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GLOBALIZACION Y CATOLICISMO Por Juan Hernndez Pico, SJ

Mundializaci6n o Globalizaci6n?1

La sociedad actual est ya aconteciendo en dimensiones planetarias. Es importante distinguir entre mundializacin y globalizacin. La mundializacin pertenece al orden de los valores o de los fines humanos. La globalizacin es, a mi juicio, un antivalor, y en todo caso slo un medio concreto en el camino hacia la mundializacin. Y el fin tampoco aqu justifica los medios, si estos son antivalores. La mundializacin es en s misma humanizante y sucede simultneamente con una globalizacin deshumanizante. Frente a todo tentador maniquesmo, tambin aqu encontramos la complejidad del crecimiento conjunto en la milpa del mundo de las mazorcas y de la mala hierba, de acuerdo a la parbola evanglica del trigo y la cizaa. Humanizante es el fin del provincianismo, la conciencia de universalidad con que vivimos en los rincones ms apartados, la proximidad de todos los que vivimos ya como vecinos en una "aldea planetaria". La posibilidad apropiable por grandes mayoras humanas de vivir como cercanas, dilacerantes e inaceptables las catstrofes de Bosnia y Kosovo, de Ruanda y Burundi o de Liberia, de Palestina e Israel, del Mitch en Centroamrica, de las Torres Gemelas en Nueva York, de Irak, de los trenes de cercanas en Madrid, de Darfur, del Tsunami de Asia Sur Oriental, y del transporte de Londres. Y como cercanos y propios los triunfos de Sudfrica, las grandes reuniones alternativas en el Foro Social Mundial de Porto Alegre y Munbai, as como las grandes fiestas deportivas, musicales o religiosas de la humanidad. Deshumanizante es que esa universalidad se haya logrado por el triunfo global del capitalismo, por su transnacionalizacin como nuevo modo de desarrollo informacional del capitalismo, que lleva a ste a su mxima eficacia explotadora, y por la implantacin de un estilo de vida cosmopolita, aspiracin de multitudes -el del consumo de los billonarios propietarios y los altos ejecutivos intercambiables de las multinacionales, as como el de las estrellas del cine o los ases de los deportes-. Pero de qu hablamos cuando decimos globalizacin? Hablamos fundamentalmente de una nueva economa o economa global. No se trata de la vieja economa mundial,
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Este apartado, con algunas modificaciones est tomado de la Introduccin escrita originalmente en 1996- a mi libro Terminar la Guerra, Traicionar la Paz, Guatemala, Editorial de Ciencias Sociales, 2005. La distincin entre mundializacin y globalizacin la us tambin, independientemente, en 1997 Joaqun Garca Roca, y la retomaron Xavier Alegre y Jos Ignacio Gonzlez Faus. Ver Cristianisme y Justicia, Mundializacin o Conquista, Santander, Sal Trrea, 1999, pp. 17-41 y 197-214.

que es aquella en la que la acumulacin de capital ocurre en todo el mundo y que ha existido en Occidente al menos desde el siglo XVI, segn los estudios de Fernand Braudel, Immanuel Wallerstein y Eric Wolf2. Se trata, en cambio, de una economa con la capacidad de funcionar como una unidad en tiempo real (es decir, simultneamente) a escala planetaria3. Esta economa es informacional porque la productividad y competitividad de las empresas, redes de empresas, regiones o redes de regiones, naciones y redes de naciones, depende fundamentalmente de su capacidad para generar, procesar y aplicar con eficiencia la informacin basada en el conocimiento. Es global porque la produccin, el consumo y la circulacin, as como sus componentes (capital, mano de obra, materias primas, gestin, informacin, tecnologa, mercados), estn organizados a escala global...Y ha surgido en el ltimo cuarto del siglo XX porque la revolucin de la tecnologa de la informacin proporciona la base material indispensable para esa nueva economa4. Es crucial reconocer que lo que ha sucumbido en esa globalizaci6n es el internacionalismo solidario de los pobres de la tierra, que pretendi, en la proclamacin y convocatoria de Carlos Marx en 1848, ser representado por el de las clases proletarias para acabar siendo suplantado, en su realizacin como socialismo, por el inters de un Estado-Partido superpotencia y de su clase burocrtica dirigente. Pero una mundializacin en la que la solidaridad encuentre cauces carismticos e institucionales nuevos, es el gran desafo an pendiente. Desde nuestro punto de vista, ningn proyecto de sociedad nueva puede ser abordado en una dimensin que no integre la mundializacin y la superacin de la globalizacin transnacionalizadora de signo