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Alain FLAJOLT

LA PREMIERE PHILOSOPHIE DE SARTRE

PARIS
HONOR CHAMPION DITEUR 2008 www.honorechampion.com

Diffusion hors France: ditions Slatkine, Genve www.slatkine.com 2008. ditions Champion, Paris. Reproduction et traduction, mme partielles, interdites. Tous droits rservs pour tous les pays. ISBN: 978-2-7453-1660-8

Aux Anne-Marie

On entre dans un mort comme dans un moulin L'idiot de la famille

INTRODUCTION

L'ONTOLOGIE PHNOMNOLOGIQUE SOUS ATTRACTEURS MTAPHYSIQUES

I Ce travail est n d'un pas en arrire. Travaillant une analyse systmatique de l'ontologie phnomnologique sartrienne telle qu'elle se dploie dans L'tre et le nant (en la confrontant, d'une part la phnomnologie transcendantale husserlienne, d'autre part 1 ' ontolo gie fondamentale de Sein und Zeit)\ dans le cadre du sminaire de

Husserl et Heidegger, donc, et non pas Hegel. Le principaux travaux portant sur cette ontologie ne nous satisfaisaient pas, prcisment en ceci qu'ils tentaient de placer le matre ouvrage dans l'horizon d'une pense dj dialectique. L'origine de l'interprtation dialectique de L'tre et le nant, c'est l'ouvrage classique de K. Hartmann : Grundziige der Ontologie Sartres in ihrem Verhltnis m Regels Logik. Eine Untersuchung m L'tre et le nant (Berlin, De Gruyter, 1963). Prolongent K. Hartmann en le critiquant sur certains points : 1) G. Seel, Sartres Dialektik (Bonn, Bouvier, 1971). 2) M. Lutz-MUller, Sartres Thorie der Ngation (Frankfurt/Main, P. Lang ; Bern, H. Lang, 1976). Ce dernier ouvrage est le plus convaincant, dans la mesure o il ne rtro-projette pas artificiellement sur l'ontologie de L'tre et le nant une logique dialectique venue de la Critique de la raison dialectique. Il repose cependant sur la thse contestable que cette ontologie est constitue par le dpassement d'une dialectique de la conscience d'inspiration phnomnologique (le pour-soi comme rvlateur d'tre), vers une dialectique de la libert (le pour-soi comme autodtermination et projet d'action). chaque niveau correspondrait un type spcifique de ngation ( phnomnologique ou dialectique ). La premire ngation articulerait la conscience intentionnelle prrflexive instantane comme ngation de l'tre et ngation de cette ngation (au sens de : distanciation). La seconde articulerait le projet temporalisant comme ngation de la prsence () soi vers les possibles, puis des possibles vers un sens de totalit irralisable (au sens de : dpassement). L'tagement explicite des niveaux existentiaux de L'tre et le nant est profondment modifi par cette reconstruction critiquable. J.-P. Fell confronte de

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B. Besnier l'E.N.S. de Saint-Cloud/Fontenay2, nous finmes par nous apercevoir qu'une considrable difficult grevait l'interprtation strictement phnomnologique du matre ouvrage de 1943. On peut admettre que la dmarche de L'tre et le nant est phnomnologique, non pas il est vrai au sens de la phnomnologie transcendantee husserlienne, que Sartre connaissait bien par les Ideen... /, et dans le cadre de laquelle - avec son matre, mais en mme temps contre lui il avait labor Berlin une nouvelle philosophie transcendantale, fonde sur les concepts de spontanit non substantielle et de transcen dance d'clatement3. Plutt au sens o Heidegger la fin des annes

manire prcise L'tre et le nant et la pense heideggrienne (Heidegger and Sartre. An essay on Being ad Place, New York, Columbia University Press, 1979). Dans notre ouvrage en revanche, Heidegger n'inten ient que dans la reconstitution de la formation de la pense sartrienne avant 1943. L'essai d'A. Renaut : Sartre, le dernier philosophe (Paris, Grasset, 1993) est trs stimulant, prcisment dans ses analxses consacres aux rapports entre Heidegger et la premire philosophie sartrienne. Toutefois, le choix de centrer toute cette philosophie, jusqu'aux Cahiers pour une morale, sur la dfense d'un humanisme existentialiste , est trs discutable, dans la mesure o tout un pan de la premire production littraire (cf. en particulier La Nause) est violemment anti humaniste. Signalons pour finir que V. de Coorcb>ter a publi : Sartre face la phnomnologie (Bruxelles, Ousia, 2000). 2 Hommage soit ici rendu ce sminaire sur l'histoire du mouvement phnomnolo gique. Commenc au dbut des annes quatre-vingt, il se prolongea pendant une quinzaine d'annes. De ce sminaire sont sortis, pour ce qui concerne Sartre phnomnologue, les travaux de L. Husson, G. Wormser, J.-M. Mouillie, P. Cabestan. Nous lui nous sommes largement redevables de notre propre accs la problmatique phnomnologique. Nous disons ici aussi notre dette J.-T Desanti, qui, ds le milieu des annes soixante dix, faisait l'cole un sminaire sur Exprience et jugement prolongeant son ouvrage classique sur les Mditations cartsiennes, et qui a suivi avec patience notre travail sur Sartre pendant de nombreuses annes. P. Ricur aussi, qui nous accueillit dans son Centre de recherches phnomnologiques. Sans ses travaux sur la mtaphore et le rcit de fiction, la premire Partie de cet ou\rage n'aurait pu tre crite. 3 Cf. la Note sur l'intentionnalit et La transcendance de VEgo. La Note a pour titre : Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl : l'intentionna lit . Nous discutons de sa date de rdaction infra, p. 535-539. Elle a t publie en 1939 dans la Nouvelle Revue Franaise. (Abrviation ultrieure : N.R.F.). Puis reprise dans Situations, I (Paris, Gallimard, rd. 1984 ; nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : Sit. /). Nous admettons qu'elle a t rdige Berlin. La transcendance de l'Ego est un article paru dans les Recherches philosophiques (N6, 1936-1937). Rdition chez Vrin (Paris, 1966) par S. Le Bon. (Nous utiliserons ultrieurement

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vingt fit passer sa pense d'une ontologie-fondamentale 4 par le dfil de la phnomnologie - sans donc renier l'ide de rduction, mais en lui faisant subir une complte transformation, puisqu'il ne s'agissait plus dsormais de rduire le monde son pur phnomne constitu dans la vie de VEgo transcendantal absolu, mais de recon duire l'tant apparaissant son tre inapparent compris comme condition de son apparatre. La dmarche de Sein und Zeit porte au premier chef sur l'tant que nous sommes, dont l' analytique existentiale dgage l'tre compris comme Dasein ; mais par l mme, elle nous fait accder aussi l'tre de l'tant que nous ne sommes pas (le monde), puisque ce dernier est la fois ce que projette le Dasein et ce dans quoi le Dasein est toujours-dj jet. En ce sens, le but ultime de l'analytique existentiale est, comme le dit Heidegger, de librer l'horizon pour l'interprtation du sens de l'tre en gnral 5. Comme on le sait, l'ouvrage effective ment publi s'arrte finalement bien avant que ce but ne soit atteint, puisque sa premire Section lucide le Dasein comme tre-au-monde et souci, et sa seconde Section le mme Dasein comme temporalit ( Zeitlichkeit ). Restent donc en suspens la question de l'tretemporal ( Temporalitt ) de l'tre6 , ainsi que la tche d'une destruction de l'histoire de l'ontologie 7. En quel sens cette dmarche de l'ontologie fondamentale peut-elle tre encore qualifie, comme Heidegger l'affirme, de phnomnologique ? En ceci qu'elle conserve l'allure d'une rduction de ce qui voile les phno-

l'abrviation : TE). 4 Sein und Zeit (Tubingen, M. Niemeyer, 1972), p. 13 ; trad. fr. E. Martineau : tre et temps (d. Authentica, 1985), p. 33. La question de la rduction onto-phnomnologique est cruciale pour l'interprtation de Utre et le nant. Si Ton refuse d'admettre, comme par exemple J. Beaufret ( la suite de Heidegger), que cet ouvrage repose bien sur une telle rduction, alors il redevient un simple trait de mtaphysique. (Nous utiliserons dsormais les abrviations suivantes : pour Sein und Zeit : SUZ, et pour tre et temps : ET). Utre et le nant (Paris, Gallimard, 1943, rd. 1976) ; abrviation ultrieure : EN. 5 SUZ, p. 15 ; trad. fr. ET, p. 35. 6 SUZ,p. 19 ; trad. fr. ET, p. 37. 1 SUZ, p. 19; trad. fr. ET, p. 38.

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mnes*. Les phnomnes au sens de l'ontologie fondamentale n'apparaissent pas de prime abord (pas plus d'ailleurs que chez Husserl les phnomnes au sens de la phnomnologie transcendantale n'apparaissent la conscience naturelle). Car ils sont, pour Heidegger, ce qui n'est pas dcouvert , comme l'tant9, mais ce qui reste en retrait ( retir , dissimul , recouvert ) dans l'tant qui se dcouvre: l'tre de l'tant10. Dans le cadre de l'lucidation spcifique de l'tant que nous sommes, cette dmarche prend la forme d'une interprtation ( Auslegung ) qui arrache le sens du Dasein sa dissimulation par l' inauthenticit . Dans L'tre et le nant, la dmarche de l' ontologie phnomnolo gique a quelque chose de comparable. Il s'agit d'abord de dcrire, tant du ct du pour soi que de l'en soi, ce qui apparat tel qu'il apparat - du ct du pour soi ce seront des conduites manifestes, du ct de l'en soi des choses apparaissantes dans le monde, ventuelle ment charges de valeurs affectives, etc. Puis de reconduire ces

Curieusement, J.-M. Mouillie dans son article : Quel est le fondement de Y ontologie phnomnologique ? , qui par ailleurs pose plusieurs questions pertinentes (par exemple sur le statut de l'Introduction de L'tre et le nant), n'voque pas le rapport entre les ontologies phnomnologiques de Heidegger et de Sartre sous l'angle pourtant crucial de la question de la rduction. (tudes sartriennes VI, Cahiers RITM 11, Univ. de Paris X, 1995, p. 25). 9 L'tre-dcouvert ( entdeckt-sein ) de l'tant intramondain, affirme Heidegger, se fonde dans l'ouverture ( Erschlossenheit ) du monde : SUZ, p. 220 ; trad. fr., T, p. 164. 10 SUZ, p. 35 ; trad. fr., ET, p. 47 : l'ontologie fondamentale est phnomnologique .en ceci qu'elle vise manifester ce qui, de prime abord et le plus souvent ne se montre justement pas, ce qui, par rapport ce qui se montre de prime abord et le plus souvent, est en retrait, mais qui en mme temps appartient essentiellement, en lui procurant sens et fondement, ce qui se montre de prime abord et le plus souvent . En retrait, prcise Heidegger, c'est--dire : retir, recouvert, dissimul (ibid.). Voir aussi les Cours : Geschichte des Zeitbegriffs (1925 ; Gesamtausgabe, Band 20, F./Main, Klostermann, 1979) ; Die Grundprobleme der Phnomnologie (1927 ; Gesamtausgabe, Band 25, F./Main, Klostermann, 1975). Sur ces textes, on peut se reporter au commentaire pntrant de J.-L. Marion, L'tant et le phnomne , in Phnomnologie et mtaphysique, sous la direction de J.-L. M. et G. Planty-Bonjour (Paris, P.U.F., 1984), p. 159-209. (Nous utiliserons dsormais l'abrviation : GA, Bd X, pour : Gesamtausgabe, Band X, F./Main, Klostermann, date).

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phnomnes aux conditions ontologiques inapparaissantes de leur apparatre11. Ce qui est droutant, c'est que le champ ontologique

11 Dans l'ontologie phnomnologique sartrienne, tout ne se rduit point au paratre, il y a bien, tant du ct de la conscience que du transcendant, un tre dont on peut dcrire et fixer le sens, mais cet tre n'est pas masqu par le paratre, il est, comme le dit trs bien Sartre au tout dbut propos du transcendant (EN, p. 14) l'tre de ce paratre . Le statut de cet tre est assez nigmatique si l'on se reporte ce que dit le II de l'Introduction de L'tre et le nant propos de l'en soi. Ce qui est sr, c'est qu'il n'apparat pas comme peuvent apparatre les tants intramondains. Apparat-il tout le moins dans l'exprience-limite (nause, ennui) qui donne l'tant dans sa pure tantit brute ? Sartre ne le pense pas. Il y a bien, dans cette exprience, explique-t-il, phnomne d'tre , mais l'tre condition de tout dvoilement , lui, n'apparat pas. (Cf. B. Besnier, Cours sur L'tre et le nant, E.N.S. de Saint-Cloud, 1980-1981, 1981-1982). Par cette dernire affirmation, Sartre veut tre plus radical qu'tre et temps, qui admettait bien que l'tre puisse tre, sinon dcouvert ( entdeckt ), du moins ouvert ( erschlossen ). En outre, Sartre tient distinguer sa nouvelle ontologie phnomnologique de l'en soi et la mtaphysique qui affleurait dans La Nause : l'exprience nauseuse de l'existence brute est dsormais nettement distingue de la donation de Y tre du transcendant En revanche, lorsque Sartre (Introduction, 6) tente de fixer le sens du phnomne d'en soi, on peut admettre que sa description - l'tre est , il est en soi , il est ce qu'il est - subit l'attraction de l'exprience mtaphysique de Y existence brute. C'est dans une lettre S. de Beauvoir de Janvier 1940, que la distinction entre mtaphysique et ontologie apparat Cf. Lettres au Castor t 2 (Paris, Gallimard, 1983), p. 49-50 : la mtaphysique laquelle je travaille est une ontique , crit Sartre et non une ontologie. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : LQ. L'objet principal de notre livre est de clarifier le problme trs complexe des rapports entre mtaphysique et phnomnologie (transcendantale, psychologique, ontologique) dans la pense sartrienne d'avant L'tre et le nant. L. Husson ( L'preuve d'tre, exigence et exprience , tudes sartriennes VI, op. cit., p. 39-67), relie le VI de l'Introduction de L'tre et le nant La Nause, ce qui est trs contestable. D'abord, parce que l'exprience mtaphysique sous-jacente ce VI n'est pas tant celle de l'existence s'effondrant, comme dans La Nause, que celle de l'existence brute absolument compacte. En outre, une fiction relatant une exprience mtaphysique ne peut pas tre importe directement dans le commentaire d'un fragment d'ontologie phnomnologi que conceptuellement articul. Nous dirions pour notre part que l'exprience mtaphysique de l'existence chosique brute, quoique rduite en principe par l'ontologie phnomnologique, exerce son attraction sur l'intuition phnomnologique du phnomne d'tre (EN, VI). (La graphie dont se sert Sartre pour dsigner le pour soi et l'en soi est trs flottante : il peut y avoir ou non un trait d'union, il peut y avoir ou non une majuscule. Pour notre part nous choisirons d'crire toujours : pour soi, en soi).

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alors libr (pour faire bref, celui de l'ipso-mondanisation facticielle et finie) prsente d'tranges points de fuite, reconnus explicitement comme tels dans la Conclusion de l'uvre, lorsque Sartre dveloppe ce qu'il appelle des aperus mtaphysiques 12. Que signifie dvelopper des tels aperus ? Une dmarche spcifique et deux questions. La dmarche consiste s'interroger sur Y origine singulire des structures ontologiques gnrales dgages par l'ontologie phnomnologique. On pourrait donc ici distinguer une lucidation gntique (celle de la mtaphysique) et une analyse structurale (celle de l'ontologie). Nous appelons mtaphysique, explique Sartre (EN, p. 713), (...) l'tude des processus individuels qui ont donn naissance ce monde-ci, comme totalit concrte et singulire. En ce sens, la mtaphysique est l'ontologie comme l'histoire est la sociologie 13. Passons l'examen des deux questions mtaphysiques. a) Sur la question du rapport entre le pour soi et l'en soi, l'ontologie phnomnologique nous apprend que le pour soi se fait tre en prsence de l'en soi qu'il nantise totalement en monde - c'est le sens de la transcendance (Le. de l'ipso-mondanisation). Toutefois, si l'on s'interroge sur le surgissement mme de cette transcendance en posant la question : pourquoi le pour-soi surgit-il partir de l'tre ? 14,

EN, p. 711 sq. Ce sont bien les perspectives mtaphysiques qui entranent ici la philosophie sartrienne vers une philosophie de l'individualit, et en particulier du surgissement singulier de la ralit-humaine au milieu de l'existence chosique indiffrente. A. Renaut a raison de dire que l'existentialisme est un individualisme (Sartre, le dernier philosophe, op. cit. p. 203), mais ce n'est souligner qu'un aspect partiel du rle de la thorie de l'individu dans la premire philosophie sartrienne. Bien avant son auto-interprtation en 1946 - dans une Confrence mdiocre - comme existentialisme humaniste, la philosophie sartrienne s'est expose Berlin, en 1933-1934, comme phnomnologie transcendantale o la conscience pure et anonyme tait dj un individu (TE, p. 23). Et, dans L'tre et le nant (1943), l'ontologie phnomnologique pointe vers le surgissement rigoureusement individualis de la ralit-humaine au milieu de l'existence brute indiffrente. Ce surgissement, Sartre le dcrit alors (EN, p. 715) de manire trs nigmatique : vnement absolu qui vient couronner l'aventure individuelle qu'est l'existence de l'tre . Cette phrase suggre qu'il faudrait peut-tre reporter au sein mme de l'tre en soi une individualit qui s'y pr esquisserait - ce qui recouperait les affirmations sur l'existence paradoxale, au sein de l'en soi lui-mme, d'un projet d'auto-fondation. 14 EN, p. 713.
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on quitte l'ontologie phnomnologique pour ce que Sartre appelle la mtaphysique . Ces deux disciplines, il est important de le remarquer, ne sont pas totalement trangres Tune l'autre. L'ontolo gie phnomnologique conduit ncessairement au problme du surgissement du pour soi (sans pouvoir il est vrai le rsoudre). Car elle nous apprend : 1 que si l'en-soi devait se fonder, il ne pourrait mme le tenter qu'en se faisant conscience, c'est--dire que le concept de causa sui emporte en soi celui de prsence soi, c'est--dire de la dcompression d'tre nantisante ; 2 que la conscience est en fait projet de se fonder, c'est--dire d'atteindre la dignit de Pen-soipour-soi ou en-soi-cause-de-soi 15. Ce qui conduit l'ontologie phnomnologique affirmer que tout se passe comme si l'en-soi, dans un projet pour se fonder lui-mme, se donnait la modification du pour-soi. C'est la mtaphysique de former des hypothses qui permettront de concevoir ce processus comme l'vnement absolu qui vient couronner l'aventure individuelle qu'est l'existence de l'tre16. b) la seconde question mtaphysique : le pour soi et l'en soi sontils deux modalits d'un tre unique, ou bien constituent-ils deux types d'tre irrductibles ?, l'ontologie phnomnologique ne peut de nouveau rpondre positivement et de manire certaine17. Elle peut

EN, p. 714-715. EN, p. 715. Le bref aperu que la Conclusion de L'tre et le nant donne sur cet vnement absolu est sibyllin. Il ne s'agit pas, prcise Sartre, d'un vnement historique - ce point ne fait pas difficult. Mais la mtaphysique, ajoute-t-il, n'en doit pas moins tenter de dterminer la nature et le sens de ce processus anthistorique et source de toute histoire qu'est l'articulation de l'aventure individuelle (ou existence de l'en-soi) avec l'vnement absolu (ou surgissement du pour-soi). En particulier, c'est au mtaphysicien que revient la tche de dcider si le mouvement est ou non une premire tentative de l'en-soi pour se fonder et quels sont les rapports du mouvement comme maladie de l'tre avec le pour-soi comme maladie plus profonde et pousse jusqu' la nantisation . Ce qui est certain, c'est que ces considrations sur la contingence du surgissement du pour soi attirent toute la doctnne de la facticit originaire de la prsence () soi vers la mtaphysique. '' ENy p. 716. Du point de vue de l'ontologie phnomnologique la question se pose ainsi : faut-il dire que l'tre est l'en soi pur ou plutt qu'il est l'en soi entour de son manchon de nant ? Ces deux options renvoient deux aperus mtaphysi ques (EN, p. 71) bien distincts de L'tre et le nant : d'une part, la doctrine du surgissement du pour soi depuis l'en soi ; d'autre part la doctrine de la libert de la ralit-humai ne comme arrachement la ralit chosique brute. Les deux rponses
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cependant, au conditionnel, suggrer une hypothse qui pointe vers la mtaphysique du surgissement du pour soi. Tout se passe comme si la scission du pour soi et de l'en soi s'tait produite - c'est la fameuse hypothse de la surrection du pour soi par dstructuration dcompri mante (EN, p. 127) de l'en soi - comme chec d'une totalisation qui s'bauchait (celle de l'en soi-pour soi). Par rapport cette impossible totalisation qui ne peut exister que comme exigence irralisable, la ralit est celle de la dtotalisation (EN, p. 718) : l'en soi et le pour soi apparaissent, comme une totalit dsintgre (EN, p. 719). L'tre total, celui dont le concept ne serait pas scind par un hiatus et qui, pourtant, n'exclurait pas l'tre nantisant-nantis du pour-soi, celui dont l'existence serait synthse unitaire de l'en-soi et de la conscience, cet tre idal serait l'en-soi fond par le pour-soi et identique au pour-soi qui le fonde, c'est--dire Yens causa sui. Mais, prcisment parce que nous nous plaons du point de vue de cet tre idal pour juger l'tre rel que nous appelons holon, nous devons constater que le rel est un effort avort pour atteindre la dignit de cause-de-soi. Tout se passe comme si le monde, l'homme et l'homme-

possibles s'inscrivent clairement dans l'histoire de la mtaphysique - en l'occurrence, elles voquent la mtaphysique stocienne (nous montrons dans notre livre que le stocisme, via les Cours d'E. Brhier, est une pense qui a compt pour le jeune Sartre). L'tre, c'est soit le monde plein sans le vide qui l'entoure (to pan) ; soit ce mme monde plein et le vide qui l'entoure {to holon). Cf. par ex., Plutarque, Des opinions des philosophes (l'attribution Plutarque de ce texte est problmatique), in Von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, vol. II (Stuttgart, Teubner, 1964), p. 167168. J. Brun traduit ainsi (in Les stociens, Paris, P.U.F., 1957, p. 45) : Les stociens disent qu'il y a une diffrence entre le tout et l'univers, parce que le tout (to pan) est l'infini avec le vide ; et le tout (to holon) sans le vide c'est le monde (cosmos) . Merleau-Ponty a tort de lire L'tre et le nant (cf. Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1974, p. 75 sq.) en privilgiant unilatralement l'hypothse selon laquelle l'ontologie phnomnologique sartrienne assimilerait l'tre l'en soi pur oppos strictement au nant du pour soi. Il suffit de lire ces pages de la Conclusion du matre ouvrage pour s'apercevoir que c'est exactement l'hypothse inverse que Sartre privilgie. Merleau-Ponty ne fait que reproduire le prjug universellement rpandu selon lequel L'tre et le nant reposerait sur une ontologie dualiste simpliste opposant frontalement le nant l'tre - en refusant donc de voir ce qui pourtant crve les yeux : l'affirmation de l&facticit originaire du pour soi. Mais nous reconnaissons volontiers que Sartre - l rside l'origine du prjug - est infidle cette affirmation lorsqu'il aborde l'tude de la libert de la ralit-humaine agissante.

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dans-le-monde n'arrivaient raliser qu'un Dieu manqu. Tout se passe donc comme si l'en-soi et le pour-soi se prsentaient en tat de dsintgration par rapport une synthse idale. Non que l'intgration ait jamais eu lieu, mais prcisment au contraire parce qu'elle est toujours indique et toujours impossible. C'est le perptuel chec qui explique la fois l'indissolubilit de l'en-soi et du pour-soi et leur relative indpendance 18 . Nous proposons d'appeler attracteurs de champ 19, les exp riences mtaphysiques qui imposent d'voquer, au sein du champ de Ponto-phnomnologie : 1) l'hypothtique vnement du surgissement du pour soi par avortement d'un projet d'auto-fondation de l'en soi ; 2) l'hypothtique reprise par le pour soi du projet initial qui a avort, sous la forme du projet du pour soi d'tre en soi-pour soi - l'chec de ce second projet constituant l'ipsit mondanisante mme. Mais il faut ajouter que Sartre renvoie aussi la mtaphysique le dbat entre les deux hypothses, soit d'une unit originaire de l'en soi et du pour soi, soit de leur diffrence absolue20. Ce dbat ouvre une perspective sur un troisime et un quatrime attracteurs de champ : la libert absolue du pour soi et Vexistence brute absolument contingente. Car si l'hypothse de l'unit du pour soi et de l'en soi nous ramne au thme du surgissement du pour soi par avortement du projet originaire de l'en soi de se fonder, en revanche l'hypothse d'une dualit entre le pour soi et l'en soi nous renvoie l'intuition de l'absolue libert du pour soi par arrachement l'en soi brut. Avant de nous interroger plus avant sur le statut des aperus mtaphysiques dans Vtre et le nant, il faut remarquer qu'ils

ENy p. 717. C'est trs diffrent, notons le, de parler (selon le prjug commun) d'une opposition absolue entre l'en soi (l'tre) et le pour soi (le nant), et de dire qu'en soi et pour soi sont \e rsultat de la dsintgration d'une totalit qui s'bauchait La seconde affirmation signifie qu'au cur mme de l'tre en soi s'bauche une spontanit inchoative, celle du pour soi, ds que cet en soi commence de s'effondrer. 19 Selon une conceptualit mise au point avec J.-T Desanti, lors de discussions sur ce travail. Extrieur au champ proprement onto-phnomnologique, l'attracteur conditionne l'intrieur mme du champ l'interprtation de certains phnomnes. Comment par exemple interprter la facticit > du pour soi sans mentionner le fait mtaphysique que la spontanit de conscience pourrait avoir surgi de l'existence brute par effondrement de cette dernire ? 20 EN% p. 715-720.

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s'annoncent le plus souvent par un mode spcifique d'criture : la mtaphorisation prend le pas sur la conceptualisation. F. Noudelmann, dans son ouvrage Sartre, Vincarnation imaginaire, a bien recens les multiples mtaphores qui portent l'lucidation philosophique dans l'ouvrage - sans toutefois relier comme il l'aurait fallu cet usage de la mtaphore l'affleurement, dans le discours de l'ontologie phnom nologique, des points de fuite mtaphysiques21. On peut lgitimement se demander pourquoi Sartre dcide d'appeler mtaphysiques , les perspectives ouvertes par les diffrentes hypothses de la Conclusion de Utre et le nant. Nous voyons deux justifications. D'abord parce que, depuis 1940, il assimile la mtaphy sique une discipline qui questionne au-del de Vtre11, et il est clair
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Sartre. L'incarnation imaginaire (Paris, L'Harmattan, 19%), premire Partie, chapitres 1 et 3. F. Noudelmann a raison de distinguer nettement (op. cit., p. 59) le rseau de mtaphores centr sur l'image de la dsagrgation ( fissurer , lzar der , dcomprimer ... ), et le rseau centr sur l'image de l'arrachement ( fuir , chapper , dcrocher , dcoller , dsengluer , arracher ...). D'aprs nous, cette distinction repose sur l'existence de deux aperus mtaphysiques bien distincts au sein de l'ontologie phnomnologique. Selon le premier, le pour soi a surgi de l'en soi, selon le second le pour soi s'est arrach l'en soi. Plus flottants sont les recensements de F. Noudelmann touchant au rseau du comblement et de l'emprisonnement . Pour s'orienter ici, il faudrait distinguer deux thmes mtaphysiques sous-jacents nettement distincts : celui du dsir d'tre Dieu (figure du dsir parfaitement combl), et celui de l'engluement de la spontanit de conscience dans l'extriorit d'inertie. 22 Cf. l'importante lettre S. de Beauvoir du 20 Janvier 1940, dj cite (p. 13, n. 11) : Je vous ai mal expliqu tout l'heure, crit Sartre, ce qu'il y a d'trange dans cette tentative pour faire une mtaphysique. En somme ce que nous faisions jusqu'ici, en sages petits phnomnologues, c'tait une ontologie. On cherchait les essences de la conscience avec Husserl ou l'tre des existants avec Heidegger. Mais la mtaphysique c'est une ontique . On met la main la pte, on ne considre plus les essences (ce qui donne une idtique - science des possibles - ou une ontologie) mais bel et bien les existences concrtes et donnes et on se demande pourquoi c'est comme a. C'tait ainsi, en somme, que procdaient les philosophes grecs - il y a un soleil, pourquoi y a-t-il un soleil ? Au lieu de : Quelle est l'essence de tous les soleils possibles, l'essence solaire , ou bien : Qu'est-ce que l'tre-soleil ? . Nous reviendrons dans la Conclusion de ce livre sur les grandes incertitudes de ce projet de mtaphysique en 1939-1940. Faisons simplement une remarque rapide propos de L'imaginaire (1940). Il y a une allusion la mtaphysique dans la Conclusion de cet dernier ouvrage, qui va peut-tre dans le sens de la lettre - mais Sartre ne se rvle gure assur quant au statut de cette mtaphysique. Il explique (L'imaginaire, Paris,

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pour lui que le surgissement mme d'un tre ne peut tre explicit par une ontologie qui se contente de dcrire des structures signifiantes (comme l'ipso-mondanisation, le pour autrui, etc.). Or, il est mani feste que les deux grandes questions qu'il soulve dans sa Conclusion - pourquoi le pour soi surgit-il de l'en soi ?, et : l'en soi et le pour soi sont-ils deux modalits d'un tre unique ou plutt deux types d'tres irrductibles ? - touchent au problme du surgissement du pour soi partir de l'en soi. Mais en outre, ces deux questions mta-ontologiques de 1943 renvoient certaines expriences incontestablement mtaphysiques, qui fondent les crits littraires de jeunesse23. L'une des tches de ce livre est prcisment de dmontrer que tous les crits littraires du

Gallimard Folio , 1971, p. 344) que beaucoup de phnomnologues - c'est trs vague - appellent mtaphysique la recherche qui vise dvoiler le monde comme l'existant contingent dans son ensemble (par opposition sans doute au dvoilement du monde comme constitu dans la conscience transcendantale, la manire de Husserl, ou comme projet facticiellement par le Dasein, la manire de Heidegger). La mtaphysique aurait donc partie lie avec le dvoilement de l'existant contingent en totalit, ce qui recoupe la lettre S. de Beauvoir. Toutefois Sartre ajoute : pour ma part, ce n'est pas exactement cela que j'appellerais mtaphysique . Il est difficile d'interprter le sens cette rserve, c'est--dire de savoir prcisment ce qu'est positivement pour Sartre la mtaphysique, si elle n'est pas ce qu'en disent certains phnomnologues . Il semble que la Conclusion de L imaginaire, malgr des hsitations videntes, esquisse ce qu'on pourrait appeler une mtaphysique de la ralit-humaine comme libert situe, surgissant de l'existant contingent en totalisant ce dernier en monde. (Abrviation ultrieure pour Vimaginaire : laire). Ce qui est peu prs certain quoiqu'il en soit, c'est que la mtaphysique vers 19391940 semble dsigner pour Sartre une discipline qui questionne au-del de l'tre tel que le dterminent soit la phnomnologie husserlienne, soit l'ontologie fondamentale heideggrienne. 23 Pourquoi qualifions-nous de mtaphysiques ces expriences ? Parce qu'elles donnent - ou prtendent donner - accs l'tre selon diffrentes modalits qui font cho aux subdivisions de la mtaphysique , disons au sens de Baumgarten dans sa Metaphysica (ontologia, cosmologia, psychologia, theologia naturalis). Il y a en effet, dans les textes littraires, exprience : a) de Vexistence contingente (oppose ressence), dans ses deux formes d'existence brute et d'existence s'effondrant ; b) de Dieu, comme ens causa sui dsir par la conscience humaine ; c) de la spontanit comme mode d'existence propre de la conscience (comme absolue recration de soi ou comme spontanit dgrade) ; d) de l'effondrement du monde et de son surgissement.

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jeune Sartre jusqu'en 1943 - depuis les premires bauches d'enfance voques par Les Mots, jusqu'aux uvres prcdant immdiatement Utre et le nant (les Carnets de la drle de guerre), en passant par La Nause et Le Mur - portent des convictions mtaphysiques qui exercent leur attraction sur les uvres proprement philosophiques : en 1933-1934 : la Note sur l'intentionnalit et La transcendance de l'Ego ; en 1943 : L'tre et le nant24. En parodiant Husserl, on pourrait dire que chez le jeune Sartre, la fiction est l'lment vital de la mtaphysique. Il faut prciser que ces expriences reoivent un dbut d'explicitation conceptuelle et de lgitimation rationnelle grce la formation philosophique et psychologique que Sartre reoit lors de ses tudes l'cole Normale Suprieure - essentiellement dans le but de prparer l'agrgation de philosophie, donc dans le cadre d'un travail de rappropriation scolaire des grands textes de l'histoire de la mtaphysique et de la psychologie. On sait par le tmoignage de S. de Beauvoir, de J. Gerassi et par certains textes autobiographiques (les Carnets en particulier) que Bergson, Descartes, Kant, Spinoza, ont

Nous expliquons plus loin pourquoi nous faisons remonter la date de rdaction de la Note 1933-1934. Les uvres de psychologie phnomnologique sont beaucoup moins concernes par cette influence des attracteurs mtaphysiques. L'influence n'est toutefois pas nulle. Non seulement la Conclusion de L'imaginaire esquisse explicitement une nouvelle mtaphysique, mais le concept de spontanit imageante pure dans les uvres sur l'imagination, subit l'attraction d'une absolutisation mtaphysique de la spontanit de conscience. De plus, VEsquisse d'une thorie des motions (Paris, Hermann, 1939), fonde la description des conduites de l'individu mu sur la comprhension de la ralit-humaine se faisant mue, comprhension de type mtaphysique (mme si Sartre veut l'assimiler tort la comprhension non mtaphysique du Dasein comme tre-au-monde) ; dans cette mtaphysique l'tre de l'homme est dtermin comme spontanit. Les Carnets de la drle de guerre de leur ct (d. A. Elkam-Sartre, Paris, Gallimard, 1995), sont une uvre - trs mutile - dont le statut est difficile tablir. Ils constituent d'abord une uvre littraire - il s'agit d'un genre trs classique, que Sartre connat fort bien : le Journal . Les Carnets citent ou voquent de trs nombreux Journaux > : ceux de Gide, Stendhal, J. Green, des Goncourt, d'Amiel... (On pourrait voquer aussi le Journal imaginaire de Roquentin). Mais comme le diariste est philosophe de mtier, l'uvre contient des fragments de pure spculation. (Abrviation ultrieure pour rEsquisse d'une thorie des motions : ETE ; pour les Carnets de la drle de guerre : CDG).

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particulirement compt dans la formation philosophique du jeune Sartre. Nous y reviendrons dans la premire Partie de ce livre. Pour en revenir aux convictions mtaphysiques contenues dans les uvres littraires, nous devons reconnatre que, quoique faiblement articules et peu conceptualise, elles s'organisent cependant autour de deux ples principaux qui, sans constituer proprement parler deux systmes, dessinent cependant deux orientations bien distinctes. L'origine des tensions inhrentes l'ontologie de L'tre et le nant - en particulier, comme nous allons le montrer, entre l'lucidation de l' ipsit facticielle mondanisante et l'lucidation de la ralithumaine libre - rside dans l'influence secrtement directrice que ces deux orientations mtaphysiques exercent sur cette ontologie. La premire orientation regroupe les deux premires hypothses mtaphy siques effectues dans la Conclusion de L'tre et le nant : d'une part, l'affirmation que le pour soi nat de la dcompression de l'en soi, d'autre part, l'affirmation que le pour soi dsire effacer sa naissance en devenant Dieu cause de soi. Elle a donc pour centre l'intuition du surgissement de la spontanit de conscience au cur mme de l'ext riorit d'inertie qui s'effondre. Elle se monnaie donc, si l'on peut dire, en deux expriences mtaphysiques intimement lies mais distinctes - celle de la naissance du pour soi et celle du dsir d'effacer cette naissance en devenant Dieu -, qui constituent nos deux premiers attracteurs de champ. Examinons ces deux expriences successivement. Premier attracteur de champ. L'exprience mtaphysique de l'affaissement de l'existence chosique, d'o surgit la ralit-humaine comme spontanit inchoative. Dans La Nause, Roquentin fait l'exprience rpte de l'horrifiante animation des choses inertes qui se mettent grouiller et bourgeon ner - et plus spcifiquement de la chair comme naissance obscure et repoussante de la conscience. Dans l'bauche de rflexion qui accompagne cette exprience se laissent deviner des notions telles que la spontanit de la conscience, l' extriorit d'inertie des choses et surtout le surgissement de la premire au milieu de la seconde, synonyme d'une alination ressentie dans le dgot. Ces schmes de pense sont authentiquement mtaphysiques et exercent leur attraction, non seulement sur l'article : La transcendance de l'Ego, mais aussi sur de nombreux passages de L'tre et le nant. Nous

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rservons pour l'instant l'tude des attracteurs mtaphysiques de l'article sur Y Ego, mais nous pouvons dj parcourir rapidement le matre ouvrage pour vrifier la prsence en lui de ce premier attracteur que constitue la naissance du pour soi. (En ne perdant pas de vue qu'il est intimement li ce second attracteur qu'est le dsir de la ralithumaine d'tre Dieu, dont nous diffrons aussi l'analyse). On repre l'influence du premier attracteur en au moins quatre endroits25. 1) L'explicitation de la facticit de la prsence () soi conduit l'intuition que le pour soi a surgi d'un effondrement de l'en soi, tout se passant comme si ce dernier avait donn naissance au pour soi dans et par l'avortement de son projet originel de se fonder. Si l'tre en-soi est contingent, crit Sartre, il se reprend lui-mme en se dgradant en pour-soi. Il est pour se perdre en pour-soi. En un mot, l'tre est et ne peut qu'tre. Mais la possibilit propre de l'tre - celle qui se rvle dans l'acte nantisant - c'est d'tre fondement de soi comme conscience par l'acte sacrificiel qui le nantit ; le pour-soi c'est l'en-soi se perdant comme en-soi pour se fonder comme conscience. Ainsi la conscience tient-elle d'elle-mme son tre-conscience et ne peut renvoyer qu' elle-mme en tant qu'elle est sa propre nantisation, mais ce qui s'anantit en conscience, sans pouvoir tre dit fondement de la conscience, c'est l'en-soi contingent 26. 2) L'tude phnomnologique du pass (EN, p. 150-164) rembraye sur la facticit de la prsence () soi comme contingence du surgissement du pour soi dans et par l'effondrement de l'en soi contingent. On sait que le pour-soi parat dans l'acte originel par quoi l'en-soi se nantise pour se fonder. Le pour-soi est son propre fondement en tant qu'il se fait l'chec de l'en-soi pour tre le sien. Mais il n'est pas parvenu pour autant se dlivrer de l'en-soi. L'en-soi dpass demeure et le hante comme sa contingence originelle. Il ne peut jamais l'atteindre, ni se saisir jamais comme tant ceci ou cela,

25 Nous distinguons donc : 1) l'existence chosique brute (absolument compacte) ; 2) l'existence chosique flchissante, travaille par une dcompression. 26 EN, p. 124. Difficile de ne pas voir s'ouvrir ici un aperu mtaphysique dans la formule qui vient peu aprs : cet en-soi englouti et nantise dans l'vnement absolu qu'est l'apparition du fondement ou surgissement du pour-soi demeure au sein du pour-soi comme sa contingence originelle . Cf. aussi EN, p. 127 (sur la dstructuration dcomprimante ou dcompression de l'en soi).

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mais il ne peut non plus s'empcher d'tre distance de soi ce qu'il est. Cette contingence, cette lourdeur distance du pour-soi, qu'il n 'est jamais mais qu'il a tre comme lourdeur dpasse et conserve dans le dpassement mme, c'est lafacticit, mais c'est aussi le pass 27. L'ontologie statique du pass revient sur cette contingence originelle. L'tre originel du pass, c'est cet effondrement de l'en soi se dcomprimant, que tout pour-soi a tre ncessairement derrire lui Il ne saurait y avoir de conscience sans pass. Cela ne veut pas dire, toutefois, que toute conscience suppose une conscience antrieure fige dans l'En-soi. Ce rapport du Pour-soi prsent au Pour-soi devenu En-soi nous masque le rapport primitif de Passit qui est un rapport du Pour-soi l'En-soi pur. C'est en effet en tant que nantisation de l'En-soi que le Pour-soi surgit dans le monde et c'est par cet vne ment absolu que se constitue le Pass en tant que tel comme rapport originel et nantisant du Pour-soi l'En-soi. Ce qui constitue originel lement l'tre du Pour-soi c'est ce rapport un tre qui n'est pas conscience, qui existe dans la nuit totale de l'identit et que le Poursoi est pourtant oblig d'tre, hors de lui, derrire lui. Avec cet tre, auquel en aucun cas on ne peut ramener le Pour-soi, par rapport auquel le Pour-soi reprsente une nouveaut absolue, le Pour-soi se sent une profonde solidarit d'tre, qui se marque par le mot d'avant : le pass, c'est ce que le Pour-soi tait avant 28.

EN, p. 162. EN, p. 184 (soulignement modifi). Sartre a tout fait conscience de se porter ici aux frontires de V ontologie phnomnologique, mais il s'interditfermement dpasser outre (nous voulons dire : la mtaphysique). Le pass se perd, crit-il (EN, p. 185) dans un obscurcissement progressif, jusqu'en des tnbres qui pourtant sont encore nous-mmes ; on conoit le sens ontologique de cette solidarit choquante avec le ftus, solidarit que nous ne pouvons ni nier ni comprendre. Car enfin ce ftus c'tait moi, il reprsente la limite de fait de ma mmoire mais non la limite de droit de mon pass. Il y a un problme mtaphysique de la naissance, dans la mesure o je peux m'inquiter de savoir comment c'est d'un tel embryon que je suis n . Mais l'ontologie phnomnologique n'a pas s'aventurer jusqu' ce questionnement mtaphysique : comment le pour soi - et mme : tel pour soi singulier - est-il n de l'en soi - de telle chair singulire ? L'ontologie en reste la description de la triple ek-stase qui co-constitue pass, prsent et futur. Le rapport au pass, lucid en principe par l'ontologie phnomnologique, mais laissant entrapercevoir la question mtaphysique du surgissement originaire, se rvle au final ambigu (EN, p. 185) : en un certain sens le pour soi est n du monde (ou plutt de l'en soi), en un autre sens
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3) En affirmant la ncessaire relation du pour soi que je suis autrui, la troisime Partie de L'tre et le nant introduit un nouveau point de fuite mtaphysique. La ralit-humaine, affirme Sartre, doit tre dans son tre, d'un seul et mme surgissement, pour-soi-pourautrui 29. L'lucidation proprement ontologique de l'objectivation mtastable et rciproque des pour soi - je regarde autrui en l'insrant, comme objet, parmi les objets de mon Umwelt, il ragit en me regardant et en m'objectivant mon tour parmi les objets de son Umwelt - repose sur le fait, non plus ontologique mais bien mtaphysi que, qu'autrui il y a, que donc chaque pour soi surgit l'existence non pas seulement en prsence de l'en soi mais aussi en prsence d'autres pour soi. Sartre voque la prsence originelle , chaque pour soi existant, d'autrui - en tant qu'objet de son propre monde, ou comme sujet qui l'insre dans son monde lui -, et il ajoute (EN, p. 339) : L'tre-pour-autrui est un fait constant de ma ralit-humaine et je le saisis avec sa ncessit de fait dans la moindre pense que je forme sur moi-mme. O que j'aille, quoique je fasse, je ne fais que changer mes distances autrui-objet, qu'emprunter des routes vers autrui. M'loigner, me rapprocher, dcouvrir tel objet-autrui particulier, ce n'est qu'effectuer des variations empiriques sur le thme fondamental de mon tre-pour-autrui. Autrui m'est prsent partout comme ce par quoi je deviens objet . Explorer cette prsence originelle d'autrui comme fait primor dial, ce serait quitter l'ontologie phnomnologique pour la mtaphysi que. L'tre-pour-autrui n'est pas une structure ontologique du Poursoi : nous ne pouvons pas songer, en effet, driver comme une consquence d'un principe l'tre-pour-autrui de l'tre-pour-soi, ni, rciproquement, l'tre-pour-soi de l'tre-pour-autrui (EN, p. 342). L'ambigut, c'est qu'il y a bien une ontologie phnomnologique de l'objectivation rciproque des pour soi, mais la relation mtastable d'objectivation se fonde sur le fait contingent du surgissement des existants en prsence les uns des autres. Le sens mtaphysique originel

il constitue le monde en se constituant dans la temporalisation ek-statique. La Nause, pour sa part, explore franchement l'exprience mtaphysique horrifiante de la naissance que l'ontologie phnomnologique n'voque que comme l'un de ses points de fuite. 29 EN, p. 271. (Nous soulignons).

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du surgissement du pour soi par dstructuration dcomprimante de l'en soi s'enrichit donc ici - Sartre refusant toujours d'entrer dans son interprtation. Le cogito cartsien ne fait qu'affirmer la vrit absolue d'un fait : celui de mon existence ; de mme, le cogito un peu largi dont nous usons ici nous rvle comme un fait l'existence d'autrui et mon existence pour autrui. C'est tout ce que nous pouvons dire. Aussi mon tre-pour-autrui, comme le surgissement l'tre de ma conscience, a le caractre d'un vnement absolu. Comme cet vnement est la fois historialisation - car je me temporalise comme prsence autrui - et condition de toute histoire, nous l'appellerons historialisation anthistorique 30. La question : pourquoi y a-t-il des autres ? , est une question mtaphysique, affirme nettement Sartre dans la conclusion de son tude ontologique du regard31. Dans le cadre de la prsence () soi facticielle on avait risqu - prudemment - une hypothse mtaphysique (qui s'tend certainement l'ipso-mondanisation) : tout se passe comme si le pour-soi avait surgi dans l'avortement du projet originel de l'en soi de se fonder. De mme ensuite pour la rflexion : tout se passe comme si, par rapport l'ipso-mondanisation irrflchie, elle creusait un peu plus le caractre de nant du pour soi en se constituant comme l'chec d'un second projet d'auto-fondation. De mme maintenant pour le pourautrui : tout se passe comme si, de l'chec du projet rflexif de se fonder, tait n un troisime projet d'auto-fondation, de l'chec duquel tait n le pour-autrui32. Comme si, pour le dire autrement (7V, p.

EN, p. 342. Le concept d'historialisation vient de Heidegger et apparat dans les Carnets (cf. notre commentaire infra, p. 900-901. M EN, p. 358 : ce niveau de notre recherche, une fois lucides les structures essentielles de l'tre-pour-autrui, nous sommes tents, videmment, de poser la question mtaphysique : Pourquoi y a-t-il des autres ? . L'existence des autres, nous Pavons vu, n'est pas, en effet, une consquence qui puisse dcouler de la structure ontologique du pour-soi. C'est un vnement premier, certes mais d'ordre mtaphysique, c'est--dire qui ressortit la contingence de l'tre. C'est propos de ces existences mtaphysiques que se pose, par essence, la question du pourquoi . 1,2 EN, p. 359. D'une certaine faon l'vnement mtaphysique du surgissement du pour soi comme avortement d'un projet d'auto-fondation continue de produire ses effet, comme une onde de choc, au sein des trois niveaux de l'ipsit : irrflchie, rflchie, et enfin comme prsence de chaque ipse autrui. On peut reconstituer ainsi la squence : 1) avortement du projet originel de l'en soi de se fonder, naissance de

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361), mon ipsit en face de celle d'autrui tait produite et mainte nue par une totalit qui pousserait l'extrme sa propre nantisation ; l'tre pour autrui parat tre le prolongement de la pure scissiparit rflexive. En ce sens, tout se passe comme si les autres et moi-mme nous marquions l'effort vain d'une totalit de pour-soi pour se ressaisir et pour envelopper ce qu'elle a tre sur le mode pur et simple de l'en-soi ; cet effort, pour se ressaisir comme objet, pouss ici la limite, c'est--dire bien au-del de la scission rflexive, amnerait le rsultat inverse de la fin vers quoi se projetterait cette totalit : par son effort pour tre conscience de soi, la totalit-pour-soi se constituerait en face du soi comme conscience-soi qui fa] ne pas tre le soi dont elle est conscience ; et rciproquement le soi-objet pour tre devrait s'prouver comme t par et pour une conscience qu'il a ne pas tre s'il veut tre. Ainsi natrait le schisme du pour-autrui . 4) L'lucidation du corps laisse entrapercevoir fugitivement un point de fuite mtaphysique, mais pour l'essentiel reste soigneusement cantonne l'ontologie phnomnologique33. Comme on pouvait s'y

la prsence () soi facticielle, bientt largie en ipso-mondanisation hante par un irralisable en soi-pour soi, et qui fuit sans cesse en avant d'elle-mme (temporalisation). 2) Naissance de la rflexion comme tentative de Yipse de contenir l'hmorragie en tant en soi ce qu'il est pour lui-mme. Par la rflexion, le pour-soi qui se perd hors de lui tente de s'intrioriser dans son tre, c'est un deuxime effort pour se fonder, il s'agit, pour lui, d'tre pour soi-mme ce qu'il est. Si, en effet, la quasidualit reflet-refltant tait ramasse en une totalit pour un tmoin qui serait ellemme, elle serait ses propres yeux ce qu'elle est. Il s'agit, en somme, de surmonter l'tre qui se fuit en tant ce qu'il est sur le mode de n'tre pas et qui s'coule en tant son propre coulement, et d'en faire un donn, un donn qui, enfin, est ce qu'il est ; il s'agit de ramasser en l'unit d'un regard cette totalit inacheve qui n'est inacheve que parce qu'elle est elle-mme son inachvement, de s'chapper de la sphre du perptuel renvoi qui a tre soi-mme renvoi et, prcisment parce qu'on s'est vad des mailles de ce renvoi, de le faire tre comme renvoi vu, c'est--dire comme renvoi qui est ce qu'il est (EN, p. 200). chec, le pour soi se nantise sans pouvoir se rcuprer (mme s'il peut rver de se rcuprer dans une rflexion que Sartre qualifie d' impure ou constituante , EN, p. 206 sq.). 3) Naissance du pour-autrui comme ultime avatar - et ultime chec - du projet d'tre en soi-pour soi. 33 Nous nous permettons de renvoyer ici notre article : Le corps dans la premire philosophie de Sartre , paru dans Sartre et la phnomnologie, textes runis par J.-M. Mouillie (E.N.S. d., Font./Saint-Cl., 2000), p. 225-278. Nous y montrons que dans la premire littrature mtaphysique sartrienne (en particulier dans La Nause), le corps est trs prsent comme chair repoussante o se signifie l'horreur de

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attendre, c'est en dployant la premire dimension ontologique du corps propre comme facticit de la transcendance mondanisante (7V, p. 368-404) que se font jour des perspectives mtaphysiques. Nous proposons de distinguer ici une facticit primordiale (originaire) et une facticit seconde. Dans son sens primordial, la facticit corporelle c'est le surgissement contingent du pour soi comme prsence () soi - surgissement qui ouvre incontestablement des aperus mtaphysiques34. La facticit corporelle seconde, c'est simplement l'engagement du pour soi mondanisant dans un point de vue singulier et contingent sur le monde, engagement dont l'lucidation onto-phnomnologique ne ncessite pas de la mme faon d'ouvrir un questionnement mtaphysique. Tout l'effort de Sartre dans ces pages vise contenir l'interprtation dans les bornes de l'ontologie phnomnologique : le corps propre, dans sa premire dimension ontologique, n'est pas plus que le centre de rfrence indiqu comme en creux par les renvois ustensiles, centre quasi-objectif mais que, paradoxalement, le pour soi est en quelque faon. Mtaphysiquement, le corps propre atteste que je suis n, mais ontologiquement, il n'est que l'engagement du projet mondanisant dans les renvois ustensiles qu'il dploie. La nause peut bien rapparatre au terme de ces analyses sur la facticit du transcender, son sens est purifi des implications mtaphysiques qu'elle possdait dans le roman de 1938. La conscience, crit Sartre (EN, p. 404), ne cesse pas d' avoir un

l'enlisement de la conscience dans l'extriorit d'inertie. Et que l'ontologie phnomnologique de L'tre et le nant rduit ce corps de chair en dployant la constitution de la corporit trois niveaux successifs : a) le corps pour moi comme engagement de ma transcendance dans le monde ; b) le corps pour autrui comme objectivation du premier ; c) le corps exist comme intriorisation du second. M EN, p. 371. Cette page difficile commente la facticit du pour soi par le concept mtaphysique de contingence . La facticit, explique Sartre, c'est la ncessit de la contingence du pour soi. Il faut distinguer deux aspects de cette facticit. D'abord : s'il est ncessaire que je sois sous forme d'tre-l, il est tout fait contingent que je sois, car je ne suis pas le fondement de mon tre . C'est la facticit originaire de la prsence () soi qui a surgi de la dcompression de l'en soi. Ensuite : s'il est ncessaire que je sois engag dans tel ou tel point de vue, il est contingent que ce soit prcisment dans celui-ci, l'exclusion de tout autre . (Facticit seconde, celle de l'engagement de Vipse mondanisant dans tel point de vue singulier).

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corps. L'affectivit cnesthsique est alors pure saisie non-positionnelle d'une contingence sans couleur, pure apprhension de soi comme existence de fait. Cette saisie perptuelle par mon pour-soi d'un got fade et sans distance qui m'accompagne jusque dans mes efforts pour m'en dlivrer et qui est mon got, c'est ce que nous avons dcrit ailleurs sous le nom de Nause . Mme s'il faut bien en arriver au corps de chair - seconde dimension ontologique du corps (EN, p. 404418) - ce n'est pas pour ractiver l'exprience nauseuse de l'existence brute menaant d'engloutir la conscience, c'est simplement pour rendre compte du fait que je puis toujours transcender le point de vue qu'autrui est sur le monde et qu'il prouve dans son affectivit originelle. Le corps d'autrui, affirme avec sobrit l'ontologie phnomnologique, c'est (...) la facticit de la transcendance transcen de en tant qu'elle se rfre ma facticit 35. Il y a donc bien, pour nous rsumer, au moins quatre points de fuite mtaphysiques dans L'tre et le nant touchant la question du surgissement originaire du pour soi. La Nause permet de reconstituer pour l'essentiel l'exprience mtaphysique vers la quelle pointe la conscience qu'a le pour soi de son propre surgissement. Dans ce rcit de fiction, Roquentin fait de multiples reprises l'exprience nauseuse de la vie comme enlisement horrifiant de la spontanit de conscience dans l'inertie chosique ou, symtriquement, de l'inertie chosique s'animant de manire sourde, venant la vie dans une gestation repoussante. Cette exprience de la naissance (pour reprendre

EN, p. 410. Certaines formules de cette page dbordent quelque peu le strict cadre de l'ontologie phnomnologique en faisant signe vers l'horreur de la chair qui marque existentiellement la mtaphysique littraire des uvres de jeunesse. Ce qui est got de soi pour autrui devient pour moi chair de l'autre. La chair est contingence pure de la prsence. Elle est ordinairement masque par le vtement, le fard, la coupe de cheveux ou de barbe, l'expression, etc. Mais, au cours d'un long commerce avec une personne, il vient toujours un instant o tous ces masques se dfont et o je me trouve en prsence de la contingence pure de sa prsence ; en ce cas, sur un visage ou sur les autres membres d'un corps, j'ai l'intuition pure de la chair. Cette intuition n'est pas seulement connaissance ; elle est apprhension affective d'une contingence absolue, et cette apprhension est un type particulier de nause . Le point de fuite mtaphysi que de l'ontologie phnomnologique de la chair apparat en pleine lumire dans les dernires pages de L'tre et le nant consacres au visqueux, sur lesquelles nous revenons un peu plus loin.

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le terme de L'tre et le nant) constitue l'attracteur mtaphysique du questionnement onto-phnomnologique de la facticit du pour soi - essentiellement comme facticit originaire - dans le matre ouvrage de 194336. Second attracteur : le dsir d'tre Dieu"1. Rappelons que l'affirmation onto-phnomnologique selon laquelle le pour soi est projet de se fonder soi-mme, c'est--dire d'atteindre la dignit de Yens causa sui, ouvre d'aprs Sartre une perspective sur un questionnement mtaphysique. 1) L'instantanit de la prsence () soi, est dpasse vers Vipsit dans sa structure de manque ds qu'on dcouvre que le pour soi est hant par un irralisable essentiel, la valeur comme impossible identit de l'en soi et du pour soi. Le sens du surgissement originel du pour soi s'enrichit : ce qui surgit de la dcompression de l'en soi, c'est maintenant un existant qui manque de... pour... La ralit humaine n'est pas quelque chose qui existerait d'abord pour manquer par aprs de ceci ou de cela : elle existe d'abord comme manque et en liaison synthtique immdiate avec ce qu'elle manque. Ainsi l'vnement pur par quoi la ralit humaine surgit comme prsence au monde est saisie d'elle-mme par soi comme son propre manque, La ralit humaine se saisit dans sa venue l'existence comme tre incomplet. Elle se saisit comme tant en tant qu'elle n'est pas, en prsence de la totalit singulire qu'elle manque et qu'elle est sous la forme de ne l'tre pas et qui est ce qu'elle est. La ralit humaine est dpassement perptuel vers une concidence avec soi qui n'est jamais donne. Si le cogito tend vers l'tre, c'est que par sa surrexion mme il se dpasse vers l'tre en se qualifiant dans son tre comme l'tre qui la concidence avec soi manque pour tre ce qu'il est 38. L'utilisation, pour dsigner

Noter que le refus de la paternit constitue le ressort de l'intrigue dans L'ge de raison, roman rdig peu prs en mme temps que L'tre et le nant et publi en 1945. La mise en intrigue romanesque autorise une explicitation interdite l'ontophnomnologie. Mathieu ragit l'horreur qui le saisit l'image de l'enfant natre par un dsir assez clair de meurtre : Un enfant. Une chair pensive qui crie et qui saigne quand on la tue (OR, p. 438). 37 EN, p. 714. 38 EN, p. 132-133. Tout l'effort de Sartre est nouveau d'essayer de contenir dans les limites strictes de l'ontologie phnomnologique cette tude de l'ipsit facticielle et finie - il se garde de dvelopper des hypothses sur l'existence brute et son effort

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la valeur ou manqu primordial du circuit de l'ipsit, de termes ou d'expressions comme : Dieu , l'tre parfait de la preuve cartsienne, l' tre fondement de son tre , Yens causa sui 39, atteste de l'attraction que subit I'iucidation onto-phnomnologique de l'ipsit de la part de la mtaphysique de la ralit-humaine comme dsir d'tre Dieu. 2) L'tude phnomnologique de la futurisation de Yipse confirme cette attraction. Cette futurisation signifie en effet que le pour soi refuse sa contin gence d'tre au pass, qu'il la fuit en avant de lui-mme, hant vers l'irralisable en soi-pour soi o elle serait surmonte40. 3) En avanant dans l'ontologie de la temporalit (EN, p. 174196), l'influence des attracteurs mtaphysiques sur la description de l'ipsit se fait plus insistante. Tout d'abord, dans l'tude statique de l'tre-temporel. L'tre-temporel, avec sa triple ek-stase - tre ce qu'on n'est pas (futurisation), en n'tant pas ce qu'on est (repoussement du pass), dans l'unit d'un perptuel renvoi o l'on est ce qu'on n'est pas en n'tant pas ce qu'on est (prsent) -, c'est l'ipsit

avort pour tre causa sui, ainsi que sur la naissance de la spontanit comme reprise de cet effort, reprise condamne un nouvel chec. Aussi bien voulons-nous ici signaler un point de fuite de l'ontologie phnomnologique plutt qu'une vritable hypothse mtaphysique. D'une manire gnrale, l'tude de la facticit seconde (celle de l'ipsit) n'ouvre pas aussi nettement sur des aperus mtaphysiques que l'tude onto-phnomnologique de la facticit originaire (celle de la prsence soi). C'est que la facticit seconde ne signifie pas plus que l'engagement du projet mondanisant dans un point de vue singulier, alors que la facticit originaire signifie, elle, le fait pour le pour soi d'avoir surgi de l'en soi. 39 Respectivement EN, p. 122, 133 ; p. 122 ; p. 133 ; p. 123. 40 Le prsent n'est qu'arrachement futurisant au pass. Il n'est pas seulement nontre prsentifiant du Pour-soi. En tant que Pour-soi, il a son tre hors de lui, devant et derrire. Derrire, il tait son pass et devant il sera son futur. // est fuite hors de l'tre co-prsent et de l'tre qu'il tait vers l'tre qu'il sera (EN, p. 168, souligne ment modifi). Et, plus loin (EN, p. 170) : le futur n'est nullement un maintenant pasencore-prsent, il est ce que j'ai tre en tant que je peux ne pas l'tre. Rappelonsnous que le Pour-soi se prsentifie devant l'tre comme n'tant pas cet tre et ayant t son tre au pass. Cette prsence est fuite. Il ne s'agit pas d'une prsence attarde et en repos auprs de l'tre mais d'une vasion hors de l'tre vers... Et cette fuite est double car fuyant l'tre qu'elle n'est pas, la Prsence fuit l'tre qu'elle tait. Vers quoi fuit-elle ? Rponse : vers l'impossible en soi-pour soi.

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facticielle et finie surgissant d'une dcompression de l'en soi, reprenant son compte le projet d'tre causa sui en s'arrachant sa contingence originelle, et retombant finalement dans cette contingence. Comme nous l'avons vu, un point de fuite mtaphysique est trs perceptible au sein de l'ontologie statique du pass41, mais un second point de fuite est prsent dans l'ontologie statique du futur, sous la forme de ce dsir d'ternit dont Sartre dote Yipse (EN, p. 188). L'ontologie statique de la temporalit se prolonge par une ontologie dynamique qui confirme l'existence d'aperus mtaphysi ques au sein de l'ontologie phnomnologique, mais avec cette fois ci un inflchissement vers deux attracteurs de champ nouveaux par rapport aux deux premiers que nous venons d'identifier. Nous entrons alors, avec les quatrime et cinquime attracteurs de champ, dans la seconde grande orientation mtaphysique - pour faire bref : la se conde mtaphysique 42 - sous-jacente l'ontologie de L'tre et le nant. Cette mtaphysique, la diffrence de la premire, n'est pas voque clairement dans la Conclusion de L'tre et le nant. Tout au plus le deuxime problme onto-phnomnologique conduisant des aperus mtaphysiques - c'est--dire la question de savoir s'il y a, par del la distinction de l'en soi et du pour soi, une unit possible de l'tre (to holon)43 -, touche-t-il cette seconde mtaphysique. En effet, si l'en soi et le pour soi constituent deux types d'tre irrducti bles (c'est l'une des deux hypothses mtaphysiques possibles), c'est que, mtaphysiquement, la ralit-humaine s'est arrache l'existant brut. Thse comme on le voit oppose celle qui fonde la premi re mtaphysique qui, elle, pose que la ralit-humaine est ne de l'effondrement de existant chosique, en s'orientant ipso facto vers l'affirmation d'une unit originaire de l'en soi et du pour soi. Si au contraire il y a eu arrachement, le pour soi tend apparatre comme libert absolue, tandis que les choses, de leur ct, tendent relever de l'absolue compacit de l'existence brute. D'o...

supra, p. 22-23. Cette abrviation ne doit pas tre confondue avec l'expression de seconde mtaphysique que nous utilisons dans la Conclusion de cet ouvrage pour dsigner la mtaphysique de la ralit-humaine dveloppe par Sartre en 1939-1940 (cf. infra, p. 901 sq.). 43 ENy p. 715-719.
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Troisime atracteur de champ. L'exprience mtaphysique de la libert absolue comme recration de soi ex nihilo44. La dynamique de la temporalit (EN, p. 188-196) suggre dj l'existence de notre troisime attracteur de champ. Elle dtermine en effet Tipsit comme une spontanit d'arrachement radical l'inertie, et donc comme une libert absolue, en rpondant deux questions (dont il apparat rapidement qu'elles n'en font qu'une) : pourquoi le Pour-soi subit-il cette modification de son tre qui le fait devenir Pass ? Et pourquoi un nouveau Pour-soi surgit-il ex nihilo pour devenir le Prsent de ce Pass-l ? 45 Sartre rpond : le secret de la dynamique de la temporalit, c'est ce bond qui chaque instant;
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II y a ici un problme important de terminologie. Dans L'tre et le nant, il n'y a pas de distinction trs nette entre la spontanit du pour soi et sa libert par exemple la p. 527 du livre Sartre parle de la spontanit libre du pour soi, et la p. 64 il dfinit la libert comme nantisation qui ne tire sa source que d'ellemme (donc comme spontanit absolue). Il semble que ces deux termes aient en commun de dsigner une sorte de reprise radicale de soi par soi - pour ainsi dire, en reprenant la conceptualit mtaphysique courante chez Sartre : une recration de soi ex nihilo. La transcendance de l'Ego dfinit la spontanit transcendantale comme une telle recration, mais, la diffrence de L'tre et le nant, distingue soigneusement cette spontanit transcendantale-constituante d'une libert seulement empirique et constitue, celle de la ralit-humaine agissant \ olontairement dans son Umwelt. (Cf. infra, notre commentaire, p. 823 sq.). Il nous semble cependant qu'une nuance importante distingue les deux concepts dans L'tre et le nant (indpendam ment de leur opposition franche dans l'article sur Y Ego). La spontanit a pour caractristique de pouvoir se dgrader, et mme de s'tre toujours-dj dgrade dans le surgissement du pour soi par effondrement de l'en soi. (Nous avons repr la prsence d'un premier attracteur mtaphysique dans l'lucidation de ce surgisse ment, celui de la naissance). En re\ anche la libert tend caractriser une ralithumaine qui serait parvenue s'arracher l'extriorit d'inertie et devenir par le fait mme totale et infinie, comme Sartre l'affirme explicitement (EN, p. 614, 632). L'attracteur mtaphysique de cette libert absolue n'est donc plus celui de la naissance - de l'tre-jet dans la vie -, mais bien celui de l'arrachement la vie. Il faut noter que ce fantasme de l'arrachement est en outre diffrent de celui de Yens causa sui, car il signifie que la ralit-humaine s'prouve, non pas comme fondement de son tre (fantasme d'auto-engendrement), mais bien comme absence de fondement : c'est hors d'tre que la libert pure se recre. Dieu comme ens causa sui et la libert absolue sont deux attracteurs distincts. (Nous montrerons que le concept de spontanit de recration de soi ex nihilo renvoie au Dieu cartsien, et le concept d'eus causa sui la substance spinoziste). 45 EN, p. 188.

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projette le pour soi en avant de soi, Vancien futur devenant prsent tandis que Vancien prsent, abandonn, devient pass et le pass, plusque-parfait. Il y a l une quasi-recration continue de soi qui nous ramne l'intuition ancienne - on la trouve dans la phnomnologie transcendantale de La transcendance de l'Ego (TE, p. 60, 79), mais plus loin encore dans des convictions forges ds la plus lointaine enfance - de la conscience comme absolue libert46. Au cur du mouvement de temporalisation : la fuite vers le futur, qui par contrecoup fait que le prsent devient pass, et le pass plus-queparfait. C'est une ncessit pour le pour-soi de se mtamorphoser tout entier la fois, forme et contenu, de s'abmer dans le pass et de se produire, la fois, ex nihilo, vers le futur 47. Arrachement et retombe - surgissement d'un nouveau Prsent passifiant le Prsent qu'il tait et Passification d'un Prsent entranant l'apparition d'un Pour-soi pour lequel ce prsent va devenir pass 48. Mouvement sans fin, car jamais la spontanit ne se satisfait du futur qu'elle croit illusoirement atteindre en se jetant en avant49. Tout se passe comme si le pour soi fuyait interminablement devant la contingence de l'en soi dont il est issu et qui menace tout instant de le ressaisir, vers un tat o cette contingence serait dfinitivement surmonte. Un Pour-soi, crit Sartre (EN, p. 193), ayant exprim tout son nant, ressaisi par l'En-soi et se diluant dans le monde, tel est le Pass que j'ai tre, tel est l'avatar du Pour-soi. Mais cet avatar se produit en unit avec l'apparition d'un Pour-soi qui se nantise comme

Les Mots (Paris, Gallimard Folio , 1964, rd. 1969), p. 199 : N d'une attente future je bondissais, lumineux, total et chaque instant rptait la crmonie de ma naissance : je voulais voir dans les affections de mon cur un crpitement d'tincelles. Pourquoi donc le pass m'et-il enrichi ? Il ne m'avait pas fait, c'tait moi, au contraire, ressuscitant de mes cendres, qui arrachais du nant ma mmoire par une cration toujours recommence . (Nous utiliserons l'abrviation ultrieure : M). 47 EN, p. 190. 48 EN, p. 190. 49 EN, p. 191. Apparemment le futur se ralise - ce que j'attendais, le voici -, mais en vrit il ne se ralise jamais - c'est donc l ce que j'attendais ? . C'est la structure ontologique du manque - le pour soi manque de... pour... - qui est l'origine de l'irralisabilit du futur. Au moment mme o je crois raliser ce dernier, il se dsagrge brusquement et devient, pour mon nouveau prsent, un co-prsent irralisable, tandis qu'un nouveau futur apparat comme futur de ce nouveau prsent.

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Prsence au monde et qui a tre le Pass qu'il transcende. Quel est le sens de ce surgissement ? Il faut se garder d'y voir l'apparition d'un tre neuf. Tout se passe comme si le Prsent tait un perptuel trou d'tre, aussitt combl et perptuellement renaissant ; comme si le Prsent tait une fuite perptuelle devant l'engluement en en-soi qui le menace jusqu' la victoire finale de l'En-soi qui l'entranera dans un Pass qui n'est plus Pass d'aucun Pour-soi. C'est la mort qui est cette victoire (...) . Il faut noter que ce troisime attracteur, celui de la libert absolue, comprise comme recration de soi ex nihilo, exerce ses effets principalement dans la quatrime Partie de Utre et le nant. Pour reconstituer la gense de cet attracteur il faut se reporter, non seulement certaines uvres littraires comme Les Mots, mais aussi de rares indications autobiographiques50, et enfin au Diplme d'tudes Suprieures que Sartre a rdig en 1926-1927. Dans cette dernire uvre en effet, Sartre dveloppe, comme nous le montrerons dans la seconde Partie de ce livre, une mtaphysique de V esprit comme libert cratrice, mtaphysique relativement systmatise et conceptualise, solidement adosse en outre une discussion critique trs serre des principaux travaux de psychologie de l'imagination disponibles l'poque51. Lorsque donc L'tre et le nant en vient prendre en vue la ralit-humaine agissante, s'labore une thorie de la libert certes situe 52 mais qui ne s'engrne pas vrita blement sur la situation53, de sorte qu'elle prend rapidement l'aspect

S. de Beauvoir (La crmonie des adieux, suivi de : Entretiens avec J.-P. Sartre, Paris, Gallimard Folio , 1981, p. 492), Sartre dit en 1974 : Je mourrai comme j'ai vcu, avec un sentiment de profonde libert . (Nous utiliserons dsormais l'abrviation : CA). 51 Ce Diplme fut dirig par H. Delacroix. Il est indit, et nous devons l'obligeance de M. Contt et de M. Rybalka d'avoir pu le consulter. Il porte pour titre : L'image dans la vie psychologique ; rle et nature . (Nous utiliserons dsormais l'abrviation : DES). 52 L'ide de dterminer la ralit-humaine comme libert situe apparat dans la Conclusion de L* imaginaire (le monde nat de la nantisation, par la ralit-humaine libre et situe, de l'tant en totalit) ; et dans les Carnets de la drle de guerre (tre authentique, affirment ces Carnets, c'est s'assumer comme libert situe). 53 Comme le dit fort justement Merleau-Ponty, dans sa Phnomnologie de la perception (Paris, Gallimard, 1945), p. 505. (Abrviation ultrieure : PP). C'est

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minemment paradoxal d'une quasi-recration de soi ex nihilo. Tout se passe comme si, avec l'entre de l'ouvrage dans l'horizon de la ralit-humaine libre et situe, l'vnement archi-originaire par lequel le pour soi avait surgi de l'en soi, et comme sa dcompression - ce qu'on peut appeler la facticit originaire du pour soi -, quittait le champ d'attention du penseur. Et comme si, en outre, ce qui est encore plus surprenant, la facticit seconde du projet de mondanisant de Vipse, sous la forme de l'engagement de ce projet dans un point de vue limit, s'effaait elle aussi de l'horizon de pense. Car dsormais Sartre, tout en concdant que la libert de la ralit-humaine est situe - la quatrime Partie de L'tre et le nant se place en effet au niveau d'un pour soi concrtis en ralit-humaine - , tend affirmer que cette libert malgr cela est totale et infinie. L'homme est, dit-il, tout entier et toujours libre (EN, p. 516)54. Ce qui est donc trs frappant,

Tabsolutisation de la libert sartrienne dans la quatrime Partie de L'tre et le nant que Merleau-Ponty rcuse, parce que selon lui toute absolutisation de la libert la rend impossible. Absolutise, la libert ne peut plus irriguer les actions humaines. Au nom de la libert, crit-il (op. cit., p. 499), on refuse l'ide d'un acquis, mais c'est alors la libert qui devient un acquis primordial et comme notre tat de nature. Puisque nous n'avons pas la faire, elle est le don qui nous a t fait de n'avoir aucun don, cette nature de la conscience qui consiste n'avoir pas de nature, en aucun cas elle ne peut s'exprimer au dehors ni figurer dans notre vie. L'ide de l'action disparat donc : rien ne peut passer de nous au monde, puisque nous ne sommes rien d'assignable et que le non-tre qui nous constitue ne saurait s'insinuer dans le plein du monde. Il n'y a que des intentions immdiatement suivies d'effets (...) . MerleauPonty ajoute que cette libert absolutise devient pour l'homme comme un destin (op. cit., p. 501) - ce que confirme l'affirmation de la p. 515 de L'tre et le nant : l'homme est condamn tre libre . 54 La libert totale et infinie , cf. EN, p. 614 et 632. Y a-t-il reniement et chute dans une insupportable contradiction ? Pas exactement. Sartre, trs habilement, se contente dans la quatrime Partie de son livre, d'attnuer la radicalit des affirmations de la seconde Partie concernant la facticit originaire : Je sais bien que je suis facticiel et fini, mais quand mme : et si j'tait pourtant une libert totale et infinie ? Attitude typique de mauvaise foi, qui est peut-tre la cl de l'importance de l'analyse de cette posture dans le matre ouvrage. Dans le texte intitul Merleau-Ponty (Situations IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 196), Sartre explique l'insuffisance de son idtique de la mauvaise foi de L'tre et le nant - sub audiendo : dvelopper cette idtique ne signifiait aucune critique relle de la posture de mauvaise foi. Cf. aussi : O. Mannoni : Je sais bien, mais quand mme... , in Clefs pour l'Imaginaire ou l'Autre scne (Paris, Seuil, 1969), p. 9-33.

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c'est que la libert du pour soi ne semble nullement en suspens dans le mrissement des actions relatives et finies. Modifiant compltement l'interprtation de l'ipsit facticielle et finie, Sartre en vient doter le pour soi d'une libert pour ainsi dire totalitaire et cataclysmique55 : un choix originel de soi-mme par arrachement radical tous les dterminants de la situation. Il en vient dire : Voccasion de la situation, la ralit-humaine se dtermine de faon absolument libre faire ceci ou cela. Y occasion d'une baisse des salaires, l'ouvrier dcide librement de se rvolter ou au contraire de se rsigner - et il ne faut pas dire que sa dcision est appele par toute la situation en s'engrenant sur cette dernire. La pauprisation ne saurait donc tre par elle-mme un mobile pour ses actes. Mais tout au contraire, c'est lorsqu'il aura fait le projet de la changer qu'elle lui paratra intolrable 56. De la nantisation immotive d'un tat de fait surgit ex nihilo un possible qui revient sur cet tat pour en faire une situation motivante. C'est la libert qui constitue 57 la situation en motivation - en motifs objectifs et en mobiles subjectifs. Aucun tat de fait ne peut motiver par lui-mme un acte quelconque, car agir c'est se dcider : tout acte jaillit comme libre projection vers un possible que rien ne prparait, pour revenir sur la situation58. Ainsi le mobile, crit Sartre (EN, p. 512), se fait apprendre ce qu'il est par l'ensemble des tres qui ne sont pas , par les existences idales et par l'avenir. De mme que le futur revient sur le prsent et sur le pass pour l'clairer, de mme c'est l'ensemble de mes projets qui revient en arrire pour confrer au mobile sa structure de mobile. C'est seulement parce que j'chappe l'en-soi en me nantisant vers mes possibilits que cet en-

55 Cf. ENy p. 81 : Sartre dplore que la conception bergsonienne de la libert cratrice soit reste en de d'une comprhension de la libert comme pouvoir cataclysmique . 56 EN, p. 510. ^ E M p . 511,512, 513,519. 58 EN, p. 510-511 : 1 aucun tat de fait, quel qu'il soit (structure politique, conomique, de la socit, tat psychologique, etc.), n'est susceptible de motiver par lui-mme un acte quelconque. Car un acte est une projection du pour-soi vers ce qui n'est pas et ce qui est ne peut aucunement dterminer par lui-mme ce qui n'est pas. 2 aucun tat de fait ne peut dterminer la conscience le saisir comme ngatit ou comme manque .

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soi peut prendre valeur de motif ou de mobile . La libert situe, c'est--dire en principe facticielle et finie (puisque fonde sur la transcendance facticielle et finie dont elle n'est que la concrtisation dans le domaine des actions humaines), subit ici Vattraction de la libert mtaphysique d'arrachement l'en soi et de recration de sou La nantisation par quoi nous prenons du recul par rapport la situation, crit Sartre, ne fait qu'un avec l'extase par laquelle nous nous pro-jetons vers une modification de cette situation. Il en rsulte qu'il est impossible, en effet, de trouver un acte sans mobile, mais qu'il n'en faut pas conclure que le mobile est cause de l'acte : il en est partie intgrante. Car, comme le projet rsolu vers un changement ne se distingue pas de l'acte, c'est en un seul surgissement que se constituent le mobile, l'acte et la fin 59. Sartre peut bien, propos de la libert, rvoquer {EN, p. 514) le cogito prrflexif et sa ncessit de fait qui ouvraient l'ontologie phnomnologique du pour soi, la prsence () soi et l'ipsit qualifient dsormais un existant singulier libre qui surgit sans raison de l'en soi. Si la conscience est libre, son existence prcde et porte son essence, affirme-t-il mainte nant en renouant avec certains aperus mtaphysiques de l'Introduc tion60. Prsence () soi et ipsit se temporalisant sont alors red ployes partir de cette libert abyssale comprise comme existence mme du pour soi. C'est (...) au cogito que nous nous adresserons pour dterminer la libert comme libert qui est ntre, comme pure ncessit de fait, c'est--dire comme un existant contingent mais que je ne peux pas ne pas prouver. Je suis, en effet, un existant qui apprend sa libert par ses actes ; mais je suis aussi un existant dont l'existence individuelle et unique se temporalise comme libert.

EN, p. 513. La formule (EN, p. 514) : la libert est (...) fondement de toutes les essences , est un cho du Dieu cartsien crateur des vrits ternelles. Sartre crit aussi (EN, p. 513) La libert n'a pas d'essence. Elle n'est soumise aucune ncessit logique ; c'est d'elle qu'il faudrait dire ce que Heidegger dit du Dose in en gnral : En elle l'existence prcde et commande l'essence . Bien videmment Sartre se situe, contrairement ce qu'il affirme, en dehors de l'horizon de l'analytique existentiale d'Etre et temps. Sa phrase renvoie sans doute celle-ci : Le quid (essentia) de cet tant [le Dasein], pour autant que l'on puisse en parler, doit ncessairement tre conu partir de son tre (existentia) (SUZ, p. 42, trad. fr. ET, p. 54).
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Comme tel je suis ncessairement conscience (de) libert, puisque rien n'existe dans la conscience sinon comme conscience non-thtique d'exister. Ainsi ma libert est perptuellement en question dans mon tre ; elle n'est pas une qualit surajoute ou une proprit de ma nature ; elle est trs exactement l'toffe de mon tre 61. Mais de cet tre s* effacent dsormais les traits definitude et defacticit qui taient au centre de l'ontologie phnomnologique de /'ipse. Du seul fait (...), crit Sartre (EN, p. 515), que j'ai conscience des motifs qui sollicitent mon action, ces motifs sont dj des objets transcendants pour ma conscience, ils sont dehors ; en vain chercherai-je m'y raccrocher : j'y chappe par mon existence mme. Je suis condamn exister pour toujours par del mon essence, par del les mobiles et les motifs de mon acte : je suis condamn tre libre. Cela signifie qu'on ne saurait trouver ma libert d'autres limites qu'elle-mme, ou, si l'on prfre, que nous ne sommes pas libres de cesser d'tre libres . L'affirmation que les motifs et mobiles sont des objets transcendants constitus par la libert signifie que cette dernire, n'ayant au fond que des limites relles externes ne l'entamant nullement, dfinit la capacit mme de la ralit-humaine agissante h s'extraire compltement de l'tre - ce qui remet en cause tout ce qui avait t dit de la facticit originaire comme naissance du pour soi au sein de l'en soi, et mme de la facticit seconde comme assignation de Yipse un point de vue singulier sur le monde. En outre, il faut apparemment revoir compltement tout ce qu'on croyait savoir de la finitude du pour soi (une libert qui n'est aucunement mrissement d'une dcision devient infinie). Cet chappement l'tre s'exprime dans l'assimilation de la libert une ngation redouble : elle ne signifie pas seulement (7V, p. 558) la ngation du donn - ce qui maintiendrait un lien du nant avec le donn - mais bien la ngation de cette premire ngation, qui semble volatiliser tout lien avec le donn. La mtaphysique de la libert sous jacente cette lucidation entrane comme nous le disions l'ontologie phnomnologique vers des affirmations pour le moins droutantes : la libert est totale est

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EN, p. 514.

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infinie (EN, p. 614, 632) ; l'homme est entirement libre (EN, p. 518). Libre de part en part, l'existant humain est une spontanit se dterminant tre et ne relevant que d'elle-mme 62. Volitions et affects sont du psychique ni et mis distance par la spontanit constituante. Elles expriment dans telle situation concrte un choix fondamental de soi-mme qui n'est aucunement appel ni model par cette situation. Je me dcide certes (affectivement ou volitivement) partir de telle situation particulire pour telle fin particulire, mais c'est sur fond d'un choix fondamental de moi-mme radicalement immotiv. La ralit-humaine, crit Sartre (EN, p. 519-520), ne saurait recevoir ses fins (...) ni du dehors ni d'une prtendue nature intrieure. Elle les choisit et, par ce choix mme, leur confre une existence transcen dante comme la limite externe de ses projets. De ce point de vue - et si l'on entend bien que l'existence du Dasein prcde et commande son essence - la ralit-humaine, dans et par son surgissement mme, dcide de dfinir son tre propre par ses fins. C'est donc la position de mes fins ultimes qui caractrise mon tre et qui s'identifie au jaillisse ment originel de la libert qui est mienne. Et ce jaillissement est une existence (...) . Volitions et affects peuvent bien tre motivs, ils manifestent (EN, p. 520) une libert originelle abyssale. Tout existant se choisit, par un choix fondamental, comme recration de soi gratuite et sans raison**. On ne voit pas ce choix mrir lentement d'un fond de motivations volitives ou affectives, il surgit comme un cataclysme. Ce n'est nullement ma fatigue qui motive l'arrt de l'excursion (ou au contraire sa poursuite), il faut plutt dire : Voccasion de cette fatigue je me dcide librement pour l'abandon ou pour la continuation de effort. Et je me dcide en pouvant toujours tout instant bouleverser radicalement mon choix initial (passer de l'abandon la lutte ou vice versa). Dans l'angoisse, j'prouve chaque instant la possibilit de modifier totalement le choix que j'avais fait de

EN, p. 517. Rien ne peut agir sur la spontanit, elle ne peut agir sur rien, prcise Sartre en reprenant un argument de l'Introduction. Sur les liens entre le concept de choix fondamental et Fhistoire de la mtaphysique, cf. dans notre premire Partie l'tude du texte de jeunesse : Er l'Armnien, issu d'une relecture par Sartre du mythe final de La Rpublique de Platon, et li en outre la doctrine kantienne du choix du caractre intelligible.

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moi-mme : je cde la fatigue - j'aurais pu tout aussi bien ne pas y cder. Je me raidis contre la fatigue - y aurais pu tout aussi bien m'y abandonner. chaque instant donc, le choix fondamental peut subir une conversion totale (EN, p. 542). Si, par exemple, j'ai choisi initialement d'tre au monde sur le mode de l'abandon - alors je m'arrte -, je puis brusquement rompre le pacte que j'ai fait avec moi-mme et dcider d'tre au monde sur le mode de la lutte - alors je repars. Je ne puis refuser de m'arrter que par une conversion radicale de mon tre-dans-le-monde, c'est--dire par une brusque mtamorphose de mon projet initial, c'est--dire par un autre choix de moi-mme et de mes fins. Cette modification est d'ailleurs toujours possible (...). Dans l'angoisse, nous ne saisissons pas simplement le fait que les possibles que nous projetons sont perptuellement rongs par notre libert venir, nous apprhendons en outre notre choix, c'est-dire nous-mmes, comme injustifiable, c'est--dire que nous saisissons notre choix comme ne drivant d'aucune ralit antrieure et comme devant servir de fondement, au contraire, l'ensemble des significa tions qui constituent la ralit. L'injustifiabilit n'est pas seulement la reconnaissance subjective de la contingence absolue de notre tre, mais encore celle de l'intriorisation et de la reprise notre compte de cette contingence. Car le choix (...) issu de la contingence de l'en-soi qu'il nantise, la transporte sur le plan de la dtermination gratuite du poursoi par lui-mme **. La fin du passage est apparemment un cho de ce que Sartre disait un peu plus haut de la facticit lors de l'tude de la prsence () soi et du corps65. Il s'agissait (comme on l'a vu) d'interprter la facticit du pour soi comme contingence de son surgissement par effondrement de l'en soi lui-mme contingent. Mais le terme de facticit va dsormais tre pens en un sens tout nouveau. Reportons-nous pour le comprendre aux pages 564-565 du livre. Sartre y explique que la facticit de la libert signifie deux faits contin gents. D'une part le fait qu'i/ y a une libert ; Sartre propose d'appeler contingence ce premier aspect de la libert ; il y a une libert : ce fait originaire qui porte tout choix ne peut pas tre lui-

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EN, p. 542. EN, p. 371. Cf. supra, p. 22-23, 26-28.

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mme choisi. D'autre part la facticit signifie le fait pour la ralit humaine d'tre jete dans la libert ; elle est condamne la libert et ne peut pas ne pas tre libre. (Sartre dcide d'appeler facticit au sens troit ce second aspect de la libert)66. En apparence - mais seulement en apparence -, on retrouve l'ide d'une finitude et d'une facticit de Yipse. D'une facticit puisque la libert surgit comme un fait contingent qui ne peut tre lui-mme le produit de la libert. Ce qui recoupe la doctrine du choix originel de soi-mme - originel, c'est--dire : radicalement immotiv, quoique source de toutes les motivations venir, inaugurant une possibilit d'existence absolument neuve et ce pour un instant (car il faudra renouveler ce choix d'instant en instant par une sorte de cration continue). On voit que le sens de cette facticit n'a plus grand chose voir avec celui d'un surgissement du pour soi par dstructuration dcomprimante de l'en soi. En outre, la situation pose semble-t-il des limites la libert, mais la quatrime Partie de Utre et le nant relativise fortement le poids de ces dernires. Soit elles n'entament pas vritablement la libert, c'est--dire qu'elles sont externes - c'est le cas de la mort ou de l'tre de classe (ces dterminations sont bien relles, mais le pour soi ne parvient pas raliser qu'elles le limitent). Soit il s'agit de limites internes, c'est--dire poses par la libert elle-mme (la place, les entours, le pass, les techniques) ; il s'agit alors de limites vraiment ressenties, mais sans vraie ralit. De sorte qu'au total il faut dire (7V, p. 614-615) : soit la libert reoit de relles limites (externes), mais l'homme ne peut en raliser l'existence, soit il peut raliser l'existence de certaines limites, mais ce sont de fausses limites (des limites purement internes) ! Sartre met donc dsormais l'accent, dans l'lucidation de la situation , non plus tant sur le fait que le pour soi surgi de l'en-soi, ni mme sur le fait que le pour soi est irrductiblement engag dans un point de vue sur le monde, mais

La vocabulaire sartrien est malheureusement assez flottant. La facticit (mieux : la situation ) de la libert s'exprime comme contingence et factici t (au sens troit) de cette dernire. L'ipsit, quant elle, est facticielle (Yipse est engage dans un point de vue singulier sur le monde) et finie (Yipse ne peut faire avec lui-mme une totalit acheve). La prsence () soi est facticielle (elle a surgi d'une dcompression de l'en soi).

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bien sur le fait qu'en surgissant le pour soi s'est arrach l'en-soi67. Et qu'il ne cesse de continuer de s'arracher l'en soi, dans ce qu'on peut appeler, en hommage Descartes, une cration continue 68. (Nous expliciterons ce point plus avant en analysant la formation philosophique du jeune Sartre et en commentant La transcendance de l'Ego). En consquence la libert conquiert une sorte d'illimitation. Dans le droit fil de son interprtation du choix originel comme arrachement radical, Sartre peut crire dans la conclusion synthtique de son expos sur la libert (EN, p. 557) : tout acte humain est intention en ceci qu'il ralise par son surgissement mme une rupture avec le donn . La libert est donc (EN, p. 558) incondi tionne , le donn n 'est qu 'un point d'appui pour le libre essor de la conscience, qui chappe perptuellement sa situation sans tre aucunement investie par elle, et qui revient sur cette situation pour lui confrer son sens69.

La diffrence d'accent confirme que Y interprtation du surgissement originel du pour-soi dans L'tre et le nant est profondment ambigu - on peut affirmer que le pour soi est en suspens dans la dcompression de l'en-soi, ou que ce qui nat est radicalement neuf. 68 Sur cette cration continue, cf. EN, p. 544-546, o Sartre souligne que jamais la spontanit ne peut profiter d'aucun acquis. Le pour soi est dsormais compris, ce qui constitue un remarquable tournant, comme un acte constamment renouvel (EN> p. 539) et non plus comme un tre. L'expression de cration continue est la p. 681 de L'tre et le nant Elle apparat dj dans La transcendance de l'Ego (op. cit., p. 82). Dans ce dernier texte la proximit Descartes est encore plus marque, parce que la spontanit transcendantale est dtermine comme cration instantane. En 1945 encore ( La libert cartsienne , Sit. /, p. 289-308), Sartre affirme que Descartes a entraperu l'authentique conception de la libert cratrice, mais que malheureusement cette conception fut recouverte par l'intuition de la vrit comme ordre fixe des essences. En outre, selon Sartre, Descartes projeta tort en Dieu la libert cratrice propre l'homme. 69 Sur la libert comme fuite et chappement, cf. par exemple L'tre et le nant p. 558. Pour ne pas tre un donn, il faut que le pour-soi se constitue perptuellement comme en recul par rapport soi, c'est--dire se laisse derrire lui comme un datum qu'il n'est dj plus. Cette caractristique du pour-soi implique qu'il est l'tre qui ne trouve aucun secours, aucun point d'appui en ce qu'il tait. Mais au contraire le poursoi est libre et peut faire qu'il y ait un monde parce qu'il est l'tre qui a tre ce qu'il tait la lumire de ce qu'il sera . Une tude dtaille de la situation telle qu'elle est lucide aux p. 561-638 de l'ouvrage montrerait que Sartre s'y rvle surtout proccup d'affirmer que la situation n'investit aucunement le libre choix de

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L'effet le plus marquant de l'influence, au sein de l'ontologie phnomnologique, de l'attracteur mtaphysique de la libert absolue, est donc certainement la mtamorphose que subissent les concepts de facticit et de finitude. Ils deviennent la situation de la libert humaine, paradoxalement compatible avec son illimitation. L'tude de la libert inconditionne du pour soi agissant se poursuit directement par celle de son tre situ 70. l'vidence, le concept de situation transforme profondment la doctrine de la facticit et de la finitude de la prsence () soi et de Vipse, pour tayer dsormais la thorie de Vabsoluit de la libert de la ralit-humaine - mieux : il est comme l'envers de cette infinie et totale libert. Au niveau des points de fuite mtaphysiques de l'ontologie phnomnologique, cela signifie que l'exprience mtaphysique de la libert absolue renvoie ncessairement une exprience de l' existant brut (EN, p. 568) comme condition de l'essor de cette libert. Ou, si l'on prfre, cela signifie que l'absolue libert a besoin, pour prendre son envol, d'un pur datum (ibid.) comme point d'appui. Il ne s'agit nullement donc de dsigner ici une situation qui investirait la libert - ce qui nous ramnerait une authentique conception de la facticit, celle qui prcisment se dploie avant la quatrime Partie de l'ouvrage et que Sartre maintenant abandonne. Il nous faut dire quelques mots de cet abandon, en commentant certains passages marquants de l'tude de la situation. Sartre tudie d'abord la situation de la ralit-humaine en tant que place au milieu des choses du monde. Si apparemment cette place conditionne la libert humaine, en vrit c'est plutt cette dernire qui en constitue tout le sens. Le coefficient d'adversit des choses, dit-il (EN, p. 562), (...) ne saurait tre un argument contre notre libert, car c'est par nous, c'est--dire par la position pralable d'une fin que surgit ce coefficient d'adversit. Tel rocher qui manifeste une

soi, ce qui s'oppose nettement 1) l'ide que le pour soi, comme prsence () soi, surgit du sein de l'en soi et comme sa dcompression ; 2) l'affirmation que le pour soi, comme ipse, est irrductiblement engag dans le monde qu'il projette. Cf. EN, p. 562 : C'est (...) notre libert qui constitue les limites qu'elle rencontrera par la suite . 70 EN, quatrime Partie, second Chapitre, II : Libert et Facticit : la situation .

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rsistance profonde si je le veux dplacer, sera, au contraire, une aide prcieuse si je veux l'escalader pour contempler le paysage. En luimme (...) il est neutre, c'est--dire qu'il attend d'tre clair par une fin pour se manifester comme adversaire ou comme auxiliaire. Encore ne peut-il se manifester de l'une ou l'autre manire qu' l'intrieur d'un complexe-ustensile dj tabli. Sans les pics et les piolets, les sentiers dj tracs, la technique de l'ascension, le rocher ne serait ni facile ni malais gravir ; la question ne se poserait pas, il ne soutiendrait aucun rapport d'aucune sorte avec la technique de l'alpinisme. Ainsi, bien que les choses brutes (ce que Heidegger appelle les existants bruts ) puissent ds l'origine limiter notre libert d'action, c'est notre libert elle-mme qui doit pralablement constituer le cadre, la technique et lesfinspar rapport auxquelles elles se manifesteront comme des limites. Si le rocher, mme, se rvle comme trop difficile gravir , et si nous devons renoncer, notons qu'il ne s'est rvl tel que pour avoir t originellement saisi comme gravissable ; c'est donc notre libert qui constitue les limites qu'elle rencontrera par la suite 71. En consquence, immdiatement aprs avoir concd (7V, p. 572), que j'existe ma place comme le pur fait absolu de mon tre-l , Sartre ajoute (ibid.9 p. 573), que le sens de ce fait est constitu par ma libert qui nantise l'tre que je

Nous soulignons. Cf. le commentaire pertinent de M.-Ponty, PP, p. 498. Mme ce qu'on appelle les obstacles la libert sont en ralit dploys par elle. Un rocher infranchissable, un rocher grand ou petit, vertical oblique, cela n'a de sens que pour quelqu'un qui se propose de le franchir, pour un sujet dont les projets dcoupent ces dterminations dans la masse uniforme de l'en soi et font surgir un monde orient, un sens des choses. // n 'est donc rien finalement qui puisse limiter la libert, sinon ce qu 'elle a elle-mme dtermin comme limite par ses initiatives et le sujet n 'a que l'extrieur qu'il se donne (nous soulignons). Existants bruts renvoie peut-tre Vom Wesen des Grundes de Heidegger, que H. Corbin avait traduit en 1938 sous le titre : Ce qui fait l'tre-essentiel d'un fondement ou raison , dans une anthologie publie chez Gallimard. Citons un passage de cette traduction (Questions /, Paris, Gallimard, 1968, p. 145) : La ralit-humaine (Daseiri), dans cette situation-affective {als befindliches), est si bien investie par l'existant (vom Seienden eingenommen) que, lui appartenant, elle est accorde au ton de cet existant qui la pntre (durchstimmt) . (Texte allemand in Wegmarken, F. /Main, Klostermann, 1978, p. 163). (Nous utiliserons ultrieurement les abrviations : WG pour le texte allemand et EF pour le texte franais).

