Gracia.

3.6. Las funciones "sanante" y "elevante" de la gracia. La gracia de Cristo como medicina del hombre, en especial, respecto del libre albe dro. Problemtica pelagiana, semipelagiana y luterana. Funcin sanante de la gracia elevante, como condicin de un autntico humanismo cristiano.
3.6.1. La gracia de Cristo como medicina del hombre, en especial, respecto del libre albedro.
Dejando de lado un estudio sobre la teologa bblica de la gracia, nos referiremos a la relacin entre gracia y existencia humana, pues es lo primero que surge en la historia de la discusin doctrinal sobre la gracia. Esta temtica comenz a perfilarse ya en el siglo V (la llamada controversia pelagiana). Es decir qu puede el hombre con la gracia; qu puede hacer sin ella? Esta aproximacin consiste en ver a la gracia como medida por el problema de la existencia concreta del hombre pecador, marcado por el pecado. Esto tiene que concluir en la construccin de una teora de la gracia sanante, mejor dicho, tiene que concluir en la comprensin del cmo la gracia de Cristo sana al hombre de tal modo que ste no puede ser verdaderamente tal sino por la comunin con Cristo. Pero aqu hay dos situaciones histricas diversas y contrastantes: a) Necesidad de la gracia : la Iglesia, en su lucha contra el pelagianismo (siglo V) cobra conciencia de que el estado del hombre es tal que sin la gracia de Cristo que justifica al pecador, ste no puede perseverar en el bien, ni cumplir los preceptos de la ley moral y por tanto realizarse ticamente como hombre. Sostendr pues, la doctrina de la impotencia moral absoluta para la realizacin de actos saludables. Aqu se combate a un humanismo antropocentrista donde Cristo es slo modelo y paradigma pero no verdadero redentor del hombre. Frente a la pretensin de que el esfuerzo humano basta para cumplir la ley moral, la Iglesia subraya la necesidad de la gracia para alcanzar la integridad de la perfeccin humana. b) El hombre bajo el imperio del pecado: es el extremo opuesto. Aqu los protestantes y jansenistas; subrayan tanto el pecado en la existencia humana, que el hombre pierde el libre albedro y toda posibilidad de realizar una obra buena naturalmente. Dicen que el hombre no colabora para su salvacin y esto lo dicen recogiendo ciertas tendencias patrsticas y post-agustinianas que llevadas al extremo son totalmente fatalistas. La Iglesia deber afirmar en este caso, que si bien el pecado oscurece y debilita al hombre, este conserva el libre albedro para aceptar o rechazar la gracia.

En una visin de conjunto de la doctrina catlica debemos estudiar, por un lado, la afirmacin de que el hombre sin la gracia no puede cumplir todos los preceptos de la ley moral, aunque pueda realizar algunas obras

buenas; y por otro lado, que a pesar de lo anterior, el hombre no est totalmente corrompido en su libre albedro. Cmo unir ambas cosas? En cada caso particular el hombre puede hacer el bien pero a la vez no puede perseverar. Habr que hablar de "funcin sanante" de la gracia 1. No hay que hablar de gracia sanante sino de funcin sanante . En este sentido la gracia rescata al hombre de su condicin pecadora, sana su naturaleza. No hay perfeccin moral al margen de un contacto salvfico con Cristo. Pero Dios llama a algo ms que esto: llama al hombre a la comunin de vida trinitaria, para todo hombre sin excepcin. Hablamos entonces, de "funcin elevante" de la gracia. Este don excede la naturaleza humana, sus estructuras esenciales y sus posibilidades operativas. Eleva la naturaleza.

