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Pierre-Olivier Monteil Résister à la religion du progrès ? In: Autres Temps. Cahiers d'éthique sociale

Résister à la religion du progrès ?

In: Autres Temps. Cahiers d'éthique sociale et politique. N°45, 1995. pp. 48-54.

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Monteil Pierre-Olivier. Résister à la religion du progrès ?. In: Autres Temps. Cahiers d'éthique sociale et politique. N°45, 1995. pp. 48-54.

doi : 10.3406/chris.1995.1739 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/chris_0753-2776_1995_num_45_1_1739

RESISTER

À LA RELIGION

DU PROGRÈS ?

Pierre-Olivier Monteil

Le Progrès est, avec le libéralisme, le capitalisme ou encore — en son temps - le communisme, de ces « religions séculières » (Raymond Aron) qui dessinent l'avenir radieux auquel aspirent les sociétés mod

ernes. « P » majuscule, car ce Progrès est au principe de

grès particuliers - scientifiques, techniques, économiques, sociaux, etc. - qui aujourd'hui s'en réclament tous plus ou moins et dont, idéalement,

la somme accomplirait le projet. S'agissant d'une religion, il n'est donc pas question ici d'un progrès en soi, mais d'une croyance. Au reste, il semble en toute rigueur difficile d'admettre l'existence d'un progrès ob

tous les pro

jectif

'. Vraisemblable dans l'ordre des sciences et des techniques, où les

connaissances paraissent évoluer de manière cumulative, un progrès ob

jectif

dans celui de la sagesse, de la culture et des modalités du vivre en

semble, nous semble, au moins depuis Rousseau, impossible à établir et à peu près exclu. Bien sûr, cela n'empêche pas chaque inventeur ou par tisan d'un « progrès » de le considérer comme une avancée objective de l'esprit humain soudain émancipé des illusions qui l'auraient jusque-là empêché. Ainsi un Auguste Comte au siècle dernier ; ou plus près de nous un Sigmund Freud, par exemple, qui, tout en considérant la rel igion comme la « névrose obsessionnelle de l'humanité », concluait L'avenir d'une illusion par cette profession de foi triomphante : « Non, notre science n'est pas une illusion. » Si la science apparaît aujourd'hui constituer le domaine dans lequel la possibilité d'un progrès passe pour la plus clairement avérée, c'est cependant, semble-t-il, au prix de l'igno rance par le plus grand nombre de ce qui fait, selon K. Popper, la scien-

Pierre-Olivier Monteil est rédacteur en chef d'« Autres Temps ».

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tificité d'un énoncé : à savoir son caractère « falsifiable », refutable, sa capacité à se prêter à la preuve contraire. Les facteurs qui expliquent la crise de confiance que l'idée de Pro grès traverse néanmoins aujourd'hui sont de deux ordres. Les désillu sions,d'une part : les pannes du Progrès (tel le chômage), ses « effets pervers » et ses excès (tel le stress) ou ses incohérences (la pollution in dustrielle). D'autre part et plus profondément : l'apparente révélation, au fur et à mesure de sa mise en œuvre, de l'inanité du projet progress iste( « progrès » de quoi ? de qui ? à quoi bon ?). Au premier constat, répondrait donc un appel à perfectionner le progrès ; au second, un appel à renoncer au progrès au contraire, avec le risque, ce faisant, de sacrifier un peu hâtivement au réflexe passéiste, en idéalisant les socié téstraditionnelles - comme si l'on pouvait faire autrement que d'être de son temps. Me refusant à cette dernière option, je me devrai donc d'in

ventorier

saire d' œuvrer à le perfectionner, tout en suggérant simultanément de

lui résister : non pour le disqualifier mais pour le compléter.

quelques-uns des traits qui me semblent rendre en effet néces

Les désillusions du Progrès

Un rapide inventaire suffit. Premier type de griefs : l'impatience naïve et le refus des limites. La recherche d'efficacité économique à court terme conduit, par exemple, à gaspiller des énergies non renouvelables (gaz, pétrole, etc.), ou r enouvelables à un rythme plus lent que l'écoulement sur les marchés des produits qui en sont issus. A trop ignorer le principe de rareté qui pourtant la fonde, l'économie s'expose à de sérieux risques de pannes, que producteurs et consommateurs sont, à chaque fois, les premiers à déplorer. Deuxièmement : lors même qu'un certain rythme de progrès s'avère tenable, il peut à l'inverse se révéler contre-productif par lui-même. Ainsi la vitesse de propagation de l'information grâce à l'informatique a-t-elle aggravé l'ampleur du krach boursier d'octobre 1987. De même, la vie urbaine, à force d'attiser les attentes, de démultiplier les

projets et les interactions, accroît l'inquiétude, le « stress » 2 ; et le Pa

risien

l'agriculteur la pluie pendant dix jours. La démocratisation de l'accès

s'impatiente plus vite d'attendre le métro dix minutes que

aux études supérieures suscite elle aussi plus de frustrations que de sa

tisfactions,

lois proposés aux diplômés qui pourraient y prétendre.