capitalista, que mina la vida de las mayoras de la humanidad, excluyndolas de los beneficios de la globalizacin.. Aqu ha de situarse un cambio de perspectiva. No nos basta analizar la globalizacin constatndola. Frente a ella, frente a lo que desde nuestros valores son sus caractersticas deshumanizantes, tenemos que disear un programa de esfuerzos convergentes para hacer que se realicen sus posibilidades humanizantes, las que hemos conceptualizado como mundializacin. Tenemos que comprender que la globalizacin no acontece en el mundo sin una contraposicin de semejante importancia que se asienta sobre las mltiples y plurales identidades culturales. Siguiendo al socilogo Manuel Castells, afirmamos que nuestras sociedades se estructuran cada vez ms en torno a una oposicin bipolar entre la red [es decir, la estructura de la globalizacin informacional] y el yo [es decir, las relaciones de experiencia en la identidad] 5. Castells cita a Touraine: la defensa del
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Fernand Braudel, Civilizacin Material y Capitalismo, Barcelona, Labor, 1972 Immanuel Wallerstein, El Moderno Sistema Mundial, Madrid, Siglo XXI, 1993 Eric Wolf, Europe and the People without History, Berkeley, University of California Press, 1982 3 Castells, Manuel, La Era de la Informacin: Economa, Sociedad y Cultura, Mxico, Siglo XXI, 1999, I La Sociedad Red, pp. 119-20. 4 Castells, Manuel, op.cit., p. 93. 5 Ibid., p. 49, negrita de Castells y corchetes mos. Para Castells Una red es un conjunto de nodos interconectados. Un nodo es el punto en que una curva se intersecta a s misma. Lo que un nodo es concretamente depende del tipo de redes a que nos refiramos. Ejemplos de red son: las bolsas, sus agentes y sus consultores en la red de los flujos financieros; desde la central de la Ford hasta sus proveedores de partes automotrices y sus importadores exclusivos en la red de produccin y consumo de vehculos; desde los campos de coca, amapola, etc., hasta las instituciones de blanqueo de dinero en la red de trfico de drogas; los consejos nacionales de ministros y los comisarios europeos en la red poltica de la UE; desde los canales hasta los aparatos mviles de filmacin en la red global televisiva; las ciudades

sujeto, en su personalidad y su cultura, contra la lgica de los aparatos y los mercados, es la que reemplaza la idea de la lucha de clases 6. Aunque tampoco todo en las identidades o en el sujeto, y en sus luchas, es nicamente valor. Tambin aqu hay contravalores, como por ejemplo los medios terroristas de los que estamos siendo testigos. Resumiendo. Hacia el fin del segundo milenio comenz a desarrollarse una transformacin del sistema mundial que nunca antes haba sido tan rpida, tan acelerada y tan sorprendente. Ha ocurrido a una escala tan planetaria que hemos dado en bautizarla como globalizacin. En un mundo como este, de cambio incontrolado y confuso, la gente tiende a reagruparse en tono a identidades primarias: religiosa, tnica, territorial, nacional...En estos tiempos difciles, el fundamentalismo religioso, cristiano, islmico, judo, hind e incluso budista (en lo que parece ser un contrasentido), es probablemente la fuerza ms formidable de seguridad personal y movilizacin colectiva. En un mundo de flujos globales de riqueza, poder e imgenes, la bsqueda de la identidad, colectiva o individual, atribuida o construida, se convierte en la fuente fundamental de significado social... Mientras que, por otra parte, las redes globales de intercambios instrumentales conectan o desconectan de forma selectiva individuos, grupos, regiones, o incluso pases segn su importancia para cumplir las metas procesadas en la red... De ello se sigue una divisin fundamental entre el instrumentalismo abstracto y universal [-una de las vas ms transitadas por la modernidad-] y las identidades particularistas de races historicas [-tanto pre como modernas y postmodernas-]... En esta condicin de esquizofrenia entre funcin y significado...los grupos sociales y los individuos [pueden llegar a romper la comunicacin mutua y] se alienan unos de otros y ven al otro como un extrao, y al final como una amenaza.7 Ms an, la oposicin entre globalizacin e identidad est dando forma a nuestro mundo y a nuestras vidas8. En un estudio de la globalizacin es preciso tambin analizar las identidades9, que son su polo opuesto, porque el proceso de globalizacin tecnoeconmica que est moldeando nuestro mundo est siendo desafiado y acabar siendo transformado, desde una gran diversidad de fuentes, segn culturas, historias y geografas diferentes10 .