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suis et l'tre au milieu duquel je suis. L comme ici, loin que le fait dtermine la libert, la ngation interne est premire et spontane par rapport au datum comme d-couvert (...). Nantisation, ngation interne, retour dterminant sur l'tre-l que je suis, ces trois oprations n'en font qu'une. Elles sont seulement des moments d'une transcen dance originelle qui s'lance vers une fin, en me nantisant, pour me faire annoncer par le futur ce que je suis. Ainsi, c'est ma libert qui vient me confrer ma place et la dfinir comme telle en me situant ; je ne puis trerigoureusementlimit cet tre-l que je suis, que parce que ma structure ontologique est de n'tre pas ce que je suis et d'tre ce que je ne suis pas 72. Poursuivant l'analyse sur le terrain d'un projet concret d'existence (habiter Mont-de-Marsan comme petit fonctionnaire nostalgique des grandes mtropoles ou comme agriculteur enracin dans son terroir), Sartre affirme (EN, p. 574) : la facticit de ma place ne m'est rvle que dans et par le libre choix que je fais de ma fin . L'tude de la place se conclut trs normalement en extnuant radicalement la finitude et la facticit du pour soi dans leur signification premire et authentique. Ainsi la libert cre elle-mme les obstacles dont nous souffrons. C'est elle-mme qui, en posant sa fin - et en la choisissant comme inaccessible ou comme difficilement accessible - fait apparatre notre emplacement comme rsistance insurmontable ou difficilement surmontable nos projets. C'est elle encore qui, en tablissant les liaisons spatiales entre les objets, comme premier type de rapport d'ustensilit, en dcidant des techniques qui permettent de mesurer et de franchir les distances, constitue sa propre restriction 73. Prolongeant cette dernire affirmation, l'tude du pass est entirement commande par la thse que l'urgence du pass vient du futur (EN, p. 580). De mme, loin que YUmwelt et ses ustensiles (les entours ) contribuent modeler le projet d'existence de la ralithumaine, c'est la libert de ce projet qui presquisse l'adversit en gnral (EN, p. 589). Ainsi, explique Sartre, le projet mme d'une libert en gnral est un choix qui implique la prvision et l'accepta tion de rsistances par ailleurs quelconques. Non seulement, c'est la
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Nous soulignons. EN, p. 576 (nous soulignons).

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libert qui constitue le cadre o des en-soi par ailleurs indiffrents se rvleront comme des rsistances, mais encore son projet mme, en gnral, est projet Affaire dans un monde rsistant, par victoire sur ses rsistances. Tout projet libre prvoit, en se pro-jetant, la marge d'imprvisibilit due l'indpendance des choses, prcisment parce que cette indpendance est ce partir de quoi une libert se constitue. Ds que je projette d'aller au village voisin pour retrouver Pierre, les crevaisons, le vent debout , mille accidents prvisibles et imprvisi bles sont donns dans mon projet mme et en constituent le sens. Aussi la crevaison inopine qui drange mes projets vient prendre sa place dans un monde presquiss par mon choix, car je n'ai cess, si je puis dire, de Vattendre comme inopine 74. Jamais vritablement surprise ni dstabilise, la libert a toujours-dj anticip l'vnement. L'tude du prochain , plus complexe, apporte quelques nuances la thse de l'illimitation de la libert. La prsence de mon prochain implique en effet que je vive dans un monde dj regard, sillonn, explor, labour dans tout les sens , temporalis par d'autres {EN, p. 603) ; en ce sens ma libert, ici, semble subir un rel conditionnement. Toutefois Sartre tente, une fois encore, de minimiser cette limitation apparente de ma libert. Au sens strict, explique-t-il, jamais une ralit-humaine ne subit l'influence des autres ralitshumaines. Il ne s'agit pas ici d'une limite de la libert, mais plutt c'est dans ce monde-l que le pour-soi doit tre libre, c'est en tenant compte de ces circonstances - et non pas ad libitum - qu'il doit se choisir. Mais, d'autre part, le pour-soi, en surgissant, ne subit pas l'existence de l'autre, il est contraint de se la manifester sous forme d'un choix. Car c'est par un choix qu'il saisira l'Autre comme Autresujet ou comme Autre-objet 75. Nanmoins l'existence d'une limite de fait {EN, p. 600) la libert semble quand mme s'imposer au niveau de l'identit sociale : aux yeux d'autrui, me voici juif ou aryen, beau ou laid, petit-bourgeois ou crivain... , et sur ces dterminations je n'ai apparemment aucune prise, dans la mesure o elles me sont confres par autrui. On touche ici semble-t-il une vritable alination de ma libert (le terme est aux pages 603 et 608 de

74 75

EN, p. 588-589. EN, p. 603.

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l'ouvrage). Ne faut-il pas ds lors concder que mon tre-objet sous le regard d'autrui constitue une vritable limite ma libert ? Jusqu' un certain point, oui, condition de prciser immdiatement, comme nous l'avons fait l'instant, que cette limite est pour moi rigoureusement irralisable. Je puis bien savoir qu'autrui me voit comme professeur, bourgeois, juif, etc., je ne peux jamais le raliser . De sorte que (EN, p. 614-615) ces limites externes de la libert, prcisment parce qu'elle sont externes et qu'elle ne s'intriorisent que comme irralisa bles, ne seront jamais un obstacle rel pour elle, ni une limite subie. La libert est totale et infinie, ce qui ne veut pas dire qu'elle n*ait pas de limites, mais qu'elle ne les rencontre jamais. Les seules limites que la libert heurte chaque instant, ce sont celles qu'elle s'impose ellemme et dont nous avons parl propos du pass, des entours et des techniques . Nous voici nouveau devant cette paradoxale alternative o pourrait bien se perdre la doctrine de l'ipsit facticielle et finie, cl de vote de toute l'ontologie phnomnologique : ou bien les limites de ma libert sont internes - elle peuvent bien ds lors tre vcues comme relles, elles ne sont pas vraiment relles (puisque prcisment elles sont poses par ma libert). Ou bien elles sont pour ainsi dire reues de l'extrieur comme de relles limites - mais alors elles ne peuvent pas tre vcues comme relles. Il est significatif de voir ressurgir prcisment en ce point de la quatrime Partie de Utre et le nant l'hommage la substance spinoziste infinie dj formul dans l'article sur VEgo16. Nous avons vu tout l'heure, crit Sartre (EN, p. 608), en nous tenant dans le cadre de l'existence pour-soi, que seule ma libert pouvait limiter ma libert ; nous voyons prsent, en faisant rentrer l'existence de l'autre dans nos considrations, que ma libert sur ce nouveau plan trouve aussi ses limites dans l'existence de la libert d'autrui. Ainsi, sur quelque plan que nous nous placions, les seules limites qu'une libert rencontre, elle les trouve dans la libert. De mme que la pense, selon Spinoza, ne peut tre limite que par la pense, de mme la libert ne peut tre limite que par la libert et sa limitation vient, comme finitude interne, du fait qu'elle ne peut pas ne
76 TE, p. 23. La spontanit transcendantale, explique Sartre, ne peut tre, comme la substance spinoziste, borne que par elle-mme. Cf. notre commentaire infra, p. 673 sq.

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pas tre libert, c'est--dire qu'elle se condamne tre libre ; et, comme finitude externe, du fait qu'tant libert, elle est pour d'autres liberts, qui l'apprhendent librement, la lumire de leurs propres fins . La doctrine paradoxale de l'absolue et intgrale responsabilit de la ralit-humaine sort de l. Quatrime atraceur de champ. L'exprience de Vexistence brute et purement contingente. Revenons sur les deux aspects - qui en fait n'en font qu'un - de la situation de la ralit-humaine libre : sa facticit et sa contin gence (7V, p. 564-565). La facticit est dtermine, selon une formule trs droutante que Sartre emploie dj dans une lettre de 1939, comme dlaissement de la ralit-humaine dans la libert77. Ce qui revient retourner compltement contre Heidegger son concept d' tre-jet ( Geworfenheit ), en suggrant que la ralit-humaine finie est jete dans une libert totale et infinie, alors que Heidegger pour sa part, dans De Vessence du fondement, dterminait la libert du Dasein comme transcendance mondanisante radicalement facticielle et finie. La libert, disait alors Heidegger, institue ( stiftet ) un monde partir d'un sol ( Boden ) - l'tre au milieu ( inmitten ) de l'tant78. Chez Sartre la libert (infinie) devient un Fait (EN, p. 565) - le fait de l'chappement au fait - dans lequel la ralithumaine est jete. Mais on doit se demander si Sartre ne s'oppose pas tout autant lui-mme qu' Heidegger. Il semble y avoir en effet un foss entre ce fait de Vchappement au fait qui dfinit dsormais la facticit de la libert et le fait du surgissement de la prsence () soi au cur mme de l'en soi et comme dcompression de ce dernier qui dfinissait auparavant la facticit79. Si dans la seconde Partie de
77

EN, p. 565. LC, L 1, p. 365 ; Sartre rsume CDG, p. 113-115 ; voir notre commentaire infra, p. 631-635. 78 Vont Wesen des Grundes, op. cit., p. 163 ; trad. fr. modifie, Ce qui fait Vtreessentiel d'un fondement ou raison , Questions I, op. cit., p. 144-145. Cf. infra, Conclusion gnrale, p. 893-894. 79 II existe a fortiori un foss entre ces deux faits fortement marqus mtaphysiquement et la facticit du Dasein, que Heidegger s'efforce s'arracher l'emprise de la mtaphysique. Il crit ce propos (SUZ, p. 56, trad ; fr. ET, p. 63) : La factualit (Tatschlichkeit) propre au fait (Faktum) du Dasein, ce mode en lequel tout Dasein est chaque fois, nous l'appelons sa facticit (Faktizitf) . Cf. infra, p. 890 sq.

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L'tre et le nant, la facticit du pour soi signifiait primordialement qu'il avait surgi de l'en soi, et secondairement qu'il tait engag dans un point de vue singulier sur le monde, maintenant cette facticit signifie le fait d'une libert s'arrachant l'en soi (hors d'tre). Concernant ce que Sartre appelle la contingence de la libert humaine, elle est tout aussi peu en continuit avec l'ontologie phnomnologique de la prsence () soi et de Yipse mondanisant. Elle signifie, nous explique Sartre (EN, p. 565), que la libert ne saurait dcider de son existence par la fin qu'elle pose . Pour le dire autrement : il n'y a pas de libert sans un irrductible donn (EN, p. 566) qui constitue pour ainsi dire son point d'appui ; mais comme on le voit clairement, il n'est nullement suggr par l que la libert s'engrne sur ce donn, au contraire (et ce en dpit de certaines affirmations de Sartre qui tentent de maintenir tant bien que mal les nouvelles analyses de la libert situe dans le cadre de la facticit originelle comme surgissement du pour soi)80. Observons en effet que toutes les caractrisations du donn dans ces pages convergent pour faire de lui un datum foncirement indiffrent ce que la libert fait de lui : existant brut , tre brut , plnum d'tre , pur datum , quid insaisissable 81. Dans l'tude de la place comme premier aspect de la situation82, d'autres expressions voisines appa raissent. La phrase : j'existe ma place , donne lieu une dfinition rvlatrice : la place, c'est le pur fait absolu de mon tre-l . Je suis l , commente Sartre : non pas ici mais l. Voil le fait absolu et incomprhensible qui est l'origine de l'tendue et, par suite, de mes rapports originels avec les choses (avec celles-ci plutt qu'avec celles-

Cf. p. ex., EN, p. 566 : la libert ne saurait se produire ct de l'tre, comme latralement et dans un projet de survol : on ne s'chappe pas d'une gele o on n'tait pas enferm . Ce passage atteste d'un rel embarras : dans la mme phrase Sartre affirme (ibid.) que la libert est chappement un engagement dans l'tre , et qu'elle ne s'chappe nullement car elle est nantisation d'un tre qu'elle est . (Nous soulignons). Quelques lignes plus loin l'ide d'un surgissement de la libert semble nous ramener la facticit originelle de la prsence () soi, mais immdiate ment c'est le thme de l'chappement au donn qui revient avec l'ide que la libert se constitue par la double nantisation de l'tre qu'elle et de l'tre au milieu duquel elle est . 81 Respectivement, ENy p. 568, 569 ; p. 568 ; p. 567 ; p. 568 ; p. 569. 82 EN, p. 570-576.

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l. Fait de pure contingence - fait absurde 83. Dans le mme sens, Sartre utilise plus loin (EN, p. 575) l'expression : quid brut et impensable , pour commenter le concept de place. On est trs loin de l'ontologie phnomnologique de la mondanisation, parce que cette dernire pensait la facticit de Vipse mondanisant comme engagement de la transcendance dans les renvois ustensiles, et la place de Vipse comme son corps propre, centre de rfrence des renvois ustensiles - donc tout autrement que comme quid brut et impensable . On n'est pas non plus, il faut le remarquer, du ct de la facticit originelle de la prsence () soi, c'est--dire sous l'influence de la mtaphysique de l'existence flchissante, puisque l'attracteur est dsormais une mtaphysique de l'existant brut, absolument massif et compact, point d'appui de l'agile conscience absolument libre84. Le sens de la naissance change de manire significative : de l'inquitude mtaphysique qui sourd du constat horrifiant : ce ftus, c'tait moi (EN, p. 185), on passe la dlivrance par section du cordon : Certes en naissant, je prend place, mais je suis responsable de la place que je prends (EN, p. 576). D'une manire plus gnrale, le nouveau point de fuite mtaphysique change le sens de l'lucidation onto-phnomnologique du pass85. Car Sartre dsormais tend interprter le rapport du pass au libre projet d'action comme celui du fait brut immuable sa significa tion variable. Il y a dans le pass, crit-il86, un lment im muable : j'ai eu la coqueluche cinq ans - et un lment par

EN, p. 572. On mesure l'cart par rapport la pense du Da du Dasein. Aussi bien l'ontologie sartrienne se dploie-t-elle ici totalement sous attracteur mtaphysique. 84 D'o la rapparition du thme de l'absoluit de la libert, cense constituer sa propre restriction , dans la conclusion de l'tude de la place, comme nous l'avons observ (EN, p. 576). Ce thme reprsente un prolongement de l'une des tendances de l'essai sur Y Ego consistant, en hommage aux implications les plus idalistes du transcendantalisme husserlien, affirmer que la conscience transcendantale infinie constitue distance Y Ego psychologique comme quasi-transcendance chosique, sans donc tre affecte le moins du monde par la finitude de ce dernier. (Nous verrons que cet article quivoque contient aussi une tendance qui contredit la premire en ceci qu'elle affirme de la conscience transcendantale qu'elle s'emprisonne [TE, p. 18] dans Y Ego, c'est--dire s'aline en lui). 85 EN, p. 577-591 : Mon pass . 86 EN, p. 578-579.

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excellence variable : la signification du fait brut par rapport la totalit de mon tre . Il commente la factualit du pass en rutilisant l'expression rvlatrice d' existence brute (EN, p. 579), suggrant par l mme que le pour soi a rentire libert de donner le sens qu'il prfre ce pass. En particulier, c'est le futur qui dcide si le pass est vivant ou mort 87. C'est seulement une fois que tel fait brut pass aura t librement retenu comme fait significatif qu'il deviendra contraignant pour la ralit-humaine agissante prsentement. La seule force du pass, affirme Sartre, lui vient du futur 88. Quant VUmwelt - constitu d' entours au sein duquel la ralithumaine agit librement -, il est perptuellement travers d'appari tions et de disparitions (EN, p. 586), vnements purs l'occasion desquels le projet d'action change (EN, p. 587). L'opposition du factum brutum et de la signification librement accorde structure ici encore le dveloppement sartrien. La libert, affirme Sartre (EN, p. 588), implique (...) l'existence des entours changer : obstacles franchir, outils utiliser. Certes, c'est elle qui les rvle comme obstacles, mais elle ne peut qu'interprter par son libre choix le sens de leur tre. Il faut qu'ils soient simplement l, tout bruts, pour qu'il y ait libert . L'absoluit de la libert est donc l'envers de la participation des entours l'existence chosique brute : si la libert presquisse l'adversit en gnral, c'est comme une faon de sanction ner l'extriorit d'indiffrence de l'en-soi 89. L'exprience mtaphysique de la pure extriorit chosique d'indiff rence constitue donc bien un quatrime et ultime attracteur de champ pour l'ontologie phnomnologique de 1943. La conviction que les choses transcendantes participent d'une existence brute radicalement opaque et en ce sens totalement oppose la libre conscience translucide, semble tre apparue trs tt chez Sartre - en tout cas avant l'intuition, marque par l'pisode dpressif de 1935, de la secrte faiblesse des choses90 et de l'horrible abondance pme vo que par La Nause, Les Carnets de la drle de guerre donnent sur ce

EN, p. 580. EN, p. 580. 89 EN, p. 589. 90 S. de Beauvoir, Mmoires d'une jeune fille range (Paris, Gallimard Folio > , 1958), p. 479. (Nous utiliserons dsormais l'abrviation : MJFR).
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point quelques prcieuses indications sur le franc ralisme des annes d'tudes, marqu par un dsir d'appropriation joyeuse du monde. J'tais raliste l'poque, crit Sartre (CDG, p. 281), par got de sentir la rsistance des choses mais surtout pour rendre tout ce que je voyais son caractre d'absolu inconditionn ; je ne pouvais jouir d'un paysage ou d'un ciel que si je pensais qu'il tait absolument tel que je le voyais. Le mot d'intuition et tous les termes qui dsignent la communication de l'esprit avec les choses en soi me rjouissaient au-del de toute mesure . En revanche, dans L'ge de raison, roman qui prsente en la personne de Matthieu la crise de l'exprience de l'absolue libert, la tonalit affective dans laquelle se donne la pure extriorit d'inertie s'assombrit. L'indiffrence foncire de Mathieu aux choses et aux personnes, qu'il surplombe de sa totale et inutile libert, pulvrise son Umwelt en une srie de brves rencontres toutes gales, et dont ne le tirent que quelques motions inauthentiques : excitation sexuelle (l'attirance pour Ivich), colre (envers Daniel), dgot (pour Marcelle), peur (au moment du projet de vol)... Le ralisme mtaphysique de l'existence brute a attir la phnom nologie transcendantale de Berlin sur une voie trangre aux Ideen... I de Husserl, comme le montre la Note sur l'intentionnalit que nous analysons en dtail dans la troisime Partie de ce livre. Pour le dire ici schmatiquement : Sartre refuse les implications les plus idalistes de la rduction transcendantale en affirmant que l'tre du transcendant ne se rduit nullement son tre-constitu dans les prestations de la conscience transcendantale. L'exprience mtaphysique de l'existence brute exerce en outre son attraction sur le difficile paragraphe six de l'Introduction de L'tre et le nant, dans lequel Sartre fixe les traits du phnomne d'en soi. Il rinvestit alors une exprience de ce phnomne hors srie, qu'il avait soigneusement carte lorsqu'il s'tait agi (au paragraphe deux de cette mme Introduction) d'apprhender l'en soi inapparaissant condition de tout dvoilement (c'est--dire de tout phnomne au sens banal ainsi que de son propre phnomne). Cette exprience - l'ennui, la nause91 - n'atteignait, disait-on alors, prcisment que le phnomne
91 L'ennui renvoie Was ist Metaphysik ? de Heidegger, et la nause au rcit du mme nom. Le II de L'tre et le nant prend donc ses distances simultan ment avec le rcit de fiction vise mtaphysique de 1938 - pour l'ontologie

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d'en soi et non l'en soi lui-mme condition de tout dvoilement. C'est cette exprience du phnomne d'en soi que Sartre aborde maintenant. La dmarche phnomnologique lui impose en principe de rduire tout ce qui relve de l'exprience mtaphysique de l'existence brute. Et pourtant cette exprience mtaphysique affleure dans Vexprience phnomnologique, Observons d'abord comment Sartre dtermine l'exprience phnom nologique du premier aspect phnomnal de l'en soi ( l'tre est ). L'tre, dit-il, n'est pas rapport soi, il est soi. Il est une immanence qui ne peut pas se raliser, une affirmation qui ne peut pas s'affirmer, une activit qui ne peut pas agir, parce qu'il s'est empt de soi-mme. Tout se passe comme si pour librer l'affirmation de soi du sein de l'tre il fallait une dcompression d'tre 92. L'aspect phnomnal fait signe ici (au conditionnel) vers une exprience mtaphysique, celle de l'existence brute radicalement trangre toute auto-fondation, absolument compacte. Diffrente donc de l'existence faible qui s'effondre en donnant naissance la prsence () soi93. On remarque-

phnomnologique cette exprience n'est qu'un point d'appui phnomnal en vue de librer l'tre en soi condition inapparaissante de tout dvoilement ; et avec Heidegger : ni l'ennui, - ni, faut-il ajouter certainement, l'angoisse (cf. tre et temps et Qu'est-ce que la mtaphysique ?) - ne permettent d'apprhender l'tre en soi tel qu'en lui-mme il est ; ils ne livrent que son phnomne. Sartre dans son allusion Was ist Metaphysik ? n'a videmment pas rentrer dans les subtilits d'interprtation concernant les rapports entre l'angoisse (rvlatrice du nant) et l'ennui (rvlateur seulement de l'tant indiffrenci). Le Sminaire de B. Besnier (cf. supra, p. 10, n. 2) a clairci remarquablement ce II de l'Introduction de Utre et le nant. Was ist Metaphysik ? est paru dans Wegmarken, F./Main, Klostermann, 1978. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation WM, suivie de la pagination Wegmarken). Trad. fr. H. Corbin, Questions /, op. cit., p. 47-73. Cette traduction, originellement parue dans l'anthologie de 1938 chez Gallimard, fut utilise par Sartre. Pour notre part, nous utiliserons plutt la traduction de R. Munier dans le Cahier de l'Heme consacr M. Heidegger en 1983 (p. 47-58) : Qu'est-ce que la mtaphysique ? (Abrviation : CAO. 92 EN, p. 32. La dtermination de l'en soi comme immanence soi apparat dans les Carnets de la drle de guerre {op. cit., p. 400). 93 Nous ne sommes donc pas ici d'accord avec L. Husson (art. cit., p. 58-59) pour rapprocher ce passage du VI de l'Introduction de L'tre et le nant et celui de La Nause o Sartre voque la faiblesse d'existence des choses ; cf. uvres romanesques (Paris, Gallimard Pliade , 1981, dition tablie par M. Contt et M.

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ra que cette exprience de l'en soi brut s'tablit par la critique d'un prjug que Sartre appelle le crationnisme (EN, p. 31-32) - nous sommes donc bien en pleine mtaphysique : l'tre des choses doit tre dtermin selon Sartre non pas comme ens creatum mais comme existence brute94. On pourrait retrouver l'influence de la mtaphysique de l'existence brute sur la manire dont les deux autres traits du phnomne d'en soi sont fixs dans ce paragraphe six de l'Introduction ( l'tre est en soi , l'tre est ce qu'il est ). Sartre en effet affirme (EN, p. 33) que la proposition l'tre est en soi signifie : tout se passe comme si l'en soi dans son opacit tait totalement rempli de lui-mme, de telle sorte qu'aucun videment au sein de cette massivit ne pouvait librer la prsence () soi ; si l'on dit de l'en soi qu' il s'effondre , l'expression est inexacte, parce qu'en vrit il est totalement tranger cet effondrement qui lui arrive pour ainsi dire de l'extrieur95. Enfin Sartre pose (EN, p. 34) que l'tre en soi est ce qu'il est dans son absolue contingence , de sorte que tout se passe comme si cet en soi tait de trop pour l'ternit , et que donc l'bauche d'un inchoatif projet d'auto-fondation librant la prsence ( ) soi lui tait totalement trangre. Faisons le point. Nous venons donc de reprer, au sein de l'ontologie phnomnologique de L'tre et le nant, quatre points de fuite faisant signe vers quatre attracteurs mtaphysiques. La naissance d'une spontanit inchoative au sein de l'extriorit d'inertie. Le dsir d'tre

Rybalka avec la collaboration de G. Idt et G.H. Bauer), p. 158. (Nous utiliserons ultrieurement les abrviations : OR et N). (Sartre cherche penser avec le concept d'existence brute un statut de l'en soi autre que celui de dcompression). Nous faisons un reproche identique son interprtation des traits deux et trois du phnomne d'en soi. 94 Sartre donne deux exemples de ce crationnisme thologique qu'il rcuse (EN, p. 32) : la doctrine leibnizienne de la cration des monades par fulgurations de la divinit (Monadologie, 47) et la doctrine cartsienne de la cration continue. D y a donc bien ici rcusation de la thologie chrtienne, comme l'a vu J. Beaufret (De l'existentialisme Heidegger, Paris, Vrin, 1986, p. 63), mais, notons-le, uniquement au niveau d'un aperu mtaphysique, et non pas au niveau de l'ontophnomnologie elle-mme (ce qui a chapp J. Beaufret). 95 On voit qu'on est bien ici sur une ligne de pense trs diffrente de celle selon laquelle l'en soi s'effondre de lui-mme, par chec d'un projet de se fonder.

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Dieu dfinissant la spontanit conscientielle. La libert absolue de la conscience agissante comme recration de soi. La pure extriorit d'inertie des choses. Les uvres littraires d'avant-guerre suggrent par ailleurs que quatre tonalits affectives fondamentales sont ici en jeu. La libert comme absolue gratuite du choix est vcue dans l'angoisse ; comme ncessit de ce mme choix et destin, elle est vcue dans la terreur ; le glissement de la conscience l'existenceflchissantes'prouve dans la nause ; par la cration artistique la conscience se sent devenir Dieu dans la joie. Les quatre affirmations mtaphysiques, sans s'organiser la manire d'un systme logiquement rigoureux, possdent entre elles certains rapports assez prcis. Pour l'essentiel : soit elles s'opposent ; soit elles s'impliquent. Appelons Thse un la proposition : la ralit-humaine dsire tre Dieu . Thse deux la proposition : la ralit-humaine est libert absolue . Thse trois la proposition : la ralit chosique matrielle est existence brute absolument compacte . Thse quatre la proposition : la ralit chosique comme vie inchoative est dcompression de l'existence brute . La Thse 4 implique la Thse 1 : si la ralit-humaine dsire tre Dieu, c'est parce qu'elle est ne d'une dcompression de l'existence brute prouve comme repoussante et qu'en devenant Dieu elle annulerait cette naissance. La Thse 2 et la Thse 3 s'impliquent mutuellement : si la ralithumaine est libert absolue, la ralit chosique est pur datum brut ; si la ralit chosique est pur datum brut, la ralit-humaine est libert absolue. La Thse 3 et la Thse 4 s'excluent rciproquement : si la ralit chosique est existence brute absolument compacte, elle ne peut pas se dstructurer en donnant naissance la ralit-humaine. Si la ralithumaine est ne par dcompression de l'existence brute, cette dernire n'est pas absolue compacit. La Thse 2 et la Thse 4 s'excluent rciproquement : si la ralithumaine est libert absolue, elle n'est pas ne d'une dcompression d'tre ; et s'il y a eu dcompression d'tre, il n'y a pas de libert

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absolue dans le monde (mais une simple libert relative, celle d'une spontanit dgrade). La Thse 3 et la Thse 1 s'excluent rciproquement : si l'existence chosique est absolument compacte, la ralit-humaine n'a pas pu en surgir par dstructuration comme dsir d'tre Dieu ; si la ralithumaine existe comme dsir d'tre Dieu, elle a surgi de l'existence chosique par dstructuration dcomprimante et l'existence chosique n'est pas absolument compacte. Le rapport entre les Thses un (le dsir d'tre Dieu) et deux (la libert absolue en l'homme) est complexe. Leur parent c'est d'affir mer la prsence au cur de la ralit-humaine d'un rapport l'infini, comme si cette ralit-humaine n'tait pas seulement finie et facticielle, mais aussi effort pour surmonter cette finitude et cette facticit en s'identifiant quasiment Dieu. Mais il ne s'agit pas du mme infini. D'une part, il s'agit de ncessit causale : dsirer tre Dieu pour le pour soi c'est vouloir annuler la contingence originelle de son surgissement en se rvant en ens causa sui. D'autre part, il s'agit de la libert comme crativit ex nihilo (absolue) de la conscience pure, affirme sans rserves dans La transcendance de l'Ego et maintenue l'horizon de la quatrime partie de l'tre et le nant. Les tonalits affectives (angoisse, joie) dans lesquelles se donnent ces deux infinis sont d'ailleurs distinctes. Au final, nous dirons que les Thses 1 et 2 s'opposent l'intrieur d'une commune affirmation selon laquelle la ralit-humaine porte en elle une conscience infinie. Il faut maintenant ajouter une prcision dcisive : toute l'uvre tourne une fois encore avec les analyses consacres la psychanalyse existentielle , en ce sens que ce qui se laissait seulement deviner l'extrieur du champ de l'onto-phnomnologie, entre pour ainsi dire dans le champ en devenant visible. Reportons-nous pour le vrifier l'tude intitule : Faire et Avoir %. L'ontologie phno mnologique, prenant en vue d'une part le dsir impossible de la ralit-humaine d'tre Dieu (en la personne de l'artiste gnial) et d'autre part l'exprience de l'existence comme viscosit repoussante, vire la mtaphysique en dpassant les bornes qu'elle s'tait fixe.
96 EN, quatrime Partie, second chapitre. On peut admettre que ce chapitre est essentiellement consacr la psychanalyse existentielle , comme nous allons le montrer.

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Les pages consacres dans cette tude la psychanalyse existen tielle se sparent assez nettement en deux groupes. Le premier97 fixe le sens de cette discipline partir des rsultats de l'ontologie phnomnologique. Les principes fondateurs de cette psychanalyse sont formuls par l'ontologie phnomnologique98 parvenue un degr suffisant de concrtisation, c'est--dire capable de penser la ralithumaine non pas seulement comme dsir abstrait d'tre Dieu, mais comme personne singulire exprimant ce dsir sa manire , sous la forme d'un dsir ou choix d'tre singulier, lui-mme exprim dans une myriade de dsirs empiriques singuliers". Lorsqu'elle est encore dploye dans cette proximit l'ontologie phnomnologique, la psychanalyse existentielle interprte donc l'homme comme choix originel (EN, p. 657), concept qui se relie l'ontologie phnomno logique de la libert (sous attracteur mtaphysique). Ensuite, le second groupe d'analyses constitue un tournant assez sensible100, on a l'impression que Sartre propose dj deux chantillons de psychanaly se, l'un portant sur le dsir de possession et l'autre sur l'exprience de certaines qualits typiques comme la viscosit. On rejoint pour ainsi dire, au del de Plucidation ontologique, l'ontique, autrement dit l'exprience empirique des hommes rels qu'il s'agit d'interprter. C'est assez comprhensible : le but ultime de la psychanalyse existentielle c'est bien l'interprtation des conduites empiriques des personnes rellement tantes. On peut avoir ds lors l'impression que dans ces ultimes pages de L'tre et le nant, on n'est plus dans une ontologie sous attracteurs mtaphysiques (mme concrtise), mais dans une mtaphysique pure et simple soutenant Vinterprtation psychanaly tique de Vhomme rel comme tre dsirant. Remarquons tout d'abord que l'expression mme de psychanalyse existentielle atteste que la dmarche de cette discipline ne peut

EN, p. 643-662 ; le titre de cette Partie est : La psychanalyse existentielle . Sartre dit curieusement (EN, p. 655) : par la phnomnologie ontologique , voulant sans doute suggrer par l que seule une ontologie phnomnologique ultimement concrtise peut fonder la psychanalyse existentielle. 99 EN, p. 654. 100 EN, p. 663-708. Cet ensemble se compose des Parties II et III du chapitre intitul : Faite et avoir . 1) Faire et avoir : la Possession ; 2) De la qualit comme rvlatrice de l'tre .
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plus tre exactement celle de l'ontologie phnomnologique, c'est-dire le dgagement des structures existentiales gnrales du pour soi101. Dans la psychanalyse existentielle il s'agit de dpasser cette abstraction pour explorer la ralit-humaine concrtise en manires singulires de faire exister le fond existential commun. Mme si, dans la logique du matre ouvrage, la psychanalyse existentielle n'est peuttre conue que comme une sorte d'application de l'ontologie phnomnologique - ou si l'on prfre, comme une concrtisation des structures existentiales -, en fait elle vire une mtaphysique de la ralit-humaine dsirante. On le voit dans les biographies d'crivains rdiges plus tard (Baudelaire, Gent, Haubert) : l'interprtation concrte des cas singuliers en appelle la mtaphysique et non l'ontologie phnomnologique. Nous ne dirions pas, avec S. Doubrovsky, que dans ces pages de Utre et le nant (en particulier dans la fameuse description du visqueux)102 Sartre dverse purement et simplement sa vie (et en particulier sa sexualit) dans sa philosophie. Ce qui est vrai, c'est que dans les passages consacrs au dsir de possession et l'apprhension horrifiante de la viscosit comme signifiant typique de l'existence flchissante, Sartre n'en reste plus la tche d'esquisser les fondements onto-phnomnologiques de la psychanalyse existentielle. Il s'engage dans cette psychanalyse, sous

Rappelons la distinction faite par Heidegger au dbut de Sein und Zeit (op. cit., p. 12 ; trad. fr. ET, p. 33) : l'analytique existentiale dgage la structure ontologi que de cet tant singulier que nous sommes (le Dasein), tandis que la comprhension existentielle > du Dasein par lui-mme reste prise dans son existence concrte d'tant singulier. C'est--dire (G. Vattimo, Introduction Heidegger, Paris, Cerf, 1985, p. 19, n. 16), que la question de l'existence du Dasein peut tre pose soit l'intrieur de son existence concrte et ontique, soit sous la forme d'une question sur l'existence qui dpasse son existence concrte et ontique. Il y a quelque chose de comparable dans Utre et le nant (cf. EN, p. 664) : la psychanalyse existentielle s'enfonce dans cette existence concrte et singulire que l'ontologie phnomnologique prcisment drosse vers les structures ontologiques gnrales du pour soi. L'ontologie phnomnologique fonde en principe la psychanalyse existentielle (en ce sens que les traits de l'existence concrte doivent vrifier les structures ontologiques gnrales), mais les dmarches des deux disciplines sont essentiellement diffrentes. 102 Son interprtation s'tend aux analyses sartriennes des relations concrtes avec autrui > (EN, troisime Partie, chapitre trois). Cf. S. D., Sartre : retouches un autoportrait , Actes du Colloque de Lyon : Lectures de Sartre, Presses Universitaires de Lyon, 1986, p. 99-134. (Textes runis et prsents par C. Burgelin).

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la forme d'un dbut d'auto-analyse vise mtaphysique1, c'est-dire en esquissant une mtaphysique de la ralit-humaine matrice existentielle. Car - la lecture des Lettres S. de Beauvoir et des Carnets de 1939-1940 est ici trs clairante - Sartre, au tournant des annes quarante, semble bien avoir envisag la mtaphysique qu'il projetait d'crire104, en dpit de trs fortes hsitations, partir d'une indication de Heidegger qu'il recopie dans une lettre S. de Beauvoir : La mtaphysique de la ralit-humaine n'est pas seulement une mtaphysique sur la ralit-humaine ; c'est la mtaphysique venant... se produire en tant que ralit-humaine 105. Pour Sartre, la mtaphysique advient ncessairement, en premier lieu, sous la forme de l'branlement total du monde familier, pour une ralit-humaine singulire possde par le sens de la radicale mise question de l'tant, branlement qui libre le pur surgissement de cette

C'est l - et l seulement - que nous rejoignons l'interprtation de S. Doubrovsky. S'il nous parat impossible de rduire l'ensemble de la philosophie sartrienne en gnral - et l'ontologie phnomnologique en particulier - une auto-analyse du sujet singulier Sartre, nous sommes d'accord pour voir dans les pages ultimes de l'ouvrage consacres la psychanalyse existentielle l'esquisse d'une mtaphysique matrice existentielle qui dborde le cadre de l'ontologie. En ceci, d'une part, qu'elle s'enracine dans un cours d'existence singulier au lieu de mettre ce dernier entre parenthses, comme dans toute mditation phnomnologique qui se respecte. Et, d'autre part, en ceci qu'elle interprte la r^fl/it-humaine > au lieu de dgager les structures signifiantes ontologiques du pour soi. m Pour moi je suis embarqu dans une mtaphysique , Lettres au Castor, t. 2, p. 49 (20 Janvier 1940). Nous analysons dans la Conclusion de ce livre ce projet de mtaphysique, en soulignant ses hsitations et ses ambiguts, trs frappantes en particulier dans les Carnets. Par rapport aux aperus mtaphysiques de Utre et le nant dont nous nous occupons ici, il y a deux diffrences essentielles. D'abord en 1939-1940 Sartre songe une mtaphysique explicite conceptuellement, il ne s'agit plus de convictions inchoatives en suspens dans des fictions littraires. Ensuite et surtout, c'est une mtaphysique qui s'efforce de ne plus transgresser les limites de l'exprience humaine (soit du ct de l'en soi chosique brut, soit du ct de la libert infinie et absolue). LC, t. 2, p. 39. Il n'est pas difficile de retrouver l'origine de la citation : elle vient du livre de Heidegger, Kant und dos Problem der Metaphysik (F./Main, Klostermann, 1951), p. 208 ; trad. fr. A. de Waelhens-W. Biemel, Kant et le problme de la mtaphysique (Paris, Gallimard, 1953), p. 287. Sartre utilise la traduction de Corbin, dont l'anthologie contenait un extrait de ce livre et commettait l'erreur (bien connue) de traduire Dasein par ralit-humaine .

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ralit-humaine dans sa nudit, au milieu de la ralit chosique flchissante. En second lieu, sous la forme d'un dsir de rappropriation en totalit de la ralit chosique ainsi libre, c'est--dire d'une recration de cette ralit en monde, lavant cette ralit de son originelle contingence et confrant simultanment la ralit-humaine la dignit d'ens causa sui. Quant son but ultime, le dsir humain, en effet, apparat maintenant (EN, p. 664-665) comme l'effort de la ralit-humaine pour devenir Dieu . Ce dsir d'tre Dieu vers lequel faisait signe l'interprtation de la valeur comme manqu fondamental de Vipse, vient maintenant en pleine lumire comme dsir mtaphysique - propre la ralit-humaine - de se recrer dans l'tre comme Dieu. Ce dsir porte la marque d'un trs singulier projet d'existence : celui de l'crivain Sartre qui, ds sa plus lointaine enfance (cf. Les Mots), n'envisageait de surmonter l'angoissante gratuit de sa libert sans but qu'en se donnant la mission de devenir ce grand crivain gnial qui effacerait la contingence des choses en les recrant dans l'lment d'une ncessit parfaite et belle. En troisime lieu, par rapport son objet, le dsir est maintenant dsir de possession , et ici encore l'influence de la mtaphysique du salut par l'art sur l'lucidation ontologique de l'ipsit se fait puissam ment sentir. C'est en effet la cration esthtique (EN, p. 665) qui sert de fil conducteur l'lucidation de l'objet et de l'idal du dsir de possession106. L'uvre d'art, pour l'artiste, incarne une impossible appropriation (l'uvre est cre) de l'inappropriable (l'uvre vit de sa vie propre). Imaginons-nous en peintre devant un tableau auquel nous allons nous atteler. L'idal, dit Sartre de ce tableau (EN, p. 665), serait (...) en un sens que je le soutienne l'tre par une sorte de cration continue et que, de la sorte, il soit mien comme une manation perptuellement renouvele. Mais, en un autre sens, il faut

Lerapportde cration (...) constitue originellement l'appropriation (EN, p. 679). Les Carnets de la drle de guerre marquent clairement le lien chez Sartre entre le dsir d'appropriation et le projet d'crire tel que nous le reconstituons dans ce livre (c'est--dire, pour faire bref dans la priode d'avant-guerre). Je suis, crit-il dans son Journal de Fvrier 1940 (CDG, p. 487), moi individu, en face de la totalit du monde et c'est cette totalit que je veux possder. Mais cette possession est d'un type spcial : je veux le possder en tant que connaissance. Mon ambition est de connatre moi tout seul le monde, non dans ses dtails (science), mais comme totalit (mtaphysique) .

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qu'il se distingue radicalement de moi-mme pour tre mien et non pas moi ; le danger serait ici, comme dans la doctrine cartsienne des substances, que son tre se rsorbe en mon tre par dfaut d'indpen dance et d'objectivit ; et ainsi faut-il qu'il existe en soi, c'est--dire qu'il renouvelle perptuellement son existence de lui-mme. Ds lors mon uvre m'apparat comme une cration continue mais fige dans l'en soi . Ce qui revient dire que, tout comme la valeur ou en soi-pour soi, l'idal d'une cration continue de l'uvre par l'artiste est intrinsquement contradictoire107. Dieu incarne cet idal, comme on le voit bien en se reportant au fantasme du grand crivain qui hante Sartre depuis l'enfance : Le couple pour-soi possdant et en-soi possd vaut pour l'tre qui est pour se possder lui-mme et dont la possession est sa propre cration, c'est--dire Dieu 108. Pris au sein d'un dsir d'appropriation, tout objet acquiert donc un sens symbolique, celui de l'tre en soi cr, ou si l'on prfre, de la cration dans l'en soi. Dans La Nause, ce sens symbolique se dchiffre aisment sur le fameux air de jazz, qui libre l'en soi de sa contingence nauseuse en le transformant en matriau sonore d'une uvre musicale. Autant dans l'interprtation de l'ipsit comme manque hant par l'en soi-pour soi, la perspective mtaphysique ne se laissait que

107 EN, p. 681 : Le rapport de cration continue enveloppe en lui comme sa contradiction implicite l'indpendance absolue et en soi des objets crs. La possession est unrapportmagique ; je suis ces objets que je possde, mais dehors, face moi ; je les cre comme indpendants de moi ; ce que je possde, c'est moi hors de moi, hors de toute subjectivit, comme un en-soi qui m'chappe chaque instant et dont je perptue chaque instant la cration . Cette affirmation du caractre essentielle ment irralisable de l'idal d'en soi-pour soi reprsente la critique radicale de l'une des convictions mtaphysiques les plus enracines et les plus archaques du jeune Sartre, celle du salut par l'criture. Elle est prpare par plusieurs passages des Carnets de la drle de guerre. Sartre explique par exemple (CDG, p. 576) qu'il a pris conscience de la vanit de la posture consistant se rfugier en haut de la tour (dans l'criture) lorsque le bas est attaqu (c'est--dire quand la vie relle est menace). Dsormais il tente de se rflchir comme libert irrductiblement situe , c'est-dire finie (engage dans un point de vue singulier indpassable) et facticielle (jete dans le monde qui l'investit). Toutefois, parrapport la doctrine de l'ipsit facticielle et finie de L'tre et le nant, la pense des Carnets est encore extrmement hsitante (cf. supra, Conclusion, p. 859 sq. , Le philosophe dans le palais des glaces). 108 EN, p. 682.

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fugitivement entrapercevoir, autant l'affirmation que tout homme dsire tre Dieu - possder le monde en totalit en le recrant - porte la marque franche d'une exprience mtaphysique singulire, celle de l'artiste crateur comme dsir d'une (impossible) divinisation de soi. Le tournant d'un problmatique l'autre est bien perceptible dans ce passage : Le possible est pro-jet en gnral comme ce qui manque au pour-soi pour devenir en-soi-pour-soi ; et la valeur fondamentale qui prside ce projet est justement l'en-soi-pour-soi, c'est--dire l'idal d'une conscience qui serait fondement de son propre tre-en-soi par la pure conscience qu'elle prendrait d'elle-mme. C'est cet idal qu'on peut nommer Dieu. Ainsi peut-on dire que ce qui rend le mieux concevable le projet fondamental de la ralit-humaine, c'est que l'homme est l'tre qui projette d'tre Dieu. Quels que puissent tre ensuite les mythes et les rites de la religion considre, Dieu est d'abord sensible au cur de l'homme comme ce qui l'annonce et le dfinit dans son projet ultime et fondamental. Et si l'homme possde une comprhension prontologique de l'tre de Dieu, ce ne sont ni les grands spectacles de la nature, ni la puissance de la socit qui la lui ont confre : mais Dieu, valeur et but suprme de la transcendance, reprsente la limite permanente partir de laquelle l'homme se fait annoncer ce qu'il est. tre homme, c'est tendre tre Dieu ; ou, si l'on prfre, l'homme est fondamentalement dsir d'tre Dieu 109. Il faut

EN, p. 653. Les dernires lignes du chapitre prcisent (EN, p. 708) : Ainsi la passion de l'homme est-elle inverse de celle du Christ, car l'homme se perd en tant qu'homme pour que Dieu naisse. Mais l'ide de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en vain : l'homme est une passion inutile . Si en un certain sens l'lucidation de l'ipsit fait signe vers un renversement de la thologie comme vers son point de fuite - l'en soi-pour soi (Vens causa sui) est une impossibilit qui hante, comme un irralisable fondamental, un pour soi qui n'est jamais fondement de son tre (mais seulement de son nant), ici une franche mtaphysique de la ralit-humaine renverse explicitement le rcit vanglique. Remarquons que l'athisme clairement contenu dans l'affirmation selon laquelle Dieu n'est que le fantasme d'auto-engendrement de la ralit-humaine, se situe selon nous au sein de la mtaphysique sartrienne et non pas de son onto-phnomnologie. (Il y a ici un point de contact entre Feuerbach et Sartre). Par rapport cette question, J. Beaufret en revanche lit L'tre et le nant, la suite de Heidegger, comme une uvre de mtaphysique pure et simple - nous ne le suivons donc pas sur ce point. Il crit en effet (De l'existentialisme Heidegger, op. cit., p. 63) : Le systme que Sartre prsente phnomnologiquement sous le titre L'tre et le nant, est un pur et simple retournement de la thologie chrtienne. Au Dieu

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bien entendu apporter cette prcision capitale (bien rsume par la dernire phrase du corps de l'ouvrage, que nous venons de citer) : la ralit-humaine est en outre et surtout Vchec du dsir d'tre Dieu. On remarquera que Sartre tente bon gr mal gr de contenir cette affirmation dans les bornes de la phnomnologie ontologique fondatrice de la psychanalyse existentielle (EN, p. 655)110. Mais on peut douter que l'analyse du dsir de possession - de mme que celle de la viscosit comme qualit typique de la ralit brute qui en constitue le contrepoint - ne dpasse pas franchement ces bornes. Comme nous l'avons vu, l'uvre s'engage en vrit sur la voie d'une auto-analyse mtaphysique de Sartre, sujet concret singularis par sa passion philosophique111, surgissant, dans l'branlement radical de
crateur de l'tre partir du nant se substitue l'homme crateur du nant dans le plein de l'tre . Cette interprtation vient directement de la Lettre sur l'humanisme, dans laquelle Heidegger commente la formule sartrienne selon laquelle l'existence prcde l'essence . (On observera que cette formule se trouve dans la mdiocre Confrence de vulgarisation : L'existentialisme est un humanisme et non pas dans L'tre et le nant). Le renversement d'une proposition mtaphysique, crit Heidegger, reste une proposition mtaphysique (Lettre, trad. fr. R. Munier, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 71). Nous sommes d'accord pour reconnatre l'existence d'une mtaphysique sartrienne qui conteste la fois le Dieu crateur de la metaphysica specialis ainsi que la rduction de l'existence l'essence par certains textes de la metaphysica generalis. Mais nous ne pensons pas que l'ontologie phnomnologique de L'tre et le nant se rduise ces affirmations mtaphysiques. Pour nous la mtaphysique est pour l'essentiel hors-champ dans le matre ouvrage de 1943, sauf dans les toutes dernires pages que nous commentons actuellement. 1,0 Sartre est trs soucieux de prciser (EN, p. 675) que son interprtation du dsir de possession relve encore de l'ontologie et qu'elle se situe donc dans le prolonge ment direct de l'lucidation de l'ipsit de la seconde Partie de l'ouvrage. Cette insistance exprime la vrit un doute : il sait fort bien qu'il a les plus grandes difficults maintenir son lucidation du dsir de possession dans les limites de son ontologie phnomnologique, c'est--dire 'envisager ce dsir que comme concrtisation de la structure de l'ipsit. Pour l'essentiel, l'interprtation du dsir de possession dans la quatrime Partie de L'tre et le nant vient de la mtaphysique matrice existentielle des Carnets de la drle de guerre (op. cit., p. 472-488) - la brillante interprtation par S. Doubrovsky de la vie amoureuse extrmement embrouille du soldat Sartre claire grandement l'uvre de 1939-1940. Cf. notre Conclusion, infra, p. 863-868. Le propre de l'ontologie phnomnologique c'est l'inverse de mettre entre parenthses ce sujet concret singulier - conformment la dmarche husserlienne de rduction de ce dernier.

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son Umwelt familier, au milieu de la ralit brute prouve comme horrifiante viscosit, et fuyant cette dernire vers une recration de soi comme tre divin. Touchant l'exprience (trop) clbre du visqueux, quelques mots suffiront. La psychanalyse existentielle vise mtaphy sique interprte, non pas seulement le dsir humain de possession constitutif de la ralit-humaine cherchant se hausser la dignit de Vens causa sui, mais aussi le sens symbolique de Vexistence flchissante contingente en tant que la ralit-humaine en merge pour la fuir vers l'tre fondement de son tre. Qu'un sens symbolique puisse pour ainsi dire adhrer aux choses, Sartre reconnat en avoir trouv dj l'intuition dans l'laboration bachelardienne d'une potique des lments fonde sur le concept d' imagination matrielle . Cette potique, en 1943, tait contenue dans les deux ouvrages dj parus : La psychanalyse du feu, et surtout Ueau et les rves (avec son soustitre significatif : Essai sur Vimagination de la matire)111. Mais Bachelard en est rest selon Sartre une rcollection empirique dsordonne - un fourmillement d'aperus ingnieux et pro fonds 113. Sa psychanalyse matrielle !14 a donc manqu de principes fondateurs a priori, la diffrence de la psychanalyse existentielle qui, rappelle Sartre, se fonde, dans son interprtation du symbolisme des choses, sur les structures significatives dgages par

Cf. les premires lignes de L'eau et les rves : on pourrait distinguer deux imaginations : une imagination qui donne vie la cause formelle et une imagination qui donne vie la cause matrielle (Paris, J. Corti, 1942, rd. 1970), p. 1-2. Sartre, en reprenant son compte en 1943 l'ide bachelardienne d'imagination matrielle, dpasse largement le cadre qu'il s'tait fix en 1940 dans L'imaginaire : lucider l'essence de la conscience imageante comme nantisation du rel. Ce point a chapp F. Dagognet (G. Bachelard, Paris, P.U.F., 1972, p. 40), qui assimile tort les deux problmatiques de l'imagination. Il faut noter par ailleurs qu'en se fixant comme dmarche l'interprtation symbolique des conduites humaines, la psychanalyse existentielle tente un rapprochement avec la psychanalyse freudienne. Ds VEsquisse d'une thorie des motions (puis dans L'tre et le nant), cette dernire est comprise comme interprtation du sens symbolique d'une ralit-humaine essentiellement signifiante. 113 EN, p. 694. Comme Bachelard n'est pas trs assur quant aux principes de sa potique, il retombe parfois selon Sartre dans la fausse conception de l'image projete sur les choses (EN, p. 690-691). 114 La terre et les rveries de la volont (Paris, J. Corti, 1947, rd. 1992), p. 30.

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l'ontologie phnomnologique115. On voit donc Sartre tenter derechef de contenir sa thorie de la qualit comme rvlatrice de l'tre (EN, p. 690) dans les bornes de son ontologie phnomnologique (dont elle n'est en principe que l'application au concret de la ralithumaine) - mais on le voit aussi de nouveau de facto transgresser ces bornes. Que Sartre tente de maintenir son interprtation dans le cadre de l'ontologie phnomnologique apparat dans le fait qu'il rattache le symbolisme existentiel des choses la facticit du projet mondanisant et l'apparition du ceci comme qualifi l'intrieur de ce projet116. Qu'il y parvienne rellement, c'est loin d'tre sr puisqu'il semble reconnatre lui-mme le caractre franchement mtaphysique de sa description de l'tre tel qu'il est absolument et en soi comme viscosit archtypique (EN, p. 694). Il crit en effet : Dans chaque apprhension de qualit, il y a (...) un effort mtaphy sique pour chapper notre condition, pour percer le manchon de nant du il y a , et pour pntrer jusqu' l'en-soi pur. Mais nous ne pouvons videmment que saisir la qualit comme symbole d'un tre qui nous chappe totalement, encore qu'il soit totalement l, devant nous, c'est--dire, en somme, faire fonctionner l'tre rvl comme symbole de l'tre en-soi 117. Sartre a trs probablement raison,

Ce que l'ontologie peut apprendre la psychanalyse (...) c'est tout d'abord l'origine vraie des significations des choses et leur relation vraie la ralit-humaine (EN, p. 694). 1.6 7V, p. 694. Comme l'tude de la mondanisation (seconde Partie de l'ouvrage) parvenait lucider la qualit comme tre tout entier se dvoilant dans les limites du il y a (EN, p. 236), Sartre n'a pas tout fait tort d'affirmer que sa nouvelle interprtation de la qualit comme rvlatrice de l'tre n'est pas en complte rupture avec sa premire tude. On pourrait dire en quelque sorte qu'on passe du il y a dans le monde, au il y a pur et simple - l'tre tel qu'il est absolument et en soi (EN, p. 694). Toute la question est de savoir si l'ontologie phnomnologi que peut aller jusqu' lucider un tel tre. Le VI de l'Introduction semble le penser : il y a un phnomne d'en soi pur, que l'ontologie phnomnologique peut dcrire et lucider. Mais selon nous, l'ontologie phnomnologique subit alors l'attraction de la mtaphysique. EN, p. 695. Un peu plus loin, Sartre voque (ibid.) la teneur mtaphysique de toute rvlation intuitive de l'tre , ainsi que la teneur mtaphysique de la qualit . Il faut bien reconnatre l'extrme obscurit de ces ultimes perspectives de l'ouvrage, qui poussent l'ontologie phnomnologique l'extrme limite o elle

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mme s'il ne s'en explique gure, de qualifier de mtaphysique cette dmarche qui tente de pntrer jusqu' ce qu'il appelle l'en soi pur . Si l'on se reporte en arrire aux diffrents contextes o l'en soi est apparu dans L'tre et le nant, on pourrait donc distinguer : L'en soi tel qu'en lui-mme il est, pos par l'ontologie phnomno logique comme condition inapparaissante de tout phnomne (paragra phe 2 de l'Introduction). Le phnomne d'en soi dcrit par cette mme ontologie phnomno logique sous l'influence de l'exprience mtaphysique de l'existence brute (paragraphe 6 de l'Introduction). L'en soi symbolis dans la viscosit typique - c'est--dire interprt mtaphysiquement comme sens symbolique (l'emptement) de cette qualit singulire (cf. quatrime Partie : de la qualit comme rvlatrice de l'tre ). La qualit primordiale de toute chose en tant que de cette chose nat la ralit-humaine, se symbolise dans l'image originelle de la viscosit118. La viscosit est pour ainsi dire le sym bole de l'existence flchissante dans laquelle la ralit-humaine nue prouve son surgissement. Cette preuve de l'existence flchissante

pourrait bien se perdre en mtaphysique pure et simple. Peut-on appeler encore phnomnologique cette dmarche qui saisit l'tre en soi en tant que symbolis dans la qualit typique de viscosit ? Nous ne le pensons pas, mais pour en avoir le cur net, il faudrait que Sartre s'explique beaucoup plus sur ce qu'il entend dans ces pages par l'expression : symbolisme existentiel des choses (EN, p. 694). Il a men trs tt (ds son Diplme d'tudes Suprieures) une rflexion pousse sur la notion de schme symbolique , mais elle n'est ici d'aucun secours puisqu'il s'agit d'une thorie psychologique (qui fut d'abord empirique, dans le Diplme, puis phnomnolo gique, dans L'imaginaire), alors que c'est d'une thorie ontologique dont il a maintenant besoin. En vrit, c'est seulement du ct de la ralit-humaine que l'ide d'une interprtation symbolique est parfaitement claire. Si la thorisation philosophique reste insuffisante, en revanche l'utilisation des ressources de la littrature est remarquable. Dans ses Carnets de la drle de guerre (CDG, p. 357 sq.) Sartre, lisant Bamabooth de V. Larbaud, explique qu'il y trouve un cho de ses propres crits de la fin des annes trente (il cite Dpaysement et une nouvelle perdue : Le soleil de minuit ). J'avais compris, crit-il, qu'il fallait prsenter le sens encore adhrant aux choses, car il ne s'en dtache jamais compltement et, pour le manifester, montrer rapidement quelques uns des objets qui le reclent et faire sentir leur quivalence (...) (CDG, p. 359). 118 Bachelard parlerait sans doute ici d'une image archtypale, mais Sartre vite cette conceptualit jungienne.

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comme viscosit primordiale nous renvoie assez manifestement plusieurs passages de La Nause, comme nous le montrerons dans notre premire Partie : pisodes rpts de phobie de contact (galet, papier souill, etc.), crise du caf Mably o tout s'effondre dans une confusion innommable, et surtout extase horrible 119 du jardin public o Roquentin dcouvre la rpugnante existence amorphe et veule de la racine120. C'est bien dans les textes littraires que se configure essentiellement, avant la rdaction de L'tre et le nant, l'exprience mtaphysique de la naissance de la spontanit dans l'existence faiblissante qui, aprs avoir jou le rle d'attracteur pour toutes les affirmations onto-phnomnologiques du matre ouvrage sur le surgissement du pour soi par dcompression de l'en soi, finit par apparatre quasiment dcouvert dans les dernires pages de l'uvre. De sorte que l'intuition de la viscosit comme qualit symbolique de l'existence dfaillante donnant naissance la spontanit claire rtrospectivement les pages consacres au surgissement de la prsence () soi par dcompression de l'en soi, ou tablissant que le pass primordial de tout pour soi est celui de sa naissance. Maintenant que cet ultime tournant mtaphysique de l'ontologie phnomnologique a t clarifi, nous pouvons revenir nos quatre points de fuite mtaphysiques de cette ontologie, et dresser un bilan. Ils se regroupent, comme nous l'avons affirm121, en deux exprien ces mtaphysiques primordiales, dont nous savons maintenant qu'elles touchent l'existence de l'individu singulier Sartre. D'une part, Vexprience angoissante de la libert comme absolue gratuit (libert

OR, p. 155. OR, p. 155. Plusieurs nouvelles de la fin des annes trente rdiges en mme temps que La Nause, font affleurer de manire insistante, comme un leitmotiv, l'exprience horrifiante de l'existence flchissante symbolise dans l'image de la chair fminine comme viscosit repoussante. rostrate en est un bon exemple : rdige en 1936, cette nouvelle fut publie en 1939 dans Le mur, Dpaysement resta une nouvelle indite du vivant de Sartre ; crite en 1936, elle vient d'tre publie par M. Contt et M. Rybalka (OR p. 1537-1557). La nouvelle Nourritures , qui en reprend certains lments, publie en 1938, s'ouvre sur cette phrase significative : J'ai dcouvert Naples la parent immonde de l'amour et de la Nourriture (OR, p. 2127). L'tre et le nant contient dans sa troisime Partie une lucidation de la chair qui se tient pour l'essentiel dans les bornes de l'ontologie phnomnologique. 121 Cf. supra, p. 21,31.
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pour rien ) - avec son envers : Vapprhension de la pure extriorit d'indiffrence (existence brute). D'autre part, l'exprience nauseuse de la naissance au sein de l'existence flchissante - avec son envers : l'incoercible dsir de fuir cet vnement horrifiant en se fantasmant en tre sans naissance (ens causa sui). Comment et o ces deux exprien ces se sont-elles constitues ? ces deux questions ce livre tente de rpondre : avant la rdaction de L'tre et le nant, et au sein des mtamorphoses d'un cours de vie singuliert rythm par les avatars du projet d'crire. Enfance : le pre mort, la fusion avec la figure maternelle, la Loi du grand-pre, l'angoisse d'une libert gratuite, la recherche dsespre d'une justification d'tre par l'criture122... Annes de jeunesse et de formation : orgueil, croyance en son destin de grand crivain, innombrables bauches de romans, nouvelles, contes, essais mytholo giques123... Apprentissage de la philosophie - admiration enthousiaste de Bergson, Descartes, Spinoza, Kant, Nietzsche, puis de Husserl, mpris cordial du spiritualisme universitaire - ainsi que de la psycholo gie (rappropriation critique de l'essentiel des travaux disponibles sur l'imagination comme fonction psychique)124. Entre dans le professo rat, mlancolie : l'ge d'homme, Le Havre, la nause, toute vie est une partie perdue... Les quatre aperus mtaphysiques qui constituent les attracteurs de champ de L'tre et le nant ne forment pas, nous l'avons dit, des thses philosophiquesrigoureusementdmontres. Ils ne sont que des convictions faiblement articules, peu conceptualises, enracines dans la vie singulire du penseur. Parfois ces convictions se lient par affinits (en constituant par exemple ces deux grandes expriences mtaphysiques qui soutiennent L'tre et le nant). l'inverse, elles peuvent aussi tre ressenties comme opposes . Nous tentons de suivre dans ce livre les principales tapes d'un chemin de pense original o la littrature, l'investigation psychologique et les convic tions mtaphysiques ont progressivement forg, entre 1905 et 19331934, les attracteurs mtaphysiques dterminant la phnomnologie

Voir Us Mots. Voir la publication des crits de jeunesse par M. Contt et M. Rybalka (Paris, Gallimard, 1990). (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : EJ). 124 Voir le Diplme d'tudes Suprieures.
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- d'abord transcendantale, puis ontologique - de Sartre. Nous laissons un autre ouvrage l'tude dtaille de l'influence, que nous venons d'esquisser, de ces attracteurs sur le matre ouvrage de 1943, et arrtons notre tude la date du sjour de Sartre Berlin. On peut admettre que l'exprience d'un possible salut par l'art merge ds la plus lointaine enfance, en faisant barrage l'angoisse d'une libert si absolue qu'elle en devient totalement gratuite (cf. Les Mots). En outre, le fantasme du Grand crivain signifie ds cette poque l'espoir de laver les choses de leur contingence en les levant la ncessit de l'oeuvre belle. La perte de confiance en cette possibilit de salut remonte probable ment aux annes qui ont suivi le retour de Berlin au Havre, c'est--dire la vie mdiocre du professeur de Lyce de province125. Elle s'ex prime principalement dans La Nause, sous la figure du dsespoir qui treint Roquentin lorsqu'il se voit condamn cette caricature repoussante de la cration littraire qu'est la vaine et inutile recherche rudite, et vou mener une existence solitaire au milieu des hassa bles petits-bourgeois de Bouville. Par ailleurs, chez Roquentin, l'intuition dsolante de l'insurmontable et dfinitive dgradation de la spontanit de conscience dans la chair met en pril la croyance rassurante en l'absolue libert d'une conscience capable d'chapper par son agilit tous les conditionnements. L'influence de toute cette littrature mtaphysique - des premier crits d'enfance La Nause - sur La transcendance de VEgoy est forte : la phnomnologie transcendantale de Berlin affirme avec dtermination la spontanit pure de la conscience transcendantale, mais reconnat simultanment que cette spontanit absolue se dgrade en s' emprisonnant (TE, p. 18, 63) dans YEgo psychique. Cette phnomnologie, trs personnelle par rapport celle de Husserl, apparat donc quivoque. D'une part, elle subit l'attraction de l'ancienne conviction de l'absolue libert de l'homme (dfendue maintenant comme spontanit transcendantale infinie qui constitue

M. Contt et M. Rybalka citent cet aveu significatif de Sartre, dans leur dition des uvres Romanesques, p. L : La dpression que j'ai eue en 1935 est certaine ment en partie lie renseignement .

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distance VEgo psychologique fini)126. D'autre part l'article sur VEgo, rejoignant cette fois-ci La Nause au lieu de s'en carter, suggre que la spontanit transcendantale s'est aline dans VEgo psychologique, et s'est en consquence toujours-dj dgrade dans l'inertie chosique. Corrlativement, du point de vue de la conception de la chosit, La transcendance de VEgo contient aussi une ambigu t. Le transcendant chosique peut tre considr, d'une part comme transcendant pur et simple (mtaphysiquement : pure extriorit d'inertie, existence brute) ; d'autre part comme alination de l'imma nence conscientielle (mtaphysiquement : spontanit dgrade, existence flchissante, vie). La Note sur Pintentionnalit , pour sa part, montre clairement comment la conviction mtaphysique (disons raliste ) selon laquelle l'existence chosique, dans sa compacit d'en soi radicalement enferm en lui-mme, transcende dfinitivement la conscience qu'on en prend, a conduit Sartre laborer une phno mnologie transcendantale rcusant l'idalisme transcendantal husserlien. Le paradoxe tant que Sartre n'a pas clairement conscience que sa position l'loign irrmdiablement son matre, puisque toute la Note est un hommage Husserl. Au del des uvres de Berlin, les Carnets de la drle de guerre (1939-1940) contiennent nombre de suggestions philosophiques importantes, mais qui resteront pour l'essentiel hors de notre champ d'tude. Nous esquisserons toutefois dans notre Conclusion une analyse des innombrables contradictions dans lesquelles se perd cette uvre extrmement complexe. Rappelons seulement ici que se dveloppe dans ces Carnets une critique philosophiquement articule (mais encore hsitante) du fantasme de divinisation de soi par l'criture - Sartre commence comprendre le caractre foncirement illusoire et inauthentique du dsir d'tre Dieu. De mme, en soulignant le

126 Le concept de recration de soi ex nihilo dont Sartre se sert pour penser la spontanit transcendantale, fait videmment signe vers la thologie cartsienne. Sur la spontanit transcendantale comme cration ex nihilo et cration continue , cf. TE, p. 79, 82. L'interprtation sartrienne de Descartes suppose de minorer, dans la thologie de ce dernier, tout ce qui la maintient dans le voisinage d'une conception du Dieu cause, et de majorer l'inverse tout ce qui attire cette thologie vers une conception du Dieu libre. Il faut en outre remarquer que Sartre confre cette libert absolue, non pas Dieu, mais bien la conscience transcendantale en l'homme.

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caractre irrductiblement situ de la libert humaine, il amorce la critique d'une libert illimite et absolue. C'est sans doute l'esquisse, dans les Carnets, d'une doctrine de l'historicit de la ralit-humaine, issue de la lecture de Heidegger127, qui a port les coups les plus rudes la croyance en l'absoluit de la libert humaine. Il nous reste esquisser le plan de ce travail. II La lecture attentive des crits littraires de jeunesse occupe la premire Partie de cet ouvrage. Nous inspirant des travaux de P. Ricur sur l'uvre littraire128, nous interprtons ces crits - depuis les premires productions de la lointaine enfance jusqu' La Nause - comme d'authentiques rcits de fiction jouant avec virtuosit de toutes les ressources de la mtaphorisation et de la mise en intrigue, mais qui prtendent nous dvoiler une certaine vrit ontologique. En analysant les uvres des annes vingt - L'Ange du morbide, Jsus la Chouette, Une dfaite, Er l'Armnien -, on saisit sur le vif la manire concrte dont la mtaphysique est mise en intrigue et en images. Le trs riche contenu mtaphysique de ces esquisses littraires se laisse difficilement systmatiser. On peut dire, en simplifiant, qu'affleurent dans ces rcits deux orientations mtaphy siques distinctes touchant la conscience : l'affirmation, soit de son absolue libert cratrice, soit de sa participation la secrte faiblesse des choses. Les Mots sont une magnifique autobiographie philosophique qui nous entrane vers une mtaphysique de l'absolue libert de la conscience humaine, mais aussi vers le dsir d'chapper l'angoissante gratuit de cette libert pour rien en se faisant crivain, quasicrateur d'un quasi-monde. Sartre explique dans Les Mots que son enfance fut marque par l'angoisse du vide et de l'indtermination, et comment la littrature - sous la forme, d'abord, de la bibliothque du grand-pre Schweitzer, puis des premiers crits - lui apparut trs tt comme une moyen de surmonter cette preuve. L'ouvrage met en
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A. Renaut, Sartre, le dernier philosophe, op. cit., p. 52 sq. Essentiellement : La mtaphore vive (Paris, Seuil, 1975). Temps et rcit, /-//-/// (Paris, Seuil, 1983, 1984, 1985).
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scne le tourniquet (selon l'expression du Saint Gent) de la conscience malheureuse, oscillant perptuellement de l'insupportable sentiment de sa fade inconsistance au rve d'une vie purifie de toute contingence, vie s'incarnant successivement dans les figures du grandpre, puis de l'crivain professeur, du hros et enfin du martyr. Nous nous attachons ensuite aux productions philosophico-littraires des annes vingt. D'un ct ce fut une priode optimiste de foi dans un destin de grand crivain, comme Sartre le dit de lui-mme dans ses Carnets de la drle de guerre. crire une uvre qui compterait pour les sicles venir, ce serait, d'un seul et mme souffle, acqurir une plus haute dignit mtaphysique, tre un homme de bien et avoir une vie belle. Le dsir de donner un fondement son existence en devenant un grand crivain hante Frdric, le hros d'Une dfaite, mais aussi les tudiants Tailleurs et Lucelles, fondateurs de l'phmre Revue sans titre (cf. La semence et le scaphandre). La lecture attentive de nombreux philosophes lors des tudes contribue faonner chez le jeune Sartre les premires bauches de mtaphysique et de morale portant les rcits de fiction. \J thique de Spinoza croise alors les chemins de la morale du salut. La Wille zur Macht nietzschenne attire Sartre (tout de mme que Nizan), mais se rvle incompatible avec l'intuition de la contingence des choses et de la gratuit de la conscience. La force d'me du sage stocien exerce son attraction sur une morale qui n'est pas encore axe sur l'assomption de la facticit et de la finitude. Par ailleurs, la conviction que la conscience est recration de soi ex nihilo loigne Sartre de la morale kantienne de l'impratif catgorique, mais elle explique en revanche son intrt pour l'Essai sur les donnes immdiates de la conscience de Bergson ainsi que pour la thologie cartsienne. L'intuition de la conscience comme pure libert affleure en outre dans la reprise trs personnelle du mythe final de La Rpublique de Platon. D'un autre ct, la menace d'un chec du salut par l'art se signifie dans le naufrage des vies crpusculaires d'un Louis Gaillard ou d'un Loosdreck129. La Nause, sommet de cette littrature vise mtaphysique d'avant-guerre, se fixe pour tche de dvoiler simultan ment la contingence nauseuse de l'existence flchissante (cf. la

Voir : L'Ange du morbide, Jsus la Chouette.

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fameuse scne du jardin public), la gratuit de la conscience prouve dans l'angoisse, le rve d'un salut par l'art. Le rcit ne se rduit nullement la plate illustration de ces contenus de pense complexes, il repose sur une vritable intrigue avec ses rebondissements, ses coups de thtre, ses personnages fortement incarns. Les crises d'angoisse, de terreur et de nause rythment les dsillusions successives de Roquentin, dnudant progressivement l'exprience de l'existence veule, alanguie, obscne 130 d'o nat la spontanit de conscience fuyant en vain son origine horrifiante. Il n'y a pas d'aventure, l'criture rudite n'est qu'un jeu futile, l'amour est une duperie, vivre c'est perdre du terrain, le bonheur bourgeois est une canaillerie. L'angoisse qui affleure au fil de ces prises de conscience peut tre confronte - avec prudence - celle qui dans Sein und Zeit et Was ist Metaphysik ? (uvres que Sartre connaissait lorsqu'il rdigeait La Nause) joue le rle de rvlateur ontologique privilgi. Entre la pense du jeune Sartre et Sein und Zeit il y a un abme de sens. D'un ct un rcit de fiction porteur d'une mtaphysique de l'existence brute et de la spontanit de conscience dgrade. De l'autre une pense fortement articule conceptuellement - l'analytique existentiale du Dasein facticiel et fini -, en rupture avec toute problmatique mtaphy sique, ft-elle profondment renouvele par les concepts d'existence brute et de spontanit dgrade131. Le foss ne fait que se creuser si l'on envisage la manire dont la pense heideggrienne tourne aprs Sein und Zeit, le Dasein devenant alors, selon la formule de la Lettre sur l'humanisme, l'instance extatique dans la vrit de l'tre . La comparaison prcise du rle et de la nature de l'angoisse dans La Nause, Sein und Zeit et Was ist Metaphysik ?, permet de vrifier la divergence fondamentale des problmatiques. De mme que l'angoisse, la nause est chez Sartre une preuve mtaphysique, mais la fonction des deux affects est diffrente ; l'angoisse rvle la spontanit de conscience comme imprvisible recration de soi, la nause rvle

OR, p. 152. Sartre n'a pas eu au dpart de conscience claire du foss qui le sparait de la pense heideggrienne. C'est qu'il interprte d'entre de jeu - il parcourt Sein und Zeit Berlin, mais la lecture srieuse date de Pques 1939 - l'analytique existentiale comme une mtaphysique de la ralit-humaine dont il cherche plutt s'inspirer (en particulier dans les Carnets de la drle de guerre).
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l'existence flchissante des choses en tant qu'irrductible contingence et bauche d'un vie repoussante o se manifeste pour la spontanit son ressaisissement par l'extriorit d'inertie. La mtaphysique du jeune Sartre, mme si elle n'est pas conceptuellement articule dans la fiction de 1938, peut sur ce point tre confronte l'ontologie aristotlicienne de la substance. Notre seconde Partie est consacr au Diplme d'tudes Suprieures de Sartre. Rdig en 1926-1927, encore indit, il atteste que la phnomnologie de l'imagination des annes trente (L*imagination parat en 1936 et L'imaginaire en 1940) a t prcde par un long et patient travail de rappropriation critique des trs nombreuses uvres qui dvelopprent en France et en Allemagne, dans le premier quart du sicle, une psychologie de cette facult. Sartre lit attentivement le Trait de psychologie de G. Dumas (o la question de l'image est traite plusieurs reprise), VEssai sur l'imagination cratrice de T. Ribot ; il prend connaissance des rsultats de la Denkpsychologie wurzbourgeoise, s'initie Vtude exprimentale de l'intelligence de Binet et aux Grands mystiques chrtiens de Delacroix, tudie les travaux de Spaier, Dwelshauvers, etc. En s'intressant la psychologie de l'image, Sartre ne s'carte nullement des proccupations mtaphysiques qui soutiennent son travail d'criture littraire. Si la psychologie, l'poque du Diplme, s'est largement autonomise par rapport la philosophie, elle repose, implicitement ou explicitement, sur une mtaphysique du psychisme qui mrite pour Sartre d'tre discute philosophiquement. L'orientation dominante dans les sciences psychologiques - aligner le psychisme sur l'extriorit d'inertie - est refuse par le jeune Sartre. Faut-il alors se rallier la mtaphysique de la spontanit spirituelle d'un Lachelier ou d'un Bergson ? Non, parce que l'esprit reste pour Sartre engag dans le corps, mme s'il tente de s'en dgager (et l'imagination est cet effort mme). Le Diplme se fraye donc une voie difficile entre rductionnisme matrialiste et spiritualisme, pour tenter de fonder une mtaphysique de la spontanit cratrice comme imagination. Mais dans la mesure o cette uvre tend, dans certains de ses passages, autonomiser la spontanit cratrice qui porte l'imagination, elle constitue l'une des sources o s'est alimente la pense de la libert absolue comme recration de soi. Notons que, d'une manire gnrale, le fondement mtaphysique des

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analyses psychologiques reste souvent trs hsitant dans ce Diplme, qui est loin d'tre totalement matris. Nous commenons par confronter le Diplme la manire dont Lachelier (dans Psychologie et mtaphysique) et Bergson (dans VEssai sur les donnes immdiates comme dans Matire et mmoire) tablissaient leur mtaphysique de la spontanit spirituelle par une critique de la psychologie objectiviste et naturaliste. Ce qui nous conduit analyser les principaux traits des sciences psychologiques en France l'poque du Diplme : a) rle central de l'introspection dans une description du psychique qui toutefois ne s'loigne jamais radicalement de l'explication physiologique ; b) rhabilitation de la comprhension synthtique ; c) inflchissement vers l'tude des conduites (qui cependant ne rvolutionne pas la psychologie de la subjectivit comme le font l'poque le behaviorisme watsonien ou la rflexologie pavlovienne ; d) importance de la psychopathologie. Entrant dans l'analyse interne du Diplme, nous dgageons, tout d'abord, la vise de ce dernier - librer une comprhension de l' esprit crateur partir d'une critique des fausses conceptions de l'image-chose, et en s'appuyant sur une description psychologique renouvele de la fonction psychique : imagination. Puis nous exami nons les rapports que Sartre tablit entre image et perception. L'image, explique-t-il en s'opposant aux orientations du Trait de G. Dumas, J. Ward et H. Hffding, n'est pas une composante de la perception reprsentative. Quant la perception esthtique, elle implique bien une composante imaginative, mais (ici les descriptions proustiennes de La Recherche sont dcisives) cette dernire est purement affective et diffre en nature de la perception qu'elle vient enrichir et qui, elle, est purement reprsentative. Notre commentaire du Diplme se poursuit ensuite par l'analyse des rapports que Sartre tablit entre image et pense. En opposition aux travaux de H.-J. Watt, A. Messer, K. Biihler, mais en accord avec certaines intuitions d'A. Flach, Sartre affirme qu'il n'existe pas de pense pure, que donc toute pense est ncessairement image, de sorte que la spontanit spirituelle n'existe que comme cration d'images. Donc elle n'existe : ni comme spontanit se ressaisissant rflexivement en tant que spontanit jugeante (cf. Lachelier, Brunschvicg, Lagneau), ni comme spontanit se reprenant comme vie dans l'intuition simple (cf. Bergson). En sens inverse, l'imagination n'existe

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que comme spontanit spirituelle cratrice, et non pas comme perception affaiblie. De cette position fondamentale dcoulent quatre consquences importantes. 1) La critique de Descartes, Leibniz, Hobbes, Taine et de l'associationnisme anglais, ainsi que la sympathie pour les travaux aventureux d'A. Garnier et de H. Ahrens. 2) La critique serre de l'article de Messer de 1906 : Experimentell-psychologische Untersuchungen uber das Denken . Pour Sartre, il n'y a pas de Bewusstseinslagen , d' attitudes de conscience purement intellectives et vides dans lesquelles se donneraient par exemple des rapports logiques, ou bien des rapports entre la pense et la tche, etc. Ni les travaux de Spaier, ni l'introspection ne confirment ces vues de Messer. 3) La lecture admirative de l'article d'A. Flach sur le schme symbolique dans les productions de pense. Convenablement interprt, le schme symbolique de Flach conduit droit la thse fondatrice des crits de jeunesse sartriens : pas de pense qui ne soit imageante, pas d'imagination qui ne soit symbolique. Flach malheureu sement n'a pas t jusqu'au bout de sa dcouverte gniale, il a tent en effet de prserver la possibilit d'une pense pure et, corrlative ment, la possibilit d'images coupes de la pense (les Denkillustrierungen ). Sartre radicalise Flach en affirmant que la pense est dstoujours dgrade en images (elle se symbolise toujours et ncessaire ment), et l'imagination toujours-dj symbolique (elle donne penser toujours et ncessairement). Penser ce n'est jamais plus qu'expliciter les images contenues dans telle ou telle image enveloppante . Cette thse lgitime l'criture de fictions contenu mtaphysique. Elle suggre corrlativement, si on la suit jusqu'au bout, Vimpossibilit d'une philosophie purement conceptuelle et dmonstrative. Affirmation pour le moins paradoxale - qui reviendrait en particulier invalider l'orientation rflexive en philosophie, que ce soit dans le style cartsien (avec ventuellement ses prolongements husserliens) ou dans le style kantien (avec ses prolongements no-kantiens : Brunschvicg, Lachelier). Mais aussi rcuser l'orientation introspective en psychologie, laquelle le Diplme reste pourtant manifestement attach. 4) L'affirmation que l'homme imagine pour fuir sa finitude et se fantasmer en Dieu crateur.

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Les pages du Diplme consacres aux types d'imagination - le mystique, le savant, l'artiste, le schizode - retiennent pour finir notre attention. En s'attaquant ce thme, Sartre reprend neuf une question ouverte par Y Essai sur l'imagination cratrice de T. Ri bot et inscrite, de manire plus large, l'intrieur d'un champ de recherches bien vivant l'poque : la caractrologie. L'interprtation du caractre mystique est de loin la plus importante. Via H. Delacroix principale ment (cf. Essai sur le mysticisme spculatif en Allemagne au quatorzime sicle et Les grand mystiques chrtiens), mais aussi, secondaire ment, via J. Baruzi {Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique), Sartre accde aux uvres de Thrse d'Avila, Jean de la Croix, Matre Eckhart, dans lesquelles il puisera largement pour laborer son anthropologie - de L'tre et le nant L'idiot de la famille en passant par le Saint Gent. Se perdre pour que Dieu naisse, telle est en effet l'attitude qui dfinit la condition humaine dans son fondement mtaphysique mme (EN, p. 708), mais aussi le mysticisme dans son essence la plus pure. C'est Matre Eckhart qui guide au premier chef le jeune Sartre dans son interprtation du mysticisme. Comme l'avait devin confusment Delacroix, le foyer de la thologie rhnane, c'est la doctrine selon laquelle dans l'me du croyant qui se renonce re-naissent littralement l'engendrement primordial du Fils par le Pre et dans l'Esprit, ainsi que la cration de toutes choses partir de cette Vie divine originelle. Cette conception eckhartienne de la conversion entre en rsonance avec le fantasme sartrien d'une quasidivinisation de soi par la cration littraire et le renoncement cette vie purement humaine et misrable. Notre seconde Partie s'achve par l'examen des rapports que Sartre tablit l'poque entre l'imagination et le corps. Les travaux expri mentaux de G. Dwelshauvers permettent Sartre d'affirmer que la production des images mentales est porte par les attitudes et les mouvements du corps, de sorte qu'elle dpend au premier chef des sensations kinesthsiques (l'affectivit fournissant l'image une autre matire possible). Affirmations trs importantes qui relativisent la thse d'une imagination radicalement cratrice et confirment le caractre radicalement non substantiel de l' esprit . Dans notre troisime Partie, nous abordons deux uvres brves mais absolument dcisives. D'une part la Note publie la N.R.F. en Janvier 1939, intitule : Une dcouverte fondamentale de Husserl :

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l'intentionnalit . Et d'autre part, La transcendance de VEgo {Recherches philosophiques, 1936-1937). Ce deux uvres furent rdiges pendant le sjour Berlin (1933-1934), pendant qu'avanait simultanment la rdaction du factum sur la contingence (bauche de La Nause). Elles reprsentent le moment dcisif o merge et se dveloppe, paralllement la littrature contenu mtaphysique qui continue d'occuper Sartre tout au long des annes trente, une pense philosophique autonome, conceptuellement articule, et dont les deux fragments publis laissent dj entrapercevoir la systmaticit. Pense qui se veut Vhritire critique de la phnomnologie transcendantale husserlienne132, en revenant sur deux questions fondamentales des Ideen... 7133. 1) Comment dcrire l'intentionnalit, c'est--dire le rapport de l'immanence transcendantale au transcendant, une fois la rduction accomplie ? Va-t-il de soi que l'tre du transcendant se rsorbe (au moins idealiter) dans les prestations de la conscience transcendantale constituante ? 2) Comment dcrire cette immanence transcendantale en elle-mme, c'est--dire cette conscience de soi qui porte l'intentionnalit ad extra ? Va-t-il de soi qu'il faille dterminer cette immanence comme Ego (transcendantal) ? C'est la Note sur l'intentionnalit qui nous retient en premier lieu. La dtermination correcte de l'intentionnalit ad extra comme clatement de la conscience au milieu des choses est d'abord conquise sur les errements du spiritualisme - au premier chef celui de L. Brunschvicg - qui dissout la ralit extrieure dans la prsence soi de l'esprit rflchissant prsent lui-mme. Mais en outre Sartre s'oppose - curieusement sans en avoir bien conscience - aux orienta tions qu'avait prise la phnomnologie husserlienne en 1913 dans les Ideen... I. Le tournant pris par Husserl dans la seconde Section de l'uvre - la conscience, comme le dit fort justement P. Ricur, n'est pas seulement distincte de la ralit, elle est l'absolu auquel est

Le premier contact avec Husserl est un peu antrieur au sjour Berlin, il remonte la lecture de la Thse de Lvinas : La thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl (Paris, Alcan, 1930). 133 Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Husserliana, Band III/l (La Haye, M. Nijhoff, 1950) ; trad. fr. P. Ricur, Ides directrices pour une phnomnologie, I (Paris, Gallimard, 1950). (Nous utiliserons ultrieurement les abrviations : Ideen... /, Hua Bd III/l et Ides... I).

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rapport toute transcendance 134 - n'est pour Sartre qu'une rgres sion. L'entreprise rductionnelle - qui s'tait si bien engage avec la libration de l'intentionnalit, comme vise de sens, de l'emprise de la psychologie naturaliste pour qui la reprsentation n'est que l'impact de la ralit extrieure sur l'intriorit psychique - tourne court avec la tentative de rduire l'tre mme du transcendant la vie de Y Ego constituant. Cette critique, qui Berlin reste encore mal assure135, tient en grande partie la formation chez le jeune Sartre, antrieure ment la dcouverte de Husserl, de cette exprience mtaphysique de l'existence brute absolument compacte que nous avons dgage de la lecture de L'tre et le nant. On peut remarquer que la Note fait en outre barrage la tendance, tant des Recherches logiques136 que des Ideen... /, donner l'intentionnalit de pure objectivation un privilge sur les intentionnalits affective et volitive. Ce qui d'ailleurs ne conduit pas Sartre, quoiqu'il ait pris connaissance de Sein und Zeit Berlin, se rapprocher rellement de l'analytique heideggrienne de l'tre-au-monde proccup ni du thme de la rvlation privilgie de la facticit dans l'angoisse. Le second chapitre de notre troisime Partie analyse les critiques que La transcendance de l'Ego adresse, d'une part aux philosophes transcendantales de Kant et de Husserl, d'autre part aux psychologues (la psychologie tant cavalirement ramene quelques aperus sur les moralistes de l'ge classique, - au premier rang desquels, La Roche foucauld). Ni les premires (avec leur Ego transcendantal formel ), ni les seconds (avec leur Ego matriel ), n'ont su dcrire correcte ment la vie de la conscience transcendantale comme spontanit anonyme et irrflchie. Passant assez rapidement sur Y Ego transcendantal ultime condition de jure de la connaissance vraie du criticisme, ainsi que sur le spiritualisme no-kantien (Lachelier, Brunschvicg), Sartre engage une

P. Ricur, traduction des Ideen... /, p. 154, n. 4. Cf. p. ex. TE, p. 18, o Sartre rend un hommage appuy l'idalisme transcendantal husserlien. 136 Logische Untersuchungen (1900-1901, puis 1913). (Hua, Bd XVIII, XIX/1, XIX/2, La Haye, M. Nijhoff, 1975-1984). Trad. fr. lie, Kelkel, Schrer (Paris, P.U.F., 1969-1974) : Recherches Logiques, I, 11/1, II/2, III. Nous utiliserons dsormais les abrviations suivantes : LU, RL.
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discussion serre de la phnomnologie transcendantale husserlienne, reconstitue principalement partir des Ideen... I - mais pas seule ment : les Leons sur la conscience intime du temps ainsi que les Mditations cartsiennes sont aussi mises contribution137. Pour une part, Sartre se veut l'hritier de Husserl. Ce dernier a su dpasser heureusement les limites du transcendantalisme kantien en promouvant une vritable exprience de la subjectivit constituante, d'abord (cf. les Recherches logiques) dans la forme limite d'une rflexion sur l'essence des actes donateurs de sens, puis (cf. les Ideen.., I) dans la forme d'une vritable auto-donation rflexive du transcendantal. L'accentuation du caractre descriptif At la phnomnologie transcen dantale, issu pour partie d'une volont d'opposer Husserl Kant, pour partie d'une interprtation trs centre sur les Ideen... /., revient refuser l'affirmation que la phnomnologie, si elle doit bien commen cer comme science descriptive, doit s'achever dans une critique de l'exprience transcendantale. la problmatique transcendantale-constitutive des Ideen...1, en revanche, La transcendance de l'Ego semble adhrer sans rserves138. Mais, sur la manire de penser la constitution de Y Ego psychologique par Y Ego transcendantal, Sartre hsite (il y a dj des traces d'une hsitation comparable chez Husserl) : Y Ego psychologique est-il quasitranscendance chosique constitue distance par la conscience transcendantaley ou bien reprsente-t-il plutt Valination de cette dernire dans le monde ? Conformment au titre de l'article, c'est plutt la premire orientation qui domine. Mais la seconde n'est nullement absente, et le sens de toute Vuvre en devient foncirement quivoque.

Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917). (Hua, Bd X, La Haye, M. Nijhoff, 1966). Contient les Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins dits par M. Heidegger en 1928 ; trad. fr. H. Dussort (Paris, P.U.F., 1964) : Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps. - Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge (1929). (Hua, Bd I, 1950). Trad. fr. M. B. de Launay (Paris, P.U.F. 1994) : Mditations cartsiennes et Les Confrences de Paris ; trad. fr. Peiffer-Lvinas (Paris, Vrin, 1969) : Mditations cartsiennes. Nous utiliserons dsormais les abrviations suivantes : ZPZ, LC1T ; CM, MC. 138 TE, p. 18.

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Quoiqu'il en soit de cette quivoque, la critique sartrienne de Tgologie transcendantale husserlienne tire habilement parti des hsitations de Husserl sur la question du moi pur, attestes dans les remaniements subis par la Cinquime Recherche (lors de leur seconde dition) et dans certains passages embarrasss des Ideen... I. Sans disposer des indits de la priode 1907-1911 auxquels nous avons maintenant accs, Sartre a devin, avec une intuition trs sre, que le tournant pris, aprs les Recherches logiques, vers un idalisme de la constitution, n'a pas signifi d'entre de jeu que l'instance transcendan tale constituante ft un Ego. Et il s'interroge donc bon droit sur les motifs qui ont pu pousser Husserl vers 1912 (date de la rdaction du manuscrit originel des Ideen... /, // et ///) 139 , poser, selon l'expres sion frappe dans La transcendance de VEgo {JE, p. 21), un Ego transcendantal unificateur et individualisant . La rflexion critique de Sartre, trs bien construite, se dploie en quatre moments successifs. 1) Un premier groupe d'analyses s'interroge sur l' Ichpol qui, dans le cycle des Ideen, reprsente le concept dominant d'Ego (mme si plusieurs passages de ce cycle laissent affleurer, du ct de l'absolu constituant, une vritable ipsit concrte). Sartre doute que les ncessits de poser un principe de polarisation gologique de la conscience constituante soient ici bien contraignantes. Si, par exemple, on suit le mouvement de pense par lequel, dans le cours des Ideen... I, la comprhension de Pintentionnalit ad extra se radicalise pour aboutir l'ide d'une constitution de l'tre du transcendant comme tre vrai et vritable dans les prestations de la conscience rationnelle, aucun moment il ne semble absolument ncessaire de poser que les vcus transcendantaux sont les vcus d'un moi . Quant l'auto constitution primordiale de la conscience transcendantale fugitivement entraperue par les Ideen... I - mais explore en profondeur par les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps -, on voit bien qu'elle renvoie en dernire instance un flux de vcus

Ideen... I, II, III (textes rdigs entre 1912 et 1928). (Hua, Band III, IV, V, La Haye, M. Nijhoff, 1950-1952). Trad. fr. P. Ricur pour le Livre I ; E. Escoubas pour le Livre II, Paris, P.U.F. 1982 : Recherches phnomnologiques pour la constitution. D. Tiffenau pour le Livre III, Paris, P.U.F., 1993 : La phnomnologie et le fondement des sciences. d'A.L. Kelkel pour la Postface mes Ides directrices , en annexe aux Ides... III).

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absolus, mais on ne saisit pas clairement en revanche de nouveau pourquoi ce flux devrait tre polaris gologiquement (les Leons parlent, propos du flux, bien plus volontiers de conscience que d' Ego ). Tout au plus peut-on observer que Husserl voque bien un Je polarisant lorsqu'il lucide (aux paragraphes 80-83 des Ideen... I) la possibilit pour la conscience de rflchir sur toutes les implications originellement inaperues de tel ou tel vcu, voire sur le flux temporel total des vcus purs. 2) Dpassant l'abstraction de Ylchpol vers la position d'une ipsit concrte - d'abord sous la forme d'un moi substrat des habitus puis d'un g0-monade -, la Seconde Mditation140 prpare la voie la dtermination du domaine transcendantal comme intersubjectivit monadologique (Cinquime Mditation). Or Sartre refuse nettement cette interprtation de la conscience phnomnologique comme monade et, corrlativement, de Vintersubjectivit comme monadologie. Tout au plus admet-il que la conscience transcendantale est individue, et par l mme que la pluralit des consciences transcendantales est une pluralit d'individus141. La dfinition de l'individuation de la conscience transcendantale par le fait qu'elle se dtermine tre ce qu'elle est par elle mme, ouvre, au sein de la phnomnologie transcendantale de Berlin, une chappe sur la mtaphysique spinoziste dont on retrouve la trace jusque dans L'tre et le nant142. 3) VEgo transcendantal n'est pas seulement inutile, il est nuisi ble (TE, p. 23) - entendons : non compatible avec la dtermination de la conscience transcendantale comme spontanit non substantielle se recrant ex nihilo chaque instant. Si Husserl a eu raison d'affirmer l'absoluit de la conscience transcendantale, il a manqu les deux traits les plus essentiels de cet absolu : Virrflexion et la non-substantialit. Ds Ylchpol du cycle des Ideen - l'volution ultrieure vers Y Egomonade ne faisant qu'aggraver le mauvais tournant pris en 1913 l'immanence est msinterprte en absolu substantiel, l'instable

Voir Husserl, Mditations cartsiennes, TE, p. 23. C'est un point dcisif pour toute interprtation de l' individualisme de la premire morale sartrienne, telle qu'on la trouve par exemple chez A. Renaut (op. cit.). Curieusement ce dernier ne fait pas allusion ce trs important passage de l'article sur VEgo. 142 EN, p. 608.
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conscience (de) soi se fige en connaissance de soi143, Y Ego vient recouvrir l'anonymat de l'irrflexion. Sartre aperoit, grce la Quatrime Mditation, qu'en dpassant la problmatique de Ylchpol vers celle de l'g0-monade, Husserl s'est approch d'une notion d'ipsit concrte, mais trs loigne malheureusement de l'ide que pour sa part il se fait de la conscience transcendantale, savoir la radicale non subsantialit d'une spontanit de recration de soi. Ce que confirment selon lui les Leons sur la conscience intime du temps : le flux absolu d'auto-constitution n'y prend nullement le visage d'une radicale nantisation de soi, mais plutt celui, positif, de l'coulement absolument continu des phases impressionnelles en modification constante. 4) Le quatrime moment de la critique sartrienne de l'gologie transcendantale husserlienne s'attache la question de la rflexion, et tient en deux thses : a) en rflchissant, la conscience transcendantale certes s'apparat comme Ego (et il faut alors entendre : comme Ego psychologique) ; mais b), dans sa vie irrflchie premire, comme conscience (de) soi, cette conscience tait sans Ego. Ce qui revient modifier considrablement la position husserlienne en affirmant que la vie transcendantale est foncirement irrflchie et anonyme, de sorte que la rflexion altre totalement cette vie en la transformant en Je psychologique. Dans la rflexion, lorsque du moins elle est objectivan te, la vie transcendantale, littralement, se perd - ce que pour sa part Husserl ne pensait nullement. Pas plus qu'il n'affirmait comme Sartre que la vie transcendantale ne peut tre apprhende et dcrite dans sa vrit que dans une rflexion non objectivante - pure , comme la dsigne l'article de Berlin144. Autant la critique de la phnomnologie transcendantale de Y Ego chez Husserl est, dans l'article de Berlin, prcise et dveloppe, autant la critique de la prsence matrielle du moi chez les psychologues est cavalire ; elle se rduit une brve allusion aux moralistes de

J.-P. Sartre, Conscience de soi et connaissance de soi , Bull, de la Soc. franc. de philos., 2 Juin 1947. 144 TE, p. 82. Cf. EN, p. 202 : intuition fulgurante et sans relief . La distinction des deux genres de rflexion est un acquis majeur de l'article sur Y Ego. Cf. TE, p. 48 : autre chose la rflexion pure, adquate, apodictique, autre chose la rflexion impure, complice, inadquate et douteuse.