en

suivant un rythme plus rapide que la création des emp

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Troisième motif de déception : les incohérences. Intentionnellement ou non, certains progrès entrent en conflit entre eux. Ainsi, la roboti sation de la production supprime des emplois ; la recherche du profit économique tend à standardiser la production culturelle ; la valorisa tionde l'épanouissement individuel conduit à désinvestir la vie pu blique pour se replier dans la sphère privée. Il existe aussi des incohérences dans le temps. La volonté de savoir ou la passion de s'enrichir conduisent ainsi à ne pas toujours tirer les leçons des erreurs passées et à foncer dans l'inconnu quel qu'en soit le risque : développer le génie génétique en refoulant les cauchemars des tentations eugénistes ; miser sur l'énergie nucléaire sans en maîtriser les risques et comme si leur gravité n'était pas assez avérée. Dernier type de reproches, enfin : la dénonciation des idéologies du Progrès, critiquées non pour leurs incohérences mais pour le cynisme, réel ou supposé, du projet qui les sous-tend. Ainsi la dénonciation de l'école par un Ivan Illitch (qui y voit une institution chargée de pr ogrammer des consommateurs dociles) 3 ; celle de la doctrine fordiste, valorisant la rémunération ouvrière afin de mieux développer la de mande solvable au profit de l'employeur. Ou plus largement, la cri tique des relations avec les pays du « tiers-monde » : qu'il s'agisse de dénoncer 1' « échange inégal » 4, de mettre en question la légitimité d'un projet qui aboutit à imposer un progrès, ou plus fondamentale mentencore de s'interroger en retour sur la pertinence de ce Progrès, y compris pour nous-mêmes en pays (dits) développés. A l'exception des dernières, ces critiques appellent à perfectionner le progrès : par un rappel des limites, un rééquilibrage des priorités, une meilleur cohérence interne, ou par la modération des attentes qu'on place dans le projet progressiste. Autre chose est d'interroger sa pertinence. Il semble pourtant que sa logique interne y conduise au jourd'hui.

Le Progrès : un projet devenu sans objet ni sujet ?

Grand récit de la « modernité », la religion du Progrès est peut-être l'agent de son propre épuisement, marqué par l'avènement du « pos tmoderne ». Comme l'indique Jean-François Lyotard, « le post-mo derneest déjà impliqué dans le moderne du fait que la modernité, la temporalité moderne, comporte en soi une impulsion à s'excéder en un état autre qu 'elle-même » \ Marquons simplement les étapes de cette progression.

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Du progrès au relativisme

Telle que nous la connaissons, la religion du Progrès incite à consi dérer chaque avancée par opposition à ce qui la précède. En art, la lo gique avant-gardiste procède ainsi par réaction et tend en définitive à mettre à égalité toutes les époques et tous les styles, dans un éclectisme qui est le contraire du progrès 6. Ce relativisme par disqualifications successives a son équivalent dans l'espace. Comme le note Paul Viri-

lio, notre vitesse de déplacement nous désintègre du paysage 7. En mod

ifiant

en sommes issus et nous étions jusqu'alors définis en référence à lui. Ainsi se trouve mise en évidence l'aporie signalée par Pierre Ma- nent dans le projet d'émancipation conçu par les Lumières : c'est au nom des droits « naturels » dont il serait dépositaire que les Déclarat ionsdes droits prétendent affranchir l'Homme de la Nature 8. Aussi Montesquieu vantait-il le régime anglais comme une invention « histo rique », c'est-à-dire, dirait-on, issue de nulle part.