de una zona metropolitana; las curias provinciales, supra provinciales y general en la red jesutica, etc. (ibid., p. 506-7) El yo es, en Castells, prcticamente intercambiable con la identidad, entendida como el proceso mediante el cual un actor social se reconoce a s mismo y construye el significado en virtud sobre todo de un atributo o conjunto de atributos culturales determinados, con la exclusin de una referencia ms amplia a otras estructuras sociales (ibid., p. 48), [por ejemplo en virtud de ser mujer o de ser de Catalua o del Pas Vasco o de Antioquia, quechua o aymara, de Buenos Aires o de La Rioja, de la Costa o de la Sierra, pacifista, ecologista o gay, joven, adulto o anciano, de la Renovacin Carismtica, de la Santera o del Candombl, etc.] 6 Ibid., p. 49. 7 Ibid., p. 29-30 8 Castells, Manuel, op.cit., II El Poder de la Identidad, p.23. 9 Recordemos que Castells entiende por identidad... el proceso [mediante el cual los actores sociales se comprenden a s mismos y construyen] el sentido atendiendo a un atributo cultural o un conjunto relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido. Ibid., p. 28, y ver tambin I, p. 48. 10 Ibid., p. 25.

El fin de la historia como filosofa poltica de la globalizacin Hace algunos aos reaccion en forma indignada a la lectura de las primeras menciones del artculo de Francis Fukuyama, El Fin de la Historia?, de 1989. Incluso escrib que se trataba de una mirada de muy corto alcance, y que esa mirada corta es una superchera con pretensiones filosficas, una arrogancia de analistas autosatisfechos por un balance sacado antes de tiempo desde la embriaguez de una victoria efmera. Adems es una blasfemia contra las mayoras de la humanidad, a quienes se les avisa que han perdido la carrera y ya no pueden esperar sino ms de la misma miseria. Esa mirada corta se queda en Occidente, adopta a Europa y su prolongaci6n en los Estados Unidos como el centro del mundo, asume la cada del socialismo europeo como fracaso de cualquier socialismo con rostro humano y hasta se permite olvidar cmo contribuy ella misma a destruir dictatorial e inhumanamente los primeros intentos de socialismo en libertad que la humanidad engendr en Chile y en Nicaragua.11
Hoy he ledo a Fukuyama con atencin en el libro en que desarroll las intuiciones de su artculo12. Fukuyama se remite a la comprensin de la frase fin de la historia en Hegel. Sin embargo, antes recuerda que las primeras historias universales, escritas por cristianos, y en concreto La Ciudad de Dios, de San Agustn, asumen el presupusto de que toda historia universal tiene un final. Claro que San Agustn habla de un final escatolgico, ms all de la historia terrena y temporal13, mientras que Hegel y Fukuyama hablan de un fin de la historia intraterreno y en el tiempo. Cuando dice fin de la historia no quieren decir fin del mundo, y mucho ms an, fin de estos cielos, es decir, como diramos hoy fin del universo, como s lo quiere decir San Agustn. Segn Fukuyama, Hegel pensaba que la historia no deba concebirse con una duracin indefinida, sino con un fin marcado por la consecucin de su finalidad, es decir del acceso de la humanidad a niveles cualitativamente insuperables, de racionalidad y libertad, un proceso que tena su trmino final lgico en el logro de una autoconciencia absoluta (es decir, de una conciencia humana plasmada jurdicamente en Constituciones polticas que aseguraran el grado mayor de libertad posible para todos) 14. Segn Fukuyama, Hegel crey que esa autoconciencia absoluta estaba contenida en su propio sistema filosfico, as como la libertad humana haba sido encarnada en el moderno estado liberal que haba surgido en Europa despus de la Revolucin Francesa y en Norteamrica despus de la Revolucin Americana 15. Pero Hegel dio un paso ms, le puso fecha a este final, y afirm que la historia haba terminado en 1806, despus de la Batalla de Jena16, ganada por Napolen contra la autocrtica Prusia, entre otros pases de la coalicin que lo adversaba.