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l'amour-propre. Ce qui en revanche est fort important dans ces pages de l'uvre, c'est le tournant pris par la description du psychique : contrairement ce qu'on avait cru comprendre jusqu'ici, ce dernier est moins quasi-transcendance chosique (Ego) constitue distance par la spontanit transcendantale non substantielle et anonyme qu 'alination de cette dernire, puisqu'en effet on retrouve bien, au niveau du psychique, mais il est vrai sous une forme dgrade, la prsence d'une spontanit non substantielle anonyme. L'article de Sartre croise alors (sans qu'il en ait pris conscience, semble-t-il, faute d'un accs aux principaux textes, encore indits l'poque), les chemins ouverts par Husserl partir des annes vingt, lorsqu'il cherchait une voie qui aurait conduit la rduction transcendantale par la psychologie phnomno logique. Nous terminons notre commentaire de La transcendance de l'Ego en examinant comment Sartre y envisage la constitution de Y Ego (psychique) dans la rflexion. C'est le chapitre trois de notre troisime Partie. Sur une premire ligne de pense, Y Ego est constitu comme quasi-transcendance chosique - il est unit d' tats (Moi) et unit d' actions (Je), groups ventuellement en qualits . Cette approche s'inscrit dans un horizon authentiquement husserlien. Les Ideen... II avaient en effet jet les fondements d'une phnomnologie de la constitution de l' me comme analogue de la chose rale, c'est--dire comme substrat de proprits se maintenant dans des variations d' tats . Toutefois la personne chappait fondamenta lement ce type de constitution de transcendance, Husserl multipliant les lignes de rupture entre la personne et la simple chose145. Com prendre autrui comme personne n'tait pas expliquer son comportement comme somme de ractions des stimuli, et la motivation , loi fondamentale du monde de l'esprit 146, tait d'un autre ordre que la causalit, qui rglait l'exprience au sein de la pure nature. L'orienta tion de La transcendance de l'Ego est, du moins selon la ligne de pense que nous suivons ici, exactement inverse : plutt que d'largir, de proche en proche, la comprhension en intriorit d'un sens spirituel aux aspects les plus passifs et charnels de la personne o la
145

P. Ricur, Analyses et problmes dans Ideen... II de Husserl , in l'cole de la phnomnologie (Paris, Vrin, 1986), p. 126 sq. 146 Ideen... //, titre du chap. 2 de la troisime Section.

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libert de cette dernire pour ainsi dire s'amortit, Sartre tend faire refluer l'extriorit d'inertie sur tous les aspects de l'g0-homme ds lors objectiv sans reste. La rflexion qui donne les tats et les actions de ce dernier est une donation inadquate et douteuse de transcendan ces pures et simples. Cependant l'lucidation des rapports entre Ego psychique et conscience transcendantale ne suit pas uniquement cette ligne de pense. Car une seconde manire de comprendre ce rapport s'impose partir du moment o Sartre entre dans l'tude de la constitution de I Ego comme ple des actions, des tats et des qualits 147. Il cesse alors d'apprhender Y Ego en l'alignant strictement sur l'extriorit d'inertie chosique. VEgo est spontanit - il est vrai dgrade : autre chose la cration ex nihilo qui caractrise la spontanit transcen dantale, autre chose la productivit greve de passivit qui caractrise la spontanit psychique. Autre chose la translucidit de la conscience transcendantale, autre chose l'intimit obscure VEgo psychique. VEgo manifeste la spontanit transcendantale de manire brouille et comme en nigme. En tant que spontanit dgrade, VEgo possde une structure mtastable. la fois intrieur et extrieur, actif et passif, il apparat trs difficile expliciter conceptuellement - aussi bien l'essai sur VEgo multiplie les analogies plus ou moins heureuses (la spontanit psychique produit comme la poisis aristotlicienne, comme la libert bergsonienne, comme la conscience envote du primitif, comme la conscience souffrant de psychose d'in fluence... La connaissance (par introspection) de VEgo se rvle extrmement problmatique en raison mme de son statut ontologique. II est inobjectivable parce que, intime, il ne peut tre pos distance par la connaissance ; et que, indistinct, il ne peut tre analys en lments par cette mme connaissance. VEgo est fondamentalement insaisissable. Lorsque la rflexion objectivante se pose sur tel tat ou telle action, il apparat l'horizon sans pouvoir aucunement tre thmatis - si on tente de le saisir, il disparat (de mme que le monde se manifeste l'horizon de toute perception d'une chose transcendante sans pouvoir jamais tre saisi)148.

TE, p. 54 sq. TE, p. 58, 70.

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L'Ego peut toutefois tre pens vide comme pur concept accompa gnant la conscience irrflchie. Ce concept, sans remplissement intuitif possible, dessine la possibilit du corps. Au total, la phnomnologie transcendantale sartrienne de Berlin modifie profondment la pense husserlienne -tout en prtendant paradoxalement s'en inspirer149-, sous l'effet de ce que nous avons propos d'appeler des attracteurs de champ mtaphysiques. En premier lieu, l'ide d'existence chosique brute commande le refus de l'ida lisme de la constitution sans reste de l'tre du transcendant dans les prestations de la conscience transcendantale. Il n'est donc pas surprenant que dans la Conclusion de son article sur Y Ego (comme d'ailleurs dans la Note sur l'intentionnalit ), Sartre attaque toute les formes d'idalisme. Mais sa position est mal assure puisqu'il rend hommage par ailleurs dans ce mme article {TE, p. 18) la problma tique husserlienne de la constitution transcendantale. C'est qu'un second attracteur de champ exerce simultanment son influence sur sa phnomnologie de Berlin. En effet, la conviction que la conscience est une spontanit cratrice absolue joue un rle central dans La transcendance de VEgo parce qu'elle fournit un des arguments principaux au refus du Je transcendantal. Une spontanit de recration de soi ex nihilo ne saurait tre cette quasi-substance qu'est VEgo pur. Elle ne possde mme pas cette forme d'ipsit que Heidegger par exemple accorde au Dasein dans Sein und Zeit150. Elle est bien, en revanche, un individu (TE, p. 23). C'est l'un des effets essentiels du

C'est une des difficults majeures d'interprtation des deux textes de Berlin que leur position ambigu par rapport la phnomnologie transcendantale husserlienne. Selon nous, l'horizon de la pense sartrienne Berlin reste bien une phnomnologie transcendantale, ce qui la maintient dans une proximit Husserl et rend impossible une vritable rappropriation d'tre et temps. Et ce, malgr des emprunts au vocabulaire heideggrien, comme on le voit avec les notions de transcendance et d' tre-dans-le-monde dans la Note sur l'intentionnalit > (Sit. /, p. 31), ou avec la notion, dans l'article sur VEgo, de rvlation de l'tre que nous sommes dans l'angoisse (TE, p. 79 ). 150 TE, p. 78. En ce sens, L'tre et le nant est moins radical, puisque le pour soi y possde bien la forme de l'ipsit. Il y aurait une confrontation intressante avec Merleau-Ponty qui, dans Le visible et Vinvisibley s'efforce, pour penser la chair , de dconstruire jusqu' cette forme d'ipsit qu'il octroyait encore au corps percevant dans sa Phnomnologie de la perception.

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concept mtaphysique de spontanit cratrice sur la phnomnologie de Berlin, que la position trs originale d'un champ transcendantal (TE, p. 74) sans Ego transcendantal, form de consciences pures isoles qui sont des individus mais pas du tout des sujets (ni des Ego, ni mme des ipse). En mme temps, par une nouvelle ambigut, Sartre reconnat que la spontanit transcendantale pure s'emprisonne dans Y Ego psychique en s'y dgradant, c'est--dire en perdant sa translucidit et sa crativit, ce qui cette fois-ci atteste de l'influence de l'attracteur mtaphysique qui domine dans La Nause, et que nous avons appel : le surgissement de la spontanit de conscience par affaissement de l'existence brute. La phnomnologie transcendantale de Berlin sera bouleverse lorsque Sartre, vers 1939-1940, va s'loigner de Husserl pour se tourner vers Heidegger. Mais aucune philosophie claire n'mergera de ces annes de doute gnralis. Le projet transcendantal sera aban donn et maintenu, la mtaphysique de la ralit-humaine tentera un rapprochement avec Heidegger qu'annulera l'installation dans l'anthropologie, les fragments d'ontologie phnomnologique seront raturs aussitt qu'esquisss.... La mtastabilit envahira tout le champ de pense, comme dans un palais des glaces o chaque image se brise en une myriade de rayons renvoys vers une myriade d'autres images o nouveau chaque image se brise en clatant. Une dernire remarque de mthode. Le rappel constant des horizons de pense dans lesquels s'est forme la premire philosophie de Sartre - Husserl, Bergson, Kant, Descartes, Heidegger, Delacroix, Messer... ne rpond aucune volont d'rudition gratuite, mais la ncessit de la chose mme : comprendre une pense qui n'est rien - que cette pure fuite hors des autres penses qui la traversent de part en part. Que soient ici remercis chaleureusement nos matres qui nous ont mis sur le chemin de la phnomnologie : J.-T Desanti, P. Ricur, B. Besnier. Ainsi que P.-F. Moreau et les ditions H. Champion qui ont accueilli favorablement ce travail.

PREMIRE PARTIE

LITTRATURE ET MTAPHYSIQUE

INTRODUCTION

Nous commenons par analyser le versant littraire de l'activit d'crivain du jeune Sartre, d'un part parce que, chronologiquement, les premiers travaux publis ou rests l'tat de manuscrits en relvent1, d'autre part parce que cette activit a constitu un sol de convictions mtaphysiques que la dmarche phnomnologique, tout en s'tablis sant sur un autre terrain, n'ignorera jamais totalement - cela apparat, nous l'avons dit, dans La transcendance de l'Ego, la Note sur l'intentionnalit ainsi que dans la certains passages de L'tre et le nant. Pour reprendre le concept propos dans notre Introduction, on peut dire que la phnomnologie transcendantale du sjour Berlin (1933-1934) ainsi que l'ontologie phnomnologique de 1943 subissent l'influence d'attracteurs mtaphysiques constitus dans certaines expriences mises en forme principalement dans les fictions littraires, mais aussi dans le travail considrable touchant la psychologie de l'imagination. A Berlin, Sartre, simultanment, avance la rdaction de son factum sur la contingence et la lecture de Husserl (qui va alimenter la

1 Cf. les crits de jeunesse : Jsus la Chouette, professeur de province (1922, publi en 1923) ; La Semence et le Scaphandre (1923) ; Une dfaite (1927) ; Er l'Armnien ou l'Olympe chrtienne (1927) ; La Lgende de la vrit (1930-1931, publi partiel lement en 1931). Ces uvres touchent de prs aux premires convictions mtaphysi ques sur la libert et la cration littraire. La richesse et la varit de ces crits est tonnante : on y trouve des nouvelles, des romans, des pomes, des contes, des essais, des pices de thtre, des recueils de penses... M. Contt et M. Rybalka en font un recensement trs complet et trs prcieux dans leur Introduction ces crits. Notre premire Partie analysera, successivement : les lectures et uvres de l'enfance, partir des Mots. Les crits de jeunesse proprement parler, correspondant approximative ment aux annes d'tudes. La Nause, dont la rdaction s'tend de 1931 1938 (cf. M. Contt et M. Rybalka, OR, p. 1661-1668).

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LITTRATURE ET MTAPHYSIQUE

rdaction de l'article sur l'Ego et de la Note 2. Mme si cette version du factum n'est pas exactement celle qui sera publie en 19383, on peut admettre que la phnomnologie de la conscience transcendantale contenue dans l'article comme dans la Note subit l'influence d'expriences mtaphysiques figures dans le cours de vie de Roquentin, personnage central du rcit de fiction : exprience angoissante de la spontanit conscientielle pure, exprience nauseuse de la dgradation de cette spontanit pure par l'extriorit d'inertie, ainsi que (symtriquement) de l'affaissement de l'extriorit d'inertie donnant naissance d'innommables choses vaguement vivantes. Nous examinerons en dtail dans la troisime Partie de ce livre comment, sous l'influence de ces attracteurs, le champ phnomnologique subit des distorsions remarquables par rapport la forme canonique qu'il possde chez Husserl. Il cesse, du ct de la conscience constituante, d'tre polaris gologiquement, car la conscience pure est recration de soi ex nihilo chaque instant. Et, du ct du transcendant constitu, il cesse de se rsorber dans les prestations de l'instance constituante (parce que l'existence brute est contingence pure). Quant au dsir de Roquentin de se sauver par l'criture, qui apparat dans les toutes dernires lignes du roman, il touche l'exprience mtaphysique du dsir humain d'tre Dieu dont nous avons vu l'influence sur L'tre et le nant. Quoiqu'il en soit, l'hypothse directrice de cette premire Partie sera que La Nause, et plus gnralement les uvres littraires de jeunesse, ne sont pas proprement parler des uvres phnomno logiques - ne serait-ce que par leur statut de fictions littraires mais qu'elles tentent d'exprimer une mtaphysique susceptible d'influencer la philosophie phnomnologique4.

2 A. Astruc et M. Contt, Sartre par lui-mme, film dont la bande sonore a t transcrite et publie Paris chez Gallimard en 1977, p. 44. 3 Cf. M. Contt, M. Rybalka, Prsentation de La Nause, OR, p. 1664-1668. 4 Dans Posie, pense, perception (Paris, Calmann-Lvy, 1948), J. Wahl tentait dj un rapprochement entre La Nause et Heidegger - il est facile d'apercevoir que l'angoisse, dans tre et temps ainsi que dans la Confrence Qu'est-ce que la mtaphysique ? , joue, comme affection fondamentale, le rle de rvlateur onto logique privilgi. L'angoisse joue bien aussi ce rle dans l'ouvrage de Sartre, associe il est vrai ces affections proprement sartrienne que sont la nause et la terreur. Cf. aussi A. de Waelhens, La philosophie de M. Heidegger (Paris-Louvain, B. Nauwelaerts, 1942, rd. 1971) p. 366-369. Il est moins ais de trouver un point de

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Nous largissons en outre notre investigation en remontant, en amont de La Nause, aux crits de jeunesse maintenant dits, et en poussant mme jusqu'aux toutes premires productions de l'enfance sur lesquelles Les Mots nous apportent de prcieux renseignements. Les expriences mtaphysiques qui traversent Les Mots recoupent celles qui

contact entre La Nause et Husserl. E. Jaloux (Les Nouvelles littraires, 18-06-1938, cf. OR, p. 1703), ayant prsent cette uvre comme la mise en scne d'une exprience mtaphysique , Sartre rpondit (Juin ou Juillet 1938) qu'il s'agissait en fait dans son livre d'une exprience phnomnologique (...), d'une fiction qui permettait] d'atteindre l'essence (OR, p. 1704). On pense videmment la fameuse phrase des Ideen... I (p. 148 ; trad. fr. Ides... I, p. 227) : la fiction est l'lment vital de la phnomnologie . La rponse sartrienne est intressante mais contestable. Si l'on veut absolument essayer de rapprocher, par exemple, La Nause et les Ideen... I, on pourrait dire ceci : le roman met en scne concrtement, via les aventures d'un personnage singulier, Roquentin, une prise de conscience progressive, d'une part de la spontanit d'irrflexion radicalement non substantielle qui dfinit la subjectivit pure, d'autre part de l'existence brute qui dfinit la chosit. Mais alors, il faut affirmer que le roman subvertit totalement la pense transcendantale husserlienne, plutt qu'il ne s'en inspire : il n'y a plus trace en effet de la rcession YEgo transcendantal constituant le monde du sein de ses prestations intentionnelles. notre avis, le roman s'tablit plutt sur le terrain d'expriences authentiquement mtaphy siques - mais comme ces expriences influencent la phnomnologie transcendantale de Berlin, il y a certaines relations entre le roman et les deux textes philosophiques rdigs Berlin. De notre point de vue, seules des expriences mtaphysiques peuvent se figurer dans des uvres littraires. Nous ne suivons donc pas M. Contt et M. Rybalka lorsqu'il affirment (OR, p. 1664) : La Nause est bien un roman phnomnologique ; elle l'est par le statut de la conscience qu'elle tablit travers le personnage de Roquentin, par la dissolution du sujet qu'elle opre, par son refus de la psychologie : Roquentin n'a pas de caractre , pas d'Ego substantiel, il est pure conscience du monde, son exprience n'est pas un voyage dans les profondeurs de l'intriorit, c'est au contraire un clatement vers les choses ; tout est dehors : la nause n'est pas dans Roquentin, c'est lui qui se dissout en elle . Pour nous ce n 'est pas le roman qui est phnomnologique, c'est la phnomnologie qui subit l'influence de la mtaphysique inchoative du roman. Si l'on est plus sensible au caractre mtaphysique que phnomnologique de La Nause, alors la confrontation avec Descartes est possible, mais avec une grande prudence en raison du statut diffrent des deux textes (philosophique, littraire). Cf. G. Poulet qui, de manire trs approximative, compare (tudes sur le temps humain, Paris, Pion, 1964, t. 3, p. 216236) la nause sartrienrfe - cogito existentialiste - au cogito idaliste (Descartes, Mditations) et au cogito sensualiste (Rousseau, Rveries). Sartre a toujours reconnu sa dette envers Descartes dans sa formation philosophique, nous y reviendrons plusieurs reprises dans ce livre.

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LITTRATURE ET MTAPHYSIQUE

sous-tendent La Nause : intuition de la contingence, fuite vers un improbable salut par Tait. Pas de dfinition informa de la contingence, mais la mise en scne d'un angoissant sentiment de gratuit. Voya geur clandestin, je m'tais endormi sur la banquette, crit Sartre dans Les Mots propos de son enfance, et le contrleur me secouait. Votre billet ! Il me fallait reconnatre que je n'en avais pas 5. D'autre part, il y a l'exprience de l'criture, qui hante les rveries de l'enfant comme possibilit d'annuler l'insupportable impression de vide. Jet par son grand-pre dans le rle du clerc de la culture sacralise, le petit-fils choisit pour avenir un pass de grand mort et essaya de vivre l'envers . Entre neuf et dix ans, crit Sartre, je devins tout fait posthume 6. La rflexion sur la littrature et, plus gnralement sur l'art, nourrit la plupart des uvres de jeunesse : Jsus la Chouette, avec son portrait de professeur rat qui ne se sauve pas par l'criture. La Semence et le Scaphandre, mise en scne de deux amis qui s'engagent dans la carrire littraire en crant une Revue - allusion peine voile la cration par Sartre et Nizan de La Revue sans titre. Une dfaite, o le jeune Frdric tente de s'arracher l'emprise de son matre Organte pour crer son gnial Empdocle. Pour nous orienter dans cet immense massif, prenons comme fil conducteur ce projet, qui porte la plupart des premires productions, d'une littrature mtaphysique . Projet profondment original : il s'agit bien d'abord de littrature (non de philosophie) - donc de rcits de fiction jouant avec virtuosit de toutes les ressources de la mtaphonsation et de la mise en intrigue - , mais prtendant dvoiler

Les Mots, op. cit., p. 95. Sartre, ayant expliqu dans un Entretien S. de Beauvoir qu'il avait toujours vcu avec un profond sentiment de libert, prcisa que par libert il entendait l'atmosphre de cration par soi de soi-mme qu'on trouve au niveau du vcu ( Entretiens de 1974 , CA, p. 493). 6 M, p. 168.

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une certaine vrit ontologique1. Cette vrit, nous proposons de l'appeler mtaphysique pour deux raisons. D'abord, nous l'avons vu dans notre Introduction, ces convictions excdent les capacits d'lucidation propres la phnomnologie - qu'il s'agisse de phnomnologie transcendantale ou d'ontologie phnomnologique. Or dans L'tre et le nant, Sartre renvoie justement la mtaphysique l'tude des problmes qui sont hors de porte de la phnomnologie (ontologique) tout en tant indiqus par cette dernire. La mtaphysique, en ce sens, cherche rpondre des questions comme : pourquoi le pour soi a-t-il surgi d'une dcompression de l'en soi ? Ou : le pour soi et l'en soi ne seraient-ils pas la dsintgration d'une synthse idale manque ? Ensuite, ce terme de mtaphysique marque, de manire un peu vague - mais aprs tout il ne s'agit que de convictions faiblement thortises -, un certain hritage : la ractiva tion d'intuitions issues de l'histoire de l'onto-thologie et touchant la libert de la conscience, la contingence de l'existence, l'ide d'ens causa sui, etc.

Nous devons aux travaux de P. Ricur sur l'uvre littraire (en particulier La mtaphore vive, Temps et rcit) l'ide directrice de tout ce chapitre : ni pur jeu de langage, ni confession pathtique, cette uvre est configuration d'un monde imaginaire, mergeant par rupture d'avec notre monde quotidien, pour refigurer ontologiquement le monde que nous habitons. Cf. CDG, p. 487 : crire, dit Sartre, c'est possder le monde. La destruction du monde quotidien par la fiction est trs perceptible dans une uvre comme La Nause, rythme par des crises o VUmwelt de Roquentin s'effondre en totalit. (D'autres uvres en revanche comme Jsus la Chouette, ou La Semence et le Scaphandre fonctionnent selon un code raliste plus classique). G. Idt souligne justement (OR, p. XXIII-XXIV) que l'uvre romanesque de Sartre s'est largement constitue en contestant les rgles du roman ou de la nouvelle ralistes. La fameuse leon d'criture de Haubert Maupassant, dit-elle, rapporte dans la prface-manifeste de Pierre et Jean, reprise, thorise, dveloppe dans les manuels de l'enseignement secondaire au dbut du sicle, est transmise par Charles Schvveitzer son petit-fils : Sais-tu ce que faisait Flaubert quand Maupassant tait petit ? Il l'installait devant un arbre et lui donnait deux heures pour le dcrire [Les Mots, p. 135]. Observer pour bien dcrire, expliquer pour narrer avec vraisem blance, c'est l'exercice spirituel de l'criture raliste, et toute l'intrigue de La Nause consiste en dmontrer la vanit . La Nause, en effet, n'est pas une uvre raliste, elle se rapprocherait plutt du genre fantastique tel que le dfinit Sartre propos de M. Blanchot et de Kafka (Sit. I, p. 115). Par del l'effondrement du monde quotidien, La Nause figure la surrection d'une spontanit monstrueuse et sans visage, qui en outre est ressaisie et dgrade par l'existence brute.

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Sartre en 1939 crit propos du livre : Le bruit et la fureur, que le style de Faulkner ne constitue nullement un exercice de virtuosit gratuite, car une technique romanesque renvoie toujours la mtaphysique du romancier 8. En affirmant que la mtaphysique sartrienne est constitue d'intuitions exprims dans des fictions, nous ne faisons donc qu'appliquer son uvre littraire la mthode d'interprtation qu'il utilise pour lire Faulkner, Kafka, Blanchot, Camus, Dos Passos, Giraudoux, la fin des annes trente. Les convictions mtaphysiques ne constituent donc pas du tout chez lui un systme, comparable celui qui s'est constitu au fil de l'histoire de la philosophie europenne sous la forme de cette discipline appele mtaphysique , divise en mtaphysique gnrale et mtaphysi-

Sit. /, p. 66. Dans un article de 1945 consacr L'invite de S. de Beauvoir (Sens et non sens, Paris, Nagel, 1963, p. 45-71) et intitul Le roman et la mtaphysique , Merleau-Ponty montre que la philosophie d'une part, la littrature d'autre part, ont longtemps chemin cte cte sans vritablement dialoguer. Les uvres des grands romanciers, dit-il, pouvaient bien tre portes par deux ou trois ides philosophi ques fortes - le Moi et la Libert chez Stendhal, chez Balzac le mystre de l'histoire comme apparition d'un sens dans le hasard des vnements, chez Proust l'enveloppement du pass dans le prsent (SNS, p. 45) - ces ides n'taient jamais au cur mme du processus d'criture, bien plutt taient-elles largement mconnues des auteurs. Quant aux uvres philosophiques - Merleau-Ponty voque le Sophiste de Platon, les Mditations de Descartes, les Critiques de Kant - elles se dveloppaient en un expos systmatique abstrait tranger la description de l'existence humaine concrte. Mais, ajoute Merleau-Ponty (SNS, p. 48), tout change lorsqu'une philosophie phnomnologique ou existentielle se donne pour tche, non pas d'expliquer le monde ou d'en dcouvrir les conditions de possibilit , mais de formuler une exprience du monde, un contact avec le monde qui prcde toute pense sur le monde . Devenue explicitation de la vie humaine (SNS, p. 47), la mtaphysique cesse de se distinguer en nature de la littrature. Nous ne souscrivons pas entirement cette dernire affirmation qui identifie un peu vite la mtaphysique des modernes, l'explicitation de la vie humaine, la phnomnologie, la littrature. Si l'on se reporte par exemple la pense sartrienne de l'entre-deuxguerres, on constate : a) que la mtaphysique n'est pas simple explicitation de la vie humaine mais bien de ce qui excde radicalement cette vie (l'existence chosique brute, la spontanit infinie) ; b) que cette mtaphysique est un attracteur de la phnomnologie transcendantale, puis ontologique, sans se confondre avec elles ; c) qu'elle est effectivement en suspens dans les uvres littraires (mais pas seulement : elle apparat aussi comme fondement des sciences psychologiques). (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : SNS).

INTRODUCTION

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que spciale , cette dernire tant son tour divise en cosmolo gie , psychologie et thologie 9. Il s'agit de dgager le sens d'expriences concrtes (par exemple celle de la contingence chosique ou de la libert absolue de la ralit-humaine). Mais l'explicitation de ce sens rencontre cependant certaines thses de la meaphysica generalis ou de la meaphysica specialis. C'est ainsi par exemple que l'exprience de l'irrductible contingence de l'existence des vne ments et choses du monde s'oppose assez directement ce questionne ment radical sur l'tre vritable (Vonts on) la manire de Platon ou sur l'tre en tant qu'tre (on on) la manire d'Aristote, c'est--dire qu'elle conteste la tendance de ces deux ontologies rsorber - par des voies diffrentes - l'tre dans la forme. Quant l'exprience de la spontanit absolue de conscience comme recration de soi ex nihilo, elle recoupe certains aspects de la thologie cartsienne (avec attribution l'homme de ce que Descartes rservait Dieu). Enfin, le thme de la naissance de la spontanit de con science dans l'existence flchissante (cf. La Nause) rcuse fermement l'ide d'une cration du monde par Dieu - le monde et l'homme n'ont pas t crs par Dieu ex nihilo, bien plutt faut-il dire que la spontanit (purement humaine) a surgi de l'existence flchissante et, avec elle, le monde10.

Cf. rimportant article d'E. Vollrath, Die Gliederung der Metaphysik in eine metaphysica generalis und eine metaphysica specialis (Zeit. f. philosoph. Forsch., Avril-Juin, 1962), dont les conclusions sont bien rsumes par J. Granier, Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche (Paris, Seuil, 1966), p. 35-36. La distinction entre metaphysica specialis et metaphysica generalis, explique E. Vollrath, est clairement faite par Baumgarten et Wolff, mais elle est dj en germe chez Descartes et dans la mtaphysique scolaire du \T sicle. Metaphysica generalis est chez Baumgarten et Wolff synonyme d'Ontologia. 10 Lorsque J. Beaufret affirme (cf. supra, p. 54, n. 94), propos de l'ontologie phnomnologique de L'tre et le nant, qu'elle constitue un simple retournement de la thologie chrtienne, il se trompe en assimilant purement et simplement l'ontologie phnomnologique de 1943 un avatar de la metaphysica specialis. Pour notre part, nous affirmons que certaines thses de la metaphysica specialis (comme de la metaphysica generalis) jouent le rle d'attracteurs du champ de l'onto-phnomnologie de 1943. Mtaphysiquement, le refus de l'existence de Dieu par le jeune Sartre est ambigu : songeons la conception, fondamentale dans ses crits de jeunesse, de l'art comme cration par le gnie d'un quasi-monde lav de sa contingence (sauv). Je viens, crit Sartre dans Les Mots (op. cit., p. 89), de raconter l'histoire d'une vocation

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Comme nous l'avons montr dans notre Introduction, cette mtaphy sique dploie une rvlation ontologique quivoque et instable. // n'y aurait pas de littrature convaincante sans cette quivocit foncire de la mtaphysique qui y est comme en suspens11. Par exemple, la contingence se signifie dans deux expriences bien diffrentes. D'une part, dans l'angoisse, la conscience spontane se rvle elle-mme comme condamne se recrer dans la plus totale gratuit. D'autre

manque : j'avais besoin de Dieu, on me le donna, je le reus sans comprendre que je le cherchais. Faute de prendre racine en mon cur, il a vgt en moi quelque temps, puis il est mort . Fortement marque existentiellement, les premires convictions mtaphysiques enveloppent donc - mais ce n'est pas sans hsitations - la thse de l'inexistence de Dieu, au rebours des orientations de toute l'onto-thologie classique dans laquelle le monde est suspendu la volont d'un Dieu crateur omnipotent et omniscient. Si l'on nglige la persistance du motif religieux chez le jeune Sartre via la croyance en la capacit du Grand crivain de quasi-recrer le monde, la premire mtaphysique sartrienne pourrait tre lue, pour reprendre la conceptualit de Bataille, comme une sorte de Somme athologique . C'est l'interprtation qui ressort par exemple d'un texte de Merleau-Ponty de 1945, intitul La querelle de l'existentialisme (repris dans SNS, p. 123 sq.). la pense chrtienne d'inspiration thomiste, crit Merleau-Ponty, Sartre oppose frontalement la double intuition de l'en soi inerte (contre l'ide que le choses sont capables de dire la gloire de Dieu ) et de l'agile libert humaine (contre l'ide que l'homme a un destin comme une chose ). Cette position athe, comme toutes les convictions de la premire mtaphysique sartrienne, n'est pas conceptuellement articule pas plus qu'elle ne fait l'objet d'une dmonstration en forme. Il est donc difficile de l'opposer point par point aux affirmations par exemple d'un Saint Thomas, comme de la rapprocher corrlativement des analyses critiques de la religion d'un Nietzsche (philosophe auquel Sartre se rfre souvent dans ses crits de jeunesse) ou d'un Feuerbach. La connaissance de Nietzsche par le jeune Sartre est avre, mais assez superficielle. L'uvre philosophique du penseur allemand est assez largement interprte comme une sorte de confession pathtique et rabattue sur la biographie, dans la ligne des travaux d'. Halvy et de Ch. Andler. (Cf. M. Contt, M. Rybalka : Introduction Une dfaite, EJ% p. 189-199). Le texte susmentionn des Mots contient, quoiqu'il en soit, une allusion assez claire au : Dieu est mort nietzschen. 11 M. Blanchot, dans son tude Les romans de Sartre (La part du feu, Paris, Gallimard 1949, rd. 1981, p. 188-203) montre comment ce dernier inscrit son travail d'crivain dans une interprtation trs singulire de la littrature, selon laquelle la fiction rvle l'tre, mais selon ses ressources propres, qui ne sont pas celles de l'vidence conceptuelle, de la clart et de la distinction, mais bien celles du clairobscur et de l'ambigut des symboles (cf. Le langage de la fiction , op. cit, p. 7989).

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part, dans la nause, cette mme conscience s'prouve comme participant l'existence flchissante des choses, incapable de s'extraire de leur inertie, condamne ds lors, malgr son irrpressible dsir de beaut, la laideur de ce monde repoussant. Elle est contingente en un second sens, celui du fait de son surgissement. Enfin, il faudrait ajouter que la conscience pure est aussi spontanit fatale et puissance terrifiante12. Quant au dsir d'une vie o s'annulerait toute contin gence, il n'est pas lui non plus dpourvu d'ambiguts ; est-il en quelque faon ralisable (peut-tre par la cration artistique), ou bien se porte-t-il l'impossible ? On peut mettre l'accent (c'est assez largement la position de La Nause, mme si l'interprtation de cette uvre, c'est ce qui fait sa force littraire, reste ouverte) sur Y chec de la transfiguration de la ralit par l'art13. Cette attitude merge

12 Sur ce thme de la terreur, cf. TE, Conclusion, p. 77-84 et La Nause, OR, p. 8996. Comme destin, la libert absolue est vcue dans la terreur, comme contingence elle est vcue dans l'angoisse. 13 La contingence dans les uvres des annes trente est moins un concept philosophiquement labor qu'une intuition en suspens dans certaines images et certains vnements des multiples rcits de fiction. C'est par exemple ce que ressent Roquentin lorsqu'il s'angoisse de sa propre gratuit, ou ce qui se rvle lui dans l'preuve nauseuse du jardin public (OR, p. 150-160). De cet exemple se dgage immdiatement une quivoque : le terme fait signe soit vers la contingence de la conscience, soit vers la contingence de Vexistence brute des choses. Le sentiment de gratuit traverse toute l'admirable autobiographie des Mots ainsi que plusieurs passages des Entretiens de 1974 (CA, p. 492 sq.). Impossible ici de donner de terminologie trop prcise - le premier effort de conceptualisation date de L'tre et le nant et reste trs imparfait. Plusieurs textes autobiographiques affirment (cf. M. Contt et M. Rybalka, OR, p. 1699) que la contingence fut d'abord prouve dans ce lger curement qui prenait Sartre la sortie d'une salle de cinma. S. de Beauvoir, dans ses Mmoires, crit (La Force de l'ge, Paris, Gallimard Folio , t. 1, 1980, p. 58) : Il y avait un mode d'expression que Sartre plaait presque aussi haut que la littrature : le cinma. C'est en regardant passer des images sur un cran qu'il avait eu la rvlation de la ncessit de l'art et qu'il avait dcouvert, par contraste, la dplorable contingence des choses donnes . (Nous utiliserons dsormais l'abrvia tion : FA). Cf. F. Jeanson, Sartre par lui-mme (Paris, Seuil, 1955), p. 129, n. 1. En 1972 (OR, p. 1698-1699) et en 1974 (CA), Sartre s'explique en des termes voisins sur son sentiment originel de contingence. Il est extrmement probable que dans les annes vingt cette intuition ne donna pas lieu une vritable laboration philosophi que. Si dbut d'laboration il y eut, il n'en reste gure de traces. Il n'y a pas d'entre contingence dans le Carnet Midy (1924). On sait simplement (de manire

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progressivement chez Sartre partir de 1931, en liaison avec la crise personnelle qui suit la fin de ses tudes et l'engagement dans le mtier mdiocre d'un professeur de province. l'oppos, les uvres antrieures portent plutt la marque (ici encore ii ne s'agit que d'une orientation : la valeur de ces textes littraires rside dans leurs quivoques et leurs hsitations) de la foi dans le salut par l'art : dans et par la cration de l'uvre gniale, l'homme surmonte son angois sante gratuit en re-crant un monde ncessaire et beau (purifi de sa nauseuse contingence)14.

assez vague) par R. Aron (Mmoires, Paris, Julliard, 1983, p. 36) que vers 1928 Sartre avait esquiss (dans un expos sur Nietzsche au sminaire de L. Brunschvicg) une thorie philosophique qui opposait, schmatiquement, l'extriorit d'inertie et la spontanit conscientielle. Il y a une bauche de thorisation de la diffrence de nature entre la ncessit de l'uvre d'art et la contingence de la ralit dans L'art cinmatographique (1931, cf. M. Contt, M. Rybalka, ES, p. 546-552). En 1972, Sartre avoue M. Contt : l'poque o je rdigeais La Nause, y tais bien incapable de donner mon ide de contingence une forme philosophique rigoureuse (OR, p. 1699). Une lettre S. Jolivet de 1926 voque (Lettres au Castor, t. 1, op. cit., p. 2627) la contingence propos de la rdaction d'un nigmatique Empdocle, ouvrage perdu, mais qui devait s'apparenter moins une systmatisation philosophique, qu' une reprise de la mythologie grecque dans le style d'Er l'Armnien. J'ai fini, crit Sartre, le chapitre I d'Empdocle, o Empdocle, suivant la rgle des sermons de Carme : Enfer-Paradis, plonge le malheureux jeune homme au sein de la Contingence et achve de l'abrutir en lui chantant le fameux Chant . 14 Le thme du salut par l'art affleure dans quelques unes des uvres de jeunesse, nous allons y revenir. Une dfaite met en scne le dsastre des relations entre Frdric, Cosima et Organte - Frdric aime Cosima, la femme de son matre Organte, sans tre pay de retour ; il admire Organte, mais ce dernier le doit ; Cosima ne vit que pour ses enfants, indiffrente son mari ; Organte ne sait ni aimer sa femme ni prendre au srieux l'admiration de Frdric. Mais de l'chec et de la douleur naissent deux uvres qui sauvent ces vies rates : la fin du roman, Frdric crit son Empdocle, Organte son Michel-Ange. Er l'Armnien, aprs avoir dmontr la vanit de toute morale, s'achve sur l'exaltation de l'artiste de gnie. Du point de vue biographique, d'innombrables textes attestent de la prsence chez le jeune Sartre du vif sentiment qu'en crant une uvre l'artiste surmonte sa gratuit et lave le monde de sa contingence. Outre Les Mots, que nous analyserons de prs, on peut citer cet extrait du film Sartre par lui-mme (OR, p. 1699) : Jusqu' deux ans avant La Nause, je pensais que l'art n'tait pas l'imaginaire, mais que c'tait bel et bien la saisie d'essences. Une uvre d'art tait donc la cration presque d'une essence. Elle faisait surgir dans le monde une essence pareille aux autres essences. Et elle avait un caractre d'unit profonde, de ncessit profonde, tandis que la vie c'tait la

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Quoiqu'il en soit de ces hsitations, il est une chose dont Sartre, ds les annes vingt, ne doute pas : l'uvre littraire doit, en mobilisant toutes les ressources (mise en intrigue, mtaphorisation) qu'offre l'invention d'une fiction concrte o l'auteur s'implique existentiellement, rvler l'existence mme de la conscience que nous sommes (spontanit), dans ses rapports au monde des choses inertes. Soit qu'il s'agisse de souligner que la conscience est dfinitivement englue dans ce monde veule et dsesprant, soit que l'espoir se lve de pouvoir recrer ce dernier dans l'lment de la beaut. La ralisation de ce projet a t assez ttonnante, comme le prouvent l'incroyable varit et la russite trs ingale des crits de jeunesse - mais le projet d'une littrature contenu mtaphysique, dans laquelle pour ainsi dire la mtaphysique serait mise en intrigue et en images, semble avoir t fix trs tt. S. de Beauvoir, rencontrant Sartre en 1929, crit : En causant avec Sartre, j'entrevis la richesse de ce qu'il appelait sa thorie de la contingence , o se trouvaient dj en germe ses ides sur l'tre, l'existence, la ncessit, la libert. J'eus l'vidence qu'il crirait un jour une uvre philosophique qui compterait. Seulement il ne se facilitait pas la tche, car il n'avait pas l'intention de composer, selon les rgles traditionnelles, un trait thorique. Il aimait autant Stendhal que Spinoza et se refusait sparer la philosophie de la littrature. ses yeux, la Contingence n'tait pas une notion abstraite, mais une dimension relle du monde : il fallait utiliser toutes les ressources de l'art pour rendre sensible au cur cette secrte faiblesse qu'il apercevait dans l'homme et dans les choses. La tentative tait l'poque trs insolite ; impossible de s'inspirer d'aucune mode, d'aucun modle : autant la pense de Sartre m'avait frappe par sa maturit, autant je fus dconcerte par la gaucherie des essais o il l'exprimait ; afin de la prsenter dans sa vrit singulire, il recourait au mythe. Er l'Armnien mettait contribution les dieux et les Titans : sous ce dguisement vieillot, ses thories perdaient de leur mordant. Il se rendait compte de cette maladresse, mais il ne s'en inquitait pas 15. S. de Beauvoir a raison de souligner que, dans la

contingence . (Noter l'hsitation ; la cration presque d'une essence). 15 S. de Beauvoir, Mmoires d*une jeune fille range, op. cit., p. 479.

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culture du jeune normalien philosophe, il n'y avait gure de quoi tayer ce projet singulier d'criture : ni du ct des crivains qu'il lisait, comme Hugo, Stendhal, Balzac, Flaubert, Zola, Gide, Valry, Proust, o il tait difficile, de rares exceptions, de trouver un projet de rvlation mtaphysique16 ; ni du ct des philosophes, comme Aristote, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, o la philosophie visait la thorisation systmatique et conceptuellement articule, en se sparant donc nettement de la littrature17. Mais prcisment Sartre explique S. de Beauvoir en 1974 qu'il voulait, dans ses premires tentatives d'criture, surmonter cette dualit : inventer des rcits qui dvoileraient le monde et auraient en ce sens une fonction de rvlation mtaphysique18. C'est dans ce contexte que s'claire le caractre absolument imprieux de la vocation littraire du jeune Sartre. L'criture est tout sauf un jeu gratuit, en elle le monde se rvle la ralit-humaine, la

Sur les lectures d'enfance, cf. Les Mots. Sur les lectures de Lyce et d'cole, cf. A. Astruc, M. Contt, le film Sartre par lui-mme, op. cit., p. 28 sq. Et Entretiens de 1974 (CA, p. 271 sq.). La plupart des uvres dans lesquelles Sartre a pu trouver un cho son propre projet de littrature mtaphysique (Faulkner, Dos Passos, Kafka, Joyce, V. Woolf) sont lues aprs les annes d'tudes. Le point sur l'ensemble les lectures littraires du jeune Sartre est fait dans le Colloque Lectures de Sartre, publi aux Presses Universitaires de Lyon (op. cit.). 17 C'est assez vident pour Descartes, Leibniz, Spinoza et Kant Pour Aristote, l'interprtation classique dans l'Universit franaise de l'poque est celle de O. Hamelin, contenue dans ce Rsum de ses Cours au titre significatif : Le systme dfAristote (Paris, Alcan, 1920). Platon, de ce point de vue, est un cas part. Le jeune Sartre, comme on le voit dans Er l'Armnien, ou La lgende de la vrit a t fortement attir par ce qui dans la pense platonicienne excde le systme rationnel clos : d'une part le recours au mythe, d'autre part la forme dialogue. 18 Sartre explique qu'il voulut apprendre la philosophie pour raliser son projet de littrature rvlatrice de monde ( je pensais que le roman devait rendre compte du monde , CA, p. 194-195). partir du moment o j'ai tudi la philosophie, et que j'ai crit, je pensais que le rsultat de la littrature, c'tait d'crire un livre qui dcouvrait des choses au lecteur qu'il n'avait jamais penses. a, a t trs longtemps mon ide : que j'arriverais donner du monde, non pas ce que n'importe qui peut en voir, mais des choses que je verrais - que je ne connaissais pas encore - et qui dvoileraient le monde (CA, p. 196). Lire, c'tait accder au monde, c'est--dire l'tre mtaphysique (CA, p. 303). Cf. aussi le film Sartre par lui-mme, op. cit., p. 24 : longtemps j'ai cru, explique Sartre, qu'un livre vous donnait une sorte de vrit, difficile saisir, mme mtaphysique, vous livrait des secrets sur les choses .

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ralit-humaine se fait rvlatrice de monde et dans cette rvlation il se pourrait bien que la ralit-humaine se sauve et, avec elle, le monde. Revenons notre portrait de l'crivain en 1929. Il ne vivait, crit S. de Beauvoir, que pour crire. Il ne comptait pas, certes, mener une existence d'homme de cabinet ; il dtestait les routines et les hirarchies, les carrires, les foyers, les droits et les devoirs, tout le srieux de la vie. Il se rsignait mal l'ide d'avoir un mtier, des collgues, des suprieurs, des rgles observer et imposer ; il ne deviendrait jamais un pre de famille, ni mme un homme mari. Avec le romantisme de l'poque et de ses vingt-trois ans, il rvait de grands voyages (...). Il ne s'enracinerait nulle part, il ne s'encombrerait d'aucune possession : non pour se garder vainement disponible, mais afin de tmoigner de tout. Toutes ses expriences devaient profiter son uvre et il cartait catgoriquement celles qui auraient pu la diminuer. L-dessus nous discutmes ferme (...). Sartre soutenait que, quand on a quelque chose dire, tout gaspillage est criminel. L'uvre d'art, l'uvre littraire tait ses yeux une fin absolue ; elle portait en soi sa raison d'tre, celle de son crateur, et peut-tre mme - il ne le disait pas, mais je le souponnais d'en tre persuad - celle de l'univers entier 19. Il serait foncirement erron de penser que le jeune Sartre, en pleine possession d'un systme philosophique achev, aurait cherch illus trer ce dernier par des rcits de fiction, empruntant les mauvais chemins de la littrature thse20. Comme G. Idt l'a clairement mon19 MJFR, p. 476-477. Et FA, t. 1, p. 19. Nous allons revenir sur ce thme - absolument essentiel dans la premire mtaphysique sartrienne - du salut par Tait, en commentant Les Mots, les crits de jeunesse et La Nause. 20 Cette fausse interprtation est rpandue dans d'innombrables commentaires. G. Prince {Mtaphysique et technique romanesque dans Vuvre de Sartre, Genve, Droz, 1968, p. 9) cite les travaux de P. Tody, P. West, J.-L. Bruch, M. Nadeau, J. Salvan, F. Jeanson, N. Cormeau. L'ouvrage de G. Prince lui-mme ne parvient pas toujours viter cet cueil. Le plus souvent, le systme philosophique lui servant de fil conducteur est celui du matre ouvrage de 1943. Mais, au moins pour les crits de jeunesse que nous entreprenons d'analyser ici, cela revient rtro-projeter ( tort) sur la premire littrature mtaphysique, le systme d'ontologie phnomnologique conceptuellement articul bien plus tardif. Deux lectures fausses (mais trs rpandues) s'enracinent dans cette msinterprtation : selon l'une, Sartre serait un mauvais philosophe parce que trop proccup de littrature ; selon l'autre, Sartre serait un mauvais crivain, parce que trop proccup de philosophie. Reproches absurdes :

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tr propos de l'ensemble de la production romanesque sartrienne21, le processus d'criture, beaucoup plus complexe et convaincant, comprend trois tapes. Sartre commence par jeter sur le papier quelques thmes de rflexion philosophique - trs en de d'un vritable systme de concepts, sa pense se rsume quelques intuitions peu structures, relativement indtermines et largement images : elle questionne par exemple, dans les crits de jeunesse, sur l'origine du mal dans le monde, l'ide de choix originel d'existence, le rapport en art entre matre et disciple. Ou encore, dans La Nause, sur la contingence de l'existence flchissante et la gratuit de la spontanit conscientielle22...

Sartre ne confond pas l'activit littraire et l'activit philosophique, au contraire il les distingue nettement, la fois par leurs objets respectifs et par les manires d'crire trs diffrentes qu'elles impliquent ( Autoportrait soixante-dix ans , Entretien avec M. Contt, Situations X, Paris, Gallimard, 1976, p. 137-139). Ce qui est vrai, c'est qu'il existe une relation (complexe) entre les deux activits, que ce livre tente prcisment d'lucider. 21 G. Idt, OR, p. XX-XXI. 22 La rflexion et l'criture philosophique oprent la totalisation que l'criture littraire dtotalise ensuite, dans une incessante pulsation. Dans la gense de chaque roman, mme si le plaisir de conter est la pulsion sartrienne la plus fondamentale, le devoir de penser prexiste l'laboration d'un projet prcis. Avant de concevoir une intrigue, des personnages, un style narratif, Sartre se dsigne des sujets traiter : la contingence, la libert. Il numre des aphorismes illustrer : fuir l'existence, c'est encore exister , le malheur, c'est que nous sommes libres , l'existence, c'est la contingence . Il s'impose enfin dans ses titres des mythes dvelopper : Melancholia , Lucifer et, hors du corpus romanesque, Jean-sans-terre . Seul rostrate a chapp la transposition des titres dans un autre registre, du noble au familier, du savant au populaire, du nom propre l'nonc d'une situation (G. Idt, OR, p. XX-XXI). Dans le passionnant Carnet Dupuis retrouv rcemment par M. Contt et M. Rybalka et remontant approximativement 1932 (M. Contt, M. Rybalka, OR, p. 1680), donc l'poque de la premire rdaction de Melancholia/La Nause (OR, p. 1661-1662), on aperoit sur le vif le moment o les thses philosophiques ( l'ide d'aventure et l'ide d'exprience sont des illusions ; le fait historique diffre du fait sociologique ; aucune ralit ne parvient jamais s'individualiser parfaitement ; l'existence contingente et l'tre ncessaire s'opposent strictement ... ) commencent pour ainsi dire s'incarner. Le tmoignage de Sartre (OR, p. 1661) et de S. de Beauvoir (FA, t. 1, p. 123-124) sur la premire version de La Nause, convergent pour souligner qu'il s'agissait essentiellement d'une mditation abstraite et passablement ennuyeuse (cf. l'expression significative forge par Sartre pour dsigner la premire mouture de son uvre : factum sur la

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La seconde tape consiste construire une intrigue o le questionne ment mtaphysique se concrtise. Ce sont Promthe et Ichtyos, les Titans, dialoguant sur l'origine du mal, Er racontant ce qu'il a vu dans le monde des morts, Louis Gaillard faisant l'exprience traumatisante de la chair malade, Frdric cherchant sa voie d'crivain en se dgageant difficilement de l'influence de son matre Organte. Ou encore Roquentin tenant le journal de sa crise mlancolique... Les genres narratifs choisis sont extrmement varis - G. Idt relie La Nause au genre mditatif , le cycle des Chemins de la libert l'pope , Le mur au conte ( la nouvelle pourrait-on dire aussi). Le vrai travail romanesque, explique-t-elle, dtotalise ensuite ces modles simples. Dans une entreprise analogue celle de Valry dans Monsieur Teste, transposition romanesque du Discours de la mthode, Sartre procde en sens inverse. Tandis que Valry dsincarn progressivement son hros, chez Sartre, c'est toute une existence humaine qui passe de l'abstrait au concret 23. En effet, les acteurs du drame philosophique se singularisent : le je de la mditation, pur sujet nonciateur, les marionnettes du conte, les valeurs incarnes par les hros piques, se chargent d'lments romanesques originaux : navet dans la perspective narrative, intermittences de la subjectivit spontane ou rflchie, temporalit tourne vers l'avenir, faite d'instants discontinus, de projets indcis, d'une attente indfinie et de rares souvenirs structurants, alternance de passivit et d'impulsi vit dans le comportement, voix individualises et tmoignant la fois d'une condition sociale et d'une vision du monde. Quant l'intrigue, dans cette littrature morale et problmatique , elle part toujours de situations extrmes , c'est--dire dcisives : imminence de la folie, condamnation mort, tentatives de crime, de vol, d'avortement, de suicide. Ce sont des situations de mlodrame vcues sans pathos, comme si leurs acteurs n'en comprenaient ni la gravit ni le sens : l'action principale est cache par des pisodes secondaires destines

contingence ), qu'il fallut longuement retravailler pour y introduire un peu de suspense , selon la formule de S. de Beauvoir. 23 G. Idt, OR, p. XXI-XXII. (Citation tire de Des rats et des hommes , Situations IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 44).

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connoter le rel, satisfaire ou susciter des fantasmes individuels ou collectifs, ou plus simplement brouiller les pistes 24. La troisime tape consiste, en principe, tirer en quelque sorte la leon philosophique de ce qui a t mis en scne. Seulement il est essentiel que le fin mot de l'histoire demeure largement conjectural 25. M. Blanchot Ta soulign dans son tude sur les romans de Sartre : si L'Invite et Le sang des autres laissent assez clairement paratre la morale beauvoirienne, les dnouements de L'ge de raison, du Sursis, et plus encore de La Nause n'ont jamais de sens achev. Le roman sartrien, crit-il, mme quand il fait pressentir un mouve ment vers quelque chose, (...) reste indcis, il n'a pas de pente ou une pente si douce, si incertaine d'elle-mme, qu'elle nous incline sans trop nous donner croire qu'un auteur est l qui nous conduit 26. Ayant fix le sens gnral du projet littraire du jeune Sartre, nous pouvons entrer dans l'analyse de quelques uvres significatives. Comme chaque fois la rvlation mtaphysique se veut concrte - c'est une comprhension de l'origine radicale des choses porte par la vie d'un existant singulier -, nous pouvons structurer notre rflexion autour de quelques nuds biographiques : l'enfance, dont nous parlent longuement Les Mots. Les annes d'tudes (1921-1929), pendant lesquelles Sartre fut mille Socrates 27. La crise du passage l'ge d'homme, au dbut des annes trente.

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G. Idt, OR, p. XXI-XXII.

G. wt, OR,

p. xxn.

M. Blanchot, Les romans de Sartre , in La part du feu, op. cit., p. 198. Carnets de la drle de guerre, op. cit., p. 247.

CHAPITRE UN NAISSANCE D'UN CRIVAIN

Les Mots relatent la formation d'une vocation d'crivain, non pas tant de manire chronologique - mme si l'ouvrage s'inscrit entre les deux dates-cls du 21 Juin 1905 (naissance) et du 26 Avril 1917 (remariage de la mre avec M. Mancy) -, que sous la forme d'une sorte de gense idale : comment un enfant en proie un sentiment d'angoissante gratuit, lev dans le culte des Belles-Lettres au sein d'une famille bourgeoise du dbut du sicle, a-t-il pu former le projet de devenir un grand crivain, c'est ce que Sartre tente de nous rendre comprhensible1.

P. Lejeune, dans un article intitul : L'ordre du rcit dans Les Mots de Sartre > (repris dans Le pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1975, p. 197-243), a trs justement soulign que l'essentiel de l'ouvrage (dans l'dition Gallimard Folio de 1964 : p. 19-192) peut bien couvrir en gros la priode de quatre onze ans, il ne suit pas, en dpit des apparences, d'ordre chronologique strict D'abord parce que sa seconde Partie ( crire ) ne suit pas la premire ( Lire ), elle s'encadre approximativement dans mmes dates. Ensuite parce que chaque Partie est construite logiquement, non chronologiquement Une fois limins les leurres d'une chronologie dsordonne, l'ordre rel du texte apparat : c'est celui d'une analyse totalement a-chronique, qui suit non pas l'ordre temporel des vnements, mais l'ordre logique des fondements de la nvrose. C'est une gense thorique et abstraite, une sorte de fable analytique qui dploie, sous le couvert du rcit, l'enchanement rigoureux des analyses (Lepacte autobiographique, op. cit., p. 209). S'agit-il comme le pense P. Lejeune d'une logique dialectique ? Rien n'est moins sr, si l'on tient compte du fait que manque le moment de YAufhebung des contradictions. La Partie intitule Lire ne contient aucune synthse dialectique des contradictions dans lequel l'enfant est tomb, mais une oscillation interminable du : je ne suis rien au : je suis tout . La Partie intitule crire ne manifeste pas non plus la prsence d'un quelconque progrs par synthse des contraires, mais montre plutt une existence fixe une fois pour toutes sur l'inaltrable projet de sauver sa vie par la littrature - encore l'poque o il crit Les Mots Sartre ne range pas sans nostalgie l'impossi-

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Une remarque de mthode avant d'entrer dans l'analyse de cette autobiographie. Nous avons affirm, en critiquant l'interprtation de K. Hartmann, que chaque uvre philosophique sartrienne devait tre interprte dans sa spcificit, en respectant en particulier les ruptures qu'elle introduit par rapport aux uvres antrieures. Par exemple la Critique de la raison dialectique dploie une thorie dialectique de l'histoire humaine qui est absente de L'tre et le nant (mais s'bauche dans les Cahiers pour une morale). L'uvre de 1943 son tour se prsente comme une ontologie phnomnologique de l'ipsit facticielle et finie dont on chercherait vainement la trace dans La transcendance de VEgo (qui esquisse pour sa part une phnomnologie transcendantale de la spontanit cratrice quasi-infinie). Mais les choses se prsentent diffremment pour les uvres littraires dployant ces convictions mtaphysiques matrice existentielle que nous venons d'voquer. Ce peuvent tre des rcits de pure fiction (romans, nouvelles, contes, etc.), des autobiographies o la marque existentielle est plus forte {Les Mots, les Carnets de la drle de guerre), ou encore des biographies d'crivains (Baudelaire, Gent, Flaubert). Ces uvres, tout en ayant une prtention dvoiler une vrit mtaphysique - dire quelque chose de l'existant humain dans ses rapports au monde -, ne sont pas au sens strict des uvres philosophiques et rclament donc un mode de lecture et d'interprtation qui n'est pas exactement celui productions philosophiques. Or la diffrence passe en grande partie par un rapport de la vrit rvle au temps qui n'est pas le mme dans les deux cas. Dans les textes philosophiques, il y a de vritables ruptures, avec naissance de manires de penser radicalement nouvelleset disparitions tout aussi radicales de positions considrs comme dpasses. Par exemple il n'y a pas du tout de dialectique dans L'tre et le nant et il y en a une dans la Critique de la raison dialectique ; i\n'y a plus du tout de concept de spontanit radicalement anonyme dans L'tre et le nant et il y en a un, central, dans La transcendance de l'Ego ; il n'y a pas du tout de concept de facticit dans La transcendance de l'Ego et il y en a un, central, dans L'tre et le nant, etc. Cependant, le mode de constitution temporel de la vrit dans les
ble Salut au magasin des accessoires (f, p. 246). Dans le dtail, notre reconstruction de Tordre des Mots diffre sensiblement de celle propose par P. Lejeune (Le pacte autobiographique, op. cit., p. 211).

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uvres littraires, o le sujet singulier concret Sartre prtend dire quelque chose sur la condition humaine (vrit mtaphysique), est trs diffrent. Nulle destruction ni recration neuf, mais plutt un mouvement ascendant o l'ancien est dpass et conserv (en un sens non dialectique) au sein d'une sorte de mouvement spirale, en sorte qu'il devient lgitime d'interprter l'ancien la lumire du neuf. C'est ce que nous tentons dans ce chapitre. Quoique Les Mots n'aient t publis qu'au seuil de la vieillesse, nous n'hsitons pas prendre les convictions mtaphysiques existentielles qui hantent cette magnifique autobiographie comme guide pour dchiffrer les plus lointaines rveries et le plus archaques certitudes de l'enfance. Tant il est vrai que, comme l'crit Sartre lui-mme, une vie se droule en spirales ; elle repasse toujours par les mmes points, mais des diffrents niveaux d'intgration et de complexit 2. 1. Ce monstre qu'ils fabriquent avec leurs regrets 1.1 Pas mme une ombre pas mme un regard Jean-Baptiste voulut prparer Navale, pour voir la mer. En 1904, Cherbourg, officier de marine et dj rong par les fivres de Cochinchine, il fit la connaissance d'Anne-Marie Schweitzer, s'empara de cette grande fille dlaisse, l'pousa, lui fit un enfant au galop, moi, et tenta de se rfugier dans la mort 3. L'origine : une absence4. La
2 Questions de mthode , in Critique de la raison dialectique, t. 1 (Gallimard, 1960), p. 71. 3 M, p. 16. La lecture des Mots propose par J. Pacaly (Sartre au miroir, Paris, Klincksieck, 1980), est trs clairante pour comprendre l'auteur singulier qui s'est mis en scne dans ce rcit d'enfance ; mais le point de vue strictement psychanalytique de ce commentaire n'est pas le ntre. Pour notre part, nous sommes sensibles avant tout la mtaphysique de la conscience - spontanit gratuite hante par Yens causa sui que ce rcit enveloppe. Dans la mesure cependant o cette mtaphysique porte une trs forte marque existentielle et s'exprime dans un rcit autobiographique, l'interprtation psychanalytique constitue une aide prcieuse pour lucider les convictions mtaphysiques du jeune Sartre. 4 P. Lejeune affirme de manire extrmement juste (Le pacte autobiographique, op. cit., p. 210) : la pure libert du dbut des Mots est comme une sorte de tourbillon au centre duquel se creuse un vide, une pure disponibilit (...). Toute la mise en scne du dbut est destine poser la libert comme une origine absolue, avant

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libert du fils jaillit, pure et absolue, de ce retrait inopin de la Loi. Il n'y a pas de bon pre, c'est la rgle ; qu'on n'en tienne pas grief aux hommes mais au lien de paternit qui est pourri. Faire des enfants, rien de mieux ; en avoir, quelle iniquit ! Et-il vcu, mon pre se ft couch sur moi de tout son long et m'et cras. Par chance, il est mort en bas ge ; au milieu des Enes qui portent sur le dos leurs Anchises, je passe d'un rive l'autre, seul et dtestant ces gniteurs invisibles cheval sur leurs fils pour toute la vie ; j'ai laiss derrire moi un jeune mort qui n'eut pas le temps d'tre mon pre et qui pourrait tre, aujourd'hui, mon fils. Fut-ce un mal ou bien ? Je ne sais ; mais je souscris volontiers au verdict d'un minent psychanalys te : je n'ai pas de Sur-moi 5. Ce que cet trange jugement laisse entendre, c'est schmatiquement, si l'on suit l'interprtation psychana lytique de J. Pacaly, la non rsolution du complexe d'dipe, ou pour le dire autrement : l'absence d'intriorisation de l'interdit dipien et le maintien des investissements originels sur les parents (amour de la mre, haine du pre). Nous ne nous arrterons pas sur ce diagnostic ni sur son ventuelle pertinence pour interprter l'histoire personnelle de l'enfant Sartre6 ; ce qui nous intresse, c'est la suture de cette histoire

toute histoire (c'est--dire avant tout souvenir ou toute conscience). Elle n'est pas du tout lie une prise de conscience, une raction qui la manifesterait au sein d'une histoire : elle est, hors de l'histoire, le trou qui engendre toute histoire, qui rend ncessaire l'existence d'une histoire - trou, vide, qui d'ailleurs se rptera indfini ment tout au long de l'histoire, et sera, de la sorte son vritable moteur . 5 M, p. 19. J. Pacaly a montr de faon trs convaincante que cette image du Pre crasant son fils - d'ne portant Anchise, de Julien portant le lpreux... - constitue une obsession qui traverse toute l'uvre. On la trouve par exemple dans le Prire d'insrer des Mouches en 1943 (ES, p. 88), dans le Saint Gent (Paris, Gallimard, 1952, p. 100) ; elle est rcurrente dans L'idiot de la famille. Parmi d'innombrables passages de ce dernier ouvrage, on peut citer celui-ci (t. 2, Paris, Gallimard, 1971, rd. 1988), p. 1893-1894 : La nvrose de Gustave, c'est le Pre lui-mme, cet Autre absolu, ce Supersurmoi install en lui, qui l'a constitu en impuissante ngativit (elle ne peut se changer en ngation et ne dispose que de conduites positives - obissance, respect, empressement - pour parvenir ses fins, c'est--dire pour nier le Destin impos) (...). La chute de Pont-1'Evque dit quelque chose au Gniteur. En dnonant sourdement la vanit de l'activisme, c'est l'activiste en chef qu'elle condamne symboliquement . 6 J. Pacaly reprend son compte (Sartre au miroir, op. cit, p. 89-94) la formule forge par Sartre d' dipe incomplet (M, p. 25) - expression curieuse qu'elle

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et d'une comprhension de la conscience comme libert sans attaches ni contenu. Ce pre, crit Sartre (M, p. 20), n'est pas mme une ombre, pas mme un regard : nous avons pes quelque temps, lui et moi, sur la mme terre, voil tout. Plutt que le fils d'un mort, on m'a fait entendre que j'tais l'enfant du miracle. De l vient, sans doute, mon incroyable lgret. Je ne suis pas un chef ni n'aspire le devenir. Commander, obir, c'est tout un. Le plus autoritaire com mande au nom d'un autre, d'un parasite sacr - son pre -, transmet les abstraites violences qu'il subit. De ma vie je n'ai donn d'ordre sans rire, sans faire rire : c'est que je ne suis pas rong par le chancre du pouvoir : on ne m'a pas appris l'obissance . 1.2 Comment serais-je n d'elle ? Le corrlat de cette libert sans limites, c'est la tranquille possession (M, p. 25) de la mre. Dans ma chambre on a mis un lit de jeune fille. La jeune fille dort seule et s'veille chastement ; je dors encore quand elle court prendre son tub la salle de bains ; elle revient entirement vtue : comment serais-je n d'elle ? Elle me raconte ses malheurs et je l'coute avec compassion : plus tard je l'pouserai pour la protger 7. L'investissement affectif quasiincestueux de la figure maternelle est avou plusieurs reprises dans Les Mots.

commente de manire trs orthodoxe : la crise dipienne n'a pas t dpasse, F interdit de l'inceste n'a pas t intrioris, le fils est rest amoureusement fix sa mre. Cette situation selon elle est l'origine, en premier lieu, de l'indracinable conviction du qui perd gagne ; en second lieu de l'irrductible sentiment d'tre de trop ; et enfin de l'oscillation permanente du comme personne au comme tout le monde . M.-G. Murt a tent une interprtation lacanienne de cette non rsolution du complexe d'dipe ( J.-P. Sartre, un enfant squestr , Les Temps modernes* Janvier 1988, n498, p. 131, 132, 133). Sur la formation du surmoi dans et par le dpassement de l'dipe, les deux textes principaux de Freud sont de 1923 ( Das lch und das Es ; trad. fr. de J. Laplanche : Le moi et le a , in Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 219-275) et de 1924 ( Der Untergang des dipuscomplexes ; trad. fr. de D. Berger : La disparition du complexe d'dipe , in La vie sexuelle, Paris, P.U.F., 1969, p. 117-122). 7 M p. 21.

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1.3 Le pre terrible Mais cette toute puissance de l'enfant se renverse dans son contraire - dans la soumission totale au grand-pre Charles Schweitzer, ce Dieu de colre qui se gorgeait du sang de ses fils 8, comme Anchise crasant Ene de tout son poids. Ces images obsdantes reviennent tout au long de l'uvre sartrienne pour dire la soumission rotise au Tout Puissant, comme dans ce magnifique passage du Saint Gent voquant le choix par Gent de la passivit dans la relation amoureuse : amant, il dcide de se faire radicalement annoncer ce qu'il est par l'aim. ceux qui sont bien de chez soi, aux justes, aux honorables, cette identification peut paratre une tentative absurde et vaine. Mais je leur demanderai d'abord s'ils sont bien srs d'tre euxmmes. Cette paix qui rgne en eux, sais-je s'ils ne l'ont pas obtenue en faisant leur soumission un protecteur tranger qui rgne leur place ? Celui que j'entends une fois prononcer ces mots : Nous mdecins... , je sais qu'il est en esclavage. Ce nous mdecins est son moi, crature parasitaire qui lui suce le sang. Et ne ft-il que lui-mme, il y a mille faons d'tre livr soi comme aux btes, de nourrir avec sa propre chair une idole invisible et insatiable. Car il n'est permis personne de dire ces simples mots : je suis moi. Les meilleurs, les plus libres peuvent dire : j'existe. C'est dj trop. Pour les autres, je propose qu'ils usent de formules telles que : Je suis Soi-mme... ou : Je suis un Tel en personne . S'ils ne visent pas changer de peau, c'est que la poigne qui les gouverne ne leur en laisse pas le loisir, c'est surtout que la socit a reconnu depuis longtemps et consacr cette symbiose en accordant au couple form par le malade et son parasite la gloire ou simplement l'honorabilit : c'est un enfer lgitime. Pour moi, je m'carte d'eux si je puis : je n'aime pas les mes habites. Mais les enfants de Can, qui sont les chevaux d'un zar que la socit rprouve, je comprends qu'il aspirent changer de matre 9. Dans Les Mots, le Matre colrique et omnipotent avance tratreuse ment masqu sous les traits du Dieu aimant, tandis que l'impuissance radicale du petit-fils est retourne sournoisement en gnrosit - l'affection joue annule la soumission affectueuse du petit-fils au
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M, p. 22. Saint Gent, op. cit., p. 100.

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grand-pre. J'apparaissais au terme de sa longue vie, sa barbe avait blanchi (...) et la paternit ne l'amusait plus. M'et-il engendr, cependant, je crois bien qu'il n'et pu s'empcher de m'asservir : par habitude. Ma chance fut d'appartenir un mort : un mort avait vers les quelques gouttes de sperme qui font le prix ordinaire d'un enfant ; j'tais un fief du soleil, mon grand-pre pouvait jouir de moi sans me possder : je fus sa merveille parce qu'il souhaitait finir ses jours en vieillard merveill ; il prit le parti de me considrer comme une faveur singulire du destin, comme un don gratuit et toujours rvoca ble ; qu'et-il exig de moi ? Je le comblais par ma seule prsence. Il fut le Dieu d'Amour avec la barbe du Pre et le Sacr-Cur du fils 10. 1.4 La Comdie familiale Le grand-pre peut bien s'attendrir sur son petit-fils, ce dernier combler son grand-pre d'attentions charmantes, le fils et la mre peuvent bien affecter la plus grande rserve dans leur relation privilgie, que cache cette comdie ?" Cet autocrate qui a pass sa vie craser ses fils, le voil qui enlve l'enfant de terre, le porte aux nues bout de bras, le rabat sur son cur en murmurant (M, p. 24) : mon trsor ! Ce petit-fils qui connat les tentations les plus criminel les 12, le voil qui se soumet hypocritement au tyran et joue

M, p. 22. J. Pacaly a retrouv (Sartre au miroir, op. cit., p. 89, n. 200) l'origine de l'expression : fief du soleil . Elle vient de M. Bloch, La socit fodale (Paris, A. Michel, 1939). M. Bloch crit propos de l'alleu : On l'a parfois dfini : pleine proprit . C'tait oublier que cette expression s'applique toujours mal au droit mdival (...). L'alleu (...) n'est pas forcment vers le bas un droit absolu, mais il l'est vers le haut. Fief du soleil - entendez sans seigneur humain -, diront de lui, joliment, les juristes allemands de la fin du moyen ge . (Nous soulignons). Fief du soleil signifie donc, dans Les Mots, l'annulation (fantasmatique) de la soumission du petit-fils au grand-pre omnipotent. 11 M, p. 61. L'expression comdie familiale passe chez P. Lejeune, Le pacte autobiographique, op. cit., p. 212-214. Cf. M, p. 23-36 ; p. 74 ; p. 75. 12 M, p. 26. De cette rvolte contre la toute puissance de la figure paternelle incarne par Charles Schweitzer, il peut tre tentant de donner, comme l'a fait J. Pacaly, une interprtation psychanalytique. Signe de la non rsolution du complexe d'dipe, elle constituerait la cl d'une sexualit marque par la rgression des formes d'organisation archaques, fortement teinte d'homosexualit, toujours sous

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Penfant modle. Sous la dfrence affable pour l'ordre tabli pointent l'arrogance 13 et la rvolte qui minent la pieuse obissan ce. Nous jouions, crit Sartre (Af, p. 24), une ample comdie aux cent sketches divers : le flirt, les malentendus vite dissips, les taquineries dbonnaires et les gronderies gentilles, le dpit amoureux, les cachotteries tendres et la passion . Ce qui se joue en vrit derrire ces badinages, c'est une lutte mort : le grand-pre vampirise son petit-fils14, l'enfant, dans l'angois se, rve d'un meurtre qui briserait la poigne du matre. Sur la scne familiale, la comdie est toute diffrente : le grand-pre idoltre son petit-fils, qui en retour, libre comme l'air, donne sans cesse son amour par pure gnrosit. Mes bouffonneries, crit Sartre (M, p. 29), prennent le dehors de la gnrosit : de pauvres gens se dsolaient de n'avoir pas d'enfant ; attendri, je me suis tir du nant dans un emportement d'altruisme et j'ai revtu le dguisement de l'enfance pour leur donner l'illusion d'avoir un fils. Ma mre et ma grand-mre m'invitent souvent rpter l'acte d'minente bont qui m'a donn le jour : elle flattent les manies de Charles Schweitzer, son got pour les coups de thtre, elles lui mnagent des surprises . La soumission terrifie au Dieu de colre est retourne fantasmatiquement en libre auto-engendrement, mis en scne dans un multitude de jeux symboli ques. On me cache derrire un meuble, je retiens mon souffle, les femmes quittent la pice ou feignent de m'oublier, je m'anantis ; mon grand-pre entre dans la pice, las et morne, tel qu'il serait si je n'existais pas ; tout d'un coup, je sors de ma cachette, je lui fait la grce de natre, il m'aperoit, entre dans le jeu, change de visage et jette les bras au ciel : je le comble de ma prsence. En un mot, je me donne ; je me donne toujours et partout, je donne tout : il suffit que je

l'emprise d'une forte angoisse de castration... Nous y voyons pour notre part la matrice existentielle d'une certaine comprhension mtaphysique de la conscience humaine qui, selon Sartre, se dfinirait par son impuissance radicale et le dsir incoercible de renverser cette impuissance en radicale toute-puissance. 13 A*, p. 26-27. 14 Ce n'tait pas la Vrit, c'tait sa mort qui lui parlait par ma bouche (Af, p. 27).

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pousse une porte pour avoir, moi aussi, le sentiment de faire une apparition 15. Ce rve d'une absolue libert est la mesure du dni radical, par toute la famille Schweitzer, de la ralit - notre vie, commente Sartre (M, p. 30), n'est qu'une suite de crmonies et nous consumons notre temps nous accabler d'hommages qui masquent Ventrelacs des impitoyables rapports de domination. Anne-Marie expie le dcs prmatur de son mari. Ce qui ne dsarme ni la jalousie de sa mre Louise, ni les comportements tyranniques de son pre Charles. Mais Louise, qui maltraite sa fille, est son tour victime de la grossiret du clan Schweitzer qui met mal sa finesse et sa pudeur. Quant Charles, mari dominateur, fruste et volage, c'est un pre qui touffe rudement ses fils. Cependant, dans l'enceinte du thtre familial, la violence de ces volonts dresses les une contres les autres s'vanouit et se transforme, aux yeux de l'enfant bloui, en une communaut harmonieuse ou chaque libert se reflte dans celle des autres. Charles peut bien tromper Louise, qui en retour l'excre, ils sont pour l'enfant unis comme les membres d'un seule personne : Karlmami . AnneMarie et son fils vivent un tranquille amour fusionnel que ne vient apparemment pas troubler la prsence du grand-pre. De la formidable pulsion d'emprise de ce dernier sur toute sa famille - on verra combien elle faonne la vocation du petit-fils, rien ne sourd. Charles fond d'attendrissement devant son petit fils, ce dernier le lui rend bien, il ne cesse de combler gnreusement les attentes du vieillard - c'est un ange (M, p. 35).

Af, p. 29. Que la cl de tous ces jeux d'enfance apparemment bien innocents soit un vritable fantasme d'auto-engendrement, cela apparat encore plus clairement dans les lignes de la page suivante. Je ne cesse de me crer ; je suis le donateur et la donation. Si mon pre vivait, je connatrais mes droits et mes devoirs ; il est mort et je les ignore : je n'ai pas de droit puisque l'amour me comble ; je n'ai pas de devoir puisque je donne par amour. Un seul mandat : plaire ; tout pour la montre. Dans notre famille, quelle dbauche de gnrosit (...) . Notons le sens curieux de la gnrosit : pas de trace de dpossession ni d'un quelconque don de soi autrui, mais la raffirmation de la toute-puissance. Ce fantasme d'auto-engendrement exprim ici dans le registre littraire fait affleurer la conviction mtaphysique que la conscience est recration de soi ex nihilo. (Cette conviction constitue un puissant attracteur pour la phnomnologie transcendantale de l'essai sur Y Ego).

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2. Lire

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2.1 Je les rvrais, ces pierres leves La toute-puissance du grand-pre, laquelle l'enfant abandonn son inconsistance rve d'accder, s'incarne dans l'immensit de sa bibliothque. J'ai commenc ma vie comme je la finirai sans doute : au milieu des livres. Dans le bureau de mon grand-pre il y en avait partout (...). Je ne savais pas encore lire que, dj, je les rvrais, ces pierres leves : droites ou penches, serres comme des briques sur les rayons de la bibliothque, ou noblement espaces en alle de menhirs, je sentais que la prosprit de notre famille en dpendait. Elles se ressemblaient toutes, je m'battais dans un minuscule sanctuaire, entour de monuments trapus, antiques qui m'avaient vu natre, qui me verraient mourir et dont la permanence me garantissait un avenir aussi calme que le pass. Je les touchais en cachette pour honorer mes mains de leur poussire mais je ne savais trop qu'en faire et j'assistais chaque jour des crmonies dont le sens m'chappait 16. C'est Anne-Marie qui ouvre l'enfant les chemins de la chose crite : ce qui avait t cont de vive voix dans ces moments d'inces tueuse intimit entre mre et fils vient se dposer mystrieusement dans Les Contes de Maurice Bouchor. Je demandais, incrdule ; les Fes, c'est l-dedans ? ? 17 La voix de la mre, aussi dlicieuse qu'angoissante, cde la place au plaisir pur et sans mlange de la lecture silencieuse et solitaire laquelle Poulou s'initie tout seul. J'tais fou de joie : moi ces voix sches dans leurs petits herbiers, ces voix que mon grand-pre ranimait de son regard, qu'il entendait, que je n'entendait pas ! Je les couterais, je m'emplirais de discours crmonieux, je saurais tout. On me laissa vagabonder dans la bibliothque et je donnai l'assaut la sagesse humaine. C'est ce qui m'a fait 18. La bibliothque se fit monde, plus vrai et plus rel que celui des parcs et jardins, des jeux d'enfants et des crmonies familiales. Les souvenirs touffus et la douce draison des enfances paysannes, confie Sartre (M, p. 44), en vain les chercherais-je en moi.

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M, p. 37. M, p. 41. 18 M, p. 43-44.

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Je n'ai jamais gratt la terre ni qut des nids, je n'ai pas herboris ni lanc des pierres aux oiseaux. Mais les livres ont t mes oiseaux et mes nids, mes btes domestiques, mon table et ma campagne ; la bibliothque, c'tait le monde pris dans un miroir ; elle en avait l'paisseur infinie, la varit, l'imprvisibilit . Fontenelle, Aristopha ne, Rabelais : des les lointaines qu'il fallait dcouvrir dans des voyages aventureux. J'tais La Prouse, Magellan, Vasco de Gama ; je dcouvrais des indignes tranges : Hautontimoroumnos , dans une traduction de Trence en alexandrins, idiosyncrasie dans un ouvrage de littrature compare. Apocope, Chiasme, Parangon, cent autres Cafres impntrables surgissaient au dtour d'une page et leur seule apparition disloquait tout le paragraphe 19. Le quadrillage de toutes les rgions du savoir dans le Grand Larousse, c'tait la ralit mme, totalise dans toute son profondeur et sa richesse. Il y avait la rgion Ci-D, la rgion Pr-Z, avec leur faune et leur flore, leurs villes, leurs grands hommes et leurs batailles 20. Un fond de convictions authentiquement platonisantes se constituait chez l'enfant - si l'on se reporte par exemple au Cratyle, on voit que le nom pour Platon a pour destination de signifier l'tre vritable (Vousia comme onts on). Or dans le Larousse, explique Sartre (M, p. 45-46), je dnichais les vrais oiseaux, [je] faisais la chasse aux vrais papillons poss sur de vraies fleurs. Hommes et btes taient l, en personne : les gravures, c'taient leurs corps, le texte, c'tait leur me, leur essence singulire ; hors les murs, on rencontrait de vagues bauches qui s'approchaient plus ou moins des archtypes sans atteindre leur perfection : au Jardin d'Acclimatation, les singes taient moins singes, au jardin du Luxembourg, les hommes taient moins hommes. Platonicien par tat, j'allais du savoir son objet : je trouvais l'ide plus de ralit qu' la chose parce qu'elle se donnait moi d'abord et parce qu'elle se donnait comme une chose. C'est dans les livres que j'ai rencontr l'univers : assimil, class, tiquet, pens, redoutable encore ; et j'ai confondu le dsordre de mes expriences livresques avec le cours hasardeux des vnements rels. De l vint cet idalisme dont j'ai mis trente ans me dfaire .

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f, p. 44-45. *, p. 45.

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L'enfant toutefois devina trs tt qu'un cortge de passions troubles, de violences et d'excs inavouables, infiltrait le calme monde des fiction idales. Dans la bibliothque, j'allais, affirme Sartre (M, p. 47), rejoindre la vie, la folie dans les livres. Il me suffisait d'en ouvrir un pour y redcouvrir cette pense inhumaine, inquite dont les pompes et les tnbres passaient mon entendement, qui sautait d'une ide l'autre, si vite que je lchais prise, cent fois par page, et la laissait filer, tourdi, perdu. J'assistais des vnements que mon grand-pre et certainement jugs invraisemblables et qui, pourtant, avaient l'clatante vrit des choses crites. Les personnages surgis saient sans crier gare, s'aimaient, se brouillaient, s'entr'gorgeaient ; le survivant se consumait de chagrin, rejoignait dans la tombe l'ami, la tende matresse qu'il venait d'assassiner . Horace tue sa sur, Brutus tue son fils tout comme Matteo Falcone, madame Bovary se suicide : et si la littrature, chouant susciter un monde idal et beau, ne pouvait manifester que misre et violence ? Mais le grand-pre obture immdiatement le gouffre entrouvert en initiant son petit-fils la religion des Belles-Lettres. Agnostique, Charles avait report sur l'art en gnral et sur la littrature en particulier son besoin d'absolu, toute uvre selon lui se devait de manifester les plus hautes Ides, celle du Vrai, du Beau, du Bien. Des vitraux, des arcs-boutants, des portails sculpts, des chorals, des crucifixions tailles dans le bois ou dans la pierre, des Mditations en vers ou des Harmonies potiques : ces Humanits-l nous ramenaient sans dtour au Divin. D'autant plus qu'il fallait y ajouter les beauts naturelles. Un mme souffle modelait les ouvrages de Dieu et les grandes uvres humaines ; un mme arcen-ciel brillait dans l'cume des cascades, miroitait entre les lignes de Flaubert, luisait dans les clairs-obscurs de Rembrandt : c'tait l'Esprit. L'Esprit parlait Dieu des hommes, aux hommes il tmoignait de Dieu. Dans la Beaut, mon grand-pre voyait la prsence charnelle de la Vrit et la source des lvations les plus nobles. En certaines circonstances exceptionnelles - quand un orage clatait dans la montagne, quand Victor Hugo tait inspir - on pouvait atteindre au Point Sublime o le Vrai, le Beau, le Bien se confondaient 21. Le Dieu des philosophes et des croyants pouvait bien s'tre retir, l'absolu
21

Af, p. 52-53. L'idalisme du grand-pre possde la forme particulire du spiritualisme. Cf. infra, p. 543 sq.

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survivait dans l'uvre artistique gniale. Charles Schweitzer intriori sait une conception de la littrature qui avait cours en France aux environs de 1850 - son admiration allait Vigny, Haubert, et surtout V. Hugo22 - et cette conception fut son tour intriorise par son petit-fils - d'o l' idalisme dont ce dernier mit trente ans se dfaire 23. En crivant, on s'lve au dessus de la vie relle misra ble et on accde un second monde purifi de toute souillure (absolument beau et harmonieux). J'avais trouv ma religion : rien ne me parut plus important qu'un livre. La bibliothque, j'y voyais un temple. Petit-fils de prtre, je vivais sur le toit du monde, au sixime

22 L'admiration de Charles Schweitzer pour A. de Vigny clate dans ce passage du manuscrit Bost des Mots (cf. P. Lejeune, Les souvenirs de lectures d'enfance de Sartre , Colloque Lectures de Sartre, op. cit., p. 83). Quand je lui demandai comment s'crivaient les livres, il prit un volume de Vigny et me lut ce passage que j'ai retrouv depuis : Si le dlire est divin et s'il est permis de le regarder comme tel, n'est-ce pas lorsque la mmoire des choses divines que notre me a connues avant la naissance devient en nous si vive qu'il nous semble tre rentrs dans le sein de la Divinit elle-mme... Nous ne pouvons donc nous attester levs jusqu'au sentiment du Beau, du Bien, et du Vrai que dans ces rares moments o notre me, se souvenant de la Beaut cleste, prend ses ailes pour retourner en sa prsence et la voit clairement devant elle, autour d'elle, se sent pntre de son amour et ne voit rien dans l'univers qui ne soit tout illumin des splendeurs de la Divinit . L'accent platonicien de ces propos est trs manifeste (on pense en particulier au Banquet). Vigny, dans la version publie des Mots, est cit p. 64. On pourrait ici confronter Les Mots aux pages de Qu'est-ce que la littrature ? consacres la situation de l'crivain en France dans la seconde moiti dix-neuvime sicle (Situations //, Paris, Gallimard, 1948, p. 154183). Dans ce dernier texte, la sacralisation de l'criture est interprte dans une perspective sociale et historique. L'crivain ne se rsolvant pas rompre effectivement avec la bourgeoisie qui le lit, se contente de tonner en paroles contre le prosasme d'une vie bourgeoise trique, moralisatrice, incapable de voir au del de l'utile et du concret. La position de l'crivain est donc instable et inconfortable : lu uniquement par les bourgeois cultivs, il se fait le chantre d'une conversion au monde de la Beaut idale. crire, c'est quitter le monde mprisable des valeurs bourgeoises, clbrer, nouveau prtre d'une nouvelle religion, le culte de l'Idal, dans le souvenir des saints d'autrefois, et dans l'espoir de rejoindre, aprs la mort, la communaut spirituelle des immortels. Sartre ne donne gure rfrences prcises sur les uvres issues de cette religion du Beau - on note juste une brve allusion (op. cit., p. 170) au Parnasse et la posie symboliste (pour cette dernire c'est sans doute Mallarm qui est vis). Dans Les Mots on a vu que Sartre citait Vigny, Flaubert, Hugo. Un peu plus loin, il voque les Goncourt et T. Gautier (M, p. 151). 25 M, p. 46.

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tage, perch sur la plus haute branche de l'Arbre Central : le tronc, c'tait la cage de l'ascenseur. J'allais, je venais sur le balcon, je jetais sur les passants un regard de surplomb, je saluais, travers la grille, Lucette Moreau, ma voisine (...). Je rentrais dans la cella ou dans le pronaos, je n'en descendait jamais en personne : quand ma mre m'emmenait au Luxembourg - c'est--dire : quotidiennement - je prtais ma guenille aux basses contres mais mon corps glorieux ne quittait pas son perchoir, je crois qu'il y est encore 24. tonnante faon pour l'enfant de se penser comme pur regard absorb dans la contemplation de la Beaut idale - comme esprit absolu tomb par un hasard regrettable dans le corps vcu comme incarnation provisoire, fugitive et somme toute contingente. Se retirer dans la bibliothque du grand-pre au sixime tage de la rue Le-Goff, c'tait (M, p. 53) quitter la morne vie et respir[er] de nouveau l'air rarfi des BellesLettres . Alors, crit Sartre (M, p. 53-54), l'Univers s'tageait mes pieds et toute chose humblement sollicitait un nom, le lui donner c'tait la fois la crer et la prendre. Sans cette illusion capitale, je n'eusse jamais crit . Pour l'enfant des Mots l'me de l'crivain, immortelle, hante l'indestructible uvre - l e livre de papier fragile peut bien se dgrader et disparatre, les significations cres demeurent pour l'ternit. L'allusion aux Humanits montre que chez Charles Schweitzer, une certaine littrature du dix-neuvime sicle (Vigny, Hugo, Flaubert... ) croise son influence avec celle de la culture d'un professeur du secondaire, pour fixer le sens de la religion de la littrature. Par la double mdiation, crit justement G. Idt, de l'cole et de la famille, l'une redoublant l'autre, Charles Schweitzer incarnant les gots, les mthodes, les conceptions littraires de l'enseignement secondaire, son petit-fils reoit et intriorise dans ses annes d'appren tissage des impratifs prims 25.

A/, p. 53. Et p. 54 : Je voulais vivre en plein ther parmi les simulacres ariens des Choses. Plus tard, loin de m'accrocher des montgolfires, j'ai mis tout mon zle couler bas : il fallut chausser des semelles de plomb . 25 G. Idt, OR, p. XVII. L'enseignement des humanits en France dans le premier quart du vingtime sicle sacralisait les grandes figures littraires scandant l'histoire de l'Esprit Humain : Hsiode, Homre, Shakespeare, Corneille, Goethe, Chateaubriand, Hugo, Mrime, Flaubert... La lecture constante et quasi-exclusive de ces classi ques par Charles Schweitzer rend assez bien compte de ce que G. Idt remarque trs pertinemment (OR, p. XVII) : Les matres de Sartre, ce ne sont pas ses ans d'une

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2.2 Je me voyais lire comme on s'coute parler tais-je vraiment convaincu, se demande alors Sartre (A/, p. 61), par cette religion du livre et par la possibilit de s'vader, par la lecture, vers un monde sur-rel parfaitement beau et harmonieux ? Jusqu' quel point croyais-je mon dlire ? En vrit la foi du grand-pre s'tait dgrade chez le petit-fils en cabotinage. Mes explorations et mes chasses faisaient partie de la Comdie familiale (...), on s'en enchantait (...), je le savais : oui, je le savais, chaque jour, un enfant merveilleux rveillait les grimoires que son grand-pre ne lisait plus. Je vivais au-dessus de mon ge comme on vit au-dessus de ses moyens : avec zle, avec fatigue, coteusement, pour la montre (...). Jusque dans la solitude j'tais en reprsentation : Anne-Marie, Karlmami avaient tourn ces pages bien avant que je fusse n, c'tait leur savoir qui s'talait mes yeux ; (...) fuir les grandes personnes dans la lecture, c'tait le meilleur moyen de communier avec elles ; absentes, leur regard futur entrait en moi par l'occiput, ressortait par les prunelles, flchait ras du sol ces phrases cent fois lues que je lisais pour la premire fois. Vu, je me voyais : je me voyais lire comme on s'coute parler 26. L'enfant ne se laisse pas rellement emporter, par ses lectures, vers un monde sur-rel, Wjoue l'lvation mystique tout en conservant au fond de lui le sentiment trs vif de sa gratuit. Posture hsitante, entre croyance et incroyance - Poulou balance entre le prosternement confiant devant les ors de la culture sacralise et les affres de l'incrdulit. Entrant au Lyce Montaigne, il voit son statut d'officiant des Belles-Lettres fortement branl - son ignorance des rgles lmentaires de l'orthographe le ridiculise. Il se dfend alors en raffirmant avec force (M, p. 68) : Je [suis] un enfant prodige qui ne [sait] pas l'orthographe, voil tout . Je ne peux pas tre un enfant comme les autres, je dois tre l'incomparable prtre

gnration, ni Gide, Valry, Proust, ni Joyce et Kafka, mme s'il les admire ; encore moins ses frres ans, Cline, Dos Passos et Faulkner, ou ceux qu'il considre comme ses contemporains, Aragon et Malraux . Postrieure la lecture des classiques , la dcouverte par Sartre de tous ces auteurs fournit matire rflexion sur les techniques de mise en intrigue, elle devient ventuellement source d'inspiration, jamais elle ne fonde la problmatique (G. Idt) de l'criture sartrienne. 26 M, p. 61-62.

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de la culture - la croyance, un instant trouble par l'chec scolaire, fut consolide avec la complicit de la famille qui retira l'enfant du Lyce et dcida de ne lui donner l'avenir qu'une ducation soigneusement protge. Mais la prise de conscience de Pinsincrit foncire de sa position d'enfant gnial progressa inexorablement et, avec elle, le malaise. 23 J'tais un imposteur Il n'y avait gure de sincrit, analyse Sartre (Af, p. 72-73), dans ce jeu d'acteur rcitant un rle crit par les adultes. Ma vrit, mon caractre et mon nom taient aux mains des adultes ; j'avais appris me voir par leurs yeux ; j'tais un enfant, ce monstre qu'ils fabriquent avec leurs regrets. Absents, ils laissaient derrire eux leur regard, ml la lumire ; je courais, je sautais travers ce regard qui me conser vait ma nature de petit-fils modle, qui continuait m'offrir mes jouets et l'univers. Dans mon joli bocal, dans mon me, mes penses tournaient, chacun pouvait suivre leur mange : pas un coin d'ombre. Pourtant, sans mots, sans forme ni consistance, dilue dans cette innocente transparence, une transparente certitude gchait tout : j'tait un imposteur . L'acteur-enfant qui, un bref instant, s'identifiant son personnage, se croyait vraiment transport dans le monde sur-rel des fictions, redescendait brusquement sur terre. Au thtre, l'acteur ne peut jamais tout fait se prendre au jeu, la conscience des pauvres dcors de carton, des maquillages outranciers et des dguisements miteux, a tt fait de ressurgir et de briser l'illusion. Comment jouer la comdie sans savoir qu'on la joue ? Elles se dnonaient d'ellesmmes, les claires apparences ensoleilles qui composaient mon personnage : par un dfaut d'tre que je ne pouvait ni tout fait comprendre ni cesser de ressentir 27.
27 M, p. 73. D'un bout l'autre de son uvre, Sartre a consacr d'importantes analyses au jeu de l'acteur de thtre. La problmatique de l'acteur est au cur du Saint Gent (1952), de Keany (1954) du Flaubert (1971-1972). Sartre raffirme constamment que l'acteur ne peut jamais tout fait se prendre son jeu, auquel est consubstantielle une certaine insincrit - ce point de vue est fix ds L'imaginaire, o l'on souligne que l'acteur ne peut vivre son personnage que dans une conscience d'irralit. Une telle conscience d'irralit est au cur du projet existentiel de Gent, et plus particulirement de la double conversion au mal et la beaut que ce projet

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Sans identit vritablement construite, l'enfant oscillait entre le personnage du jeune prodige communiant dans l'exaltation avec les grands auteurs immortels et un sentiment d'inquitante gratuit qui minait le jeu du comdien. Je me tournais vers les grandes person nes, je leur demandais de garantir mes mrites : c'tait m'enfoncer dans l'imposture. Condamn plaire, je me donnais des grces qui se fanaient sur l'heure ; je tranais partout ma fausse bonhomie, mon importance dsuvre, l'afft d'une chance nouvelle : je croyais la saisir, je me jetais dans une attitude et j'y retrouvais l'inconsistance que je voulais fuir 28. Nous sommes au rouet : sentiment de fade inconsistance, dfense contre ce sentiment par le rle de l'enfantprodige, dception - a n'est qu'un jeu pour le public des adultes -, retour au sentiment d'inconsistance. Comdie et sentiment de vide sont comme l'envers et l'endroit d'une seule et mme situation instable et douloureuse. Toujours en reprsentation, l'enfant n'tait jamais simplement lui-mme - il n'tait au fond rien et prouvait cette vacuit dans l'angoisse. J'tais, crit Sartre (M, p. 73-74) un faux enfant (...) ; je sentais mes actes se changer en gestes. La Comdie me drobait le monde et les hommes : je ne voyais que des rles et des accessoires ; servant par bouffonnerie les entreprises des adultes, comment euss-je pris au srieux leurs soucis ? Je me prtais leurs

enveloppe. Et si, s'interroge Sartre (SG, p. 184) la comdie tait la cl de cette double conversion ? Puisque la synthse du Non-tre de l'tre et de l'tre du Non-tre, c'est l'apparence, et puisque l'apparence manifeste au mchant son horrible libert, si Gent, par un effort extraordinaire, transformait les actes en gestes, l'tre en imaginaire, le monde en fantasmagorie et soi-mme en apparence ? S'il remplaait la destruction impossible de l'univers par son irralisation ? Si ce garon se transformait - comme Divine - en femme imaginaire ? Et si, par cette comdie, il entranait tout, arbres, plantes, ustensiles, animaux, femmes et hommes dans un tourbillon irralisant ? (...). Cette folle tentative pour remplacer le monde entier par une apparence de monde se nomme l'esthtique et (...) l'esthte est un mchant. Dix ans de sa vie Gent a t esthte et la beaut ne fut d'abord pour lui qu'un rve haineux de conflagration universelle . Dans le Flaubert , c'est l'tude de la personnalisation par laquelle Gustave intriorise sa situation originelle (deuxime Partie, Livre premier) qui introduit une analyse de la vocation d'acteur. L'acteur, crit Sartre est un centre permanent, rel et reconnu d'irralisation , L'idiot de la famille, t. 1 (Paris, Gallimard, rd. 1988), p. 788. 28 M, p. 73.

