacin hacia el fin ltimo: le da algo sin lo cual no pueden ser verdadera virtud. Este fin hace que los actos sean virtuosos.
B.

LA CARIDAD EN RELACIN AL SUJETO (q 24)

ES LA VOLUNTAD EL SUJETO DE LA CARIDAD? (A 1) El objeto de la caridad no es un bien sensible, sino el bien divino conocido slo por el entendimiento. Por eso, el sujeto de la caridad no es el apetito sensitivo, sino el intelectivo o voluntad. LA CARIDAD, ES CAUSADA EN NOSOTROS POR INFUSIN? (A 2) La caridad es cierta amistad del hombre con Dios fundada en la comunicacin de la bienaventuranza eterna. Mas esta comunicacin no se da en el plano de los bienes naturales, sino en el de los dones gratuitos. Por lo tanto, la caridad no est en nosotros ni de manera natural ni como efecto de las fuerzas naturales, sino por infusin del Espritu Santo, amor del Padre y del Hijo, y cuya participacin en nosotros es la caridad creada. SE INFUNDE LA CARIDAD A LA MEDIDA DE LA CAPACIDAD NATURAL? (A 3) La capacidad de cada cosa depende de su causa. Dado que la caridad estpa por encima de la capacidad de la naturaleza, no depende de ninguna causa natural, sino de la gracia del Espritu Santo. De ah que la medida de la caridad depende exclusivamente de la gracia del Espritu que distribuye como quiere sus dones. 76

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales PUEDE AUMENTAR LA CARIDAD? (A 4) En la presente vida puede recibir aumento. Somos viadores y nos acercamos al fin ltimo por obra de la caridad. AUMENTA LA CARIDAD POR ADICIN? (A 5) La caridad aumenta por intensificarse ms en el sujeto, y es o mismo que decir que aumenta segn su esencia. Su aumento no se da por adicin de caridad a caridad. La caridad no crece extendindose a nuevos objetos, pues desde un principio los abarca todos, sino arraigando ms en el sujeto, haciendo al hombre ms intensamente caritativo, apoderndose totalmente de la voluntad y la afectividad para que pueda realizar actos de caridad de una intensidad cada vez superior. La caridad no crece extensivamente sino intensivamente: Dios, uno mismo, el prjimo. AUMENTA LA CARIDAD CON CUALQUIER ACTO? (A 6) El crecimiento espiritual se asemeja al corporal. La naturaleza, durante algn tiempo, trabaja preparando el crecimiento pero no lo produce. En el caso de la caridad, no aumenta con cualquier acto, pero cada uno dispone al aumento: un acto de caridad dispone al hombre a un segundo acta, y creciendo en la habilidad, prorrumpe en acto de amor fervoroso y con l consigue el progreso de la caridad. AUMENTA ILIMITADAMENTE LA CARIDAD? (A 7) La caridad por su misma especie no tiene lmite en su crecimiento, dado que es una participacin de la infinita caridad. Por parte del sujeto tampoco se puede sealar lmite a ese aumento, ya que creciendo la caridad se incrementa la capacidad para un aumento superior. PUEDE SER PERFECTA LA CARIDAD EN ESTA VIDA? (A 8) Por parte del sujeto que ama se dice que es perfecta la caridad cuando se ama tanto como es posible. Esto puede ser de tres modos: 1) que todo el corazn del hombre est trasportado en Dios, esta perfeccin no pertenece a esta vida; 2) poner todo el empeo en dedicarse a Dios olvidando todo lo dems en cuanto lo permitan las necesidades de la vida presente, sta es la perfeccin de la caridad posible en esta vida, aunque no se d en todos los que tienen caridad; 3) poniendo todo el afecto en Dios de modo que no se quiera ni se piense nada contrario al amor divino. Esta es la perfeccin corriente de los que tienen caridad. EST BIEN DISTINGUIR EN LA CARIDAD TRES GRADOS: INCIPIENTE, APREVECHADA Y PERFECTA? (A 9) Si. El sujeto est siendo transformado por la caridad. Si Dios es amor, la presencia de la caridad en nosotros nos lleva a una divinizacin y cristianizacin: santidad.