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Juan Hernndez Pico, S.J., Terminar la guerra..., op.cit., p. 23. Fukuyama, Francis, The End of History and the Last Man, New York, Perennial-Harper Collins Publishers, 2002 reimpresin de la edicin original de 1992-. 13 San Agustn, La Ciudad de Dios (2o), Madrid, BAC, 1978, Captulos XX-XXII, pp.632-958.
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As, en la interpretacin secular de Hegel. Se han intentado tambin interpretaciones religiosas donde esa conciencia absoluta se lee como la plenitud de la aventura del Espritu Santo en la Historia, y ese mximo grado de libertad como la libertad que Jesucristo nos conquist a todos por su muerte y resurreccin. Hegel era creyente cristiano. Sus crticos de la izquierda hegeliana se convirtieron al atesmo sin dejar de sacar provecho muchas veces, como Marx en El Capital, a su herencia cristiana.
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Francis Fukuyama, The End..., op.cit., p. 64. Ibid., ibid.

Lo que Hegel estaba diciendo era que los principios de libertad e igualdad, fundamento del moderno estado liberal, plasmados en el Cdigo Napolenico, haban sido descubiertos y puestos en prctica en los pases ms avanzados y que ya no haba principios o formas alternativas de organizacin social y poltica superiores al liberalismo. En otras palabras, las sociedades liberales estaban libres de las contradicciones caractersticas de formas de organizacin social anteriores, y con ellas precisamente por eso la dialctica de la historia llegaba a su fin 17. Todos sabemos, y Fukuyama no es una excepcin, que Carlos Marx desafi esta comprensin del fin de la historia de su maestro Hegel y afirm que la libertad y la autoconciencia estaban en el liberalismo restringidas a la burguesa, que iba a encontrar su gran contradiccin en el proletariado, la clase universal por antonomasia que iba a provocar con su revolucin la continuacin de la dialctica de la historia, es decir la anttesis de la Dictadura del Proletariado, de la cual luego iba a brotar la sntesis definitiva, la sociedad sin clases, y el ingreso de la humanidad en el Reino de la Libertad, abandonando as el Reino de la Necesidad. Todos sabemos tambin que, muerto ya Marx, la aventura histrica de los socialismos realmente existentes iba a estancarse en el camino hacia la sociedad sin clases, creando, con inmensas consecuencias de profundo sufrimiento para muchos pueblos, una nueva clase, la clase de los burcratas del Estado-Partido, liderada por muy pocos dirigentes e incluso en periodos largos por un solo dictador, Stalin o Mao, por ejemplo. As el proletariado, representante ya abstracto y universal de los pobres y oprimidos, se fue convirtiendo por adelgazamientos sucesivos en la vanguardia del proletariado el Partido dirigente del Estado-, y despus en el Politbur del Partido, y finalmente en el Secretario General, Padrecito (Stalin) o Gran Timonel (Mao) de todo el proletariado y de todos los pobres y oprimidos del mundo. El derrumbe del socialismo realmente existente en Europa Oriental entre noviembre y diciembre de 1989, junto con la cada del Muro de Berln como su smbolo principal, y la desaparicin de la Unin Sovitica junto con el desmembramiento de su imperio en diciembre de 1991, inspiran a Fukuyama la delimitacin del nuevo fin de la historia. Para ello razona que hay que ir ms all de Hegel, cerrando la puerta a cualquier interpretacin historicista de sus afirmaciones, es decir, por ejemplo, a un desmedido entusiasmo por la victoria de Berln o de Mosc, que supondran el triunfo de las democracias liberales sobre el comunismo. Hay que avanzar en otra direccin, indagando aquellos fundamentos y valores que, como ms propios de la naturaleza humana, nos daran los parmetros segn los cuales esos acontecimientos histricos pueden ser considerados como el fin de la historia. Para Marx el comunismo se habr alcanzado cuando se cumpla en el mundo esta ley: De cada uno segn sus capacidades a todos segn sus necesidades. Evidentemente hay en esta ley una valoracin de las necesidades humanas como un primer paso insoslayable para llegar al Reino de la Libertad, donde la humanidad no estar ya bajo la esclavitud o la dependencia de las necesidades. La famosa consigna marxista Proletarios de todo el mundo, nanse plantea el alcance de la lucha por la liberacin de las necesidades, es decir del hambre, de la sed, de la vivienda srdida o inexistente, del desempleo, del trabajo oprimente, del salario de hambre, de la imposibilidad del descanso, y sobre todo del descanso creativo lo que hoy llamaramos ocio-, de la falta de educacin y de la enfermedad, del miedo a la libertad, etc., etc. Se trata de un alcance universal, en todo el mundo, y no solamente en los pases ms avanzados, a los cuales, segn Fukuyama, Hegel se refera, y a los cuales el mismo Fukuyama se refiere. Hablando de las opciones que necesariamente se ve obligado a hacer el historiador, sobre todo de la historia universal, tanto si ha elegido un enfoque diplomtico como si ha elegido un enfoque social para hacer la historia, Fukuyama afirma que ese historiador puede tener que estar listo para desechar (o dejar de lado) a pueblos y pocas enteras 18. De ah a hablar del fin de la historia haciendo la opcin de no tener en cuenta es decir, de considerar como desechos humanos- a casi toda Africa, la mayor parte de la India, buena parte de China y enormes
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Ibid., ibid. Ibid., p. 139.