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desseins avec un empressement vertueux qui me retenait de partager leurs fins. tranger aux besoins, aux espoirs, aux plaisirs de l'espce, je me dilapidais froidement pour la sduire ; elle tait mon public, une rampe de feu me sparait d'elle, me rejetait dans un exil orgueilleux qui tournait vite l'angoisse . Simple acteur jouant tre quelqu'un pour le public familial, l'enfant se demandait dans le malaise : et si je ne n'tais l'Incomparable que par jeu et sur une scne de thtre, ne serais-je pas alors en vrit rien du tout ? Lorsque la vie familiale, dit Sartre (M, p. 75-76), se rvlait brusquement moi pour ce quelle tait : un comdie o tout le monde cabotinait, ma raison d'tre (...) se drobait, je dcouvrais tout coup que je comptais pour du beurre et j'avais honte de ma prsence insolite dans ce monde en ordre . Au fond, explique-t-il, la mort de mon pre me priva d'une loi intrioriser et me condamna une libert sans limites - l'indtermi nation et l'inconsistance. Personne, commencer par moi, ne savait ce que j'tais venu foutre sur terre 29. Pour l'enfant ainsi libr, plus rien qui pse ou pose. Un pre m'et lest de quelques obstinations durables ; faisant de ses humeurs mes principes, de son ignorance mon savoir, de ses rancurs mon orgueil, de ses manies ma loi, il m'et habit ; ce respectable locataire m'et donn du respect pour moimme. Sur le respect j'eusse fond mon droit de vivre. Mon gniteur et dcid de mon avenir (...) 30. Mais l'enfant ne reprenait aucun hritage, rien ne venait prdterminer les contours de son absolue libert. Au propritaire, les biens de ce monde refltent ce qu'il est ; ils m'enseignaient ce que je n'tais pas : je n'tais pas consistant ni permanent \je n*tais pas le continuateur futur de l'uvre paternelle, je n'tais pas ncessaire la production de l'acier : en un mot je n'avais pas d'me 31. Retournant alors imaginairement mon impuissance radicale en toutepuissance, continue Sartre (M, p. 81), je me mis rver, moi, vermine stupfaite, sans foi, sans loi, sans raison ni fin , que j'tais l'Origine de l'univers. Comme M. Simmonot, aurol d'une Divine Lumire la fte de l'Institut des Langues Vivantes. Les cailloux du

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M, p. 76. M, p. 76. A/, p. 77.

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Luxembourg, M. Simonnot, les marronniers, Karlmami, c'taient des tres. Pas moi : je n'en avais ni l'inertie ni la profondeur ni l'impn trabilit. J'tais rien : une transparence ineffaable. Ma jalousie ne connut plus de bornes le jour o l'on m'apprit que M. Simonnot, cette statue, ce bloc monolithique, tait par-dessus le march indispensable l'univers 32. La fte de l'Institut battait son plein lorsque la nouvelle bouleversante se rpandit comme une trane de poudre : M. Simmonot n'est pas l ! Je me rfugiai dans un coin, les invits disparurent ; au centre d'un anneau tumultueux, je vis une colonne : M. Simmonot lui-mme, absent en chair et en os. Cette absence prodigieuse le transfigura. Il s'en fallait de beaucoup que l'Institut fut au complet (...) mais il ne s'agissait que de faits accidentels et ngligeables. Seul, M. Simonnot manquait II avait suffi de prononcer son nom : dans cette salle bonde, le vide s'tait enfonc comme un couteau. Je m'merveillais qu'un homme et sa place faite. Sa place : un nant creus par Vattente universelle, un ventre invisible d'o> brusquement, il semblait qu'on put renatre (...). Puisque c'tait mon lot, moi, d'tre chaque instant situ parmi certaines personnes, en un certain lieu de la terre et de m'y savoir superflu, je voulus manquer comme l'eau, comme le pain, comme l'air tous les autres hommes dans tous les autres lieux 33. 2.4 Un panouissement fade en instance perptuelle d'abolition Toute la fin de la premire Partie des Mots dbite la menue monnaie du malaise existentiel fondamental. Le corps, tout d'abord, ressenti dans la nause comme chair flasque et amorphe. L'ennui, ensuite. Je suis un chien : je bille, les larmes roulent, je les sens rouler. Je suis un arbre, le vent s'accroche mes branches et les agite vaguement. Je suis une mouche, je grimpe le long d'une vitre, je dgringole, je recommence grimper. Quelquefois, je sens la caresse du temps qui passe, d'autres fois - le plus souvent - j e le sens qui ne passe pas. De

A#f p. 79. M, p. 79-80 (nous soulignons). J. Pacaly constate (Sartre au miroir\ op. cit., p. 93) la prsence dans ce passage d'une nostalgie de la toute-puissance , dont elle fait une cl de la structure du caractre de Sartre (cf. op. cit., p. 100, 115, 135, 234, 241).
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tremblantes minutes s'affalent, m'engloutissent et n'en finissent pas d'agoniser ; croupies mais encore vives, on les balaye, d'autres les remplacent, plus fraches, tout aussi vaines ; ces dgots s'appellent le bonheur M. La peur de la mort, enfin. L'enfant vivait son inconsis tance comme menace perptuelle de disparition - dans une terreur latente que certains vnements faisaient cristalliser. Je me sentais de trop, donc il fallait disparatre. J'tais un panouissement fade en instance perptuelle d'abolition. En d'autres termes, j'tais condamn, d'une seconde l'autre on pouvait appliquer la sentence 35. Tout ce qui ractivait le sentiment d'impuissance dclenchait la terreur de finir, tandis qu'inversement cette terreur tait le signal d'une rsurgence du sentiment de faiblesse et de vulnrabilit. Je fus frapp d'effroi, raconte Sartre (M, p. 82), ce jour o une vieille folle du Quai Voltaire menaa de me mettre dans sa poche, comme aussi lorsque chez des amis la porte de la cave s'ouvrit sur un trou de tnbres qui faillit m'engloutir. S'il arrivait ma mre de chanter en franais Le Roi des Aulnes, je me bouchais les oreilles 36 - la situation terrifiante conjoint de manire significative la prsence de la mort, dans le pome, et la tendre prsence da la mre dans les bras de laquelle le fils s'abandonne. Ce vide menaant, la religion aurait pu le combler. Dieu m'aurait tir de peine : j'aurais t chef-d'uvre sign ; assur de tenir ma partie dans le concert universel, j'aurais attendu patiemment qu'il me rvlt ses desseins et ma ncessit. Je pressentais la religion, je l'esprais, c'tait le remde. Me l'et-on refuse, je l'eusse invente moi-mme 37. Cependant la rencontre avec Dieu fut brve et sans lendemain. lev entre un grand-pre agnostique la grosse gat antipapiste, une grand-mre franchement sceptique, et une mre ne croyant qu' un vague Dieu de consolation, catchis dans une religion drisoire, l'enfant rompit bientt toute relation. Je viens de raconter, crit Sartre (M, p. 89), l'histoire d'une vocation manque : j'avais

M, p. 81. M, p. 84. 36 Af, p. 82-83. Angoisse, terreur, nause, ennui : le rcit littraire, qui n'est nullement discours philosophique, mlange de manire tout fait lgitime ce que la philosophie se doit de distinguer soigneusement 37 M, p. 84.
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besoin de Dieu, on me le donna, je le reus sans comprendre que je le cherchais. Faute de prendre racine en mon cur, il a vgt en moi quelque temps, puis il est mort. Aujourd'hui quand on me parle de Lui, je dis avec l'amusement sans regret d'un vieux beau qui rencontre une ancienne belle : il y a cinquante ans, sans ce malentendu, sans cette mprise, sans l'accident qui nous spara, il aurait pu y avoir quelque chose entre nous . On touche ici la racine existentielle du caractre rsolument athe de la premire mtaphysique sartrienne, porte par le projet que nous voquions plus haut : tout dire du monde dans une uvre littraire qui aurait constitu une sorte de Somme athologique . Plus l'enfant s'enfonait dans son indtermination angoissante - pas de pre auquel s'identifier, pas de Dieu, un amour fusionnel avec la mre -, plus il lui devenait malais de se confrer par la comdie cette identit aussi dsire que fuyante. Mon public devenait de jour en jour de plus difficile ; il fallut me dpenser ; j'appuyais mes effets et j'en vins jouer faux 38. Aprs chaque chec il ne restait l'enfant que le miroir o il s'abmait dans la contemplation de sa laideur. Je ne trouvais en moi qu'une fadeur tonne. Sous mes yeux, une mduse heurtait la vitre de l'aquarium, fronait mollement sa collerette, s'effilochait dans les tnbres. La nuit tomba, des nuages d'encre se dilurent dans la glace, ensevelissant mon ultime incarnation. Priv d'alibi, je m'affalai sur moi-mme. Dans le noir, je devinais une hsitation indfinie, un frlement, des battements, toute une bte vivante - la plus terrifiante et la seule dont je pusse avoir peur 39. Contre l'effroi, l'enfant tenta une manuvre dsespre (Af, p. 95) : il devint l'Orgueilleux . Autrement dit : il dcida de ne tenir son existence que de lui-mme. 2.5 Je recommenais ma naissance Fminis par la tendresse maternelle, affadi par l'absence de gniteur (M, p. 97), l'enfant trop sage envelopp de l'affection paralysante de tout le cercle familial, se retourna brutalement contre cette menaante indtermination par des rveries compensatoires o il Af, p. 91. Af, p. 94-95.

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se projetait en hros d'aventures puises dans ses lectures. Il n'tait plus question de plaire mais de s'imposer 40 - il fallait cesser d'tre celui qui subit et devenir par fantaisie le rude guerrier forgeant son destin par le fer et par le feu. Le contenu latent de ces rveries, c'tait un fantasme de toute-puissance o s'annulait la passive mdiocrit de l'enfant-modle. Tout se passa dans ma tte ; enfant imaginaire, je me dfendis par l'imagination. Quand je revois ma vie, de six neuf ans, je suis frapp par la continuit de mes exercices spirituels. Ils changrent souvent de contenu, mais le programme ne varia pas ; j'avais fait une fausse entre, je me retirais derrire un paravent et recommenais ma naissance point nomm, dans la minute mme o l'univers me rclamait silencieusement 41. Le cinma consolidait ces rveries - sur l'cran se droulaient ces vies transformes en destins auxquelles l'enfant s'identifiait passionn ment. Comme ils taient heureux, ces cow-boys, ces mousquetaires, ces policiers : leur avenir tait l, dans cette musique prmonitoire, et gouvernait le prsent. Un chant ininterrompu se confondait avec leurs vies, les entranait vers la victoire ou vers la mort en s'avanant vers sa propre fin. Ils taient attendus, eux : par la jeune fille en pril, par le gnral, par le tratre embusqu dans la fort, par le camarade ligot prs d'un tonneau de poudre et qui regardait tristement la flamme courir le long de la mche. La course de cette flamme, la lutte dsespre de la vierge contre son ravisseur, la galopade du hros dans la steppe, l'entrecroisement de toutes ces images, de toutes ces vitesses, et, par en dessous, le mouvement infernal de la Course l'Abme , morceau d'orchestre tir de la Damnation de Faust et adapt pour le piano, tout cela ne faisait qu'un : c'tait la Desti ne 42. Rver d'avoir un destin, c'tait imaginer une existence qui

/, p. 98. M, p. 97-98. Imaginer que Ton recommence sa naissance, c'est (cf. supra, p. 115, n. 15) un fantasme de re-cration de soi par soi, d'auto-engendrement - je ne suis plus cette vermine jete sans raison dans l'existence, je suis ce hros surhumain qui ne tient son existence que de lui-mme. La transfiguration fantasmatique est exprime par cette belle formule (M, p. 100) : Je risquais ma peau pour le moment sublime qui changerait une bte de hasard en passant providentiel . 42 M, p. 107. Rappelons que le cinma (cf. supra, p. 99, n. 13), pour le jeune Sartre, a toujours paru effacer la contingence du monde rel en la transfigurant en ncessit.
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n'et pas t un simple chapelet de hasards (A/, p. 111), mais un cours de vie accomplissant une fin pr-esquisse. Lorsque la mre se mettait au piano, les mmes identifications aux hros imaginaires se dclenchaient. Dans la pnombre je devenais, se souvient Sartre (M, p. 108-109), (...) l'image (...) d'un mousquetaire (...). Comme un tambour vaudou, le piano m'imposait son rythme. La FantaisieImpromptu se substituait mon me, elle m'habitait, me donnait un pass inconnu, un avenir fulgurant et mortel ; j'tais possd, le dmon m'avait saisi et me secouait comme un prunier. cheval ! J'tais cavale et cavalier ; chevauchant et chevauch, je traversais fond de train des landes, des gurets, le bureau, de la porte la fentre . Je lisais avec passion, ajoute Sartre, Grislidis, le conte de Perrault o l'pouse martyrise finissait par triompher de son mari bourreau - tout un symbole : Vabjection pouvait donc se transformer en lection. Je pleurai de joie en lisant Michel Strogoff (M, p. 112-113), car je jalousai le destin de cet officier exemplaire ; [j'adorai] en lui, masqu, le chrtien qu'on m'avait empch d'tre. Le tsar de toutes les Russies, c'tait Dieu le Pre ; suscit du nant par un dcret singulier, Michel, charg, comme toutes les cratures, d'une mission unique et capitale, traversait notre valle de larmes, cartant les tentations et franchissant les obstacles, gotait au martyre, bnficiait d'un concours surnaturel, glorifiait son Crateur puis, au terme de sa tche, entrait dans l'immortalit. Pour moi, ce livre fut du poison : il y avait donc des lus ? Les plus hautes exigences leur traaient la route ? La saintet me rpugnait : en Michel Strogoff elle me fascina parce qu'elle avait pris les dehors de l'hrosme . 2.6 Le tourniquet Au total, c'est l'chec sur toute la ligne. Dans le malaise, Vexistence de Venfant tourne vertigineusement. Qui suis-je ? Rien ; je n'ai pas de pre, je suis (Af, p. 36 ) l'indfini en chair et en os ... J'accde, par la lecture, un monde sur-rel o s'abolit ma gratuit... Mais ces lectures d'adulte ne sont que cabotinage, je ne suis pas un vrai croyant de la religion des Belles-Lettres et donc (M, p. 81)... Je ne suis qu'une vermine stupfaite ... Et pourtant : si je manquais au monde comme M. Simmonot ?... Cependant c'est impossible, je flotte dans le vide, billant d'ennui, angoiss par la mort, prouvant ma chair fade dans la

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nause... Ce vide est insupportable, je dois tre un hros de film ou de roman... Toutefois cette gloire est purement rve, je ne suis pas une merveille mais une mduse... Je fus sauv par mon grand-pre : il me jeta sans le vouloir dans une imposture nouvelle qui changea ma vie 43.

3. crire La seconde Partie des Mots vient pour ainsi dire recouvrir la premire en reprenant le rcit des annes d'enfance - approximati vement entre 1905 et 1917 -, non plus du point de vue de la lecture, mais de l'criture. Cette fois-ci l'aspect chronologique est plus marqu - on voit se succder les diffrentes figures que prend le projet d'crire : d'abord, initis par la mre, des rcits o l'enfant fixe ses rves et ses angoisses. Puis le grand-pre, reprenant les choses en main, engage son petit-fils dans la voie de l'crivain-professeur. Figure laquelle succdent l'crivain-hros, puis l'crivain-saint et enfin l'crivain immortel. Le point d'orgue de cette succession de thmes, c'est la chute dans la nvrose. 3.1 Je suis n de rcriture Le sens de cette naissance est foncirement quivoque. D'une part, elle signifie une issue la crise des rveries compensatoires : par bonheur Charles, qui aimait s'essayer aux pomes de circonstance, inventer sayntes, charades, bouts-rims, rdiger de longues lettres de vacances, donna son petit-fils l'ide d'crire. Il tait temps : j'allais dcouvrir l'inanit de mes songes. Au cours de mes chevau ches fantastiques, c'tait la ralit que je voulais atteindre. Quand ma mre me demandait, sans dtourner les yeux de sa partition : Poulou, qu'est-ce que tu fais ? il m'arrivait parfois de rompre mon vu de silence et de lui rpondre : Je fais du cinma . En effet, j'essayais d'arracher les images de ma tte et de les raliser hors de moi, entre de vrais meubles et de vrais murs, clatantes et visibles autant que

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celles qui ruisselaient sur les crans. Vainement ; je ne pouvais plus ignorer ma double imposture : je feignais d'tre un acteur feignant d'tre un hros 44. crire, ce fut d'abord une dfense contre l'angoissant sentiment d'inconsistance qui menaait chaque instant de ressurgir. Les mots n'taient-ils pas la quintessence des choses 4S et le langage l'accs un monde sur-rel parfait et harmonieux ? En outre, l'crivain en herbe plagiait, sans en avoir conscience - ses premiers rcits lui taient souffls par les romans d'aventures pour enfants, comme par les histoires fantastiques que publiaient les journaux pour adultes - la libre invention qu'est en vrit l'acte d'crire prenait l'aspect illusoire d'une rvlation du ncessaire. Neuves et tout crites, des phrases se reformaient dans ma tte avec l'implacable sret qu'on prte l'inspiration. Je les transcrivais, elles prenaient sous mes yeux la densit des choses 46. Mais bientt, cette plnitude se fissura avec la prise de conscience du caractre arbitraire de tout rcit - au fond, explique Sartre, je jouais l'inspir et je ne tardai pas me persuader que toute intrigue tait invention d'auteur jouant librement avec les possibles. Ds lors, l'uvre participait des vicissitudes de la vie humaine ; loin de protger l'enfant de ses angoisses et de ses terreurs, elle le ramenait inexorablement ces dernires. Les crits en virent exprimer des caprices d'enfant cruel - dmiurge, je me fis tyran moimme, je connus toutes les tentations du pouvoir -, voire des possibilits effroyables, un univers monstrueux qui n'tait que l'envers de ma toute-puissance. Je me disais : tout peut arriver et cela voulait dire : je peux tout imaginer 47. Rcrites, les histoires fantastiques lues dans les journaux d'adultes devinrent le miroir d'une angoisse devant l'indtermination. Car, comme Sartre l'explique dans une

M, p. 120-121. My p. 121. Pris au pige de la nomination, un lion, un capitaine du second Empire, un Bdouin s'introduisaient dans la salle manger ; il y demeureraient jamais captifs, incorpors par les signes ; je crus avoir ancr mes rves dans le monde par les grattements d'un bec d'acier . 46 A*, p. 122. 47 M, p. 126.
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pntrante analyse de la rhtorique du genre 48, le ressort du fantastique, c'est toujours la peur devant l'indtermin. Le narrateur, crit-il, rapportait en toute objectivit un fait troublant ; il laissait une chance au positivisme : pour trange qu'il fut, l'vnement devait comporter une explication rationnelle. Cette explication, l'auteur la cherchait, la trouvait, nous la prsentait loyalement. Mais, tout aussitt, il mettait son art nous en faire mesurer l'insuffisance et la lgret. Rien de plus : le conte s'achevait sur une interrogation. Mais cela suffisait : l'Autre Monde tait l, d'autant plus redoutable qu'on ne le nommait point 49. L'exemple donn par Sartre est significatif, il s'agit d'une nouvelle rdige pour Le Matin du 22 Septembre 1913 par E. Jaloux et intitule Le vent dans les arbres . Dans Les Mots la nouvelle (devenue Du vent dans les arbres ) vire au fantastique pur - Vangoisse sourd de Vhsitation mme : qu'a donc vu la malade pour, frappe d'horreur, tomber morte ? Qu'tait-ce donc que cette agitation du feuillage sa fentre qui a prcd le dcs ? Un fou s'tait-il chapp de l'asile et cach dans l'arbre - ou bien tait-ce la Mort qui secouait les branches du marronnier 750 II n'est pas indiffrent que l'une des possibilits devant lesquelles l'enfant hsite ici, soit l'irruption de la mort. La reprsentation de la mort, nous l'avons vu lors de l'pisode de la vieille du quai Voltaire, dclenche toujours l'effroi, de sorte que la lecture de la nouvelle provoque simultanment terreur et angoisse. J'eus peur de l'eau, peur des crabes et des arbres. Peur des livres surtout : je maudis les bourreaux qui peuplaient leurs rcits de ces figures atroces. Pourtant je les imitai. Il fallait, bien sr, une occasion. Par exemple, la tombe du jour : l'ombre noyait la salle manger, je poussais mon petit bureau contre la fentre, l'angoisse renaissait, la docilit de mes hros, immanquablement sublimes, mconnus et rhabilits, rvlait leur inconsistance ; alors a venait : un tre vertigineux me fascinait, invisible ; pour le voir il fallait le dcrire. Je terminai vivement l'aventure en cours, j'emmenai mes personnages en

P. Lejeune, Les souvenirs de lectures d'enfance de Sartre , Colloque Lectures de Sartre, op. cit., p. 58. Et T. Todorov, Introduction la littrature fantastique (Paris, Seuil, 1970). 49 M, p. 127-128. 50 M, p. 129.

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une tout autre rgion du globe, en gnral sous-marine ou souterraine, je me htai de les exposer de nouveaux dangers : scaphandriers ou gologues improviss, il trouvaient la trace de l'tre, la suivaient et, tout coup, le rencontraient. Ce qui venait alors sous ma plume - pieuvre aux yeux de feu, crustac de vingt tonnes, araigne gante et qui parlait - c'tait moi-mme, monstre enfantin, c'tait mon ennui de vivre, ma peur de mourir, ma fadeur et ma perversit 51. Cette dcouverte bouleversante d'une littrature voue la rvlation de la vrit la plus profonde de l'existence fut ridiculise par le grandpre, qui sacra son petit-fils fonctionnaire de la de la littrature 52. 3.2 Je prendrais la voie royale Il s'agit bien d'un revirement radical - Karl m'avait retourn comme une peau de lapin (M, p. 135). L'enfant avait commenc d'crire pour exprimer sa terreur et son angoisse d'exister sans raison, dans l'effondrement du sens de toutes choses, voil qu'on l'engageait devenir professeur de lettres en intriorisant la conception de la littrature des enseignants du secondaire sous la Troisime Rpubli que : l'essentiel de la vie devait tre consacr transmettre les grands classiques rduits la sempiternelle clbration du Vrai, du Beau, du Bien. Quant aux loisirs, on pouvait les occuper, suggre Sartre ironiquement (M, p. 133), rdiger pour les journaux locaux de courts billets littraires , donner la Revue pdagogique un essai brillant sur l'enseignement du Grec ou sur la psychologie des adolescents , crire quelques pages rudites et sensibles sur les monuments d'Aurillac . Le grand-pre proclamait la vocation d'crivain de son petit-fils, mais dans une forme subtilement dgrade destine en dgoter l'enfant. Dans la Rpublique des professeurs, comme on l'a vu, les Belles-Lettres sont sacralises, l'absolu littraire s'est substitu un Dieu dclinant, l'crivain - e t son second, l'enseignant - est un clerc en charge du culte des Idaux. Par rapport aux premires uvres de l'enfant (histoires fantastiques, romans d'horreur), le sens de l'criture change du tout au tout : non plus rvlation angoisse et terrifie de l'effondrement du monde, mais

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/, p. 129-130. P. Lejeune, Le pacte autobiographique, op. cit., p. 217.

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transmission scolaire des grandes uvres de la culture censes exprimer l'lvation de l'esprit humain au monde des Ides. Je prendrais la voie royale : en ma personne l'Alsace martyre entrerait l'cole normale suprieure, passerait brillamment le concours d'agrgation, deviendrait ce prince : un professeur de lettres (...). Les proccupations des universitaires rejoignent celles des littrateurs : je passerais constamment d'un sacerdoce l'autre ; je vivrais dans le commerce des grands auteurs ; d'un mme mouvement je rvlerais leurs ouvrages mes lves et j'y puiserais mon inspiration 53. Cette nouvelle vocation naquit donc de l'intriorisation de la Loi du grandpre, professeur l'Institut des Langues Vivantes, auteur d'un Deutsches Lesebuch estim et promoteur de la mthode directe. Cette Loi interdisant strictement au petit-fils de jamais prtendre se hausser la vie exaltante des grands crivains de la bibliothque - les Corneille, Hugo,Vigny, Haubert -, il ne serait pas crateur, tout au plus intercesseur, pour les grandes uvres, auprs des lves. L'enfant fit donc sienne cette conception quivoque de l'criture que Charles dfendait au titre de professeur exemplaire de la Troisime Rpublique : par elle on accdait l'absolu lorsqu'on tait un grand crateur ; mais, s'il fallait se contenter d'enseigner en rdigeant des manuels, des morceaux choisis, des dissertations, des commentaires de textes, comment encore parler d'lvation l'absolu ? lvation... rves de gloire, chute... l'enfant retombait dans une mdiocrit fascinante : parce que cette vocation tait pitoyable, explique Sartre (non plus participer la cration de quasi-mondes en compagnie des gnies de la littrature, mais faire accder les lves aux uvres, via les manuels et les exercices scolaires), je la fis mienne. Parce que la figure du professeur dgradait radicalement celle de l'crivain, je dcidai de devenir un enseignant qui crit. Si Charles se ft cri de loin, en ouvrant les bras : Voici le nouvel Hugo, voici Shakespeare en herbe ! , je serais aujourd'hui dessinateur industriel ou professeur de lettres. Il s'en garda bien : pour la premire fois j'eus affaire au patriarche ; il semblait morose et d'autant plus vnrable qu'il avait oubli de m'adorer. C'tait Mose dictant la loi nouvelle. Ma loi. Il n'avait mentionn ma vocation que pour en souligner les dsavan-

M, p. 133.

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tages : j'en conclus qu'il la tenait pour acquise. M'et-il prdit que je tremperais mon papier de mes larmes ou que je me roulerais sur le tapis, ma modration bourgeoise se ft effarouche. Il me convainquit de ma vocation en me faisant comprendre que ces fastueux dsordres ne m'taient pas rservs : pour traiter d'Aurillac ou de la pdagogie point n'tait besoin de fivre, hlas, ni de tumulte 54. Paradoxale ment, l'enfant se laissait d'autant plus aspirer par la carrire de professeur que cette dernire lui apparaissait plus mprisable. On sait que la crise des annes trente sera largement issue d'une raction de dsespoir au destin qui se profilait alors d'un professeur qui ne cre pas - d'un eunuque de la culture 55 -, caricature bouffonne du grand crivain : on ne sauve pas sa vie en se faisant l'humble dfenseur des humanits, prisonnier des manuels et des exercices scolaires, mais bien seulement en crant. La vraie vocation, celle qui sauve, c'est de crer un monde sur-rel, le mdiocre enseignant de lettres reste abandonn sa vie misrable et contingente56. En acceptant l'injonction de devenir professeur, crit Sartre (/, p. 136-137), je savais, une fois pour toutes, ce qu'il fallait rpondre aux contrleurs qui me demanderaient mon billet. On pense bien que j'apprciais mon bonheur ! L'ennui, c'est que je n'en jouissais pas. J'tais titularis, on avait eu la bont de me donner un avenir et je le proclamais enchanteur mais, sournoisement, je l'abominais. L'avais-je demande, moi, cette charge de greffier ? La frquentation des grands hommes m'avait convaincu qu'on ne saurait tre crivain sans devenir illustre ; mais, quand je comparais la gloire qui m'tait chue aux quelques opuscules que je laisserais derrire moi, je me sentais mystifi : pouvais-je croire en vrit que mes petits-neveux me reliraient encore et qu'ils s'enthousiasmeraient pour une uvre si mince, pour des sujets qui m'ennuyaient d'avance ? L'enfant tait forc d'avouer, sous l'inflexible volont du grand-pre, qu'il n'tait rien - sans gnie, destin la carrire obscure d'un professeur de Lyce - , mais il se rvoltait en sous-main, continuant de rver un destin hroque et dsirant toujours la gloire des grands crateurs. C'est la persistance de ces rves qui le conduisit finalement se rebeller

A/, p. 134-135. J. Pacaly, Sartre au miroir; op. cit. p. 138. 56 Voir Jsus la Chouette professeur de province, 7, p. 60-135.
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contre la vocation abhorre en bouleversant nouveau son projet d'crire - mtamorphose du professeur en crivain-hros. Je repris mon compte, dans l'arrogance, le mandat soi-disant impratif que j'avais reu dans l'humilit fr57. 33 Je devins une dictature militaire Enseigner ne sauve pas - comment se rsoudre n'tre qu'un fonctionnaire de la littrature ? Pour que je me sentisse ncessaire, il et fallu qu'on me rclamt. Ma famille m'avait entretenu quelque temps dans cette illusion ; on m'avait rpt que j'tais un don du Ciel, trs attendu, indispensable mon grand-pre, ma mre : je n'y croyais plus mais j'avais gard le sentiment qu'on nat superflu moins d'tre mis au monde spcialement pour combler une attente. Mon orgueil et mon dlaissement taient tels, l'poque, que je souhaitais tre mort ou requis par toute la terre 58. Il fallut quitter les vieux vtements gris et poussireux du professeur de province pour, crivain, revtir la robe de gloire du hros. Nouvelle mtamorphose. huit ans, au moment de me rsigner, crit Sartre (A/, p. 142) j'eus un violent sursaut ; (...) je me lanai dans une opration simple et dmente qui dvia le cours de ma vie : je refilai l'crivain les pouvoirs sacrs du hros . Les rveries compensatoires d'hrosme ressurgirent et vinrent fusionner avec l'appel de l'criture. Les grands auteurs s'apparentent aux chevaliers errants en ceci que les uns et les autres suscitent des marques passionnes de gratitude (...). Mes confrres taient des manires de soldats, ils risquaient leur vie en francs-tireurs dans de mystrieux combats, on applaudissait, plus encore que le talent, leur courage militaire 59. S'arrachant, d'un violent coup de rein, l'ornire o l'avait prcipit Charles, l'enfant s'envola de nouveau sur les cimes : j'avais mission d'crire (...) on m'attendait (...). Je confondis dlibrment l'art d'crire et la gnro sit (...). On attendait mon uvre dont le premier tome, malgr mon zle, ne paratrait pas avant 1935. Aux environ de 1930 les gens commenceraient s'impatienter (...). Je voyais bien qu'ils avaient

/, p. 140. M, p. 140-141. 59 A/, p. 142-143.


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- Dieu seul savait pourquoi - besoin de mes secours et que ce besoin m'avait engendr, moi, l'unique moyen de les combler. Je m'appli quais surprendre, au fond de moi-mme, cette universelle attente, ma source vive et ma raison d'tre 60. Je m'appliquais : la roue tourne inexorablement, ramenant l'enfant des cimes de l'enthousiasme dans l'abme de l'inquitude : qui donc l'aurait mand ? N'tait-ce pas lui qui s'tait lui-mme requis ? Contradiction insoluble, l'enfant oscillait d'un fantasme l'autre : j'tais tout - tout venait de moi, je m'tais tir du nant par mes propres forces ..., je n'tais rien - en suspens dans les attentes de l'humanit future, je forais sur la prdestina tion : je convoquais l'espce et lui refilais la responsabilit de ma vie 61. Le doute minait la mystique de l'crivain-hros : certes Chnier, Pellico, Byron, Dolet, avaient rellement sacrifi leurs vies leurs ides. Sans compter les illustres perscuts - Voltaire, Rousseau, Hugo, Zola. Mais comment ne pas raliser qu'engagements et perscu tions taient prcisment le signe d'une littrature d'un autre ge ? Ce temps tait rvolu o Rousseau, Voltaire, Diderot, Condorcet, attaquaient les privilges de l'ordre dominant, celui des clercs et des nobles, en invitant l'opprim se rvolter ; rvolu aussi l'engagement humaniste de Lamartine, Vigny, Sand, Hugo, Michelet. Pour qui s*engager ? Au tournant du sicle nouveau, avant la premire guerre mondiale, la plupart des crivains taient intgrs la bourgeoisie triomphante62. L'enfant l'intriorisa cette nouvelle situation historique comme destruction dramatique de son idal de littrature hroque. Les hommes avaient besoin de moi : pour quoi faire ? J'eus le malheur de m'interroger sur mon rle et ma destination. Je demandai : enfin, de quoi s'agit-il ? et, sur l'instant, je crus tout perdu. Il ne s'agissait de rien. N'est pas hros qui veut ; ni le courage ni le don ne suffisent, il faut qu'il y ait des hydres et des dragons 63. L'crivain, l'poque de l'enfance de Sartre n'avait, de fait, plus aucune cause dfendre. Lui restait cette vocation drisoire : transfigurer en pope la mdiocre vie du bourgeois (marque par l'utilitarisme, le got de

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M, p. 144-145. M, respectivement p. 146 ; p. 146. 62 Situations //, p. 208. M, p. 148.

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Tordre, le sens de l'conomie, la prudence, la sacralisation des valeurs familiales), et lui faire dcouvrir, cache dans les serres exquises de son me, toute la gratuit, toute la spiritualit dont lui, l'cri vain, avait besoin pour exercer son art avec bonne conscience 64. Disparition de l'crivain-hros. J'tais revenu mon point de dpart et je crus touffer une fois de plus dans de monde sans conflits qui rduisait l'crivain au chmage. Ce fut encore Charles qui me tira de peine 65. 3.4 Je retiendrais l'espce au bord du gouffre par mon offrande mystique Nouvelle mtamorphose : de l'crivain-chevalier en crivain-martyr. La ligne de dfense contre le sentiment d'inquitante gratuit venant de cder, il fallait au plus vite en reconstruire une nouvelle. Or, comme on l'a vu, Charles, en bon professeur de la Troisime Rpublique, avait revers le divin (auquel, agnostique, il ne croyait plus) dans la Culture. Ses propos, dissous dans les vieilles biles de Haubert, des Goncourt, de Gautier (M, p. 151), composrent dans la tte de l'enfant un discours o s'entre-appelaient la mystique de la littrature et le mpris de l'humanit. Le monde tait la proie du Mal ; un seul salut : mourir soi-mme, la Terre, contempler du fond d'un naufrage les impossibles Ides. Comme on n'y parvenait pas sans un entranement difficile et dangereux, on avait confi la besogne un corps de spcialistes. La clricature prenait l'humanit en charge et la sauvait par la rversibilit des mrites : les fauves du temporel, grands et petits, avaient tout loisir de s'entre-tuer ou de mener dans l'hbtude une existence sans vrit puisque les crivains et les artistes mditaient leur place sur la Beaut, sur le Bien. Pour arracher l'espce entire l'animalit il ne fallait que deux conditions : que l'on conservt dans des locaux surveills les reliques - toiles, livres, statues - des clercs

Situations //, p. 210. Le thme de la libert pour rien est au centre de L'ge de raison : c'est le prix payer par Mathieu pour l'absolutisation de sa libert par refus d'assumer sa situation. Ce thme ouvre une chappe sur une mtaphysique de la libert absolutise o le choix se fait absolument sans motif, dans une sorte de fit crateur. M M, p. 150.

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morts ; qu'il restt au moins un clerc vivant pour continuer la besogne et fabriquer les reliques futures 66. Mourir au monde pour s'lever la Beaut pure devint le mot d'ordre du petit-fils triplement mystifi : par la religion des Belles-Lettres d'un universitaire de la Troisime Rpublique ; par l'idalisme platonisant des premires lectures qui le poussait prendre les significations des choses pour les choses mmes67 ; enfin, par un certain culte du Beau qui courait travers toute la littrature franaise du dix-neuvime sicle - Sartre cite Flaubert et Gautier, qui se trouvaient certainement tous les deux dans la bibliothque du grand-pre, en compagnie de Hugo et Vigny, mais on pourrait ajouter : Baudelaire et Mallarm68. Le militaire cdait

"Jlf.p. 151. M, p. 154-155. Dans un mouvement en spirale, le platonisme rapparat pour surdterminer le projet mystifi d'crire. Rhtoricien, je n'aimais que les mots : je dresserais des cathdrales de paroles sous l'il bleu du mot ciel. Je btirais pour des millnaires. Quand je prenais un livre, j'avais beau l'ouvrir et le fermer vingt fois, je voyais bien qu'il ne s'altrait pas. Glissant sur cette substance incorruptible : le texte, mon regard n'tait qu'un minuscule accident de surface, il ne drangeait rien, n'usait pas. Moi, par contre, passif, phmre, j'tais un moustique bloui, travers par les feux d'un phare ; je quittais le bureau, j'teignais : invisible, dans les tnbres, le livre tincelait toujours ; pour lui seul. Je donnerais mes ouvrages la violence de ces jets de lumire corrosifs, et, plus tard, dans les bibliothques en ruines, ils survivraient l'homme (M, p. 155). 08 Reprise du thme de la religion de Tait. La religion de Charles parat plus marque par les crivains de la premire moiti du 19e sicle - Lamartine, Vigny, Hugo -, celle du petit-fils par les crivains de la seconde moiti du sicle - Flaubert, les potes parnassiens et symbolistes, Baudelaire. La nuance sparant ces deux formes de religion est bien marque dans L'engagement de Mallarm . (Texte de 1952 ; prem. d. Revue Obliques , 1979 : rd. par A. Elkam-Sartre dans le volume : Mallarm. La lucidit et sa face d'ombre, Paris, Gallimard, 1986), p. 19 sq. C'est celle sparant la croyance en la prsence du Beau dans le monde, et Y incroyance - l a conscience que ce Beau a dfinitivement dsert ce monde misrable. La conception de la littrature de l'auteur des Fleurs du mal n'est dans le Baudelaire qu'esquisse (Paris, Gallimard Ides , 1963, p. 172-180) : est belle l'uvre qui exprime l'affleurement d'un monde spirituel dans les sons, les couleurs, les odeurs, et qui par l rpond notre nostalgie d'une Beaut qui toujours s'absente de la ralit. Sartre cite dans son livre (op. cit., p. 228) ce texte significatif de Baudelaire : c'est cet admirable, cet immobile instinct du Beau qui nous fait considrer la Terre et ses spectacles comme un aperu, comme une correspondance du Ciel . Toute la posie de Mallarm, selon Sartre, est marque par la mort de Dieu et peut se dfinir comme l'effort pour communier, par une sorte de participation mystique, cette Absence
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la place au prtre ; Parsifal tragique, je m'offrais en victime expiatoire (...). On crit pour ses voisins ou pour Dieu. Je pris le parti d'crire pour Dieu en vue de sauver mes voisins 69. Et la roue tourna encore... 3.5 L'engagement royal qui me conduisait la gloire par les sup plices Devenir martyr n'allait nullement de soi. quels tourments, se demanda l'enfant inquiet, pourrais-je bien tre condamn ? Ma vocation n'est-elle pas celle d'un obscur professeur de province ? Par une modulation insensible 70, l'crivain-martyr vit ses nobles supplices commus en drisoire condamnation la vie d'un fonction naire petit-bourgeois et la batitude de l'lu transforme en dcevante renomme de l'auteur pour les sicles futurs. Nouvelle figure de l'crivain : croupissant dans l'indiffrence ou l'opprobre d'une petite ville, riv un mtier dgradant, enferm dans le cercle triqu des proccupations familiales, il rdigerait la nuit dans l'effort et la douleur, anne aprs anne, des ouvrages qui ne trouvaient pas d'diteurs mais qui, la fin de sa vie (voire au moment de sa mort), seraient sacrs chefs-d'uvre de la littrature universelle. Dans mes jours maussades, je me voyais mourir sur un lit de fer, ha de tous, dsespr, l'heure mme ou la Gloire embouchait sa trompette. D'autres fois je m'accordais un peu de bonheur. cinquante ans, pour essayer une plume neuve, j'crivais mon nom sur un manuscrit qui, peu aprs, s'garait. Quelqu'un le trouvait, dans un grenier, dans le ruisseau, dans un placard de la maison que je venais de quitter, il le lisait, le portait boulevers chez Arthme Fayard (...). C'tait le triomphe 71. Mais alors s'teignait toute fivre cratrice - un ressort se brise, je suis fini ; je jouis tristement de mon renom mais je n'cris plus. Les deux dnouements ne font qu'un : que je meure pour natre la gloire, que la gloire vienne d'abord et me tue, l'apptit

considrable (Mallarm. La lucidit et sa face d*ombre\ op. cit., p. 29) - on pense au vers clbre : Je suis hant ! Fazur ! l'azur ! l'azur ! 60 M, p. 152-153. 70 P. Lejeune, Le pacte autobiographique, op. cit.9 p. 218. 71 M, p. 159.

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d'crire enveloppe un refus de vivre .72 Mort et transfiguration - de nouveau la cration littraire tait rve comme dfense contre le sentiment d'inquitante gratuit ; l'enfant, en imagination, devenait uvre, jamais belle pour les sicles des sicles. Le hasard, crit Sartre, m'avait fait homme, la gnrosit me ferait livre ; je pourrais couler ma babillarde, ma conscience, dans des caractres de bronze, remplacer les bruits de ma vie par des inscriptions ineffaables, ma chair par un style, les molles spirales du temps par l'ternit, apparatre au Saint-Esprit comme un prcipit du langage, devenir une obsession pour l'espce, tre autre enfin, autre que moi, autre que les autres, autre que tout. Je commencerais par me donner un corps inusable et puis je me livrerais aux consommateurs. Je n'crirais pas pour le plaisir d'crire mais pour tailler ce corps de gloire dans les mots 73. tonnante transfiguration fantasmatique - le corps de chair se fait feuillets de papier, livre conserv par l'infinit des bibliothcaires futurs, dans lequel se dpose la conscience de l'auteur devenue monde de significations ternellement vivantes pour une infinit de lecteurs venir. Il faut citer un peu longuement cette page admirable o l'on assiste pour ainsi dire la cristallisation de tous les lments de la nvrose. la considrer du haut de ma tombe, ma naissance m'apparut comme un mal ncessaire, comme une incarnation tout fait provisoire qui prparait ma transfiguration : pour renatre il fallait crire, pour crire il fallait un cerveau, des yeux, des bras ; le travail termin, ces organes se rsorberaient d'eux-mmes : aux environs de 1955, une larve claterait, vingt-cinq papillons in-folio s'en chappe raient, battant de toutes leurs pages pour s'aller poser sur un rayon de la Bibliothque nationale. Ces papillons ne seraient autres que moi. Moi : vingt-cinq tomes, dix-huit mille pages de texte, trois cents gravures dont le portrait de l'auteur. Mes os sont de cuir et de carton, ma chair parchemine sent la colle et le champignon, travers soixante kilos de papier je me carre, tout l'aise. Je renais, je deviens enfin tout un homme, pensant, parlant, chantant, tonitruant, qui s'affirme avec l'inertie premptoire de la matire. On me prend, on m'ouvre, on m'tale sur la table, on me lisse du plat de la main et parfois on me

Af, p. 161. M, p. 163. Le corps glorieux relve le misrable corps de chair prouv dans la nause.
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fait craquer. Je me laisse faire et puis tout coup je fulgure, j'blouis, je m'impose distance, mes pouvoirs traversent l'espace et le temps, foudroient les mchants, protgent les bons. Nul ne peut m'oublier, ni me passer sous silence : je suis un grand ftiche maniable et terrible. Ma conscience est en miettes : tant mieux. D'autres consciences m'ont pris en charge 74. En suspens, comme Chef-uvre littraire, dans la conscience de l'infinit virtuelle des lecteurs futurs, l'enfant cessa de vivre douloureusement au prsent les hasards de son existence miteuse. Vue depuis l'avenir glorieux, cette dernire devenait Vie d'un Grand crivain coule dans le bronze, tout entire accomplie dans la Cration gniale qui la justifiait et la rsumait l'avance. L'idalisme des clercs de la culture, intrioris par Karl, empoisonnait son tour le petit-fils en lui suggrant que les vies d'hommes illustres n'taient pas de vaines illusions et qu'on pouvait - tous les grands artistes y taient parvenus- sauver sa vie de la contingence en la consacrant exclusive ment la cration. Cette vie que je trouvais fastidieuse et dont je n'avais su faire que l'instrument de ma mort, je revenais sur elle en secret pour la sauver ; je la regardais travers des yeux futurs et elle m'apparaissait comme une histoire touchante et merveilleuse que j'avais vcue pour tous, que nul, grce moi, n'avait plus revivre et qu'il suffirait de raconter. J'y mis une vritable frnsie : je choisis pour avenir un pass de grand mort et j'essayai de vivre l'envers. Entre neuf et dix ans, je devins tout fait posthume 75. Je devins et je ne devins pas - comme toujours la croyance est mine par un imperceptible sentiment de comdie. Jusqu' la dernire spirale - le basculement dans la nvrose.

M, p. 163-164. M, p. 167-168. Toute vie d'un grand mort apparat ncessairement aux survivants, par une sorte d'illusion d'optique, tendue vers son sens final qui semble la prdtermi ner. Quand une grande pense veut natre (... ), elle va rquisitionner dans un ventre de femme le grand homme qui la portera (/, p. 169). Dans le prochain chapitre de ce livre, nous suivrons les dveloppements de cette illusion rtrospective > (A/, p. 168) ou biographique (CDG, p. 279) durant les annes d'tudes.
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3.6 C'tait ma mort provoquant ma naissance, c'tait ma naissance me jetant vers ma mort Deux vnements, explique Sartre (Af, p. 176), me soufflrent le peu de raison qui me restait . La guerre de quatorze paralysa le jeune crivain : l'criture, rentre, ressortit sous forme d'un babil qui commentait chaque vnement en s'entrelaant avec les bavardages de la mre. La croyance en la rsurrection, en 1916, d'un camarade mort, en la personne de Nizan intgrant la classe de cinquime du Lyce Henri-IV, signifia la chute dans la nvrose. neuf ans, jusque dans mes pires excs, je me surveillais. dix, je me perdis de vue. Je courais avec Brun, je causais avec Bercot, avec Nizan : pendant ce temps, abandon ne elle-mme, ma fausse mission prit du corps et, finalement, bascula dans ma nuit ; je ne la revis plus, elle me fit, elle exerait sa force d'attraction sur tout, courbant les arbres et les murs, votant le ciel au dessus de ma tte. Je m'tais pris pour un prince, ma folie fut de l'tre. Nvrose caractrielle, dit un analyste de mes amis. Il a rai son : entre l't 14 et l'automne de 1916, mon mandat est devenu mon caractre ; mon dlire a quitt ma tte pour se couler dans mes os 76.

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M, p. 193.

CHAPITRE DEUX

MILLE SOCRATES

Comment le projet de littrature vise mtaphysique se concrtiset-il pendant les annes d'tudes - disons entre 1921 et 1929, pour reprendre la chronologie suggre par les Carnets de la drle de guerre1 ? Dans d'innombrables rcits de fiction, de formes extrmement varies (contes, nouvelles, romans, pomes, essais, pices de thtre... )2, souvent inachevs, mettant en scne l'existant humain en proie au sentiment de son angoissante gratuit, ou bien submerg au quotidien par cette nauseuse contingence dont il cherche parfois s'chapper par l'art. Nous analyserons quelques uns de ces rcits, aprs avoir dgag les grandes lignes du projet philosophico-littraire. 1. Le projet philosophico-littraire Pendant ses annes d'tudes, Sartre reste fascin avant tout par la littrature, mme s'il dcouvre la philosophie pendant sa dernire

L'expression : mille Socrates est dans les Carnets (op. cit., p. 247 et 268). Les p. 268-288 de ce texte reprsentent un important fragment d'autobiographie pour les annes vingt et trente. L'poque 1921-1929, qui correspond aux annes d'tudes (Lyce, cole, agrgation), constitue bien une unit, qui prcde l'entre dans la carrire de professeur et la crise qui s'en est ensuivi. Les crits de jeunesse contiennent plusieurs uvres littraires vise mtaphysique que nous allons maintenant analyser. Les Lettres au Castor (t. 1) clairent cette poque, ainsi que, de S. de Beauvoir, les Mmoires d'une jeune fille range, le premier tome de La force de l'ge et les Entretiens de 1974 . Voir aussi les Mmoires de R. Aron. M. Contt, M. Rybalka, Introduction aux crits de jeunesse, op. cit., p. 22-28.

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anne de Lyce et s'y attache partir de la khgne3. Ses prfrences, de manire significative, vont des auteurs dont l'uvre manifeste une vraie pense philosophique - Proust, Valry, Gide, Conrad4. Sa culture philosophique se constitue : issue des programmes scolaires qui jalonnent son cursus d'tudiant se destinant au professorat, elle contribue faonner le projet de dvoilement mtaphysique du monde qui en retour la concrtise. Rappelons que ce projet vise dvoiler les significations ontologiques quivoques de la ralit-humaine, des choses, ainsi que de leurs rapports complexes ; l'intuition d'une conscience absolument libre se nourrit de la lecture des stociens, s'appuie sur la conception cartsienne du Dieu crateur et sur la critique de la morale kantienne, mais est mine par l'exprience dsesprante de l'engluement dfinitif dans un monde en proie au mal radical. Cette mtaphysique est indissociable d'une morale o la conversion la vie bonne (cratrice) se motive dans une critique virulente de la mediocritas bourgeoise. 1,1 La mtaphysique des annes d'tudes Comme nous l'avons vu, selon le tmoignage de S. de Beauvoir5, Sartre en 1929 ne vivait que pour crire (seule la cration tait une fin absolue), dans la haine cordiale des valeurs bourgeoises et le mpris des existence abruties par le travail productif, enfermes dans le carcan
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Dans les Entretiens de 1974 (CA, p. 203), Sartre dit S. de Beauvoir : l'poque je ne voulais pas crire de livres de philosophie. Je ne voulais pas crire l'quivalent de la Critique de la raison dialectique ou de L'tre et le nant. Non, je voulais que la philosophie laquelle je croyais, les vrits que j'atteindrais, s'expriment dans mon roman . Dans le film Sartre par lui-mme (op. cit., p. 23 sq.), Sartre explique que les lectures qui l'ont marqu furent d'abord d'ordre littraire, l'intrt pour la philosophie tant venu partir de la khgne avec la dcouverte de Bergson (op. cit., p. 40-41). 4 Voir le film Sartre par lui-mme. Sartre reconnat l'influence, dans ses annes d'tudes, de Proust, Gide, Valry (Eupalinos, L'me et la danse), Dostoevski. Dans les Entretiens de 1974 , il ajoute Conrad, Giraudoux (CA, p. 184), les surralistes dont la littrature avait quelque chose de philosophique (CA, p. 198). Sur la mtaphysique sous-jacente l'uvre de Giraudoux, cf. l'important article : M. J. Giraudoux et la philosophie d'Aristote : propos de Choix des lues (N.R.F. 1940, repris dans Situations I, p. 76-91). 5 Cf. supra, p. 103.

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familial, emptres dans les devoirs paralysants. Ce que confirment les Carnets de la drle de guerre. Sartre y explique qu'entre 1921 et 1929 il rsolut dans un sens optimiste la question qui le proccupait depuis toujours des rapports entre l'art et la vie. Toute vie est rate sauf quand elle est transfigure par l'criture et qu'elle devient vie d'un grand crivain 6. Une telle vie en effet, comme nous l'avons compris en lisant Les Mots, apparat aux lecteurs d'outre-tombe comme sublime dans l'uvre ternellement glorieuse - non pas donc comme chapelet de hasards mais comme accomplissement. J'tais pntr par un idal de vie de grand homme que j'empruntais au romantisme (CDG, p. 278) : Liszt, Byron, Shelley, Berlioz... - autant de vies pathtiques et souffrantes, comme celles aussi de Wagner ou de Stendhal, mais rachetes par la gloire posthume7. Sartre vivait donc sa jeunesse comme une jeunesse de grand homme, rtro-projetant constamment sa gloire future sur le surgissement de son prsent8. J'avais, crit-il, une vie. Une vie, c'est--dire un canevas remplir avec, dj, une foule d'indications faufiles, qu'il faut ensuite broder. Une vie, c'est--dire un tout existant avant ses parties et se ralisant par ses parties. Un instant ne m'apparaissait pas comme une unit vague s'ajoutant d'autres units de mme espce, c'tait un moment qui s'enlevait sur fond de vie. Cette vie tait une composition en rosace o la fin rejoignait le commencement : l'ge mr et la vieillesse donnaient un sens l'enfance et l'adolescence. En un sens, j'envisa geais chaque moment prsent du point de vue d'une vie faite, pour tre exact il faudrait dire : du point de vue d'une biographie, et je me considrais comme devant rendre compte de ce moment cette

CDG, p. 268. Quant au contenu de cette vie, on l'imagine assez : il y avait de la solitude et du dsespoir, des passions, de grandes entreprises, un grand temps d'obscurit douloureuse (mais je la raccourcissais sournoisement dans mes rves, pour ne pas tre trop vieux quand il prendrait fin) et puis la gloire, avec son cortge d'admirations et d'amour > (CDG, p. 269). 8 CDG, p. 269-270. J'tais trs conscient d'tre le jeune Sartre, comme on dit le jeune Berlioz ou le jeune Goethe. Et de temps en temps j'allais faire un petit tour dans l'avenir, pour le seul plaisir de me retourner, de l-haut, dans mon jeune prsent et de hocher la tte comme je croyais que je ferais alors, en me disant : je ne savais pas que cette souffrance me servirait ce point, etc. .
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biographie, je sentais qu'on ne pouvait en dchiffrer le sens complet qu'en se plaant dans l'avenir et j'esquissais toujours devant moi un avenir vague qui me permt de faire rendre mon prsent toute sa signification 9. Ainsi totalise dans la fin qui la justifiait et la suscitait l'avance, l'existence molle et pteuse, injustifiable et contingente 10 acqurait cette beaut qui n'tait que la manifestation sensible de la ncessit. Si maintenant je me demande quel tait le critre qui permt de reconnatre une belle vie, je vois qu'une belle vie c'tait simplement celle qui mouille les yeux du lecteur quand elle est raconte par un biographe sensible. J'ai t jusqu'aux moelles pntr de ce que j'appellerai l'illusion biographique, qui consiste croire qu'une vie vcue peut ressembler une vie raconte. Aurais-je pu autrement trouver belle , du point de vue o je me plaais, la vie de Stendhal, avec ses amours malheureuses et son long ennui Civitavecchia ? Seulement, quand on la lisait, chez Arbelet ou Hazard, on ne perdait pas de vue La Chartreuse de Parme et La Chartreuse de Parme sauvait la vie tout entire n . C'est en se subordonnant ce rve mtaphysique d'une vie belle tout entire ressaisie dans son telos que s'laborrent de manire ttonnante les premires rflexions morales du jeune Sartre. J'avais de claires proccupations morales : je ne voulais pas seulement tre un grand crivain, ni seulement avoir une belle vie de grand homme. Je voulais tre quelqu'un de bien , comme je disais vers 1930, avec une sorte de pudeur. Ces proccupations morales venaient d'une autre source, certainement, que mon dsir d'crire et d'tre grand. Mais elles rejoignaient sans peine mon rve de vie belle et s'y fondaient : je mriterais plus encore de cette vie si j'y vivais moralement ; et la biographie serait plusriche,plus mouvante encore, si cet homme qui avait tout connu et tout aim passionnment, qui avait laiss des uvres belles, avait t par-dessus le march un homme bien . Mais pendant longtemps ces tendances morales, pour s'tre fondues mon dsir de vie, restrent subordonnes lui : c'tait pour raliser la vie la plus belle que je serais moral et non pour la
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CDG, p. 276-277. CDGy p. 276. 11 CDG, p. 278-279.

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morale elle-mme 12. tre moral, c'tait acqurir une plus haute dignit mtaphysique 13 ou, si Ton prfre, faire son salut. Sartre dans sa jeunesse, crit S. de Beauvoir dans ses Mmoires, cherchait (...) une sorte de salut. Si j'emploie ce vocabulaire, c'est que nous tions deux mystiques. Sartre avait une foi inconditionne dans la Beaut qu'il ne sparait pas de l'Art, et moi je donnais la Vie une valeur suprme 14. Morale et mtaphysique s'tayaient Vune Vautre dans une commune exigence de conversion une autre vie - celle de Vcrivain gnial C'est cette exigence qui organisa et orienta les trs nombreuses lectures de l'apprenti-philosophe - les Carnets voquent Descartes, Spinoza, les stociens, Kant, Nietzsche15, auxquels il
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CDG, p. 279. On pourrait dire que, dans cette premire bauche de rflexion sur les rapports entre morale et mtaphysique, l'agir se subordonne totalement l'tre. Cf. F. Scanzio, Thse (indite) de 1992 : Sartre et la morale ; G. Wormser, article Sartre (paru dans le Dictionnaire d'thique et de philosophie morale, dirig par M. Canto-Sperber, Paris, P.U.F. Quadrige , 2004) ; A. Flajoliet, article Ontologie, morale, histoire (paru dans le numro Sartre, conscience et libert dirig par G. Seydoux et L. Husson, Revue Le Portique, Univ. de Metz, 2006). 13 CDG, p. 280. (Sartre signale l'influence de Spinoza sur cette conception, nous allons y revenir). Dans cette mme page, Sartre frappe pour expliciter le sens de son attitude morale deux formules remarquables : imprimer sa nature une modification totale qui la fasse passer un tat de plus-value existentielle , et : tre moral quivalait acqurir une plus haute dignit dans l'ordre de l'tre . 14 FA t. 1, p. 32. Et, de Sartre, P. Nizan , Situations IV, p. 156. Nous gardmes longtemps, lui [NizanJ et moi, le vocabulaire chrtien : athes, nous ne doutions pas d'avoir t mis au monde pour y faire notre salut, et, avec un peu de chance, celui des autres. Une seule diffrence : j'avais la certitude d'tre lu ; Nizan se demandait souvent s'il n'tait pas damn . 15 CDG, p. 280-281 ; p. 284. Leibniz, qui a t tudi au moins pour l'agrgation de 1929 (MJFR, p. 467-468), n'a pas jou un rle aussi dcisif dans la formation de Sartre que Descartes ou Spinoza, mme si sa place est importante dans L'tre et le nant Cf. en particulier EN, p. 546-548, avec la discussion serre de la conception leibnizienne de la libert - probablement reconstitue partir du Discours de mtaphysique et de la correspondance avec Arnauld (1686-1690). Pour Sartre, Leibniz ne parvient nullement, en dpit de ses efforts, assurer une vritable libert la crature. On sait que cette libert pour Leibniz rside dans le fait que la notion individuelle de toute crature enveloppe une infinit de prdicats qui ne lui appartiennent pas ncessairement mais tout au plus certainement . De sorte que Judas ou Adam demeurent responsables de leurs pchs respectifs - et non pas Dieu. Ce thme du Dieu non coupable est au cur du mythe final de La Rpublique, que Sartre rinvestit pour rdiger Er l'Armnien.

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faudrait ajouter Bergson, dont VEssai sur les donnes immdiates fut une rvlation en khgne. En retour ces lectures ont nourri les premires bauches de morale et de mtaphysique. Examinons de plus prs le fantasme de la libert absolue parce que cratrice, prenant son essor en s'arrachant l'existence brute. Dans les Entretiens de 1974 , Sartre explique S. de Beauvoir que dans sa jeunesse il se considrait comme un gnie , membre de la rare aristocratie des crateurs - et il faut entendre par l qu'il croyait pouvoir se hausser, comme crivain, au dessus du commun des mortels cantonn dans les mdiocres proccupations de la quotidiennet. La masse (...) tait faite de demi-tres humains, d'tres humains qui n'taient pas tout fait russis, tout a tait autour de moi. Mais il y avait d'autres tres humains russis que je dcouvrais, qui passaient ct de moi et qui taient certainement des princes, (...) et puis une tourbe 16. En crant, et seulement en crant, l'tre humain s'accom plit - et cela signifie, selon la conception mystifie de l'criture ici l'uvre, qu'il s'lve l'absolu. La conception de la subjectivit humaine sous-jacente ce fantasme du gnie est celle d'une sorte d'hyper-conscience cratrice o s'annule quasiment l'engagement dans la situation concrte (place, pass, entours, prochain, et mme mortalit...). Les hirarchies scolaires, poursuit Sartre, n'entamaient nullement ma subjectivit gniale. Mon tre c'tait cette ralit subjective, profonde, au-del de tout ce qu'on pouvait en dire, et qui n'tait pas classable. En vrit, c'est l que j'ai commenc dire qu'on ne peut pas classer. Une subjectivit c'est quelque chose qui n'apparat pas comme premier ou second, c'est une ralit totale et profonde, d'une certaine manire infinie, qui est l, en soi, devant soi, c'est l'tre, c'est l'tre de la personne 17. Dans ses Carnets, Sartre prcise qu' l'poque il excrait - sans pouvoir donner sa dtestation la

CAy p. 346. Et CDG9 p. 281 : notre priode d'incubation dans la surhumanit (...) nous avait conduit l, Nizan et moi : qu'est-ce que se surmonter soi-mme sinon accder une dignit plus haute ? Je vois aussi que notre mpris des hommes nous commandait de nous retrancher de leurs rangs, ainsi perdrions-nous d'un seul bloc notre humanit . Sur le rapport du jeune Sartre Nietzsche, cf. infra, p. 154-157. 17 CA, p. 347.

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forme d'une rfutationrigoureuse- tous les relativismes et pariait pour l'existence de l'absolue libert de la conscience18. Ainsi absolutise cette libert tait incompatible avec toute forme d'engagement - Sartre se reprocha en 1939-1940 le dsengagement de ses annes de jeunesse en le taxant d' inauthentique . Quelques indications suffiront ici pour esquisser le portrait du jeune crivain en gnie superbement indiffrent aux avatars de sa situation concrte : absence de solidarit avec soi qui coupe totalement le prsent vif du pass mort toujours-dj oubli19 ; indiffrence aux entours, orgueil leuse solitude tisse de mpris du prochain et du refus de tout engagement social et politique vcu comme alinant ; dngation de lafinitudeet de la mort. En particulier la thorie de l'homme seul (qui porte La Lgende de la vrit), c'est--dire l'affirmation de la ncessaire solitude de l'crivain en charge de rvler la vrit du monde20, conduisait inluctablement cet individualisme destruc-

CDG, p. 280-281. L'envers de ce pari c'est, comme nous le savons et comme Sartre le rappelle ici, la croyance en l'absoluit de l'existant brut Le mot d'ordre du jeune crivain, ce fut donc de rendre sensible au lecteur l'appropriation sacre de l'absolu des choses par la conscience percevante elle-mme absolue. Ce qui recoupait les proccupations du violent noralisme littraire de l'poque (DG, p. 283), mais aussi du surralisme et des Revues comme Esprit ou Philosophies ; ce mot d'ordre rejoignait en outre le projet littraire de G. Duhamel (CDG, p. 281, avec les notes d'A. Elkam-Sartre). 19 CDGy p. 436 (18 Fvrier 1940). Sartre rappelle son incomprhension du temps lorsqu'il affirmait dans La Nause l'inexistence du pass. Dans mes Cours, dit-il, j'exagrais la part de reconstruction dans le souvenir et cette erreur s'appariait fort bien avec mon manque de solidarit avec moi-mme qui me faisait juger insolemment mon pass mort du haut de mon prsent . 20 CDG% p. 487. Je me suffis, dans la solitude nantisante du pour-soi (...). Je ne suis l'aise que dans la libert, chappant aux objets, chappant moi-mme ; je ne suis l'aise que dans le Nant, je suis un vrai nant ivre d'orgueil et translucide . Cette solitude pouvait bien, analyse Sartre, tre apparemment peuple d'amitis (avec Nizan, Guille), d'amours (avec S. de Beauvoir, Bianca, Wanda... ), en vrit elle ne se laissait nullement entamer. En effet je me donnais en me retirant, explique Sartre dans le Carnet XII (CDG, p. 512) : il y avait tout de mme, au del de cette sincrit de confession publique ou plutt en de, une espce de mauvaise foi qui tait bien moi, qui tait moi, non pas tant dans le fait de garder des secrets que plutt dans une certaine manire de m*vader de cette sincrit mme et de ne pas n'y donner. Si l'on veut, en un sens j'tais tout entier dans le coup et, en un autre se ns, je m'en chappais en me voyant tre dans le coup et en me dsolidarisant de

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teur et anarchisant que Sartre voque dans ses Carnets11. J.-F. Sirinelli confirme par une tude historique minutieuse que pour le jeune Sartre, les annes d'cole - la diffrence de ce qui advint pour nombre de ses condisciples engags dans le pacifisme ou le socialisme-, constiturent le temps du dtachement 22. 1.2 Les premires lectures philosophiques Nous analyserons rapidement les rapports Nietzsche et Spinoza ; nous nous arrterons un peu plus longuement sur la lecture des stociens, de Descartes et de Kant23. Les relations essentielles avec Bergson seront tudies au cours de l'interprtation du premier grand travail de Sartre sur l'imagination, son Diplme d'tudes Suprieures, vritable refondation mtaphysique de la psychologie de l'image (cf. notre seconde Partie). Rappelons seulement que Sartre, dans l'entretien film de 1972, explique que sa conversion de la littrature la philosophie remonte la khgne, lorsque le Cours de Colonna d'Istria lui fit lire Y Essai sur les donnes immdiates de la conscience. Ce fut, explique-t-il, une rvlation : enfin un philosophe qui essayait de dcrire concrtement ce qui se pass[ait] dans une conscience 24.

cette partie publique de moi-mme par le seul fait de la considrer (soulignement modifi). 21 CDG, p. 279-280. 22 Sartre et Aron, deux intellectuels dans le sicle (Paris, Hachette 1995, p. 77). J.-F. Sirinelli rappelle (op. cit., p. 79) cet aveu significatif de Sartre dans sa Prface Aden Arabie, propos des annes vingt : je dtestais qu'il [Nizan] ft de la politique parce que je n'avais pas le besoin d'en faire . Il montre (ibid.) que l'apolitisme sartrien s'accompagna PE.N.S. d'une participation active plusieurs incidents antimilitaris tes, ainsi qu'au brocardage de l'institution universitaire - ce qui relevait d'ailleurs plus de penchants libertaires (d'une inaptitude au pas cadenc ) que d'un engagement typ et aisment rpertori (op. cit.y p. 86-87). Voir aussi J.-F. Sirinelli, Gnration intellectuelle, Khgneux et normaliens dans Ventre-deux-guerres (Paris, Fayard, 1988). 23 Sur les philosophes aims par Sartre et Nizan l'EN.S., cf. J. Gerassi, Sartre, conscience hae de son sicle (Monaco, d. du Rocher, 1992), p. 118. 24 Sartre par lui-mme\ Un film ralis par A. Astruc et M. Contt , op. cit.y p. 40.

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1.2.1 Spinoza Sartre a lu Spinoza avec admiration pendant ses annes d'cole - encore en 1935-1936 au Havre il annotait Vthique25. Deux aspects du spinozisme ont attir l'attention du jeune philosophe. D'abord la doctrine de la substance infinie du Livre I - nous aurons montrer qu'elle a constitu un attracteur mtaphysique pour la doctrine de la spontanit transcendantale26. Ensuite, comme cela est suggr dans les Carnets de la drle de guerre, la conception du salut comme possibilit d'une vie selon la raison en laquelle s'abolirait l'esclavage des passions (Livres IV et V de l'thique)21. Il est (...) utile avant tout dans la vie, crit Spinoza dans l'Appendice au Livre IV, de perfectionner l'Entendement ou la Raison autant que nous pouvons ; et en cela seul consiste la flicit suprme ou batitude de l'homme ; car la batitude de l'homme n'est rien d'autre que le contentement intrieur lui-mme, lequel nat de la connaissance intuitive de Dieu ; et perfectionner l'Entendement n'est rien d'autre aussi que connatre Dieu et les attributs de Dieu et les actions qui suivent de la ncessit de sa nature 28. Il y a un cho de cette doctrine dans l'affirmation sartrienne selon laquelle tout homme dsire tre ens causa sui (Dieu). Il est clair bien entendu que les perspectives ultimes (Livre V) de

25 M. Contt et M. Rybalka, EJ, n. 1 p. 252. L'admiration pour Spinoza dans les annes vingt est confirme par S. de Beauvoir, MJFR, p. 479. Elle est partage par Nizan. 26 Cf. infra, notre commentaire de La transcendance de l'Ego, p. 674-680. La spontanit transcendantale, affirme Sartre (TE, p. 23) ne peut tre borne (comme la substance de Spinoza) que par elle mme . Par l Sartre veut montrer que cette spontanit est infinie en un sens voisin de l'infinit de la substance spinoziste. Cet attracteur mtaphysique constitu par la substance infinie spinoziste continue d'influencer la thorie de la libert absolue de l'ontologie phnomnologique de 1943 (Cf. EN, p. 608 et notre Introduction, supra, p. 43 sq.). 27 CDG, p. 280 : Nizan et moi dcorions vers 1925 (...) du mot spinoziste de salut , la conversion de l'homme une plus haute dignit mtaphysique . Et Nizan , Situations IV, p. 180. Sartre dcrit ainsi Nizan au retour de son voyage en U.R.S.S : Dsabus, Nizan renona pour toujours au vieux rve spinoziste : il ne connatrait jamais cette plnitude affirmative du mode fini qui, du mme coup, brise ses limites et retourne l'infinie substance . 28 Spinoza, thique (trad. fr. Ch. Appuhn, uvres, t. 3 ( Paris, Garnier-Flammarion, 1965), p. 292.

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rthique qui se dessinent sur l'ternit de l'me en Dieu, ne peuvent recouper exactement les convictions (d'ailleurs assez hsitantes) du jeune Sartre sur le salut par rnovation totale de soi. D'abord parce que, pour Sartre, il s'agit d'une conversion non pas la raison mais la vie cratrice dans ce qu'elle de radicalement tranger la raison. En outre parce que chez lui, comme on l'a vu, la croyance en la possibi lit d'une sorte de transfiguration et d'ternisation de la vie par l'art est constamment mine par un sentiment trs vif de l'irrductible contingence de cette vie, ainsi que par la tentation de rduire Dieu un fantasme projet illusoirement par la conscience humaine. Reste que le jeune Sartre a t fortement attir (tout comme Nizan), par l'analyse, au Livre IV de Vthique, de cette conversion totale par laquelle cessant de nous dterminer agir par passion, nous prenons la raison comme rgle de conduite. Nous sortons alors de la cit de la discorde, o rgnent la tristesse, le mlancolie, la haine, et entrons dans la cit de la joie, de l'amour et de la gnrosit, o la concorde est obtenue par la justice, l'quit et l'honntet. Chez Spinoza, crit Sartre (CDG, p. 280), je trouvais cette ide de transformation totale... 1.2.2 Nietzsche Dans les Carnets, Sartre, peu aprs avoir voqu son admiration pour Spinoza, fait une allusion cursive une lecture de Nietzsche : j'ai subi, crit-il, l'poque de mes annes d'cole (tout comme Nizan), une fascination pour la surhumanit et la morale nietzschenne de la joie 29. Allusion assez vague qui n'atteste pas d'une lecture approfondie de Nietzsche30. Sartre connat toutefois bien la vie de ce

CDG, p. 281 ; p. 286. En 1924 ( Carnet Midy , / , p. 471), Sartre crit de Nietzsche : C'est un pote qui a eu la mauvaise fortune d'tre pris pour un philosophe. Ses livres traduisent le rve d'un conqurant, d'un homme n pour tre conqurant, mais malade et faible et qui se console par l'imagination . Il y a une trace d'une lecture plus srieuse de Nietzsche en troisime ou quatrime anne d'cole. Cf. R. Aron, Mmoires, op. cit., page 36 : C'est dans un expos, au sminaire de Lon Brunschvicg, qu'il [Sartre] baucha la vision du monde (Weltanschauung) qui devint la sienne. La question qui lui tait pose concernait Nietzsche (...). Fallait-il le considrer comme un philosophe au sens rigoureux, presque technique, ou comme un littrateur ? Sartre choisit le premier terme de l'alternative et, par je ne sais quel dtour, il esquissa l'opposition de
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dernier, travers deux ouvrages plus biographiques que philosophi ques : La vie de F. Nietzsche, de D. Halvy, et le monumental : Nietzsche, sa vie et sa pense, de Ch. Andler. Le tome 2 de ce dernier livre, intitul : La Jeunesse de Nietzsche, qui voque la relation triangulaire Nietzsche-Cosima-Wagner telle qu'elle se noue et se dfait entre 1869 et 1876, constitue la source principale d'inspiration pour la rdaction d'Une dfaite. F. Scanzio dans sa Thse fait un point qui nous parat trs juste sur le rapport du jeune Sartre et de Nietzsche. La position de Sartre envers la philosophie de Nietzsche, crit-il, est ambivalente : sans doute il en apprciait le ct dmystificateur et Beauvoir crit qu'ils refusaient l'esprit de srieux avec autant de vigueur que Nietzsche, et pour des raisons analogues (FA, t. 1, p. 23). Mais ds 1929, Sartre critique la notion de volont de puissance et tout au long de son uvre, les allusions Nietzsche ont la plupart du temps un aspect critique 31. Absurdit de la notion de volont de puissance, dit en effet Sartre dans les Carnets et, dans sa Lettre aux Nouvelles littraires, il s'exprime ainsi : C'est le paradoxe de l'esprit que l'homme, dont l'affaire est de crer le ncessaire, ne puisse s'lever

l'en-soi et du pour-soi ; les choses, ces arbres, ces tables, ne signifient rien, ils sont ici, l, sans raison, sans but, et, en contrepartie, la conscience, chaque instant, signifie et donne signification ces ralits aveugles, massives, qui la nient et qui pourtant ne sont que par elles . L. Brunschvicg, contrairement ce que suggre la charge svre de Nizan dans Les chiens de garde (Paris, Rieder, 1932 ; rd. Paris, Maspero, 1960), avait assez d'ouverture d'esprit pour consacrer plusieurs pages srieuses Nietzsche dans un Cours de Sorbonne de 1921-1922 (La philosophie de Vesprit, Paris, P.U.F., 1949, p. 71-77,79-81). M. Contt et M. Rybalka (EJ, p. 192195) ont signal l'utilisation par Sartre des livres de D. Halvy (Paris, C.-Lvy, 1909) et de C. Andler (Paris, Bossard, t 1 6, 1920-1924 ; rd. Paris, Gallimard, t 1-3, 1958). 31 F. Scanzio, Sartre et la morale, op. cit., p. 15 n. 4. Principales allusions de Sartre Nietzsche : Lettre aux Nouvelles littraires, MJFR, p. 478 ; CDG, p. 177, 280281, 286,462 ; Sit. I, p. 165,196 ; Cahiers pour une morale (Paris, Gallimard, 1983), p. 108 ; SG, p. 211, n. 1 ; p. 385-390. J.-F. Louette (Sartre contra Nietzsche. Les Mouches, Huis clos. Les Mots ; Grenoble, P.U.G., 1996, p. 21-28) note trois points de contact entre Sartre et Nietzsche : la lutte du philosophe contre la science, l'anti christianisme, F anti-humanisme, mais il reconnat immdiatement que ces rapproche ments sont plus apparents que rels (op. cit., p. 26) : Sartre n'est pas un philosophe nietzschen . Abrviation ultrieure pour les Cahiers : CM.

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lui-mme au niveau de l'tre, comme ces devins qui prdisent l'avenir pour les autres, non pour eux. C'est pourquoi, au fond de l'tre humain comme au fond de la nature, je vois la tristesse et l'ennui. Ce n'est pas que l'homme ne se pense lui-mme comme un tre. Il y met au contraire tous ses efforts. De l le Bien, et le Mal, ides de l'homme travaillant sur l'homme. Ides vaines. Ide vaine aussi ce dterminisme qui tente curieusement de faire la synthse de l'existence et de l'tre. Nous sommes aussi libres que vous voudrez, mais impuissants... Pour le reste, la volont de puissance, l'action, la vie ne sont que de vaines idologies. Il n'y a nulle part de volont de puissance. Tout est trop faible : toutes choses tendent mourir. L'aventure surtout est un leurre, je veux dire cette croyance en des connexions ncessaires, et qui pourtant existeraient. L'aventurier est un dterministe inconsquent qui se supposerait libre 32. Ce texte anticipe sur la crise du milieu des annes trente. Ce qui y fait vaciller l'affirmation de la volont de puissance , c'est essentiellement l'preuve nauseuse de l'existence flchissante o s'englue le rve d'une vie sauve par la cration littraire (en suspens dans son telos, comme celle de l'aventurier). Cependant la nause, pour n'tre pas totalement absente de la vie et des crits sartriens des annes vingt, n'en est pas moins cette poque encore refoule par la croyance vive dans un destin de Grand crivain. La brve fascination de Sartre et Nizan pour le surhomme et la volont de puissance nietzschennes vient de l. Il faut en effet penser ensemble, comme un commentateur rcent l'a montr, VUebermensch et la Wille zur Macht en tant que transcendance ( dpassement de soi : Selbst-Ueberwindung)33. Sartre et Nizan, l'poque de leurs tudes, sur la base d'une

32 S. de Beauvoir, MJFR, p. 478 (nous soulignons). Cf. La Nause, OR, p. 158 : Il y avait des imbciles qui venaient vous parler de volont de puissance et de lutte pour la vie . 33 J. Granier, Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., p. 584. Le discours de Zarathoustra redescendu parmi les hommes commence ainsi : Je vous enseigne le Surhumain (Ich lehre euch den Uebermenschen). L'homme n'existe que pour tre dpass (uberwunden). Qu'avez-vous fait pour le dpasser ? (Also sprach Zarathustra, trad. fr. G. Bianquis, Paris, Aubier-Flammarion, 1969 : Ainsi parlait Zarathoustra, t. 1, p. 56-57). Il faut que l'homme meure pour que le surhumain naisse, pourrait-on dire en cho certaines formules rcurrentes de Sartre. Nietzsche un peu plus loin relie explicitement V Ueberwindung la Wille zur Macht. Une table

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connaissance (superficielle) de Nietzsche, furent tents de se rappro prier l'idal du surhomme nietzschen en le fondant dans le fantasme de l'crivain gnial34. Corrlativement, ce qui rongeait de l'intrieur ce fantasme (le sentiment de gratuit), en vint corroder aussi l'idal nietzschen : tout homme participe la secrte faiblesse des choses et le surhomme ne saurait advenir. 1.2.3 Les stociens de trs nombreuses reprises dans les Carnets, Sartre explique qu'il essaye de dpasser le stocisme qui a imprgn sa morale de jeunesse - on observe en effet que sa nouvelle morale de l' authenticit 35 contient une critique de l'indiffrence du sage stocien la situation

des valeurs est inscrite au-dessus de chaque peuple ; c'est la table de ses victoires sur lui-mme (Ueberwindungen) ; c'est la voix de son vouloir de puissance (Wille zur Macht) (op. cit., p. 144-145). Toute vie est expansion de puissance dans la stricte mesure o elle est dpassement de soi, c'est pourquoi Nietzsche fait dire la vie (op. cit., p. 250-251) : Je suis ce qui est contraint de se surmonter soi mme l'infini (Ich bin dos, was sich immer selber uberwinden musz) . Chez Sartre le concept de transcendance apparat, dans les deux uvres de Berlin sur l'intentionnalit et sur Y Ego, au sein d'un horizon phnomnologique (essentiellement husserlien, mme si quelques allusions tre et temps sont perceptibles) et pas du tout nietzschen - c'est-dire sans rfrence la thmatique d'une victoire sur soi-mme et d'un bouleverse ment de la table des valeurs. 34 Entretiens de 1974 , CA, p. 348. Le gnie et le surhomme, c'taient simplement des tres qui se donnaient dans toute leur ralit d'homme ; et la masse qui se classait suivant les chiffres, suivant des hirarchies, c'tait une pte dans laquelle on pouvait trouver des surhommes qui allaient venir, qui allaient se dgager, mais qui n'tait pas vraiment faite par des surhommes, qui tait faite par des soushommes et qui correspondait en effet des hirarchies (...) . 35 Le stocisme apparat dans le premier Carnet comme une manire inauthentique (celle de Sartre lui-mme au dbut du conflit), de se rapporter au cataclysme de la guerre. Sartre se moque des tribulations d'un stoque (CDG, p. 20, 36, 98). Ne faudrait-il pas, se demande-t-il (CDG, p. 124), substituer au stocisme l'authentici t ? C'est--dire (CDG, p. 69, 90-91) : cesser de contempler la guerre avec dtachement, comme un regrettable accident extrieur, la reprendre son compte comme sa situation la plus propre ? Le stocisme est accus (CDG, p. 125) de comporter l'illusion mensongre de la dignit humaine en esquivant l'assomption de l'horreur de la guerre. Cf. aussi CDG, p. 240-241 ( sournoiserie de la renonciation stocienne).

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concrte o il agit. tre authentique, c'est s'assumer comme libert irrductiblement situe. Il ne s'agit pas, explique Sartre (CDG, p. 244), de cette ferveur subjective rclame par Gide. L'authenticit ne peut se comprendre qu' partir de la condition humaine, cette condition d'un tre jet en situation. L'authenticit est un devoir qui nous vient la fois du dehors et du dedans parce que notre dedans est un dehors. tre authentique, c'est raliser pleinement son tre-en-situation, quelle que soit par ailleurs cette situation, avec cette conscience profonde que par la ralisation authentique de l'tre-en-situation on porte l'existence plnire la situation d'une part et la ralit-humaine d'autre part y*36. Il s'agit donc pour la ralit-humaine de ne fuir ni sa libert ni sa situation. l'inverse l'inauthenticit se dfinit comme non assomption soit de la libert, soit de la situation. Le premier aspect de r inauthenticit , dans les Carnets, c'est la non assomption de la facticit. L'inauthenticit, affirme Sartre en ce sens, consiste se chercher un fondement pour lever l'irrationalit absurde de la facticit (CDG, p. 495). Mais en outre l' inauthenticit , c'est aussi la non assomption de la libert : la ralit-humaine se voile (...) par lassitude le fait qu'elle est condamne se motiver elle-mme (CDG, p. 318). Ce qui en 1939-1940 rebute Sartre dans le stocisme, c'est ce qui prcisment l'a attir dans ses annes d'cole : la croyance en la possibilit d'une conversion une vie supra-humaine, celle du sage conservant son inaltrable impassibilit dans les situations de la vie les plus prouvantes. La guerre, crit Sartre, a fait vaciller mon stocisme optimiste de jeunesse grce auquel, dans les pires difficults de l'existence, je me mnageais toujours le refuge d'une conscience suprme, absolue et contemplative 37. Cette conscience, comme on peut bien le deviner, c'tait celle du Grand crivain, protg des accidents de l'existence par sa capacit de transmuer ces derniers en

CDG, p. 244. CDG, p. 575. Et S. de Beauvoir, FA, t 1, p. 25. Il y a sans doute un lien chez Sartre entre l'orgueil stocien de sa jeunesse et sa philosophie transcendantale de Berlin qui dfend, nous le verrons, la possibilit d'une rflexion pure librant une conscience anonyme constitutive du monde. Cf. CDG, p. 123 : Mon orgueil mtaphysique se situe, crit Sartre, au del de ma condition d'homme , c'est-dire au niveau de ma conscience transcendantale .
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matriaux de l'uvre ternellement belle38. Mais, observe Sartre, je suis en train de changer. Ce que j'ai compris, c'est que la libert n'est pas du tout le dtachement stoque des amours et des biens. Elle suppose au contraire un enracinement profond dans le monde, et on est libre par del cet enracinement, c'est par del la foule, la nation, la classe, les amis qu'on est seul. Au lieu que j'affirmais ma solitude et ma libert contre la foule, la nation, etc. Le Castor m'crit justement que la vritable authenticit ne consiste pas dborder sa vie de tous cts ou prendre du recul pour la juger, ou se librer d'elle chaque instant, mais y plonger au contraire et faire corps avec elle 39. Sartre connat trs probablement le stocisme par E. Brhier, professeur sans chaire la Sorbonne l'poque de ses tudes, traducteur et commentateur des stociens40. De Brhier vient sans doute l'interprtation de la sagesse stocienne comme transformation

Sartre relie (CDG, p. 26) son dtachement stoque par rapport aux malheurs de la guerre, la possibilit de transcrire ces derniers dans une uvre - les Carnets prcisment, sorte de Journal de guerre portant tmoignage pour les gnrations futures. Du moment que je peux crire, je suis tranquille et mme heureux . L'ambigut des Carnets (qu'on retrouve dans La Nause, immdiatement antrieure, et qui possde la forme d'un Journal fictif), c'est qu'il sont aussi ports par une contestation de la conception mystifie de l'uvre littraire et de la conscience-refuge - le projet qui sous-tend le Journal est alors plutt de restituer une vie singulire dans son irrductible contingence vnementielle. Au total, l'criture des Carnets exprime la fois la fuite et l'assomption de l'tre-en-guerre. (Pour une tentative d'interprtation de cette uvre polymorphe que sont les Carnets, voir la Conclusion de ce livre). 39 CDG, p. 538. Et p. 68 : tre authentique, c'est tre pleinement dans le coup . Inversement l'inauthenticit caractrise l'attitude du pur spectateur hors du coup. On voit comment les Carnets - nous y reviendrons dans notre Conclusion gnrale constituent un effort pour dpasser la phnomnologie transcendantale de Berlin dans laquelle le penseur, la suite de Husserl (Ideen... /, 31), accomplit la rduction qui le constitue en pur spectateur de sa croyance au monde, dont la thse n'est dsormais plus effectue, mais suspendue. 40 Cf. J.-F. Sirinelli, Gnration intellectuelle, op. cit., p. 54. Brhier fut membre du jury du concours d'entre l'EN.S. en 1923 et 1928. Son Chrysippe et l'ancien stocisme date de 1910 (Paris, P.U.F.). D'aprs une confidence de Sartre J. Gerassi (Sartre, conscience hae de son sicle, op. cit., p. 116), Brhier fut l'un des rares professeurs de la Sorbonne dont il accepta de suivre les Cours. Le Diplme d'tudes Suprieures utilise un de ses textes sur Philon.

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totale. Le bonheur du sage, crivait-il dans son livre classique sur Chrysippe, est un bonheur parfait, absolu, sans mlange ; ce bonheur ne peut tre diminu ; il est acquis non pas progressivement, mais subitement, par une transformation totale, quelquefois inconnue du sujet lui-mme. Ce n'est pas la limite d'un progrs ; c'est une chose d'un espce nouvelle 41. Si les premires impulsions de la nature sont fondamentalement bonnes, l'entre en scne de la raison implique une transformation dcisive de toute Vexistence - la recta ratio se substitue l'inclination comme rgle de vie et dsormais le sage n'est plus attentif qu' une seule et unique chose : le bon usage de sa raison, seul mme de former le vouloir dans son intention droite. Si l'on en croit les Carnets de la drle de guerre, Sartre et Nizan furent trs favorablement impressionns par cette interprtation de la sagesse stocienne comme conversion radicale. Faire son salut au sens sto cien... imprimer sa nature une modification totale (CDG, p. 280). L'autre aspect de l'thique stocienne que soulignait fortement Brhier tait que, pour les stociens, la valeur morale d'une action tenait essentiellement la disposition intrieure qui en faisait une action droite et vertueuse ou dfectueuse et vicieuse. L'action extrieure tait totalement indiffrente, de mme que tout ce qui nous arrivait du monde o nous tions jets. Il faut, rappelle sans cesse par exemple pictte, tre toujours prt abandonner ce qu'on possde, supporter avec quanimit la maladie, la souffrance et la mort, accueillir avec dtachement les succs comme revers comme de fortune - le sage est sur la scne du monde comme un acteur de thtre (thme sartrien s'il en est) -, toujours garder dans les rapports humains une prudente rserve... L'unique objet de tous les soins du sage, c'est sa raison intrieure qui seule dpend de lui, et dans l'exaltation de laquelle il trouve force, calme, impassibilit, absence de trouble et libert. Mais justement : jet dans la drle de guerre arm de ce bel idal, Sartre en ralise assez rapidement l'inauthenticit. Se vaincre soimme plutt que la fortune : maxime stocienne sournoise, crit-il dans son troisime Carnet, parce qu'elle enveloppe l'indiffrence ce

Brhier, Chrysippe et Vancien stocisme (rd. Gordon and Breach, Londres et New York, 1971), p. 214-215.

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qui soi-disant ne dpend pas de nous42. Ce prcepte en effet revient tenter de se ddouaner bon compte car en vrit, de tout ce qui lui arrive l'homme est pleinement responsable - mme d'une catastrophe comme la guerre qui apparemment pourtant (comme l'aurait affirm le stocisme) ne dpend pas du tout de lui43. En 1939-1940 Sartre prend donc nettement ses distances avec son ancienne confiance (marque par l'optimisme stocien devenu thiquement indfendable) en la possibilit de toujours pouvoir, comme il le dit, se rfugier en haut de la tour, quand le bas en est attaqu, et de regarder de haut en bas, sans sourciller, avec des yeux tout de mme un peu agrandis par la peur . Autrefois, ajoute-t-il, l'exis tence d'une conscience-refuge me permettait de dcider mon gr du degr de srieux qu'il convenait de prter la situation ; j'tais comme quelqu'un qui, dans les pires aventures, ne sent pas trop la ralit menaante des tortures qu'on lui rserve, parce qu'il porte toujours sur lui un grain de poison foudroyant qui le dlivrera avant mme qu'on ne le touche. Il y a un personnage de La Condition humaine, Katow, qui est ainsi. Aussi n'est-il grand que lorsqu'il donne son poison ses camarades. II me semble qu' ce moment-l il est vritablement ralithumaine parce que rien ne le retient hors du monde, il est en plein dedans, libre et sans aucune dfense. Le passage de la libert absolue la libert dsarme et humaine, le rejet du poison s'est opr cette anne, et, du mme coup, j'envisage prsent mon destin comme fini. Et mon rapprentissage doit consister prcisment me sentir dans

CDG, p. 240. cho probable de la troisime maxime de la morale provisoire du Discours de la mthode ( tcher toujours plutt me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs que Tordre du monde , uvres, t. 1, d. Alqui, Paris, Garnier, 1963, p. 595), elle-mme faisant cho pictte (Entretiens, I, XII, in Les stociens, d. Brhier, Paris, Gallimard Pliade , 1962, p. 839 : il faut tcher de changer ses jugements plutt que Tordre du monde ). 43 En guerre il n'y a pas de victimes innocentes (CDG, p. 198, citation de Verdun, de J. Romains). Cf. CDG, p. 90-91 : le stocisme consiste considrer la guerre comme un dsordre inhumain s'abattant sur Thomme ; l'authenticit, en revanche, revient envisager la guerre comme une mode de Ttre-dans-le-monde de Thomme - c'est--dire comme un aspect de la situation de la ralit-humaine, dont cette dernire est pleinement responsable car elle choisit sa manire de vivre cette situation. Cf. aussi CDG, p. 135-138.

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le coup , sans dfense. C'est la guerre et c'est Heidegger qui m'ont mis sur le chemin 44. 1.2.4 Kant On devine en lisant les quelques allusion trs critiques Kant dans les Carnets de la drle de guerre que les premires convictions morales et mtaphysique du jeune Sartre se sont largement forges contre la morale de l'impratif catgorique. La morale du devoir ne m'a jamais intress, d'abord pour les raisons que j'ai exposes le 5 Novembre : elle tait incarne par mon beau-pre ; mais surtout on avait beau me dire que ma libert tait l'expression de l'autonomie de ma volont, je n'en croyais rien. J'ai toujours voulu que ma libert ft au del de la morale et non en de, je l'ai voulu, comme je l'ai marqu plus haut, dans le temps mme que j'tais un enfant gt. Et puis la morale du devoir quivaut sparer la morale de la mtaphy sique et c'tait mes yeux la priver de son plus grand attrait 45. Les

CDGy p. 576-577. Nous aborderons dans notre Conclusion gnrale la question complexe du rapport des Carnets Heidegger. La lecture srieuse de ce dernier en 1939 conduisit Sartre s'loigner de Husserl, tout en bauchant une mtaphysique de la ralit-humaine comme libert situe qu'il crut ( tort) fidle l'analytique existentiale d'tre et temps.L rencontre de Heidegger ne parvint pas arracher compltement Sartre l'emprise d'un transcendantalisme de la conscience constituante infinie, tout en l'engageant penser une finitude et une facticit de la ralithumaine trangres ce transcendantalisme. 45 CDGy p. 280 (nous soulignons). Le Carnet deux, auquel Sartre fait allusion, manque. Cf. aussi p. 295 : La morale du devoir. Tout ce que dissimule cette honteuse formule d'aspect kantien : je n'ai le droit de faire que mon devoir . Toute discussion portant sur la conception de la libert chez Sartre dans sa premire philosophie - disons avant les Cahiers pour une morale - doit garder en mmoire cette critique originaire radicale de la libert comme autonomie, lie l'affirmation d'une libert cratrice. De manire plus gnrale, lorsqu'il s'attaque au problme de la libert, Sartre manque parfois singulirement de rigueur dans sa terminologie. Par exemple dans La libert cartsienne (Situation /, Paris, Gallimard, 1984, p. 289308), plusieurs conceptions de la libert (autonomie, crativit, nantisation) sont en jeu, qu'il n'est pas ais de dbrouiller. Ce qui est certain, c'est qu'en 1946 la pense sartrienne de la libert change assez profondment - en particulier on observe que Sartre dtermine la libert humaine non seulement comme crativit mais comme autonomie , ce qui et t impensable avant-guerre. (Quelques traces de l'ancienne conceptualit subsistent toutefois). Ngligeant ce changement en prsentant la totalit

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uvres morales de Kant ici vises (trs probablement les Fondements de la mtaphysique de murs et la Critique de la raison pratiqu) le sont au nom de la conception de la libert cratrice qui constitue Tune des convictions essentielles de la mtaphysiques de jeunesse. L'opposition au criticisme se nuance toutefois quelques lignes plus loin : je trouvais chez Kant, explique Sartre, jusqu' un certain point, de quoi tayer ma croyance en la possibilit d'une conversion totale de l'existence (croyance dont on a vu qu'elle tait lie au rve d'un salut par l'art). L'horizon kantien dans lequel s'inscrit cette remarque, c'est La religion dans les limites de la simple raison, que Sartre connaissait par le Diplme d'tudes suprieures de R. Aron46. La transforma tion de l'intention du mchant en celle d'un homme de bien, crit Kant dans ce livre, doit consister dans le changement du principe intrieur suprme rglant l'admission de toutes ses maximes conformment la loi morale, en tant que ce principe nouveau (un cur nouveau) est luimme dsormais invariable 47. Notons que ce problme de la

de la premire philosophie sartrienne comme un humanisme existentialiste - ce qui est trs contestable, A. Renaut crit {Sartre, le dernier philosophe, op. cit., p. 180) : dans La libert cartsienne la conception de la libert qui a la prfrence de Sartre s'inscrit dans un modle kantien o la libert appar[atj comme autonomie absolue, comme auto-production d'un ordre qu'elle crerait ex nihilo . Dans cette phrase, l'expression : auto-production d'un ordre cr ex nihilo correspond assez bien ce que Sartre pensait de la libert absolue avant-guerre ; en revanche l'autono mie dans le texte de 1946 est un concept nouveau et qui en outre n'a pas de sens kantien (il dsigne la productivit de l'tre humain). 46 R. Aron, Mmoires, op. cit., p. 36-38. Nous avons pu consulter un exemplaire du Diplme d'tudes Suprieures de R. Aron au Centre de recherches politiques R. A. , que nous remercions. Il est malheureusement trs mutil. Le titre exact du Diplme est : La notion d'intemporel dans la philosophie de Kant. Moi intelligible et libert . Il a t rdig probablement en 1926-1927, et lu par Sartre et Nizan. Il comportait six Parties (plus une Introduction et une Conclusion). 1) la formation du problme de la libert. 2) La libert dans la Critique de la raison pure. 3) Intemporel et ternel. 4) Autonomie et moi intelligible. 5) Libert originelle et libert actuelle. 6) L'intemporel dans la pense religieuse. 47 Kant, La religion dans les limites de la simple raison (trad. J. Gibelin, revue par M. Naar, Paris, Vrin, 1983), p. 92. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : R). L. Brunschvicg a analys cette uvre de prs dans Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale (Paris, Alcan, 1927 ; rd. Paris, P.U.F., 1953, t. 1, p. 326331). Deux autres livres de L.B. ont aussi compt pour Sartre dans ses annes d'tudes (J. Gerassi, op. cit., p. 116-117) : L'exprience humaine et la Causalit physique ; Les tapes de la philosophie mathmatique.