77

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales El primer grado de la caridad se llama INCIPIENTE: el hombre tiene por preocupacin primordial apartarse del pecado y resistir a las concupiscencias. El segundo es CRECIENTE: tiene por objetivo progresar en el bien desarrollando todas las virtudes. Y en tercer lugar la PERFECTA: la preocupacin del hombre se encamina a unirse con Dios y gozar de el, morir para estar con el. PUEDE DISMINUIR LA CARIDAD? (A 10) La caridad puede disminuir slo por el pecado del hombre, este es la causa efectiva de tal disminucin. En el caso de pecado mortal la caridad no disminuye sino que es destruida totalmente ya que es contrario a la caridad. El pecado venial no disminuye la caridad: no afecta directamente a la caridad ya que es un desorden en los medios). PUEDE PERDERSE LA CARIDAD UNA VEZ POSEDA? (A 11) La caridad de la vida presente no tiene siempre a Dios en acto, por lo tanto puede perderse. En cambio, la de la patria no puede perderse. SE PIERDE LA CARIDAD POR UN SOLO ACTO DE PECADO MORTAL? (A 12) La caridad por ser hbito infuso depende de la accin de Dios. As como la luz del sol cesa si se le interpone un obstculo, tambin cesa de estar la caridad en el alma cundo se interpone algn obstculo a la influencia divina de la caridad. Cualquier pecado mortal que va contra los mandamientos divinos constituye un obstculo a esa infusin de Dios. El hecho de que el hombre, al elegir, prefiera el pecado a la amistad divina, se sigue que por un solo pecado mortal se pierda el hbito de la caridad..
C.

OBJETO DE LA CARIDAD (q 25)

EL AMOR DE CARIDAD, TERMINA EN DIOS O SE EXTIENDE TAMBIN AL PRJIMO? (A 1) La razn del amor al prjimo es Dios, pues lo que debemos amar en el prjimo es que exista en Dios. Es evidente que son de la misma especie el acto con que amamos a Dios y el acto con que amamos al prjimo. Por eso el habito de la caridad comprende el amor, no slo de Dios, sino tambin el del prjimo. SE DEBEN AMAR POR CARIDAD INCLUSO LAS CRIATURAS IRRACIONALES? (A 3) Si pero como bienes que queremos para otros en el sentido que queremos su conservacin para honor de Dios y utilidad de los hombres. DEBE AMARSE POR S MISMO EL HOMBRE POR CARIDAD? (A 4) El amor con que uno se ama a s mismo es forma y raz de la amistad, ya que con los dems tenemos amistad en cuanto nos comportamos con ellos como con nosotros mismos. 78

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales En otro sentido podemos hablar de caridad en cuanto es amistad del hombre con Dios, y, como consecuencia, con todas las cosas de Dios, entre las cuales est el hombre mismo que tiene caridad. De ah que el hombre se ame a s mismo por caridad. DEBE AMAR EL HOMBRE SU CUERPO POR CARIDAD? (A 5) La naturaleza de nuestro cuerpo no ha sido creada por un principio malo. Por eso podemos usarlo en servicio de Dios. De ah que podamos amar nuestro cuerpo con el amor de cardad con que amamos a Dios. SE HA DE AMAR A LOS PECADORES POR CARIDAD? (A 6) En los pecadores se pueden considerar dos cosas: la naturaleza y la culpa. Por su naturaleza recibida de Dios son capaces de la bienaventuranza. Desde este punto de vista deben ser amados con caridad. OBLIGA LA CARIDAD A AMAR A LOS ENEMIGOS? (A 8) Amando en caridad al prjimo por Dios, cuanto ms se ama Dios, tanto mayor se muestra el amor hacia el prjimo, a pesar de cualquier enemistad. Se puede tomar el amor a los enemigos como amor universal por la naturaleza comn que tenemos con ellos. Desde este punto de vista el amor a los enemigos es exigencia necesaria de la caridad. El amor a los enemigos puede entenderse en sentido particular, hacia alguien concreto. Esto no es en absoluto exigencia necesaria de la caridad, ya que esta virtud no implica amor especial a cada uno de nuestros semejantes en particular. LA CARIDAD, DEBE DAR NECESARIAMENTE SEALES O MUESTRAS DE AMOR AL ENEMIGO? (A 9) Es de preceptoel amor interno general a los enemigos; no lo es el amor a un enemigo en particular, sino slo como disposicin de nimo. Con respecto a las muestras y seales deben darse al prjimo en general: orar por todos ellos. Esto es de necesidad de precepto. Las seales a personas particulares no son necesarias para la salvacin sino solamente en la disposicin de nimo: socorrerlas en caso de necesidad. (Prov 25,21). d. ORDEN DE LA CARIDAD (q 26) Con respecto al orden de la caridad podemos dar dos principios: I. OBJETIVO: los objetos se deben amar ms o menos segn la cercana a Dios. Cuanto ms cerca est de Dios, ms hay que amarlo. La secuencia ser la siguiente: Dios (a 2); los santos; yo (a 4); el prjimo... Se trata del ORDEN DE EXCELENCIA. 79