pedazos de Amrica Latina y de ese Cuarto Mundo incrustado en el Primer Mundo de los pases avanzados, no hay ms que un paso. Fukuyama no reconocera en la lista de necesidades que, sin exhaustividad, enumer hace unas lneas, las necesidades verdaderamente fundamentales de la humanidad. Refirindose a Rousseau, indica que las dos nicas necesidades fundamentales son la alimentacin y la vivienda, porque incluso la seguridad obliga a aceptar el presupuesto de que nuestros vecinos son esencialmente amenazas para nuestra vida. As pues, afirma que las dems necesidades no son tales sino en comparacin de nosotros -que no las tenemos satisfechas- con otros seres humanos o grupos que s las han satisfecho. Ms an escribe- la gente no se vuelve infeliz por falta de poder gratificar un cierto nmero fijo de deseos, sino por la brecha que continuamente se abre entre las nuevas necesidades y su satisfaccin 19. Claro que tiene razn, porque las necesidades son, en parte, creaciones culturales, que evolucionan con el tiempo y tienen un componente ideolgico no pequeo. Por nuestra parte pensamos que basta quedarnos con las nicas necesidades que Fukuyama reconoce, el hambre y la vivienda, para descubrir a escala planetaria y tambin a escala de los pases ms avanzados una enorme contradiccin con las democracias liberales como personificacin del fin de la historia. Como nos dice Jean Ziegler, socilo suizo, exdiputado socialista, y escritor, actual Relator de la ONU para la alimentacin: Un nio de menos de 10 aos muere cada siete segundos y cada cuatro minutos otro queda ciego por falta de vitamina A. El orden mundial no es slo asesino, sino absurdo, pues mata sin necesidad. Hoy ya no existen las fatalidades. Un nio que muere de hambre hoy, muere asesinado.20 Para apuntalar su afirmacin, Fukuyama se apoya en Hegel una vez ms: las democracias liberales actuales personificarn el fin de la historia si en ellas el deseo de obtener reconocimiento o igual dignidad, mucho ms importante en la escala de valores que la satisfaccin de las necesidades, se ha logrado de tal manera que no existe actualmente, ni se ve filosficamente posible en el futuro, el surgimiento de una contradiccin dialctica que las seale como obsoletas, o al menos como de tal manera desgastadas en su capacidad de proporcionar satisfaccin humana y felicidad, que lleguen a ser radicalmente cuestionadas. Fukuyama, que es un excelente polemista, no nos permite acudir a problemas dentro de las democracias liberales, por ejemplo dficits presupuestarios, inflacin, crimen o drogas como indicadores del surgimiento de una contradiccin que mine todo el sistema. Porque un problema slo se convierte en autntica contradiccin si no puede resolverse dentro del mismo sistema, sino que corroe su legitimidad misma. Pero hablando de uno de los pases avanzados donde la democracia liberal parece reinar, reconoce ah el problema de la as llamada clase inferior negra en la Amrica contempornea, y afirma que su problema no tiene solucin obvia. Por eso acepta con honestidad que la mayora de las democracias liberales no estn an a la altura del parmetro de igualdad que se han trazado, incluso tomando en cuenta la revisin del concepto de igualdad a la luz de las desigualdades que son tolerables para la mayora de la poblacin21 -aquellas que provienen de la diferencia de talento o del uso mejor o peor de este por medio del trabajo, por ejemplo. En definitiva, el problema con el fin de la historia, es que, al igual que la globalizacin, de la cual es su ms pertinente filosofa, no tiene en cuenta los dinamismos de exclusin que las democracias liberales -o, mejor, neoliberales- han asumido al aceptar las leyes econmicas y culturales de la globalizacin misma. Adems, Fukuyama mismo asevera que las personas que, en las modernas democracias, han logrado al mismo tiempo el reconocimiento de su humanidad y la abundancia material perderan su sentido de la vida, su razn de ser, que es precisamente su deseo de luchar por ser reconocidas, convirtindose en una especie de ltimo hombre nietzscheano.