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conversion est troitement li dans le criticisme une rflexion sur Vesprance o, selon l'expression de M. Naar, l'homme qui s'efforce d'tre vertueux a devant lui un avenir perte de vue (souhait heureux, c'est--dire offrant de plus en plus de force sur soi-mme pour arracher les racines du mal radical) 48. Or cette rflexion est entre en rsonance avec certaines intuitions de la morale sartrienne de 1946-1947 touchant l'espoir d'un rgne des fins (CM, p. 17,487) comme ide, situe l'infini, brisant l'histoire humaine marque par l'oppression. En revanche, dans les annes d'entre-deux-guerres, c'est plutt l'affirmation kantienne de la ncessit d'une vritable rvolu tion morale qui rejoignait la recherche sartrienne d'une morale de la transformation totale. Devenir bon au sens rigoureusement moral, explique Kant dans La religion, c'est ce qui ne saurait rsulter d'une rforme successive, tant que demeure impur le fondement des maximes, mais bien unique-ment d'une rvolution dans l'intention de l'homme (c'est--dire un passage de celle-ci la maxime de la saintet) et il ne peut devenir un homme nouveau que par une espce de rgnration, en quelque sorte par une nouvelle cration (...) et un changement de son cur 49. Analysons maintenant de plus prs l'opposition entre la conception criticiste de la libert et les premires intuitions mtaphysiques sartriennes. Admettons que Sartre s'est essentiellement intress, via le Diplme de R. Aron, la Critique de la raison pure, aux Fondements de la mtaphysique des murs et la Critique de la raison pratique. Repartons de l'autonomie de la volont voque par les Carnets. Comme l'avait bien aperu V. Delbos dans son ouvrage de 1905 (classique dj l'poque des tudes de Sartre) sur la morale kantienne, la troisime formule de l'impratif catgorique qui dter mine la volont bonne comme institutant un rgne des fins est comme la synthse de la premire formule (o cette bonne volont est obissance la loi) et de la seconde (o la bonne volont est fin en soi)50 : la volont bonne n'est soumise la loi qu'en tant qu'elle

48 M. Naar, Introduction La religion dans les limites de la simple raison, op. cit., p. 35. 49 La religion dans les limites de la simple raison, op. cit., p. 88-89. (Nous soulignons). 50 Delbos, La philosophie pratique de Kant (Paris, Alcan, 1905, rd. Paris, P.U.F., 1969), p. 305-309.

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l'instaure. Cette autonomie est la cl de la conception de la libert dans les Fondements de la mtaphysique des murs comme dans la Critique de la raison pratique, comme Sartre s'en est aperu pour le dplorer. Autonome, la volont n'obit pas passivement la loi puisqu'elle se la donne, mais en outre et inversement elle ne cre pas ses propres fins puisqu'elle obit la loi - or on devine que Sartre dans ses annes d'tudes a t attir prcisment par une libert qui aurait t cratrice. Nous verrons en particulier que le concept d'esprit crateur constitue la cl de vote du Diplme d'tudes Suprieures. C'est sans doute une des raisons pour lesquelles la lecture de VEssai sur les donnes immdiates de la conscience fut une rvlation en khgne (avec certainement toutefois ds cette poque des rserves quant l'orientation naturaliste du bergsonisme). L'une des affirma tions les plus marquantes en effet de l'ouvrage de Bergson, c'est qu'il n'y a de libert que l o il y a dure cratrice, c'est--dire dans les profondeurs du moi - domaine de la multiplicit interne de succes sion, de fusion, d'organisation, d'htrognit, de discrimination qualitative ou de diffrence de nature (...), virtuelle et continue, irrductible au nombre . Et qu' la surface du moi, en revanche, les tats de conscience s'associent selon un quasi-mcanisme qui donne raison aux dterministes - c'est le domaine de la multiplicit d'extriorit, de simultanit, de juxtaposition, d'ordre, de diffrencia tion quantitative, de diffrence de degr (...), numrique, discontinue et actuelle 51. Soit la conscience se laisse aller l'extriorit d'inertie - elle se dtermine agir raisonnablement en fonction des exigences communes de la vie quotidienne. Soit elle se ressaisit et se recre dans sa singularit la plus personnelle - c'est le moi d'en bas qui remonte la surface. C'est la crote extrieure qui clate, cdant une irrsistible pousse 52. Dans VEssai sur les donnes immdiates les actes libres, selon la comparaison bien connue, manent de notre personnalit entire (...) ils l'expriment, ils ont avec elle cette indfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'uvre et l'artiste 53. La cration de soi par soi dans la dure est, par essence, imprvisible et singulire - c'est dans le temps spatialis-mathmatis

Deleuze, Le bergsonisme (Paris, P.U.F., 1968), p. 30-31. (Soulignement modifi). Bergson, Essai sur les donnes immdiates (uvres, Paris, P.U.F., 1984), p. 112. (Nous utiliserons ultrieurement les abrviations : DI, O). fl D/,0,p. 113.
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des ralits matrielles que Ton prvoit parce que prcisment, dans ce temps, rien ne se cre. Cette doctrine manifestement a jou un rle important dans la formation de la mtaphysique sartrienne de la spontanit cratrice individue (quoique impersonnelle). Pas la moindre trace en revanche d'une telle cration libre dans les uvres morales du criticisme : autonome, la volont morale se donne elle mme une loi laquelle elle obit strictement. Toutes les volonts bonnes s'harmonisent au sein de la socit idalement possible de tous les tres raisonnables. Or c'est ainsi, crit Kant dans les Fondements, qu'un monde d'tres raisonnables (rnundus intelligibilis) considr comme un rgne des fins est possible et cela par la lgislation propre de toutes les personnes comme membres 54. Il n'y a pas d'autre libert que dans l'autonomie ou obissance la loi qu'on s'est prescrite. Une fois l'autonomie comprise comme principe suprme de la moralit 55, on dcouvre que la libert est la cl de l'explication de cette autonomie56. Ngativement, la libert est la proprit des tres raisonnables de n'tre pas dtermins agir par des causes trangres. Positivement c'est la proprit de ces mmes tres de se donner eux-mmes la loi leur action - on est trs loin des premires intuitions sartriennes de l'essence de la conscience comme cration par soi de soi-mme 57. La ncessit naturelle, explique Kant (FMM, p. 179-180), est une htronomie des causes efficientes ; car tout effet n'est (...) possible que suivant cette loi, que quelque
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Kant, Fondements de la mtaphysique des murs (trad. fr. V. Delbos, Paris, Delagrave, 1973), p. 166. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : FMM), 55 FMM, p. 169. 56 FMM, p. 179. 57 Entretiens de 1974 , CA, p. 493. Ds mon enfance, prcise Sartre S. de Beauvoir, ce qui m'intressait surtout ce n'tait pas tellement mon moi quasi-objet, sur lequel je ne pensais pas grand chose, c'tait plutt l'atmosphre de cration par soi de soi-mme qu'on rencontre au niveau de ce qu'on appelle le vcu. Il y a chaque instant d'une part la conscience d'objets qui sont ceux de la chambre ou de la ville o on se trouve, et puis la manire dont ces objets sont vus, apprcis, qui n'est pas donne avec l'objet, qui vient de soi, mais sans tre prdtermine ; elle est donne dans l'instant ; elle a un caractre fragile, elle apparat et elle peut disparatre. C'est ce niveau-l que s'affirme la libert, qui est en somme l'tat mme de cette conscience, la manire dont elle se saisit, n'tant donne par rien ; elle n'est pas dtermine par l'instant prcdent ; elle s'y rapporte sans doute, mais assez librement .

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chose d'autre dtermine la cause efficiente la causalit. En quoi donc peut bien consister la libert de la volont, sinon dans une autonomie, c'est--dire dans la proprit qu'elle a d'tre elle-mme sa loi ? La Critique de la raison pratique dveloppe une position analogue - moyennant la modification selon laquelle il y a dsormais une exprience de la loi morale (l o les Fondements se contentaient d'une hypothse : s'il existe quelque chose comme un impratif catgorique... ). Parce que la loi pratique s'impose lui dans une sorte d'exprience morale qui est comme un fait de la raison , l'tre humain s'exhausse au dessus de l'entrecroisement des sries causales qui le dterminent strictement comme sensibilit, et il peut donc tre dit bon droit libre. C'est une seule et mme chose que d'affirmer que nous sommes libres et de poser que nous nous dterminons en fonction d'une loi pratique purement formelle. Supposons, explique Kant, une volont strictement dtermine par l'exigence de respecter la pure forme d'une loi universelle, alors elle chappe l'entrecroisement des causes et elle est libre. Supposons une volont libre, alors elle ne peut pas se dterminer autre chose qu'au respect de la pure forme d'une volont bonne. Ainsi, la libert et la loi pratique inconditionne renvoient rciproquement de l'une l'autre 58. On ne saurait tre plus loign de Vassimilation par le jeune Sartre de la libert la spontanit d'une recration de soi gratuite et sans raison - hors-loi. Pour Kant c'est dans le moment mme par exemple o, son souverain le pressant de porter un faux tmoignage, un sujet ressent l'appel de l'exigence morale (avec possibilit de dsobir), qu'il est libre. D'un point de vue sartrien en revanche, cette loi s'imposant l'individu signifierait bien plutt son alination. L'tre humain est libre en ceci, affirme Kant, que sa raison pure est pratique par elle seule et lui donne une loi universelle que nous
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Kant, Critique de la raison pratique (trad. fr. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1965), p. 42. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : CPRA). Dans ce dernier livre, tout le contenu positif de la libert transcendantale absolue est moral, et cette libert transcendantale ne touche au cosmologique que dans sa dfinition ngative (n'tre pas soumise la loi de la causalit naturelle). Cf. CPRA, p. 107 : On pourrait dfinir la libert pratique comme l'indpendance de la volont l'gard de toute loi autre que la loi morale . Et p. 57 : La nature supra-sensible, autant que nous pouvons nous en faire un concept, n'est autre chose qu'une nature soumise l'autonomie de la raison pure pratique .

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appelons la loi morale (CPRA, p. 45). Pas de libert hors la loi - mme si cette loi, le sujet se la donne, conformment au principe d'autonomie. La lgislation propre de la raison pure et pratique, comme telle, est la libert au sens positif (CPRA, p. 47). La libert au sens positif se confond donc avec ce fait (CPRA, p. 60) que la raison pure peut tre pratique, c'est--dire dterminer la volont par elle-mme, indpendamment de tout facteur empirique (CPRA, p. 55). La libert ici atteinte par le criticisme est doublement diffrente de celle qui forme le contenu des premires convictions sartriennes. D'abord, chez Sartre, la libert s'prouve alors qu'il n'y a pas chez Kant d'exprience de la libert - l'interdit de la Critique de la raison pure n'est pas lev, de manire il est vrai plus nette dans les Fondements que dans la Critique de la raison pratique. Il semble en effet qu'on ne puisse mme pas dire que la libert suppose dans les Fondements le soit comme libert relle parce que l'impratif catgorique dont cette libert est la condition de possibilit, n'est envisag que comme possibilit de dtermination de notre volont (non comme dtermination relle )59. Dans la Critique de la raison pratique, la situation est diffrente : la loi morale est un fait donn et donc aussi la libert comme autonomie ; mais il n'y a pas d'exprience de la libert transcendantale de choisir pour ou contre la loi, c'est-dire de ce pouvoir insondable, que ne peut prouver aucune exprien ce, mais que la raison spculative (afin de trouver parmi ses ides cosmologiques l'inconditionn de sa causalit et d'viter ainsi de se contredire) devait tout au moins admettre comme possible (CPRA, p. 61). Ensuite, chez Kant, l'autonomie n'est toujours suppose que comme proprit de la volont de tous les tres raisonnables - on est donc trs loin de la libert au del de toute rgle voque par les Carnets60, les

F. Alqui, La morale de Kant (Paris, Centre de Documentation Universitaire, 1974), p. 140 sq. Cf. FMM, p. 201. La raison pratique, explique Kant, ne franchit pas les limites fixes par la critique de la raison thorique : en entrant dans le monde intelligible, elle ne s'y aperoit ni ne s'y sent pas. 60 CDG, p. 280 ; p. 295. L' Examen critique de la Critique de la raison pratique affirme l'existence d'une libert de choisir conformment ou contrairement la loi. L'identification de la libert l'autonomie est alors dpasse, mais pas en direction

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Entretiens de 1974 , ou Les Mots. Il n'y a pas chez Kant de libert dans Vexaltation de la cration de soi par soi, mais dans Vobissance la loi qu'on s'est prescrite. Pourquoi la loi morale nous oblige-t-elle, se demande Kant dans la troisime Section des Fondements ? Parce que, en tant qu'tres de raison, nous devons nous considrer comme participant au monde intelligible et pas seulement au monde sensible - ce n'est que comme tres raisonnables que nous sommes libres (et comme tre sensibles et draisonnables que nous sommes esclaves). Un tre raisonnable doit, en tant qu'intelligence (et non pas par consquent du ct de ses facults infrieures), se regarder lui-mme comme appartenant, non au monde sensible, mais au monde intelligi ble ; il a donc deux points de vue d'o il peut se considrer lui-mme et connatre les lois de l'exercice de ses facults, par suite de toutes ses actions ; d'un ct, en tant qu'il appartient au monde sensible, il est soumis des lois de la nature (htronomie) ; de l'autre ct, en tant qu'il appartient au monde intelligible, il est soumis des lois qui sont indpendantes de la nature, qui ne sont pas empiriques, mais fondes uniquement dans la raison 6\ Morale indigne, pour Sartre, en ceci qu'elle introduit dans l'individu la dpendance la Loi - l'esclavage -, au lieu d'exalter sa constante et imprvisible invention de lui-mme. Tout ce que dissimule cette honteuse formule d'aspect kantien : je n'ai le droit de faire que mon devoir {CDG, p. 295). Pour Kant, je ne m'exhausse, moi noumnal libre, au dessus du moi empiriquement dtermin, qu'en tant qu'tre raisonnable obissant la loi morale. Chez Sartre en revanche, c'est une spontanit de recra tion de soi, anonyme et absolument sans forme (monstrueuse, dit La transcendance de l'Ego sous l'effet des premires convictions mtaphysiques), qui hante la conscience humaine62. Dans le criticisme la distinction, issue de la philosophie spculative - plus prcisment de

d'une libert cratrice. 61 Kant, FMM, p. 191 (soulignement modifi). 62 Nous laissons ici de ct l'analyse du fait que, dans l'article sur Y Ego, Sartre distingue terminologiquement la libert et la spontanit de recration de soi, et admettons que cette spontanit peut avoir pour sens la libert absolue. Cf. infra, Conclusion, p. 823 sq.

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la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure -, entre monde des phnomnes et monde des noumnes , tend prendre un sens purement pratique en venant s'identifier la distinc tion entre subjectivit pathologiquement dtermine et subjectivit morale (autonome). La prtention lgitime, affirme Kant dans les Fondements de la mtaphysique des murs, qu'a la raison humaine, mme la plus commune, la libert de la volont, se fonde sur la conscience et sur la supposition admise de l'indpendance de la raison l'gard des causes de dtermination purement subjectives, dont l'ensemble constitue ce qui appartient seulement la sensation, par consquent ce qui a reu le nom gnral de sensibilit. L'homme qui se considre de la sorte comme intelligence va s'tablir par l dans un autre ordre de choses et dans un rapport des principes dterminants d'une tout autre espce, quand il se conoit comme une intelligence doue de volont et par suite de causalit, que quand il se peroit comme un phnomne dans le monde sensible (ce qu'il est aussi en effet) et qu'il subordonne sa causalit, selon une dtermination extrieure, aux lois de la nature 63. La distinction entre moi noumnal et moi phnomnal, prcise Kant, se fonde sur la possibilit pour l'homme de se considrer de cette double faon - d'un ct il a conscience de lui-mme comme d'un objet affect par le sens , de l'autre il a conscience de lui-mme comme intelligence, c'est--dire comme tre indpendant, dans l'usage de la raison, des impressions sensibles (par suite comme faisant partie du monde intelligible) 64. Mais prcisment : la spontanit de recration soi telle que la pense Sartre ne saurait aucunement tre dtermine comme intelligence . Sartre pouvait-il tre plus rceptif la conception de la libert dveloppe par la Critique de la raison pure dans une perspective cosmologique (o le concept de spontanit est central) et non pas morale ? Comme V. Delbos l'avait fortement soulign ds 1905, la troisime Section des Fondements, tout en s'appuyant sur la distinction des phnomnes et des noumnes pose pour rsoudre la troisime antinomie dans la Critique de la raison pure, modifiait

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Kant, FMM, p. 199. FMM, p. 200.

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considrablement les perspectives de la Dialectique transcendantale65. Dans cette dernire la libert signifie deux choses bien distinctes. D'une part la libert, au sens cosmologique, est une ide transcen dantale 66, celle d'une spontanit absolue (ou capacit d'inaugu rer absolument une srie de causes (CRP, p. 387) qui ne peut tre donne dans aucune exprience, mais seulement pense. D'autre part la libert ( pratique ) est cette capacit propre l'tre humain de se dterminer agir non pas en fonction d'inclinations sensibles mais en fonction de rgles poses par la raison. En consquence, la libert transcendantale est absolue, mais elle n'a pas de sens spcifique ment moral (c'est l'ide cosmologique d'un commencement premier d'une srie de causes), tandis que la libert pratique n'est pas transcendantale mais bien empirique (et donc toute relative). On peut se demander si l'on n'est pas ici trs proche des convictions sartriennes des annes d'entre-deux-guerres. C'est bien l'ide de spontanit qui joue chez Sartre cette poque le rle absolument essentiel dans la comprhension de la conscience comme existence qui se fait tre chaque instant sans jamais tre purement et simplement. Quant la capacit de cette mme conscience agir en fonction de motifs - qu'on peut appeler : volont libre si les motifs sont ration nels67 -, elle apparat comme seconde par rapport la spontanit de quasi-recration de soi. Ces thses sont des convictions mtaphysiques qui influencent fortement la phnomnologie transcendantale de Berlin (1934-1935).

Delbos, La philosophie pratique de Kant, op. cit., p. 319-320. La volont autonome, crit Delbos, la volont pure, par son efficacit, tend refouler davantage les dterminations mtaphysiques qu'en vertu de son emploi traditionnel la chose en soi prtait la causalit inconditionne de la raison. Elle prvaut (...) sur la notion du caractre intelligible qui exprimait en termes quasi-ontologiques, et sans la dfinir exactement dans son rapport la loi morale, la rgle de la dcision propre du sujet . Sartre savait donc par Delbos, relay par R. Aron, que la conception non essentielle ment morale (mais bien cosmologique) de la libert dans la premire Critique, cdait le pas dans les uvres morales la notion d'autonomie (obissance la loi qu'on s'est prescrite). 06 Kant, Critique de la raison pure (trad. fr. J. Barni revue par P. Archambault, Paris, Garnier-Flammarion, 1987), p. 388. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrvia tion : CRP). 67 Cf. La transcendance de l'Ego, op. cit., p. 79-80.

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Toutefois, ds la premire Critique, certaines affirmations engagent dj la conception criticiste de la libert, d'un point de vue sartrien, sur une mauvaise voie dans laquelle vont s'engouffrer les uvres morales. Les deux erreurs signales sont dj prsentes en effet dans cette uvre. D'abord la libert n'est pas exprimente mais pense vide68. Ensuite et surtout la libert transcendantale chez Kant n * chappe pas vritablement V emprise de la raison, alors que Sartre dfend l'ide d'une spontanit de recration de soi ex nihilo*9. Toute cause efficiente, affirme en effet Kant, doit avoir un caractre, c'est--dire une loi de sa causalit sans laquelle elle ne serait pas une cause (CRP, p. 441). La libert transcendantale ne serait donc pas sans loi, puisqu'elle serait rgle par un caractre intelligible (CRP, p. 442). Nous reviendrons, en commentant Er l'Armnien, sur ce problme du caractre intelligible , mais il apparat dj que ce concept n'est pas recevable au sein d'une mtaphysique de l'absolue crativit de la conscience. D'une certaine faon, pour Sartre, les uvres morales de Kant ne font que fausser un peut plus une pense de la libert dj fort mal engage avec la Critique de la raison pure. On est finalement, avec la doctrine kantienne du sujet libre parce qu'autonome, aux antipodes de la conception sartrienne de Vindividu libre qui se recre chaque instant - intuition mtaphysique porte par l'individualisme destructeur et anarchisant (CDG, p. 279) du jeune Sartre dix-neuf ans. Signalons rapidement pour terminer que la persistance de l'affirma tion de la libert cratrice constitue la racine de l'hostilit la morale kantienne dans les Cahiers pour une morale en 1947-1948. Le second Cahier esquisse une morale de la conversion la vie cratrice par dsalination. Sartre affirme - encore plus franchement que dans ses

68 Kant, CRP, p. 452. Kant explique que la thorie de la libert qu'il vient d'esquisser n'a pas dmontr la ralit de la libert (laquelle n'est donne dans aucune exprience) ; bien plus elle n'a mme pas prouv la possibilit de cette libert parce qu'on ne peut connatre par aucun concept a priori la possibilit d'aucun principe rel et d'aucune causalit ; il reste admettre que la libert a t dmontre comme simple Ide transcendantale . 69 TE, p. 60, 79.

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uvres de jeunesse - que l'homme est un pouvoir crateur 70, et refuse sans appel la morale de l'impratif catgorique. Cette dernire fait l'objet d'une charge violente, o le devoir inconditionn est rinterprt comme insupportable oppression. Le devoir, c'est l'Autre au cur de la Volont (CAf, p. 485). Le rapport du sujet moral la loi est rinterprt comme celui de l'esclave au matre (CA/, p. 250). L' obligation est donc soigneusement distingue de la valeur . La seconde, explique Sartre hante la libert cratrice (CAf, p. 258). La premire s'oppose cette mme libert, elle ne se dcouvre pas ncessairement, dit Sartre, ma spontanit : elle peut natre en dehors d'elle ou contre elle. Je la rencontre au lieu de la soutenir (CAf, p. 261-262). 1.2.5 Descartes Il nous reste donc pour finir dire quelques mots de l'influence de Descartes sur la formation philosophique du jeune Sartre. Lorsque Sartre voque ses annes d'tudes - ses souvenirs sont confirms par S. de Beauvoir - il rappelle toujours que Descartes fut un des philosophes qui a le plus compt pour lui, mais sans jamais donner beaucoup de prcisions sur cette influence. Par exemple, dans une interview de 1944, il explique : Les Franais, somme toutes, m'ont peu apport ; si grande que soit mon admiration pour Proust, il m'est tout oppos : il se complat dans l'analyse, et je ne tends qu' la synthse. Valry me retient sans doute davantage, mais je n'aime gure son rationalisme. Non, vraiment, chez nous, un seul a agi profondment sur mon esprit, c'est Descartes. Je me range dans sa ligne et me rclame de cette vieille tradition cartsienne qui s'est conserve en France 71. Les Carnets de la drle de guerre confir ment l'admiration pour Descartes, dans de rares passages qui voquent

Cahiers pour une morale, op. cit., p. 542. Voir aussi l'affirmation norme de la p. 514 : Originellement l'homme est gnrosit, son surgissement est cration du monde. Il n'est pas d'abord pour ensuite crer (...) mais dans son tre mme il est cration du monde . Et p. 510 : L'homme se trouve hritier de la mission du Dieu mort : tirer l'tre de son effondrement perptuel dans l'absolue indistinction de la nuit . 71 ES, p. 108.

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successivement : le cogito (CDG, p. 129) ; la preuve ontologique, dont Sartre se plaisait dire que les objections de Kant ne l'atteignaient pas72 ; la dmarche par affirmations tranches refusant toutes les conciliations - le tour d'esprit catastrophique et rvolutionnaire (CDG, p. 285), la pense par glaives tincelants (CDG, p. 288). Dans ses Mmoires, S. de Beauvoir donne aussi quelques indications intressantes sur les annes vingt durant lesquelles, dit-elle, Sartre et elle-mme furent imprgns d'un rationalisme et d'un volontaris me cartsiens transmis par Alain73. Elle dessine ainsi, de manire un peu vague, les deux ples autour desquels s'organisa ce qu'on pourrait appeler, avec de grandes prcautions, le cartsianisme du jeune Sartre : le cogito et la libert. Du ct du je pense , on sait comment Sartre en fit le principe de toutes ses uvres phnomnologi ques moyennant, par rapport Descartes, ce dplacement profond ment original du cogito rflexif au cogito prrflexif. L'admiration pour Husserl et les rserves par rapport Heidegger vinrent de l74.

CDG, p. 267. Observons ce propos que dans L'tre et le nant (Introduction, V), Sartre rend un hommage explicite la preuve ontologique cartsienne, dont il rapproche sa propre preuve de la transphnomnalit de l'tre du phnomne transcendant partir de l'affirmation de la transphnomnalit de la conscience (op. cit., p. 27). 73 FA, t. 1, p. 21. Aucun scrupule, aucun respect, aucune adhrence affective ne nous retenait de prendre nos dcisions la lumire de la raison et de nos dsirs ; nous n'apercevions en nousriend'opaque ni de trouble : nous pensions tre pure conscience et pure volont . Remarquons toutefois que Sartre n'a pas prpar TE.N.S. au Lyce Henri-IV o officiait Alain. Concernant l'influence d'Alain sur les normaliens des annes vingt, cf. J.-F. Sirinelli, Gnration intellectuelle, op. cit., p. 90-97. Dans une lettre S. de Beauvoir (4 Dcembre 1939, LC, t. 1, p. 458) Sartre crit : nous avons fait du chemin (...) depuis le temps que nous tions rationalistes, cartsiens, et anti existentiels . 74 CDG, p. 404 : Berlin, explique Sartre, je fus sduit par l'apparence de cartsianisme de la pense husserlienne. En vrit, dans l'article sur Y Ego, ce cartsianisme de Husserl - effectivement perceptible dans les Ideen... I et les Mditations cartsiennes que Sartre lut ce moment - fut largement port au dbit de Husserl. Il entrana en effet ce dernier (selon l'interprtation sartrienne) privilgier un cogito rflexif-objectivant o la conscience transcendantale se perdait en s'gologisant. Lorsque Sartre commena de lire srieusement Heidegger en 1939, ce qui le drouta le plus ce fut trs probablement la volont rsolue de ce dernier de dvelopper son analytique existentiale hors du cadre de toute philosophie de la conscience (rflchie ou irrflchie). L'opposition cet aspect de la pense

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Le rapport du jeune Sartre la thorie cartsienne de la libert est plus difficile tablir. Deux noms s'imposent l'attention : . Boutroux et Alain. La Thse latine du premier fut traduite en franais en 1927 sous le titre : Des vrits ternelles chez Descartes15. Notons que la question de la cration des vrits ternelles sera toujours au centre de l'interprtation sartrienne de Descartes. Boutroux, aprs avoir recens les six textes essentiels de Descartes sur cette question, propose son interprtation de la doctrine cartsienne. Selon lui, la perfection de Dieu est un concept quivoque chez Descartes parce qu'il recouvre deux choses distinctes76 : d'abord la puissance infinie qui permet Dieu de joindre des natures relativement contradic toires77 ; ensuite l' excellence en acte (bont) qui interdit Dieu d'effectuer de telles jonctions. D'un ct, Dieu apparat comme volont arbitraire, de l'autre comme raison soumise aux essences78. Ce n'est pas exactement l'interprtation que Sartre dveloppera, mais elle a pu jouer un rle dans la formation de cette dernire en mettant l'accent sur l'existence d'une tension au sein la thologie cartsienne entre le Dieu libre (pour Sartre ce sera l'intuition la plus authentique du cartsianisme) et le Dieu soumis aux lois de la raison (qui chez Sartre incarnera la chute dans une conception totalement contestable)79.

heideggrienne persista jusqu'en 1943 (cf. EN, p. 115). Sur la critique chez Heidegger de la mcomprhension de l'tre-mien du Dasein en Ego cogito, cf. SUZ, 25. 75 Boutroux, Des vrits ternelles chez Descartes, trad. G. Canguilhem, Prface de L. Bronschvicg, Paris, Alcan, 1927. 76 Des vrits ternelles chez Descartes, op. cit., p. 86-87. 77 Les limites ne viennent l'action divine qu'en vertu de ce que Boutroux appelle les contradictoires absolus (Des vrits ternelles, op. cit., p. 65-70), c'est--dire les perfections constitutives de la nature de Dieu : la volont divine doit respecter la non contradiction prise en ce sens. En revanche, cette limite ne joue plus pour les contradictoires relatifs (op. cit., p. 65-70) qui existent, eux, au niveau des choses cres (essences et existences). Dieu peut fort bien, dans le plus grand arbitraire, dcider de lier deux essences cres contradictoires ou deux existences cres qui s'excluent ; c'est ce que Boutroux appelle la thse cartsienne de la contingence des essences et des existences (op. cit., p. 71). 78 Des vrits temelles chez Descartes, op. cit., p. 61-64. Boutroux affirme mme audacieusement : la volont et l'entendement divins sont contradictoires (op. cit., P. 69). 79 La libert cartsienne , texte de 1946 repris dans Situations I, op. cit., p. 289308.

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Alain, dans son interprtation de la philosophie de Descartes, privilgiait la thorie de la libert, dans le cadre de sa morale dont la cl tait la volont de se conduire (contre toute tendance se laisser aller). De sorte qu'il retrouvait comme vertu suprme cette gnrosi t que le Trait des Passions de Vme dfinissait ainsi dans son article 15380 : elle consiste partie en ce qu'il [le gnreux] connat qu'il n'y a rien qui vritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volonts, ni pourquoi il doive tre lou ou blm sinon pour ce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-mme une ferme et constante rsolution d'en bien user, c'est--dire de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses qu'il jugera tre les meilleures 81. De manire significa tive Alain, lorsqu'il rendait hommage ce passage du Trait cartsien, omettait l'allusion au bon usage de la volont, de sorte que chez lui la gnrosit tendait devenir l'affirmation pure et simple de l'absolue libert humaine82. Or cette interprtation se retrouve jusqu' un certain point dans l'important texte sartrien : La libert cart sienne . L'intrt considrable de cette Introduction rdige pour une dition de morceaux choisis de Descartes, c'est qu'elle contient une interprta tion relativement circonstancie de textes prcis, qui manque lorsqu'on veut reconstituer l'influence de Descartes sur la formation de la pense sartrienne dans l'entre-deux-guerres. Toutefois sa date de publication (1946) invite ne l'utiliser qu'avec prudence lorsqu'on veut justement reconstituer cette influence. De cette interprtation se dgage principa-

Sartre cite in extenso et trs favorablement cet article dans La libert cartsienne (Sit. I, p. 303). 81 Descartes, uvres philosophiques, t. 3 (d. Alqui, Paris, Garnier, 1967), p. 1067. 82 Cf. G. Pascal, L'ide de philosophie chez Alain (Paris, Bordas, 1970), p. 31, avec renvoi VHistoire de mes penses d'Alain (in Les arts et les dieux, Paris, Galli mard Pliade , 1958, p. 189-192). La philosophie volontariste d'Alain, qui doit aussi Lagneau et aux stociens (G. Pascal, op. cit., p. 206), le conduit affirmer que la libert soutient et porte le jugement, ce qui n'est pas sans voquer l'interprtation sartrienne de Descartes en 1946 qui valorise (comme nous allons le voir) chez ce dernier la doctrine de la libre cration des vrits ternelles. D'Alain, citons cette formule significative : Toute la puissance du vouloir est l'uvre dans la connaissance (Souvenirs concernant J. Lagneau, in Les passions et la sagesse, Paris, Gallimard Pliade , 1960, p. 960, cit par G. Pascal, op. cit., p. 211).

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lement la thse selon laquelle la doctrine cartsienne de la libert est foncirement quivoque. Sartre souligne en effet la prsence de trois ambiguts au sein de la pense cartsienne de la libert. D'abord la doctrine de la libert humaine elle-mme n'est pas univoque ; ensuite la thorie de la libert se divise en thorie de la libert divine et de la libert humaine ; enfin la thorie de la libert divine contient deux orientations nettement distinctes, pour ne pas dire franchement opposes. Analysons d'abord la premire ambigut. Descartes met l'accent soit sur l'assimilation en l'homme de la libert au nant, soit l'inverse sur l'assimilation de la libert humaine Vaffirmation de Vtre. Comme exemple de la seconde orientation, Sartre cite un passage bien connu de la Quatrime Mditation : Afin que je sois libre, il n'est pas ncessaire que je sois indiffrent choisir l'un ou l'autre des deux contraires ; mais plutt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse videmment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intrieur de ma pense, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse 83. Sartre commente : en affirmant que la claire vue du vrai et du bien entrane l'assentiment, Descartes perd fcheusement de vue la conception de la libert comme autonomie (c'est--dire ici comme productivit ) que par ailleurs il dfend trs juste titre dans d'autres textes84. Concernant la premire orientation de la thorie cartsienne de la libert, Sartre en dcle la prsence dans la dmarche du doute comme capacit proprement humaine de dire rsolument non l'erreur. Il relve cette formule d'Eudoxe dans La recherche de la vrit par la lumire naturelle : Dubito ergo sumt velt quod idem est : Cogito

Descartes, uvres philosophiques, t. 2 (d. Alqui), p. 461-62. Et Sartre, Sit. /, p. 298. A. Renaut a raison d'affirmer que cette position tend au spinozisme (Sartre, le dernier philosophe, op. cit., p. 180), c'est--dire une thorie de la libert comme acquiescement la ncessit. Sartre cite (Sit /, p. 299), comme allant aussi dans ce sens, une Lettre Mersenne (sans donner la date : il s'agit en fait d'une Lettre du 27 Avril 1637, d. Adam-Tannery des uvres de Descartes, 1983, Paris, Vrin-CNRS, t 1, p. 366) dans laquelle Descartes affirme : omnis peccans est ignorons. Dans l'd. Alqui (L 1, p. 534), la lettre est date de fin Mai 1637. 84 Sit. /, p. 299. (Autonomie n'a plus ici son sens kantien).

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ergo sum 85. Sur cette ligne de pense la libert, comme ngation redouble - dire non au nant de Terreur - apparat comme chappe ment radical l'tre. La puissance de refus qui est en l'homme, explique Sartre en commentant une phrase de la Lettre Clerselier du 23 Avril 1649, consiste uniquement refuser le faux, bref dire non au non-tre 86. L'autonomie de l'homme, prcise-t-il, est alors trs heureusement prserve, mais seulement comme nant pui*7. Cette prcision sous-entend une critique et un loge : du point de vue de Sartre en 1946 la libert doit intgrer en elle une dimension d'affirma tion de l'tre, tout en demeurant essentiellement dtermine comme nantisation. Alors seulement l' autonomie devient le sens authenti que de la libert humaine comme cration et productivit . Ce qui change ici par rapport la conception de la libert de l'entredeux-guerres, c'est que la crativit est dsormais nettement attribue la ralit-humaine elle-mme plutt qu' une spontanit infinie qui pour ainsi dire hanterait la conscience humaine finie - ce qui est mettre en relation avec le tournant d'aprs-guerre vers une philosophie humaniste ainsi qu'avec l'laboration (inaboutie) d'une morale89. Corrlativement la libert hors d'tre tend devenir faire.

Descartes, uvres philosophiques, t. 2 (d. Alqui), p. 1135-1136 : Je doute, donc j'existe ; ou, ce qui est la mme chose : Je pense, donc j'existe (trad. fr. Alqui). 86 Sit. /, p. 302. La formule cite par Sartre de la Lettre Clerselier ( la Vrit consiste en l'tre et la fausset au non-tre seulement ) se trouve dans l'dition Alqui au tome 3, p. 923. 87 L'identification de la libert la nantisation remonte chez Sartre 1939-1940. Cf. CDG, p. 342-344 (Dec. 1939), ainsi que la Conclusion de L'imaginaire (1940). 88 Sit. /, p. 306. Pour Sartre, Descartes, malgr quelques intuitions remarquables qui le rapprochent de la libert positive et constructive en l'homme (Sit. /, p. 295), passe finalement, dans la mesure o il oscille entre l'affirmation de la libert comme nant pur et la ngation de cette mme libert par affirmation de l'tre pur, ct de la comprhension adquate de la libert humaine comme faire (Sit. /, p. 303) et pouvoir crateur (Sit. /, p. 304). 89 Du tournant humaniste, attest par la Confrence : L'existentialisme est un humanisme (prononce en 1945), on a plusieurs traces dans les passages de notre texte les plus favorables la conception cartsienne de la libert humaine. Cf. par exemple Sit. /, p. 296 (et p. 301) : l'uvre de Descartes constitue, dit Sartre, une magnifique affirmation humaniste de la libert cratrice . A. Renaut a donc raison de lire La libert cartsienne (Sartre, le dernier philosophe, op. cit., p. 178-186)

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Examinons maintenant la seconde ambigut. Du point de vue de Sartre (en 1946), Descartes s'est approch au plus prs de l'ide authentique de la libert dans sa conception de la libert divine, et non pas dans sa thorie de la libert humaine90. On peut admettre que cette position tait probablement dj celle de Sartre avant-guerre puisque, dans les rares allusions la libert cartsienne de cette poque, c'est toujours la cration ex nihilo, donc la libert divine, que Sartre rend hommage (par exemple dans La transcendance de l'Ego). En 1946, voici comment il explicite le caractre crateur ou plutt productif de la libert divine : une cration qui [serait] en mme temps intellection, comme si la chose cre par un libre dcret

dans l'horizon d'une affirmation de l'humanisme, mais tort de ne pas souligner assez que cette affirmation est une novation de Vaprs-guerre, de sorte qu'on ne saurait la rtro-projeter sur les uvres antrieures - ni sur L'tre et le nant ni a fortiori sur les crits plus anciens. Dans les annes de l'entre-deux-guerres, Sartre pense la conscience pure comme une spontanit se recrant ex nihilo, alors qu'en 1946, la crativit en l'homme s'identifie sa productivit (Sit. I, p. 306), ce qui est tout autre chose. Le commentaire des Cahiers pour une morale par A. Renaut (op. cit., p. 205-233) est en revanche trs clairant parce que ce texte s'inscrit parfaitement dans le mouvement du tournant humaniste. A. Renaut dcrit clairement la typologie sartrienne des formes d'alination : la libert humaine s'aline d'abord dans nature, ensuite dans la sphre du droit et des devoirs, enfin dans la Valeur hypostasie. Cette dernire forme d'alination recoupe clairement le reproche fait Descartes par Sartre en 1946, d'avoir dans certains textes annihil la libert humaine en la ramenant l'acquiescement au Vrai et au Bien. A. Renaut affirme juste titre (op. cit., p. 223-224) que dans les Cahiers, la conception de l'tre humain comme individu fait barrage l'mergence d'une thorie du sujet qui se serait paracheve, d'aprs le plan esquiss par Sartre (Cahiers pour une morale, op. cit., p. 487), si l'uvre avait t mene bien, en une thorie de l'histoire de Vhumanit se librant de toutes les alinations. Nous ajoutons cette interprtation que la thorie de la ralit-humaine comme individu se constitue bien avant les Cahiers, elle est prsente en particulier dans La transcendance de l'Ego (op. cit., p. 23) et, en amont de cet article de Berlin, dans les convictions mtaphysiques des annes vingt sur la libert cratrice en l'homme. 90 La libert divine pense par Descartes, c'est d'aprs Sartre la libert humaine projete illusoirement en Dieu. On pourrait en dduire que la libert humaine est pour Sartre - c'est incontestablement le cas dans les convictions mtaphysiques des annes vingt et trente - la libert divine rapatrie sur terre. Cette interprtation de la religion voque celle de L. Feuerbach dans L'essence du christianisme. La religion, du moins la chrtienne, est la relation de l'homme lui-mme, ou plutt son essence, mais son essence comme un autre tre (Wesen) (trad. fr. J.-P Osier, Paris, Gallimard Tel , 1992, p. 131).

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se tenait, en quelque sorte, devant la libert qui la soutient l'tre et se livrait du mme coup la comprhension. En Dieu le vouloir et l'intuition ne font qu'un, la conscience divine est la fois constitutive et contemplative 91. Cette prsentation prserve l'quilibre entre le Dieu cause et le Dieu libre, mais trs curieusement l'explicitation qui vient juste aprs donne une nette prminence au Dieu libre sur le Dieu cause. C'est ce qui nous amne l'analyse de notre troisime et dernire ambigut, dj entraperue travers l'interprtation de Boutroux. Sartre poursuit en effet : (...) Dieu a invent le Bien ; il n'est point inclin par sa perfection dcider ce qui est le meilleur, mais c'est ce qu'il a dcid qui, par l'effet de sa dcision mme, est absolument bon. Une libert absolue qui invente la Raison et le Bien et qui n'a d'autre limite qu'elle-mme, telle est finalement pour Descartes la prrogative divine n. Comme on pouvait s'y attendre, Sartre cherche une justification de son interprtation dans la doctrine cartsienne de la cration des vrits ternelles. Il cite quatre Lettres importantes de Descartes touchant cette doctrine93, qu'il rsume ainsi : (...) La racine de toute Raison est chercher dans les profondeurs de l'acte libre, c'est la libert qui est le fondement du vrai, et la ncessit rigoureuse qui parat dans l'ordre des vrits est elle-mme soutenue par la contingence absolue d'un libre-arbitre crateur (...) 94. Cette

Sit. /, p. 307. Sit. /, p. 307. 93 Mersenne (15 Avril, 6 Mai et 27 Mai 1630). Mesland (2 Mai 1644). La Lettre Mersenne du 6 Mai est particulirement intressante, car elle pense Dieu comme puissance infinie et incomprhensible de crer toutes les vrits (uvres philosophiquesy d. Alqui, t. 1, p. 265). De mme Descartes affirme Mesland le 2 Mai 1644 : la puissance de Dieu ne peut avoir aucune bornes (uvres philosophiques, t 3, p. 74). 94 Sit. /, p. 306. Si Ton admet que ce passage reflte assez fidlement la conviction mtaphysique sartrienne touchant la libert, on mesure quelle fut la difficult pour Sartre de comprendre une uvre heideggrienne comme De l'essence du fondement (traduite par Corbin en 1938, rappelons-le) - encore en 1946 l'hommage ce texte ( La libert cartsienne , Sit. /, p. 308) repose sur une msinterprtation (cf. supra, p. 44, n. 71). Lorsque Heidegger affirme dans De l'essence du fondement que la libert est l'origine (Ursprung) du principe de raison dterminante (Questions /, op. cit.y p. 154), il n'entend videmment aucunement par libert une quelconque cration ex nihilo propre l'tre humain, mais plutt le Dasein comme transcendance
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interprtation toute personnelle du Dieu cartsien s'harmonise secrtement avec la trs ancienne croyance en la prsence en l'homme d'une libert cratrice absolue. Elle fut dfendue par H. Gouhier au Congrs international de philosophie de 193795. Dans cette approche, le Dieu crateur des vrits ternelles, proche en cela du Malin Gnie, possderait une puissance si absolue qu'elle pourrait le porter la vracit tout aussi bien qu' la fausset, seule sa bont viendrait limiter sa toute puissance en la bornant crer le vrai et le bien plutt que le faux et le mauvais. C'est ce thme de l'illimitation de la puissance divine qui a fascin le jeune Sartre et motiv son admiration originelle pour Descartes. Il a reprsent un attracteur mtaphysique puissant, d'abord pour la phnomnologie transcendantale de la spontanit constituante, puis pour l'ontologie phnomnologique de la ralithumaine libre. Sartre dplore que Descartes n'ait pas su se maintenir au niveau de son intuition gniale d'une libert totale et infinie (radicalement cratrice). Cependant, dans sa prsentation de la thologie cartsienne en 1946, le Dieu cause n'est pas totalement absent - il apparat en particulier dans le passage cit o la conscience divine est pose comme constitutive et contemplative, cratrice et intellective. Il est trs probable en revanche qu'avant-guerre la thologie du Dieu cause a t, dans l'interprtation sartrienne, fortement minore par rapport la thologie du Dieu libre.

facticielle, c'est--dire (Questions 1, op. cit., p. 144) comme unit d'une instaurationde-monde ( stiften ) et d'un enracinement ( Boden-nehmen ). 95 Cf. M. Guroult, Descartes selon Vordre des raisons, t. 1 (Paris, Aubier, 1968), p. 42. L'interprtation de M. Guroult s'oppose celle d'H. Gouhier en ceci qu'elle inscrit dans la volont mme de Dieu Vobligation de se porter au vrai et au bien, rcusant par l mme la conception d'une puissance divine pour ainsi dire irrationnelle et anarchique (op. cit., p. 43). Pour M. Guroult, il faut penser la thologie du Dieu cause et de la thologie du Dieu libre dans leur unit (en renonant en particulier tirer le cartsianisme vers la conception scolastique du Dieu sans cause, issue de Saint Thomas).

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2. Intrigues

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L'activit d'crire, pour Sartre, dans les annes vingt, est travaille par une insurmontable hsitation : Vcrivain doit-il ou non donner consistance son rve d'une vie lave de toute contingence ? Cette incertitude se reflte dans les intrigues des innombrables crits de jeunesse. Qu'il ne s'agisse que d'un rve, c'est ce que suggrent ces rcits envahis par la prsence d'existences misrables et crpusculaires, celles d'un Louis Gaillard (L'Ange du morbide) ou d'un Loosdreck (Jsus la Chouette). En mme temps, des uvres comme Une dfaite ou Er l'Armnien redonnent plutt vie au fantasme du salut par l'art. Tous ces textes furent rdigs entre 1922 et 1928. 2.1 L'annaliste des enfers Dans L'Ange du morbide - un conte bref, le premier crit publi par Sartre en 1922 -, le hros, Louis Gaillard, crivain rat devenu professeur de sixime Mulhouse, en villgiature dans un htel minable, sduit lchement une jeune tuberculeuse et fait l'exprience traumatisante du contact avec la chair malade en dcomposition. Dans la scne de sduction, le cortge de mtaphores repoussantes signifie dans le registre concret et imag l'intuition mtaphysique de la chair comme contingence, que Sartre l'poque est loin de pouvoir articuler conceptuellement (il n'y parviendra qu'en 1943, dans le cadre de l'ontologie phnomnologique du corps pour autrui)96. la mme poque, il livre dans Jsus la Chouette une vision radicalement dsespre de l'existence en dcrivant l'enfer d'une vie de professeur de lettres, M. Loosdreck, dans une bourgade provinciale o, chez les petits-bourgeois, la veulerie le dispute la bassesse, la violence et l'gosme se parent du masque des bonnes manires, la cruaut rime avec le cynisme et la cupidit. Le narrateur, Paul, prend pension dans la famille de M. Loosdreck - le fils est un garnement vicieux, la fille, niaise, ne songe qu' trouver un mari, la mre, perdue dans ses inaccessibles rves de grandeur, mprise cordialement son mari qu'elle ne cesse de rabrouer. Passer de sa famille au lyce, c'est

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C'est autrui qui saisit ma nause, comme chair (...) (EN, p. 425).

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pour M. Loosdreck quitter un enfer pour un autre, son public oscille entre indiffrence railleuse et rbellion ouverte. Le roman dtaille les stations successives de son chemin de croix : le bal des professeurs o sa fille seridiculiseen se jetant grossirement la tte de l'archiviste, le caf o il retrouve son fils ivre en compagnie de prostitues, la runion lectorale o il se fait injurier par le dput au service duquel il s'tait mis gnreusement, la publication dans le journal local d'un article le calomniant. Au terme de cette passion christique dgrade, une mort ignominieuse. L'intuition mtaphysique de la contingence se symbolise ici dans la vision dsolante d'un monde en proie au Mal, selon la formule des Mots71, vision ou fusionnent l'exprience douloureuse des annes la Rochelle98, la rvolte contre le milieu familial et les vieilles biles de Flaubert, des Goncourt, de Gautier . 2.2 Contempler du fond d'un naufrage les impossibles Ides Une dfaite remonte probablement 1927 - date o Sartre semble s'tre intress la philosophie de Nietzsche pour rdiger un expos

Les Mots, p. 151. Sartre a accept en 1978 de dfinir son roman de jeunesse par cette formule propose par M. Contt et M. Rybalka : Le romancier doit montrer l'homme en proie au Mal (E/, p. 52). L'influence de Nizan sur cette littrature de dnonciation du mal est certaine. C'est tout le paradoxe d'une uvre comme Jsus la Chouette que d'utiliser toutes les ressources de l'criture pour dnoncer la vanit de la littrature, incapable d'arracher le monde sa misre et sa contingence. Comme dans la plupart des crits littraires de l'entre-deux-guerres, l'auteur de Jsus la Chouette vit dans la plus parfaite mauvaise foi, dnonant le mal qui ronge le monde, mais s'exceptant de ce mal universel par le fait mme de le dnoncer. Cf. Les Mots, p. 211 : Je russis trente ans ce beau coup : d'crire dans La Nause (...) l'existence injustifie, saumtre de mes congnres et mettre la mienne hors de cause. J'tais Roquentin, je montrais en lui, sans complaisance, la trame de ma vie ; en mme temps, j'tais moi, l'lu, annaliste des enfers, photomicroscope de verre et d'acier pench sur mes propre sirops protoplasmiques . 98 Dans les Entretiens de 1974 (CA, p. 211 sq.), Sartre fait remonter La Rochelle (1917-1920) son exprience fondatrice de la violence, sur fond du sentiment diffus de la guerre : comme souffre-douleur de ses camarades de classe, et dans les bagarres constantes et brutales avec les jeunes extrieurs au Lyce. Voir aussi le film Sartre, par lui-mme, op. cit., p. 19-20 : J'ai appris la solitude et en mme temps la violence. Et cette violence (...) je l'ai intriorise, c'est--dire que j'ai essay de me sentir violent .

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l'cole normale au sminaire de Brunschvicg, et exploite largement les matriaux biographiques contenus dans les travaux, disponibles l'poque, de Ch. Andler et D. Halvy. Les relations entre Nietzsche, Cosima, Wagner, transposes dans l'histoire des rapports troubles entre Frdric, le jeune normalien ambitieux, Organte, le musicien vieillis sant, et sa femme, fournissent la matire thmatique concrte o se symbolise le questionnement mtaphysique : l'art peut-il sauver la vie de sa dsesprante contingence ? Car toute vie, comme nous le suggre la premire partie du roman (seule conserve), parat bien tre une partie perdue. la fin du rcit, tous les protagonistes peuvent faire le bilan de leur checs respectifs. Frdric (dans lequel se projette le jeune Sartre) a t du par le matre qu'il s'tait cherch, il a t frustr par Cosima, son livre d'entretiens avec Organte a t refus par ce dernier. Organte ne parvient pas achever son Michel-Ange, il ne sait que faire de l'admiration de Frdric et nglige sa femme, qui de son ct fuit l'indiffrence de son mari en se rfugiant auprs de ses enfants. Mais au dessus de ces vies rates flotte le rve de l'uvre qui peut-tre les sauvera - Organte finit par composer son Michel-Ange, et la dfaite de Frdric a permis la rdaction d'un Empdocle, prmisse d'une uvre future qui sanctifiera toutes les preuves passes. De Frdric dsespr, repouss la fois par Cosima et par Organte, Sartre crit, dans les toutes dernires lignes conserves du roman : Nous pouvons le laisser sur cette dfaite, sur cette fructueuse dfaite. Il est humili et dsespr. Il va longtemps douter de lui, il pensera perdre sa force. Il est tout seul (...). Mais le temps approche o il ne connatra plus que des victoires ". Tout le roman est rythm par les oscillations de l'exaltation et de la dpression. Aprs une scne d'ouverture o Frdric brise brutalement avec sa matresse qu'il malmne cruellement, le rcit se poursuit au caf, o le hros rejoint ses camarades d'cole. Le jeune tudiant

99 EJy p. 286. Rapparition de l'ambigut analyse propos de Jsus la Chouette : on ne sait pas clairement si Sartre croit ou ne croit pas au salut par l'art. En vrit il y croit sans y croire, et c'est cette hsitation mme que figure la vie de Frdric, o tournent comme sur un mange le joie de l'uvre venir et le dsespoir d'une vie rate. Si cette hsitation est trs perceptible aussi dans La Nause, remarquons que la tonalit dominante d'Une dfaite est nettement moins sombre que celle du roman de 1938.

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rgne en matre sur le petit cercle. Sa puissance intellectuelle et physique impressionne et une ambition juvnile le dvore : il veut s'imposer au monde , et cela signifie : devenir un tre lgendai re en crant une uvre100. Mprisant le tranquille bonheur de ses amis, il rve de gloire en songeant tous ces jeunes gens dont il [a] lu les Vies, Shelley au bord d'un ruisseau, le jeune Hugo, Nietzsche, qui consacrrent tous pareilles occasions par un grand serment 101. Le lendemain matin, Frdric, encore sous le coup de son enthou siasme de la veille, s'exalte aux prmisses d'une belle journe de printemps : au ciel sans nuages o vibre la promesse d'un chaud soleil, la lumire qui cascade sur les toit, l'exhalaison de toutes choses au sortir de la nuit, rpondent l'agilit de son corps et la transparence de ses vives penses - instant de joie pure et d'harmonie parfaite avec le monde, trange impression d'tre la fois pleinement libre et totalement destin. Rencontrant Organte, musicien et crivain fatigu qui ne cre plus mais joue avec les formes, Frdric s'anime : il a du gnie, il renouvellera le roman en crivant des rcits de fiction qui exprimeront toute une philosophie. Mais Organte n'est pas seulement ce vieux radoteur impuissant que Frdric vient dfier, c'est un gant des lettres et de la musique, un Ante qui reprend des forces pour vous craser lorsqu'on croit l'avoir domin. Un bref instant Frdric dfaille : il se fait l'aveu de sa faiblesse et se laisse aller dsirer un matre tout-puissant - quelque nostalgie de Dieu formerait-elle elle la trame de tous mes actes, se demande-t-il avec horreur ?102 Devenu le prcepteur des deux filles d'Organte et Cosima, Frdric, qui vient de se laisser fasciner par le pre, a un second accs de faiblesse : il se laisse prendre au trouble jeu de la sduction du clan

/, p. 209. E/, p. 212. Voir le commentaire de M. Contt et M. Rybalka (/, p. 212, n. 2) sur les serments juvniles de Nietzsche, Shelley, Hugo. Si V. Hugo avait fait dans sa jeunesse le serment d'tre Chateaubriand ou rien , on pourrait dire du jeune Sartre qu'il s'tait jur pour sa part d'tre V. Hugo ou rien . 102 EJ, p. 233. C'est curieusement Malebranche, connu par l'ouvrage de V. Delbos : tude de la philosophie de M. (Paris, Bloud et Gay, 1924), que Sartre convoque pour concrtiser l'ide repoussante d'une volont humaine mue par la volont toutepuissante de Dieu ; en vrit l'interprtation de Delbos (op. cit., p. 275) n'allait pas du tout dans le sens de cette lecture.
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fminin. Dvirilis, alangui, le voil qui dbite un conte insipide aux trois femmes. L'attirance pour Cosima, cette femme obscure et noye (pour reprendre une expression des Carnets)m qui captive sa naissante tendresse, fait lever en Frdric un dsir de possession brutale et libre son agressivit. L'chec de la relation Cosima redouble celui de la relation Organte. Frdric sacrifie sa pense pour que vive celle de son matre. Aprs chaque entretien, il rentre chez lui, la tte encore bruissante des paroles d'Organte qu'il consigne religieusement dans un gros carnet. Chacune de ses penses lui est pour ainsi dire souffle par son modle104. Mais le roman sartrien, inachev, laisse entendre que Frdric s'arrachera cette veule fascination en dcouvrant qu'Organte n'est pas ce gnie puissant qu'il avait imagin - ce n'est qu'un vieillard puis qu'il fallait liminer pour que jaillt l'uvre nouvelle. C'est aussi vers cette dfense d'un salut par la cration que s'oriente la rflexion morale et mtaphysique d'r l'Armnien, crit juste aprs Une dfaite, en 1928. 23 ET VArmnien De cette dernire uvre remontant 1928, il ne reste que quelques fragments au sens incertain. Il s'agissait trs vraisemblablement d'une sorte de trait philosophique qui abordait sept thmes (le temps ; la nature ; art, science et philosophie ; l'individu : amour et amiti ; la socit ; le mal ; le luxe), non pas de manire systmatique et conceptuellement articule, mais en puisant dans la riche mythologie grecque -dfilaient Chronos, Cyble, Apollon, Minerve, Vnus, Mercure, Hphastos, Promthe, les Titans. Du point de vue de l'intrt philosophique, quatre fragments se dtachent parmi ceux conservs. D'abord une apologie de la libre recration tant dans le domaine moral que dans celui de la connaissance. Ensuite une reprise du mythe platonicien du choix originel de notre condition {Rpublique, Livre X).

CDG, p. 255. Un Dieu joyeux et puissant habitait en lui, qu'il avait nomm Organte (EJ, p. 253).
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Puis un dialogue sur le Mal entre Er et le Titan Briare, auxquels succdent Promthe et Ichtyos. Enfin un dialogue entre Apollon et Er sur l'art. La morale, l'art : nous sommes en pays de connaissance. Nous avons vu en effet que le jeune Sartre s'est trs tt mis en qute d'une morale, qui dans son esprit ne pouvait pas se dissocier d'une mtaphy sique105. Nous savons aussi que cette morale fondement mtaphysi que (ou si l'on prfre cette mtaphysique implications morales) tendait dterminer la conscience humaine comme dpassement de sa contingence originelle vers Yens causa sui que constituait la vie de grand artiste. Mais est-il rellement possible pour la conscience de purifier sa vie de toute contingence ? Peut-tre, semble rpondre Sartre dans Er. S. de Beauvoir dans ses Mmoires d'une jeune fille range n'a donc pas tort de mettre cette uvre en relation avec les premires rflexions sartriennes sur la contingence, cette secrte faiblesse des hommes et des choses. Du point de vue de la valeur littraire, Er VArmnien marque une certaine rgression par rapport Une dfaite ou Jsus la Chouette, parce que l'intrigue est plus artificielle et que les personnages ont moins d'paisseur - les thmes philosophiques se laissent pour ainsi apercevoir travers la trame du rcit. Le premier fragment conserv nous montre Er ressuscit d'entre les morts et voquant sur l'agora sa vie d'avant son dcs106. J'ai longtemps, raconte-t-il, vcu dans la quitude d'une existence de riche oisif cueillant paisiblement les plaisirs des sens, lorsque je fis l'preuve

CDG, p. 280 : spinoziste en cela, jamais la morale ne s'est distingue mes yeux de la mtaphysique . Cf. supra, p. 146 sq. 106 L'intrigue vient, comme c'est bien clair, du Livre X de La Rpublique de Platon, o le mythe terminal aborde la question de l'immortalit de l'me, sanctionne ou rcompense aprs la mort Plus que la modification de l'origine d'Er, qui devient chez Sartre armnien (cf. M. Contt et M. Rybalka, EJ p. 289, avec renvoi au commentaire de La Rpublique par Proclus), ce qui frappe quand on compare l'ouverture des deux rcits, c'est le changement de ton : on passe d'un mythe grandiose sur l'au-del au rcit burlesque des aventures d'Er le souteneur, mort sur le sein d'une compagne. La reprise du mythe originel dans le registre de la drision n'empche nullement le rcit d'entrer en rsonance avec l'imaginaire philosophique sartrien. P. Verstraeten a montr qu'Er mritait d'tre analys srieusement quant son contenu philosophique. Cf. Etudes sartriennes, VI, 1995, p. 193-204 : Le mythe d'Er (du platonisme de Sartre son kantisme) .

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du malheur : Zulischa, la femme que j'aimais le plus, se dtacha de moi et finit par me tromper. La sparation fut l'occasion de rompre avec Vaurea mediocritas de ma vie antrieure et de fuir dsormais les misrables valeurs de l'eudmonisme. Voici donc Er en qute d'une morale - mais il carte d'entre de jeu toute morale fonde sur l'obissance des principes107. De fait, il s'oppose assez directement toutes les morales fondement absolu : impratif catgorique, Souverain Bien, Dieu source du Bien et du Mal. Il refuse, explicitement, la morale dfinitive de Descartes et la morale chrtienne ainsi que, implicitement, les morales de Kant et de Platon. Il n'y a pas de Bien, ni de Mal, ni de Dieu pour les fonder, chaque individu singulier doit rinventer ses valeurs chaque instant de sa vie concrte, telle est peu prs l'intuition qui guide son rcit. Cette attitude par rapport la morale n'est pas sans voquer celle de Sartre lui-mme dans les annes vingt, puisque ce dernier, comme nous l'avons montr, s'il cherchait l'poque vivre en homme de bien , refusait absolument de se soumettre un quelconque impratif absolutis la manire de Kant108. Pour une part essentielle Er VArmnien vise dtruire toutes les morales fondes sur des principes absolus : la dtermination des rapports entre Dieu, le Bien et le Mal se perd dans d'inextricables difficults et la conclusion est sans appel : une morale - il faut entendre : une doctrine morale fonde sur des valeurs absolues - quelle sottise 109 ! Pas de valeurs transcendantes qui surplomberaient l'action en lui fixant sa ligne de conduite - chacun de rinventer chaque instant ses propres fins (l'homme de bien tend tre dtermin comme artiste crateur de sa propre vie). Nous croisons ici nouveau cette croyance que nous avons vu natre au cur mme des rveries de l'enfance, selon laquelle la libert jaillit,
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/, p. 300-301. Er se moque de ses compatriotes : J'entends bien que vous avez des principes . En matire de dcision concrte, ajoute-t-il, les grands principes moraux (comme l'absurde obligation de se conformer l' exprience des Anciens) ne sont d'aucun secours. (Descartes a eu tort de projeter la construction d'une morale dfinitive au del de la morale provisoire, suggre Sartre en passant). 108 Ce qui fait barrage l'laboration d'une vritable doctrine morale dans les annes d'tudes, c'est en grande partie la conception mtaphysique de la libert qui attire Sartre l'poque : cration de soi par soi d'un individu hors la loi .
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/, p. 330.

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pure et absolue, du retrait mme de toute loi. Je suis sans doute, affirme Er, le plus indpendant des hommes ; je ne saurais m'accommoder de ce qu'on me dicte ce que je dois croire ni qu'on m'impose des vrits mortes que d'autres ont trouves, aimes et que je dois accepter sans les avoir enfantes. Je ne saurais tre tout fait libre si mon esprit dpend d'une vrit retrouver 110. Jamais, explique Er, je n'ai aim agir en obissant - si j'ai pris en horreur la morale du bonheur bourgeois c'est parce qu'elle tait faite de conformisme ; je n'aimais pas non plus les morales grands principes du mdecin, du prtre, du soldat, qui touffent toute libre initiative de la conscience ; ni les morales dmocratiques - peut-tre faut-il entendre par l : des directives de vie s'appuyant sur une doxa d'inspiration scientifi que 1U. Dans l'idal de vie bonne et belle propos par Er, l'accent est mis nettement plus sur l'initiative que sur l'obissance, sur l'activit plus que sur la rceptivit, sur l'inauguration d'une possibilit plus que sur l'accueil d'une lgitimit112. Le second fragment important d'Er l'Armnien constitue une reprise du mythe final de la Rpublique. Er, avide de dcouvrir auprs des dieux le secret de la vraie morale, se laisse mourir. Il se rveille dans l'empyre, splendide sjour o toutes choses brillent d'un clat surnaturel. C'tait la nuit la plus obscure du monde (...). La Nature, muette sur terre, criait ici l'existence des Dieux. Je baignais dans leur volont comme dans cette nuit mme, seul mortel admis dans le royaume de l'Hyperphysique. Mais rien en cette solitude divine et glace qui me remplissait d'aise n'tait assez beau, assez pur pour galer la joie que me donnait la solitude glace de mon cur. La

7, p. 301. (La fin du passage est une allusion la libert divine cartsienne, qui cre les vrits ternelles). Er continue par son autoportrait en philosophe qui a tout du portrait du jeune Sartre. Lorsque je m'essaye penser, dit-il, c'est toujours par un effort de recration personnelle des ides et non en empruntant ce que d'autres on dj pens. Plus loin, l'ide d'une cration continue de la vrit (op. cit, p. 303) constitue un nouveau clin d'oeil Descartes ; en revanche n'est pas du tout cartsienne l'hostilit dclare d'Er la science, en tant que cette dernire serait obissance une vrit commune et non pas invention d'une vrit personnelle. Cette critique de la science se retrouve dans La lgende de la Vrit, uvre partiellement publie en 1931. 111 P. Verstraeten, op. cit., p. 195 n. 2. 112 Nous empruntons P. Ricur (Philosophie de la volont, Paris, Aubier, 1949, p. 156) cette description de l'action.

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Volont des Dieux ne me semblait pas plus trangre mon me qu'au monde extrieur : un souffle puissant avait teint en moi la flamme ardente qui m'embrasait : tout y tait nuit, silence, nouvelle jeu nesse 113. Sartre ici se rapproprie de manire trs personnelle le mythe platonicien et, plus gnralement, les mythes eschatologiques de la culture grecque. Le texte est malheureusement mutil et on ignore de quelle manire prcise cette rappropriation s'effectuait dans l'uvre originale. On peut toutefois se poser la question : en quoi ces mythes entraient-ils en rsonance avec les convictions philosophiques sartriennes de jeunesse ? Observons, en premier lieu, que le mythe de La Rpublique prolonge chez Platon une tentative de prouver l'immortalit de l'me (608 c-611 a), qui pouvait trouver un cho dans les rves sartriens d'immortalisation par l'uvre. Mais surtout, en second lieu, le mythe final de La Rpublique, s'il est bien un mythe eschatologique, est aussi et surtout un mythe d'origine : nous apprenons comment le droulement de notre vie est l'effet d'un choix originel Toute me qui se spare du corps aprs la mort est juge, purge sa peine dans les profondeurs de la terre ou est rcompense en montant aux cieux - jusqu'ici le Livre X de La Rpublique recoupe le Gorgias et le Phdon - , et peut ds lors commencer une nouvelle vie. L'admirable empyre chant par Er avec lyrisme, c'est d'abord un cho de ce monde intelligible o selon Platon, pour chaque me, tout recommence radicalement. Au sein d'un univers rgi par la ncessit la plus stricte, comme on le voit dans l'esquisse de cosmologie qui prcde l'expos du choix des destines, chaque me dispose d'une relle marge de libert : tout au plus le sort fixe-t-il son rang dans l'ordre des choix, tandis que les modles de vie (ta ton bin paradeigmata)114 qui lui sont proposs sont strictement dtermins une fois pour toutes. Le choix s'effectue donc, pourrait-on dire, l'intrieur des contraintes d'une situation non choisie : restent disponibles tel et tel modle de vie, chacun parfaite ment dtermin l'avance. Le hirophante, dit Socrate, jeta les sorts sur l'assemble et chacun ramassa celui qui tait tomb prs de lui,

/, p. 306-307. Platon, La Rpublique, 618 a (trad. fr. E. Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1973). L. Robin traduit (Paris, Gallimard Pliade , 1950) : les types d'existen ce .
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sauf Er qui on ne le permit pas. Chacun connut alors le rang qui lui tait chu pour choisir. Aprs cela, le mme hirophante tala sur terre devant eux les modles de vie, dont le nombre surpassait de beaucoup celui des mes prsentes. Il y en avait de toutes sortes : toutes les vies possibles d'animaux et toutes les vies humaines 115. Vies de tyrans, au sommet du pouvoir et de la richesse ; vies pauvres et misrables ; vies d'hommes renomms pour leur qualits physiques ou leur noblesse ; vies d'hommes contrefaits et de basse naissance. Entre ces vies extrmes, les conditions moyennes. On peut avoir l'impression que la vie, une fois choisie, se droulera avec la plus implacable ncessit - le tyran par exemple, nous dit Platon, ne pourra pas ne pas commettre les pires forfaits, et on pourrait ajouter : l'ami de la sagesse, l'autre extrme, ne pourra qu'agir droitement en toutes circonstances - , mais en vrit, tant le modle de vie (choisi l'origine dans l'au-del), que la vertu (choisie ici-bas chaque instant), sont au pouvoir de l'me. Proclamation, dit le hirophante, de la vierge Lachsis, fille de la Ncessit. mes phmres, vous allez commencer une nouvelle carrire et renatre la condition mortelle. Ce n'est pas un gnie qui vous tirera au sort, c'est vous qui allez choisir votre gnie. Le premier que le sort aura dsign choisira le premier la vie laquelle il sera li de par la ncessit. Pour la vertu, elle n 'a point de matre ; chacun en aura plus ou moins, suivant qu'il Vhonorera ou la ngligera. Chacun est responsable de son choix, la divinit est hors de cause 116. Le thme de l'entire responsabilit de l'homme dans ses actes (vertueux ou mauvais) a certainement fascin Sartre, mais en outre sa reprise du mythe platonicien a t motive par l'affirmation platonicienne d'une marge de libert dans le choix originel. Il dpend en effet de chaque me de bien ou de mal choisir dans ce moment critique 117 o se joue toute sa condition future. Il est toujours au pouvoir de l'me de ne pas prcipiter son jugement, de prendre le temps de rflchir pour valuer correctement les qualits relles des vies possibles sans se laisser sduire par les apparences ni se laisser emporter par le poids des habitudes antrieures. Toute me va vers ce qu'elle juge tre le

La Rpublique, 617 e-618 a. La Rpublique, 617 d e. (Soulignement modifi). La Rpublique, 618 b.

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meilleur pour elle, mais il dpend d'elle de bien ou de mal juger - celle qui choisit mal ne doit s'en prendre qu' elle-mme. Ce thme du choix originel de notre propre vie a continu de captiver le jeune Sartre bien au del de 1928. Du point de vue littraire on en trouve des traces en particulier dans Les jeux sont faits, scnario (rdig vers 1943) au dbut duquel Eve Charlier et Pierre Dumaine, assassins, renaissent avec la possibilit de tenter de changer le cours de leur premire vie - ce qui constitue une transposition directe du mythe d'Er118. Dans le registre philosophique, la notion de choix originel est au centre de la quatrime Partie de L'tre et le nant L'ontologie phnomnologique rejoint alors la ralit-humaine et ses conduites , dont Sartre affirme qu'elle sont absolument libres quoique situes. Cependant les nouvelles perspectives du matre ouvrage de 1943 font merger, par del la fascination originelle, une critique du mythe platonicien. D'abord parce que nous cessons de rtrocder un monde noumnal d'avant l'incarnation (l'empyre) : il s'agit dsormais du choix d'une ralit-humaine par lequel s'ouvre un visage du monde rel. Une ralit-humaine singulire surgit comme choix originel d'elle-mme au milieu de son monde singulier. Notre surgissement est une passion, crit Sartre, en ce sens que nous nous perdons dans la nantisation pour qu'un monde existe. Ainsi le phnomne premier de l'tre dans le monde est la relation originelle entre la totalit de l'en-soi ou monde et ma propre totalit dtotalise : je me choisis tout entier dans le monde tout entier. Et de mme que je viens du monde un ceci particulier, je viens de moi-mme comme totalit dtotalise l'esquisse d'une de mes possibilits singulires, puisque je ne puis saisir un ceci particulier sur fond de monde qu' l'occasion d'un projet particulier de moi-mme. Mais en ce cas, de mme que je ne puis saisir tel ceci que sur fond de monde, en le dpassant vers telle ou telle possibilit, de mme je ne puis me projeter par del le ceci vers telle ou telle possibilit que sur fond de mon ultime et totale possibilit. Ainsi mon ultime et totale possibilit comme

Les jeux sont faits; Paris, Nagel, 1968. L'ambigut de cette uvre, c'est que, tout en affirmant rsolument qu'une vie est choisie de part en part - totale responsabi lit -, elle suggre aussi que ce choix n'est qu'illusion - totale destination : Eve et Pierre, malgr tous leurs efforts, ne font que rpter exactement leur premire vie.

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intgration originelle de tous mes possibles singuliers et le monde comme la totalit qui vient aux existants par mon surgissement Vtre sont deux notions rigoureusement corrlatives 119. Autrement dit, le choix originel de soi par telle ralit-humaine est possibilisation prfrentielle d'un aspect particulier de son monde o elle a tre dans l'avenir - et non pas lection d'un modle de vie transmon dain qui s'incarnera en chutant dans le monde. L'acte fondamental de la libert, dit Sartre, est choix de moi-mme dans le monde et du mme coup dcouverte du monde (EN, p. 539). Ensuite, observons que l'accent est dsormais mis sur le caractre foncirement irrationnel et absolument libre du choix, l o Platon souligne au contraire que chaque me dlibre (mme si cette dlibration est le plus souvent mal conduite) et qu'elle subit, dans cette dlibration, des contraintes. Pour Sartre, nous l'avons vu, l'acte volontaire issu d'une dlibration est constitu par une libert fondamentale-ontologique radicalement immotive. L'agir - poser une fin (future), la lumire de laquelle certains aspects de la situation (passe) deviennent motifs et mobiles pour faire (au prsent) ceci ou cela - est en suspens dans une libert abyssale (sans motifs). Le choix originel de soi mme (niveau fondamental-ontologique) tend alors se sparer nettement de la position d'une fin en fonction de certains motifs et mobiles (niveau psychologique constitu) : une possibilit d'existence neuve s'inaugure, sans avoir mri au sein d'une dlibration pralable, une fin est invente sans avoir t modele par la situation. Certes Sartre refuse (EN, p. 530) que l'on qualifie d' arbi traire le choix originel parce qu'il exprime toujours la personnalit singulire de chaque ralit-humaine. Ce qu'on peut lui accorder. Mais il reste que ce choix est foncirement immotiv : il surgit sans raison puisqu'il constitue toute raison. Tous mes possibles secondaires (mes buts d'action dtermins choisis de manire motive) sont en suspens dans une possibilisation ultime (un choix originel d'existence qui jaillit, sans motif aucun - de manire parfaitement gratuite - au milieu de mon monde)120.

EN, p. 538-539 (soulignement modifi). Aux p. 558-559 de Vtre et le nant, Sartre souligne l'absurdit du choix originel, fait sans point d'appui et qui se dicte lui-mme ses motifs . Sorte de coup de force inaugural, ce choix peut tre dpos par un coup de force ultrieur
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Au total le matre ouvrage de 1943 modifie le mythe platonicien sur deux points essentiels. L o chez Platon le choix originel signifie dlibration, dans un lieu supra-mondain, entre des possibilits de vie prdtermines, chez Sartre il signifie l'inauguration, pure et absolue, d'un tre-au-monde singulier. Notons pour finir que la doctrine du choix originel de L'tre et le nant s'oppose aussi selon Sartre Kant - plus prcisment la notion kantienne de choix du caractre intelligible 121. La diffrence, explique Sartre, entre cette notion et ma conception du choix originel de la ralit-humaine, passe par le fait que le choix originel est situ, c'est--dire envelopp dans le monde qu'il dploie, alors que le criticisme dfend une possibilit de choisir au del du champ de l'exprience. Si l'attitude empirique, crit-il, signifie le choix du caractre intelligible, c'est qu'elle est elle-mme ce choix. Le caractre singulier, en effet, du choix intelligible, c'est (...) qu'il ne saurait exister que comme la signification transcendante de chaque choix concret et empirique : il n'est point effectu d'abord en quelque inconscient ou sur le plan noumnal pour s'exprimer ensuite dans telle attitude observable, il n'a mme pas de prminence ontologique sur le choix empirique, mais il est, par principe, ce qui doit toujours se

- une transformation radicale de mon tre-dans-le-monde {EN, p. 531). Sartre parle aussi d'une conversion radicale de mon tre dans le monde , d'une brusque mtamorphose de mon projet initial , d'un autre choix de moi-mme et de mes fins (EN, p. 542). Ce moment critique du changement du choix originel d'existence, c'est l'instant (EN, p. 544). 121 EN, p. 650. L'expression employe par Sartre ( choix du caractre intelligible ) ne correspond pas la doctrine expose dans la Dialectique transcendantale de la premire Critique. Tout homme, selon Kant, en tant qu'appartenant au monde phnomnal, a un caractre empirique , c'est--dire une raison dterminant ses actions et les rendant parfaitement prvisibles. Mais, en tant que participant au monde des noumnes, tout homme possde aussi un caractre intelligible (dont Kant ne dit pas qu'il est choisi), c'est--dire une raison comme origine radicale et purement intelligible (non phnomnale) des actions, raison qui est la condition de sa libert transcendantale comme capacit de commencer absolument une srie d'actions (spontanit).

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dgager du choix empirique comme son au del et l'infinit de sa transcendance 122. Examinons maintenant le troisime fragment significatif de Er l'Armnien. Consacr la question : que signifie l'option pour le mal ou pour le bien ?, il est constitu pour l'essentiel d'un dialogue entre Promthe et Ichtyos. Arriv dans l'Olympe, Er interpelle par trois fois ses habitants : Je voudrais savoir ce qu'est le Mal 123. Il est en effet venu auprs des Dieux et des Titans pour prouver la consistance - on a dj devin, la lecture du dbut du rcit, qu'elle est probablement faible, pour ne pas dire nulle - de ces systmes de morale fonds sur des valeurs absolues (Bien et Mal). C'est une vritable dconstruction de ces morales absolues qu'il assiste en coutant Promthe discuter avec Ichtyos, dans une sorte de pastiche de dialogue platonicien qui, de manire un peu trange - aussi bien sommes-nous dans une Olympe chrtienne 124 -, traite de la question du Bien et le Mal par rapport celle de l'existence de Dieu. Nous sommes invits apercevoir pour ainsi dire in speculo et aenigmate - dans les difficults penser les rapports entre volont divine, Bien, Mal, les apories dans lesquelles se perd la dtermination des rapports entre volont humaine, Bien, Mal... La dconstruction prend la forme d'un dilemme : 1) Si la volont de Dieu n'est pas libre... 2) Si la volont de Dieu est libre... . La premire branche de l'alternative fait disparatre purement et

EN, p. 650. Sartre ne cite pas de texte kantien prcis, mais ce qu'il appelle choix s'exerant sur le plan noumnal correspond assez bien ce que Kant nomme dans la Critique de la raison pure et dans la Critique de la raison pratique : libert transcendantale . Rappelons que si pour Sartre la libert absolue est vraiment cratrice - elle choisit le caractre intelligible (EN, p. 650), pour Kant le caractre intelligible rgle la libert transcendantale. Toutefois (cf. supra, p. 168 n. 59), il y a au moins un passage de la Critique de la raison pratique o la libert est dcrite comme capable de s'affranchir de la loi, voire de s'y opposer : l' Examen critique de l'Analytique . Il n'est pas tonnant d'y trouver une formule trs proche de celle dont Sartre se sert pour dfinir la libert telle qu'il l'entend, cf. CPRA, p. 111 : l'action contraire la loi appartient, avec tout le pass qui la dtermine, au phnomne unique du caractre qu'il [l'tre raisonnable] se donne lui-mme et d'aprs lequel il s'attribue, comme une cause indpendante de toute sensibilit, la causalit de ces phnomnes . D'o le sentiment de culpabilit accompagnant la faute. 123 EJ, p. 308,312,314. 124 EJ, p. 293.

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simplement la qualification morale des actes divins. Pas de valeur bonne ou mauvaise de l'acte sans intention, et pas d'intention sans conscience qui se dtermine ceci plutt qu' cela - c'est au cur de la spontanit et non dans l'extriorit d'inertie que se constituent les valeurs125. La seconde branche de l'alternative fait surgir une autre impossibi lit : si l'on conoit sans problme qu'une volont libre puisse se porter au Bien, on ne voit pas du tout qu'elle puisse se porter au Mal126. En cherchant rendre nigmatique la volont du Mal, Er prolonge la fois Platon et Kant. Platon : comme c'est bien connu, Socrate ne cesse de rappeler ses interlocuteurs, dans de trs nom breux dialogues (Protagoras, Gorgias, Rpublique... ), que le mchant veut toujours un certain bien - mme s'il se trompe sur ce bien (nul n'est mchant de son plein gr). Et Kant pour sa part, dfinissant dans ses uvres morales la libert par l'autonomie et corrlativement le bien par le libre choix de prendre comme maxime de conduite le pur impratif catgorique, rend son tour problmatique la possibilit d'un libre choix du mal. Car, en choisissant de ne prendre pour maxime d'action que les rgles dictes par les impulsions de ma sensibilit goste, j'agis mal, mais en principe je ne suis pas libre (plutt suis-je, dans cette recherche du plaisir, totalement dtermin). Ou bien, crit Kant dans la Critique de la raison pratique, un principe rationnel est dj conu en soi comme le principe dterminant de la volont, sans tenir compte des objets possibles de la facult de dsirer (donc en vertu seulement de la forme lgislative de la maxime), ce principe est alors une loi pratique a priori et l'on admet que la raison pure est pratique par ellemme. La loi dtermine alors immdiatement la volont, l'action conforme la loi est bonne en soi-mme ; une volont, dont la maxime est toujours conforme cette loi est bonne absolument eu tous gards bonne et elle est la condition suprme de tout bien ; ou

Pierre d'attente pour l'analyse de la valeur dans les Carnets {op. cit.y p. 224229) : la volont est transcendance > ; et p. 312-321 : la valeur hante cette transcendance comme l'idal inatteignable de Yens causa sui ( tre son propre fondement , CDG, p. 316). Cf. aussi EN, p. 136-138 : la valeur hante Vipse comme ce qu'il dsire ultimement tre sans pouvoir jamais l'tre.
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bien un principe dterminant de la facult de dsirer prcde la maxime de la volont et il suppose un objet de plaisir ou de dplaisir, par suite quelque chose qui produit de la joie ou de la peine... 127. Dans ce second cas, la maxime est d'augmenter mon bien-tre ( das Wohl ), sans pour cela agir en aucune faon bien (au sens de : das Gutes ) et si je n'agis pas bien c'est que j'agis r mal (au sens de : das Bses ). Et pourtant La religion dans les limites de la simple raison, uvre mdite par Sartre, inflchit cette doctrine en affirmant l'existence en tout homme d'un libre choix originel non seulement du bien, mais aussi du mal. Font partie de la nature humaine , explique Kant, tant un bon qu'un mauvais principe 128. Mais il prcise immdia tement qu'il s'agit ici moins de nature que de libert. Il faut remarquer qu'ici on n'entend par nature de l'homme que le fondement subjectif de l'usage de sa libert d'une manire gnrale (sous des lois morales objectives) qui prcde toute action tombant sous les sens (...). Toutefois ce fondement subjectif doit toujours tre aussi lui-mme un acte de libert (car sans cela l'usage ou l'abus de l'arbitre de l'homme, par rapport la loi morale, ne pourrait lui tre imput, ni le bien ou le mauvais en lui tre qualifi de moral). Par suite, le fondement du mal ne saurait se trouver dans un objet dterminant l'arbitre par inclination, dans un penchant naturel, mais seulement dans une rgle que l'arbitre se forge lui-mme pour l'usage de sa libert, c'est--dire dans une maxime 129. Actes mauvais (ou bons) s'enracinent en consquence dans la libert comme pouvoir insondable (/?, p. 67) de choix. Le mal radical (/?, p. 65) inhrent la nature humaine n'est que la mauvaise courbure d'origine de notre libre vouloir. Inns , les principes bon et mauvais ne le sont qu'en tant qu'ils relvent d'un usage originel de la libert antrieur au cours de vie d'entre naissance et mort. Concernant la disposition originelle au bien dans la nature humaine (/?, p. 70), si ses deux premiers aspects ( disposition de l'homme, en tant qu'tre vivant, l'animalit et, en tant qu'tre

Kant, Critique de la raison pratique, op. cit., p. 75-76 (soulignement modifi). Kant, La religion dans les limites de la simple raison, op. cit., p. 65 (souligne ment modifi). 129 R, p. 66.
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vivant raisonnable l'humanit )130 reposent bien sur une nature de l'homme, son troisime aspect en revanche (disposition la personnalit , c'est--dire aptitude ressentir le respect de la loi morale en tant que motif en soi suffisant de l'arbitre )131 relve d'un choix de soi-mme libre et responsable. Quant au penchant au mal , s'il est la rigueur, sous l'aspect de la fragilit , naturel, il suppose dj, sous l'aspect de l'impuret , un choix (d'agir par conformit au devoir et non par pur respect pour la loi), et sous l'aspect de la mchancet , un penchant de l'arbitre des maximes qui font passer les motifs issus de la loi morale aprs d'autres (qui ne sont pas moraux) 132. De l'acte intelligible (/?, p. 75) originel par lequel le mal est choisi, il n'y a pas de connaissance, seuls sont connus les actes qui au cours de la vie manifestent le vice originel du vouloir. Lorsqu'on affirme donc que l'homme est mauvais par nature (/?, p. 76), cette formule doit tre prise avec d'importantes rserves - il ne s'agit pas ici d'tre vaincu par la nature sensible ou par la nature dmoniaque, mais d'un choix de ne pas prendre comme maxime de conduite la loi morale, et de prendre plutt comme maximes les rgles fondes sur l'impulsivit sensible goste. L'homme est mauvais, ne peut vouloir dire autre chose (...) que : il a conscience de la loi morale et il a cependant admis dans sa maxime de s'en carter ( l'occasion) (/?, p. 76). L'origine radicale du mal dans le monde, c'est bien la libert. En 1928, ce thme du libre choix du mal est peine effleur par Sartre, alors qu'il fournira matire, bien plus tard, aux analyses considrables du Saint Gent.

R, p. 70 (soulignement modifi). R, p. 71 ; p. 72 (soulignement modifi). 132 R, respectivement : p. 73 ; p. 73 ; p. 74 ; p. 74 ; p. 74 ( soulignement modifi). 133 En 1947-1948 Sartre mdite longuement sur les rapports entre la libert, le mal et rhistoire. Les Cahiers pour une morale esquissent en effet une doctrine du mal dans l'histoire, sous la forme de cette alination premire dans laquelle la libert humaine est condamne natre et que l'humanit doit surmonter. Notons quelques phrases significatives. Le Diable comme symbole de l'Altrit (CM, p. 444). Le pch originel et le moteur de toute l'Histoire : l'homme a pos l'Autre comme absolu et primaut ontologique. Il s'est vu lui-mme partir de l'Autre et, donc, comme Autre (CM, p. 444). Le mal : objectivit subjective ou objectivation de la subjectivit (CM, p. 17). Le mal dans l'Histoire ne relve donc en aucune manire d'une quelconque mauvaise nature de l'homme, mais bien de la rification des
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Dans Er VArmnien, il s'agit surtout de manifester le caractre inintelligible d'un choix du Mal par un Dieu libre afin d'branler, de proche en proche, tout l'difice de la morale du Bien et du Mal. S'il n'y a pas de Mal, peut-il y avoir un Bien ? Allons, voil la nouvelle qu'il faut supporter avec courage : il n'y a pas de Mal dans le monde - et par consquent pas de Bien 134. C'est en quelque sorte par del le Bien et le Mal que semble finalement nous emmener Er. Prs de Nietzsche ? Non pas, mais d'Apollon. En effet, le quatrime et dernier fragment d'r VArmnien suggre qu'en matire de genre de vie, rien ne vaut le choix de se vouer la cration artistique. Une morale, s'exclame Apollon, quelle sottise ! Mais conserver le dsir de crer une uvre d'art, en chercher dans toutes les minutes, dans toutes les circonstances, les matriaux (...), transformer chaque instant [ces matriaux] par un puissant effort de sa pense ; abandonner sa loque au hasard, et ne rien laisser au hasard ; se protger des passions par un dsir plus violent qu'elles toutes, par la passion-mre elle-mme, et pourtant cder toutes (...). Ne crois point que je veuille faire de toi un esthte. Celui-l cherche l'Art dj fait (...). Toi, tu seras un ouvrier patient et un martyr. Tu sauras que rien n'est beau sauf ce que font les hommes, que tout est faire, que la vie elle seule ne t'apprendra rien, que tu dois prter,

rapports entre les liberts. L'Histoire est aline parce que le rsultat est toujours repris en objet et qu'il y a une volution historique inaperue ou nie par l'agent de l'Histoire (CM, p. 56). Le Saint Gent dcrit la premire conversion du choix existentiel de Gent comme une volont du mal mine par la contradiction, et donc intenable. Tantt il se change en volont pure et inconditionnellement mauvaise - alors il fait le Mal pour le Mal, en toute souverainet, en toute gratuit - et tantt la prsence en lui de sa hantise ontologique altre sa volont de Mal, la dgrade, la transforme en pure comdie et change ses actes en gestes (SG, p. 88). De manire significative, c'est en se rfrant Kant que Sartre esquisse le concept d'une volont pure qui se veut inconditionnellement mauvaise (SG, p. 82). Une telle volont agirait selon quatre maximes : 1 Envisage chaque vnement, mme et surtout s'il est nuisible, comme si c'tait un produit de ta volont inconditionne et un don gratuit que tu avais dcid de te faire. 2 Que ton principal motif soit en toute occasion l'horreur que ton acte futur inspire aux autres et toi-mme. 3 Agis de telle sorte que la socit te traite toujours comme un objet, un moyen et jamais comme une fin, comme une personne. 4 Agis comme si la maxime de chacun de tes actes devait servir de rgle dans la caverne des voleurs (SG, p. 82-83). 134 7, p. 320.

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donner, toujours donner, aux choses, aux hommes, et que ton vrai but, c'est le livre, le tableau, la statue qui natront sous tes doigts 135. 2.4 La Lgende de la vrit Nous pouvons passer rapidement sur La Lgende de la vrit, uvre rdige en 1929 et dont un fragment fut publi dans la Revue Bifur en 1931136. Cette fois encore, crit S. de Beauvoir dans ses Mmoires, il livrait ses ides sous la forme d'un conte ; il ne lui tait gure possible de les exposer sans ambages : refusant tout crdit aux affirmations univer selles, il s'tait le droit d'noncer mme ce refus sur le mode de l'universel ; au lieu de dire, il lui fallait montrer. Il admirait les mythes auxquels, pour des raisons analogues, Platon avait eu recours et il ne se gnait pas pour les imiter 137. De fait, dans le fragment publi, Sartre invoque les mythes touchant la gense de la divinit Vrit 138. Fille du commerce, elle engendre son tour, sous la forme de la science, la dmocratie ; la nature quadrille par la science est comme l'image de la cit dmocratique : chaque lment, sans force propre, n'agit que par l'effet de l'action de tous les autres. Mais aux marges de la cit vit l'homme seul 139, sorte de thaumaturge qui interroge la nature dans son inhumaine profondeur. Sartre confia en 1975 M. Contt qu' l'E.N.S. il avait labor une vritable thorie de l'homme seul dans laquelle le philosophe apparaissait comme l'individu qui s'oppose la socit par l'ind pendance de sa pense mais qui ne doit rien la socit et sur qui celle-ci ne peut rien, parce qu'il est libre 140. Nous croisons ici la conviction mtaphysique de l'absolue libert cratrice de l'crivain, qui mena Sartre ce dsengagement social et politique que les Carnets de la drle de guerre commencrent de critiquer en laborant une morale

EJ* p. 330. Sous le titre : Lgende de la vrit* cf. M. Contt et M. Rybalka, Les crits de Sartre* op. cit., p. 52. 137 S. de Beauvoir, FA* t. 1, p. 53-54. 138 M. Contt, M. Rybalka, ES* p. 531-545. 139 ES* p. 539. 140 Autoportrait soixante-dix ans , Situations X* op. cit.* p. 176.
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valorisant l'authentique assomption de la situation. Notons en passant le contraste avec Nizan qui, ds la fin de 1927, s'engagea au Parti communiste et entama une vie de militant et de journaliste. Mais cette thorie de l'homme seul nous conduit l'tude de La Nause, roman o elle s'incarne dans les aventures imaginaires de Roquentin Bouville.

CHAPITRE TROIS

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Dans l'important passage des Carnets o il revient sur ses annes de jeunesse, Sartre crit : J'ai support aussi mal que possible le passage l'ge d'homme K Jusqu'en 1929, comme nous l'avons vu, prvaut la conviction optimiste qu'on peut sauver sa vie par la cration esthtique qui, d'un seul et mme souffle, justifie la spontanit de conscience et lave la ralit chosique de sa contingence. Mais cette conviction entre en crise dans cette priode qui s'tend, approxi mativement, de 1929 (agrgation) 1939 (mobilisation), comme en atteste l'uvre majeure de cette dcennie, La Nause; laquelle Sartre a travaill pendant une bonne partie de ces annes2. Priode plus sombre et plus dcourage , crit Sartre3, parce que cette vie misrable et injustifie, y avais dsormais V impression d'y tre dfinitivement plong : je restais persuad que la vie tait une partie perdue d'avance, seulement cette fois j'y croyais 4. Les servitudes du mtier abhorr d'enseignant menaaient d'touffer toutes les possibili ts d'crire une uvre qui comptt. Je devenais professeur (...). Ce fut un coup dur. C'est que brusquement je devenais un seul Socrate. Jusque-l je me prparais vivre : chaque instant, chaque vnement m'effleurait sans me vieillir, il s'agissait toujours de rptitions avant la pice. Et puis voil que je jouais la pice, tout ce que je faisais dsormais tait fait avec ma vie, je ne pouvais pas reprendre mes coups, tout s'inscrivait dans cette existence troite et courte. Chaque

CDG, p. 273. Le Carnet V rend hommage L'ge d'homme de M. Leiris paru en 1939 chez Gallimard (CDG, p. 351). 2 Commenc en 1931, poursuivi en 1933-1934 Berlin, l'ouvrage est publi par Gallimard en 1938. 3 CDG, p. 270-271. 4 CDG, p. 271.