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales II. SUBJETIVO: lugar que ocupa el prjimo respecto a m. Debo amar ms a los ms prximos. Se trata del ORDEN DE SUBJETIVIDAD o PROXIMIDAD. HAY ALGN ORDEN EN LA CARIDAD? (A 1) Es conveniente que entre las cosas amadas por caridad haya algn orden segn su relacin con el principio primero de ese amor, que es Dios. SE DEBE AMAR MS A DIOS QUE AL PRJIMO? (A 2) Si, ya que es amado como causa de la bienaventuranza; el prjimo, en cambio, como copartcipe nuestro de esa bienaventuranza. DEBE EL HOMBRE
AMAR EN CARIDAD MS A

DIOS QUE A S MISMO? (A 3)

S, porque la bienaventuranza eterna est en Dios como en principio comn y fontal de cuantos pueden participarla. DEBE EL HOMBRE AMARSE A S MISMO POR CARIDAD MS QUE AL PRJIMO? (A 4) Dios es amado como principio del bien sobre el que se funda el amor de caridad; el hombre se ama a s mismo por ser partcipe de ese bien; el prjimo es amado como asociado a esa participacin. Pero esa asociacin implica cierta unin en orden a Dios. Por consiguiente, as como la unidad es superior a la unin, el hecho de participar del bien divino el hombre es superior al hecho de que alguien est asociado a esa participacin. En consecuencia, el hombre debe amarse a s mismo en caridad ms que al prjimo. DEBE AMAR EL HOMBRE MS AL PRJIMO QUE A SU PROPIO CUERPO? (A 5) Lo que afecta a la salud del alma del prjimo debemos amarlo ms que a nuestro propio cuerpo. V. AMOR, CARIDAD Y AMISTAD

Comienza Santo Toms nuestro tratado estableciendo la tesis fundamental de que la caridad es cierta amistad del hombre con Dios (q.23 a1), sin detenerse en los anlisis terminolgicos y ontolgicos que desarrolla en otros lugares y que puede ser oportuno recordar aqu.
A.

LAS PALABRAS

Sobre el amor y la amistad existe en griego una variedad terminolgica que de ninguna manera puede reducirse a la oposicin entre ers y agap. Tambin es variado el vocabulario latino sobre el tema; Santo Toms analiza y contrapone el sentido de cuatro trminos: amor, dileccin, caridad y amistad.

80

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Amor es el trmino ms genrico, y significa simplemente querer el bien para alguien; amor de concupiscencia o de benevolencia, segn que uno quiera ese amor para s o para otro. La dileccin deriva, segn l, de ex electione; implica juicio discriminatorio y preferencia electiva, y se da en el apetito racional del hombre, no en el apetito sensible inferior. Caras, designa lo que es caro, noble o valioso, y caridad, el sustantivo equivalente, tiene como objeto las realidades que estimamos mucho, por las que estamos dispuestos a pagar un precio elevado, trmino, pues, muy apropiado para nombrar el amor del hombre hacia Dios. Amistad, designa un hbito y no un acto (1-2 q.26 a.3). En otro lugar, pasando ya de las palabras al estudio de la realidad, dice sobre la diferencia entre amor y caridad: La caridad no significa slo amor de Dios, sino tambin cierta amistad hacia El; la cual aade al amor la reciprocidad en el mismo (mutuam redamationem) junto con cierta mutua comunicacin (1-2 q. 65 a.5).
B.

LA REALIDAD

El amor se manifiesta como xtasis, una especie de impulso ontolgico que hace salir a los seres naturales de s mismos para encontrar en la unin afectiva y comunin ntima de los otros seres su plena realizacin, perfeccin y felicidad. xtasis imperfecto en el amor de concupiscencia, pues un ser no contento dentro de si mismo busca su perfeccin y dicha en otro ser que considera como algo suyo, es completo en el amor de amistad, porque no hay retorno sobre uno mismo, el otro no es considerado como algo propio, sino como otro yo. En este sentido tambin Dios padeci el xtasis del amor (1-2 q.38 a.3). Si Dionisio el Areopagita inspira lo que Santo Toms dice sobre lo que hay de xtasis en el amor, de Averroes toma la definicin siguiente: El amor es la conexin o vnculo por el cual el universo de todos los seres se une ntimamente en inefable amistad e indisoluble unidad. No podemos detenernos en la admirable metafsica del amor que expone inspirado por Dionisio el Areopagita: el amor une y transforma al amante en el amado; el amado pasa a ser la forma del amante, el principio y regla de sus obras, de manera que todo lo que hace o padece por el amado le resulta gozoso.
C.