3.6.2. Problemtica pelagiana, semipelagiana y luterana.

A)Problemtica pelagiana.
El tiempo de Pelagio es el siglo V, donde se produce la cada del imperio romano y eclipse de una cultura. El imperio cae por el paganismo y la inmoralidad generalizada. La Iglesia se ha difundido y ha llegado a ser la religin oficial. Con el cese de las persecuciones se afloja el fervor, y se cae en el facilismo. El imperio ayuda a la iglesia econmicamente y da beneficios. Muchos se bautizan para tener un favor imperial. en el fondo muchos no pretenden cambiar de vida. Hay mezcla cultural y sincretismo. Hay mucho fatalismo, desilusion moral y flojedad asctica. Pelagio es probablemente un monje irlands que aparece en Roma y adquiere prestigio como maestro espiritual o director asctico; y que en ese contexto de laxismo intenta buscar los fundamentos tericos y teolgicos para sostener ese esfuerzo de purificacin y perfeccin cristiana. La formacin teolgica de Pelagio est ms ligada a los primeros Padres griegos ; los que afirmaban que la "economa divina" comienza con la creacin. Dios dispensa la gracia desde siempre, y en Cristo simplemente la "revela". La gracia es pedagoga de Dios que acompaa al hombre y restaura su imagen deformada por el pecado. As se entiende el aprecio de Pelagio por la naturaleza, por el don originario. Afirma que no hay peso del pecado en nosotros, no hay inclinacin. El llama "gracia" al don originario de la libertad, la misma naturaleza del hombre. El pecado de Adn es slo un mal ejemplo y prototipo de todo pecado. Diramos hoy que admite un pecado original originante pero no un pecado original originado. Cada hombre nace libre y armonioso, la naturaleza tiene un vigor propio no afectado. Por eso no es necesario el bautismo. Cristo es el maestro y el cristianismo es pedagoga, enseanza, ley. El hombre es bueno pero el Evangelio lo hace mejor; as Pelagio aparece como un tpico moralista, su enfoque es puramente asctico. (Tengamos en cuenta que el escrito de Pelagio "De Natura", que manifiestan su pensamiento, lo conocemos por que es citado por San Agustn en "De Natura et Gratia", que es la respuesta a dicho escrito). Pero las primeras invectivas de San Agustn van contra Celestio (en el ao 411), discpulo de Pelagio con mayor capacidad teolgica. Celestio niega todo valor del bautismo de los nios, por que es innecesario, al negar que el pecado original afecte en algo a la naturaleza humana. San Agustn llamar a los seguidores de Pelagio "enemigos de la gracia". En su admirable esfuerzo de refutacin, Agustn extrem su posicin al punto de obscurecer otros elementos. Veamos la enseanza del magisterio. En el Concilio de Cartago (418), se recogen los principales errores pelagianos, condenndolos, sobre todo en los cnones 3-52. Por lo tanto, se afirma la necesidad de la gracia "sanante", no slo como don del perdn de los pecados, sino como aquella que evita cometerlos. Pelagio conceba la gracia como revelacin, que nos capacita para conocer el bien; por lo que el Concilio responde que la gracia nos da el amar y el poder hacer el bien, no slo conocerlo. El hombre en pecado no puede amar el bien. El poder hacer el bien no es reducible a la libertad: la gracia es necesaria para evitar el pecado, dndonos la posibilidad de cumplir los mandamientos.
1Cf. STh I-II q.109 a.8 2Cf. DZ 225.226.227 DB 103.104.105

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A este nivel sabemos que la gracia es: 1) un verdadero auxilio para no pe- 2) fuerza real para perseverar en el 3) absolutamente necesaria. car. bien. El papa Sozimo hace suya la doctrina de este Concilio local. Elabora la siguiente tesis: "El hombre, en estado de pecado, no puede observar sin la gracia, por largo tiempo, todos los preceptos de la ley natural; ni siquiera las exigencias de la tica puramente humana". Es de fe divina y catlica la necesidad de la gracia para el cumplimiento de los preceptos divinos, como ensea el concilio de Cartago.

B) Problemtica semipelagiana.
El semipelagianismo es una reaccin antiagustiniana, ante dos verdades que San Agustn, en su polmica contra los pelagianos, haba descuidado de alguna manera: la voluntad salvfica universal de Dios y la responsabilidad del hombre en la obra de la salvacin. Los promotores de esta tendencia, no pretendan negar ni el pecado original ni la necesidad de la gracia para la salvacin. El principio fundamental del semipelagianismo es la afirmacin de que la voluntad salvfica de Dios no puede ser verdaderamente universal, si la diferencia entre los elegidos y los rprobos no depende exclusivamente de la voluntad humana, a la que corresponde la iniciativa de rechazar o de aceptar la llamada de Dios a la salvacin. De este principio se siguen dos consecuencias: 1) la predestinacin se reduce a mera presciencia divina: Dios sabe desde toda la eternidad, de que manera responder cada uno a la llamada de la gracia; y por eso quiere que los que la acepten, consigan la vida eterna, mientras que los que se obstinen en el mal , sean condenados. No existe predileccin alguna para con los predestinados. 2) el comienzo de la conversin, excepto en algunos casos extraordinarios (v.g. la conversin de Pablo), proviene del hombre. La voluntad humana, despus del pecado original , est enferma, pero no muerta, y lo mismo que el enfermo puede llamar al mdico, que lo sanar, as tambin el pecador puede y debe comenzar su conversin, dirigindose a Cristo, para recibir de El la salvacin.