notre rapport à l'espace, elle nous transforme nous-mêmes, qui

Le progrès de l'inhumain

Approfondissant l'analyse, Pierre Manent suggère qu'à partir des

par

XVIP-X VIIIe siècles, l'Homme est ainsi progressivement conçu

les penseurs hors de toute essence qui le définirait a priori. La notion d' « universel » se trouve peu à peu évincée par la catégorie du « gé néral ». Les régularités statistiques l'emportent sur les lois éternelles et l'Homme dont parlaient philosophes et théologiens tend à s'effacer au profit de visions parcellaires - homo aeconomicus, acteur sociolo giqueou agent historique — au mieux juxtaposables, mais sans que leur combinaison ne restitue le point de vue global du vécu. Conçu à l'image d'un Dieu qui voyait tout, l'homme réfléchissait jusque-là dans les termes de l'action soucieuse de se tendre au Bien. Désormais, s'y substituent les considérations analytiques d'observat eursspécialisés, d'abord soucieux de comprendre les déterminants, les conditions et les contraintes. Privée d'une idée générale du Bien, cette optique incitera dès lors à prôner, non plus de tendre à la vertu (du latin virtus, qui signifie aussi « courage »), mais de fuir l'inconfort. Un constat déjà formulé par un Tocqueville voici cent cinquante ans, qui évoquait les préoccupations dérisoires auxquelles seraient promises les populations des sociétés démocratiques, placées sous la haute garde d'un Etat-despote pourvoyant à « leurs petits et vulgaires plaisirs » et leur ôtant «jusqu'au trouble dépenser et la peine de vivre ».

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Dans cette mesure, l'idée de progrès et le projet d'émancipation ten

dent

ainsi à remplacer la reconnaissance envers une bénédiction ini

tiale

par l'énergie du désespoir. D'abord valorisée comme le terrain

d'un avenir à inventer, l'Histoire se teinte alors d'ombres inquiétantes. L'idéal se situerait plutôt du côté d'une société fonctionnant « comme une sorte de mécanisme » (Augustin Cournot) pour accomplir un de

venir

programmé. L'idéal de sécurité supplante ainsi la quête de liberté. Pour la théorie

marxiste comme pour les libéraux ou, plus près de nous, pour les ges

tionnaires

de tous bords comme pour les informaticiens, la Terre

pro

mise

est une société automatique 9. Ce faisant, loin de se rendre

« maître et possesseur de la nature » (Descartes), l'Homme s'expro

priede sa culture.

La crise du Progrès

Le Progrès, alors, s'emballe parce qu'il tourne à vide. Métaphore ou

symptôme : la ville, lieu par excellence du progrès, lieu rêvé des des tins choisis, n'attire plus. L'illustre l'essor des « rurbains », nouvelle catégorie sous laquelle les démographes rassemblent tous les déçus de la ville qui s'installent désormais entre ville et campagne, dans les pé

riphéries.

« l'élément de la construction de la ville est technocratique, la ville risque d'être aussi le lieu où l'Homme perçoit l'absence de tout projet collectif et personnel, l'engrenage des moyens dans l'absence des buts et la perte du sens » 10. Le constat s'applique aux urbanistes, aux poli tiques et autres ingénieurs du social ; mais aussi aux habitants, dès lors que chacun d'eux s'y échine plus qu'ailleurs à réaliser son pro gramme de vie personnel. Pas plus que la ville, le Progrès ne condamne nécessairement, cela dit, à l'absurde et à l'inhumain. Tel est seulement l'un des visages les plus visibles qu'il tend aujourd'hui à revêtir à nos yeux. D'autres évolutions auraient été possibles et le sont encore. L'héritage des Lumières n'est pas épuisé, notamment dans sa composante luthérienne et calviniste M.

A cela rien d'étonnant.

Comme le souligne Paul Ricœur : si

Résister : habiter le présent

II n'est pas besoin de résister à la religion du Progrès, dès l'instant qu'elle se détruit elle-même. Ce qui dépérit, cela dit, tient plus à ce qui lui servait de référence et de légitimité : les avancées et réalisations

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techniques n'en sont quant à elles, à l'inverse, que plus prolifiques au

jourd'hui

car elles n'ont pas à se justifier ; leur faisabilité tient lieu de

finalité. C'est aussi ce qui rend leur prolifération si désespérée ; et qui

appelle donc résistance. Pour « défendre non seulement sa vie, mais les valeurs sans lesquelles celle-ci ne mérite plus d'être vécue » n. Proposition : y résister en faisant nôtre une posture qui, sans diabo-

liser le Progrès, permette de mieux l'habiter. Loin de méconnaître les acquis qu'il a permis - l'instruction, le débat démocratique, le confort matériel, etc. - et auxquels nos contemporains me semblent d'ailleurs, en majorité, assez peu disposés à renoncer, ne pas, cependant, se sou mettre systématiquement à la programmation. Michel de Certeau y in siste : « L'acte de parler n'est pas réductible à la connaissance de la

langue [

// instaure un présent relatif à un moment et à un

lieu » '\ Il en va de même, bien sûr, pour lire, converser, habiter, cuisi

ner,croire

brèche ouverte pour résister.