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Ibid., 83. Ver El Pas, Madrid, 9/05/05, p. 40, y tambin Ziegler, Jean, Los nuevos amos del mundo, Barcelona, Destino, 2003. 21 Fukuyama..., Ibid., pp. 289-92

El fin de la historia significara el fin de las guerras y de las revoluciones sangrientas. La coincidencia en los fines llevara a no tener causas grandiosas por las que luchar. Satisfaran sus necesidades a travs de la actividad econmica, pero ya no tendran que arriesgar sus vidas en la batalla. En otras palabras, volveran a ser animales, como lo fueron antes de la batalla que desencaden la historia. Un perro es feliz durmiendo al sol todo el da, con tal de que lo alimenten, porque no est insatisfecho con lo que es. No se preocupa de que a otros perros les vaya mejor, o de que se haya estancado su carrera como perro, o de que otros perros estn oprimidos en regiones distantes del mundo. As pues, la vida humana incluye una peculiar paradoja: parece requerir la injusticia, puesto que la lucha contra la injusticia es lo que extrae de la humanidad sus cumbres ms elevadas22.(nfasis mo.) Fukuyama parece al final de su libro quedarse perplejo ante su misma recuperacin del invento hegeliano, el fin de la historia. Y, frente a este escenario del ltimo hombre prefiere aceptar el peligro de que lleguemos ( quines?) a ser felices a un nivel pero insatisfechos a otro (parntesis y nfasis mos) y por eso se pregunta si no estaremos listos para arrastrar al mundo de nuevo hacia la historia, con todas sus guerras, injusticias y revoluciones 23. Incluso llega decir que ningn rgimen o sistema socioeconmico- es capaz de ser satisfactorio para todas las personas en todos los lugares. Y esto incluye a la democracia liberal. 24. Pero el problema no es que sea satisfactorio sino que aspire a serlo, o se sienta suficientemente satisfecho con la satisfaccin de una minora, aunque esta sea la sexta parte de la humanidad. Como el mismo Fukuyama afirma: ni los empresarios o polticos estadounidenses ni los lderes de la mayora de las naciones de Europa Occidental mostraron ansia de luchar o de hacer grandes sacrificios cuando fueron confrontados por problemas como la Guerra Fra, la supresin del hambre en el Tercer Mundo o la lucha contra el terrorismo 25 En estos das pasados, la iniciativa Live 8 ha cantado en muchas de las grandes ciudades del mundo para presionar a favor de que el G8 condonara la deuda de Africa y en general aumentara la ayuda econmica a los pases ms empobrecidos del mundo. Un africano, Jean Claude Shanda Tonme, consultor cameruns en derecho internacional, ha escrito un tremendo e indignado artculo en Le Messager, de su pas, que fue reproducido en el New York Times. Viene a decir: no nos insulten! No necesitamos ms ayuda econmica mientras vaya a los bolsillos de nuestros dictadores, que siguen siendo recibidos en la Unin Africana como hroes y en la ONU sin miedo de perder sus asientos. Lo nico que han hecho ustedes es llorar el cadver sin denunciar a los asesinos. La brutal realidad del hambre en Nger, que haba sido cantada hace unos meses y ha estallado unas semanas despus de Live 8, y la amenaza no menos brutal que se cierne sobre Mali, aclaran la pertinencia de la indignacin de Sanad Tonme. Definitivamente tal vez no crea Occidente que la democracia liberal haya sido inventada para Africa, esa regin distante del mundo. Lo que no es universalizable diran Kant e Ignacio Ellacura- no puede ser el fin de la historia universal. En ltimo trmino la globalizacin y su filosofa del fin de la historia son, por su propio carcter histrico, excluyentes. En palabras del telogo Jos Ignacio Gonzlez Faus, son ex-globalizantes, con un hbito de excluir en este caso, de arrojar fuera del globo- semejante al de las viejas ex-comuniones eclesisticas. 26 Y adems no pueden resistir su impulso homogeneizante, por mucho que lo envuelvan en la necesidad de combatir al relativismo de los valores con la convergencia en algn valor absoluto. Y as, afirma Fukuyama: Muchos de los desarrollos del siglo pasado el declive de la autoconfianza moral de la
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Ibid., p. 311. Ibid., p. 312. 24 Ibid., p. 334. 25 Ibid., p. 336 26 La Mundializacin Cosmovisional, en Cristianisme y Justicia, Mundializacin o Conquista, Santander, Sal Terrae, 1999, p. 204.