El comienzo de la conversin, en la polmica semipelagiana, es llamado "initium fidei"3, y designaba todos los actos con que el catecmeno se preparaba para el bautismo. Otra de las expresiones era la de " pius credulitatis affectus", y que haca referencia a esa actitud afectiva por la que el hombre ya creyente se dispone a recibir la regeneracin de Dios. Si quisiramos expresar la doctrina semipelagiana en la terminologa teolgica postridentina, diramos que el hombre, con las solas fuerzas de su naturaleza, puede y tiene que prepararse para la justificacin. El acto de fe informe, es decir, el consentimiento a la verdad evanglica sin la caridad; puede alcanzarse sin una gracia interior. Sin embargo, el hombre no puede sin una gracia interior hacer un acto de caridad; por tanto, es necesaria la gracia tambin para el "initium fidei". A partir del ao 396, como consecuencia de un estudio ms profundo de la soteriologa y a travs de la meditacin de las cartas de Pablo, lleg a comprender la primaca absoluta de la gracia divina sobre la accin humana, en todo el progreso de hacia la salvacin. Sus discpulos desarrollaron este pensamiento, demostrando que ya para el primer acto de fe es necesaria una ayuda interior gratuita, concedida por los mritos de Cristo (as surgieron las premisas para una posterior distincin entre funcin sanante y elevante de la gracia). Veamos la enseanza del Magisterio: El "Indiculus" (DZ 238-249 DB 129-140), es un do- El "Concilio de Orange" (DZ 370-397 DB 173b-200), cumento que consta de varias decisiones de la sede ro- documento de un grupo de obispos reunidos en el 529,
3Traduccin de Cant.4,8 utilizada por San Agustn.

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mana, junto con algunas de concilios africanos contra los semipelagianos. Intenta mostrar que la doctrina de la gracia de Roma coincide con Agustn. Se admite que el autor es Prspero de Aquitania. En este documento se pone de relieve cmo ya en la condenacin del pelagianismo se afirma implcitamente que Dios tiene la iniciativa en el camino de la salvacin. Se le concede una especial importancia a la oracin de la Iglesia, en la que se le pide a Dios la conversin de los pecadores y de los infieles, y se le da gracias por las buenas obras realizadas; est claro , por consiguiente, que todo esto de se debe a la gracia divina y no solamente a los esfuerzos humanos.

compuesto por un prlogo y ocho cnones condenatorios de la doctrina pelagiana y semipelagiana; diecisis testimonios tomados de las obras de Agustn sobre la necesidad de la gracia y una profesin de fe. Dogmticamente existe una aprobacin de Bonifacio II (DZ 398-400, DB 200a y b), que deja de lado la discutida historia sobre su composicin. Dicha aprobacin resume el ncleo central de la doctrina de Orange: es imposible poner un acto de fe sin una gracia interna.