LA CARIDAD COMO AMISTAD

Para establecer la tesis de que la caridad es una cierta amistad, se sirve Santo Toms, de la doctrina de Aristteles; segn esa doctrina, lo que caracteriza a la amistad es la benevolencia, la reciprocidad y el fundarse sobre una comunicacin. 1) Amor de benevolencia. Es el amor caracterstico de la amistad y se da cuando no quiero al otro como un bien para m, reducindolo a medio, sino cuando amo el bien para el otro, que es amado como fin en s. Slo en esta clase de amor se realiza el xtasis, la salida completa de los seres de s mismos hacia los otros, y caracteriza el universo de las relaciones entre las personas, pues slo ellas, como seres espirituales, pueden, por una parte, salir plenamente de s y, a la vez, ser fines en s. El amor de benevolencia es el principio de la amistad, y el amor de benevolencia de Dios, por el que quiere su bienaventuranza divina para el hombre y se la comunica, es el principio de la amistad de caridad. 2) Reciprocidad. La benevolencia es el principio de la amistad, y la benevolencia divina es el principio de la caridad; pero la esencia de una y otra consiste en la unin afectiva entre los amigos, en cuanto cada amigo es para el otro como otro yo (2-2 q.27 a1); superando la 81

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales oposicin yo-t, viven la realidad del nosotros (1-2 q.28). Reciprocidad significa encuentro de dos benevolencias, que no coexisten y corren una paralela a la otra, sino que son mutuas, se inspiran, motivan y promueven mutuamente. El otro no es slo una persona amada, objeto del amor, sino que es amigo, sujeto activo del mismo, y el bien no es querido para uno mismo (amor de concupiscencia) o solamente para el otro (pura benevolencia), sino como bien amigable, como compartido, porque el amigo es amado como partcipe del mismo. Ese bien amigable slo puede fundamentar la reciprocidad cuando se trata del bien humano integral y virtuoso, el bien honesto; mientras que, si lo que buscan compartir los amigos es la utilidad o la delectacin, nunca alcanzarn esa plena reciprocidad ni la verdadera amistad (2-2 q.23 a.1 obj.3), pues siempre se buscar uno ms a s mismo que al otro (1-2 q.26 a.4 ad 1). La caridad nace, pues, como amistad cuando el hombre, en respuesta al amor de Dios por el que le comunica su bien eterno o felicidad de objeto amado, se convierte en sujeto amigo, ama la bienaventuranza de Dios como bien amigable, compartido con Dios y el prjimo; ama a Dios, al prjimo y a s mismo, como copartcipes de la bienaventuranza divina. 3) El fundamento de la caridad. De aqu Santo Toms pasa de la Amistad al Misterio de la Caridad. El amor de amistad se fundamenta en una comunicacin; la amistad de la caridad se fundamenta en la comunicacin de la bienaventuranza de Dios al hombre (Jn 15,15) por la que lo convierte en conciudadano del cielo, lo incorpora a la sociedad de su Hijo (2-2 q.23 a.1). Se ha discutido mucho sobre la manera de interpretar esa comunicacin. Limitmonos a recordar ciertas analogas de Santo Toms. Los hombres conviven en formas diversas de comunidades familiar, cvica, nacional, y para ser buenos miembros de las mismas tienen que amar el bien de esas comunidades como bien comn, no para poseerlo, sino para promoverlo y compartirlo; tienen que amar a los otros como copartcipes de ese bien; slo as desarrollarn las virtudes propias de los buenos ciudadanos. Pues bien, los hombres han sido hechos ciudadanos de la bienaventurada sociedad del cielo; por eso tienen que amar el bien de esa sociedad como bien comn, compartido, y tienen que amar a Dios, al prjimo y a s mismos como copartcipes del mismo, a cada uno de diferente manera: a Dios, en primer lugar, causa y fuente de ese bien, como motivo de ese amor; a uno mismo como participe; al prjimo como asociado en esa participacin: ese amor es un amor de amistad que llamamos caridad (cf. De carit. a.2; 2-2 q.25 a.1.3.12; q.26 a.1-3). El fundamento de la caridad, como comunin afectiva con Dios, es, pues, la previa comunicacin de Dios al hombre. Dios, por su amor gratuito, se autocomunica al hombre como su bien, bienaventuranza y fin ltimo; y el hombre, por la caridad, entra en comunin afectiva con El. Como creador, Dios comunica al hombre el bien limitado de su existencia, y sobre esa comunicacin se fundamenta un amor natural del hombre a Dios, amor ms grande que a s mismo, pues siempre la parte ama ms al bien del todo que al propio (1 q.60 a.5). Pero la caridad se fundamenta sobre la comunicacin del bien sobrenatural de la bienaventuranza divina (1-2 q. 110 a1; 2-2 q.23 a1). La caridad cristiana se fundamenta, sobre todo, en la mxima comunicacin de Dios a su criatura, en la que consiste la encarnacin: para que la amistad entre el hombre y Dios fuera ms familiar, fue necesario que Dios se hiciera hombre, puesto que el hombre es naturalmente amigo para e hombre (Cont. Gentes 4,54). 4) El efecto de la amistad de caridad. El ltimo fruto de la caridad y la plena realizacin de la misma consistir en la unin real, a la que tiende siempre la unin afectiva de los amigos (1-2 82

Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales q.28 a.1-2), y slo se lograr en la visin de Dios en la patria (2-2 q.24 a.8; q.27 a.5); entonces gozar el hombre de la presencia y figura del amigo (San Juan de la Cruz). Mientras tanto, el efecto ms inmediato de la caridad es el crecimiento en la capacidad de amar (2-2 q.24 a.6). Efecto propio de la amistad con Dios y manifestacin de la misma es tanto la contemplacin, por la que el hombre se complace en la gloria de Dios (2-2 q.180), como la accin por la que promueve el bien de Dios tal como es participado en los hombres (2-2 q.181). Aristteles haba sealado cinco actividades mediante las cuales se realiza la relacin amistosa, citadas por Santo Toms en nuestro tratado (2-2 q.27 a.2 obj.3) y sobre las que ofrece un admirable comentario en otro lugar (Cont. Gentes 4,21-22). Esas actividades, expresin y realizacin de la amistad, son: querer el bien para el amigo, querer que exista y viva, que conviva, que elija las mismas cosas, que comparta las mismas alegras y penas. Los efectos de la amistad con Dios corresponden en la Suma a los actos derivados del acto principal de dileccin, y son: gozo, paz, misericordia, beneficencia, limosna, correccin fraterna. Podemos aadir que efecto y expresin de la amistad con Dios es toda la actividad moral del hombre, o sea: puesto que la caridad es madre y forma de todas las virtudes (2-2 q.23 a.8), desde la perspectiva de Santo Toms, el ejercicio de todas las virtudes no es ms que la ejecucin o realizacin del amor a Dios y al prjimo, como actos imperados por la caridad. 5) El amor al prjimo. El amor al prjimo no es efecto de la caridad, sino que pertenece a su esencia (2-2 q.25 a.1); amor a Dios y al prjimo se implican mutuamente (2-2 q.27 a.8). Que el prjimo sea amado por Dios no significa que sea convertido en medio, sino que, como nosotros mismos, es amado en orden al bien divino, lo amamos como copartcipe del mismo. Hay diversas amistades entre los hombres, distintas segn el bien que quieren mutuamente unos para otros, y lo que caracteriza a la caridad es que es una forma de amistad en la que los hombres se aman como copartcipes del bien mximo que les est destinado, el bien de la bienaventuranza divina (2-2 q.23 a.3). Esta amistad respeta y asume las otras formas de amistades humanas (2-2 q.26 a.7), pero aade un nuevo vnculo amistoso, su coparticipacin en la bienaventuranza divina. No se ama al prjimo como medio de nuestro deseo de Dios, sino como copartcipe en el don que Dios hace de s mismo, de su vida y bienaventuranza a los hombres. Se ama al prjimo como a s mismo: la caridad tiene dos actos, por uno amamos a Dios en s mismo, amamos su gloria; por el otro nos amamos a nosotros en Dios en cuanto queremos gozar de su gloria (2-2 q.83 a.9), y con esta clase de amor amamos al prjimo.

ndice
Tesis 1..............................................................................................................................................1 Tesis 1.1...........................................................................................................................................9

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Teologa moral 3.2. Moral Especial 3.2.a. Virtudes Teologales Tesis 1.2.........................................................................................................................................16 Tesis 1.3........................................................................................................................................21 Tesis 2............................................................................................................................................33 Tesis 2.1.........................................................................................................................................41 Tesis 2.2.........................................................................................................................................44 Tesis 2.3........................................................................................................................................51 Tesis 3............................................................................................................................................59 Tesis 3.1.........................................................................................................................................62 Tesis 3.2.........................................................................................................................................71

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