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vnement arrivait du dehors dans ma vie et puis tout d'un coup il devenait ma vie, ma vie tait faite avec a. Je fus comme ce Chinois dont parle Malraux dans Les Conqurants, je dcouvrais tard que la vie tait unique (...). Ce que je sentais obscurment, c'est qu'on ne peut pas prendre de point de vue sur sa vie pendant qu'on la vit, elle vient sur vous par derrire et on se trouve dedans. Et pourtant si on se retourne, on constate qu'on est responsable de ce qu'on a vcu et que c'est irrmdiable. Je me sentais trs fortement engag dans une voie qui allait en se rtrcissant, je sentais qu' chaque pas je perdais une de mes possibilit, comme on perd ses cheveux 5. Ce sentiment, chez l'crivain, de ressaisissement par une vie finie, nauseuse et contingente constitue la matrice existentielle de la mtaphysique des annes trente. Cette dernire s'expose dans le registre littraire, tandis que la dcouverte de Husserl Berlin - le contact avec Heidegger est beaucoup plus fugitif - dclenche le travail proprement philosophique : esquisse d'une philosophie phnomnologique-transcendantale originale (dans La transcendance de l'Ego et la Note sur Pintentionnalit ), et d'une psychologie phnomnologique (dans les uvres sur l'imagination et l'motion). Sartre est confort dans sa conviction que chaque uvre littraire d'envergure contient comme en suspens toute une mtaphysique en lisant dans ces annes Kafka, Faulkner, Dos Passos, V. Woolf6.

CDG, p. 272. Ces quatre auteurs incarnent pour Sartre la russite clatante d'une littrature contenu mtaphysique. Cf. les articles des annes trente runis dans Situations I. Sartre dcle par exemple toute une mtaphysique du temps (Sit. I, p. 66) dans les sinuosits du rcit faulknrien (Le bruit et la fureur), lequel ne respecte pas les rgles classiques de la mise en intrigue. Mme analyse mtaphysique de Millle-neuf-cent-dixneuf de J. Dos Passos. De V. Woolf, Sartre lut, au moins, Mrs Dalloway (paru en anglais en 1925), qui lui inspira des rflexions touchant de prs ses convictions mtaphysiques : Tout rcit introduit dans la ralit un ordre fallacieux ; mme si le conteur s'applique l'incohrence, s'il s'efforce de ressaisir l'exprience toute crue, dans son parpillement et sa contingence, il n'en produit qu'une imitation o s'inscrit la ncessit (FA, t. 1, p. 48). M. Contt et M. Rybalka (OR, p. 3 n. 2) soulignent juste titre l'influence sur La Nause des Cahiers de Malte Laurids Brigge, de Rainer Maria Rilke, ainsi que 'Eupalinos ou VArchitecte de P. Valry (OR, p. 6, n. 1). Sartre, ajoutent-ils (n. 2, p. 1), a t vivement frapp en 1932 par la parution du Voyage au bout de la nuit de L.-F Cline. D'aprs S. de Beauvoir (FA, t. 1, p. 214215), LU Mtamorphose et Le Procs de Kafka, lus en 1934, ont impressionn Sartre
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En 1931, il se met au travail et commence un grand ouvrage qu'il appelle son factum sur la contingence 7, o il tente d'exposer toute sa philosophie travers un rcit de fiction8. Ce dernier prend la forme du Journal d'A. Roquentin, revenu Bouville aprs six annes de voyages l'tranger, pour crire un drisoire ouvrage historique sur l'obscur marquis de Rollebon et traner une vie dpourvue de sens, secoue de crises d'angoisse et submerge peu peu par le sentiment curant de l'existence flchissante des choses. la diffrence de ce qui se passe dans un texte philosophique classique, l'auteur ne s'efface pas, il s'irralise dans un narrateur l'existence trs singulire9. C'est travers ce que ce narrateur pense, vit et ressent, travers ses rencontres avec l'Autodidacte, Anny, la patronne du caf Mably, travers les avatars de l'criture du livre sur Rollebon, que se constitue une interprtation mtaphysique de la ralit-humaine gratuite et jete dans l'existant chosique contingent. L'auteur (Sartre) ne livre pas directement sa mtaphysique dans une forme conceptuelle rigoureuse, il s'imagine en Roquentin et fait affleurer sa mtaphysique dans les msaventures de ce dernier. Roquentin n'est pas exactement Sartre - c'est la limite des lectures psychologisantes de La Nause10 - mais

par leur rnovation complte du genre fantastique et influenc la rdaction de La Nause. 7 FA, t. 1, p. 123. Sur la gense de ce factum, cf. M. Contt et M. Rybalka, OR, p. 1661. Il y eut trois campagnes d'criture : 1931-1933 - cette version, perdue, tait plus une dissertation sur la contingence qu'un vritable roman. Puis 1933-1934 (Berlin). Enfin 1935-1936 (rvision au Havre). 8 La pointe mtaphysique de La Nause a t bien aperue par M. Blanchot dans son compte rendu du 30-07-1938 (OR, p. 1708) : la nause est l'exprience bouleversante qui (...) rvle ce que c'est d'exister sans tre, l'illumination pathtique qui (...) met en contact, parmi les choses existantes, non pas avec les choses, mais avec leur existence . (Cit par M. Contt et M. Rybalka). 9 Le titre Melancholia initialement retenu par Sartre pour son livre atteste que le roman projette sur une scne imaginaire l'pisode dpressif accompagn d'hallucina tions que connut Sartre en 1935, et qui fut semble-t-il dclench par l'exprience de la mescaline (M. Contt, M. Rybalka, OR, p. L-LI). 10 P. ex. celles de J. Pacaly (Sartre au miroir) et de S. Doubrovsky (Revue Obliques , numro Sartre, 1979, p. 67-73 : Le Neuf de Cur. Fragment d'une psycholecture de La Nause ). Sartre dans Les Mots (op. cit., p. 211) a remarquable ment exprim la relation ambigu entre l'auteur et le narrateur dans La Nause, en une phrase dj cite (cf. supra, p. 183, n. 97) : J'tais Roquentin (...) en mme temps

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par bien de ses aspects le Journal de Roquentin est celui que Sartre aurait pu tenir au Havre lorsqu'il y fut professeur - la limite est souvent imperceptible entre ce Journal fictif et un Journal rel, du type de celui qui est tenu dans les Carnets de la drle de guerre, L' Aver tissement des diteurs qui ouvre La Nause tend transformer le rcit de fiction en un rcit d'vnements rels vcus par un personnage ayant exist. Il est clair qu'il y l une part de jeu et qu'il ne s'agit pas vraiment d'induire le lecteur en erreur en lui faisant rellement croire qu'un Journal a t effectivement retrouv et dit : Vous allez lire une uvre de fiction, semble dire Sartre ses lecteurs, mais les vnements raconts auraient trs bien pu avoir t vcus par quel qu'un de rel : moi-mme, entre le 25 Janvier et le 24 Fvrier 1932 lorsque j'tais professeur au Havre u . L'exprience mtaphysique de l'auteur se signifie dans les aventures du narrateur. La comprhen sion de la ralit-humaine, de la ralit chosique et de leurs rapports ne passe pas par l'expos d'un systme de mtaphysique, mais bien par la rdaction d'un rcit de fiction : Antoine Roquentin aurait chou l'agrgation d'histoire, il aurait profit d'une bourse pour commencer des voyages qui allaient durer six ans, il aurait entam puis interrompu une liaison avec Anny, serait revenu en France, Bouville... La mditation mtaphysique se fait journal d'une vie imaginaire12. C'est donc au fil conducteur des vnements et des personnages mis en scne dans le rcit que nous analyserons, successivement, trois thmes philosophiques : 1) l'irrductible gratuit de la conscience (toute vie est une partie perdue) ; 2) le sentiment comme rvlateur

j'tais moi, l'lu, l'annaliste des enfers (...) . Entre l'auteur et le narrateur il y a la fois mimtisme et distanciation (G. Idt, La Nause, Paris, Hatier, 1971, p. 5657). Dans Roquentin, Sartre se projette dans un autre, qui toutefois lui ressemble par plusieurs traits de caractre (difficults fixer et rappeler son pass, absence d'enracinement, dsintrt pour sa vie intrieure, affectivit anesthsie, got pour l'interprtation psychologique d'autrui...). 11 Sur la chronologie des vnements relats dans La Nause, cf. M. Contt et M. Rybalka, OR, p. 1724-1725. 12 OR, p. 1727-1728 (passage supprim de la version dite). On voit le progrs par rapport la premire version de La Nause, simple illustration d'une mditation philosophique sur la contingence. Le Journal mtaphysique de G. Marcel (Paris, Gallimard, 1927), donne une ide de ce quoi peut ressembler une telle mditation abstraite sur l'existence.

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ontologique (angoisse et nause) ; 3) l'art comme possibilit de salut. (Nous signalerons quelques point de contact entre La Nause et certaines nouvelles du Mur). 1. C'est une partie perdue 1.1 II n'y a pas d'aventures Vendredi 5 Fvrier. De retour chez lui aprs avoir travaill la Bibliothque, Roquentin regarde par la fentre, fascin, une petite vieille marcher dams la rue. Sans but apparent, elle trottine, s'arrte, repart, trottine nouveau, s'arrte, repart... Voil l'image vivante du temps : un absurde pitinement o rien n'arrive. Ceci surgit, ceci s'enfonce, cela surgit, cela s'enfonce... Je vois l'avenir. Il est l, pos dans la rue, peine plus ple que le prsent. Qu'a-t-il besoin de se raliser ? Qu'est-ce que a lui donnera de plus ? La vieille s'loigne en clopinant, elle s'arrte, elle tire sur une mche grise qui s'chappe de son fichu. Elle marche, elle tait l, maintenant elle est ici... je ne sais plus o j'en suis : est-ce que je vois ses gestes, est-ce que je les prvois ? Je ne distingue plus le prsent du futur et pourtant a dure, a se ralise peu peu ; la vieille avance dans la rue dserte, elle dplace ses gros souliers d'homme. C'est a le temps, le temps tout nu, a vient lentement l'existence, a se fait attendre et quand a vient, on est cur parce qu'on s'aperoit que c'tait dj l depuis longtemps (OR, p. 39). Temporalit radicalement morne et rptitive, un prsent surgit et chasse le prcdent, le temps ne fuse nullement depuis l'avenir pour jaillir au prsent et s'enfoncer dans le pass13.

Dans T article sur Le bruit et la fureur de Faulkner, Sartre dcrit une temporalit o rien n*advient (Sit. I, p. 65), qui n'est pas sans voquer celle de La Nause. Ce qui se dcouvre (...) c'est le prsent. Non pas la limite idale dont la place est sagement marque entre le pass et l'avenir : le prsent de Faulkner est catastrophique par essence ; c'est l'vnement qui vient sur nous comme un voleur, norme, impensable, - qui vient sur nous et disparat Par-del ce prsent, il n'y arien,puisque l'avenir n'est pas. Le prsent surgit on ne sait d'o, chassant un autre prsent, c'est une somme perptuellement recommence (Sit. /, p. 66-67). L'intuition mtaphysi que du temps comme morne rptition du prsent est fort loigne de la phnomnolo gie husserlienne de la temporalisation dont Sartre prend connaissance Berlin en

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La vieille approche du coin de la rue, ce n'est plus qu'un petit tas d'toffes noires. Eh bien, oui, je veux bien, c'est neuf, a, elle n'tait pas l-bas tout l'heure. Mais c'est du neuf terni, dflor, qui ne peut jamais surprendre. Elle va tourner le coin de la rue, elle tourne - pendant une ternit (OR, p. 39-40). Le temps ne serait donc qu'affalement glatineux - quand on vit, il n'arrive rien (OR, p. 49) - cette ide traverse l'esprit de Roquentin comme une grosse masse blanche 14 curante en mme temps qu'apparat l'Autodi dacte aux postures quivoques et la silhouette repoussante. Impossi ble de faire rellement de sa vie la matire d'une mlodie. Le sentiment d'aventure n'est qu'une illusion dans laquelle, comprend brusquement Roquentin, il a vcu pendant six ans15. Une aventure : dans le commencement se presquisserait la forme finale o s'achverait l'bauche pralable. Il aurait fallu d'abord que les commencements fussent de vrais commencements. Hlas ! Je vois si bien maintenant ce que j'ai voulu. De vrais commencements, apparaissant comme une sonnerie de trompette, comme les premires notes d'un air de jazz, brusquement, coupant court l'ennui, raffermis sant la dure ; de ces soirs entre les soirs dont on dit ensuite : Je me promenais, c'tait un soir de mai . On se promne, la lune vient de se lever, on est oisif, vacant, un peu vide. Et puis tout d'un coup, on

mme temps qu'il rdige son factum sur la contingence. Cette intuition se caractrise en effet par l'absence totale de forme, alors que chez Husserl le temps originaire n'est pas sans forme - rtention, protention et prsentation constituent bien la forme originaire du temp. (Cf. Ideen... I, Hua 111/1, p. 183 ; trad. fr. Ides... I, p. 276). 14 OR, p. 45. 13 OR, p. 1727. Le Carnet Dupuis , rdig probablement en 1932 (M. Contt, M. Rybalka, OR, p. 1680), montre bien la thmatique mtaphysique sous-jacente ce passage de La Nause. Le premier de ses fragments est en effet intitul : De l'aventure , c'est une sorte de plan schmatique d'expos philosophique. J'ai comme l'ide en tte qu'il y a une impossibilit mtaphysique l'aventure d'exister (OR, p. 1681). Le sentiment d'aventure est pure illusion. Dfinition de l'aventure : sentiment d'une liaison fatale du pass au prsent et l'avenir impliquant connais sance simultane des trois et de leur liaison. Sentiment d'un cours musical du temps (OR, p. 1681). L'aventure, c'est le renversement de l'ordre des vnements (OR, p. 1680). L'uvre d'art peut donner ce sentiment, mais trs fugitivement : le livre referm, le phonographe arrt, on retombe dans la vie sans Aventures (OR, p. 1681). Certaines situations relles peuvent aussi donner ce sentiment illusoire. Faute de symbolisation, l'esquisse philosophique reste ici en de d'un vrai travail littraire.

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pense : Quelque chose est arriv . N'importe quoi : un lger craquement dans l'ombre, une silhouette lgre qui traverse la rue. Mais ce mince vnement n'est pas pareil aux autres, tout de suite on voit qu'il est l'avant d'une grande forme dont le dessin se perd dans la brume et l'on se dit aussi : Quelque chose commence . Quelque chose commence pour finir : l'aventure ne se laisse pas mettre de rallonge ; elle n'a de sens que par sa mort. Vers cette mort, qui sera peut-tre aussi la mienne, je suis entran sans retour. Chaque instant ne parat que pour amener ceux qui suivent. chaque instant je tiens de tout mon cur : je sais qu'il est unique ; irremplaable - et pourtant je ne ferais pas un geste pour l'empcher de s'anantir 16. En prsence de l'Autodidacte, Roquentin ralise brusquement que ce sentiment prcieux d'aventure ne fut chaque fois dans sa vie que brve et trompeuse euphorie. Revenant le lendemain sur cette illumination il comprend aprs rflexion que les aventures n'ont lieu que dans les livres. Si on vit, il n'arrive rien, si on raconte, alors les aventures se pressent en foule, mais elles de concernent qu'un monde purement imaginaire. Croire qu'on puisse vivre rellement des aventures, c'est absurdement croire un rcit de fiction qui s'incarne rait, ou inversement une vie relle qui possderait un sens romanes que. Mais dans la vie rien n'advient. Les dcors changent, les gens entrent et sortent, voil tout. Il n'y a jamais de commencements. Les jours s'ajoutent aux jours sans rime ni raison, c'est une addition interminable et monotone. De temps en temps, on fait un total partiel, on dit : voil trois ans que je voyage, trois ans que je suis Bouville. Il n'y a pas de fin non plus : on ne quitte jamais une femme, un ami, une ville en une fois. Et puis tout se ressemble : Shangha, Moscou, Alger, au bout d'une quinzaine, c'est tout pareil. Par moments - rarement - on fait le point, on s'aperoit qu'on s'est coll avec une femme, engag dans une sale histoire. Le temps d'un clair. Aprs a, le dfil recommence, on se remet faire l'addition des heures et des jours. Lundi, mardi, mercredi. Avril, mai, juin. 1924, 1925, 1926 (OR, p. 49). Mais dans les romans ce terne recommencement a cd la place l'clatante flche du temps - les instants ont cess de s'empiler au petit bonheur les uns sur les autres, ils sont happs par la

ORy p. 46-47.

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fin de rhistoire qui les attire et chacun d'eux attire son tour l'instant qui le prcde (OR, p. 50) - aussi bien la littrature n'est-elle pas la vie. 1.2 Cette formidable colre qui vient de me bouleverser Comment donc sauver sa vie ? Le travail de recherche sur M. de Rollebon n'avance pas, il apparat de plus en plus vain Roquentin et c'est dans un moment de dcouragement que ce dernier, observant l'Autodidacte qui s'est install prs de lui la Bibliothque, dcouvre travers son insondable sottise, sa laideur et ses manires effmines, l'abomination d'une vie qui caricature celle du grand crivain. De manire significative l'Autodidacte entre en scne juste aprs le rglement de compte entre Roquentin et l'Inspecteur d'Acadmie Imptraz. Si la culture scolaire (dont on a vu en lisant Les Mots qu'elle s'incarnait dans la carrire dteste du professeur de province) est drisoire par rapport la cration d'une uvre originale que caricatu rent la dissertation et le commentaire de textes, son tour l'absurde tche, o s'efface toute trace d'inventivit, de recopier dans l'ordre alphabtique tous les ouvrages d'une bibliothque, est une caricature absolument repoussante de la fonction professorale, qui s'incarne dans la figure totalement disgracie de l'Autodidacte. Si Imptraz n'crit que des ouvrages scolaires, l'Autodidacte n'crit plus du tout, c'est un abject individu dvirilis condamn regarder avec une concupis cence respectueuse (OR, p. 38) Roquentin en train de travailler. Lorsque le lendemain il vient importuner ce dernier pour voir ses photos de voyage, la charge tourne l'excution en rgle : le voil qui s'assied sur une chaise dans une posture roide et lgrement provocan te, puis qui accable son hte d'interminables divagations sur les voyages et les aventures : Ah ! Les coutumes, monsieur, c'est... c'est curieux . Un peu essouffl, il pointe vers moi sa grande mchoire d'ne. Il sent le tabac et l'eau croupie. Ses beaux yeux gars brillent comme des globes de feu et ses rares cheveux nimbent son crne de bue. Sous ce crne, des Samoydes, des Nyams-Nyams, des Malgaches, des Fugiens clbrent les solennits les plus tranges
(...) ".

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OR, p. 43.

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Prestement mis la porte parce que sa lourde prsence commenait de dclencher la nause, l'Autodidacte rapparat douze jours plus tard pour inviter Roquentin djeuner au restaurant. Scne dcisive qui prcde directement la fameuse illumination du jardin public, et tout entire oriente vers une violente crise qui dnoue le malaise croissant. Pour Roquentin qui ne peut rien avaler, l'invitation tourne vite au cauchemar. Une chaleur touffante monte du calorifre. la table prs de la porte, un voyageur de commerce absorb pier ce qu'il mange. De l'autre ct de la caisse, deux hommes rouges et trapus dgustent des moules en buvant du vin blanc (OR, p. 124). Plus loin, un homme aux traits distingus boit en prenant son repas. Partout ce ne sont que repoussantes mastications et digestions. L'Autodidacte dvore en gavant le malheureux Roquentin de son bavardage creux. Un couple de jeunes amoureux entre et s'attable - on voit la chane associative : de la vie disgracie de l'humble employ copiste la nourriture rpugnante, et de la nourriture rpugnante aux frlements obscnes de l'amour. Voil la vie dans sa brutale nudit : des gens qui mangent gloutonnement, dont les paroles bruissent sans signification, et dont les sentiments ne sont que remous rpugnants de la chair18. // ne peut pas ne pas y avoir un autre monde - l'absolue ncessit de l'criture est la mesure de la prise de conscience de ce naufrage total qu'est la simple vie. Contemplant la salle de restaurant, Roquentin s'esclaffe : C'est une farce ! 19 Son rire corrosif dtruit le sens des

S. de Beauvoir dit de Sartre et de ses camarades des de TE.N.S. (MJFR, p. 470) : ils dgonflaient impitoyablement tous les idalismes, ils tournaient en drision les belles mes, les mes nobles, toutes les mes, et les tats d'mes, la vie intrieure, le merveilleux, le mystre, les lites ; en toute occasion (...), ils manifestaient que les hommes n'taient pas des esprits, mais des corps en proie au besoin et jets dans une aventure brutale . 19 OR, p. 132. La lucidit de l'homme seul l'autorise dominer de toute sa hauteur aristocratique la plbe abrutie. L'anti-humanisme du jeune Sartre qui clate dans ces pages est, curieusement, la fois reconnu et ni par J. Derrida dans Les fins de l'homme (Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 135-136). Il n'est pas possible, comme le suggre A. Renaut (Sartre, le dernier philosophe, op. cit.), de faire de l'existentialisme humaniste la cl pour dchiffrer l'ensemble de la premire philosophie de Sartre jusqu'aux Cahiers pour une morale. L'aprs-guerre constitue dans la pense sartrienne un tournant dcisif, marqu par l'abandon de l'antihumanisme virulent des annes vingt et trente. S. de Beauvoir relativise cet antihumanisme dans ses Mmoires (FA, t 1, p. 172).

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conduites, avilit les comportements, ridiculise les postures, frayant la voie une remonte de l'angoisse et de la nause. Tous ces gens sont assis avec des airs srieux, ils mangent. Non, ils ne mangent pas : ils rparent leurs forces pour mener bien la tche qui leur incombe. Ils ont chacun leur petit enttement personnel qui les empche de s'apercevoir qu'ils existent (...). Chacun d'eux fait une petite chose et nul n'est mieux qualifi que lui pour le faire (...). Et moi je suis parmi eux et, s'ils me regardent, ils doivent penser que nul n'est mieux qualifi que moi pour faire ce que je fais. Mais moi je sais. Je n'ai l'air de rien, mais je sais que j'existe et qu'ils existent (OR, p. 132). Je sais que ce beau monsieur cheveux blancs qui apparemment s'achemine avec courage vers son dclin en soignant sa mise parce qu'il ne veut pas se laisser aller, en vrit ne fait que se masquer sa mort prochaine - c'est un salaud. Je sais que les envoles lyriques de l'Autodidacte sur l'homme (cet tre admirable) masquent la vie minable d'un petit employ solitaire, rat de bibliothque la sexualit trouble, et dont la profonde btise le rend incapable de rien compren dre ni ce qu'il lit ni ses semblables. Le voil qui s'exalte, il bat des mains, se recueille avant pousser son chant humaniste ( il a de l'me plein les yeux... son visage est radieux comme une aurore )20 - mais vu de prs ce n'est qu'un animal qui engloutit crment son pain et son buf en daube. Par del son amour dvorant de l'humanit, ce sont en vrit des souvenirs claire coloration homosexuelle qui l'enflamment. La passion du jeune homme pour sa compagne, de l'Autodidacte pour l'humanit, l'affection du vieillard pour le jeune couple, ne font que travestir leur dsir dans sa brutalit. L'humanisme : l'insupportable fadeur de la chair humaine. Je ne peux plus parler, j'incline la tte. Le visage de l'Autodidacte est tout contre le mien. Il sourit d'un air fat, tout contre mon visage, comme dans les cauchemars. Je mche pniblement un morceau de pain que je ne me dcide pas avaler. Les hommes. Il faut aimer les hommes. Les hommes sont admirables. J'ai envie de vomir - et tout coup a y est : la Nause 21.

OR, p. 134. OR, p. 144. G. Idt souligne justement (La Nause, op. cit., p. 65), la volont sartrienne de dgrader toutes les postures idalistes - religieuses ou philosophiques. C'est une des cls de la scne du restaurant. l'Autodidacte qui s'attendrit sur la Jeunesse de l'Homme, sur l'Amour de l'Homme et de la Femme, sur la Voix
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Considrons les associations de pense qui rglent ici le texte. La conviction (mtaphysique) qui sous-tend toute la construction de la scne, c'est que l'crivain seul se sauve - Roquentin n'a pas encore abandonn son ouvrage historique sur Rollebon - et qu'il se sauve seul, par la cration solitaire de l'uvre gniale. Ce qui n'est pas sans voquer la thmatique juvnile du surhomme labore l'E.N.S. par Sartre et Nizan - il s'agissait bien de valoriser une petite aristocratie d'crivains srs de leur gnie. Celui qui ne cre pas ne se sauve pas, il retombe en dessous de l'humain, dans une vie quasi-animale asservie la satisfaction des besoins vitaux (sexualit crue, faim vorace) et des instincts (la peur de la mort) - ce que montre prcisment la squence du restaurant. On mesure l'immense chemin que Sartre aura parcourir pour prononcer en 1945 sa Confrence : L'existentialisme est un humanisme 22. L'anti-humanisme sartrien de rentre-deux-guerres se relie l'intuition mtaphysique d'une spontanit cratrice en l'homme et la croyance selon laquelle seul l'crivain solitaire vou son uvre gniale vit la hauteur de cette spontanit, en vritable existant singulier (individu). Quant la plbe qui fuit cette spontanit cratrice dans le commun affairement ou la banale satisfaction des besoins vitaux, elle chute dans une quasi-animalit23.

humaine , Roquentin rtorque schement : tout a n'existe pas (OR, p. 142) ; F hrosme, 1 * amour du prochain, le courage devant la mort : des mots creux. Mme la lucidit dont se rclame Roquentin : ce n'est surtout pas une vertu d'homme courageux. Je ne veux pas, s'exclame-t-il, qu'on m'intgre, ni que mon beau sang rouge aille engraisser cette bte lymphatique : je ne commettrai pas la sottise de me dire anti-humaniste . Je ne suis pas humaniste, voil tout (OR, p. 140). 22 C'est selon nous l'erreur majeure du livre d'A. Renaut - par ailleurs essai brillant et stimulant - que d'effacer dans sa construction mme le tournant humaniste d'aprs guerre, en assimilant le Sartre lecteur de Husserl ( Berlin en 1933-1934) et le Sartre lecteur de Heidegger (en 1939-1940, puis de nouveau en 1943 dans Utre et le nant) un philosophe humaniste. Sartre n'est nullement humaniste en 19331934. La question de son possible humanisme ne commence de se poser qu' partir des Carnets de la drle de guerre (avec l'inflchissement de sa philosophie vers une mtaphysique de la ralit-humaine ), et l'humanisme n'est une position clairement dfendue chez lui qu' partir de 1945. 23 U y a ici une certaine convergence avec les pages terminales de l'article sur VEgo : la spontanit cratrice est pour nous source d'angoisse et de terreur, de sorte que nous la fuyons dans l'identification rassurante au moi dans son monde environnant - cette fuite est l'inauthenticit.

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Il faudrait complter ces remarques par l'analyse de la remarquable nouvelle Erostrate , qui fut rdige en 1936 et publie en 1939. M. Contt et M. Rybalka ont raison d'affirmer (OR, p. 1841) qu'avec le personnage de P. Hilbert, l'antihumanisme sartrien se radicalise jusqu' s'approcher d'une forme de nihilisme - mme s'il faut videmment, ici comme partout, tenir compt; de la distance entre l'auteur et le narrateur. Du haut de son perchoir - les hommes, il faut les voir d'en haut (OR, p. 262) -, F. Hilbert observe avec dgot les gens grouiller comme des insectes rpugnants ; les femmes en particulier l'obsdent comme chairs menaantes dont il se protge en les regardant de loin dans leur obscne nudit. Son crime n'est que le passage l'acte d'une haine de l'humain tr )p longtemps contenue. Dans la lettre qu'il poste peu avant son acte tous les crivains humanistes de sa connaissance (et qui constitue un cho direct des penses homicides qui germent dans la tte de Roquentin au restau rant), l'antihumanisme vire la psychose meurtrire. Vous serez curieux, crit-il (OR, p. 271), de savoir, je suppose, ce que peut tre un homme qui n'aime pas les hommes. Eh bien, c'est moi et je les aime si peu que je vais tout l'heure en tuer une demi-douzaine (...). Voil une monstruosit, n'est-ce pas ? Et, de plus, un acte proprement impolitique ? Mais je vous dit que je ne peux pas les aimer. Je comprend fort bien ce que vous ressentez. Mais ce qui vous attire en eux me dgote. J'ai vu comme vous des hommes mastiquer avec mesure en gardant l'il pertinent, en feuilletant de la main gauche une revue conomique. Est-ce ma faute si je prfre assister au repas des phoques ? L'homme ne peut rien faire de son visage sans que a tourne au jeu de physionomie. Quand il mche en gardant la bouche close, les coins de sa bouche montent et descendent, il a l'air de passer sans relche de la srnit la surprise pleurarde. Vous aimez a, je le sais, vous appelez a la vigilance de l'Esprit ; mais moi, a m'cure : je ne sais pas pourquoi, je suis n ainsi . 1.3 Noos n'avons plus rien nous dire Faillite de l'amour abstrait des hommes mais aussi faillite de la relation amoureuse singulire avec Anny. L'entre en scne de cette dernire est place sous le signe de la dception : Roquentin reoit une lettre volumineuse qui ne contient qu'un bref billet. Mekns,

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Tanger, se souvient Roquentin, dj c'taient des dconvenues permanentes : elle m'appelait, j'accourais, elle n'avait rien me dire. Ou bien c'tait moi qui la dcevait : elle voulait raliser des mo ments parfaits (OR, p. 75), transformer la ralit en pice de thtre o je jouais un rle connu d'elle seule. Je sentais que le succs de l'entreprise tait dans mes mains : l'instant avait un sens obscur qu'il fallait dgrossir et parfaire ; certains gestes devaient tre faits, certaines paroles dites : j'tais accabl sous le poids de ma responsabilit, j'carquillais les yeux et je ne voyais rien, je me dbattais au milieu des rites qu'Anny inventait sur le moment et je les dchirais de mes grands bras comme des toiles d'araigne. ces moments-l elle me hassait (OR, p. 76). L'objectivation sans reste dtruit la relation amoureuse. J'tais, se souvient Roquentin, objet transparent que traversait de part en part le regard d'Anny, qui simultanment et rciproquement se faisait, sous mon regard, objet diaphane. Tant que nous nous sommes aims nous n'avons pas permis que le plus infime de nos instants, la plus lgre de nos peines se dtacht de nous et restt en arrire. Le sons, les odeurs, les nuances du jour, mme les penses que nous ne nous tions pas dites, nous emportions tout et tout restait vif : nous n'avons pas cess d'en jouir et d'en souffrir au prsent. Pas un souvenir ; un amour implacable et torride, sans ombres, sans recul, sans refuge. Trois annes prsentes la fois. C'est pour cela que nous nous sommes spars : nous n'avions plus assez de force pour supporter ce fardeau 24. Les brves retrouvailles de Roquentin

OR, p. 77. Sous jacente cette exprience de rupture par chec de l'objectivation transparente de l'autre, il y a une lucidation mtaphysique qui annonce certains aspects de l'ontologie phnomnologique du pour autrui dans L'tre et le nant (op. cit., p. 310-364). tablie au fil conducteur du phnomne du regard, cette ontologie montre F chec de la reconnaissance rciproque des liberts, chaque pour soi tentant vainement d'objectiver totalement l'autre pour soi. tre vu me constitue comme un tre sans dfense pour une libert qui n'est pas ma libert (EN, p. 326). Autrui est d'abord pour moi l'tre pour qui je suis objet, c'est--dire l'tre par qui je gagne mon objectit (EN, p. 329). Sur les racines existentielles de cette vision des rapports entre amant et aime, voir les Carnets de la drle de guerre et les Lettres au Castor. J'ai, en somme, crit Sartre (CDG, p. 511-512), depuis ma dix-septime anne, toujours vcu en couple et je n'entend pas du tout par l en couple amoureux. Je veux dire que j'tais engag dans une forme d'existence rayonnante et un peu torride, sans vie intrieure et sans secrets, o je sentais constamment sur moi la pression totale d'une

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et d'Anny, juste aprs l'horrible extase du jardin public, scellent dfinitivement cet chec : trois annes puisantes de lutte sans merci - chacun toisant l'autre et tentant de le matriser comme un objet -, s'achevant par la rupture. Anny a voulu retrouver Roquentin pour se rassurer : si elle sombrait, elle, dans le dsespoir depuis qu'elle ne croyait plus aux moments parfaits, sans doute lui, au moins, n'avait pas chang, immobile comme le mtre de platine du Bureau International des Poids et Mesures. Mais Roquentin refuse de jouer ce rle : il sort d'une crise qui a radicale ment altr son existence et veut, lui, faire connatre sa matresse son exprience bouleversante. Ce qu'Anny manifestement n'a aucunement envie d'entendre : quelques questions polies sur les occupations de Roquentin Bouville lui suffisent, seul vit pour elle, fig dans son souvenir comme une essence ternelle, le Roquentin d'autrefois. Du coup, se dit Roquentin, je n'ai plus la moindre envie de rien lui raconter. quoi bon ? La Nause, la peur l'existence... Il vaut mieux que je garde tout cela pour moi (OR, p. 166). Autrefois, Anny se serait vraiment intresse moi, mais ce pass est bien mort : c'est une fille grasse l'air ruin (OR, p. 170) qui m'accueille froide ment dans une chambre nue, loin des fastueux dcors de jadis, si lasse qu'elle laisse la rencontre se dfaire, impuissante la transformer en moment parfait. De son ct Anny s'impatiente : elle voudrait que Roquentin comprenne le dsespoir qui la submerge depuis qu'elle ne croit plus ces moments. Mais leurs expriences, parallles, ne se rejoignent pas - leur dialogue, qui s'ouvre sur : Elle pense comme moi. Il me semble que je ne l'ai jamais quitte , s'achve sur : J'ai l'impression pnible que nous n'avons plus rien nous dire 25. Pour Roquentin qui a prouv, dans la nause l'angoisse et la terreur, la contingence de la ralit brute et la gratuit de son existence - une seule voie de salut reste ouverte : la cration solitaire de l'uvre,

autre prsence et o je me durcissais pour supporter cette prsence (...). Ds cette poque, il rgna dans mon esprit une clart impitoyable, c'tait une salle d'opration, hyginique, sans ombres, sans recoins, sans microbes, sous une lumire froide . Noter un point essentiel : les uvres littraires expriment et figurent bien plus la mtaphysi que de la rencontre qui influence l'ontologie phnomnologique du pour autrui, que cette ontologie elle-mme. 25 OR, p. 177, 180.

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voque au moins comme possibilit par les dernires lignes du livre. Anny de son ct a compris qu'il n'y a d'actions de grand style qu'au thtre ou dans les livres, dans le regard illusionn du spectateur ou du lecteur - son dsespoir est absolu et sans issue. Elle ne dit qu'une phrase : Je me survis (OR, p. 171). Jamais la vie relle ne nous offre de ces situations privilgies (OR, p. 174) qui hantent les livres d'histoire et les scnes de thtre. Jamais nous ne vivons ces actions d'clat que sont les moments parfaits. Du jour o j'ai compris, explique-t-elle, que dans la ralit toute situation est pitoyable et toute action drisoire, l'illusion s'est envole. Je croyais que la haine, l'amour ou la mort descendaient sur nous, comme les langues de feu du Vendredi saint. Je croyais qu'on pouvait rayonner de haine ou de mort. Quelle erreur ! Oui, vraiment, je pensais que a existait la Haine , que a venait se poser sur les gens et les lever au-dessus d'eux-mmes. Naturellement il n'y a que moi, moi qui hais, moi qui aime. Et alors a, moi, c'est toujours la mme chose, une pte qui s'allonge, qui s'allonge... a se ressemble mme tellement qu'on se demande comment les gens ont eu l'ide d'inventer des noms, de faire des distinctions (OR, p. 177). Roquentin et Anny se seraient-ils retrouvs dans une sorte d'exp rience commune de la contingence ? Toute la fin de la squence suggre plutt que chaque douleur se referme sur elle-mme, s'offrant l'autre comme une nigme muette - si les deux amants, autrefois, ont pu avoir l'illusion de se rencontrer, ce pass est dfinitivement mort. Chacun reprend sa route, mur dans son incommunicable souffrance. 1. 4 M. de Rollebon venait de mourir pour la deuxime fois Morte l'Anny d'autrefois, mort le Roquentin qui commenait avec enthousiasme une recherche historique sur l'obscur marquis de Rollebon. Annonce par des moments de dcouragement toujours plus paralysants, la crise clate le lundi 15 Fvrier : Je n'cris plus mon livre sur Rollebon ; c'est fini, je ne peux plus l'crire. Qu'est-ce que je vais faire de ma vie 26 ? La vanit de l'uvre biographique qui prtend faire revivre un mort recoupe l'absurdit de la culture

OR, p. 113.

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humaniste de l'Autodidacte s'imaginant que les crivains dfunts se survivent dans leurs lecteurs posthumes. Nous sommes dlaisss dans le prsent, la ractivation de notre pass personnel comme du pass de l'humanit est un leurre27. Je jetais un regard anxieux autour de moi : du prsent, rien d'autre que du prsent. Des meubles lgers et solides encrots dans leur prsent, une table, un lit, une armoire glace - et moi-mme. La vraie nature du prsent se dvoilait : il tait ce qui existe, et tout ce qui n'tait pas prsent n'existait pas. Le pass n'existait pas. Pas du tout. Ni dans les choses ni mme dans ma pense. Certes, depuis longtemps, j'avais compris que le mien m'avait chapp. Mais je croyais, jusqu'alors, qu'il s'tait simplement retir hors de ma porte. (...) Maintenant je savais ; les choses sont tout entires ce qu'elles paraissent - et derrire elles... il n'y a rien 28.

OR, p. 113. Le refus d'une conception temporelle de la vie humaine est directement li la conviction mtaphysique que la conscience, absolument libre, se recre constamment dans l'instant. C'est la position de l'article sur VEgo (rdig en mme temps que La Nause), mais dans le contexte d'une phnomnologie transcendantale. Il faut attendre les Carnets de la drle de guerre (1939-1940) pour voir apparatre une premire tentative de saisir les rapports essentiels entre ce que Sartre appelle alors la ralit-humaine et le temps. Sartre se reproche alors d'avoir fait avant-guerre une philosophie de l'instant. Dans La Nause y affirme que le pass n'est pas et, plus tt, j'essayai de rduire la mmoire une fiction vraie. Dans mes cours j'exagrais la part de la reconstruction dans le souvenir, parce que la reconstruc tion s'opre dans le prsent. Cette incomprhension s'appariait fort bien avec mon manque de solidarit avec moi-mme qui me faisait juger insolemment mon pass mort du haut de mon prsent (CDG, p. 436). Dans L'tre et le nant, le pour soi comme ipsit sera la cl de la temporalisation, Yipse tant compris comme existant facticiel (tranant son pass), se faisant manque d'tre (c'est--dire possible futur) pour tre en soi-pour soi (valeur intemporelle), en s'arrachant ainsi au pass - le prsent tant cet arrachement mme. 28 OR, p. 114. La dernire phrase, o l'on peut dceler une reprise de la critique nietzschenne des arrire-mondes, constitue un jalon pour la future ontologie phnomnologique du transcendant (EN, p. 11 : La pense moderne a ralis un progrs considrable en rduisant l'existant la srie des apparitions qui le manifestent ). (Cf. notre article, Le phnomnisme comme voie d'accs l'ontologie phnomnologique , tudes sartriennes N 9, sous la dir. de J. Simont et V. de Coorebyter, Bruxelles, Ousia, 2004). Il s'agit plus, dans La Nause, de la mtaphysique de l'existence brute que de la description du phnomne d'en soi (dont elle constitue l'attracteur). Cf. supra, p. 52 sq.

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L'arrt de la biographie de Rollebon qui fait suite cette mditation sur le temps n'est pas un vnement mineur -l'interruption d'un mince travail sur un obscur personnage historique -, il dclenche immdiatement un incoercible et radical dgot de vivre. En lui se signifie en effet l'chec dramatique d'une vie qui s'tait consacre l'criture. Non seulement le pass est dfinitivement mort - chacun est dlaiss dans un prsent angoissant et la mission de l'historien n'a aucun sens -, mais en outre, en abandonnant tout projet d'crire, Roquentin sent son existence, prive d'identification aux solides essences du monde de l'uvre, s'affaler dans un curement douce tre. M. de Rollebon tait mon associ ; il avait besoin de moi pour tre et j'avais besoin de lui pour ne pas sentir mon tre. Moi, je fournissais la matire brute, cette matire dont j'avais revendre, dont je ne savais que faire : l'existence, mon existence. Lui, sa partie, c'tait de reprsenter. Il se tenait en face de moi et s'tait empar de ma vie pour me reprsenter la sienne. Je ne m'apercevais plus que j'existais, je n'existais plus en moi, mais en lui ; c'est pour lui que je mangeais, pour lui que je respirais, chacun de mes mouvements avait son sens au-dehors, l, juste en face de moi, en lui ; je ne voyais plus ma main qui traait les lettres sur le papier, ni mme la phrase que j'avais crite - mais, derrire, au del du papier, je voyais le marquis, qui avait rclam ce geste, dont ce geste prolongeait, consolidait l'existence. Je n'tais qu'un moyen de le faire vivre, il tait ma raison d'tre, il m'avait dlivr de moi. Qu'est-ce que je vais faire prsent ? Surtout ne pas bouger, ne pas bouger... Ah ! Ce mouvement d'paules, je n'ai pas pu le retenir... La Chose, qui attendait, s'est alerte, elle a fondu sur moi, elle se coule en moi, j'en suis plein. - Ce n'est rien : la Chose, c'est moi. L'existence, libre, dgage, reflue sur moi. J'existe .29
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OR, p. 117. Sartre explicite ensuite ce J'existe en filant longuement la mtaphore de la chair, ce qui suggre l'ide que l' existence humaine ici vise est comprise comme spontanit dgrade participant la secrte faiblesse des choses . La tonalit-affective dominante de l'exprience de soi - en toute rigueur il faudrait dire : de l'exprience du a - serait donc ici la nause, avec une forte connotation de passivit. Cf. p. ex. OR, p. 118 : Les penses c'est ce qu'il y a de plus fade . Dans La transcendance de l'Ego en revanche, le cogito spcifiquement sartrien signifie la surrection d'une spontanit pure de recration de soi ex nihilo dans l'angoisse. Quoiqu'il en soit de ces divergences, il est clair que l'exprience de l'existence de

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1.5 C'est un professionnel de l'exprience Pas plus que le pass de l'humanit ne se survit dans la mmoire des clercs, pas plus l'individu ne progresse-t-il par sdimentation de son exprience - il faut tre le docteur Rog, tout gonfl d'une assurance dtestable, pour croire aux vertus de l'exprience30. Au restaurant la rencontre entre Roquentin et le docteur tourne au rglement de comptes : le docteur peut bien faire une entre tonitruante, houspiller la serveuse, insulter le faible M. Achille en cherchant le regard complice de Roquentin, ce dernier le gratifie d'un regard froidement mprisant : Je ne ris pas, je ne rponds pas ses avances : alors, sans cesser de rire, il essaie sur moi le feu terrible de ses prunelles. (...). C'est tout de mme lui qui dtourne la tte : un petit dgonflage devant un type seul, sans importance sociale (...) (OR, p. 81). Roquentin chappe la formidable volont qui cherche l'craser - le docteur se dresse, calme et puissant , solide comme un roc (OR, p. 84) - en pulvrisant imaginairement la lourde silhouette accoude au comptoir : cette force de la nature flageole sur ses jambes, son

soi dans La Nause n'a rien voir avec le cogito cartsien : Je ne suis donc, prcisment parlant, qu'une chose qui pense, c'est--dire un esprit, un entendement, ou une raison (mens, sive animas, sive intellectus, sive ratio) . (Seconde Mditation, uvres, d. Alqui, t 2, p. 419). Cf. G. Poulet, tudes sur le temps humain, t. 1, p. 228 et V. de Coorebyter, La petite Lucienne et le jardin public : la subversion du cogito dans La Nause (Alter N 10, 2002, p. 91-103). 30 La thmatique mtaphysique sous-jacente la mise en intrigue apparat bien dans le Carnet Dupuis : l'accumulation d'expriences est (tout comme le sentiment d'aventure) une illusion, parce qu'en vrit rien ne se sdimente dans un cours de vie. Deux ides connexes dans la notion d'exprience : transformation affective par l'action continue du moindre vnement , transformation intellectuelle par la rflexion sur ces vnements (OR, p. 1682). Mais la passification est une mort continue - rien ne survit du pass, la mmoire n'est que reconstruction, et les vrits d'exprience ne sont que des gnralits vides. Pas d'inconscient, pas d'exprien ce. L'homme est ce qu'il est dans le prsent. Il y est tout seul. Croyance que chez un homme diminu, quelque part, mtaphysiquement, survit l'homme qu'il tait. Mais non, et pas mme dans le souvenir des autres (OR, p. 1682). Cf. la sortie de Roquentin contre les amateurs d'exprience - secrtaires, employs, commer ants... Ils voudraient nous faire croire que leur pass n'est pas perdu, que leurs souvenirs se sont condenss, moelleusement convertis en Sagesse. Commode pass ! Pass de poche, petit livre dor plein de belles maximes (OR, p. 83). (Le docteur Rog est, lui, un professionnel de l'exprience).

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norme face satisfaite est ravine par l'ge, ses yeux s'ensommeillent, son exprience ne rsume qu'une vie de mdiocre mdecin de province qui s'effiloche lamentablement. Le docteur Rog a bu son calvados. Son grand corps se tasse et ses paupires tombent lourde ment. Pour la premire fois, je vois son visage sans les yeux : on dirait un masque de carton, comme ceux qu'on vend aujourd'hui dans les boutiques. Ses joues ont une affreuse couleur rose... La vrit m'apparat brusquement : cet homme va bientt mourir. Il le sait srement, il suffit qu'il se soit regard dans une glace : il ressemble chaque jour un peu plus au cadavre qu'il sera. Voil ce que c'est que leur exprience, voil pourquoi je me suis dit souvent qu'elle sent la mort : c'est leur dernire dfense (OR, p. 84). Tous ces profession nels de l'exprience (OR, p. 82) - mdecins, magistrats, prtres, officiers - tentent l'ge venu de farder les dvastations de la snes cence sous le masque du progrs. On a des trous de pense ? C'est que le jugement a mri et perdu sa prcipitation juvnile. On a perdu toute ardeur amoureuse ? C'est qu'on a gagn en prudence et en matrise de soi. On ne comprend plus ce qu'on lit dans les livres ? C'est qu'on n'a plus le temps de lire. Vaines dfenses contre la seule vrit vraie : vivre, c'est dcliner. Le docteur voudrait bien y croire, il voudrait se masquer l'insoutena ble ralit : qu'il est seul, sans acquis, sans pass, avec une intelligence qui s'empte, un corps qui se dfait (OR, p. 84). Misrable illusion qui transfigure un irrmdiable naufrage en ascension. Ils ont tran leur vie dans l'engourdissement et le demi-sommeil, ils se sont maris prcipitamment, par impatience, et ils on fait des enfants au hasard. Us ont rencontr les autres hommes dans les cafs, aux mariages, aux enterrements. De temps en temps, pris dans un remous, ils se sont dbattus sans comprendre ce qui leur arrivait. Tout ce qui s'est pass autour d'eux a commenc et s'est achev hors de leur vue ; de longues formes obscures, des vnements qui venaient de loin les ont frls rapidement et, quand ils ont voulu regarder, tout tait fini dj. Et puis vers les quarante ans, ils baptisent leurs petites obstinations et quelques proverbes du nom d'exprience (...) (OR, p. 82). Raconts, se dit Roquentin, mes voyages prendraient sans doute l'aspect exaltant de petites aventures. Mais prcisment il ne faut pas se raconter d'his toires et toutes les vies ne sont en vrit que de minuscules agitations

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drisoires converties par la magie du verbe en une suite cohrente d'vnements consolidant un cours de vie. 1.6 Car ils avaient eu droit tout Le docteur Rog fait partie de cette bourgeoisie qui, pour fuir la contingence nauseuse de l'existence, a coul sa vie dans les fonctions de parent, de travailleur, de citoyen, de militant de l'ordre et de la religion. Ces bourgeois hassables de Bouville, les voil qui dfilent le dimanche aprs la messe sur la Jete-Promenade. Insupportables foules dominicales de province - dames et des messieurs comme il faut, familles et enfants. Jour d'ouverture des glise, des boutiques de luxe et des bordels. Des foules immenses paresseusement convergent vers le centre-ville sous le regard mprisant du narrateur haut perch. Enfonc comme un coin d'acier dans l'coulement des masses humaines de la rue Tournebride, Roquentin se gausse des subtils rituels de salutations qui deviennent sous son rire corrosif de ridicules gesticulations : deux mains s'accrochent, un chapeau s'envole au bout d'un bras, dcouvrant un crne obscne. Le bourdonnement de bavardages ineptes emplit l'air. Ici un regard agrippe un visage, qui se dtourne et passe en aveugle. L au contraire deux regards se toisent, les corps tressautent, les sourires se figent, une tte s'incline, une main se porte au chapeau - c'est un salut. Rptes l'infini sur ces faces rassures, l'paisse suffisance et la satisfaction bate. Au muse de Bouville, ces odieuses silhouettes peuplent les cimaises, fixes pour l'ternit par le pinceau acadmique de Renaudas et Bordurin. La visite du grand salon du muse, le samedi suivant -cent cinquante portraits du dtestable bonheur bourgeois - fait monter en Roquentin une colre sourde qui explose dans la fameuse apostrophe finale. Adieu beau lys, tout en finesse dans vos petits sanctuaires peints, adieu beaux lys, notre orgueil et notre raison d'tre, adieu, Salauds (OR, p. 113). Des armateurs, des ngociants, des mdecins, des gnraux, maris fidles et pres autoritaires, hommes d'ordre, de travail et de religion, morts dans la satisfaction du devoir accompli. En rgle, ce jour-l comme les autres jours, avec Dieu et avec le monde, ces hommes avaient gliss doucement dans la mort, pour aller rclamer leur part de vie ternelle laquelle ils avaient droit. Car ils

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avaient eu droit tout : la vie, au travail, la richesse, au comman dement, au respect, et, pour finir, l'immortalit 31. Ce qui se signifie symboliquement dans la haine de Roquentin pour ce vies bourgeoises, c'est le refus de ce qu'on peut appeler, en anticipant sur les Carnets de la drle de guerre, l' inauthenticit : refuser de comprendre que chacun a exister dans la gratuit angois sante du choix singulier et le sentiment nauseux d'tre jet dans l'existence brute. Tous les visages peints respirent la mme insupporta ble fatuit. Voici le ngociant Pacme, la silhouette altire : enfant heureux d'une famille unie, il hrite d'un nom sans tache, d'une affaire prospre ; chef d'entreprise obi sans murmure, c'est un pre de famille vnr, un mari entour d'affection tendre. Je compris alors tout ce qui nous sparait : ce que je pouvais penser de lui ne l'attei gnait pas (...). Mais son jugement me transperait comme un glaive et mettait en question jusqu' mon droit d'exister (...). J'tais apparu par hasard, j'existais comme une pierre, une plante, un microbe. Ma vie poussait au petit bonheur et dans tout les sens. Elle m'envoyait parfois des signaux vagues ; d'autres fois je ne sentais rien qu'un bourdonne ment sans consquence. Mais pour ce bel homme sans dfauts, mort aujourd'hui, pour Jean Pacme, fils du Pacme de la Dfense nationale, il en avait t tout autrement : les battements de son cur et les rumeurs sourdes de ses organes lui parvenaient sous forme de petits droits instantans et purs. Pendant soixante ans, sans dfaillance, il avait fait usage du droit de vivre. Les magnifiques yeux gris ! Jamais le moindre doute ne les avait traverss. Jamais non plus Pacme ne s'tait tromp (OR, p. 101). Au muse, Roquentin avance lentement sous le feu crois des prunelles qui lui font plier l'chin - voici Rmy Parrotin, le brillant professeur l'cole de Mdecine, si paternel et affectueux envers ses tudiants ; Jean son frre, l'industriel, quintessence de l'abject Droit de Vivre ; Olivier Blvigne, le dput du Parti de l'Ordre, briseur de grves, dfenseur des intrts des armateurs et des ngociants ; le gnral Aubry, le prsident Hbert... Indfiniment rpt ad nauseam,

31 OR, p. 99. Cette virulente critique de la sphre du droit et des devoirs a pour origine directe F intuition de F authenticit comme choix singulier d'exister et donc, plus lointainement, la conception de F individu comme exigence de recration de soi ex nihilo chaque instant.

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le mme noble visage de vieillard rayonnant de l'autorit du Chef. On les avait peints trs exactement ; et pourtant, sous le pinceau, leurs visages avaient dpouill la mystrieuse faiblesse des visages d'hommes. Leurs faces, mmes les plus veules, taient nettes comme des faences : j'y cherchais en vain quelque parent avec les arbres et les btes, avec les penses de la terre ou de l'eau. Je pensais bien qu'ils n'avaient pas eu cette ncessit, de leur vivant. Mais, au moment de passer la postrit, ils s'taient confis un peintre en renom pour qu'il oprt discrtement sur leur visage ces dragages, ces forages, ces irrigations, par lesquels, tout autour de Bouville, ils avaient transform la mer et les champs. Ainsi, avec le concours de Renaudas et de Bordurin, ils avaient asservi toute la Nature : hors d'eux et en euxmmes. Ce que ces toiles sombres offraient mes regards, c'tait l'homme repens par l'homme, avec, pour unique parure, la plus belle conqute de l'homme : le bouquet des Droits de l'Homme et du Citoyen. J'admirai sans arrire-pense le rgne humain 32 . Cependant Roquentin redresse la tte, toise son tour les regards qui le foudroient : Olivier Blvigne n'est qu'un nain ridicule la voix de rainette, Jean Parrotin cache derrire ses yeux brillants sa fatigue de vivre et sa mort prochaine. Tout d'un coup son regard s'teignit, le tableau devint terne. Que restait-il ? Des yeux aveugles, la bouche mince comme un serpent mort et des joues. Des joues ples et rondes d'enfant : elles s'talaient sur la toile. Les employs de la S.A.B. ne les avaient jamais souponnes : ils ne restaient pas assez longtemps dans le bureau de Parrotin. Quand ils entraient, ils rencontraient ce terrible regard, comme un mur. Par derrire, les joues taient l'abri, blanches et molles 33. Mais un jour, dans l'intimit du foyer, Jean Parrotin se laissa aller - et sa chair apparut son pouse sans dfense, bouffie, baveuse, vaguement obscne. dater de ce jour, sans doute, Mme Parrotin avait pris le commandement 34. Le vernis des

32 ORy p. 107. Nouvelle charge contre l'humanisme, cette fois ci comme idologie de la classe bourgeoise. 33 0/?, p. 106-107. 34 ORt p. 107. Cette fin de la squence du muse suggre que l'effondrement d'une sorte de rassurance virile de l'individu dans et par sa fonction sociale (mdecin, ingnieur, juriste, professeur...) fait surgir la menace du ressaisissement par l'indtermination fminine (symbolise par la chair). Sur l'image rcurrente dans

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tableaux se craquelle : Olivier Blvigne, l'tudiant terroris par la commune, le dput minuscule et rageur, avait t transform par la magie de l'art en une haute silhouette menaante, aux yeux sanglants de taureau ; Rmy Parrotin, vieux mandarin paternaliste, dominateur et radoteur, en gnreux accoucheur d'mes. Le calme bonheur bourgeois est une canaillerie. L'exprience, une mensonge. L'amour, un chec. L'criture rudite, un jeu vain et futile. L'humanisme, un tissu de balivernes. L'aventure, une illusion. Au total, toute vie n'est qu'une partie perdue. Sentant vaciller tous ses appuis, Roquentin fait l'preuve angoisse de son insurmontable gratuit et de la nauseuse contingence du monde o il est irrmdiablement jet. 2. Le sentiment comme rvlateur ontologique : angoisse, terreur, nause 2.1 Mtaphysique et subjectivit Comme nous l'indiquions dans l'Introduction de cette premire Partie, il est possible de confronter - cela a t tent par J. Wahl et A. de Waelhens35 - La Nause avec certains aspects de la pense heideggrienne. Il faut toutefois faire preuve ici d'une certaine prudence pour au moins deux raisons. D'une part, on doit tenir compte de la diffrence de statut entre un rcit de fiction vise mtaphysique {La Nause), et une uvre {Sein und Zeit) dployant, dans le registre

l'uvre littraire de Sartre de l'il crev ou mort, cf. J. Pacaly, Sartre au miroir, op. cit., p. 167, n. 362. 35 Cf. supra, p. 92, n. 3. On peut faire remonter Juin 1931 le premier contact de Sartre avec Heidegger, lorsque la Revue Bifur publia une traduction de Qu'est-ce que la mtaphysique ?, dans un numro qui contenait un fragment de La Lgende de la vrit (cf. CDG, p. 404, note d'Ariette Elkam-Sartre ; D. Janicaud, Heidegger en France, t. 1, Paris, Albin-Michel, 2001, p. 40-43). Sartre (CDG, p. 404) affirme n'avoir alors pas compris la pense de Heidegger. En 1933, Sartre, qui part Berlin tudier la phnomnologie, a le projet de se familiariser non seulement avec Husserl mais aussi avec Heidegger, peru l'poque en France comme phnomnologie (CDG, p. 404). Et G. Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, 1930, rd. Paris, Vrin, 1949).

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de l'explicitation conceptuellement articule, non pas une mtaphysi que de la ralit-humaine, mais une hermneutique du Dasein visant dpasser toute l'histoire antrieure de l'ontologie en prenant la forme d'une analytique existentiale . D'autre part Sartre, lorsqu'il rdige son factum sur la contingence qui allait devenir La Nause, n'a pas lu de manire approfondie tre et temps - la lecture srieuse remonte 1939, comme l'expliquent les Carnets de la drle de guerre. Ce qui entrane comme consquence que la confrontation (ncessaire) du jeune Sartre et du premier Heidegger ne peut porter que sur le contenu objectif te leurs penses respectives, en gardant l'esprit que, d'un point de vue subjectif, Sartre, lorsqu'il rdigeait son factum, ne pouvait gure poursuivre le projet de rpondre en quelque sorte tre et temps qu'il n'avait lu que superficiellement. Au printemps 1934, Berlin, Sartre entreprit de lire Sein und Zeit. Plong dans le travail de rappropriation de la phnomnologie husserlienne, et en outre dcontenanc par cette pense si radicalement neuve, il interrompit rapidement sa lecture. Un passage capital des Carnets mrite d'tre cit in extenso. J'ai achet Sein und Zeit Berlin en Dcembre [1933] et j'avais rsolu d'en commencer la lecture aprs Pques, rservant le premier semestre l'tude de Husserl. Mais lorsque j'abordai Heidegger, vers le mois d'Avril, il se produisit ceci que j'tais satur de Husserl. Mon erreur avait t de croire qu'on peut apprendre successivement deux philosophes de cette importance comme on apprend l'un aprs l'autre les commerces extrieurs de deux pays europens. Husserl m'avait pris, je voyais tout travers les perspectives de sa philosophie qui m'tait d'ailleurs plus accessible, par son apparence de cartsianisme. J'tais husserlien et devais le rester longtemps. En mme temps l'effort que j'avais fourni pour comprendre, c'est--dire pour briser mes prjugs personnels et saisir les ides de Husserl partir de ses principes propres et non des miens, m'avait philosophiquement puis pour cette anne-l. Je commenai Heidegger et j'en lus 50 pages mais la difficult de son vocabulaire me rebuta. En fait cette difficult n'tait pas insurmontable pour moi puisque je l'ai lu sans peine Pques dernires - sans peine et sans avoir progress entre temps dans ma connaissance de l'allemand (...). Mais l'essentiel tait certainement la rpugnance que j'avais m'assimiler cette philosophie barbare et si peu savante aprs la gniale synthse universitaire de Husserl. Il

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semblait que, avec Heidegger, la philosophie ft retombe en enfance, je n'y reconnaissais plus les problmes traditionnels, la conscience, la connaissance, la vrit et l'erreur, la perception, le corps, le ralisme et l'idalisme, etc. Je ne pouvais venir Heidegger qu'aprs avoir puis Husserl 36. Il est certain que la lecture de Pques 1939 fut facilite par la publication chez Gallimard l'anne prcdente d'une anthologie - due H. Corbin - contenant la traduction de plusieurs textes heideggriens majeurs37. Sartre a bnfici, grce Corbin, de l'accs au moins trois analyses heideggriennes importantes pour le dveloppement de sa propre pense. Celle de la libert du Dasein comme fondement abyssal de tous les fondements (cf. Vont Wesen des Grundes) ; celle de l'angoisse comme rvlateur ontologique fondamental (cf. Sein und Zeit et Was ist Metaphysik ?) ; celle de la mtaphysique advenant dans le Dasein (cf. Kant und das Problem der Metaphysik). Notre passage des Carnets permet de remonter un peu plus loin dans le temps. Lorsqu'il retravaille son factum Berlin, Sartre dcouvre Sein und Zeit sans en faire de lecture approfondie. Une note rdige quelques lignes plus haut dans le mme Carnet38 confirme en outre que son attention a bien t attire par Was ist Metaphysik ? lors de sa publication dans la Revue Bifur. partir de ces quelques constatations, nous pouvons engager la confrontation entre Sartre et Heidegger sur la question de ces tonalits affectives qui jouent chez eux un rle de rvlateur ontologique privilgi. Du ct de Heidegger on pense essentiellement l'angoisse (secondairement l'ennui), voqus dans Sein und Zeit et Was ist Metaphysik T39 Du ct de Sartre, ce sont l'angoisse, la terreur et la

CDG, p. 404-405. Cf. S. de Beauvoir, FA, t 2, p. 405. D. Janicaud (Heidegger en France, t 1, op. cit., p. 40-48) rappelle que ce volume contenait la traducuon de : 1) Was ist Metaphysik ? ; 2) Vom Wesen des Grundes ; 3) Sein und Zeit, 46-53, 72-76 ; 4) Kant und das Problem der Metaphysik, 42-45 ; 5) Hlderlin und das Wesen der Dichtung. 38 CDG, p. 404, note de bas de page de Sartre. 39 Nous esquisserons l'analyse de Vom Wesen der Wahrheit, texte o s'amorce le fameux tournant ( Kehre ) et qui donne un clairage important sur la question des rapports entre Dasein et subjectivit dans Sein und Zeit - question cruciale pour l'lucidation des rapports entre la pense du jeune Sartre et la grande uvre
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nause qui s'imposent l'analyse. La Nause demeurera notre texte de rfrence. (Nous ne cachons pas ce que peut avoir de prilleux la confrontation d'une uvre de fiction et d'uvres purement philosophi ques). Examinons en premier lieu les squences o l'angoisse et la terreur apparaissent au sein mme du rcit sartrien, avant d'ouvrir la discus sion proprement philosophique sur le rapport la pense heidegg rienne de ces tonalits. Elles s'inscrivent chez Sartre dans une mtaphysique de la spontanit infinie de conscience, certes profond ment originale par sa critique radicale de l'ide de subjectivit, mais fort loigne de l'analytique du Dasein comme ipsit facticielle et finie. Le lendemain de l'explication silencieuse avec le docteur Rog, le Journal de Roquentin ne contient que cette seule phrase, souligne : Il ne faut pas avoir peur (OR, p. 85). Contenue vingt-quatre heures par le travail sur Rollebon et la joie de revoir prochainement Anny, la crise clate le vendredi 12 Fvrier. Un pais brouillard flotte sur Bouville, noyant les contours rassurants du monde familier. Roquentin avance ttons travers les rues, frl par des silhouettes fantomati ques. Au caf Mably, une sale ombre glaciale (OR, p. 86) l'accueille - deux lampes allumes sur douze. trange, le patron n'est pas encore l ; un silence pesant rgne la place de l'animation habituelle ; la fentre une face se colle un instant au carreau, puis disparat. Dans un coin, un couple aux gestes inquitants - la femme caresse sa blouse et ses mains tressautent comme des btes repoussan tes, l'homme touche les bottines macules de sa compagne pour remettre un lacet. Dans la pnombre ce ne sont que frlements, grattements, courses furtives, qui dessinent un ballet fantastique. Perdant soudainement tous ses appuis, Roquentin est submerg par l'angoisse - sa gorge se noue, une ide horrible surgit : et si l'tage le patron tait mort ? Quittant brusquement l'ombre inquitante du caf, il fuit travers la ville fantme - partout une atmosphre cotonneuse qui enveloppe les vagues silhouettes, absorbe les lumires, touffe les sons. Enfin, une lueur - il recule brusquement, horrifi : c'est un talage de viandes sanglantes. La mort, encore, il faut fuir plus

heideggrienne de 1927. C'est aussi dans ce but que nous voquerons la Lettre sur l'humanisme.

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loin, jusqu'au havre rassurant de la bibliothque. Mais le rpit est bref. Bientt Roquentin se retrouve seul et la salle de lecture prend un aspect trange. Le brouillard avait envahi la pice : pas le vrai brouillard, qui s'tait dissip depuis longtemps - l'autre, celui dont les rues taient encore pleines, qui sortait des murs, des pavs. Une espce d'inconsistance des choses (OR, p. 92). Les livres sont toujours bien rangs, et pourtant un dsordre menaant sourd des rayonnages, comme si le quadrillage rassurant des rgions du savoir tait impuis sant contenir une redoutable indtermination. Les objets ne fixaient plus rien du tout : il semblait que leur existence mme tait mise en question, qu'ils avaient la plus grande peine passer d'un instant l'autre. Je serrai fortement dans mes mains le volume que je lisais : mais les sensations les plus violentes taient mousses. Rien n'avait l'air vrai ; je me sentais entour d'un dcor de carton qui pouvait tre brusquement dplant. Le monde attendait, en retenant son souffle, en se faisant petit - il attendait sa crise, sa Nause, comme M. Achille l'autre jour (OR, p. 92). Roquentin balbutie : Tout peut se produire, tout peut arriver (OR, p. 92). Tout peut arriver - Vangoisse sourd de Vindtermination des choses et des tres lorsqu'elle reflue sur Vexistence propre. Jaillissant hors de la bibliothque, il retraverse prcipitamment le jardin public, retourne au caf - vide. L'angoisse vire la terreur. Une vritable panique s'empara de moi. Je ne savais plus o j'allais. Je courus le long des Docks, je tournai dans les rues dsertes du quartier Beauvoisis : les maisons me regardaient fuir, de leurs yeux mornes. Je me rptais avec angoisse : o aller ? o aller ? Tout peut arriver. De temps autre, le cur battant, je faisais un brusque demitour : qu'est-ce qui se passait dans mon dos ? Peut-tre a commence rait derrire moi et, quand je me retournerais, tout d'un coup, ce serait trop tard. Tant que je pourrais fixer les objets, il ne se produirait rien : j'en regardais le plus que je pouvais, des pavs, des maisons, des becs de gaz ; mes yeux allaient rapidement des uns aux autres pour les surprendre et les arrter au milieu de leur mtamorphose. Ils n'avaient pas l'air trop naturels, mais je me disais avec force : c'est un bec de gaz, c'est une borne-fontaine et j'essayais, par la puissance de mon regard, de les rduire leur aspect quotidien. Plusieurs fois, je rencontrai des bars sur ma route : le caf des Bretons, le bar de la Marne. Je m'arrtais, j'hsitais devant leurs rideaux de tulle rose :

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peut-tre ces botes bien calfeutres avaient-elles t pargnes, peuttre renfermaient-elles encore une parcelle du monde d'hier, isole, oublie. Mais il aurait fallu pousser la porte, entrer. Je n'osais pas ; je repartais. Les portes des maisons, surtout, me faisaient peur. Je craignais qu'elles ne s'ouvrissent seules. Je finis par marcher au milieu de la chausse (OR, p. 94). Au bout de la rue Roquentin atteint les quais, fuit devant l'eau noire qui cache toutes sortes de monstres menaants, retourne brusquement au jardin public o il tombe sur un maniaque sexuel en train de sduire une petite fille par ses gestes obscnes ; comme dans un cauchemar, il assiste impuissant et horrifi la scne. a ne peut pas ne pas arriver : la terreur vient d'une spontanit monstrueuse perue comme un destin40. Trois jours plus tard - notons cet intervalle de temps consquent -, alors que tous ses repres ont commenc de s'effacer, Roquentin, la bibliothque, interrompt dfinitivement son livre sur Rollebon, ce qui rveille brutalement l'horreur d'exister41. La Chose fond sur lui, l'enveloppe - et cette Chose innommable, c'est lui-mme, fadeur molle prouvant son inconsistance radicale dans le dgot. J'existe. C'est doux, si doux, si lent. Et lger : on dirait que a tient en l'air tout seul. a remue. Ce sont des effleurements partout qui fondent et s'vanouis sent. Tout doux, tout doux. Il y a de l'eau mousseuse dans ma bouche. Je l'avale, elle glisse dans ma gorge, elle me caresse - et la voil qui renat dans ma bouche. J'ai dans la bouche perptuit une petite mare d'eau blanchtre - discrte - qui frle ma langue. Et cette mare, c'est encore moi. Et la langue. Et la gorge, c'est moi 42. La rvlation

Cf. supra, p. 99, n. 12. La description par le romancier de l'croulement des repres rassurants du monde quotidien constitue un clin d'oeil possible Sein und Zeit (plus lointainement Was ist Metaphysik ?) o l'angoisse rvle, comme c'est bien connu, le pur tre-au-monde du Dasein dans et par la destruction des renvois ustensiles de F Umwelt familier. Mais dans le roman sartrien c'est la nause et non l'angoisse qui apparat en ce point du rcit de Roquentin, pour rvler l'existence brute en dcompression d'o nat la conscience. (Exprience mtaphysique, et en ce sens trs loigne de la rvlation au Dasein de son pur tre-au-monde dans l'angoisse). 42 OR, p. 117. Ce passage confirme le lien troit entre l'preuve mtaphysique de l'existence flchissante et une certaine matrice existentielle o elle est pense dans le rcit de fiction : peur de la fminit menaante symbolise dans l'image de la chair. Cf. S. Doubrovsky, Le Neuf de Cur... , Revue Obliques , p. 68-69. Il analyse
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affective, quoique multiple et instable, prsente cependant deux versants assez nettement distingus par le rcit. En premier lieu, angoisse et terreur manifestent le rapport de la conscience humaine cette spontanit infinie d'arrachement la vie qui la hante. L'angoisse affleure dans ces squences o Roquentin prouve le vertige nu de la possibilit ( tout peut arriver ). Des crises de panique secouent par ailleurs Roquentin dans sa fuite perdue devant ce qui semble tre une irrpressible tentation d'ordre sexuel et qui manifeste la prsence en lui d'une monstrueuse et incontrlable spontanit43. (Le romancier n'a videmment pas effectuer les distinctions de sens que nous tentons ici). La Conclusion de La transcendance de l'Ego apporte les prcisons essentielles touchant la diffrence entre la terreur et l'angoisse, nous les analyserons plus loin en nous contentant ici d'une brve esquisse44. L'angoisse rvle la spontanit de conscience infinie comme crativit radicalement imprvisible ( tout peut arriver ) ; la terreur en revanche est plutt l'exprience, pour la conscience humaine, de cette spontanit comme fatalit (TE, p. 82), c'est-dire comme puissance qui l'emporte en brisant toute rsistance. La conscience humaine fuit, terrifie, sans que cette fuite lui permette en quoi que ce soit d'chapper son destin. En second lieu, la spontanit de conscience peut se laisse aspirer par les choses en se dgradant dans l'exprience de l'horrible palpita tion de la vie. Ce dgot s'exprime dans l'trange cogito de Roquentin, prouv mme les mouvements de sa gorge et de sa langue. Sartre critique ici implicitement le cogito cartsien - il le pastiche mme -,

le rve de Roquentin conscutif au fiasco du rapport sexuel avec Madeleine, la patronne du restaurant. Ce rve conscutif la consommation de l'acte charnel montre le sexe de la femme comme source fortement anxiogne, lieu de cauchemar prcisment nauseux (...). Le dgot radical du sexe fminin, projet comme rve au terme de l'acte sexuel accompli, est introject comme fantasme dans l'acte manqu (...) : ds l'instant o je cesse de pouvoir prouver que je suis un homme, voil que je me transforme en femme. Telle est la logique du fantasme sartrien qui rgle minutieusement le droulement de la Nause . 43 La squence de la fuite travers la ville aboutit en effet la scne d'exhibition nisme du jardin public. Chez Freud la terreur ou effroi ( Schreck ) se manifeste lorsqu'un danger surgit si brusquement que le sujet ne peut s'y prparer. Dans la squence ce danger est clairement une excitation sexuelle. (Cf. infra, p. 832, n. 43). "Cf. infra, p. 831-836.

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en accentuant le caractre affectif (non rflexif) de la rvlation primordiale de l'existant lui-mme ou, si Ton prfre, en dterminant la spontanit originelle de conscience non pas comme pure mais bien comme dgrade. Peut-tre veut-il aussi se dmarquer du cogito husserlien : la substance pensante (Ego) absolument certaine d'ellemme dans sa rflexion apodictique, o se constitue le sens de tout ce qui est, succde l'preuve d'une spontanit dgrade anonyme empte par l'existence brute, ou l'intuition d'une spontanit pure de recration de soi45. Les images utilises par Sartre pour expliciter le : j'existe dans le passage cit -eau mousseuse dans la bouche, douceur, frlements, effleurements - expriment symboliquement comme chair l'affalement de la spontanit de conscience. Je me lve en sursaut, dit Roquentin : si seulement je pouvais m'arrter de penser, a irait dj mieux. Les penses, c'est ce qu'il y a de plus fade. Plus fade encore que la chair. a s'tire n'en plus finir et a laisse un drle de got. Et puis il y a les mots, au-dedans des penses, les mots inachevs, les bauches de phrase qui reviennent tout le temps : Il faut que je fini... J'ex... Mort... M. de Roll est mort... Je ne suis pas... J'ex... a va, a va... et a ne finit jamais. C'est pis que le reste parce que je me sens responsable et complice. Par exemple, cette espce de rumination douloureuse : j'existe, c'est moi qui l'entretiens. Moi. Le corps, a vit tout seul, une fois que a a commenc. Mais la pense, c'est moi qui la continue, qui la droule. J'existe. Je pense que j'existe. Oh, le long serpentin, ce sentiment d'exister - et je le droule, tout doucement... Si je pouvais m'empcher de penser ! J'essaie, je russis : il me semble que ma tte s'emplit de fume... et voil que a recommence : Fume... ne pas penser... Je ne veux pas penser... Je pense que je ne veux pas penser. Il ne faut pas que je pense que je ne veux pas penser. Parce que c'est encore une pense . On n'en finira donc jamais T46 Glissade vertigineuse que l'existence, fuite sans

Si Ton se souvient qu' Berlin Sartre lisait le matin les Ideen... I en rservant l'aprs-midi l'avancement de son factum, on peut voir dans la formule que nous commentons ( J'existe ) une critique du cogito husserlien tel qu'il apparat dans la voie cartsienne vers la rduction. Nous reviendrons dans notre troisime Partie, de manire plus circonstancie, sur les rapports entre spontanit transcendantale sartrienne et Ego transcendantal husserlien. 46 OR, p. 118-119.

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point d'arrt, je pense que je pense que je pense ... L'existence se creuse en tournoyant. Ma pense c'est moi : voil pourquoi je ne peux pas m'arrter. J'existe parce que je pense... et je ne peux pas m'empcher de penser. En ce moment mme - c'est affreux - si j'existe, c'est parce que j'ai horreur d'exister. C'est moi, c'est moi qui me tire du nant auquel j'aspire : la haine, le dgot d'exister, ce sont autant de manires de me faire exister, de m'enfoncer dans l'exis tence 47. Cette insoutenable fadeur, Roquentin tente vainement de la circonscrire en s'entaillant la main. Pris de panique il ressort prcipi tamment de la bibliothque, tombe sur l'annonce dans le journal du viol de la petite Lucienne - sa raison sombre alors compltement, il fuit travers les rues, hors d'haleine : c'est lui le maniaque criminel qui court, hagard, l'il fix sur l'insupportable vision de la chair martyrise. Qu'en est-il des rapports entre cette auto-donation mtaphysique de la spontanit de conscience dans des tonalits-affectives et l'analyti que existentiale du Dasein A'tre et temps ? Ds 1927 cette dernire uvre affirmait avec force que l'angoisse pouvait jouer un rle de rvlateur ontologique originaire, et il est probable que Sartre en crivant ces pages de La Nause sur le sentiment de l'existence a voulu se confronter cette comprhension. Comment d'autre part ces rapports changent-ils si l'on se reporte, en aval d'tre et temps, une uvre du tournant comme Qu'est-ce que la mtaphysique .?48 La Nause, selon notre hypothse de lecture, est une fiction porte par des convictions mtaphysiques : les crises d'angoisse et de terreur traverses par Roquentin lui rvlent la spontanit monstrueuse qui l'habite -cette conscience inhumaine qui hante sa conscience humaine49. Qu'il s'agisse de spontanit se vrifie dans la phrase du

47 Ny p. 119. Le tour anticartsien du cogiio est manifeste. Sartre accepte d'voquer un Je pense tout en subvertissant de facto radicalement Y Ego cogito la manire de Descartes. En effet Roquentin, loin de suggrer qu'il n'est prcisment parlant qu'une chose qui pense, affirme plutt qu'il n' est absolument rien qu'une spontanit se recrant chaque instant dans un tourbillon o toute identit se perd radicalement. Noter l'intrication des affects au sein de l'exprience concrte : la spontanit s'prouve la fois dans le vertige et dans le dgot . 48 uvre connue de Sartre, rappelons-le, depuis 1931. 49 C'est aprs publication de La Nause que Sartre s'oriente vers une autre mtaphysique, qu'il appelle mtaphysique de la ralit-humaine en hommage un Heidegger anthropologis ( tort). Voir Lettres au castor, t. 2, p. 39. Sartre cite cette

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passage cit o l'auto-donation de la conscience spontane ( la pense, c'est moi qui la continue ) est oppose la donation des choses inertes ( le corps, a vit tout seul ). Cette spontanit mtaphysique, en outre, n'est pas un Ego (nous avons ici attracteur de champ pour la future phnomnologie transcendantale de La Transcendance de l'Ego) - ce qui loigne Sartre d'emble de la mtaphysique traditionnelle de l'me comme subjectum -, mais elle n'est pas mme un ipse - ce qui cette fois constitue un cart par rapport tre et temps50. C'est en ce sens que nous reprenons la qualification de La transcendance de VEgo (spontanit monstrueuse )51. La con science humaine subit dans le malaise la puissance de cette spontanit qui la force se recrer chaque instant : j'existe, je pense que j'existe, je pense que je pense que j'existe .... Dans cette fuite vertigineuse jamais 'ipsit ne parvient prendre forme52.

phrase capitale du livre de Heidegger : Kant und das Problem der Metaphysik (cf. supra, p. 59, n. 107) : La mtaphysique de la ralit-humaine n'est pas seulement une mtaphysique sur la ralit-humaine ; c'est la mtaphysique venant... se produire en tant que ralit-humaine . Nous reviendrons dans notre Conclusion gnrale sur l'volution de Sartre en 1939-1940, par del la phnomnologie transcendantale de Berlin, vers une mtaphysique de la ralit-humaine inspire de Heidegger (moyennant le contresens, issu en partie de l'erreur de traduction de H. Corbin, sur le concept de Dasein). Notons qu'en faisant de l'angoisse une exprience mtaphysique, Sartre par avance rcuse les interprtations de La Nause qui rduiraient cet affect un simple tat psychique, interprtable par exemple dans le cadre d'une psychanalyse du cas Roquentin , voire du cas Sartre . 50 Le texte de La Nause, prcisment par ses qualits littraires - raccourcis saisissants ( la Chose, c'est moi ), assimilations audacieuses ( la gorge, c'est moi ), pastiche ironique ( si j'existe c'est parce que j'ai horreur d'exister )... - , maintient des quivoques que l'analyse philosophique doit essayer, sinon de dnouer totalement, du moins d'expliciter. En particulier la prise de conscience de Roquentin n*est pas parfaitement pure : son moi, qui disparat au tout dbut de la crise lors du surgissement de la Chose , ne tarde pas rapparatre ( j'existe ) en crant une exprience ambigu. Nous le savons par l'article sur VEgo (TE, p. 71) : toute conscience cherche se masquer sa spontanit en crant la reprsentation illusoire d'un moi. 51 TE, p. 80. 52 De ce point de vue, la squence de la petite Lucienne, qui fait suite celle, disons, du cogito existentiel que nous sommes en train d'analyser, confirme l'intuition mtaphysique initiale tout en noyant cette dernire dans un flot de schmes de pense fortement marqus existentiellement - ici fait retour la sexualit du sujet singulier Sartre dans son dsir ambivalent (violer-tre viol) (OR, p. 121-123) : un

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Il y a dans la premire philosophie de Sartre une volont de dsubjectivation de Vinstance ontico-ontologique plus radicale que dans tre et temps o le Dasein, pour n'tre videmment pas un subjectum, n'en est pas moins un ipse (facticiel et fini). Le matre ouvrage de Heidegger pour sa part s'efforce d'accomplir une sorte de pas en dehors de la mtaphysique du subjectum, tout en restant dans l'horizon d'une analytique existentiale de Yipsit. La fiction de Sartre, de son ct, esquisse une mtaphysique de la spontanit de conscience totalement anonyme : ni subjectum ni mme ipse53. Analysons de plus prs ces rapports complexes entre nos deux penseurs. Que l' analytique existentiale d'tre et temps renvoie la question du sens de l'tre cet tant privilgi (le Dasein) qui a tre son tre, sans en aucune faon tre comme sujet-subsistant (subjectum), c'est une affirmation qui court comme un fil rouge tout au long de l'ouvrage. L'analytique existentiale du Dasein est la cl de cette comprhension du sens de l'tre radicalement renouvele par rapport toute l'histoire de l'onto-thologie, quoi vise ultimement toute l'lucidation. C'est en rtrocdant au Dasein comme cl de cette question du sens de l'tre que Heidegger s'efforce de sortir de la dtermination mtaphysique de la ralit-humaine comme subjectum. L'ouvrage publi est inachev mais sa vise, telle que l'expose son Introduction, est trs fermement dessine. L'uvre devait interprter, dans sa premire Partie, le Dasein comme tre-au-monde (Section 1), puis comme temporalisation (Section 2) et, sur cette base, librer (Section 3) le sens de l'tre comme tre-temporal ( Temporalitt ). La seconde Partie devait, au fil conducteur de la problmati que de l'tre-temporal ainsi dgage , esquisser une destruction phnomnologique de l'histoire de l'ontologie * en s'arrtant plus

doux dsir sanglant de viol me prend par-derrire (...) on me prend par-derrire, on me force de penser... . 53 Notons ici un point de contact entre la premire philosophie de Sartre et la dernire philosophie de Merleau-Ponty, dploye comme philosophie de la chair dans Le visible et Vinvisible. Cf. notre article, La rcession la chair et les difficults de T ontologie , paru dans : Merleau-Ponty aux frontires de V invisible (textes runis par M. Cariou, R. Barbaras, E. Bimbenet, Cahiers de Chiasmi international, N 1, Milano, Associazione Culturale Mimesis, 2004), p. 133-149. 54 SUZ, 8, p. 39-40 ; trad. fr., ET, p. 49.

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particulirement Kant, Descartes et Aristote. Qu'est-ce que le Dasein ? Rien de plus (mais rien de moins non plus) que ce en quoi le sens de l'tre est en question, et ce d'une manire radicalement autre que celle dont, dans la tradition onto-thologique, l'tantit de l'tant et l'tant suprme ont pu tre en question au cur de la ralit-humaine . Dans le Dasein et en lui seul peut se rveiller la question du sens de l'tre recouverte par l'histoire de l'onto-thologie depuis ses origines. Pour celui qui s'enquiert du sens de l'tre comme tel ( das Erfragte ), il convient d'interroger cet tant hors srie ( Befragtes ) quant son tre ( Gefragtes ) : le Dasein55. Si ce dernier est la cl de la rponse la question du sens de l'tre, c'est parce qu'il est comprhension de ce sens - et rien d'autre. La question du sens de l'tre se caractrise par une rtro- et pr-rfrence du questionn (tre) au questionner en tant que mode d'tre d'un tant. Ce concernement essentiel du questionner par son questionn appartient au sens le plus propre de la question de l'tre. Or cela signifie simplement que l'tant qui a le caractre du Dasein est lui-mme en rapport - et peuttre mme en un rapport insigne - la question de l'tre. Or travers ce rapport un tant dtermin ne se trouve-t-il pas dj assign en sa primaut d'tre ? 56 La rponse est positive : le Dasein est cet tant dont tout l'tre est d'tre questionnement du sens de l'tre. Il a, crit Heidegger, un privilge insigne par rapport tout autre tant (...). Le Dasein est un tant qui ne se borne pas apparatre au sein de l'tant. Il possde bien plutt le privilge ontique suivant : pour cet tant il y va en son tre de cet tre. Par suite, il appartient la constitution d'tre du Dasein d'avoir en son tre un rapport d'tre cet tre. Ce qui signifie derechef que le Dasein se comprend d'une manire ou d'une autre et plus ou moins expressment en son tre. cet tant, il choit ceci que, avec et par son tre, cet tre lui est ouvert lui-mme. La comprhension de l'tre est elle-mme une dterminit d'tre du Dasein. Le privilge ontique du Dasein consiste en ce qu'il est ontologique 57. Si donc le Dasein est cet tant insigne dont tout

SC/Z, p. 5 ; trad. fr. ET, p. 28-29. SUZ, p. 8 ; trad. fr. ETy p. 30. 57 SUZ, p. 12 ; trad. fr. ETy p. 32. Pour bien entendre les deux dernires phrases affirmant que le Dasein a une comprhension du sens de l'tre comme tel, il faut admettre (bien que Heidegger ne le dise pas ici explicitement) que le Dasein possde,
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l'tre est d'exister ( Existenz ), c'est en ceci (et en ceci seulement) qu'il est comprhension du sens de l'tre - en gardant l'esprit la novation radicale par rapport tout ce que la tradition a dit de la connaissance par la subjectivit humaine de l'tant suprme ou de l'tantit de l'tant58. De son ct La Nause prtend aussi rvler une dimension d'existence plus profonde que toute subjectivit subsistante (gologique), mais ce n'est pas en dployant une analytique non mtaphysique du Dasein compris comme ipse. Bien plutt en projetant une mtaphy sique de la spontanit consciente individue mais radicalement impersonnelle qui non seulement n'est pas un Ego, mais n'est pas mme un ipse. La mtaphysique profondment renouvele de l'exis tence contenue dans la fiction sartrienne ne recoupe donc nullement l'analytique heideggrienne Dasein, et ce pour au moins trois raisons dcisives. La premire, la plus obvie, c'est que le Dasein n'est pas conscience (au sens de : Bewusstseiri), alors que la spontanit monstrueuse habitant toute ralit-humaine (de prime abord et le plus souvent son insu) est conscience de part en part. La seconde, c'est que l'lucidation du Dasein s'effectue dans l'horizon d'une analytique existentiale qui tente de dpasser la mtaphysique, l o Sartre pense la spontanit dans des fictions contenu mtaphysique. La troisime, c'est que le Dasein est un ipse, ce que n'est nullement la spontanit (laquelle est absolument impersonnelle). Le Dasein certes existe - c'est affirm, comme on vient de le voir, ds l'Introduction de Sein und Zeit- mais pas comme subjectivitsubsistante et consciente, de sorte que toute l'analytique existentiale se dploie dans l'effort pour prserver cet cart qui menace sans cesse de s'annuler. Cet effort est particulirement perceptible lorsque dans la premire Section, Heidegger esquisse les principaux traits ontologiques du Dasein en dfaisant difficilement le langage de la subjectivit. Le Dasein n'est pas un Ego, dit-il, et pourtant il se rapporte son tre propre comme le sien ; ce n'est pas une existentia en tant qu'elle
outre sa comprhension de son tre propre, une comprhension de l'tre qui n*est pas le sien (c'est--dire du monde). 58 SUZy 4, p. 12 ; trad. fr. ET, p. 32-33.

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pourrait tre distingue de toute essentiel, et pourtant il est son tre sur le mode de l'avoir--tre. L'tant que nous avons pour tche d'analyser, affirme-t-il, nous le sommes chaque fois nous-mmes. L'tre de cet tant est chaque fois mien (je meines). Dans son tre, cet tant se rapporte lui-mme son tre. En tant qu'tant de cet tre, il est remis (uberantwortet) son propre tre. C'est de son tre mme que, pour cet tant, il y va chaque fois 59. On pourrait donc affirmer, mais avec la plus grande prudence : L' essence ( Wesen ) du Dasein rside (liegt) dans son existence (Existenz) 60. Par o l'on veut seulement souligner, hors de toute ide d'existentia au sens de Fonto-thologie, que le Dasein existe foncire ment comme pouvoir-tre, mise en question constante de son propre tre. Il faut en outre ajouter que cette mise en question porte toujours la marque du propre - mais non de l'Ego : c'est sa propre existence singulire - ft-ce sur le mode de la fuite inauthentique - que le Dasein possibilise. L'tre dont il y va pour cet tant en son tre est chaque fois mien. Le Dasein ne saurait donc jamais tre saisi ontologiquement comme un cas ou un exemplaire d'un genre de l'tant en tant que sous-la-main (als Vorhandenem). cet tant-ci, son tre est indiffrent , ou, plus prcisment, il est de telle manire que son tre ne peut lui tre ni indiffrent ni non plus indiffrent. L'advocation (Ansprechen) du Dasein, conformment au caractre de miennet (Jemeinigkeit) de cet tant, doit donc toujours inclure le pronom personnel : je suis , tu es 61. Cette comprhension fondamentale du Dasein comme celui qui existe sans jamais tre un sujet-subsistant court travers toute l'analytique existentiale dont elle constitue une sorte de fil d'Ariane. Esquissons ce propos quelques remarques rapides en suivant tre et temps, pour servir d'horizon l'interprtation du statut de la sponta nit dans La Nause. peine Heidegger a-t-il esquiss les traits ontologiques du Dasein qu'il prcise (SUZ, 10) : l'analytique existentiale se spare de tout ce que la tradition a pu dire de la subjectivit. Elle se distingue de
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SUZ, p. 41-42 ; trad. fr. ET, p. 54. SUZ, p. 42 ; trad. fr. ET, p. 54 (soulignement modifi). 61 SUZ, p. 42 ; trad. fr. ET, p. 54. Ce passage est utilis par Sartre dans Y Esquisse d'une thorie des motions, op. cit., p. 8-9.

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l'anthropologie grecque (dterminant l'homme comme zon logon ekhon) et chrtienne (interprtant l'homme comme imago Dei) ; de la mtaphysique cartsienne dans laquelle Y Ego cogito dfinit l'essence de la subjectivit ; de la Lebensphilosophie de Dilthey qui, tout comme la philosophie de Bergson, enracine la subjectivit dans la vie ; de la phnomnologie transcendantale husseriienne (dont la rcession kVEgo cogito subit l'emprise du cartsianisme), avec de ses prolongements dans une philosophie de la personne telle que l'exposent le second Livre des Ideen ou l'uvre de M. Scheler62. C'est donc en dposant toute ide de subjectivit-subsistante que Sein und Zeit perce jusqu' l'tre-au-monde d'un projet-jet d'existence. Quand il est abord dans son rapport l'tre qu'il n'est pas (le monde) le Dasein est pens

62 Sein und Zeit ne consacre que quelques lignes (op. cit., p. 47-48 ; trad. fr., p. 57) la critique de la conception phnomnologique de la subjectivit. Si Husserl est peine mentionn, en revanche la thorie schelrienne de la personne dans Le formalisme en thique et Vthique matriale des valeurs, fait l'objet d'une analyse un peu plus circonstancie. Quoique affirmant inlassablement : la personne n'est pas un tre substantiel chosique , Scheler ne s'est nullement approch selon Heidegger du concept de Dasein. Husserl est pris longuement partie dans le Cours heideggrien de 1925 : Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA, Bd 20). Est critique la rduction telle que la pratique la seconde Section des ldeen... I, c'est--dire la sparation d'une rgion d'tre, celle de l'immanence absolue, objet d'une vidence apodictique qui contraste avec la donation du transcendant toujours douteuse. En dterminant Y Ego transcendantal comme immanent, absolu et pur , Husserl tente de satisfaire aux rquisits d'une science absolument rigoureuse, mais il perd de vue de ce fait mme l'tre de l'tant que nous sommes en tant que projet jet d'existence. Dans le mouvement mme par lequel le phnomnologue conquiert l'essence pure de VEgo apodictiquement certain de lui-mme, constituant le sens de tout ce qui est, il abandonne l'existence facticielle et finie. Quant la ralit psychique constitue, telle que le second Livre des Ideen l'lucide (la n. 1 de la p. 47 de Sein und Zeit montre que Heidegger avait eu connaissance de ces indits), son sens ontologique demeure compltement pris dans la Vorhandenheit. Ni du ct de Y Ego transcendantal constituant, ni du ct de la ralit psychique constitue, la phnomnologie husseriienne ne parvient pour Heidegger dpasser de quelque manire que ce soit les limites d'une philosophie de la subjectivit-subsistante, en perant jusqu' l'ontologie de l'existence facticielle et finie. Il faut remarquer ce propos que La transcendance de l'Ego critique l'gologie transcendantale husseriienne d'un point de vue totalement diffrent, celui d'une philosophie transcendantale de la spontanit de conscience infinie et absolue.

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comme transcendance, tre- et non tre-dans le monde63. Il n'est auprs des ustensiles du monde qu'en tant que projet-jet et non pas comme une chose peut tre auprs d'une autre. La facticit ( Faktizi ) du Dasein n'a rien voir avec la factualit d'un tant intramondain, qu'il soit simple chose ou ustensile. L'analytique existentiale doit dtruire ces interprtations qui perdent de vue l'irrductible spcificit de l'tre du Dasein, que ce soient les auto interprtations spontanes du Dasein (qui de prime abord et le plus souvent se comprend comme chose) ou les interprtation savantes de la tradition philosophique. Cette destruction du subjecum libre l'ipsit comme avoir--tre et possibilisation de soi-mme - ici apparaissent les nettes divergences entre Sartre et Heidegger. Le monde est, comme totalit des renvois ustensiles, en suspens dans un projet fondamental du Dasein en direction de lui-mme6*. Dans son rapport au monde, le Dasein existe en ce sens qu'il a constamment tre son tre sien - ce qui implique qu'il puisse prcisment ne pas tre en propre : il existe soit en se perdant dans ce monde qu'il mondanise (c'est l'inauthenticit), soit en se ressaisissant (c'est l'authenticit). Ce jeu de l'alination et de la dsalination achve d'arracher l'ipsit l'emprise de l'ontologie de l'tant intramondain (qui, lui, est toujours ce qu'il est dans l'indiffrence son tre et sans avoir l'tre) - plus prcisment : de le soustraire la domination de Pgologie (directement issue de cette ontologie) la manire cart sienne ou husserlienne. Qui suis-je ? se demande le Dasein, et il rpond de prime abord et le plus souvent : moi-mme , soutenu en cela par toutes les philosophies du sujet-subsistant. La question qui ? puise sa rponse dans le Je lui-mme, dans le sujet , le Soi-mme . Le qui est ce qui se maintient identique dans le changement des comportements et

Dans sa Note sur l'intentionnalit , Sartre forge son concept de transcendance d'clatement en rendant un hommage discret ces pages d'tre et temps (qu'il ne lit d'ailleurs pas correctement, guid qu'il est par son concept de spontanit transcendantale de conscience, totalement tranger la problmatique heideggrienne). 64 Ce que contestera Sartre dans L'tre et le nant {op. cit., p. 251) : tre dans le monde, dit-il, ce n'est pas s'chapper du monde vers soi-mme ; mais c'est s'chapper du monde vers un au-del du monde qui est le monde futur . L'affirmation est dj esquisse dans les Carnets de la drle de guerre, op. cit., p. 226.