C) Problemtica luterana.
El extremo opuesto al pelagianismo est en la negacin de la libertad humana: la reforma protestante y los jansenistas. Ya algunos discpulos de Agustn interpretan sus ltimos escritos de tal modo que la nocin de libertad en la vida moral, es precaria. En sus ltimos escritos contra los semipelagianos, Agustn no parece resolver el problema de la libertad en su relacin con la gracia. Y no olvidemos que Lutero es un monje agustino, heredero de esta corriente teolgica. Lutero es un hombre de fuerte sensibilidad, obsesionado por el problema de la salvacin y que concibe dialcticamente la salvacin y la relacin con Dios. Es un pecador torturado que duda de su perdn. Formado teolgicamente en el nominalismo, conoce la escolstica y a Santo Toms, por esta mediacin. Asocia nominalismo con catolicismo y pretende combatir a ambos, sin notar que l mismo es nominalista. Su visin de Dios lo demuestra. Ockham pona la esencia divina en la omnipotencia, un poder que supera todo lo creado, casi arbitrario. Lutero hereda esta imagen de Dios, que influye en su concepcin de la libertad humana. Hay que tener en cuenta tres conceptos en su articulacin recproca para entender su doctrina de la gracia. 1) el "servo arbitrio", es ttulo de la obra ms importante de Lutero, donde expone su pensamiento sobre la libertad. Lutero responde con su total oposicin: niega absolutamente el libre albedro en el hombre despus del pecado original. Esta es una doble negacin: negacin filosfica, que se funda en una concepcin de Dios de tipo ockhamista (concepto fatalista), por lo que la creatura no puede ser libre; y negacin teolgica, al identificar el pecado con la concupiscencia, por lo que el hombre no puede sino pecar, aun en gracia. 2) la "fe fiducial". Si el hombre est totalmente corrompido en su naturaleza , cmo accede a la salvacin?: entregndose con toda confianza a la misericordia de Dios. Fe fiducial se entiende de modo pasivo, no es algo que se hace, sino algo que se experimenta: consiste en la certeza subjetiva de que ese Dios que debera condenarme, en lugar de hacerlo, me salva. Se tiene plena certeza de estar justificado y se es justificado por esa certeza. 3) la "aceptacin divina" (concepto utilizado, en especial, por la escuela franciscana). Lutero dir que cuando Dios justifica al pecador lo hace ciertamente por su gracia, pero que no realiza un cambio real en el pecador. La justificacin es algo extrnseco al pecador. Aqu se ve nuevamente la arbitrariedad de "este dios" de Lutero, que hace lo que quiere sin cambio real en el pecador, ni en la actitud de Dios para con el hombre. Dios acepta al hombre nicamente por los mritos de Cristo. Por eso el hombre no puede colaborar en su salvacin.

Vemos la enseanza del Magisterio. Qu se entiende por libre albedro y por libertad? San Agustn distingue claramente dos elementos del libre albedro: la libertad de toda coaccin exterior, y la libertad de toda determinacin interior. San Agustn distingue el libre albedro, que se atena por el pecado original pero que no se pierde, de la "libertas" que los medievales llamarn "libertas a peccato", y que se funda en la gracia de Dios, fuente y dinamismo de un nuevo modo de vida.

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La primera intervencin del Magisterio contra Lutero est en la Bula "Exsurge Domine" (1520). Son 41 proposiciones condenadas como herticas y opuestas a la verdad catlica. Destacamos la nmero 36 (DZ 1486 DB 776), donde Lutero afirma que el libre albedro es cosa de puro nombre y su ejercicio deviene en pecado. La segunda intervencin est en el Concilio de Trento (1547). Vemos los captulos 1 y 5 del decreto sobre la justificacin: Captulo 1 (DZ 1521 DB 793): para liberarse del pecado se excluye la sola fuerza natural del hombre (contra pelagianos). Aclaracin hecha por que Lutero acusa a la Iglesia Catlica de pelagiana por el lugar que ocupan las obras en su doctrina. Luego afirma que el libre albedro a quedado "atenuado en sus fuerzas e inclinado..", pero no extinguido. Captulo 5 (DZ 1525 DB 797): se explica el proceso de la justificacin por su origen. 1) El principio de la justificacin misma en los adultos es una gracia preveniente; no se la merece, es una vocacin. 2) El hombre no es sujeto pasivo; dice que "se dispongan a su propia justificacin asintiendo (referencia a una invitacin a la que se le dice que s) y cooperando" (la libertad sigue esa invitacin sin forzar al hombre) libremente con la gracia.

Recordemos como nosotros entendemos el libre albedro: no hay coaccin exterior ("libertas a coactione") ni interior ("libertas a necesitate"). Esto es bueno aclararlo frente al agustinismo heterodoxo de Bayo y Jansenio. Miguel du Bay (nacido en 1513), profesor de Lovaina; propone volver a San Agustn saltando la Edad Media, aunque slo utilizar sus trminos, pues su doctrina es difcil de entender y de agustinismo no tiene nada (v.g. niega el libre albedro que San Agustn nunca neg). - antes del pecado de Adn: el hombre vive en estado de integridad de naturaleza; pero la gracia le era necesaria para esa integridad; le era debida. Dios concibi la naturaleza de la creatura de modo tal que sin la gracia no poda ser lo que era. Entre naturaleza y gracia hay una relacin jurdica: Dios le debe al hombre la gracia para que ste viva en la integridad. La voluntad del hombre goza de indiferencia activa entre el bien y el mal. - el pecado original: cuando sobreviene el pecado, y al privrsele al hombre de la gracia, necesariamente se corrompe la naturaleza. Ahora necesariamente el hombre peca y fuera de la fe y la caridad no puede sino pecar. Su naturaleza est irremediablemente arrastrada por la concupiscencia, excepto si interviene la gracia. - el estado actual del hombre y su libre albedro: despus del pecado la concupiscencia no quita la libertad porque el hombre peca voluntariamente. Pero , no es esto contradictorio? no afirma que el hombre peca necesariamente? Bayo no ve contradiccin entre necesidad y voluntariedad, porque el hombre que necesariamente peca lo hace por gusto y con gusto. Es decir voluntariamente. Bayo niega la "libertas a necesitate" en el hombre despus del pecado; su nocin de libre albedro slo incluye "libertas a coactione".