Bref : il y a toujours place pour un style personnel, une

; il met enjeu une appropriation de la langue par les in-

]

. terlocuteurs

[

]

Résister à la religion du Progrès conduirait alors à s'opposer à la lo qui nous fait actuellement privilégier le « nouveau », l'avenir et

gique

la maîtrise du temps qui y conduit. Se tenir, donc, à disposition du présent : ne pas se précipiter sur la réponse mais demeurer en suspens, sans neutraliser l'inquiétude. De cette posture qui est celle de la libre conversation mais aussi de la création artistique, Jean-François Lyo- tard invite en ce sens à faire, non plus une garniture ou une pause dans notre projet de contrôler le temps, mais bien une posture centrale 14. Une telle disponibilité au présent n'est d'ailleurs pas un refus du pro grès mais bien un élargissement, un complément. Par exemple : « re cueillir ce que la pensée n'est pas préparée à penser », n'est-ce pas en effet « ce qu'il convient d'appeler penser » ? 15 Le lien entre cette disponibilité au présent et la Résistance histo rique n'est d'ailleurs pas absent, si l'on en juge d'après les confes sionsd'un René Char, que rapporte Hannah Arendt à propos de l'ex périence du poète-résistant. « Si j'en réchappe, écrivait-il, je sais que je devrai rompre avec l'arôme de ces années essentielles, rejeter (non refouler) silencieusement loin de moi mon trésor ». Celui qui a « épousé la Résistance a découvert sa vérité ». Brusquement plongé dans un engagement totalement imprévu, avant d'être rendu à la vie ordinaire, le Résistant vit en effet dans une « brèche entre le passé et le futur » I6 ; il la vit de façon si étrange que ces instants lui échappent. Si la crise de la religion du Progrès n'est somme toute qu'un rappel de la fragilité des affaires humaines, c'est donc aussi par la fragilité,

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mais cette fois consciente et assumée, qu'on peut la surmonter. La fra gilité, dont Hannah Arendt fait d'ailleurs toute la leçon de l'action hu maine. Encore est-ce là une leçon non résignée, car nourrie de l'espé rance reçue du seul fait d'être né. Accueillir le nouveau-né, comme aussi retrouver l'enfant qui sommeille en nous en dépit des efforts qu'on déploie pour s'en émanciper ", voilà une manière paradoxale,

discrète

religion du Progrès.

— presque clandestine - mais peut-être efficace, de résister à la

P.-O. M.

NOTES

1. Comme le souligne, entre autres, Raymond Aron : « Que signifie ce prétendu

progrès ? Entre une société communautaire qui se donne elle-même pour valeur abso

lueet une société libérale qui vise à élargir la sphère de l'autonomie individuelle, il n'y a pas de commune mesure. La succession de l'une à l'autre ne saurait être appréciée, sinon par référence à une norme qui devrait être supérieure aux diversités historiques. Mais une telle norme est toujours la projection hypostasiée de ce qu'une collectivité particulière est ou voudrait être ». Introduction à la philosophie de l'histoire, Galli

mard,

1957, p. 149.

2. En ce sens, Raymond Boudon suggère que, plutôt que les données objectives,

l'exacerbation des attentes subjectives (et l'intensité des désillusions qui s'ensuivent) est au nombre des facteurs du suicide. Voir : La logique du social, Hachette, Poche Pluriel, 1984.

3. I. Illitch, Une société sans école, Seuil, 1971.

4. Voir, entre autres, les ouvrages de Samir Amin.

5. J.-F. Lyotard, L'inhumain, Galilée, 1988, p.34.

6. Voir par exemple J.-P. Domecq in Politis, n° 19, juillet-août 1994.

7. Cf. Politis, n° 19.

8. P. Manent, La cité de l'Homme, Fayard, 1994.

9. Que l'on songe, entre autres, à la « fin de l'histoire » annoncée par K. Marx avec

l'avènement de la société communiste, à la « main invisible » d'A. Smith, à l'espoir

des hauts fonctionnaires français de pouvoir faire de la planification un outil « anti-ha sard» (P. Massé) ou encore, tout près de nous, de l'énergie frénétique déployée par les informaticiens contre l'aléa (cf. P. Breton, La tribu informatique, Métailié, 1990).

10. Cahiers du Christianisme Social, n° 5-8, 1967, p. 331.

11. Voir notamment E. Fuchs et P.-A. Stucki, Au nom de l'autre, Labor et Fides ;

J.-F. Collange, Théologie des droits de l'Homme, Cerf, 1989 ; O. Abel, Origine et e

spérance

des droits de l'Homme, in Autres Temps, nM 1 1 et 12.

12. G. Cahen, Résister, Autrement, 1994, p. 16.

13. M. de Certeau, L'invention du quotidien, Gallimard, p. 38.

14. J.-F. Lyotard, opus cit.

15. Ibid.

16. H. Arendt, préface à La crise de la culture, Gallimard, p. 12-13.

17. Voir J.-F. Lyotard, « La mainmise », in Autres Temps, n° 25.

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