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des vcus, et qui se rapporte alors cette multiplicit. Ontologiquement, nous le comprenons comme ce qui est chaque fois, dj et constamment sous-la-main dans et pour une rgion close - comme ce qui gt au fond en un sens minent : subjectum. Celui-ci, en tant qu'il reste mme dans une altrit multiple, a le caractre du Soi-mme. On peut bien rcuser l'ide de substance de l'me, de chosit de la conscience ou d'objectivit de la personne, il n'en reste pas moins que, du point de vue ontologique, l'on continue de poser quelque chose dont l'tre conserve explicitement ou non le sens de l'tre-sous-lamain. La substantialit, tel est le fil conducteur ontologique de la dtermination de l'tant partir duquel la question du qui ? reoit une rponse. Tacitement, le Dasein est d'emble conu comme sous-lamain 65. Contre quoi l'ipsit doit tre pense comme ek-sister se ressaisissant, au del de sa dispersion, en tant que rsolution singulire vers sa possibilit la plus propre (sa mort) - ou au contraire se laissant aller se faire annoncer ce qu'il est par son Umwelt. Mais son tour la premire philosophie de Sartre pose ici la question : ne faut-il pas radicaliser la critique de Y Ego en une critique du soi-mme auquel tre et temps invite s'arrter, en rtrocdant alors jusqu' la spontanit rigoureusement impersonnelle et sans visage ? Ce n'est toutefois manifestement pas ce chemin qu'emprunte Sein undZeit, dont l'lucidation du souci consolide au contraire la dtermination du Dasein comme ipsit. Car lorsque Heidegger rassemble en un tout structurel les diffrents moments de l'tre-aumonde, c'est pour dcouvrir un existant en souci de lui-mme et proccup par son monde dans lequel il est jet - le Dasein, qui se projette constamment en avant de lui-mme ( Sich vorweg ), partir d'un don pralable de l'existence ( Schon-sein-in ), et en se rendant prsent son monde-de-proccupation ( als Sein-bei )66. Heidegger prcise alors que le Dasein est un tant pour lequel, en son tre, il y va de cet tre mme. Le y aller de... s'est clarifi dans la constitution d'tre du comprendre comme tre qui se projette vers le pouvoir-tre le plus propre. C'est en-vue-de celui-ci que le Dasein est

SUZ, p. 114 ; trad. fr. ET, p. 100-101. SUZ, p. 327-328 ; trad. fr. ET, p. 230.

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chaque fois comme il est 67. Cet en-avant-de-soi (projet) est toujours-dj jet dans le monde (facticit), selon un mode variable (le plus souvent celui de l'identification inauthentique au monde de la proccupation). Quand donc Heidegger crit : Die Subsanz des Menschen ist die Existenz 68, il s'efforce bien d'accomplir (malgr il faut le reconnatre un langage plus qu'ambigu), un vritable pas hors de la mtaphysique de la subjectivit subsistante, mais c'est pour penser toutefois ce qui reste un ipse en souci de lui-mme. En 1937, alors que Sartre mettait la dernire main La Nause, la Socit franaise de philosophie se runit autour de J. Wahl pour discuter du thme : Subjectivit et transcendance . Heidegger cette occasion rdigea une Lettre o il crivait : Je dois (...) redire que mes tendances philosophiques, bien qu'il soit question dans Sein und Zeit d' Existenz et de Kierkegaard , ne peuvent pas tre classes comme Exisenzphilosophie (...). La question qui me proccupe n'est pas celle de l'existence de l'homme ; c'est celle de l'tre dans son ensemble et en tant que tel 69. J. Wahl, aprs lecture de la Lettre,
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SUZ, p. 191 ; trad. fr. ET, p. 147. SUZ, p. 212 ; trad. fr. ET, p. 159 : La substance de l'homme est l'existence . Dans la Lettre sur l'humanisme, Heidegger revient sur cette phrase pour prvenir toute interprtation existentialiste (c'est Sartre qui est vis). Il concde que Sein und Zeit pouvait inciter cette msinterprtation en raison d'une certaine persistance dans l'uvre du langage de la mtaphysique. C'est pourquoi il propose la reformulation suivante : En tant qu'ek-sistant (als der Ek-sistierende), l'homme assume le Da-sein, lorsqu'en vue du souci il reoit le l (Da) comme l'claircie (Lichtung) de l'tre . Ueber den Humanismus . Brief an J. Beaufret, Paris, texte crit en 1946 et publi en 1947 (Berne, Francke). Rd. dans Wegmarken, op. cit., p. 311-360 : Brief iiber den Humanismus ; trad. fr. R. Munier, Lettre sur Vhumanisme, (Paris, AubierMontaigne, 1964). (Wegmarken, p. 324 ; trad. fr., p. 66-67). (Nous utiliserons ultrieurement les abrviations : UH et LH). Notons que Sartre est excut dans la Lettre assez injustement, sur la base de la mdiocre Confrence de 1945 (L'existentialisme est un humanisme), et sans le moindre commencement d'analyse de la question de l'humain dans L'tre et le nant. 69 Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 37e anne, p. 193. J. Wahl a dvelopp dans les annes trente une interprtation anthropologisante de Heidegger qui a peut-tre influenc Sartre ( Heidegger et Kierkegaard , in Recherches philosophiques, t. Il, 1932-1933, p. 349-370). Existenzphilosophie vise probablement Jaspers. La dnomination pourrait-elle convenir la premire philosophie de Sartre ? Jusqu' un certain point seulement, si l'on admet que Heidegger critique ici une rduction de Sein und Zeit une anthropologie. Or la mtaphysique de Sartre avant-guerre, nous
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maintint les droits de l'interprtation anthropologico-existentielle de Sein und Zeit70, et un an plus tard la traduction par Corbin des morceaux choisi de Heidegger confortait cette approche en raison de la traduction de Dasein par ralit-humaine . De ce point de vue, il faut noter une nette volution de la pense sartrienne. Dans les annes d'entre-deux-guerres, les convictions mtaphysiques inchoatives du jeune Sartre, en suspens dans ses premier crits littraires (en particulier La Nause), ne le poussaient nullement en direction de l'laboration de ce que Heidegger appelle une interprtation de l'existence de l'homme . Bien plutt le jeune penseur portait-il ses pas vers ce plus originaire en Vhomme que rhomme : la spontanit infinie sans visage ainsi que l'existant brut ou cette dernire se perd sans retour - la Chose a fondu sur moi, elle se coule en moi, j'en suis plein 71. Aprs la guerre, la Confrence sur l'existentialisme a marqu un tournant avec le dveloppement d'un intrt marqu pour une lucidation de l'homme dans son historicit concrte, occultant cette mtaphysique originale d'avant-guerre qui ne voulait surtout pas se clore sur une simple exploration de la ralit-humaine. (Le nouvel humanisme sartrien est alors pris partie par Heidegger). La seconde Section d'tre et temps confirme la volont de rupture par rapport toutes les conceptions antrieures de la subjectivit subsistante, mais consolide aussi et surtout la dtermination du Dasein comme ipsit. Il faut maintenant, explique Heidegger, se diriger vers une interprtation originaire 72 de l'tant que nous sommes, c'est-dire comprendre comment il peut tre, authentiquement, un tout - mettre existentialement en lumire l'tre du Dasein en son authenticit et totalit possible 73. C'est dans son rapport authentique

l'avons dit, ne se rduit nullement une anthropologie, au contraire : la ralithumaine finie y apparat comme radicalement dborde par deux infinis : celui de l'existence brute chosique d'une part, celui de la spontanit anonyme d'autre part. 70 Cf. J. Wahl, Heidegger et Kierkegaard, Recherches philosophiques, art. cit. Cet article trs confus ramne franchement Sein und Zeit une Analytique de l'tre humain (op. cit., p. 358). (J. Wahl traduit systmatiquement Dasein par tre humain ). 71 OR, p. 117. 72 SUZ, p. 231 ; trad. fr. ET, p. 173. 73 SUZ, p. 233 ; trad. fr. ET, p. 174.

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(le devancement )74 sa propre mort que le Dasein se totalise en se projetant vers un possible ultime, absolu et radicalement propre. Il faut s'arrter ici un instant, car la question de la mort constitue un important point de divergence entre l'analytique existentiale heideggrienne et les premires convictions mtaphysiques de Sartre. Chez ce dernier la spontanit n'est aucunement pense dans l'horizon de la mortalit comme possibilit de l'impossibilit de l'existence ; bien plutt est-elle dlie de tout lien interne avec la mort, qui est com prise comme extinction pure et simple de toute les possibilits de conscience75. Individue mais anonyme, cette spontanit n'est aucunement approprie soi par son tre-pour-sa-propre-mort. En devanant sa propre mort, le Dasein s'ouvre au contraire, dans un inachvement radical, un possible principiellement non ralisable et essentiellement appropriant. Sa totalisation est projection extatique et non pas identit substantielle d'un subjectum. Les choses de la nature, les vivants, les personnes naissent, se dveloppent, et cessent, le Dasein existe fini. Manire authentique pour le Dasein d'tre en souci de sa propre existence, le devancement de la mort est l'avance in-terminable d'un projet d'existence jet, chant et fini Comme G. Vattimo l'a justement dit, la mort est d'un seul et mme souffle possibilit authentique (possibilit la plus propre) et authentique possibilit 76 - possibilisation fondamentale de tous les possibles du Dasein qui jamais ne se ralise, car elle est la possibilit de l'impossibilit mme du Dasein. Avec la mort, crit Heidegger, le Dasein se pr-cde lui-mme en son pouvoir-tre le plus propre (...). Par cette pr-cdence, tous les rapports d'autres Dasein sont pour lui dissous. Cette possibilit la plus propre, absolue, est en mme temps la possibilit extrme. En tant que pouvoir-tre, le Dasein ne peut jamais dpasser la possibilit de la mort. La mort est la possibilit de la pure et simple impossibilit du Dasein. Ainsi la mort se dvoile-telle comme la possibilit la plus propre, absolue, indpassable.

Sur le devancement ( Vorlaufen ), cf. SUZ, 53. Cf. H. Birault, Le problme de la mort dans la philosophie de Sartre , paru dans Autour de J.-P. Sartre. Littrature et philosophie (Paris, Gallimard Ides , 1981), p. 183-208. 76 G. Vattimo, Introduction Heidegger, op. cit., p. 57.
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Comme telle elle est une pr-cdence insigne 77. Dans cet en-avantde-soi soi primordial, le Dasein est, en outre, toujours-dj jet. Enfin, c'est sur le mode de la fuite que le Dasein de prime abord et le plus souvent se rapporte son ultime possibilit. Existence (Existenz), facticit (Faktizitt), chance (Verfallen) caractrisent l'tre pour la fin et sont par consquent constitutives du concept existential de la mort. Le mourir se fonde, quant sa possibilit ontologique, dans le souci 78. Certitude d'un irralisable primordial, l'anticipation de la mort n'a rien de l'vidence apodictique dans laquelle le sujet s'assure de sa pure essence pensante. Et il n'y a pas d'autre manire existen tielle de se rapporter authentiquement sa propre mort qu'en devanant cette possibilit la plus propre, absolue, indpassable, certaine et indtermine. Soulignons ici l'cart considrable par rapport La Nause. En prouvant dans l'angoisse (et la terreur) la surrection de la spontanit impersonnelle qui porte son existence, Roquentin ne s'ouvre aucune ment son pouvoir-mourir singularisant, mais plutt une indtermi ne anonyme - qui par ailleurs suscite le dgot lorsqu'elle se dgrade en s'incarnant (tonalit-affective absente d'tre et temps)19. Ce qui est angoissant c'est qu'en chacun de nous rgne une crativit imperson nelle absolument imprvisible qui fait que tout peut arriver - nous sommes pris de vertige parce que rien n'empche que a fasse en nous ceci plutt que cela ou l'inverse cela plutt que ceci80.

SUZ, p. 250-251 ; trad. fr. ET, p. 185. SUZ, p. 251 ; trad. fr. ET, p. 185. 79 Du point de vue de la matrice existentielle qui porte cette mtaphysique inchoative, rappelons que Sartre n'a pas vcu, du moins pour la priode que nous examinons, dans la l'angoisse de la mort (comme par exemple Nizan). Nizan, crit Sartre dans le portrait qu'il fit de son ami en 1960, m'avait assez dit pourtant qu'il avait peur de mourir, mais tant assez fou pour me croire immortel, je le blmais, je lui donnais tort : la mort ne valait pas une pense (5/7. IV, op. cit., p. 145). Cette mtaphysique de la spontanit radicalement anonyme sera un attracteur de champ pour la phnomnologie transcendantale de La transcendance de l'Ego : la conscience transcendantale sera dtermine comme radicalement non subjective (ni Ego, ni mme ipse). Cf. infra, p. 663, n. 169 ; p. 672-673. 80 C'est l'une des interprtations possibles, nous le verrons, du cas d'obsession analys par Janet et repris par La transcendance de l'Ego (TE, p. 80-81).
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l'oppos, dans Sein und Zeit, la problmatique du devancement authentique etrigoureusementappropriant de la mort finit par emporter toute l'analytique existentiale. En effet lorsque la question : Le Dasein se jette-t-il chaque fois facticement dans un tel tre pour la mort 81 ?, relance l'interrogation en direction d'une attestation existentielle du devancement, c'est nouveau le caractre de l'ouver ture extatique l'irralisable primordial qui vient en avant (et donc la critique de toute mtaphysique du sujet subsistant), mais c'est simultanment la raffirmation rsolue du caractre d'ipsit du Dasein qui rapparat. Comme conscience ( Gewissen ), le Dasein est appel ( angerufen ) se reprendre sur son alination dans le On, convoqu ( aufgerufen ) la possibilisation en propre de son tre fini - et donc aussi l'assomption de sa facticit82. L'appelant n'est mondainement dterminable par rien en son qui II est le Dasein en son trang()ret, il est l'tre-au-monde originellement en tant qu'hors-de-chez-lui, il est le que nu dans le rien du monde . Moins que jamais dans l'appel de la conscience le Dasein ne peut tre dtermin comme subjectivit subsistante, mais plus que jamais aussi il doit tre pens comme convocation de Vipse sortir de l'anonymit du On. Il s'agit donc d'une exprience sans quivalent dans La Nause o Roquentin, loin d'prouver son existence authenti que dans la reprise de soi , s'arrache plutt Vinauthenticit quotidienne dans les crises o il n'est plus du tout lui-mme ; soit que, pris de nause, il s'affale dans l'existence chosique indtermine ; soit que, dans la terreur et l'angoisse, il subisse les foudres d'une monstrueuse spontanit anonyme qui le dtruit. Heidegger, de son ct, crit : La conscience se manifeste comme appel du souci : l'appelant est le Dasein, s'angoissant dans l'tre-jet (tre-dj-dans...) pour son pouvoir-tre. L'appel est ce mme Dasein, con-voqu son pouvoir-tre le plus propre (en-avant-de-soi). Et le Dasein est

SUZ, p. 266 ; trad. fr. ET, p. 194. SUZ, p. 273 ; trad. fr. ETy p. 198 (modifie). 83 SUZy p. 276-277 ; trad. fr. ETy p. 200. trang(r)et traduit Unheimlichkeit .
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convoqu par l'appel hors de l'chance dans le On (tre-dj-auprsdu-monde de la proccupation )84. Rpondre pour le Dasein l'appel, c'est se comprendre comme projet fini et jet, c'est--dire existant grev d'une insurmontable nullit ( Nichtigkeit ) parce qu'ayant sans cesse tre ce qu'il est sans jamais pouvoir l'tre de manire dfinitive. D'un mot, c'est tre en dette ( schuldig sein ), d'une dette qui jamais ne peut tre teinte85. En s'assumant comme ipsit finie et facticielle, le Dasein atteste existentiellement, par sa rsolution ( Entschlossenheit ) o se scelle son authenticit, de sa capacit devancer ( vorlaufen ) sa mort86. La rsolution devient authentiquement ce qu'elle peut tre en tant qu'tre comprhensif pour la fin, c'est--dire que devancement dans la mort. La rsolution n' a pas simplement du rapport avec le devancement comme avec un autre d'elle-mme. Elle abrite en elle l'tre authentique pour la mort comme la modalit existentielle possible de sa propre authenticit 87. Dans la rsolu tion devanante ( vorlaufende Entschlossenheit ) , le Dasein est lui-mme sans tre aucunement subjectum. Comment le Dasein, demande Heidegger, peut-il exister unitairement selon les guises et les possibilits cites de son tre ? De toute vidence, seulement pour autant qu'il est lui-mme cet tre en ses possibilits essentielles, seulement pour autant que je suis chaque fois cet tant 89. La forme d'ipsit de l'existence est ici fortement raffirme, l o la premire mtaphysique de Sartre va jusqu' dposer cette forme pour librer l'exprience absolument sans visage d'une spontanit se perdant dans les limbes d'une vie repoussante ou surgissant dans l'ther inhumain d'une pure recration impersonnelle (mais individue)90. La triple ek-stase constitutive de la temporalit arrache le Dasein lui mme en scellant sa radicale dhiscence, qui le spare dfinitive-

SUZ, p. 277 ; trad. fr. ET, p. 201 (modifie, ainsi que le soulignement). SUZt 58, en particulier p. 283-285 ; trad. fr. ET, p. 204-206. 86 SUZ, 60. 87 SUZ, p. 305 ; trad. fr. ET, p. 218. (Soulignement modifi). 88 SUZ, 62 (titre). 89 SUZ, p. 317 ; trad. fr. ET, p. 225. 90 TE, p. 78.
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ment de toute Vorhandenheit en le dterminant en mme temps positivement comme ipse se projetant rsolument en avant de luimme. Mme si dans La Nause l'lucidation de l'existence tient en quelques pages (squences enchanes du cogito charnel et du viol fantasm de la petite Lucienne) riches d'images et d'invention narrative plus que d'laboration conceptuelle, l'opposition Heidegger est clairement perceptible (OR, p. 118-122). Le roman en effet ne laisse nullement apercevoir une quelconque forme de l'existence, ft-ce celle de la temporalisation ek-statique de Y ipse, mais plutt une fuite perdue o, chaque instant, tout se dtruit et tout se recre sans cesse. Dans Sein und Zeit en revanche, le Dasein ek-siste en donnant forme aux trois horizons constitutifs de la mondanit du monde luimme : l'avenir ( Zukunft ) constitue la possibilisation du monde, l'avoir-t ( Gewesen ) constitue lafacticit de l'tre jet dans le monde, et le prsentifier ( Gegenwrtigen ) constitue l'ttre-auprs de la situation 91. Au terme de cette analyse, le Dasein apparat donc, hors de toute pense de la subsistance du subjectum, comme triple ek-stase, mais bien aussi comme ipsef c'est--dire comme existence finie qui se projette vers elle-mme. La temporalit, dit Heidegger, est le horsde-soi originaire en et pour soi-mme 92. Si le Dasein existe de manire finie w , et si donc tre et temps accomplit ce pas hors de la mtaphysique de la subjectivit-subsistante par rcession l'ipsit finie et facticielle, le jeune Sartre pour sa part, dans les annes d'avantguerre, dploie dans le registre de la fiction littraire, une nouvelle mtaphysique de la conscience comme spontanit infinie et sans visage. Ajoutons une remarque importante touchant la connaissance par Sartre des uvres heideggriennes d'aprs tre et temps. On sait maintenant, depuis la publication de l'indit Vrit et existence, rdig en 1948, que Sartre n'a connu que trs tardivement le texte essentiel

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SUZ, p. 325-326 ; trad. fr. ET, p. 229 (soulignement modifi). SUZ, p. 328-329 ; trad. fr. ET, p. 231. SUZ, p. 329 ; trad. fr. ET, p. 231.

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de Heidegger : De Vessence de la vrit*. N'ayant eu aucune connaissance avant-guerre de la Confrence de Heidegger qui est l'origine du texte, Sartre ne put pas deviner qu'aprs 1927 la pense heideggrienne entama ce fameux tournant qui la poussa au del du questionnement initial - pour le problme qui nous occupe : vers la recherche d'une pense et d'un langage d'une part surmontant plus nettement l'emprise de la mtaphysique, et d'autre part effectuant une d-subjectivation plus radicale du Dasein. La premire vise, trs clairement, loignait toujours plus Heidegger de Sartre, mais la seconde rapprochait jusqu' un certain point les deux penseurs en ce sens que le jeune Sartre, comme on l'a vu, critiquait de manire virulente l'humanisme en renvoyant l'homme cette spontanit impersonnelle et sans visage qui en tait le fondement originaire. (La comparaison doit toutefois aussi tenir compte de l'volution de Sartre lui-mme partir de 1945). Heidegger pour sa part n'eut jamais connaissance de la pense sartrienne d'avant-guerre - il faut mme ajouter qu'il ne lut jamais aprs-guerre L'tre et le nant, se contentant des informations trs sommaires fournies par J. Beaufret sur la philosophie franaise de l'poque qui le poussrent cataloguer sans autre forme de procs Sartre comme un penseur existentialiste et humaniste (relevant donc de ce courant qu'il critiquait svrement dans sa Lettre sur Vhumanisme). Quoiqu'il en soit de cette mutuelle ignorance regrettable, analysons brivement comment la pense heideggrienne s'inflchit, la fin des annes trente95, pour rpondre, d'un seul et mme souffle, la double exigence de radicalisation de la d-subjectivation de l'tant que nous sommes (le Dasein) et de dpassement de la problmatique, encore prise dans la mtaphysique, du sens de l'tre en celle de la vrit de l'tre . Dasein tend dsormais signifier : claircie de l'tre qui,
Vom Wesen der Wahrheit, Confrence remontant 1930, remanie en 1940 (Cf. O. Pggeler, La pense de M. Heidegger, Paris, Aubier, 1967, p. 133 n. 20) et publie seulement en 1943 chez Klostermann. Rd. dans Wegmarken (op. cit.). (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : WW). Trad. fr. Biemel-de Waelhens, Questions I (Paris, Gallimard, 1968) : De l'essence de la vrit. (Abrviation ultrieure : EV). Le texte Vrit et existence a t dit par A. Elkam-Sartre (Paris, Gallimard, 1989). (Abrviation ultrieure : VE). 95 J. Grondin, Le tournant dans la pense de M. Heidegger (Paris, P.U.F., 1987, p. 23-25), fait remonter 1937-1938 l'amorce de la Kehre.
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de lui-mme, se dispense en se refusant - et par l mme dpasse ment de toute mtaphysique. De son ct la pense sartrienne tourne dans Vimmdiat aprs-guerre par rapport l'ontologie phnomnologique dveloppe dans L'tre et le nant en cherchant penser, au plus prs de l'engagement politique concret, une morale et une philosophie de l'histoire appelant l'homme se librer de toute les alinations. Dans son contenu, crit Heidegger dans la Lettre sur l'humanisme, ek-sistence {Ek-sistenz) signifie ek-stase (Hinaus-stehen) en vue de la vrit de l'tre %. Dans la Lettre qu'il adresse le 23 Novembre 1945 J. Beaufret, Heidegger affirme dans le mme sens : Dasein : tre le-l et le-l est prcisment atheia : dclement (Unverborgenheit), ouverture 97. Dans tre et temps, cette ouverture tait encore dtermine comme ipsit-au-monde - e t non comme claircie de l'tre- et l'tre-au-monde son tour dtermin comme temporalisation de l'ipsit. merge chez Heidegger au tournant des annes quarante une nouvelle problmatisation de la question de l'tre - non plus dans la perspective transcendantale-horizontale d'un sens de l'tre qui se temporiserait dans la temporalit ekstatique du Dasein, mais dans la perspective altheiologique-eksistentiale d'une vrit de l'tre dans laquelle le Dasein se tiendrait et laquelle il aurait correspondre98. Ce tournant ou retournement ( Kehre ou Umkher )" signifie que l'tre n'est plus dsormais temporal parce qu'il constitue l'unit horizontale de la temporalit ekstatique du Dasein, mais plutt qu'en tant qu'historial en lui-mme l'tre destine l'homme l'eksistence du Da-sein comme son essence 100. Ce renversement d'une prminence de la temporalit-historialit propre au Dasein en une prminence de l'histoire destinale de l'tre, s'annonce dans la Confrence De l'essence de la vrit. Arrtons-nous un instant sur cette uvre, pour examiner le rapport de la pense heideggrienne du

UH, p. 324 ; trad. fr. L//, p. 65. Lettre prsente et traduite par R. Munier, LH, p. 183-184. 98 F. Dastur, Heidegger et la question du temps, Paris, P.U.F., 1990. 99 UH, p. 325 ; trad. fr. LH, p. 69. 100 UH, p. 334 ; trad. fr. (modifie) LH, p. 95 et 97.
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tournant avec la pense sartrienne, elle-mme en mutation, de l'aprsguerre. Dans sa forme finale ce texte suggre que c'est Y tre lui-mme qui se donne en se retirant, dans un clair-obscur insurmontable qui constitue l'essence mme de sa vrit . Au Dasein il est refus dsormais qu'il puisse faire plus qu'entrapercevoir la vrit de l'tre , du sein d'une insurmontable errance . Profonde mutation de sens du Dasein, plus radicalement d-subjectiv qu'il ne l'avait jusqu'ici tm. Certes, De l'essence de la vrit reconduit bien de l'accord ou de l'as-similation de l'nonc la chose102, l'ouverture du Dasein comme sa condition de possibilit. Mais cette rcession de la vrit la libert du Dasein veut dire maintenant ceci : libre, le Dasein ne l'est que dans la mesure o il se donne l'injonction d'ouvrir l'tant la vrit de son tre - de le rvler tel qu'en luimme il est. Nulle trace d'arbitraire en cela, il s'agit de rpondre l'tre tel qu'il est - dispense et retrait. Nulle trace non plus d'un choix du Dasein pour ou contre l'authenticit la manire d'tre et temps. Comment, demande Heidegger, peut seulement advenir quelque chose comme l'opration de prdonner une mesure et l'injonction de s'accorder ? Seulement ainsi que ce prdonner s'est dj libr dans un ouvert pour un manifeste rgnant partir de cet ouvert et qui lie chaque reprsenter. Se librer pour une mesure qui lie n'est possible que comme tre-libre pour le manifeste d'un ouvert 103. Si on explicite le sens de cette libert, on dcouvre clairement l'cart avec la libert pour la mort 104 de Sein und Zeit. Il ne s'agit plus tant dsormais d'arracher l'tant sa dissimulation dans l'attitude de la rsolution devanante , que de laisser-tre ( sein lassen ) l'tre en respectant le clement qui toujours accompagne comme son ombre le dclement ( Entbergung )105. Dans sa vrit origi-

S'enqurir du sens de F tre, c'est encore entretenir une vise gouverne par la subjectivit qui situe, d'entre de jeu, l'tre dans l'horizon, donc dans la poigne de sa comprhension (J. Grondin, Le tournant dans la pense de M. Heidegger, op. cit., P. 94). 102 UW, 2. Trad. fr. modifie. m WW, p. 183 ; trad. fr. (modifie) EV, p. 172. 104 SUZ, p. 266, 384 ; trad. fr. EX, p. 194, 265. 105 WW, p. 188 ; trad. fr. (modifie) EV, p. 178.

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naire l'tre se dispense en se rservant, se donne en se retirant, comme les Grecs l'ont entraperu106 - Heidegger disait dj en 1927 en com mentant le Fragment 1 d'Heraclite, que Yaltheiea grecque devait tre comprise comme non-clement ( Unverborgenheit ), frappant une expression qui faisait signe vers ce clair-obscur de la prsence107. En 1948, dans son commentaire de la Confrence de Heidegger {Vrit et existence), Sartre procde une sorte de re-subjectivation de la vrit ontologique conforme son propre tournant de l'aprs-guerre vers l'humanisme existentialiste, mais en reniant par l mme sa premire mtaphysique anti-humaniste et anti-subjective108, et en s'opposant donc frontalement De l'essence de la vrit. Dans Sein und Zeit il tait au pouvoir du Dasein de se choisir dans l'inauthenticit en esquivant sa propre mort, en fuyant l'appel de la conscience et en se faisant annoncer son existence par le On - et ds lors de laisser s'obscurcir la vrit de son propre tre et de l'tre de l'tant intramondain. Ou au contraire de se choisir dans l'authenticit - en rvlant par la mme dans leur vrit la plus propre son tre propre et celui du transcendant. Le Dasein, pour n'tre plus du tout subjectum, n'en conservait donc pas moins une forme d'initiative dans sa capacit dvoiler o voiler l'tre. En revanche la libert du

WW, p. 186 ; trad. fr. (modifie) EV, p. 176. SUZ, p. 218 ; trad. fr. ET, p. 163. 108 Quelques brves citations de Vrit et existence suffiront ici. La rvlation de l'En-soi (...), c'est l'absolu-sujet (op. cit., p. 19). Le fondement de la Vrit est la libert (op. cit., p. 35 ; cf. aussi p. 41, 67, 93) - il faut entendre : la libert du sujet. C'est l'tre qui supporte la vise d'tre qui est structure du projet vrifiant ou crateur (op. cit., p. 74). Tout clairement de l'tre se fait par anticipation et sous condition de vrification future (op. cit., p. 52). Le dvoilement de l'tre se fait dans l'lment de la libert, puisque il se fait dans et par le projet (op. cit., p. 93). La longue tude de l'ignorance dans Vrit et existence est fonde sur deux convictions : que l'ignorance, en premier lieu, est voulue - par peur de la vrit (op. cit., p. 82-108). Que d'autre part elle repose sur la finitude du choix humain (op. cit., p. 109-136). L'ignorance ne vient pas d'un refus du monde qui me cacherait ses secrets - mais de moi-mme comme sujet (op. cit., p. 46). Il y a un lien manifeste entre ces analyses et celles des Cahiers pour une morale o le pour soi est pens comme responsable du dvoilement ou contraire de l'occultation de l'en soi (cf. p. ex., CM, p. 306 sq.).
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Dasein, dans De Vessence de la vrit, est en suspens dans l'histoire des claircies de l'tre qui le destine l'errance ou la vrit. Avec cette dernire uvre, on ne saurait donc tre plus loin du choix subjectif de la vrit ou de l'ignorance qui est prcisment au cur de Vrit et existence. La libert, pour De Vessence de la vrit, se dfinit : Laisser tre l'tant - savoir, comme l'tant qu'il est - (...) s'adonner l'ouvert et son tre-ouvert, dans lequel tout tant entre et demeure et que celui-ci apporte pour ainsi dire avec lui. Cet ouvert, la pense occidentale l'a conu son dbut comme ta altha, le noncel 109. tre libre en consquence signifie : S'adonner l'tredcel de l'tant (...). Le laisser-tre - c'est--dire la libert - est en lui-mme ex-posant (aus-setzend), ek-sistant (ek-sistent). L'essence de libert, vue la lumire de l'essence de la vrit, apparat maintenant comme exposition (Aussetzung) l'tre-dcel de l'tant 110. Le Dasein n'arrache pas l'tre sa dissimulation dans la rsolution devanante , mais plutt : l'tre s'claircit, et alors le Dasein est dans la vrit. Ou bien l'tre se retire, et alors le Dasein erre. La libert, crit Heidegger, est l'abandon au dclement de l'tant comme tel. L'tre-dcel lui-mme se trouve prserv dans l'abandon ek-sistant, par lequel l'tre-ouvert de l'ouvert, c'est--dire le L est ce qu'il est 1U. Se faisant maintenant annoncer ce qu'il est par l'histoire des claircies de l'tre, Le Dasein n'est plus le point-source de toute lumire et de toute obscurit - avec cette radicalisation de la finitude, l'ek-sistence du Dasein se d-subjective radicalement, entranant maintenant l'opposition frontale de Heidegger la pense sartrienne de l'aprs-guerre, telle qu'il la reoit travers J. Beaufret112.

WW, p. 186 ; trad. fr. (modifie) EV, p. 175-176. WW, p. 186 ; trad. fr. (modifie) EV, p. 176. 111 WW, p. 186 ; trad. fr. EV, p. 177 (modifie). 112 Cf. D. Janicaud, Heidegger en France, t. 1, op. cit., p. 85-91. l'automne 1945, Heidegger reut par F. de Towarnicki deux numros de la Revue Confluences o taient parus une srie d'articles de J. Beaufret intituls : propos de 1*existentialis me . Dans ces articles la philosophie de Sartre, quoique restitue avec attention et sympathie, en particulier dans son rapport la phnomnologie husserlienne, tait quand mme fortement rapproche d'un simple existentialisme humaniste (Cf. J. Beaufret, De l'existentialisme Heidegger, op. cit., p. 17). Ce rapprochement mala droit fut manifestement la seule chose que Heidegger retint des textes de J. Beaufret, dont tout le contenu pourtant attestait clairement qu'il ne s'agissait que d'une simplification.
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Cet "tre" du l, et lui seul, affirme Heidegger dans sa Lettre sur Vhumanisme, comporte le trait fondamental de l'ek-sistence, c'est-dire de l'in-stance extatique dans la vrit de l'tre 113. L'tre se donne et le Dasein rpond en offrant sa pense. Pense et langage n'accomplissent l'tre dans sa vrit qu'en tant que l'tre lui-mme les jette dans cette vrit. Toute efficience (Wirkeri) repose dans l'tre et de l va l'tant. La pense, par contre, se laisse revendiquer par l'tre pour dire la vrit de l'tre. La pense accomplit cet abandon (Lasseri). Penser est l'engagement par l'tre pour l'tre 114. L'tre s'claircit et, en s'claircissant, fait advenir la pense. Ds lors, on ne saurait en effet tre plus loin du Sartre de Vrit et existence - encore ne faut-il pas oublier comment Sartre avait dj entrepris avant-guerre une critique radicale et originale de l'humanisme et de l'ide de subjectivit. De sorte que la fameuse Lettre adresse par Heidegger J. Beaufret en 1946 n'adresse de critique pertinente qu' un penseur trs incompltement connu. Du point de vue de Heidegger dans la Lettre, si le Dasein ek-siste dans l'histoire des claircies de l'tre, un chemin s'ouvre pour repenser neuf - hors de l'emprise de la conception mtaphysique des rapports entre l'homme et l'tre - Yhumanitas de Yhomo humanus. Il faut dsormais penser l'ek-sistence non plus du tout comme sujet existant par qui et pour qui tre il y a, pas mme comme ipsit au monde, mais comme ex-position vrit de l'tre. Car si l'essence de l'homme, commente remarquablement R. Munier, repose dans l'eksistence comme accueil de la venue de l'tre, si l'homme ne se dfinit comme homme que dans ce rapport extatique la vrit de l'tre comme tel, ce qui importe en une telle pense n'est pas l'homme, mais l'tre ou ce qui par l'homme advient de l'tre 115. Le rapport de cette pense heideggrienne du tournant la pense sartrienne en mutation dans les annes d'aprs-guerre, est complexe. D'une part, la comprhension heideggrienne de l'eksistence accomplit un pas dcisif en dehors de ce cercle mtaphysique

UH, p. 323 ; trad. fr. LH, p. 61. UH, p. 311 ; trad. fr. LH, p. 29. 115 R. Munier, Introduction la Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 17. Loin que le sens de l'tre , dit-il aussi, se dessine dans la vorlaufende Entschlossenheit, YEntwurf du Dasein n'est que rponse au Wurfde l'tre (jbid. p. 14).
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o la pense de Sartre reste trs manifestement enferme116. Repor tons-nous en effet aux Cahiers pour une morale de 1947-1948. La thmatique de la cration envahit le texte sartrien partir du passage du Second Cahier intitul : La conversion 117. Partout Sartre raffirme que l'homme est pouvoir crateur 118, que ce pouvoir s'efface dans l'alination et qu'on le reconquiert dans la conversion. Dans l'authenticit, crit-il, je choisis de dvoiler l'Autre. Je vais aussi crer les hommes dans le monde 119. En outre, cette authenticit enveloppe une mode de rvlation de l'tre en soi qui hrite trs clairement de la fonction cratrice du Dieu de l'ontothologie. Originellement l'homme est gnrosit, son surgissement est cration du monde. Il n'est pas d'abord pour ensuite crer (...) mais dans son tre mme il est cration du monde 120. Par ailleurs, si l'on se tourne vers Vrit et existence, on doit constater que ce texte tente de rpondre Vom Wesen der Wahrheit sur le terrain de la mtaphysi que, comme en atteste par exemple ce passage qui ouvre la rflexion sartrienne. Connatre, c'est tirer l'tre de la nuit de l'tre sans pouvoir l'amener la translucidit du Pour-soi. Connatre, c'est malgr tout confrer une dimension d'tre l'tre : la luminosit. La vrit est donc une certaine dimension d'tre qui vient l'tre par la conscience. La vrit est l'tre-tel-qu'il-est d'un tre pour un absolu-sujet 121.

116 Cf. l'Introduction de 1949 Qu'est-ce que la mtaphysique, o Heidegger affirme que si la mtaphysique a bien entraperu la vrit de l'tre comme dclement (altheia), elle l'a recouvert tout aussi irrmdiablement. Dans la pense qui pense la vrit de l'tre, crit-il, la mtaphysique est dpasse (uberwunden) (Einleitung zu r Was ist Metaphysik ? , Wegmarken, op. cit., p. 363 ; trad fr. R. Munier : Qu'est-ce que la mtaphysique ?, Introduction, Questions 1, p. 26). Ce dpassement signifie : pense de l'tre lui-mme dans l'tre (andenken an dos Sein selbst) (Wegmarken, op. cit., p. 363 ; trad. fr. Sit. I, p. 26-27). 117 CM, p. 488. Cf. A. Flajoliet, Ontologie, morale, histoire , art cit. 1,8 CM, p. 542. 119 CM, p. 515. 120 CM, p. 514. Cf. aussi p. 510 : L'homme se trouve hritier de la mission du Dieu mort : tirer l'tre de son effondrement perptuel dans l'absolue indistinction de la nuit . 121 Vrit et existence, op. cit., p. 19.

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D'autre part, Heidegger tente d'enfermer la pense de Sartre dans un existentialisme humaniste que ce dernier dfend certes en 1945, mais qu'il avait combattu frocement avant-guerre122. La Lettre sur l'humanisme rsume bien ces deux critiques faites une pense prise dans la mtaphysique et clbrant le sujet humain comme matre et possesseur de toutes choses. Pas plus qu'elle ne pense la vrit de l'tre - mais bien plutt l'tantit de l'tant ou l'tant suprme -, pas plus ne pense-t-elle le Dasein ek-sistant, mais bien plutt l'homme comme subjectum en ses innombrables figures (du zon logon ekhon la volont de puissance, en passant par la creatura Dei et VEgo cogito... ). Rsumons-nous. En crivant La Nause, Sartre s'engage dans une fiction contenu rsolument mtaphysique suggrant que la conscience humaine se fonde dans une spontanit anonyme et sans visage, ne possdant donc pas mme cette forme de l'ipsit que Heidegger confre au Dasein dans son analytique existentiale non mtaphysique de 1927. D'autre part Heidegger, au tournant des annes quarante, refond compltement son concept de Dasein (dtermin dsormais comme instance ek-statique dans la vrit de l'tre) en s'engageant dans une entreprise de dpassement de la mtaphysique et de critique de l'humanisme en nette opposition aux orientations de la morale et de la thorie de la vrit sartriennes d'aprs-guerre, qui mobilisent pour leur part une franche mtaphysique de la libert cratrice en l'homme. Nous pouvons maintenant confronter l'lucidation de l'affect originairement rvlateur de l'existence - l'angoisse - dans La Nause d'une part, dans Sein und Zeit et Was ist Metaphysik ? d'autre part. 2.2 L'angoisse devant sa propre mort et devant le surgissement de l'existence anonyme Nous avons vu en parcourant quelques pages significatives de La Nause que l'angoisse apparat toujours comme cette affection primordiale par laquelle l'existant s'apprhende comme spontanit

122 Cf. notre article, Sartre, Heidegger et la question de l'humanisme , paru dans J.-P. Sartre, du mythe Vhistoire (sous la direction de G. Wormser, Lyon, d. Sens Public, 2005, p. 133-163).

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anonyme se recrant chaque instant dans une totale gratuit. En outre, nous avons vu qu'elle n'tait pas dissociable de la terreur, affection rvlant spcifiquement cette mme spontanit comme destin auquel la conscience humaine ne peut pas chapper. La spontanit de conscience tant toujours en voie de ressaisissement par les choses, l'apparition de la terreur et de l'angoisse chez Roquentin n'est en outre jamais trs loigne de celle de la nause. Sartre fait donc une place essentielle deux affects qui ont chez lui un rle de rvlateur ontologique fondamental - la terreur et la nause - mais qui n'ont aucune place chez Heidegger. Concentrons donc notre analyse sur l'affection commune aux deux problmatiques : l'angoisse, et tournons-nous d'abord vers Sein und Zeit. Si dans La Nause comme dans Sein und Zeit l'angoisse a une porte ontologique - elle n'est pas un simple sentiment psychologique -, ce qu'elle est cense rvler en revanche est trs diffrent dans les deux uvres. Chez Sartre c'est la spontanit de conscience anonyme cratrice de soi tandis que chez Heidegger c'est l'ipsit mondanisante. Dans La Nause la sponta nit pure est absolument sans forme - a existe et non pas j'existe -, et en outre elle n'est pas au monde - bien plutt s'arrache-t-elle radicalement au monde. En outre le lien trs troit que la seconde Section d'tre et temps tablit entre ipsit et possibilisation de sa mort propre est sans quivalent dans le roman sartrien. Dans Sein und Zeit, l'angoisse apparat au cours de Plucidation des moments constitutifs de l'tre-au-monde, tant entendu que l'tre-aumonde comme tel a dj t dploy. Cet ordre de l'explicitation dans l'analytique existentiale est essentiel pour bien marquer la diffrence avec l'affectivit fondamentale sartrienne qui tente de rvler une spontanit plus profonde que Vipse mondanisant. Chez Heidegger, il faut commencer par dployer la mondanit du monde avant d'voquer l'engagement affectif du Dasein dans la mondanisation. Ce qui revient dgager l'tre de l'tant qui fait encontre dans le monde ambiant 123 - l'ustensilit qui s'organise en systmes de renvois finaliss. Puis montrer que la mondialit du monde ambiant 124 s'annonce dans la perturbation des renvois ustensiles. Enfin expliquer

SUZ, 15, titre. St/Z, 16, titre.

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que ces renvois, en tant qu'il s'intgrent les uns aux autres en une totalit signifiante porte par le projet d'existence du Dasein, sont la mondanit du monde mme. Mais cette totalit son tour est suspen due l' en-vue-de-quoi ( Worumwillen ) propre au Dasein 125. Si l'on s'attache aux modalits de l'ouverture du Dasein au monde, il est tout d'abord clair que le monde, ds lors qu'il est ainsi soutenu par un projet vers soi-mme, est fondamentalement compris comme significativit ( Bedeutsamkeit )126. Mais ce n'est pas tout : le comprendre est toujours in-ton 127. Mesurons l'cart avec La Nause : dans Sein und Zeit, n'est senti que ce qui est compris128. Que signifie la tonalit affective ( Stimmung ) au niveau de l'tre-au-monde ? Pour notre propos essentiellement ceci : le sentiment d'tre jet dans le monde projet - et non pas donc, comme dans La Nause, le sentiment d'exister comme spontanit radicalement inconsistante menace de glisser l'existence brute. Pour le Dasein, explique Heidegger, l'existence lui a t remise comme charge - il peut bien tre projet de monde, cela signifie qu'il a t d'abord jet dans ce projet. Dans l'tre-inton (Gestimmtheit), le Dasein est toujours dj tonalement (stimmungsmssig) ouvert comme cet tant qui le Dasein a t remis en son tre comme tre qu'il a tre en existant 129. Si dans La Nause il y a bien quelque chose comme une remise de l'existant son existence, c'est cependant sous cette

SUZ, p. 84 ; trad. fr. ET, p. 81. SUZ, p. 143 ; trad. fr. ET, p. 118. 127 SUZ, p. 143 ; trad. fr. ET, p. 118. 128 Si dans Sein und Zeit ce qui est inton est aussi compris, puisqu'il y va d'un projet jet, dans le roman de Sartre il n'y a plus rien comprendre parce que Vangoisse dtruit sa racine Vipsit mme. L'tude de la conscience ( Gewissen ) montre clairement que l'appel n'est pas seulement prouv par le Dasein dans l'angoisse. Heidegger crit en effet (SUZ, p. 286-287 ; trad. fr. ET, p. 206) : Dans la mesure o il y va pour le Dasein - comme souci - de son tre, il se convoque luimme - en tant que On factice chant - son pouvoir-tre depuis l'trang(r)et. L'appel est rappel qui pro-voque (...) : la possibilit d'assumer soi-mme en existant l'tant jet qu'il est ; il est rappel : l'tre-jet, afin de comprendre celui-ci comme le fondement nul qu'il a assumer dans l'existence. Le rappel provoquant de la conscience donne au Dasein comprendre qu'il doit - titre de fondement nul de son projet nul se tenant dans la possibilit de son tre - se ramener de la perte dans le On vers lui-mme, autrement dit qu'il est en dette . (Soulignement modifi). 129 SUZ, p. 134 ; trad. fr. ET, p. 113.
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forme (proprement sartrienne) du fait que le narrateur est livr cette spontanit monstrueuse qui l'habite en le terrorisant et en le plongeant dans l'angoisse. Pour ce qui est du Dasein, Heidegger affirme qu'il est livr son tre, mme s'il tente de se masquer le sentiment angoissant du fait d'tre remis (Uberantwortetsein) au L. Dans l'esquive ellemme le L est en tant qu'ouvert. Ce caractre d'tre du Dasein, voil en son d'o (Woher) et son vers o (Wohin), mais en luimme d'autant plus ouvertement dvoil, ce qu'il est , nous le nommons l'tre-jet (Geworfenheit) de cet tant en son L, de telle sorte qu'en tant qu'tre-au-monde il est le L. L'expression d'tre-jet doit suggrer la facticit de la remise (Faktizitt der berantwortung) - ce qui, prcise Heidegger, signifie tout autre chose que la factualit ( Tatschlichkeit )130 d'un sous-la-main. Mais prcisment, dans le roman sartrien, les crises d'angoisse et de panique vcues par Roquentin signifient que son existence est ramene, non pas sa facticit au sens indiqu par Heidegger, mais au Fait originaire de son surgissement sans raison au milieu de l'existant brut. En revanche, il y a une certaine convergence entre Heidegger et Sartre pour distinguer la peur banale et les tonalits affectives dotes d'une capacit de rvlation proprement ontologique. Comme c'est bien connu, le mode insigne du sentiment d'tre jet dans le projet de monde, c'est dans Sein und Zeit l'angoisse. La peur ne rvle qu'un tant menaant l'intrieur du monde, l'angoisse rvle l'tre-aumonde projetant mme, en tant que le Dasein y est jet. Comment penser, se demande Heidegger, l'tre-au-monde dans l'unit totalisatrice de ses moments ? Cette unit, rpond-il, n'apparat que comme conversion de l'inauthenticit (o le Dasein se perd dans son monde familier en se faisant annoncer par ce dernier ce qu'il est) l'authenti cit (o le Dasein s'prouve dans l'angoisse comme pure possibilisation en propre de la mondanit du monde). Dans l'inauthenticit le Dasein s'identifie au On du monde commun, dans la Grundbefindlichkeit l3 qu'est l'angoisse il existe en propre, jet dans le monde comme monde. Dans La Nause l'angoisse signifie bien aussi l'effondrement du monde familier, mais ce qui est libr est trs
SUZ, p. 135 ; trad. fr. ET, p. 114. SUZt p. 182, 184 ; trad. fr. ET, p. 142, 143.

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diffrent : non pas le projet mme de monde o l'existant serait jet, mais la spontanit de conscience dont on ne peut dire ni qu'elle est un ipse (tous les traits personnalisants ont disparu) ni qu'elle est au monde (elle se recre pour ainsi dire ex nihilo et sans appui). En revanche, pour Heidegger, l'angoisse ramne le Dasein 1) lui-mme 2) en tant que jet au monde que lui-mme projette. Heidegger explicite ainsi le second point - la rvlation de l'trejet-au-monde : Le devant-quoi (Wovor) de l'angoisse est l'tre-aumonde comme tel 132. l'oppos de ce qui se passe dans la peur, prcise-t-il, la menace n'a pas le caractre d'une importunit dtermine qui frapperait l'tant menac du point de vue dtermin d'un pouvoir-tre factice particulier. Le devant-quoi de l'angoisse est compltement indtermin. Non seulement cette indterminit laisse factuellement indcis quel tant intramondain menace, mais elle signifie qu'en gnral ce n'est pas l'tant intramondain qui est pertinent . Rien de ce qui est -porte-de-la-main et sous-la-main l'intrieur du monde ne fonctionne comme ce devant-quoi l'angoisse s'angoisse. La totalit de tournure de l'-porte-de-la-main et du sousla-main dcouverte de manire intramondaine est comme telle absolument sans importance. Elle s'effondre. Dans l'angoisse ne fait encontre ni ceci ni cela dont il pourrait retourner en tant que mena ant 133. Rien d'tant ni de localisable (a oppresse et coupe le souffle )134, mais bien le seul monde comme tel. Cette volont d'attirer l'angoisse sur le terrain de la rvlation proprement ontologique par disparition de toute dtermination ontique se retrouve dans La Nause. Car, comme on l'a vu, la crise d'angoisse et d'effroi, dclenche chez Roquentin par la possible mort de M. Fasquelle, se dveloppe dans une ville fantme o tous les repres familiers disparaissent tandis que le narrateur sent monter en lui de monstrueuses possibilits d'action - tout peut arriver . Mais d'une part la description est transpose d'une analytique existentiale une fiction mtaphysique, et d'autre part le contenu de la rvlation change : non plus le pur tre-au-monde de Y ipse, mais des possibilits renvoyant en dernire instance une spontanit sans visage et non

SUZ, p. 186 ; trad. fr. ET, p. 144 (soulignement modifi). SUZ., p. 186 ; trad. fr. ET, p. 144. SUZ, p. 186 ; trad. fr. ET, p. 144.

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configuratrices de monde. Ce pour-quoi [en vue de quoi] l'angoisse s'angoisse, crit en revanche Heidegger, se dvoile comme ce devantquoi elle s'angoisse : l'tre-au-monde. L'identit du devant-quoi de l'angoisse et de son pour-quoi s'tend mme jusqu'au s'angoisser luimme. Car celui-ci est en tant qu'affection un mode fondamental de l'tre-au-monde. L'identit existentiale de l'ouvrir avec l'ouvert, identit telle qu'en cet ouvert le monde est ouvert comme monde, Vtre- comme pouvoir-tre isol, pur, jet, atteste qu'avec le phnomne de l'angoisse c'est une affection insigne qui est devenue le thme de l'interprtation. L'angoisse isole et ouvre ainsi le Dasein comme solus ipse 135. Elle rvle elle-mme l'ipsit dans son exigence de se possibiliser en propre en rvlant par l mme le monde comme tel dans sa nudit. Le Dasein cesse de se faire annoncer ce qu'il est par le monde familier des ustensiles o On - tout le monde et personne en particulier - se retrouve dans la proccupation affaire. Par rapport la rinterprtation de la quotidiennet mdiocre en termes de perte de soi dans le On, l'angoisse apparat comme conversion une possible authenticit. Il serait peut-tre possible de dire qu'elle l'est aussi dans La Nause, mais avec cette diffrence majeure que dans cette dernire uvre l'angoisse rappelle son indterminit foncire la spontanit anonyme - il ne s'agit aucune ment d'un rappel soi de Y ipse. L'angoisse, crit Heidegger, ramne le Dasein de son identification chante au monde . La familiarit (Vertrautheit) quotidienne se brise. Le Dasein est isol (vereinzelt), mais comme tre-au-monde. L'tre- revt la modalit existentiale du hors-de-chez-soi (des Un-zuhause). Ce n'est pas autre chose que veut dire l'expression d' trang(r)et (Unheimlichkeif) 136. Rtrospectivement, le statut de l'chance ( Verfallen )137 s'claire : c'est une incoercible tendance fuir cette angoissante possibilisation en propre, pour se faire annoncer ce qu'on est par le

SUZ, p. 188 ; trad. fr. ET, p. 145 (soulignement modifi). SUZ, p. 189 ; trad. fr. ET, p. 146. Unheimlichkeit pourrait se traduire (cf. M. Haar et M. B. de Launay, Cahier de THerne consacr M. Heidegger, op. cit., p. 32) : inquitante tranget et rendrait alors trs bien l'atmosphre des squences de La Nause mettant en scne l'angoisse et la terreur de Roquentin. 137 SUZ, 35-38.
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monde de l'affairement en commun. Ce devant quoi fuit l'chance comme fuite devient dsormais visible phnomnalement. Elle fuit non pas devant l'tant intramondain, mais au contraire justement vers lui, comme vers l'tant auprs duquel la proccupation, perdue dans le On, peut se tenir dans une familiarit rassure. La fuite chante dans le chezsoi de la publicit est fuite devant le hors-de-chez-soi, c'est--dire l'trang(r)et qui se trouve dans le Dasein en tant qu'tre-au-monde jet, remis lui-mme en son tre. Cette tran(g)ret traque incessam ment le Dasein et menace, quoique implicitement, sa perte quotidienne dans le On 138. Dans La Nause la monte, chez Roquentin, du sentiment d'inqui tante tranget a un sens trs diffrent. Ce n'est pas la conversion du On au solus ipse facticiel et fini, mais plutt la conversion la spontanit cratrice infinie anonyme par arrachement au sujet intramondain fig dans son illusoire identit auto-justificatrice. L'inauthenticit de l'affairement mprisable des bourgeois de Bouville, mdecins, armateurs, industriels, dputs... , signifie principalement leurs vains efforts pour se constituer en sujets-subsistants couls dans le bronze des droits et des devoirs en se masquant ipso facto la radicale contingence de leur apparition sur terre139. Certes la polmi que contre le sujet-substantiel est commune Sein und Zeit et La Nause. Mais, outre le fait vident que la pense sartrienne reste attache une dtermination de l'existant que nous sommes comme conscience, l'authenticit comme arrachement angoissant au subjectum substantiel n'est pas guide par la mme vise chez nos deux auteurs : d'un ct c'est le solus ipse facticiel et fini qui est libr, de l'autre c'est la spontanit cratrice anonyme, totalement gratuite et injustifia ble. Par ailleurs il faut aussi rappeler que l'effondrement du monde familier rvlant Roquentin sa radicale trang(r)et est vcue

SUZ, p. 189 ; trad. fr. ET, p. 146. La fameuse interpellation qui clt la visite au muse Bouville ( Adieu, salauds ! ) doit tre rapporte la distinction sartrienne classique (cf. L'existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1970, p. 84-85) entre deux aspects de l'inauthenticit : fuir son absolue libert (les lches), fuir sa contingence (les salauds). La fuite devant la spontanit absolue constitutive de la conscience pure est au centre de La transcendance de l'Ego.
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autant dans la terreur que dans l'angoisse, c'est--dire dans une affection proprement sartrienne - sans quivalent du ct de Sein und Zeit ; la terreur dsigne en effet l'exprience, par la conscience humaine, de l'hyperpuissance de la spontanit infinie dans laquelle elle est jete, et qui la mne alors mme qu'elle s'efforce dsespr ment de la fuir. Pense par Heidegger comme Grundbefindlichkeit o le Dasein se rvle lui-mme dans sa possible authenticit de solus ipse, l'angoisse est prte jouer le rle essentiel qui lui est dvolu dans la seconde Section d'tre et temps. Cette Section essaye de comprendre comment le Dasein peut tre, authentiquement, un tout. Il ne l'est, explique Heidegger, que comme totalit ouverte, suspendue sa mort certaine comme son pouvoir-tre le plus propre, absolu et indpassable 140. Dans ce pouvoir-tre comme pouvoir-mourir le Dasein est jet, et cet tre-jet dans la mort se dvoile lui plus originairement et plus instamment dans la tonalit de l'angoisse. Dans l'angoisse de la mort, le Dasein est, plus que dans toute autre mode de l'ouverture, devant lui-mme. En fuyant cette angoisse il se perd dans l'anonymat rassurant du On meurt 141. L'ipsit du Dasein s'affirme et se consolide dans le devancement angoiss de la mort en s'loignant toujours plus de la spontanit sans visage du roman sartrien. La tonalit transporte le Dasein devant r tre-jet de son qu'il-est-L . Mais l'affection qui est en mesure de tenir ouverte la menace constante et pure et simple qui monte de l'tre isol le plus propre du Dasein, c'est l'angoisse. C'est en elle que le Dasein se trouve devant le rien de la possible impossibilit de son existence. L'angoisse s'angoisse pour le pouvoir-tre de l'tant ainsi dtermin, et elle ouvre ainsi la possibilit extrme. Comme le devancement isole purement et simplement le Dasein et, dans et isolement de lui-mme, le fait devenir certain de la totalit de son pouvoir-tre, cette auto comprhension du Dasein partir de son fond appartient l'affection fondamentale de l'angoisse. L'tre pour la mort est essentiellement angoisse. L'attestation univoque, quoique seulement indirecte en est donne par l'tre pour la mort qu'on a caractris, lorsqu'il

SUZ, p. 251 ; trad. fr. ET, p. 185. SUZt 51.

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pervertit l'angoisse en peur lche et annonce, avec le surmontement de celle-ci, la lchet devant l'angoisse 142. Nulle part dans La Nause n'apparat un lien aussi fort et aussi essentiel entre l'angoisse et l'exprience de la mort. Certes, la squence capitale de la crise de panique de Roquentin fuyant travers la ville pour finalement tomber sur le maniaque sexuel du jardin public, commence bien par des images de mort (le cadavre de M. Fasquelle, une tte sanglante la devanture du charcutier). Mais, comme nous l'avons montr, l'angoisse sourd non pas de ces images, mais d'une conscience d'indtermination menaante : tout peut arriver143. On doit noter sur ce point qu'une uvre comme Qu'est-ce que la mtaphysique ? radicalise l'interprtation de l'angoisse dans un sens qui nous rapprocherait de l'analyse sartrienne si cette dernire n'tait pas totalement prise dans une mtaphysique que la Confrence de 1929 tente rsolument de surmonter. Arrtons-nous quelque instants sur cette uvre connue de Sartre ds 1931.

SUZ, p. 266 ; trad. fr. ET, p. 193-194 (soulignement modifi). Cf. supra, p. 228-230. L'interprtation de la conscience ( Gewissen ) comme attestation existentielle de Ftre-pour-la-mort confirme que la fonction essentielle de l'angoisse est bien de rvler l'ipsit elle-mme. Perdu dans le On, le Dasein est rappel, dans l'angoisse, son pouvoir-tre le plus propre. L'interprta tion de la conscience confirme que l'angoisse est bien l'affection fondamentale dans laquelle s'apparat l'ipsit jete au monde comme monde (dans sa nudit d'tre au-monde). L'appelant n'est mondainement dterminable par rien en son qui. Il est le Dasein en son trang(r)et, il est l'tre-au-monde originellement jet en tant qu'hors-de-chez-lui, il est le que nu dans le rien du monde. L'appelant est nonfamilier au On-mme quotidien - quelque chose comme une voix trangre. Et qu'estce qui pourrait tre plus tranger au On, perdu qu'il est dans la diversit du monde de sa proccupation, que le Soi-mme isol sur soi dans l'tran(gr)et, jet dans le rien ? a appelle, et pourtant cela ne donne rien entendre l'oreille proccupe et curieuse qui puisse aprs coup tre rpt et publiquement comment. Et en effet, que pourrait bien relater le Dasein partir de l'trang(r)et de son tre jet ? Que lui reste-t-il d'autre que le pouvoir-tre de lui-mme, dvoil dans l'angoisse ? Comment pourrait-il appeler autrement qu'en une con-vocation ce pouvoir-tre dont il y va uniquement pour lui ? (SUZ, p. 276-277 ; trad. fr. ET, p. 200). (Soulignement modifi).
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Si le prototype du questionnement mtaphysique est la formule leibnizienne : Pourquoi il y a plutt quelque chose que rien ? 144, la pense qui retourne au fondement de la mtaphysique s'exprime dans l'interrogation : qu'en est-il de ce rien/nant sur le fond duquel s'enlve ncessairement la question de l'tant en tant qu'tant145 ? Comment penser lerien/nant? La question durien/nantdoit d'abord tre labore , elle ne se formule pas dans l'immdiatet de l'vidence premire. Ngativement elle doit tre d'abord arrache aux recouvrements de l'histoire de la mtaphysique, au sein de laquelle c'est toujours partir du jugement ngatif- donc sous la juridiction de l'entendement et de la logique - que le problme du nant est abord. L'entendement et la logique un fois dposs146, il reste librer
Leibniz, Principes de la nature et de la grce fonds en raison, Philosophische Schriften, t. 6, p. 602 de l'dition Gehrardt (Hildesheim-New-York, 1978, G. Olms). 145 Das Nichts est traduit par J.-L. Marion : le Rien/Nant ( L'angoisse et l'ennui, pour interprter Was ist Metaphysik ? , Archives de philosophie, t. 43, 1980, p. 133). Nous utilisons en rgle gnrale la traduction de R. Munier, dans le Cahier de l'Herne consacr M. Heidegger (op. cit., p. 47-58) : Qu'est-ce que la mtaphysique ? (La traduction de Corbin, connue de Sartre, est reprise dans Questions /). Pour le texte allemand (Was ist Metaphysik ?), nous utilisons F d. Wegmarken, F./Main, Klostermann, 1978, p. 103-121. Rappelons nos abrviations : WM, QM. 146 Heidegger affirme (WM, p. 107-108 ; trad. fr. QM, Cahier de l'Herne , p. 49), que le rien est plus originel que le ne-pas et la ngation . Il faudrait examiner comment la Confrence de Heidegger tente d'chapper l'emprise de la dtermination mtaphysique du nant, et se demander pourquoi et comment le nant dans les premires tentatives littraires de Sartre reste pens l'intrieur de l'histoire de la mtaphysique. Il est au moins clair que Sartre chappe au reproche de penser le rien partir de la ngation, puisque dans La Nause par exemple il y a une sorte d'exprience affective originelle du rien dans l'angoisse et la terreur, o la conscience s'prouve dans son inconsistance radicale de spontanit qui n' est jamais parce qu'elle se fait tre constamment chaque instant de faon totalement gratuite. Mais l'existence spontane n'est pas exactement le nant, mme si quelques allusions de l'essai sur Y Ego et de la Note sur l'intentionnalit suggrent un rapprochement ; la premire vritable thorisation du nant apparat chez Sartre seulement en 19391940, dans L'imaginaire et dans les Carnets de la drle de guerre. Quoiqu'il en soit, Sartre chappe au moins cette constante de toutes les analyses classiques du nant consistant l'aborder partir du jugement ngatif. Cf. Bergson, Le possible et le rel , in La pense et le mouvant, O, p. 1337. (Le rien comme terme du langage usuel li aux exigences pratiques et l'intelligence judicative). Aristote, Analytica Priora I, 23, 40 b 23-24. Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. Barni, op. cit., p. 298-299 : les formes du rien (ens rationis, nihil privativum, ens imaginarium, nihil
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positivement cette question. D'une manire qui n'est pas sans voquer la dmarche pratique par Sein und Zeit ( 2) et par le Cours de 1925 : Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs ( 16), Heidegger questionne dans la Confrence le Dasein quant son tre pour savoir ce qu'il en est ultimement durien/nant147.Ce qui doit pouvoir tre compris et explicit, c'est, bien plus profondment que la simple connaissance d'un manque dtermin, l'preuve par le Dasein d'une dfaillance radicale de l'tant en totalit. Deux Stimmungen sont la cl de cette preuve. En premier lieu, l'ennui. La totalit de l'tant, crit Heidegger, doit d'abord tre donne pour pouvoir, comme telle absolument, tomber sous le coup de la ngation, en laquelle le rien lui-mme aurait alors se montrer 148. Comment cela est-il possible ? Comment l'tant en totalit peut-il tre donn si nous avons dpos l'enten dement et, avec lui, toute possibilit de former un concept - ou plus exactement une Ide - de l'tant en totalit comme monde ? La rponse est dans une tonalit hors srie (l'ennui) qui nous place au milieu de Vtant dans son indtermination radicale. S'il est sr que jamais nous ne saisissons {erfassen) absolument en soi l'ensemble de l'tant, il est non moins certain que nous nous trouvons pourtant placs au cur de l'tant dvoil en quelque faon dans son ensemble (inmitten des irgendwie im Ganzen enthullten Seienden gestellt) 149. L'ennui peut en effet faire irruption dans notre quotidiennet affaire, lorsque nous sommes tout aux choses de notre Umwelt (dont nous prenons soin, auxquelles nous avons affaire, que nous employons, produisons, entreprenons... ) ; la proccupation est alors radicalement dvitalise, tout sombre dans Vindiffrence. Le vritable ennui est loin encore, lorsque c'est seulement tel livre ou tel spectacle, telle occupation ou tel dsuvrement qui nous ennuient. Il se dclare lorsque l'ennui nous gagne (es einem langweilig isf). L'ennui

negativum) sont penses partir de l'analytique de la connaissance objective comme dtermination judicative de l'intuition sensible. (Cf. Y Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative). 147 Cf. J.-L. Manon, L'tant et le phnomne , in Phnomnologie et Mtaphysique, op. cit. p. 202 sq. 148 WMt p. 109 ; trad. fr. QM, p. 50. 149 WM, p. 109 ; trad. fr. QM, p. 50 (modifie).

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profond, s'tirant comme un brouillard silencieux dans les abmes du Dasein, confond toutes choses, les hommes et nous-mmes avec eux, dans une trange indiffrence (Gleichgiiltigkeit). Cet ennui manifeste l'tant dans son ensemble (das Seiende im Ganzeri) 150 . Un tournant est pris par rapport tre et temps. Dans cette dernire uvre, ce partir de quoi est libre l'exprience de Vipse mondanisant comme tel et dans sa nudit, c'est la proccupation de quelqu'un au sein de son Umwelt. Ici l'ennui, qui amorce l'exprience durien/nant,met en jeu, selon l'expression juste de R. Munier, une puissance neutre affectant une zone impersonnelle de l'hu main 151, tandis qu' la place de VUmwelt vient l'tant radicalement indiffrenci (le proto-tant). Dans le roman de Sartre, l'ennui joue un rle dans la rvlation ontologique de l'existant brut contingent, mais de manire trs fugitive - les trois tonalits affectives fondamentales restent l'angoisse, la terreur et la nause. Ce qui est une fois de plus frappant, c'est qu'en mettant en scne l'ennui dans La Nause Sartre n'apparat pas du tout proccup par un quelconque projet de dpassement de la pense mtaphysique. Reportons-nous pour le vrifier au Carnet Dupuis qui remonte, rappelons-le, l'poque de la toute premire laboration du factum sur la contingence . Sartre intitule : De l'ennui un bref dveloppement consacr dcrire une exprience manifestement mtaphysique. Ce monde des faits o je vis me parat trange. Je reconnais au passage les vne ments comme de petits homunculi manques et phmres. Je m'ennuie. Je me sens de plain pied avec cette ralit. Ralit mtaphysique de l'ennui. Les hommes s'ennuient. Les animaux s'ennuient. Rapport des plantes avec l'ennui. Impression intellectuelle mais qui devient parfois sensible. L'Arbre : toffe : l'ennui. Qu'est-ce donc que l'ennui ? C'est o il y a la fois trop et pas assez. Pas assez parce qu'il y a trop, trop parce qu'il n'y a pas assez 152. L'ennui chez Sartre ne prcde pas l'angoisse comme dans Qu'est-ce que la mtaphysique ? - ni non plus d'ailleurs la nause -, bien plutt leur succde-t-il comme le calme aprs la tempte. La prise de conscience, dans l'angoisse et la nause,

WM, p. 109-110 ; trad. fr. QM, p. 50. Cahier de FHerne consacr M. Heidegger, op. cit., p. 50, n. 3. ORy p. 1684.

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de la gratuit absolue de la spontanit et de la contingence de l'existence flchissante, conduit la suspension de tous les intrts ainsi qu'au gel de tous les affects. Ayant compris la vanit des moments parfaits, Anny se survit dans l'absolu dgot d'elle-mme et de toutes choses. Roquentin, aprs l'arrt dfinitif du livre sur Rollebon, l'ultime crise du jardin public et l'chec de la rencontre avec Anny, sombre dans un calme dsespoir. Toute ma vie est derrire moi. Je la vois tout entire, je vois sa forme et les lents mouvements qui m'ont men jusqu'ici. Il y a peu de choses en dire : c'est une partie perdue, voil tout. Voici trois ans que je suis entr Bouville, solennellement. J'avais perdu la premire manche. J'ai voulu jouer la seconde, et j'ai perdu aussi. Du mme coup, j'ai appris qu'on perd toujours. II n'y a que les Salauds qui croient gagner. prsent, je vais faire comme Anny, je vais me survivre. Manger, dormir. Dormir, manger. Exister lentement, doucement, comme ces arbres, comme une flaque d'eau, comme la banquette rouge du tramway (...). Je m'ennuie, c'est tout. De temps en temps, je bille si fort que les larmes me roulent sur les joues. C'est un ennui profond, profond, le cur profond de l'existence, la matire mme dont je suis fait 153. Cependant l'ennui, dans Qu'est-ce que la mtaphysique ? ne suffit pas pour librer l'exprience du rien/nant (dans laquelle bientt Heidegger reconnatra explicitement la donation de l'tre dans sa vrit). L'ennui certes est bien plus qu'un sentiment psychologique provoqu par telle chose ou telle personne tante, mais l'tre de l'tant commerien/nantne se manifeste pleinement que lorsque l'angoisse vient branler radicalement Vtant indiffrenci au milieu duquel on s'ennuie. Ici la Confrence de 1929 est plus radicale que le matre ouvrage de 1927 : il s'agit de librer, non plus tant Yipse mondanisant comme projet facticiel et fini que l'effondrement, simultanment, de tout projet de soi ainsi que de l'tant indtermin dans son ensemble. Par sa radicalit, l'preuve de l'angoisse dans Qu'est-ce que

OR, p. 185-186. La fin du passage entre en rsonance avec l'existence de l'auteur. Cf. Les Mots (op. cit., p. 81) Un enfant gt n'est pas triste ; il s'ennuie comme un roi. Comme un chien. Je suis un chien : je bille, les larmes roulent, je le les sens rouler. Je suis un arbre, le vent s'accroche mes branches, et les agite vaguement. Je suis une mouche, je grimpe le long d'une vitre, je dgringole, je recommence grimper (...) .

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la mtaphysique ? nous rapproche de ce que Sartre s'efforce de penser dans La Nause (la spontanit sans visage glissant l'existence brute) ; par son intime liaison en revanche une entreprise de dpassement de la mtaphysique, elle nous loigne totalement du roman. L'indtermination menaante de ce devant quoi et de ce pour quoi on s'angoisse signifie dsormais dans la Confrence : un malaise nous gagne 154. Heidegger interroge : Que signifient le un et le nous ? (...) Cela nous gagne, dans l'ensemble. Toutes choses et nous-mmes nous abmons dans une indiffrence. Cela, toutefois, non au sens d'un simple disparatre (Verschwindens) ; au contraire, dans leur recul comme tel, les choses et nous se tournent vers nous. Ce recul (Wegriicken) de l'tant dans son ensemble, qui nous investit (umdrngt) dans l'angoisse, nous oppresse (bedrngt). Aucun appui ne reste. Il ne reste et vient sur nous - dans la drive (Entgleiten) de l'tant - que cet aucun 155. L'tant indiffrenci s'effondre - en l'affaire c'est de lui que tout semble partir - et alors vacille l'existence du Dasein. Dans l'angoisse, poursuit Heidegger, nous sommes en suspens . Plus prcisment : l'angoisse nous tient en suspens, parce qu'elle porte la drive l'tant dans son ensemble. D'o vient que nous-mmes - nous, ces hommes tant - glissons dans cette drive au cur de l'tant. C'est pourquoi ce n'est au fond ni toi , ni moi qu'un malaise gagne, mais un nous . Seul est encore l, dans l'branlement (DurchschUtterung) de ce suspens o l'on ne peut se tenir rien, le pur Da-sein 156. L'effondrement du monde familier et le malaise qui l'accompagne ne signifient plus comme en 1927, on le voit, la surrection du pur tre-au-monde, mais plutt Veffondrement sur soi de Vtant indiffrenci qui drobe tout appui au Dasein, submerg ds lors par Vangoisse. Dans l'angoisse, commente justement J.-L. Marion, la menace advient au Dasein de par l'tant luimme qui, de sa propre initiative en quelque manire, glisse, drape et, s'effondrant, drobe tout sol ontique l'appui du Dasein : dans un repos fascin ( ein gebannte Ruhe , Wegmarken, 113), le Dasein

WM, p. 111 ; trad. fr. QM, p. 51. WM, p. 111 ;trad. fr. QM, p. 51. WM, p. 111 ; trad. fr. QM, p. 51 (modifie).

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dcle que, cependant, es bleibt kein Hait (Wegmarken, 111), puisque Ttant se dissipe et se dfait : si le Dasein perd sa tenure quotidienne de l'tant, il le doit au manque de tenue de Ttant luimme. De mme que Ttant prend l'initiative d'obsder le Dasein, de mme le glissement de Ttant dans le Nant/Rien dnonce une retraite organise : le dsert de Ttant en gnral suppose la dsertion du Dasein par Ttant, qui passe au Nant /Rien, comme des tratres passent Tennemi. Lors de l'angoisse le Dasein, pour ainsi dire, se dcouvre abandonn par Ttant, d'une trahison silencieuse, totale et impensable. La raret mme de cette trahison ( selten genug ) (Wegmarken, 111) confirme qu'il ne dpend point du Dasein de prendre l'initiative de l'angoisse : seul Ttant peut le menacer de son glissement comme d'une obsession 157. L'tant indiffrenci nous oppresse d'une prsence obsdante dans le mouvement mme o il s'effondre sur soi. La Confrence creuse plus profond que Sein und Zeiu jusqu'au naufrage de Vipsit dans Veffondrement sur soi du proto-tant. Cet effondrement, prcise Heidegger, c 'est la manifestation originelle durien/nantdans la tonalit de l'angoisse : l'preuve qui porte toute la mtaphysique son insu, et sur la trace de laquelle on s'tait mis en route, a t atteinte. Car le rien d'tant n'est autre que l'tre dans sa vrit. Avec cette lucidation, nous ne sommes, vue de pays, pas si loigns de La Nause (moyennant bien entendu le foss qui continue de sparer une tentative de dpassement de la mtaphysique et une fiction mtaphysique). En effet, l'angoisse dans Was ist Metaphysik ? n'est plus assigne rvler le ressaisissement de Tipsit dans son pouvoir-mourir le plus propre, mais bien le nant/rien surgissant de l'effondrement de Ttant dans son ensemble. Or dans la squence du dbut de crise du caf Mably (le lundi 15 Fvrier), Roquentin fait bien l'preuve angoisse de l'effondrement de toutes les dterminations du monde environnant. Toutefois Sartre ne pas suggre pas qu'une exprience du rien/nant est alors libre - la conscience comme existence anonyme n'est pas dtermine comme nant mais comme spontanit de recration de soi chouant sombrer dans le nant.

J.-L. Manon, L'angoisse et l'ennui... , op. cit., p. 128 (pagination des rfrences modifie).

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Roquentin a cette formule significative : C'est moi qui me tire du nant auquel j'aspire (OR, p. 119). Cette phrase affirme que si la conscience dsire s'anantir elle est pour ainsi dire condamne exister - nant et existence de la conscience ne se sont pas encore clairement rejoints ; peut-tre parce que le roman n'affirme pas avec une trs grande conviction que si toute conscience humaine dsire tre, elle ne peut qu'chouer ncessairement dans son entreprise, de sorte qu'elle n' est au total absolument rien158. La troisime Partie de la Confrence de Heidegger s'attache expliciter l'preuve durien/nant,puis montrer en quoi elle condi tionne la transcendance et, partir de l, la mtaphysique mme. Ce qui confirme que, mme si elle constitue, comme la fiction sartrienne, une exprience ontologique plus radicale que celle de Vipse au monde, l'angoisse de Qu'est-ce que la mtaphysique ? n'en reste pas moins essentiellement lie un mouvement de dpassement de la mtaphysi que qui nous loigne nettement du roman. Quelques mots rapides sur cette explicitation et cette refondation suffiront ici. Concernant la premire, Heidegger prcise que dans l'angoisse, lerien/nantse manifeste, paradoxalement comme n'tant pas l'tant et, simultanment, comme ne faisant qu'un avec l'tant indiffrenci. Ce dernier devient chancelant ( hinfllig )159, ce qui ne signifie pas qu'il soit en quelque faon ananti ( vernichtet ), ni qu'il fasse l'objet d'une ngation ( Verneinung )160. Non, le proto-tant s'effondre sur soi (implosion) et repousse, expulse - effet de souffle, manifestation du proto-tant au Dasein angoiss qui recule. Il y a, dans l'angoisse, crit Heidegger,

Voir les dernires lignes du roman, dans lesquelles Roquentin songe sauver sa vie d'un naufrage total par rcriture d'une histoire belle et dure comme de l'acier (OR, p. 210). 159 WM, p. 112 : trad. fr. QM, p. 52. Dans les Carnets de la drle de guerre - et dans la Conclusion de L'imaginaire - , apparat la thse selon laquelle la conscience est nant surgissant de l'existence brute. Cf. p. ex. CDG, p. 439 : L'irruption du pour-soi dans l'tre comme nantisation de l'en-soi se caractrise comme un mode existentiel irrductible l'en-soi . Cette affirmation justifierait sans doute, du point de vue de Heidegger, de rintgrer dans l'histoire de la mtaphysique un certain type de conviction sartrienne touchant au nant - mais pas forcment selon nous la conception proprement onto-phnomnologique du nant de L'tre et le nant. 160 WM, p. 112,-113 ; trad. fr. QM, p. 52 (modifie).

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un mouvement de retraite devant (Zurickweichen vor...) qui, assur ment, n'est plus une fuite, mais un repos fascin. Ce retrait devant... prend son issue du rien (nimmt seinen Ausgang vont Nichts). Celui-ci n'attire pas soi ; il est, au contraire, essentialement rpulsif (wesenhaft abweisend). Mais la rpulsion qui carte de soi (Abweisung von sich) est comme telle le renvoi (Verweisen), provoquant la drive (entgleitenlassende), l'tant qui s'abme (versinkende) dans son ensemble. Ce renvoi rpulsif (abweisende Verweisung) dans son ensemble, l'tant drivant dans son ensemble, selon quoi le rien investit le Dasein dans l'angoisse, est l'essence du rien : le nantissement (Nichtung). Il n'est pas plus un anantissement de l'tant qu'il ne surgit d'une ngation. Le nantissement ne se laisse pas non plus mettre au mme compte que l'anantissement et la ngation. Le rien lui-mme nantit (das Nichts selbst nichtet) 161. Effondrement et manifestation. Le nantir, prcise Heidegger, n'est pas un vnement quelconque, mais, en tant que renvoi rpulsif l'tant dans son ensemble, il manifeste (qffenbart) cet tant dans sa pleine trang(r)et jusqu'alors cache, comme l'absolument autre - vis vis du rien 162. Nous serions ici trs prs de l'exprience de l'angoisse dans La Nause s'il ne s'agissait pas ici de tout autre chose que d'une mtaphysique de la spontanit de conscience s'arrachant sans raison au nant en se recrant : du Dasein instant dans le rien/nant pour transcender l'tant vers l'tre dans sa vrit. Da-sein, affirme Heidegger dans la Confrence, signifie : instance dans lerien(Hineingehaltenheit in das Nicht). Se tenant instant dans le rien, le Dasein est chaque fois dj au-del de (tiber... hinaus) l'tant dans son ensemble. Cet tre-au-del (Hinaussein) de l'tant, nous l'appelons la transcendance (Transzendenz). Si, au fond de son essence, le Dasein ne transcendait pas, nous dirons maintenant : s'il ne se tenait pas, ds le dpart, instant dans le rien, il ne pourrait jamais se rapporter de l'tant, ni mme, de ce fait, soi. Sans manifestation originelle du

161 WM, p. 113 : trad. fr. QM, p. 52. Le verbe nichten a peut-tre suggr Sartre de forger le nologisme nantiser , qu'il commence d'utiliser dans L'imaginaire {op. cit., p. 356). 162 WM, p. 113 ; trad. fr. QM, p. 52 (modifie).

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rien, pas d'tre-soi ni de libert 163. Issue du rien, Tipsit proje tante est radicalement finie - nous somme bien l'amorce de la Kehre qui, d'un seul et mme souffle, conduisit la pense de Heidegger une radicalisation de la finitude et de la d-subjectivation du Dasein, en mme temps qu' la libration de la pense de l'tre dans sa vri t164. L'instance du Dasein dans le rien sur le fond de l'angoisse cache, crit-il dans la Confrence, fait de l'homme le lieu-tenant {Plazhalter) du rien. Nous sommes ce point finis que ce n'est nullement par dcision ni vouloir propres que nous pouvons nous porter originellement devant le rien. Tel est l'abme que la dimension de finitude creuse dans le Dasein que la finitude le plus propre et la plus profonde se refuse notre libert 165. Lerien-nantdans lequel le Dasein comme libert finie est en suspens dploie son essence comme l'tre (west als das Sein) 166. Pour sa part le jeune Sartre, dans ses premiers crit littraires d'avant-guerre, d-subjective l'existence de la conscience en un sens extrmement diffrent : en en faisant une spontanit mtaphysique sans visage (monstrueuse) quasi-infinie. En marge du passage de Kant et le problme de la mtaphysique o Heidegger affirme : Plus originaire que l'homme est en lui la finitude du Dasein , Sartre aurait

WM, p. 114 ; trad. fr. QM, p. 53 (modifie). Observons que la Note sur l'intentionnalit , rdige selon toute vraisemblance Berlin, tente (maladroitement) de dcrire la conscience humaine comme transcendance l'aide de l'image de l'clatement - donc d'une pense du nant. Cette Note , que nous analysons en dtail plus loin (cf. infra, partie III ch. 1), est rendue confuse par la persistance d'une problmatique transcendantale dans laquelle la conscience pure surgit comme nant au milieu de l'existant brut. L'influence de Heidegger sur la conception sartrienne de la transcendance dans ses rapports au nant est plus nette dans la Conclusion de Vimaginaire et dans les Carnets de la drle de guerre. 164 Cf. J. Grondin, Le tournant dans la pense de M. Heidegger, chap. 5. J. Grondin affirme {op. cit., p. 88) que dans tre et temps, la finitude du Dasein n'est pas encore pense dans sa radicalit, car elle signifie essentiellement ceci : le Dasein existe fini , ds lors qu'il se choisit de faon authentique . 165 WM, p. 117 ; trad. fr. QM, p. 54 (modifie). 166 Nachwort zu : Was ist Metaphysik ? , in Wegmarken, op. cit., p. 304 ; trad. fr. de R. Munier (Questions I, op. cit., p. 76 ) : Postface Qu'est-ce que la mtaphysique ?

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pu crire : Plus originaire que Vhomme est en lui l'infinit de la spontanit 167. 23 La nause, exprience mtaphysique : Aristote au jardin Les premires pages de La Nause font dfiler rapidement toute une srie d'expriences pnibles o Roquentin, chou Bouville pour crire la biographie de l'obscur marquis de Rollebon, revit une mme impuissance saisir un objet banal devenu subitement repoussant (galet, loquet, papier). chaque fois se lve une trange nause dans les mains 168. C'est pour tenter de comprendre ce qu'il a prouv rptitivement comme souffrance nigmatique que Roquentin entre prend la rdaction de son Journal. Le lecteur devine assez rapidement l'origine de son insurmontable dgot : Fentraperception d'une sorte de vie obscure des choses, travers l'humidit sombre du galet, la rsistance ttue du loquet, la crote de boue o disparat la feuille de cahier d'colier. La squence du papier mrite d'tre cite in extenso, non seulement parce qu'elle contient in nuce tous les dveloppements ultrieurs sur l'exprience nauseuse de l'existence flchissante, mais encore par la finesse de la mise en intrigue et la richesse de la mtaphorisation. Au caf Mably, le mardi 26 Janvier, reprenant son Journal de la veille, Roquentin se reproche d'avoir crit : Rien de nouveau (OR, p. 14). Rien de nouveau ? Si, justement. En fait une petite histoire, qui n'est ni honteuse ni extraordinaire, refusait de sortir (...) Ce matin, huit heures et quart, comme je sortais de l'htel Printania pour me rendre la Bibliothque, j'ai voulu et je n'ai pas pu ramasser un papier qui tranait par terre. C'est tout et ce n'est mme pas un vnement. Oui, mais pour dire toute la vrit, j'en ai t profondment impres-

Kant und dos Problem der Metaphysik, op. cit, p. 207 ; trad. fr. De Waelhens-W. Biemel : Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 285. (Ce passage a t traduit par Corbin en 1938). 168 OR, p. 16. J. Pacaly (op. cit., p. 129) repre dans ces expriences une phobie de contact . Dans son interprtation psychanalytique (qui rejoint en partie celle de S. Doubrovsky), la surdtermination sexuelle inconsciente de l'exprience est centrale - ce qui se signifie unitairement dans les phobie de Roquentin, c'est le sens de la fminit menaante. (Dans la conceptualit freudienne : l'angoisse de castration).

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sionn : j'ai pens que je n'tais plus libre (OR, p. 14). Comme si brusquement ces papiers souills que Roquentin palpait jusqu'ici avec dlectation taient devenus absolument repoussants. Donc, au jourd'hui, je regardais les bottes fauves d'un officier de cavalerie, qui sortait de la caserne. En les suivant du regard, j'ai vu un papier qui gisait ct d'une flaque. J'ai cru que l'officier allait, de son talon, craser le papier dans la boue, mais non. (...) Je me suis approch : c'tait une page rgle, arrache sans doute un cahier d'cole. La pluie l'avait trempe et tordue, elle tait couverte de cloques et de boursouflures, comme une main brle. Le trait rouge de la marge avait dteint en une bue rose ; l'encre avait coul par endroits. Le bas de la page disparaissait sous une crote de boue. Je me suis baiss, je me rjouissais dj de toucher cette pte tendre et frache qui se roulerait sous mes doigts en boulettes grises... Je n'ai pas pu. Je suis rest courb, une seconde, j'ai lu Dicte : le Hibou blanc , puis je me suis relev, les mains vides. Je ne suis plus libre, je ne peux plus faire ce que je veux. Les objets, cela ne devrait pas toucher, puisque cela ne vit pas. On s'en sert, on les remet en place, on vit au milieu d'eux : ils sont utiles, rien de plus. Et moi, ils me touchent, c'est insupportable. J'ai peur d'entrer en contact avec eux tout comme s'ils taient des btes vivantes. Maintenant je vois ; je me rappelle mieux ce que j'ai senti, l'autre jour, au bord de la mer, quand je tenais ce galet. C'tait une espce d'curement doucetre. Que c'tait donc dsagrable ! Et cela venait du galet, j'en suis sr, cela passait du galet dans mes mains. Oui, c'est cela, c'est bien cela : une sorte de nause dans les mains (OR, p. 15-16). Roquentin ses phobies rvlent, dans la rpulsion, l'existence brute des choses en dstructuration ou, identiquement, le glissement de sa conscience cette existence brute o elle se prend. Mesurons, la lecture de ce passage, l'exceptionnelle matrise de l'crivain en 1938 par rapport aux premiers ttonnements du factum sur la contin gence que S. de Beauvoir qualifiait, rappelons-le, d'ennuyeuse

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mditation169. La Section VII du Carnet Dupuis , intitule De la contingence , suggre assez bien ce que pouvait tre l'espce de dissertation philosophique critique par S. de Beauvoir. Sartre y bauche une thorie (OR, p. 1684) de la contingence, fort peu assure, mais clairante pour comprendre la conviction mtaphysique portant certains passages dcisifs du rcit de fiction. Il y retravaille les catgories essentielles de la logique modale : possible, contingent (rel), ncessaire170. Dans son approche, l'tre ncessaire s'oppose (de manire trs classique) l'existence contingente. Distinction, crit Sartre (OR, p. 1684), de l'existence et de l'tre. Ce qui est n'existe pas. Exemple : une ide 171. Il poursuit par l'tude du possible, dont il fait une simple reprsenta tion mentale, de sorte que finalement seuls le ncessaire (l'tre) et le contingent (l'existence relle) sont d'authentiques modalit ontologi ques. Essence objective et essence formelle. Problme du possible. On fait du possible l'inverse du ncessaire. Si tout est ncessaire, rien n'est possible que ce qui est : soit. Mais faut-il en conclure que si rien n'est ncessaire tout est possible autre que ce n'est ? 172 Non, pour Sartre la contingence de l'existence ne signifie pas qu'elle pourrait

FA, t. 1, p. 123. Cf. la lettre de Sartre S. de Beauvoir crite au Havre en 1931 (Lettres au Castor, L 1, op. cit., p. 46) : j'ai pris, dit Sartre, la dcision de laisser l cette maudite perception qui ne m'amuse pas du tout et de commencer la Contingence . L'expression finale voque en effet plutt la mise en route d'une rflexion thorique que l'criture d'un roman. Non sans ironie, Sartre explique alors qu'il est all dans un square contempler longuement... un arbre dont il ignorait le nom (en fait un marronnier), affirmant qu'enfin au Havre il avait compris ce que c'tait qu'un arbre (Lettres, op. cit., p. 47). C'est, outre un rappel de la leon d'criture de Flaubert Maupassant transmise par Charles Schweitzer (G. Idt, OR, p. XX1I1), l'anticipation burlesque de l'exprience dramatique de la contingence par Roquentin dans l'uvre finale. 170 Dans le VI de l'Introduction de L'tre et le nant, ces trois catgories continuent de structurer les analyses. Le phnomne d'en soi est dtermin comme contingent en ce sens qu'il ne peut ni tre driv du possible, ni ramen au ncessaire (EN, p. 34). 171 Carnet Dupuis , OR, p. 1684. Ici - il faut le noter : dans une mdiocre bauche remontant probablement 1932 - se justifie la lecture heideggrienne selon laquelle la philosophie sartrienne est structure par l'opposition mtaphysique traditionnelle essence-existence. 172 Carnet Dupuis , OR, p. 1684.

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exister autrement qu'elle n'existe. Ce serait introduire le possible au cur mme du rel, alors que le possible se rduit une pure pense qui laisse intouche l'existence relle. Que signifierait un possible qui n'aurait aucune ralit formelle ? Que peut signifier un possible qui n'est pas pens ? Rien. Un possible n'existe pas en soi, il existe dans une pense 173. L'existence relle et contingente, dans tout ce passage, signifie donc ce que nous avons appel dans notre Introduc tion l'existence brute absolument compacte. Mais Sartre continue en modifiant - sans en prendre clairement conscience - la signification du contingent, qui dsigne maintenant l'existence brute en dcompression. L'ide de puissance inhrente aux choses est rhabilite. La conceptualit se fait moins rigoureuse et tend se rapprocher d'une sorte de schmatisation de la pense. Le possible, crit en effet Sartre, est une catgorie de la pense prparatoire du ncessaire parce que dans le ncessaire il y a choix, limination. Mais dans le contingent : pas d'limination. Ce qui existe entrane ce qui existe et l'entrane sans que ce soit ncessairement, le lien entre eux est aussi contingent. Le rapport entre deux faits existants ne peut donc tre ni de principe consquence ni de moyen fin. C'est une transformation sans rigueur d'un fait en un autre fait. Ne possde pas la puissance de s'affirmer, ni d'exister tel quel, glisse hors du sujet. Du passage d'un tat un autre tat, il y a trop. Dsordre, monotonie, tristesse (OR, p. 1685). Les mtaphores viennent au secours de la thorisation dfaillante. Car, se demande Sartre, peut-on exprimer la contingence ? La rponse est ngative. Possibilit de comprendre la contingence, non de l'exprimer. Tout au plus peut-on la faire sentir (OR, p. 1685). Exprimer renvoie ici une pure saisie conceptuelle impossible, comprendre, sentir , une significa tion dgrade. Sartre tente de prciser quelque peu cette distinction. Chaque chose est comme une pense o il y a trop. Il y a une vraie pense possible dans cette pense, non pas comme [tirable] pour analyse, en puissance : comme la canne est en puissance dans l'arbre. Je vois bien que nous avons une facult pour comprendre un rapport non de notion notion, mais d'objet entier objet entier (parce qu'il

Carnet Dupuis , OR, p. 1684-1685. Cf. supra, p. 48 sq.

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y a trop) : la comprhension. La nature est dans la position d'une personne qui voudrait s'exprimer par ides et qui ne pourrait s'expri mer que par objet, qui devrait donc la place d'une simple touche de rouge faire paratre une maison entire, qui de l devrait passer un autre objet entier, la matire de chaque objet faisant dvier la pense. De l le sens envelopp des paysages (OR, p. 1685). Ici les choses retrouvent cette puissance que le concept d'existence absolument compacte leur avait t. En toute chose gt un sens envelopp, pour ainsi dire pris dans une matire qui le dgrade en rprimant son essor. Sens ds lors comprhensible mais pas dans la clart du concept. Existence chez chacun de nous d'une sympathie avec cette manire de rapporter l'objet tout entier l'objet tout entier : comprhension (OR, p. 1685). Sartre esquisse ici une conception de la comprhension assez singulire en ceci qu'il ne la rapproche pas mais plutt l'loign de la pense comme constitution d'un sens idal. Cette comprhension relve trs probablement de l'imagination plus que du concept - de l'criture littraire plus que de la philosophie prcisment parce qu'elle doit apprhender l'existence flchissante dans son quivocit de spontanit dgrade. La pense conceptuelle, tant par nature une pense de survol par idalisation, jamais ne pourrait atteindre ce qui constitue la texture mme de ces choses pro voquant la nause : l'existence en dstructuration. Dans la comprhen sion en revanche la pense se dgrade jusqu' se laisser engorger pour ainsi dire par cette existence - elle se schmatise. L'autre point souligner, c'est que, en dsignant par le terme de comprhension la couche pr-expressive de l'exprience, Sartre suggre que cette dernire est pour ainsi dire promise l'expression et non pas radicalement inexprimable. L'exprience mtaphysique de l'existence brute se dcomprimant hante nombre de squences de La Nause. Par quelles techniques Sartre parvient-il configurer cette exprience dans le monde de la fiction littraire ? D'une part il choisit un genre littraire trs particulier - le nouveau fantastique de Kafka et de M. Blanchot. D'autre part il cre une multitude de mtaphores par un jeu complexe d'oppositions entre qualits sensibles primordiales. Commenons par le premier point. Sartre dans ses Carnets explique que ses premiers crits d'avant-guerre - et en particulier ses nouvelles (on pense Dpaysement ) - cherchaient dvelopper une sorte d'hermneutique des choses. J'avais compris qu'il fallait prsenter

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le sens encore adhrant aux choses, car il ne s'en dtache jamais compltement et, pour le manifester, montrer rapidement quelques-uns des objets qui le reclent et faire sentir leur quivalence, de faon que ces solides se repoussent et s'annulent dans l'esprit du lecteur, comme un clou chasse l'autre, et qu'il ne reste plus pour finir, l'horizon de ce chaos bigarr, qu'un sens discret et tenace, trs prcis mais chappant pour toujours aux mots 175. Il ajoute - ce qui nous conduit droit La Nause : J'ai pouss la tendance au secret jusqu' dshumaniser compltement le secret des choses i76. Ce procd constitue le ressort mme du rcit fantastique, tel qu'il ressort du moins de l'interprtation sartrienne de Blanchot (Aminadab) et de Kafka (Le procs)177. Dans son article sur Aminadab en effet (rdig en 1943), Sartre bauche une interprtation du genre fantastique qui voque fortement son roman de 1938. Il analyse l'indtermination du sens ultime des vnements dans un rcit fantastique comme le ressaisissement de ce sens par la matrialit des vnements. Le choix de ce genre littraire
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CDG, p. 359-360. CDG, p. 360 (nous soulignons). Cf. aussi CDG, p. 359 : J'ai pouss la furie du secret - contre Barrs - dans La Nause jusqu' vouloir saisir les sourires secrets des choses vues absolument sans les hommes. Roquentin, devant le jardin public, tait comme moi-mme devant une ruelle napolitaine : les choses lui faisaient des signes, il fallait les dchiffrer . 177 Cf. supra, p. 131-132, notre commentaire des Mots : dans le rcit fantastique l'angoisse sourd de l'indtermination mme du sens (naturel ou surnaturel) donner au rcit. Voir aussi la posie de F. Ponge telle que Sartre l'interprte dans son trs bel article de 1944 : L'homme et les choses (Sit. /, p. 226-270). Avec les pomes de Ponge, crit-il (Sit. /, p. 241), nous sommes au cur des choses mmes, et nous les voyons soudain comme des penses emptes par leurs propres objets. Comme si cette ide partie pour devenir ide de chaise se solidifiait tout coup d'arrire en avant et devenait chaise . Ce langage ptrifi (Sit. /, p. 241), poursuit Sartre, c'est l'en soi chosique mme. Cette mtaphore de la ptrification constitue le point de fuite mtaphysique de la dfinition du phnomne d'en soi dans l'Introduction de Vtre et le nant (EN, p. 32) : affirmation dans laquelle l'affirm vient remplir l'affirmant et se confond avec lui , de sorte que cette affirmation ne peut pas s'affirmer, par trop de plnitude et par inhrence immdiate du nome la nose . Bien que Sartre voque dans l'article sur Ponge l'exprience phnomnologique des choses mmes (Sit. /, p. 240) sur la quelle reposerait selon lui la posie de Ponge - voir le monde avec les yeux du galet (Sit. /, p. 242) - pour nous il s'agit plus prcisement d'une exprience phnomnologique sous attracteur mtaphysique.