Bayo pretenda reinterpretar la doctrina catlica en base a San Agustn (en bsqueda de una unin con la doctrina luterana). El papa Po IV impuso silencio a Bayo en 1561, que no fue acatado. San Po V en 1567 condena su doctrina en la bula "Ex omnibus afflictionibus" con 79 sentencias; de las que interesan sobre todo: numero 27 (DZ 1927 DB 1027): dice que el libre albedro sin la gracia sirve slo para pecar. nmero 39 (DZ 1939 DB 1039): afirma que lo que se hace voluntariamente, aunque su haga por necesidad, se hace sin embargo, libremente. Bayo entiende voluntario como una adhesin afectiva casi pasional. nmero 38 (DZ 1938 DB 1038): la teora del doble amor: a se ama al mundo y eso es pecado, o se ama a Dios. Niega un sano amor natural a otros o a Dios. Esta doctrina ser ms desarrollada por Jansenio.

Cornelio Jansens, es otro "interprete" de Agustn. Presenta toda una visin (no slo una doctrina). Insiste ms aun en la necesidad de la gracia y la simetra entre gracia y concupiscencia. Con respecto al tema de la libertad, rechaza la nocin escolstica. Afirma: "todo lo que la voluntad quiere es libre", y por tanto no es libre lo no voluntario: - el hombre antes del pecado - el hombre despus del peca- - este hombre se salva: con un deleite simoriginal: gozaba de integridad do: se desencadena la concupis- trico y opuesto ("delectatio victrix") que vence

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total de su naturaleza. Era libre de toda coaccin exterior y de toda necesidad interior. Necesitaba la gracia para obrar bien pero poda aceptarla o rechazarla. La gracia es pues "auxilium sine quo non".

cencia; sin la gracia el hombre cede voluntaria pero inevitablemente al pecado, quien queda en el placer de pecar. Es libre pero slo de coaccin exterior. Slo tiene capacidad pasiva de recibir la gracia.

el deleite pecaminoso y le hace gustar de las cosas celestiales. De este modo voluntaria pero inevitablemente realiza el bien que ama. Esta gracia en pues "auxilium quo": con ella los hombres obran el bien, y eficazmente evitan el pecado. Para los jansenistas existe una sola gracia: la eficaz.

El papa Inocencio X en la Constitucin "Cum occacione" de 1653 condena cinco errores de Jansenio. El ms importante es el nmero 3 (DZ 2003 DB1094): que apunta a la clave de toda esta hereja: la nocin falsa de libre albedro. El hombre nunca pierde la libertad interior, despus del pecado goza de indiferencia activa frente al bien y al mal, aunque el pecado original lo haya atenuado en sus fuerzas. Ni el pecado, ni la gracia, nos determinan. Como es de suponer que algunos se condenan, ya que no todos reciben la gracia, entonces Cristo no muri por todos; por eso este error nmero 5 es condenado con toda clase de eptetos. El papa Alejandro VIII, en 1690, condena 31 proposiciones jansenistas. Sealamos la nmero 7 (DZ 2307 DB 1291): el principio del doble amor. El papa Po VI, en 1794, conden los errores del Snodo de Pistoya: destacamos la doctrina positiva: hay un amor humano natural lcito, que est entre el amor divino sobrenatural y el amor humano ilcito. (DZ 2624 DB 1524)