civilizacin europea, el auge del Tercer Mundo y el surgimiento de nuevas ideologastendieron a reforzar la fe en el relativismo. Pero si andando el tiempo ms y ms sociedades con diversas culturas e historias exhiben pautas similares de desarrollo a largo plazo, si hay una convergencia permanente en los tipos de instituciones que gobiernan a las sociedades ms avanzadas, y si contina la homogeneizacin de la humanidad como resultado del desarrollo econmico, entonces la idea de relativismo podr llegar a parecer mucho ms extraa de lo que ahora es. Porque las diferencias aparentes entre los lenguajes del bien y del mal de los pueblos, se mostrarn como un artefacto de su particular etapa de desarrollo histrico. 27 (nfasis mo.) Lo ms terrible, sin embargo, es que, segn Fukuyama, Hegel comprendi que la necesidad de sentirse orgulloso de la propia humanidad, podra no ser necesariamente satisfecha por la paz y prosperidad del fin de la historia. Las personas afrontaran el constante peligro de degenerar de ciudadanos a simples burgueses, sintiendo desprecio de s mismos en un tal proceso... El crisol definitivo de la ciudadana... era y permanecera siendo la disposicin de morir por la patria, y el estado debera exigir el servicio militar y continuar combatiendo guerras... Sin la posibilidad de la guerra y de los sacrificios exigidos en ella..., la gente se convertira en dbil y absorta en su propio yo, la sociedad degenerara en un lodazal de hedonismo egosta, y la comunidad acabara por disolverse. El temor de la Muerte, seora y duea del hombre es una fuerza como ninguna otra, capaz de arrancar a las personas de s mismas (y recordarles su comunalidad). Una democracia liberal que pudiera luchar en cada generacin ms o menos una guerra corta y decisiva para defender su propia libertad e independencia, sera ms sana y ms satisfactoria que otra que no experimentara ms que una continua paz.28 Es decir el fin de la historia est cargado de la misma amenaza imperial e imperialista de siempre, como lo muestra la respuesta, en Afganistn y en Irak, del Presidente Bush al atentado contra las Torres Gemelas y el Pentgono y a la destruccin de aquellas. La Guerra contra el Terrorismo, una guerra indefinida y no breve, es hoy el mecanismo hegeliano para romper el aburrimiento del fin de la historia. El Catolicismo frente a la globalizacin y la filosofa del fin de la historia Cuando me pidieron este tema me sugirieron hablar sobre Globalizacin y Teologa. Inmediatamente se me ocurri enfocarlo como Globalizacin y Catolicismo. Y la razn es obvia. La globalizacin pretende ser un desarrollo universal y universalizador de la humanidad. El fin de la historia pretende ser fin de la historia universal Y el significado original de la palabra Catolicismo es asimismo el de una religin universal, una manera universal de expresar la fe cristiana. Catlico significa antes que nada universal. Y la Catolicidad, como nota caracterstica de la Iglesia de Jesucristo significa en primer lugar que la Iglesia est abierta, y tiene que seguir estndolo, a toda la humanidad sin lmite alguno espacial o temporal, hasta el fin de la historia... La Iglesia tiene que estar abierta de tal manera que confirme el pluralismo intrahistrico querido por Dios... de suerte que su mensaje y formas eclesisticas de vida no puedan circunscribirse a un mbito determinado de cultura, a una raza determinada, etc., con exclusin de las restantes.29 Vayan a hacer discpulos entre todos los pueblos, dice el final del Evangelio de Mateo (Mt 28, 19).
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Fukuyama...., Ibid., p. 338. Ibid., p. 329 29 Catolicidad, en Rahner, Karl y Heinrich Vorgrimler, Diccionario Teolgico, Barcelona, Herder, 1966, p. 89. S. Ignacio de Antioquia (+ alrededor del ao 110) fue el primero en adjetivar a la Iglesia cristiana como catlica. Ver Ibid.