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rpond donc trs exactement aux exigences de figurer une exprience mtaphysique o la spontanit de conscience, source de tout sens, glisse l'existence flchissante et s'englue dans cette dernire en s'opacifiant. Dans le monde fantastique, crit Sartre, les choses manifestent une pense captive et tourmente, la fois capricieuse et enchane, qui ronge par-en dessous les mailles du mcanisme, sans jamais parvenir s'exprimer. La matire n'y est jamais tout fait matire, puisqu'elle n'offre qu'une bauche perptuellement contrarie du dterminisme, et l'esprit n'est jamais tout fait esprit, puisqu'il est tomb dans l'esclavage et que la matire l'imprgne et l'empte. Tout n'est que malheur : les choses souffrent et tendent vers l'inertie sans y parvenir jamais ; l'esprit humili, en esclavage, s'efforce sans y atteindre vers la conscience et la libert 178. Le monde fantastique est bien celui de l'existence brute se dstructurant pour librer une conscience inchoative, ou symtriquement celui de la fragile con science s'teignant, touffe par l'existence brute. La suite montre que Sartre reste ici pris dans la conceptualit mtaphysique la plus classique, celle de la vie comme union de l'me de du corps, o ce dernier dgrade irrmdiablement la premire. Le fantastique offre l'image renverse de l'union de l'me et du corps : l'me y prend la place du corps, et le corps celle de l'me, et pour penser cette image, nous ne pouvons user d'ides claires et distinctes ; il nous faut recourir des penses brouilles, elles-mmes fantastiques (...) 179. La prolifration, dans La Nause, d'images empruntes au monde de la vie, vient de l. C'est ce qui nous amne notre second point. Dans son livre sur La Nause, G. Idt a recens de manire trs convaincantes les qualits concrtes o se symbolise l'existence contingente en dcompression, et observe qu'elles s'opposent systma tiquement aux qualits symbolisant l'tre ncessaire (ou essence)180. En suivant ses suggestions, on obtient une suite d'opposs. Dans le registre tactile, on a les oppositions suivantes : Mou, tendre, flasque, doux, vs dur. Liquide, pteux, pais, sirupeux, boueux, vs solide. Mouill, moite, poisseux, gras, huileux, vs sec.

Aminadab ou du fantastique considr comme un langage , Sit. /, p. 115. Aminadab ou du fantastique considr comme un langage , Sit. /, p. 115. G. Idt, La Nause, op. cit., p. 42-43.

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Tide, vs froid, glacial. Bouffi, gonfl, boursoufl, gros, vs ferme. Dans le registre visuel, on les oppositions suivantes : Flou, flottant, confus, louche, amorphe, vague, vs net, rigide. Dans le registre gustatif, on a les oppositions suivantes : Sucr, fade, doux, doucetre, curant, tourn, vs pic. En outre, une opposition-mre structure tout le rcit : celle de Vternit morte ardemment dsire (pure, belle, froide, rigoureuse, inerte) et de la vie repoussante o nous sommes jets - avec des adjectifs comme : tach, souill, obscne, nu, inachev, pm, veule, alangui, louche, las ; des noms comme : digestions, somnolences, dgot, nause, chair, flchissement, closion, panouissement, faiblesse, larve, salet, ennui ; des verbes comme : s'ouvrir, s'panouir, bourgeonner, grouiller, dborder, s'abandonner, couler. G. Idt remarque que l'intuition de la vie qui sous-tend La Nause contient paradoxale ment deux lments contraires : la croissance - ce rpugnant bour geonnement universel (OR, p. 157) - y est pense comme affalement. Nous voyons ici se constituer l'exprience mtaphysique de la naissance comme dgradation de l'existence brute qui dans L'tre et le nant guidera l'onto-phnomnologie du surgissement du pour soi par dcompression de l'en soi181. Revenons Roquentin et ses phobies. Galet, papier : des objets deux faces ; l'une, noire et humide, l'autre, claire et sche182. L'cri ture d'colier s'effaant sous l'effet du ruissellement de l'eau boueuse symbolise l'irruption de l'obscure vie repoussante des choses, menaant toujours de nous ressaisir lorsque nous devenons impuissants faire de notre existence (par l'criture) la matire d'une belle mlodie. la brusque chute de tension dans le travail d'criture -

' Notons que cette dcompression est appele non seulement chec > d'un projet originel d'auto-fondation de l'en soi, mais aussi r avortement de ce projet (EN, p. 717). Si cette dcompression produit, en premier lieu semble-t-il, le mouvement > comme maladie de l'tre (EN, p. 260 sq., 715) ), on peut faire l'hypothse que la vie est pour ainsi dire l'aggravation de cette maladie dgradante, et la conscience l'aggravation de cette aggravation, quelque chose comme une pourriture, une moisissure, un chancre, une infection. 182 Cf. J. Pellegrin, L'objet deux faces dans La Nause , Revue des sciences humaines, Janvier-Mars 1964.

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M. de Rollebon m'assomme (OR, p. 22) - succde de manire significative la squence du miroir o la chair se donne voir dans son obscne nudit. Au mur il y a un trou blanc, la glace. C'est un pige. Je sais que je vais m'y laisser prendre. a y est. La chose grise vient d'apparatre dans la glace. Je m'approche et je la regarde, je ne peux plus m'en aller. C'est le reflet de mon visage. Souvent, dans ces journes perdues, je reste le contempler. Je n'y comprend rien, ce visage. Ceux des autres ont un sens. Pas le mien. Je ne peux mme pas dcider s'il est beau ou laid. Je pense qu'il est laid, parce qu'on me l'a dit. Mais cela ne me frappe pas. Au fond, je suis mme choqu qu'on puisse lui attribuer des qualits de ce genre, comme si on appelait beau ou laid un morceau de terre ou bien un bloc de rocher (...). Je m'appuie de tout mon poids sur le rebord de faence, j'approche mon visage de la glace jusqu' la toucher. Les yeux, le nez et la bouche disparaissent : il ne reste plus rien d'humain. Des rides brunes de chaque ct du gonflement fivreux des lvres, des crevasses, des taupinires (...). L'ensemble me fait une impression de dj vu qui m'engourdit : je glisse doucement dans le sommeil 183. Dans ce visage qui s9ensommeill, c'est tout l'horrible engluement de l'agile conscience dans l'existence brute qui se signifie18*. Deux heures plus tard, la crise de nause clate, violente - a m'a pris dans un caf (OR, p. 24). La squence est, comme l'ont remarqu J. Pacaly et S. Doubrovsky, trs significative185.

OR, p. 22-23. Cf. Us Mots, p. 94-95. Sur la mtaphore obsdante de l'il aveugle ou crev dans l'uvre sartrienne, cf. supra, p. 130, n. 34. L'il aveugle revient en deux autres endroits dans La Nause (OR, p. 26, 95), chaque pour signifier l'extinction de la conscience ressaisie par la chair. L'il crev apparat dans la scne du djeuner avec l'Autodidacte (OR, p. 145). 184 Ce que je vois est bien au-dessous du singe, la lisire du monde vgtal, au niveau des polypes. a vit, je ne dis pas non (...). Je vois de lgers tressaillements, je vois une chair fade qui s'panouit et palpite avec abandon. Les yeux, surtout, de si prs, sont horribles. C'est vitreux, mou, aveugle, bord de rouge, on dirait des cailles de poisson (OR, p. 23). 185 J. Pacaly, Sartre au miroir, op. cit., p. 134-138. S. Doubrovsky , Le neuf de cur... , Revue Obliques , op. cit., p. 67-73.

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Elle contient trois lments : excitation sexuelle (je suis entr dans le caf Mably pour prendre la patronne), fiasco (la patronne n'est pas l), nause. Dclenche par l'chec qui ramne Roquentin l'affalement fminisant de sa propre chair, la nause se dveloppe en preuve de la contingence radicale du monde comme vie obscure et pme de l'existant en effondrement. J'ai senti une vive dception au sexe, un long chatouillement dsagrable. En mme temps, je sentais ma chemise qui frottait contre le bout de mes seins, et j'tais entour, saisi, par un lent tourbillon color, un tourbillon de brouillard, de lumires, dans la fume, dans les glaces, avec les banquettes qui luisaient au fond et je ne voyais ni pourquoi c'tait l, ni pourquoi c'tait comme a. J'tais sur le pas de la porte, j'hsitais et puis un remous se produisit, une ombre passa au plafond et je me sentis pouss en avant. Je flottais, j'tais tourdi par les brumes lumineuses qui m'entraient de partout la fois (OR, p. 25). En reportant, suivant la mthode de dchiffrement de Ch. Mauron, cette squence sur une squence parallle qui se droule une dizaine de jours plus tard - cette fois-ci l'acte sexuel est consomm - , on comprend que l'apprhension nauseuse de la vie des choses se signifie travers l'preuve de la sexualit fminine vcue comme rpulsive. L'auteur de La Nause s'irralise en Roquentin sur une scne imaginaire o la narrateur, dans l'affaissement de tout son tre, prouve l'incoercible dgot d'une faiblesse qui le rduit l'tat de chair molle. Dans cette dfaillance se signifie le glissement de la conscience l'existence brute se dcomprimant dont elle a surgi. Il ne s'agit aucunement d'un sens conceptuel (clair et distinct) qui pourrait tre dgag du rcit, mais bien d'un sens configur dans et par le rcit et ses multiples images, fortement marqu par Vimaginaire singulier de Vauteur. Nous avons vu que dans L'tre et le nant les pages consacres la qualit comme rvlatrice de l'tre , parce qu'elles bauchent une sorte d'auto-analyse vise mtaphysique, laissent transparatre largement cet imaginaire en affirmant que le dsir de possession fait rendre pour ainsi dire au visqueux le sens mtaphysique de l'en soi186.

Cf. supra, p. 63-67. Sur la matrice existentielle - la hantise d'une fminisation menaante - qui porte La Nause et sa mtaphysique inchoative, l'article de S. Doubrovsky Le neuf de cur... (Revue Obliques , op. cit., p. 68-69) est

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Au caf Mably, donc, tout se met tourner au moment ou s'effondre la rassurance virile. La silhouette de Madeleine flotte, elle a un vague sourire aux lvres comme dans les cauchemars. La banquette o, la tte toute molle, Roquentin s'affale, est dfonce ; les joueurs de cartes forment dans un coin sombre une masse indistincte - il y avait un paquet tide, moiti sur la banquette, moiti sur la table du fond, avec des paires de bras qui s'agitaient (OR, p. 25). Got sucr dans la bouche, odeurs fades, brouillard recouvrant les choses... la nause submerge Roquentin. Un clair rougeaud couvert de poils blancs. C'est une main (OR> p. 26). Une tache mauve sur fond bleutre. Ce sont les bretelles d'Adolphe, qui se voient peine sur la chemise bleue, elle sont tout effaces, enfouies dans le bleu, mais c'est de la fausse humilit : en fait, elles ne se laissent pas oublier, elles m'aga cent par leur enttement de moutons, comme si, parties pour devenir violettes, elles s'taient arrtes en route sans abandonner leurs prtentions. On a envie de leur dire : Allez-y, devenez violettes, et qu'on en parle plus . Mais non, elles restent en suspens, butes dans leur effort inachev. Parfois le bleu qui les entoure glisse sur elles, et les recouvre tout fait : je reste un instant sans les voir. Mais ce n'est

particulirement clairant. Mais, comme nous l'avons dit, nous refusons de rduire la philosophie sartrienne n'tre que l'exutoire des problmes existentiels de son auteur - nous maintenons cette rgle d'interprtation mme pour des textes philosophiques marqus existentiellement, comme les quelques lignes (trop) clbres consacres, dans L'tre et le nant, l'analyse du visqueux. Ce dernier, explique Sartre, prend sens partir d'un projet appropriatif. Cette viscosit est donc dj - ds l'apparition premire du visqueux - rponse une demande, dj don de soi ; le visqueux parat comme dj l'bauche d'une fusion du monde avec moi ; et ce qu'il m'apprend de lui, son caractre de ventouse qui m'aspire, c'est dj une rplique une interrogation concrte ; il rpond avec son tre mme, avec sa manire d'tre, avec toute sa matire (EN, p. 697-698). Cette rponse du visqueux, c'est le ressaisissement du dsir d'appropriation. Il donne donc d'abord l'impression d'un tre qu'on peut possder (...). Le visqueux est docile (EN, p. 700). Mais voici que tout se retourne. Au moment mme o je crois le possder (...) c'est lui qui me possde. C'est l qu'apparat son caractre essentiel : sa mollesse fait ventouse (EN, p. 700). Le ressaisissement de la spontanit par l'extriorit d'inertie se signifie dans cette aspiration du possdant par le (la) possd(e). Le Pour-soi est soudain compromis. J'carte les mains, je veux lcher le visqueux et il adhre moi, il me pompe, il m'aspire > (EN, p. 700). Cf. S. Doubrovsky, Sartre, retouches un autoportrait (Colloque Lectures de Sartre, op. cit., p. 125 sq.).

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qu'une vague, bientt le bleu plit par places, et je vois rapparatre des lots d'un mauve hsitant, qui s'largissent, se rejoignent et reconstituent les bretelles. Le cousin Adolphe n'a pas d'yeux : ses paupires gonfles et retrousses s'ouvrent tout juste un peu sur du blanc. Il sourit d'un air endormi ; de temps autre il s'broue, jappe et se dbat faiblement, comme un chien qui rve 187. Les sons se brouillent, du ct des joueurs parviennent des bribes de conversation confuses entrecoupes de silence. Des taches de couleur tressautent absurdement sur le tapis. Il tombe toujours d'autres cartes, les mains vont et viennent. Quelle drle d'occupation : a n'a pas l'air d'un jeu, ni d'un rite, ni d'une habitude. Je crois qu'ils font a pour remplir le temps, tout simplement. Mais le temps est trop large, il ne se laisse pas remplir. Tout ce qu'on y plonge s'amollit et s'tire. Ce geste, par exemple, de la main rouge (...) : il est tout flasque. Il faudrait le dcoudre et tailler dedans (OR, p. 27). Le malaise s'estompe avec la musique du phonographe, mais une quinzaine de jour plus tard, au jardin public de Bouville, la crise revient, plus violente que jamais. Cette ultime crise est aussi un premier dnouement - un premier point d'orgue de l'uvre. Pour la premire fois Roquentin comprend ce qu'il prouvait auparavant comme souffrance muette et absurde : c'tait donc l'existence flchissante qui se rvlait chaque fois dans le dgot. Et, tout d'un coup, s'exclame-t-il, d'un seul coup, le voile se dchire, j'ai compris, j'ai vu (OR, p. 150). Cette apoge du rcit confirme notre interprtation des crits littraires de jeunesse - une conviction mtaphysique faiblement structure s'exprime dans le registre de la mtaphore et du rcit de fiction. En mme temps, un dbut d'explicitation proprement concep tuelle est confie Roquentin qui, le soir mme de la crise, se remet son Journal et revient sur l'vnement bouleversant du jour pour essayer, en ttonnant, d'en dgager un sens possible. La distinction du Carnet Dupuis apparat sous sa plume : maintenant est venu le moment de l'expression par l'criture, auparavant, au jardin public, l'obscne vision de la racine du marronnier ne pouvait tre dite mais seulement comprise silencieusement. Ce moment fut extraordi naire. J'tais l, immobile et glac, plong dans une extase horrible.

OR, p. 26.

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Mais, au sein mme de cette extase quelque chose de neuf venait d'apparatre ; je comprenais la Nause, je la possdais. vrai dire je ne me formulais pas mes dcouvertes ; mais je crois prsent qu'il me serait facile de les mettre en mots (OR, p. 155). Cette apparente facilit tient au fait que, du point de vue de Sartre, comme nous l'avons dit, la couche pr-expressive de l'exprience est promise en principe l'expression. Mais y regarder de plus prs la mise en mots cre Roquentin - et en dernire analyse Sartre qui se projette en lui - de redoutables difficults. Il faut trouver une voie entre le langage de la fiction et la langue philosophique. Le premier est exig si l'on veut respecter jusqu'au bout la rgle de l'criture romanesque, mais on peut douter qu'un tel langage parvienne rellement dpasser la comprhension prsente dans l'exprience originairement muette en en dgageant un sens articul. La langue philosophique permettrait de dgager ce sens, mais elle pose deux problmes : a) Sartre est loin l'poque de matriser parfaitement la mtaphysique de l'existence flchissante qui serait ncessaire Pexplicitation de l'extase du jardin public ; b) en outre, produire un expos philosophique in forma la fin de l'uvre n'est gure compatible avec son statut de fiction littraire. Sartre s'en sort brillamment en inventant littralement une langue trange mlangeant formules philosophiques et langage de la fiction, concepts et images, noncs abstraits et phrases descriptives concrtes, fantasmes les plus personnels et fragments de raisonnements logiques. Selon nous, le centre de cette pense schmatise aussi virtuose qu'insaisissable, doit tre cherch du ct d'une opposition constante (plus ou moins consciente) Aristote. La mtaphysique de l'existence flchissante qui affleure dans l'pisode du jardin public prend le contre-pied de l'ontologie aristotlicienne de la substance sensible198.
188

Cela nous parat plus probant que de convoquer par exemple la distinction scolastique entre essentia et existentia. (Sartre pouvait tout fait connatre sommaire ment, par exemple par les travaux d'E. Gilson, les discussions scolastiques - Saint Thomas, D. Scot, Suarez... - autour des rapports entre essentia et existentia). De mme nous ne mobiliserons pas dans notre commentaire la distinction kantienne (cf. l'Unique fondement) entre ralit effective et ncessit logique. Notre choix de confronter la premire mtaphysique sartrienne de l'tre chosique Aristote vient en partie de l'interprtation de ce dernier par J.-M. Le Blond (Logique et mthode chez Aristote, premire d. Paris, Vrin, 1939, rd. Vrin, 1970). Pour Le Blond, la mtaphysique

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Nous n'affirmons nullement que Sartre a lu l'uvre du Stagirite au del de ce qui tait ncessaire tout tudiant intgrant l'E.N.S. et passant l'agrgation de philosophie dans les annes vingt ; il s'agit plutt d'une intuition peu articule, mais assez sre, des principales thses de l'aristotlisme, forme trs certainement au cours des annes d'tude189. En parcourant rapidement les principales oppositions l'aristotlisme de la pense de l'existence en dcompression dans La Nause, nous confirmerons le rapport troit des premires fictions sartriennes l'histoire de l'ontologie, dmontr lors de notre confrontation entre Heidegger et Sartre. Reportons-nous pour cela aux analyses de la substance sensible dans les livres Z et H de la Mtaphysique ainsi que dans la Physique. Trois points de divergence se dessinent, a) L o chez Aristote il y a substantialit essentiellement dans le processus de dtermination de la chose par la pense, Sartre place la ralit effective dans le substrat indtermin des phnomnes, b) L o chez Aristote c'est l'acte plutt que la puissance qui signale la substantialit, chez

d'Aristote est exprimentale (op. cit., p. 44) ; l'tre est compris au fil conducteur de schmes issus d'une sorte de pense pratique. 189 L'article sur Giraudoux de 1940 ( M. Jean Giraudoux et la philosophie d'Aristote , repris dans Sit. /, p. 76-91), montre une bonne connaissance des grandes lignes de l'ontologie aristotlicienne. Dans l'Universit o le jeune Sartre apprenait la philosophie, Aristote faisait l'objet de nombreux Cours et publications. Les Leons de Hamelin l'EN.S. (1904-1905) avaient t dites chez Alcan en 1920 sous le titre : Le systme d*Aristote. G. Rodier avait publi en 1926 ses tudes de philosophie grecque (Vrin) dont une partie tait consacre au Stagirite. L. Robin, aprs la publication de sa magistrale Thorie platonicienne des Ides et des nombres d'aprs Aristote, enseignait la Sorbonne et apportait d'importantes contributions la connaissance de l'aristotlisme. Deux de ses articles sont essentiels pour qui tente de confronter le sens de la substance aristotlicienne avec le sens de l'existence chosique dans la premire mtaphysique sartrienne : Sur la conception aristotlicienne de la causalit (Arch.flir Geschichte der Phil., XXIII 1-2, 1909-1910) ; Sur la notion d'individu chez Aristote (Revue des se. phil. et thoU XX, 1931). Ajoutons enfin que le professeur de Sartre l'EN.S. L. Brunschvicg, outre sa Thse latine, consacra des analyses importantes Aristote, d'une part dans ses tapes de la philosophie mathmatique (Paris, Alcan, 1912), d'autre part dans L'exprience humaine et la causalit physique (Paris, Alcan, 1922).

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Sartre c'est la puissance plutt que l'acte, c) L o chez Aristote la substance c'est d'abord et principiellement la forme, chez Sartre c'est la matire. Reprenons successivement ces trois points. a) Une partie des analyses sartriennes vise suggrer qu 'il y a chose rellement tante dans la mesure exacte o il n'y a rien de pensable - Vexistence teint la pense. a m'a coup le souffle, dit Roquentin. Jamais, avant ces derniers jours, je n'avais pressenti ce que voulait dire exister . J'tais comme les autres, comme ceux qui se promnent au bord de la mer, dans leurs habits de printemps. Je disais comme eux la mer est verte ; ce point blanc, l-haut, c'est une mouette , mais je ne sentais pas que a existait, que la mouette tait une mouette-existante ; l'ordinaire l'existence se cache. Elle est l, autour de nous, en nous, elle est nous, on ne peut pas dire deux mots sans parler d'elle et, finalement, on ne la touche pas. Quand je croyais y penser, il faut croire que je ne pensais rien, j'avais la tte vide, ou tout juste un mot dans la tte, le mot tre . Ou alors, je pensais... comment dire ? Je pensais l'appartenance, je me disais que la mer appartenait la classe des objets verts, ou que le vert faisait partie des qualits de la mer (OR, p. 150). En irrductible excs par rapport toute pense explicative, l'existence est absurde. Tout l'heure j'ai fait l'exprience de l'absolu : l'absolu ou l'absurde. Cette racine il n'y avait rien par rapport quoi elle ne ft absurde (...). Devant cette grosse patte rugueuse, ni l'ignorance ni le savoir n'avaient d'importance : le monde des explications et des raisons n'est pas celui de l'existence. Un cercle n'est pas absurde, il s'explique trs bien par la rotation d'un segment de droite autour d'une de ses extrmits. Mais aussi un cercle n'existe pas. Cette racine, au contraire, existait dans la mesure o je ne pouvais pas l'expliquer. Noueuse, inerte, sans nom, elle me fascinait, m'emplissait les yeux, me ramenait sans cesse sa propre existence. J'avais beau me rpter : C'est une racine - a ne prenait plus. Je voyais bien qu'on ne pouvait pas passer de sa fonction de racine, de pompe aspirante, a, cet aspect huileux, calleux, entt. La fonction n'expliquait rien : elle permettait de comprendre en gros ce qu'tait qu'une racine, mais pas du tout celleci. Cette racine-ci, avec sa couleur, sa forme, son mouvement fig, tait... au-dessous de toute explication (OR, p. 153). Au dessous : dans une indtermination radicale qui nous rapproche de cette

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matire qu'Aristote en Mtaphysique Z-3 tente prcisment de distinguer de la substance. Car la substance, explique-t-il, c'est d'abord le sujet dont on prdique ceci ou cela - et il faut penser ici : un sujet pleinement dtermin plutt qu'un substrat indtermin. En pensant le sujet comme substrat, on le pense tout autrement que comme sujet d'attribu tion - bien plutt le pense-t-on comme matire indtermine. Mais avec cette matire-substrat on s'loigne de la substance authentique. Cette matire, c'est en effet ce qui subsiste d'une chose quand on en a t toutes les qualifications changeantes - dterminations spatiales, temporelles, relationnelles, quantitatives... J'appelle matire, crit Aristote, ce qui n'est par soi, ni existence dtermine, ni d'une certaine quantit, ni d'aucune autre des catgories par lesquelles l'tre est dtermin 190. L o Sartre en conclura : ici, avec la matire, nous tenons la substantialit authentique - l'absolu - de la chose, Aristote affirme : cela est impossible, car la substance parat bien avoir surtout pour caractre d'tre sparable et d'tre une chose individuelle (tode t) 191. Non pas tant substrat permanent indtermin du changement que sujet dtermin d'attribution, telle est la substance pour le Stagirite. Non pas existence chappant toute raison, comme aurait dit Sartre, que quiddit (to ti en eina) totalisant les attributs qui dfinissent strictement la chose. La quiddit d'un tre, dit fortement Mtaphysique Z-4, est son essence individuelle et dtermine 192 - c'est elle qui constitue la substance de premier rang (et non pas la matire). En Z-6, Aristote s'efforce de dmontrer que cette essence la plus propre n 'est nullement trangre la chose - au contraire, elle est la chose mme dans son intelligibilit absolument spcifique. Chaque tre, en effet, ne diffre point, semble-t-il bien, de sa propre substance et on appelle quiddit la substance de chaque chose 193. Z-6 confirme donc la polmique constante contre Platon : 1) ce qui est sparable de la chose n'est pas substance (c'est la gnralit communautaire). 2) Ce qui est substance

190

Mtaphysique, Z, 3, 1029 a 21-22. Trad. fr. Tricot, t. 1 (Paris, Vrin, 1974), p. Mtaphysique, Z, 3, 1029 a 28 ; trad. fr., p. 355. Mtaphysique, Z, 4, 1030 a 3 ; trad. fr., p. 362. Mtaphysique, Z, 6, 1031 a 17-18 ; trad. fr., p. 371.

354.
191 192 m

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n'est pas sparable de la chose. Sartre : l'essence du cercle et les figures rellement existantes, trs approximativement circulaires, sont deux. Aristote : la chose circulaire et la quiddit de cette chose font un19*. L. Robin rsumait ainsi en 1908 l'essentiel de l'argumentation (Z-6, 1031 b-1032 a 2) : il faut admettre, puisque la Quiddit, c'est la Substance, que certaines quiddits sont les objets immdiats de notre connaissance, qu'elles ne font qu'un avec les choses, et que la Substance ne peut tre spare de ce dont elle est la substance. Bien plus, la Quiddit et la Chose n'ont qu'une mme notion, et cela par essence, non par accident. Il n'y a pas lieu de distinguer entre la dfinition de l'Homme en soi et celle de l'homme qui est donne dans Callias ou dans Socrate ; celle-ci reprsente la quiddit aussi bon titre que l'autre ; il n'y a pas de diffrence entre les deux : elle ont une seule et mme dfinition ; il faut donc rejeter une doctrine qui, mettant la Quiddit part de ce dont elle est quiddit, rige cette quiddit en substance individuelle 195. Si pour Sartre, penser c'est perdre invitablement la ralit existan te - cette pte molle parcourue d'ondulations qui ont leur cause et leur fin hors d'elles-mmes, ce monde sans avenir, o tout est rencontre, o le prsent vient comme un voleur, o l'vnement rsiste par nature la pense et au langage, o les individus sont des accidents, des cailloux dans la pte, pour lesquels l'esprit forge, aprs coup, des rubriques gnrales 196 -, pour le Stagirite penser c'est atteindre la chose dans son intelligibilit rigoureusement spcifie. Les substances, comme l'affirment les Livres 10 12 de Mtaphysique Z, sont des dfinitions relles (c'est--dire des dfinitions de choses). Une chose dans son essence la plus propre, c'est une totalisation de parties en une forme, exprimable dans une dfinition, et qui ngligera donc l'aspect matriel de la chose - il faut apprendre bien distinguer la partition du tout au niveau purement formel, au niveau purement matriel et au niveau du compos. Ainsi une partie peut tre, crit Aristote, soit une partie de la forme (j'appelle forme, la quiddit), soit une partie du compos de la matire et de la forme, soit une partie de

De ce point de vue, on pourrait dire que Roquentin platonise . L. Robin, La thorie platonicienne des Ides et des nombres d'aprs Aristote (rd. Hildesheim, G. Olms, 1963), p. 56-58. 196 M. J. Giraudoux et la philosophie d'Aristote , Sit. /, p. 77.
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la matire elle-mme. Mais seules les parties de la forme sont des parties de renonciation (logos) 197. La forme ne dpend que des parties formelles, totalises dans une dfinition qui exprime la substantialit la plus propre de la chose - la pointe de l'argumentation, comme l'a bien vu P. Ricur198, c'est, en refusant que la forme puisse dpendre en quelque manire que ce soit des parties matrielles, de donner par l la prminence la forme dans l'ordre de la substance. La dfinition quidditative, loin de laisser chapper la chose comme le suggre La Nause, en exprime Vunit substantielle la plus propre - Mtaphysique Z-12 tablit la possibilit de cette unit de la forme dans la multiplicit des parties formelles. Il faut bien que soit rellement un, tout ce qui rentre dans la dfinition : la dfinition est, en effet, une nonciation (logos) une et une nonciation exprimant la substance ; elle doit donc tre renonciation d'un objet un, puisque la substance signifie, disons-nous, une chose une et un tre dtermi n 199. Dfinir la chose, c'est dterminer toujours plus finement son essence - spcifier le genre en espces toujours plus dtermines : l'homme c'est cet animal pourvu de pieds, de deux pieds, de deux pieds non fendus... Le genre se ralise dans l'espce immdiatement infrieure, l'espce immdiatement infrieure son tour dans une espce infrieure, et ainsi de suite jusqu' Yinfima species. Il est donc manifeste que la dfinition est renonciation forme partir des diffrences, et, prcisment, de la dernire des diffrences, tout au moins si la division se fait correctement 200. Le monde des raisons n'est pas celui des existants, nous dit Sartre, rpliquant Aristote pour lequel au contraire : de toute chose tante il peut y avoir connaissance - et mme connaissance scientifique (dmonstrative). b) Examinons maintenant - ce sera notre second point - la question de la puissance et de l'acte. La racine du jardin public dans La Nause existe rellement dans la stricte mesure o elle est inachvement

Mtaphysique, Z, 10, 1035 b 31-33 ; trad. fr., p. 407. Platon et Aristote (Paris, C.D.U., 1964), p. 127. Mtaphysique, Z, 12, 1037 b 24-27 ; trad. fr., p. 419-420. Mtaphysique, Z, 12, 1038 a 28-30 ; trad. fr., p. 423.

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radical et insurmontable. Elle est, la rigueur, noirtre, mais pas vraiment noire. La racine n'tait pas noire, ce n'tait pas du noir qu'il y avait sur ce morceau de bois - c'tait... autre chose : le noir, comme le cercle, n'existait pas. (...). Ce noir, l, contre mon pied, a n'avait pas l'air d'tre du noir mais plutt l'effort confus pour imaginer du noir de quelqu'un qui n'en aurait jamais vu et qui n'aurait pas su s'arrter, qui aurait imagin un tre ambigu, par-del les couleurs. a ressemblait une couleur, mais aussi... une meurtrissure ou encore une scrtion, un suint - et autre chose, une odeur par exemple, a se fondait en odeur de terre mouille, de bois tide et mouill, en odeur noire tendue comme un vernis sur ce bois nerveux, en saveur de fibre mche, sucre. Je ne le voyais pas simplement ce noir : la vue c'est une invention abstraite, une ide nettoye, simplifie, une ide d'homme. Ce noir-l, prsence amorphe et veule, dbordait de loin, la vue, l'odorat et le got. Mais cette richesse tournait en confusion et finalement a n'tait plus rien parce que c'tait trop (OR, p. 154-155). Brusquement surgissent des profondeurs de la mmoire de Roquentin d'autres sensations, aussi incertaines et confuses que celle du bois mouill - les bretelles d'Adolphe, au Rendez-vous des Cheminots, n'taient pas violettes, c'taient deux taches indfinis sable ; le galet du tout dbut, lisse et boueux, refusait d'tre quelque chose de prcis ; la main de l'autodidacte n'tait pas une vraie main, mais une sorte de gros vers blanc ; le verre de bire au caf Mably n'tait pas d'une transparence de cristal. Louches : voil ce qu'il taient, les sons les parfums, les gots. Quand ils vous filaient

Roquentin prouve cet inachvement de l'existence en dcompression dans le dgot, comme un horrible ratage o se signifie sa hantise (sexuellement surdtermi ne) de la chair rpugnante. L'univers n'est qu'une ignoble marmelade (OR, p. 159) o des choses sans force s'affalent comme de provocantes masses molles. Tant d'existences manques et obstinment recommences et de nouveau manques - comme les efforts maladroits d'un insecte tomb sur le dos ? (J'tais un de ces efforts). Cette abondance-l ne faisait pas l'effet de la gnrosit, au contraire ; elle tait morne, souffreteuse, embarrasse d'elle-mme (OR, p. 157). Cette chute vertigineuse des existants englus dans une faiblesse poisseuse dclenche la colre haineuse de Roquentin. Il y en avait, il y en avait ! a montait jusqu'au ciel, a s'en allait partout, a remplissait tout de son affalement glatineux et j'en voyais des profondeurs et des profondeurs, bien plus loin que les limites du jardin et que les maisons et que Bouville... (OR, p. 159).

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rapidement sous le nez, comme des livres dbusqus, et qu'on n'y faisait pas trop attention, on pouvait les croire tout simples et rassu rants, on pouvait croire qu'il y avait au monde du vrai bleu, du vrai rouge, une vraie odeur d'amande ou de violette. Mais ds qu'on les retenait un instant, ce sentiment de confort et scurit cdait la place un profond malaise : les couleurs, les saveurs, les odeurs, n'taient jamais vraies, jamais tout bonnement elles-mmes et rien qu'ellesmmes. La qualit la plus simple, la plus indcomposable avait du trop en elle-mme, par rapport elle-mme, en son cur (OR, p. 154). cet inaccomplissement de l'existence relle qui semble insurmontable, Varistotlisme oppose, dans toute substance, Vordination de la puissance l'tre. Mais il faut nuancer cette opposition en fonction des diffrents sens de la puissance chez Aristote - nous pouvons schmatiquement (en nous reportant Physique III, ainsi qu' Mtaphysique A, 12 et 0 ) en distinguer trois : ce qui ne peut absolu ment pas se raliser ; ce qui peut ou non se raliser ; ce qui, sous forme de pouvoir, pr-esquisse dj une ralisation. Du sens un au sens trois on progresse en dtermination. Le sens qui se rapproche le plus de l'ide sartrienne d'indtermina tion et d'imperfection radicales, c'est l'infini ( apeiron ). De la longue tude qui occupe les chapitres 4 8 de Physique III, il ressort que l'infini est puissance par excellence, puissance qui, comme le dit fort justement Le Blond la suite de Hamelin, exclut positivement le passage l'acte - car l'infini (...) ne peut exister en acte 202. Mais il y a aussi chez le Stagirite une puissance qui peut (ou non) se raliser. On pourrait ici parler de la puissance comme possibilit ambigu des contraires 2Q3. En ce sens ce qui peut tre peut aussi ne pas tre - seuls les tres ternels et incorruptibles chappent cette contingence (ils sont purement en acte et sans puissance aucune). Cette puissance, c'est ce que la logique modale dtermine comme possi ble ou contingent , ct des modalits du ncessaire et de l'impossible . En ce sens (troit) le possible c'est ce qui peut tre (donc la ngation de l'impossible) ou n'tre pas (donc le non-nces-

J.-M. Le Blond, op. cit., p. 420. Hamelin, Le systme d'Aristote, op. cit., p. 284285. Notons cette affirmation de La transcendance de l'Ego (op. cit., p. 69) : L'infini en acte est une notion contradictoire . 203 L. Robin, Aristote (Paris, P.U.F., 1944), p. 82.

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saire). Le clbre chapitre 9 du De Interpretatione refuse le ncessitarisme - sont probablement viss les Mgariques -, en tentant de dmontrer par l'absurde que, de deux propositions contradictoires singulires portant sur un vnement futur ( il y aura demain une bataille navale ... il n'y aura pas demain une bataille navale ), on ne peut pas dire que, ncessairement, l'une est vraie ou que ncessaire ment, l'autre est fausse. Tout au plus peut-on dire : il est ncessaire que l'une ou l'autre soit vraie - laquelle, cela demeure pour le moment prsent entirement indtermin, et cette indtermination reflte une indtermination dans les choses mmes204. Mais la puissance est enfin et surtout esquisse d'actualisation - non pas tant ce qui ne peut pas se raliser, non pas mme ce qui peut ou ne peut pas se raliser, mais ce qui a toujours dj commenc de s'actualiser : un pouvoir, une facult', une capacit dtermins - et nous voici ds lors aux antipodes du jardin de Bouville o tout sombre dans la radicale indtermination de masses monstrueuses et molles, en dsordre - nues d'une effrayante et obscne nudit (OR, p. 151). La puissance aristotlicienne l'oppos se dfinit, comme le dit L. Robin, par rapport aux uvres dans lesquelles elle se manifeste effectivement (ergori), c'est--dire par rapport l' acte , par rapport Yenergeia 205. Ainsi ordonne l'acte (cf. Vordinatio ad finem des scolastiques), la puissance vire de l'indtermination la dterminabilit - elle est ce qui peut s'actualiser si aucun obstacle n'y fait empchement. Une chose est possible (dunaton), crit Aristote en Mtaphysique 0 , 3 , si son passage l'acte (energeia), dont elle est dite avoir la puissance (dunamis), n'entrane aucune impossibilit 206. L'ide d'un processus continu d'actualisation de la puissance est prcisment ce que refuse toute la mtaphysique sartrienne de la puissance comme insurmontable indtermination. Puissance, nous dit Aristote, c'est une capacit dtermine qui, si rien ne Vempche, doit s*actualiser - est puissance ce qui peut produire un changement dans un autre tre, ou dans le mme tre en tant qu'autre 207. Ainsi

Cf. Hamelin, Le systme d*Aristote, op. cit., p. 167. L. Robin, Aristote, p. 82. Mtaphysique, Q, 3, 1047 a 25-26 ; trad ; fr., p. 492. Mtaphysique, 0 , 1, 1046 a 11 ; trad. fr., p. 483.

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l'architecte a-t-il la capacit d'agir sur les choses qui serviront btir la maison ou sur la maison dj btie, et le mdecin de se gurir luimme, non en tant que mdecin mais en tant que malade. De ce sens premier et fondamental se tirent les sens drivs : capacit recevoir l'effet du pouvoir actif ou de rsister une action destructrice, ainsi que le sens du terme oppos : impuissance c'est absence (privation) d'une capacit dtermine. On voit bien en particulier que, dans le cas des puissances propres l'me, elles ne signifient pas seulement la possibilit nue, mais aussi et surtout Yhabitus (hexis) - la capacit dtermine d'agir ou de produire. La pure possibilit indtermine s'actualise dans une hexis, et Y hexis son tour s'actualise dans un acte pleinement achev (energeia, entelecheia). l'acte est ordonne la puissance, l'acte est suprmement rel et premier, la puissance lui est entirement relative208 - cette thse cardinale de l'aristotlisme est purement et simplement renverse dans la premire littrature mtaphysique de Sartre lorsque ce dernier affirme que chaque existant rel est indtermination radicale, dfinitive et insurmontable. c) Ces remarques nous conduisent notre troisime point : les rapports entre forme et matire au sein de la nature. considrer les choses en aristotlicien, le jardin public de Bouville apparat comme une sorte d'antiphysis. En effet, Aristote dans sa Physique dfinit comme tres naturels (et non pas artificiels) : les plantes, les corps simples (feu, terre, eau, air), les animaux et les leurs parties. Or ce qui distingue les tres naturels des autres c'est qu'ils ont en en eux-mmes un principe de mouvement (kinsis) et de fixit (stasis) 209. Une chose naturelle va d'elle mme vers sa fin. C'est ainsi que dans la cosmologie aristotlicienne, par essence le feu tend se mouvoir vers le haut, la terre vers le bas, et que plus gnralement tous les tres de la nature se dfinissent par une tendance raliser leur forme. Mais au
L'acte prcde la puissance a) logiquement, b) temporellement, c) comme forme, d) comme ternit et incorruptibilit (Mtaphysique, 9,8). Chez Sartre la matire met en chec la tendance la forme, et ce monde o nous vivons, o tout s'agite absurdement, n'est pas suspendu aux mouvements ternels d'tres incorruptibles (euxmmes mus par le premier moteur immobile, spar, et purement en acte). La critique sartrienne (bien connue) de Vens causa sui de la thologie chrtienne se double donc ici d'une critique de la thologie aristotlicienne. 209 Physique II, 1, 192 b 9-10 ; trad. fr. H. Carteron, t 1 (Paris, Les Belles Lettres, 1973), p. 58.

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jardin public de Bouville tout s'agite et pullule dans un dsordre et un non-sens absolus, rien ne nat pour devenir quelque chose. Roquentin, prenant brusquement conscience qu'autour de lui les choses se meuvent et changent, se demande justement : n'y aurait-il pas ici quelque chose comme un passage du potentiel l'actuel ? Je me disais, en suivant le balancement des branches : les mouvements n'existent jamais tout fait, ce sont des passages, des intermdiaires entre deux existences, des temps faibles. Je m'apprtais les voir sortir du nant, mrir progressivement, s'panouir : j'allais enfin surprendre des existences en train de natre (OR, p. 156). Vain espoir, dans ce monde ou nous vivons rien n'advient, tout remue sans but ni raison. Sur ces branches hsitantes qui ttonnaient autour d'elles en aveugles, je n'arrivais pas saisir de passage l'existence. Cette ide de passage, c'tait encore une invention des hommes. Une ide trop claire. Toutes ces agitations menues s'isolaient, se posaient pour elles-mmes. Elles dbordaient de toutes part les branches et les rameaux. Elles tourbillonnaient autour de ces mains sches, les enveloppaient de petits cyclones. Bien sr, un mouvement, c'tait autre chose qu'un arbre. Mais c'tait tout de mme un absolu. Une chose. Mes yeux ne rencontraient jamais que du plein. a grouillait d'existences, au bout des branches, d'existences qui se renouvelaient sans cesse et qui ne naissaient jamais. Le vent-existant venait se poser sur l'arbre, comme une grosse mouche ; et l'arbre frissonnait. Mais le frisson n 'tait pas une qualit naissante, un passage de la puissance l'acte ; c'tait une chose ; une chose-frisson se coulait dans l'arbre, s'en emparait, le secouait, et soudain, l'abandonnait, s'en allait plus loin tourner sur elle-mme 210. Or Aristote, auquel renvoie directement l'allusion la puissance et l'acte, affirmait tout au contraire en entamant Plucidation des tres de la nature : ce qui les dfinit, ce n'est pas d'abord leur matire, mais bien leur forme vers laquelle ils tendent par leurs diffrents changements. Ce fut justement l'erreur d'Antiphon, est-il expliqu dans Physique II, 1, de ne dfinir chaque chose que par sa matire, sujet prochain et informe par soi 211 (Ce fut aussi l'erreur de nombre de philosophes prsocratiques, est-il

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OR, p. 156-157 (nous soulignons). Physique II, 1, 193 a 11-12 ; trad. fr., p. 60.

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prcis en Mtaphysique A, 3-4, de ne s'attacher dans l'tude de la nature qu'aux lments matriels : comme lorsque Thaes faisait de l'eau le principe de toutes choses, ou qu'Anaximne ramenait toutes les substances l'air, Heraclite au feu, et Empdocle aux quatre racines du monde, l'eau, le feu, l'air, la terre). Aristote, dans sa Physique, impose la prminence de la forme dans la dfinition de la chose naturelle en mouvement par quatre arguments. a) La nature doit tre, dans les choses qui possdent en elles-mmes un principe de mouvement, le type (morph) et la forme (eidos), non sparables, si ce n'est logiquement 212. b) Si la forme est plus nature que la matire, c'est parce que toute chose est plus pleinement elle-mme lorsqu'elle est en acte que lorsqu'elle est en puissance, c) Mme lorsqu'en apparence c'est la matire qui semble primer, comme lorsqu'un lit enterr donne non un lit, mais du bois par germination, il suffit d'analyser de plus prs le phnomne pour retrouver la primaut de la forme : l'homme engendre l'homme, telle espce animale ou vgtale engendre la mme espce animale ou vgtale, d) Si l'on admet que laphusis est naissance, gnration, croissance, il faut bien admettre que lapAw^w-gnration va vers la phusis-nature comme vers sa forme o elle trouve son achvement. L ou chez Sartre tout l'univers tend se ramener, selon une formule dj cite, une sorte de pte molle parcourue d'ondulations qui ont leurs cause et leur fin hors d'elles-mmes 213 (bref la pure matire), chez Aristote la matire est un pros ti, elle s'ordonne la forme o elle trouve son achvement et sa dtermination. (C'tait un des points particulirement souligns par Hamelin dans son Systme d'Aristote)214. Certes en physique, la diffrence de ce qui se passe en mathmati que, on s'intresse la forme engage dans la matire, mais la considration de la matire reste seconde par rapport celle de la forme. D'abord la matire n'est, dans la nature comme dans l'art,

Physique II, 1, 193 b 4-5 ; trad. fr., p. 61. M. J. Giraudoux et la philosophie d'Aristote , Sit. /, p. 77. 214 Hamelin, Le systme d'Aristote, p. 267 : la matire chez le Stagirite, affirme Hamelin, ne saurait avoir de ralit , l'ontologie aristotlicienne est conceptualiste ou idaliste , c'est l'unit conceptuelle qui fait d'un tre un vritable tre. Et Hamelin ajoutait (op. cit., p. 271-273) : dans toute production ou gnration, l'efficience se concentre dans la forme finale. L'interprtation de L. Robin allait dans le mme sens.
213

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qu'au service de la forme. Ensuite la forme, comme fin, est ce quoi s'ordonnent les processus matriels. Enfin la matire - c'tait la formule releve par Hamelin - est un relatif, car autre forme, autre matire 215. C'est une lecture du Stagirite proche de celle de Hamelin que s'arrte Sartre dans son article sur Giraudoux, prcisment pour dessiner de la manire la plus nette possible Vontologie de la chosit qu'il refuse. Dans l'univers aristotlicien, crit-il le repos intelligible et l'ordre existent d'abord, ils sont la fin du changement et sa seule justification , ils s'incarnent dans des formes substantiel les 216 qui guident et pr-tracent tout devenir. quoi s'oppose frontalement le monstrueux jardin public de Bouville, o rien ne change sous l'effet d'un forme comprise comme fin - a se dplace, a s'altre, a nat, a meurt, a grandit, a rapetisse, dans le dsordre et la confusion la plus totales. Dans l'antiphysis sartrienne, l'efficience est puissance brute et inintelligible, dans la nature aristotlicienne, c'est essentiellement la forme qui est principe d'efficience (c'est par la prsence d'une forme que se met en branle le changement). Car, crit Aristote en Mtaphysique Z-7, c'est l'homme qui engendre l'homme - par o il faut entendre : la forme du gniteur provoque et guide la gnration et la croissance de l'enfant. Si aucune finalit n'habite l'univers sartrien, chez le Stagirite le nature produit toujours en vue d'une fin - enka tou poiei - et ne fait rien d'inutile, elle est semblable un habile architecte qui dispose toutes choses avec sagacit pour arriver ses fins217. Au chapitre 8 du Livre II de la Physique, Aristote multiplie les arguments en faveur de la finalit de la nature. Sartre : au jardin public, toutes les plantes vgtent dans une existence souffreteuse sans jamais jaillir vers le ciel de toute la force de leur jeune sve. Tant d'existences manques et obstinment recommences et de nouveau manques - comme les efforts maladroits d'un insecte tomb sur le dos (OR, p. 157).

215 Physique II, 1, 194 b 9 ; trad. fr., p. 64. Hamelin, Le systme d'Aristote, op. cit., p. 265. 216 Situations /, respectivement p. 77 ; p. 78. 217 Cf. A. Mansion, Introduction la physique aristotlicienne (Paris, 1913). (Rd. Louvain, Institut suprieur de philosophie de FUniv. de Louvain et Paris, Vrin, 1946, p. 234-325, notes 25, 26 et 27 pour les occurrences des trois manires de dterminer la finalit de la nature).

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Aristote : toute production naturelle aboutit un terme dernier dans lequel elle s'achve : sa fin ; l o s'arrte le devenir lorsqu'il a atteint son but. Dsordre, monotonie, tristesse (OR, p. 1685) qualifiaient dj le monde de la contingence dans le Carnet Dupuis . l'oppos exact de la nature aristotlicienne, finalise de part en part, exprimant un ordre harmonieux et foncirement intelligible, soumise, de la structure la plus gnrale du cosmos aux plus infimes processus physiques, aux principes d'unit dans la multiplicit, de raison, de simplicit et de constance, la nature sartrienne apparat comme informe prolifration repoussante d'une matire pourrie, moisie, ronge par la dsintgration. 3. Le salut par Part Quittons le jardin public et revenons quelques jour en arrire, au caf Mably, o nous avions laiss Roquentin en proie une insurmontable nause - la banquette s'enfonce, formes et couleurs flottent, les paroles des joueurs de cartes se perdent dans un brouhaha confus. Mais voici que du phonographe jaillit un air de jazz. Avec l'intrusion, dans ce monde flasque des banquettes dfonces et des bretelles mauves, de la parfaite beaut d'une mlodie, la nause cesse brusquement. La mlodie : symbole d'un monde transfigur o les choses n'existeraient plus dans la stupeur muette de leur contingence brute, mais seraient appeles - comme dans la nature aristotlicienne - par leurs formes finales. L'coute fascine : image d'une vie non plus dbordante et gratuite mais justifie de part en part. Some of thse days lYou'll miss me honey (OR, p. 29). Une myriade de petites secousses sonores se prcipite vers l'entre en scne de la voix de Sophie Tucker. Le temps s'est durci comme un ruban d'acier, qui brille au dessus des choses vagues abandonnes leur misre et leur contingence. Quelques secondes encore et la ngresse va chanter. Ca semble invitable, si forte est la ncessit de cette musique : rien ne peut l'interrompre,rienqui vienne de ce temps o le monde est affal ; elle cessera d'elle-mme, par ordre. Si j'aime cette belle voix, c'est surtout pour a : ce n'est ni pour son ampleur ni pour sa tristesse, c'est qu'elle est l'vnement que tant de notes ont prpar, de si loin, en

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mourant pour qu'il naisse 218. La voix a jailli, et dans l'instant mme, explique Roquentin, mon dgot a disparu, cdant la place une exaltation de tout mon tre -j'ai eu l'impression, dit-il, de renatre. J'ai senti mon corps se durcir et la Nause s'est vanouie. D'un coup : c'tait presque pnible de devenir ainsi tout dur, tout rutilant. En mme temps la dure de la musique se dilatait, s'enflait comme une trombe. Elle emplissait la salle de sa transparence mtallique, en crasant contre les murs notre temps misrable. Je suis dans la musique. Dans les glaces roulent des globes de feu ; des anneaux de fume les encerclent et tournent, voilant et dvoilant le dur sourire de la lumire. Mon verre de bire s'est rapetiss, il se tasse sur la table : il a l'air dense, indispensable. Je veux le prendre et le soupeser, j'tends la main... Mon Dieu ! C'est a surtout qui a chang, ce sont mes gestes. Ce mouvement de mon bras s'est dvelopp comme un thme majestueux, il a gliss le long du chant de la ngresse ; il m'a sembl que je dansais 219. La voix qui entre en scne en ayant t appele par tous les mouvements sonores de l'orchestre, c 'est la mtaphore d'une naissance transfigure - non plus surgissement contingent par effondrement de

OR, p. 29. M. Contt et M. Rybalka ont raison derapprocher(OR, p. 28, n. 3) cette description de celle des arts du mouvement - cinma, thtre, musique dans L'art cinmatographique , une Confrence de 1931 (Les crits de Sartre, op. cit., p. 548 sq.). Dans ces arts, explique Sartre, les mouvements sont inluctables, c'est--dire toujours-dj contenus dans leur fin. Il y a dans la mlodie quelque chose de fatal. Les notes qui la composent se pressent les unes contre les autres et se commandent troitement (p. 549). 219 OR, p. 29. La matrice existentielle de ce passage, c'est l'euphorie d'une sorte de rassurance virile imaginaire, succdant l'affalement menaant de la chair fminine. S. Doubrovsky ( Le neuf de cur... , Revue Obliques , op. cit., p. 72-73) souligne l'importance de la partie de cartes, o se joue symboliquement la naissance du fils dans et par le meurtre du pre. Le contenu philosophique envelopp dans la squence de la chanteuse, c'est une mtaphysique du salut par l'art, qui croise le chemin d'A la recherche du temps perdu. Nous verrons que Proust joue un rle important dans le DES sur l'imagination. J. Pacaly (Sartre au miroir, op. cit., n. 88, p. 133) montre comment certaines expressions dcrivant le petit air de saxophone reprennent quasiment les descriptions de la petite phrase de la sonate de Vinteuil. Il faudrait aussi remarquer dans le passage cit la prsence d'un noyau fantasmatique qui traverse une bonne partie de l'uvre littraire de Sartre : Je meurs pour que Dieu naisse .

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l'existence brute, mais accomplissement d'une attente, tout comme le Christ, lorsqu'il naquit, accomplit toutes les prophties de l'Ancien Testament220. Crer une uvre, ce serait surmonter la contingence de son surgissement, natre pour satisfaire l'attente de l'humanit d'un sauveur providentiel - on voit combien la mtaphysique du salut par l'art, dont nous avons suivi dans Les Mots la constitution dans les premires annes enfance, est loin d'tre radicalement critique en 1938. Le compositeur et la chanteuse : en voil deux qui sont sauvs , dit Roquentin dans la dernire page du rcit. Lavs du pcher d'exister. Crer : non plus exister simplement au hasard des rencontres contingentes. S'lever l'tre ncessaire et, par l, offrir l'humanit souffrante une possibilit de se sauver son tour en communiant avec l'uvre. Faut-il se laisser emporter par ce beau rve ? Peut-tre alors pourrait-on essayer d'crire un livre - il faudrait qu'on devine, dit Roquentin, derrire les mots imprims, derrire les pages, quelque chose qui n'existerait pas, qui serait au-dessus de l'existence. Une histoire, par exemple, comme il ne peut pas en arriver, une aventure. Il faudrait qu'elle soit belle et dure comme de l'acier, et qu'elle fasse honte aux gens de leur existence (OR, p. 210). Faut-il au contraire se moquer d'un pauvre type qui croit navement la possibilit d'chapper l'existence contingente ?221 La Nause reste en suspens.

J. Pacaly renvoie ici assez justement au dsir d'enfance d'tre celui que Ton attend (Sartre au miroir, op. cit., p. 137) et voque l'identification narcissique au Christ annonc par tout l'Ancien Testament (ibid.). Sans adhrer ncessairement aux prsupposs psychanalytiques de cette interprtation, reconnaissons la prsence dans ces dernires pages de La Nause de l'ide proprement fantastique qu'en crant l'uvre belle on se sauve et on sauve par l mme aussi l'humanit (cf. la figure de l'cnvain-martyr dans Les Mots). 221 Et moi aussi j'ai voulu tre. Je n'ai mme voulu que cela ; voil le fin mot de l'histoire. Je vois clair dans l'apparent dsordre de ma vie : au fond de toutes ces tentatives qui semblaient sans liens, je retrouve le mme dsir : chasser l'existence hors de moi, vider les instants de leur graisse, les tordre, les asscher, me purifier, me durcir, pour rendre enfin le son net et prcis d'une note de saxophone. a pourrait mme faire un apologue : il y avait un pauvre type qui s'tait tromp de monde. Il existait, comme les autres gens, dans le monde des jardins publics, des bistrots, des villes commerantes, et il voulait se persuader qu'il vivait ailleurs, derrire la toile des tableaux, avec les doges du Tintoret, avec les graves florentins de Gozzoli, derrire les pages des livres, avec Fabrice del Dongo et Julien Sorel... (OR, p. 206-207).

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SECONDE PARTIE

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INTRODUCTION

Jusqu' la parution de Ytre et le nant, Sartre ne se contente pas de rdiger des uvres de fiction vise mtaphysique. Il construit, ds son Diplme d'tudes Suprieures (soutenu en 1927) une mtaphysique de Vesprit crateur comme imagination1. En 1933-1934, Berlin, il s'engage dans l'laboration d'une phnomnologie transcendantale issue de Husserl, qui va lui permettre de dvelopper ensuite une psychologie phnomnologique de l'imagination (et de l'motion)2. Le Diplme d'tudes Suprieures, intitul L'image dans la vie psycho logique : rle et nature , est rdig sous la direction d'H. Delacroix3.

La date de soutenance est donne par M. Contt et M. Rybalka (OR, p. XLV). La rdaction remonte donc trs probablement 1926-1927. Il est possible relier le thme des premiers travaux philosophico-psychologiques sartriens (l'imagination) Vintrt passionn du jeune Sartre pour la question de Fuvre d'art (au premier chef : de la cration littraire). Toutefois cela n'apparat nettement que dans le Diplme d'tudes Suprieures, avec les perspectives ouvertes ( la suite des travaux de H. Delacroix), sur la psychologie de l'artiste. Sartre en revanche semble n'avoir que tardivement intgr L'imaginaire - la suite d'une remarque de B. Groethuysen - la rflexion terminale sur l'uvre d'art. Cf. le film Sartre par lui-mme, op. cit., p. 59-60. Remarquons que le problme de l'articulation entre imaginaire et uvre d'art est au cur du Flaubert (cf. en particulier deuxime Partie, Livre premier). Le Diplme de Sartre est indit et nous devons l'obligeance de M. Contt et de M. Rybalka d'avoir pu en consulter le dactylogramme. (Nous citerons dsormais cette uvre d'aprs la pagination de ce dactylogramme et utiliserons l'abrviation : DES). 2 Husserl est voqu deux fois ds le Diplme d'tudes Suprieures, mais comme en passant, et de faon trs extrieure. D'abord pour sa critique du psychologisme en logique (connue en France depuis l'article de Delbos en 1911 dans la Revue de Mtaphysique et de Morale). Ensuite son nom apparat pour une raison encore plus insignifiante : le Diplme cite un texte d'A. Flach qui lui-mme fait allusion la conscience de Bedeutung husserlienne (DES p. 100). 1 Professeur la Sorbonne l'poque des tudes de Sartre, H. Delacroix publia plusieurs livres qui jourent un rle important dans la formation de Sartre en psychologie : Essai sur le mysticisme spculatif en Allemagne au XIVe sicle (Paris, Alcan, 1889) ; Les grands mystiques chrtiens (Paris, Alcan, 1908) ; Le langage et la

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L'imagination est publie en 1936, mais partir de matriaux largement plus anciens emprunts au Diplme4. L'imaginaire parat partiellement (premire Partie) en 19385, puis compltement en 1940, mais ici encore partir d'une base plus ancienne6. L'intrt majeur de ce cycle de travaux, c'est - outre ses liens avec le problme central de la cration littraire qui nous a occup dans notre premire Partie - qu'il permet de suivre l'volution de la manire dont Sartre entre 1927 et 1940 tente de fonder la psychologie empirique dans une ontologie de la conscience. Du Diplme L'imaginaire, ce projet de fondation persiste, mais il prend des formes diffrentes. Avant 1933-1934, l'ontologie fondatrice est une mtaphysique de l'esprit. Au del de cette date commence de s'laborer une ontologie du psychique dont le sens est loin d'tre univoque. Nous distinguons trois approches. Dans une premire interprtation, cette ontologie se fonde dans une philosophie transcendantale prolongeant (avec d'importantes modifications) certaines intuitions des Ideen... I de Husserl. Nous examinerons, en commentant La transcendance de l'Ego (dans la troisime Partie de ce livre), les problmes poss par cette fondation. Disons seulement pour le moment que Sartre, Berlin, affirme que la spontanit transcendantale impersonnelle constitue le psychique comme domaine d'investiga tion de la psychologie empirique. L'tre du psychique dans cette premire approche, c'est donc son tre-constitu dans la conscience transcendantale. Par ailleurs Sartre, aprs Berlin, est tent d'interprter - par exemple dans L'imagination et dans L'imaginaire - le fondement ontologique des vcus empiriques de conscience simplement comme essence de ces

pense, (Paris, Alcan, 1924) ; Psychologie de Vart (Paris, Alcan, 1927). Mais l'influence de ces textes ne s'tendit pas au del du Diplme. 4 M. Contt et M. Rybalka situent fin 1934 le dbut de la rdaction d'un ouvrage sur l'imagination la demande d'H. Delacroix , directeur de collection chez Alcan (OR, p. L). 5 Dans la Revue de Mtaphysique et de Morale ; cf. M. Contt, M. Rybalka, ES, p. 77. 6 Si l'on en croit S. de Beauvoir (FA, t. 1, p. 240, 244 ) Sartre, ds la rdaction du travail sur l'imagination command par Alcan, avait dj en tte, au del de l'tude simplement historique et critique - seule retenue par H. Delacroix pour L'imagination - les analyses positives du phnomne de l'image qui allaient constituer L'imaginaire.

INTRODUCTION

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vcus, selon l'orientation des Recherches logiques ou de la premire Section des Ideen... I. L'tre du psychique se comprend alors comme son essence7. Enfin, dans la Conclusion de L'imaginaire, s'esquisse une troisime interprtation, dans laquelle l'instance ontologique fondatrice de la psychologie empirique deviendrait la ralit-humaine comprise mtaphysiquement comme libert nantisante finie et situe, dans le sillage d'une reprise ( contresens) d'tre et temps de Heidegger8. Sartre s'loigne de sa philosophie transcendantale de Berlin inspire de Husserl. Quelle que soit la forme que prend la rcession l'tre du psychi que, Sartre mne une guerre constante contre l'ontologie naturaliste sur laquelle reposent - parfois leur insu - les travaux des psychologues et de la plupart des mtaphysiciens. Esquissons rapidement la vise spcifique du Diplme. Que veut le jeune Sartre en rdigeant sous la direction d'un psychologue reconnu (H. Delacroix) un Mmoire intitul : L'image dans la vie psychologique, rle et nature ? D'un mot : articuler une nouvelle mtaphysique de l'imagination et une nouvelle description psychologique de l'image. Librer une comprhension de l'esprit crateur partir d'une critique des fausses conceptions de l'image-chose et en s'appuyant sur une description

La dmarche de L'imagination est quivoque. Si on la prend dans son apparence la plus manifeste, c'est un simple dgagement de l'essence de l'intention imageante (comparable la dmarche de la premire Partie de L'imaginaire). En mme temps c'est une rcession l'existence de la conscience imageante comme c pure spontanit qui excde manifestement la capacit de l'intuition idtique (L'imagination, Paris, P. U.F., 1969, p. 1 ; nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : Ion). 8 La dmarche de L'imaginaire son tour n'est donc pas univoque : elle dgage pour l'essentiel, comme nous venons de le rappeler, l'essence de la conscience imageante. Mais dans sa Conclusion, alors qu'on attendait plutt une philosophie transcendantale de l'imagination, l'ouvrage dploie une mtaphysique de l'imagination, pense dans sa fonction de surrection de la ralit-humaine nantisante et libre au milieu de la ralit brute (ds lors constitue en monde ). VEsquisse d'une thorie des motions repose aussi sur une dmarche trs ambigu, parce que cette uvre accomplit prcisment ce tournant dans le chemin de pense de Sartre, qui le conduit de la phnomnologie transcendantale husserlienne Heidegger (rinterprt tort comme mtaphysicien > de la ralit-humaine ). Nous revenons sur tous ces problmes dans notre Conclusion gnrale.

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psychologique renouvele de la fonction psychique : imagination9. Perspective, on le voit, trs diffrente de celles de La transcendance de l'Ego, de L'imagination ou de la Conclusion de L'imaginaire. Dans l'article sur Y Ego, il s'agira de s'lever une philosophie proprement transcendantale en transformant (grce une lecture critique des Ideen... I ) la signification mtaphysique du concept de spontanit en celle d'un absolu constitutif de tous les domaines ontologiques concevables. Dans L'imagination, Sartre s'efforcera (si on nglige les grandes ambiguts de sa dmarche) de dgager une intuition idtique de la conscience imageante, en dposant pour ainsi dire toute la tradition ontologique de la conscience-substance - celle des philoso phes ou celle qui soutient ( son insu) la psychologie positive. Dans L'imaginaire, il y aura (toujours en simplifiant) une sorte de retour la mtaphysique, par abandon de la problmatique transcendantale, mais cette mtaphysique sera trs diffrente de celle qui rgit le Diplme. Ce sera une mtaphysique, non plus de l'esprit crateur comme spontanit quasi-infinie, mais de la ralit-humaine comme libert nantisante finie et situe. Notre Conclusion gnrale reprendra ces question difficiles de l'volution de Sartre au tournant des annes quarante. Que l'uvre de jeunesse reprsente par le Diplme d'tudes Suprieures s'inscrive dans un horizon rsolument mtaphysique, c'est ce dont atteste en particulier le fait que le concept d' esprit crateur sur lequel elle repose fait cho, non seulement la mtaphysique bergsonienne, mais aussi la mtaphysique sous-jacente la concep tion proustienne de la littrature. Nous aurons analyser de plus prs ces relations complexes, mais nous pouvons dj esquisser quelques remarques. Le Diplme contient plusieurs allusions la philosophie proustienne de l'art, au Monde comme volont et comme reprsentation de Schopenhauer, ainsi qu' l'idalisme post-kantien10. L'tude de la
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Sur les rapports entre psychologie et mtaphysique, cf. DES, p. 258-261 (la mtaphysique de l' esprit crateur fondatrice de la psychologie rnove de l'image). Sur la notion d' esprit crateur , cf. DES, p. 71,72,75,76,111, 154,164,257,260, 261,267, 270-72, etc. 10 Proust est cit et discut aux p. 22-23 du Diplme. Schopenhauer aux p. 93 et 132 (en relation la thorie proustienne de la contemplation esthtique). Le post-kantisme

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perception esthtique dans notre chapitre deux permettra une confronta tion entre Sartre et Proust. Concernant le courant de pense jalonn par les noms de Schelling, Schopenhauer et Proust11, il entrait en rsonance avec cette conviction fortement enracine dans l'histoire personnelle de Sartre, o s'tait longuement faonn le projet d'exister pour crire : l'artiste de gnie possde une imagination vritablement cratrice constitutive d'un quasi-monde. Dans le Diplme cette conviction est encore vivante c'est bien une mtaphysique de l'imagination cratrice qui aimante toutes les critiques de la psychologie, accuse d'tre reste emptre dans le formulaire de Taine. Mais prcisment, chez Proust, la contemplation esthtique - reprise et accomplie dans l'uvre d'art tait dj comprise comme une conversion par laquelle nous pouvions dcouvrir, dans une sorte d'illumination, un monde plus vrai et plus rel que le monde de l'exprience ordinaire. Nous commenterons les accents platoniciens de cette vritable rminiscence. Schopenhauer pour sa part - qui influence directement l'article de Proust sur la musique intitul Un dimanche au Conservatoire 12 - dterminait la contem plation esthtique comme rupture avec le monde phnomnal rgl par le principe de raison, se produisant lorsque l'individu s'abolit comme sujet de vouloir pour renatre comme pur regard contemplatif des Ides objectivant l'en soi. Si Sartre reconnat dans son Diplme qu'il faut en effet, pour atteindre l'exprience authentique de l'imagination cratrice, s'arracher la sphre de l'agir intress dans laquelle l'intriorit psychique se dgrade en figuration du rel, il n'accepte pas de confrer aussi franchement aux objets beaux le statut d'Ides au sens quasi-mtaphysique d'objectits de l'en soi (Schopenhauer pour sa part rendait hommage Platon en ractivant la notion d'Ide). C'est que dans le Diplme les convictions mtaphysiques sur le quasi-monde de l'art vacillent dj sous l'effet de la prise de conscience de cette vrit capitale que l'imagination, la diffrence de la perception, ne

allemand (Schelling en particulier ) est voqu propos de la philosophie romantique de H. Ahrens (DES p. 37, 45) . 11 Nous reviendrons (cf. infira* p. 380) sur la faon dont Proust a reu Y influence de Schelling et de Schopenhauer via Sailles (cf. A. Henry, M. Proust, thories pour une esthtique, Paris, Klincksieck, 1983). 12 A. Henry, op. cit., p. 46 sq.

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donne jamais la chose en chair et en os . L'image, affirme constamment Sartre, ne r reprsente rien, c'est--dire ne nous met jamais en prsence de quelque chose de rel. Par rapport Bergson, le Diplme oscille entre hommage et critique ; c'est ce que nous montrerons en dtail lorsque nous tudierons, dans notre premier chapitre, la question des rapports entre mtaphysique et psychologie en tant que constituant l'horizon de la premire philoso phie sartrienne. Le Diplme fait cho la dmarche bergsonienne de rcession du psychologique au mtaphysique, illustre par VEssai sur les donnes immdiates : diffrenciation en nature du moi superficiel , avec ses tats de conscience distincts - relevant de la science psychologique -, et du moi profond se recrant contin ment - connu par intuition mtaphysique. De mme il se souvient de la dmarche de Matire et mmoire, uvre aussi utilise : distinction du plan sensori-moteur o rgne la psycho-physiologie, et du plan des souvenirs spirituels purs, accessible la mtaphysique de la mmoire. D'une manire comparable, dans son Diplme, Sartre tente de rtrocder de la psychologie, qui ne connat que des tats mentaux - reprsentations de l'extriorit d'inertie participant eux-mmes de l'extriorit d'inertie- une mtaphysique de l'esprit crateur qui imagine. On observera d'ailleurs que Bergson, pour illustrer son concept mtaphysique d'esprit crateur, sollicitait volontiers la crativit de l'artiste de gnie : nous sommes libres, disait-il dans VEssai sur les donnes immdiates, quand nos actes expriment notre personnalit profonde, quand ils ont avec elle cette indfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'uvre et l'artiste 13. Toutefois il y a dj en 1927 deux diffrences marquantes entre Sartre et Bergson. D'abord ce dernier dtermine la cration spirituelle essentiellement comme dure - alors que Sartre ne s'engagera dans une lucidation temporelle de la conscience que dans les Carnets de la drle de guerre14. En outre et surtout, le caractre essentiellement imageant de l'esprit crateur, fondamental pour le jeune Sartre, est absent chez Bergson, puisque ce dernier laisse l'image (si l'on suit l'interprtation sartrienne) ce statut de quasi-chose qu'elle avait dans

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Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, O, p. 113. CDG, p. 436-443.

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toute la tradition. Sartre a t trs frapp par le premier chapitre de Matire et mmoire (qu'il critique vigoureusement dans L'imagination)15 dans lequel la matire est rduite un ensemble d'images virtuelles que le corps perceptivo-moteur actualise. La thorie bergsonienne du schma dynamique tend en outre aligner l'image sur l'extriorit d'inertie, puisque ce schma contient l'tat d'implication rciproque ce que l'image dveloppera en parties extrieures les unes aux autres 16. Corrlativement Bergson, comme nous le montrerons dans notre chapitre trois, affirme que l'esprit s'intuitionne dans ses profondeurs mtaphysiques sans images et dans une vision immdiate de quasi-concidence (cf. l'Introduction La pense et le mouvant)*1, l o le Diplme tend soutenir cette thse paradoxale qu'il n'y a pour l'esprit d'apprhension de lui-mme qu'image. Au fond pour le jeune Sartre, si Bergson a su dvelopper une doctrine intressante de l' esprit crateur , il lui a manqu d'avoir dtermin cet esprit comme imagination cratrice. L'image est sans ambigut dans le Diplme sur la ligne esprit-cration - non sur la ligne matire-sensation - , elle participe au jaillissement crateur dont elle n'est que la concrtisation, elle ne signifie nullement que l'intriorit s'aline et disparat dans l'extriorit d'inertie. C'est pour Sartre la perception, et elle seule, qui se situe sur la ligne de l'extriorit d'inertie - thse qui cette fois se retrouve en accord avec le premier chapitre de Matire et mmoire. L'opposition entre imaginer et percevoir court comme un fil rouge travers tout le Diplme. Seule la perception, rpte Sartre, reprsente l'extriorit d'inertie et elle ne peut le faire qu'en participant elle-mme l'extriorit d'inertie. L'imagination ne reprsente riende rel, elle cre de l'irrel. Elle atteste que l'esprit crateur n'est en rien substantiel, contrairement ce qu'avaient pens, non seulement videmment la tradition de la res cogitons, mais Bergson lui-mme : la pense de la dure cratrice reste prise dans la mtaphysique de

Ion, p. 42-47. L'effort intellectuel , in L'nergie spirituelle, 0 , p. 938 ; cit dans Ion, p. 61. 17 0 , p. 1268, 1269, 1272. Les mots et les images spatiales, dit Bergson, sont comme un voile qu'il faut carter pour revenir l'immdiat et toucher l'absolu .
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l'esprit-substance18, alors que le Diplme est port par la conviction que l'esprit n'est pas substance. Conviction si fondamentale qu'elle survit au cur du tournant phnomnologique de 1933-193419, il est vrai dpouille de sa charge mtaphysique. La spontanit de la conscience transcendantale est nonsubstantielle, telle est dsormais la thse que Sartre tente de dfendre travers un dbat critique avec Husserl. S'amorce un dpassement de l'ide de non-substantialit de l'esprit vers le concept de nant de la conscience pure20. Dans ce nouvel horizon, les critiques de Bergson se feront beaucoup plus svres (cf. le chapitre deux de Vimagination). la lumire de la comprhension de l'absolue vacuit de la conscience, l'insuffisance de la mtaphysique bergsonienne clatera au grand jour : elle n'est nullement aimante, dira Sartre - pas plus dans la forme qu'elle prend dans les Donnes immdiates, que dans celle de Matire et Mmoire - par la position de ce qui ne serait aucunement substance. Au contraire : l'absolue continuit de ce qui dure en s'altrant qualitativement signale une prsence beaucoup plus consis tante que ces perptuels rarrangements instantans de positions simultanes qui sont le propre des multiplicits spatiales. En outre, au prsent sensori-moteur qui toujours change s'oppose la mmoire spirituelle qui conserve le pass tel qu'en lui-mme il est. Renouvelle ment donc, plutt que vritable dpassement de l'antique ide de substance, le bergsonisme apparatra dsormais comme radicalement
18 Cf. notre article, Intentionnalit et mtaphysique de la dure , in Scepticisme et exgse. Hommage C. Pernot (d. E.N.S. Saint-Cl./Font, 1993), p. 389-417. 19 II faut distinguer ici les dates de rdaction et de publication. Au niveau de la rdaction, le tournant phnomnologique est pris lors du sjour Berlin (1933-1934) o Sartre rdige La transcendance de VEgo et la Note sur T intentionnalit - nous suivons ici V. de Coorebyter (Sartre face la phnomnologie, Bruxelles, Ousia, 2000, p. 27-29). Au niveau des publications, les premiers textes phnomnologiques sont : L'imagination (1936), La transcendance de l'Ego (Recherches philosophiques, N 6,1936-1937), la Note sur Tintentionnalit (N.R.F., 1939). (Titre exact : Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl : Tintentionnalit ). 20 Le livre rcent de V. de Coorebyter, Sartre face la phnomnologie, n'insiste pas assez selon nous sur l'entre de Sartre en phnomnologie. Sartre ne se trouve pas brusquement face la phnomnologie lors de son sjour Berlin (1933-1934), il y vient depuis un horizon de pense mtaphysique form en dehors de Husserl. En outre il chappe V. de Coorebyter que cet horizon ne disparat pas avec l'entre dans la problmatique phnomnologique-transcendantale.

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insuffisant une philosophie qui cherchera contester toute mtaphysi que substantialiste du psychisme, en prenant ses distances par rapport toute l'histoire de la philosophie et de la psychologie (Bergson compris), pour aller vers une idtique des types de nantisation fonde transcendantalement. Du point de vue de cette volution, La transcendance de l'Ego apparat comme un texte de transition. Il prolonge le Diplme en ne dterminant la spontanit de conscience que comme absolu crateur non substantiel - non comme nantisation - , et en reprenant largement la problmatique de la dgradation de l'intriorit au contact de l'extriorit. Mais dj par ailleurs il s'en loigne : la mtaphysique de l'intriorit et de ses altrations (72s, p. 65-67) cde la place une philosophie transcendantale de la conscience absolue et impersonnelle qui constitue - en un sens dsormais inspir des Ideen... I - le psychique, puis le psycho-corporel. Nous pouvons maintenant esquisser les principales articulations du Diplme qui vont nous servir de fil conducteur. Tout en contenant l'essentiel des connaissances psychologiques qui seront rinvesties dans L'imagination et dans L'imaginaire, il est beaucoup moins bien compos (plus foisonnant et digressif) que ces derniers. Il se compose de cinq chapitres suivis d'une Conclusion gnrale, dont voici les titres : Image et perception (chapitre 1). Image et pense (chapitre 2). Les attitudes envers l'image (chapitre 3). Image et personnalit chapitre 4). La nature de l'image (chapitre 5). Perception et Esprit (Conclusion). Les deux premiers chapitres constituent un examen critique de la manire dont la philosophie et la psychologie ont pos et rsolu le problme des rapports entre perception et imagination (chapitre 1) et celui des rapports entre imagination et pense (chapitre 2). Remarquons, en premier lieu, que Sartre limine d'entre de jeu l'tude trs classique aussi bien chez les philosophes (voir pour une revue dtaille les deux premiers chapitres de L'imagination) que chez les psychologues (voir dans le Trait de psychologie de G. Dumas

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l'article de L. Barat rvis par I. Meyerson)21, des rapports entre image et sensation : cette manire d'attaquer le problme de l'image - par la sensation - est disqualifie sans vritable procs, il reviendra h. L'imagination d'expliciter longuement les motifs de cette condamna tion (impossibilit, en prenant cette voie, de librer la spontanit imageante). Reste donc une confrontation possible entre perception, imagination, et pense. On peut dire de ce point de vue, en reprenant le titre du Diplme, que les deux chapitres d'ouverture traitent du rle de l'image dans la vie psychologique , c'est--dire abordent l'imagination comme fonction psychique parmi d'autres - au premier chef, la perception et la pense. L'objectif de Sartre apparat double : d'un ct loigner Vimagination de la perception et de Vautre la rapprocher de la pense. Ce dplacement fondamental sera au centre de la future doctrine psycho-phnomnologique, qui accomplira d'abord (dans L'imagination) le mouvement d'arracher la conscience d'image l'inertie d'un psychisme rifi - donc au premier chef la sensation, mais par contrecoup aussi la perception qui reste (pour les classiques et pour Sartre aussi dans une large mesure) dans l'orbe de cette rification -, avant de rapporter ensuite cette mme conscience (dans L'imaginaire) la spontanit psychique pensante, sous la forme du schme symbolique . L'imagination, pour rdiger son historique des fausses doctrines de l'image, puisera largement dans le second chapitre du Diplme. (En revanche son analyse des contradictions de la conception classique de l'image devra assez peu au travail de 1927). Passons au troisime chapitre du Diplme. Certaines lectures alimentant ce chapitre - principalement celle des psychologues wurzbourgeois et d'A. Flach - seront largement rinvesties dans L'imaginaire, o elles s'intgreront une comprhension phnomno logique rigoureuse de l'essence de l'image. Elles serviront alors penser, en premier lieu le savoir comme analogon de l'image, et en second lieu le rle de l'image dans la vie psychique 22, La suite du Diplme - ses chapitres trois, quatre et cinq - est assez curieusement compose. Son chapitre terminal (cinq) - cela peut tout
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G. Dumas, Trait de psychologie (Paris, Alcan, 1923-1924), p. 513-514. Titre de la troisime Partie de L'imaginaire. Dans cet ouvrage, le principal rle de l'imagination dans la vie psychique est de schmatiser la pense.
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fait se comprendre - tente de donner une dfinition de la nature de l'image partir de tout ce qui a t tabli par discussion critique des travaux psychologiques et philosophiques concernant les diffrentes fonctions psychiques et leurs rapports. (On remarque qu'il s'agit de dgager une nature et non une essence , comme ce sera le cas dans L'imagination, o la discussion minutieuse des thories psycholo giques et philosophiques prparera l'intuition phnomnologique de l'essence de la conscience imageante). Le sens des chapitres trois et quatre du Diplme est moins vident. On admettra que le titre du chapitre quatre ( Image et personna lit ) est mal choisi puisque ce chapitre traite en fait de ce que Sartre appellera plus tard les analoga de la conscience imageante (essentiellement ici : les sensations kinesthsiques et les affects). Sa fonction est essentiellement de montrer qu'il appartient la nature de l'image d'tre cre partir de certains phnomnes psychiques ou psycho-physiologiques. Le chapitre terminal (cinq) pourra donc inscrire dans son bilan cet aspect de la nature de l'image23. Cette thse est trs importante, car elle tempre la tendance du Diplme absolutiser la spontanit cratrice (sous l'influence du fantasme du Grand crivain quasi-crateur d'un quasi-monde), en affirmant la relativit de l'esprit crateur au corps. L'esprit, crit Sartre dans la Conclusion gnrale de son Diplme (p. 271), n'existe pas sans le corps et nous n'avons conscience que du corps sous-tendu par l'esprit . Finalement c'est le chapitre trois ( Les attitudes envers l'image ) qui s'inscrit le moins bien dans le mouvement gnral de l'uvre son contenu ne sera repris ni dans L'imagination ni dans L'imaginaire. Il est en fait au confluent des proccupations fondamentales du jeune Sartre par rapport l'activit d'crivain laquelle il s'est vou, et de tout un courant psychologique de l'poque qui s'intressait la typologie des personnalits (la caractrologie ). Le mystique, l'artiste, le schizode et, dans une moindre mesure, le savant - tels sont les quatre types de personnalit qu'examine ce chapitre - ont en commun d'avoir fait ce choix (inverse de celui de l'homme commun) d'une existence d'abord et essentiellement tourne vers l'irrel. Inutile

La synthse intentionnelle de l'esprit s'opre sur des perceptions de mouve ments (DES, p. 261).

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de souligner combien ce thme dveloppera ses implications bien au del des crits de jeunesse, en particulier dans l'norme massif des biographies d'crivains. Notre seconde Partie consacrera donc quatre chapitres aux points suivants : image et perception ; image et pense ; les types d'imagina tion ; image et corps. Mais il nous faut commencer par replacer le projet d'lucidation mtaphysico-psychologique de l'image dans un champ pralable qu'il contribue en retour clairer - ce sera notre premier chapitre.

CHAPITRE UN

PSYCHOLOGIE, MTAPHYSIQUE

Le projet qui porte le Diplme d'tudes Suprieures est largement dtermin par sa situation dans ce que nous proposons d'appeler le champ philosophico-psychologique en France dans les annes vingt champ dont la phnomnologie est absente. Inversement c'est partir de ce projet que se laissent apercevoir quelques points remarquables de ce champ1. Nous dvelopperons ce sujet deux analyses : la premire fera le point sur les rapports complexes - autonomisation de la psychologie comme science positive, mais aussi maintien d'un lien troit entre cette nouvelle discipline et la rflexion philosophique - qui se nouent entre psychologie et philosophie dans l'Universit franaise o tudie le jeune Sartre. La seconde dcrira le champ psychologique dans quelques unes de ses articulations essentielles.

1 Pour reconstituer les grandes lignes de force de ce champ, nous avons utilis d'abord le premier tome du Nouveau Trait de Psychologie de G. Dumas (Paris, Alcan 1930), avec en particulier les deux chapitres gnraux rdigs par G. Dumas lui-mme (Introduction la psychologie) et A. Lalande (La psychologie, ses divers objets, ses mthodes). (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : NTP). Sartre a lu, en premier lieu, le Trait de Psychologie de G. Dumas, qu'il utilise pour son Diplme. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : TP). Puis le Nouveau Trait, dont il utilise, dans le t. 1, le chapitre Les images (I. Meyerson) pour L'imagination ainsi que, dans le t 2 (Paris, Alcan, 1932), le chapitre sur l'motion, pour l'une des nouvelles du Mur (celle qui donne son titre au recueil : l'pisode du mdecin belge vient en droite ligne de l'tude de la peur dans le Nouveau Trait), Dans le Trait de psychologie, les deux textes de prsentation gnrale sont dus T. Ribot (Prface) et A. Lalande (Introduction). Voir aussi D. Parodi, La philosophie contemporaine en France (Paris, Alcan, 1925) ; F. Parot, M. Richelle, Introduction la psychologie. Histoire et mthodes (Paris, P.U.F., 1992).

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1. Psychologie et philosophie L'ide de lier la connaissance empirique de l'homme (principalement constitue dans la psychologie devenue science positive) un questionnement proprement philosophique de la conscience, est une tendance majeure de la pense franaise l'intrieur de laquelle se forme le jeune Sartre - indpendamment donc de ce qui se passe en Allemagne dans le premier quart du vingtime sicle au sein du mouvement phnomnologique (dont Sartre ne prend connaissance qu' Berlin). Cela apparat clairement d'une part dans la philosophie rflexive spiritualiste (au premier chef celle de Lachelier), d'autre part chez Bergson2. Si l'on s'en tient la situation de Sartre avant sa lecture de Husserl, form donc par l'Universit franaise des annes vingt, il faut observer que le champ philosophico-psychologique dans lequel il vient la pense est travers par un double mouvement de fond. D'une part la psychologie s'est mancipe dfinitivement de la tutelle de la philosophie, elle est devenue une science pleinement positive et empirique. D'autre part, dans cette autonomisation mme, elle en est venue paradoxalement redployer, plus ou moins implicitement, une vritable philosophie - disons, pour schmatiser : le naturalisme. Les premiers travaux du jeune Sartre sur l'imagination s'inscrivent exactement l'intrieur de cette situation paradoxale, puisqu'ils visent en dernire instance critiquer l'ontologie naturaliste plus ou moins explicite des sciences psychologiques - celle de l'tre comme extriorit d'inertie - en leur opposant l'ontologie adquate, dploye par la rflexion pure - celle de la conscience comme spontanit. C'est bien la nouvelle science positive que questionne le jeune Sartre (celle
Plus en amont, c'est--dire avant que la psychologie n'ait commenc se constituer en science positive, l'uvre de Maine de Biran (cf. surtout L'Essai sur les fondements de la psychologie, 1803-1812), avait donn une impulsion dcisive une manire trs particulire d'articuler psychologie et mtaphysique, laquelle Sartre rend hommage dans son Diplme (DES, p. 37, 78). J. Beaufret (Notes sur la philosophie en France au XIXe sicle, Paris, Vrin, 1984, p. 13-14) rsume ainsi cette orientation : il s'agit d'attirer la mtaphysique sur le terrain de la psychologie. En dcouvrant et en explorant par l'introspection l'irrductible excs du moral sur le physique qui constitue le psychique, Maine de Biran redploie sur un terrain exprimental tout le discours mtaphysique traditionnel sur l'absolu.
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des Ribot, Janet, Hron...), mais il la questionne pour la critiquer dans ses prsupposs proprement ontologiques inavous. Le Diplme d'tudes Suprieures et, dans une certaine mesure les trois premiers chapitres de L'imagination, attestent que cette problmatique n'a pas d'emble t place sous le signe de la phnomnologie. Reprenons successivement chacun des deux mouvements indiqus : autonomisation de la psychologie, recherche par cette dernire d'un fondement philosophique (le naturalisme). 1.1 L'autonomisation de la psychologie Ds 1923, le Trait de psychologie de G. Dumas3 s'ouvrait sur un constat pour ainsi dire massif : le formidable essor de la psychologie, dont tmoigne l'institutionnalisation de cette jeune discipline dans d'innombrables Revues, Colloques, Chaires d'enseignement spcifique, laboratoires, est comme le signe tangible de son autonomisation thorique : troitement assujettie son origine (cf. C. Wolff) - et jusqu' M. de Biran et l'cole clectique - la rflexion philosophi que, elle a fini par accomplir sa rvolution positive, telle que l'avait souhaite A. Comte en 1837 dans la 45e Leon de son Cours de philosophie positive. Voici comment Ribot - l'un des matres de l'cole psychologique franaise dans le premier tiers du 20e sicle (souvent cit et pris partie par le jeune Sartre) - prsente le pro gramme de recherche du Trait : La psychologie exprimentale se propose l'tude exclusive des phnomnes de l'esprit, suivant la mthode des sciences naturelles et indpendamment de toute hypothse mtaphysique. Elle a un objet prcis : les faits psychiques, leur description, leur classification, la recherche de leurs lois et de leurs conditions d'existence. Elle s'interditrigoureusementtoute spculation sur leur nature dernire. Elle n'est ni spiritualiste ni matrialiste, et elle ne peut assumer l'une de ces pithtes qu' condition de perdre tout droit au nom de science (...). La psychologie exprimentale ne

Cf. la Prface de T. Ribot rdige en 1914 et l'Introduction d'A. Lalande. Cf. aussi NTP, t 1, Livre I, ch. 1 (G. Dumas) et 2 (A. Lalande).

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s'occupe (...) ni de l'me ni de son essence 4. C'est de cette compr hension toute positive de la psychologie qu'hritent les textes de jeunesse de Sartre : si la psychologie ouvre, c'est incontestable et essentiel pour Sartre, des questions proprement ontologiques, c'est en tant qu'elle s'est d'abord dtache du questionnement philosophique et qu'elle prtend, comme le dit l'Introduction de l'Esquisse d'une thorie des motions, tre positive, c'est--dire (...) tirer ses ressources de l'exprience exclusivement - et de l'exprience empirique5. Tout comme d'autres philosophes de sa gnration - Merleau-Ponty, Politzer - Sartre se forme en philosophie dans une confrontation constante une discipline perue comme autonome dans sa vise et sa dmarche. Le philosophe doit en quelque sorte se mettre l'cole d'une science qui, tout en tudiant comme lui la conscience, le fait d'une manire irrductiblement originale. Le Certificat de psycholo gie inscrit dans la Licence de philosophie de l'Universit franaise de l'poque tmoigne d'une vritable ouverture de la seconde discipline sur la premire, autant et plus que d'une subordination de la premire discipline la seconde. Depuis la fin du sicle prcdent, sont apparus en France - comme en Allemagne, en Russie, aux EtatsUnis, en Angleterre -, dans les cursus universitaires, des Cours et un corps enseignant spcifiques la psychologie. C'est Ribot qui joua pour la France un rle dcisif, en donnant l'impulsion aux travaux de ses lves Janet, Binet, Piron. Enseignent la Sorbonne6 l'poque des tudes de Sartre, H. Delacroix (le directeur du Diplme d'tudes Suprieures), G. Dumas, I. Meyerson. H. Wallon est charg de cours l'Institut de Psychologie de l'Universit de Paris. Au Collge de France, H. Piron enseigne la physiologie. Corrlativement cette mergence de la psychologie dans le champ universitaire, se crent de multiples Socits (nationales et internationa-

TP, p. IX-X. G. Dumas, dans le Nouveau Trait (t. 1, p. 335), rend hommage encore cette orientation : Une conception commune tous les collaborateurs de ce Trait, sans laquelle ils n'auraient pas eu l'ide d'une collaboration possible, consiste considrer la psychologie comme uniquement fonde sur des faits et exclure, par l mme, de son domaine, toutes les spculations ontologiques . 5 Esquisse d'une thorie des motions, op. cit., p. 3. 6 S. de Beauvoir (M/F/?, p. 362-363) voque l'ennui des Cours de psychologie de la Sorbonne - dont elle excepte les prsentations de malades par G. Dumas Sainte-Anne.

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les) de psychologie, organisant de multiples rencontres et publiant un nombre croissant de Revues consacres exclusivement ou principale ment cette discipline. Sartre se sert abondamment de ces publications (des plus connues aux plus confidentielles) dans ses premiers travaux : sont cits plusieurs fois dans le Diplme les Annales Mdico-psychologiques, la Revue philosophique, le Journal de Psychologie, Mind, VArchiv ftir die gesamte Psychologie1. Enfin, la psychologie fait l'objet de la cration, dans des Institutions trs diverses (en France, l'cole pratique des Hautes tudes jouera souvent ce rle), de laboratoires de recherche mettant en avant l'exprimentation et la mesure. L'orientation fondamentale de la dmarche en psychologie apparat alors en pleine lumire comme nettement distincte de l'orientation philosophique-rflexive, puisqu'il s'agit de prendre sur la conscience humaine un point de vue rsolument extrieur - quelles que puissent tre ensuite les divergences entre des travaux d'inspiration soit physiologique (J. Miiller en Allemagne, qui eut pour lve W. Wundt, E. Weber, G. Fechner ; Pavlov et Betcherev en Russie ; H. Hron en France), soit plus spcifiquement psychologique (Binet et cole de Wiirzbourg)8. La premire direction de recherche est reprsente par le mouvement qui, ds le 19e sicle, attira progressivement la psychologie dans le champ des sciences de la nature vivante (et la limite : matrielle), sous la double impulsion de la constitution d'une thorie de rvolution des espces qui replaait l'homme dans la srie animale (Darwin) et affirmait fortement la continuit des activits mentales de l'animal l'homme, et d'une physiologie scientifique de l'organisme - en particulier de son systme nerveux. La seconde direction de recherche ragissait contre ce rductionnisme en cherchant prserver la spcificit de l'exprience du psychique, qui toutefois restait - c'est le point dcisif - quasiobservation d'une quasi-chose. Pour en rester l'horizon sartrien,

Sont utiliss une seule fois : les Archives de psychologie, la Revue de neurologie, le Bulletin de VInstitut gnral de psychologie, L'anne psychologique, le Journal of psychology, le Fortschritt der Psychologie. Le chemin de Binet - Sartre lui-mme nous invite au rapprochement dans L'imagination (op. cit., p. 76) - croisa celui de l'cole de Wiirzbourg