3.6.3. Funcin sanante de la gracia elevante, como condicin de un autntico humanismo cristiano.
Habamos aclarado que la nomenclatura "sanante y elevante" se refieren a funciones de la gracia. La gracia, don de Dios al hombre, tiene una funcin primera de designio divino, que es hacerlo participar de su vida. En este sentido es elevante, esto es, una gracia de divinizacin. El nombre elevante, alude con una metfora de carcter cosmolgico al cielo, que en lenguaje bblico y de los smbolos de la fe, es Dios, la escatologa para el hombre. La gracia sanante es una gracia medicinal. Lo de sanante, alude a la capacidad de restaurar la condicin humana herida por el pecado. Comprendemos la distincin de sanante y elevante en este sentido: hay que afirmar la funcin sanante de la gracia elevante; porque lo que Dios busca al otorgar su gracia a todo hombre, es hacerle participar de su vida mediante la comunin con Cristo. Por tanto se trata de gracia elevante. Pero es la comunin con Cristo, lo que plenifica y sana verdaderamente la naturaleza vulnerada por el pecado. Entonces, estas distinciones son puros nombres o son realidades diferentes? Veamos que todo es gracia, y la gracia es Dios que se comunica al hombre . Dios es uno, pero los hombres somos mltiples, y cada uno de nosotros estamos puestos en situaciones salvficas diversas. Si por gracia entendemos no el concepto exclusivamente teolgico, ni el puramente antropolgico, sino el "admirable intercambio" (cmo Dios est en el hombre y ste est en Dios), entonces, habra que decir que todo es uno y es mltiple en realidad. Porque la gracia que es Dios comunicndose y transformando al hombre lo envuelve a ste por entero, y envuelve su historia y la historia de todos los hombres. Pero hablamos de gracias distintas en cuanto que encontramos al hombre en situaciones distintas al salir al encuentro de Dios, en una misma persona, o en pocas de la Iglesia y de la vida del mundo. Entonces, no son puros nombres. En este contexto, presentamos algunos nombres con que designamos a la gracia. Por ejemplo, cuando se seala una presunta distincin entre gracia increada e inhabitacin de la Trinidad, es para no pensar que Dios habita en el hombre como habita en una montaa; porque Dios est presente en todas las cosas en cuanto las crea y las mantiene en el ser. Pero cuando decimos que Dios inhabita por la gracia, la divinidad est en el alma del hombre justificado, y se constituye en fuente del vivir cristiano: estamos hablando de una relacin interpersonal. Por lo tanto, esa inhabitacin no es un mero estar ah sobrenatural, hay que entenderlo como la presencia que tiene lo conocido en el que conoce o lo amado en el amante. Por tanto, no se puede entender esa

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inhabitacin de la Trinidad (que es gracia increada efectivamente poseda y ejercida en el hombre como un trato interpersonal con el Dios Trino) sin una gracia habitual; porque slo el hombre transformado en su ser por el encuentro con Dios, puede conocerlo. Por lo tanto, no se puede concebir la gracia increada sino en nti ma relacin con la gracia creada (como gracia habitual y actual). Por otro lado, la gracia habitual y actual, son dos puntos de vistas para enfocar el don de la gracia como tal y el don de la gracia en el hombre, porque el hombre es creado en ella. La idea que Santo Toms se hace de estas dos categoras sera la siguiente: el don de la gracia en una transformacin del ser personal del hombre (es lo que los telogos han llamado gracia habitual, "gratia virtutum et donorum" o "gratia gratum faciens") acogido a la comunin con Dios; pero esta transformacin no es un haber construido al hombre en el ser de la gracia y haberlo colocado all, libre a su suerte (hay una analoga con el orden de la creacin, la cual depende del continuo influjo de Dios). Dios crea al hombre en el ser de la gracia, y lo asiste de continuo con su gracia. Es lo que los telogos han llamado gracia actual ("auxilium", "operans-cooperans" o "praecedens-subsecuens"; nombres todos que intentan describir la actualidad del influjo divino: su primaca absoluta en la conversin y su perseverante compaa en el camino del cristiano). Entonces, gracia habitual y actual estn en ntima conexin; pues an cuando hablemos de gracia puramente actual, en orden a la conversin (como influjo de Dios que acompaa al que ha pecado y pierde su gracia), siempre est en funcin de la gracia habitual (porque el trmino de la conversin es la recreacin en la gracia). En sntesis, el mensaje de un humanismo cristiano, hay que proponerlo como un humanismo sobrenatural. y Es el mensaje para el hombre de hoy; y que aparece, por ejemplo, en el Magisterio de Juan Pablo II, detrs del cual hay constantemente una teologa de la gracia. Entonces, slo la comunin con Cristo lleva al hombre a su plenitud. Si queremos precisar su plenitud en el plano tico, lo hace verdaderamente hombre, hace que la vida humana sea digna de ser vivida (GS nm.22).

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