El Pluralismo catlico frente al pensamiento nico Esta definicin de catolicidad est fundamentada en el pluralismo que testimonia ya el Nuevo Testamento. Son plurales las teologas de los cuatro evangelistas, de modo que su enfoque sobre la memoria de Jess de Nazaret y su significacin teolgica para las comunidades cristianas son bastante diferentes. Y obviamente es diferente el enfoque teolgico en las Cartas de San Pablo. Adems es claro que la Iglesia cristiana ya desde el Nuevo Testamento vivi su fe inculturada en el entorno judo y asimismo en el entorno griego (helenista, es decir greco-romano). Con dificultades y conflictos, pero lo hizo. La Iglesia es catlica, universal, es decir no debera adaptarse al pensamiento nico 30 de la globalizacin ni del fin de la historia.

Hay una manifestacin muy poderosa de la globalizacin en la cultura, y es la que nos penetra a travs de los medios masivos de comunicacin social y especialmente a travs de internet. A ella no debe adaptarse la Iglesia Catlica, ni cualquier otra Iglesia cristiana. Tiene que cumplir en este caso la exhortacin de San Pablo a los Romanos: No se adapten a este mundo (Rom 12, 2). El amor al dinero como oportunidad de pocos para vivir con felicidad, la manifestacin de la fuerza y poder militares, la tremenda banalizacin de la vida humana en las orgas de violencia presentadas como normales en el cine o la TV, el despojo de profundidad y misterio que sufre el amor al ser desnudado pblicamente y vendido como placer sin dolor, como atraccin de feria o proeza muscular, el individualismo que consagra como mximo valor la realizacin privada en las dimensiones de la eficacia o de la expresin, son los ingredientes principales de este sueo humano que los medios presentan como ideal. Detrs est la manipulacin masculina del mundo, que insidiosamente introduce el principio de dominacin en todo lo que organiza y acaba violando todo: a los otros seres humanos en la violencia, especialmente contra las mujeres, y en la explotacin, especialmente de ellas; a la naturaleza, en la destruccin productivista y consumista de los ecosistemas; y a la cultura en el proyecto de construir torres de Babel uniformizantes que destruyen la riqueza expresiva de la variedad humana. Todo ello se conduce y maneja desde el pensamiento nico.31 Y todo ello es contrario al legado principal de Jesucristo, que es la paz, y al respeto catlico del pluralismo cultural32. En el mundo de hoy donde la globalizacin tiene como su polo opuesto el florecer de mltiples identidades culturales, el Catolicismo debe ser defensor insobornable de ese pluralismo de las identidades. Dentro de s mismo, a travs de la inculturacin de la fe catlica, y fuera de s mismo, reconociendo como afirma Pablo en los Hechos de los Apstoles- la presencia de Dios y de su revelacin en las religiones de este mundo33, ya que Dios hizo que todos los pueblos
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Ignacio Ramonet, Un mundo sin rumbo: crisis de fin de siglo, Madrid, Temas de Debate, 1997, especialmente cap. 4, pp. 87-116. 31 Hernndez Pico, Juan, Terminar la guerra..., op.cit., p. 19. 32 Jos Saramago, Premio Nobel de Literatura, acaba de escribir un duro artculo Dios como problema-, donde recuerda la tendencia proselitista violenta del Cristianismo. Empieza as: No tengo ninguna duda de que este artculo, empezando por el ttulo, obrarel prodigio de poner de acuerdo, al menos por una vez, a los dos irreductibles hermanos enemigos que se llaman Islamismo y Cristianismo, sobre todo en la vertiente universal (es decir, catlica) a la que el primero aspira y en la que el segundo, ilusoriamente, todava sigue imaginndose. (nfasis mo.) Ver: El Pas, Madrid, Opinin, 01/08/05. Es mejor reproducirlo as, con humildad, sin intentar buscarle atenuantes al desafo que presenta. 33 Hernndez Pico, Juan, Pistas sobre el pluralismo religioso y la teologa de las religiones (I), (II) y (III), en Revista Latinoamericana de Teologa, San Salvador, Centro de Reflexin Teolgica, UCA,

buscaran a Dios y que lo encontraran aun a tientas, pues no est lejos de ninguno de nosotros ya que en l vivimos y nos movemos y existimos..., pues somos de su raza (He 17, 27-28). El Catolicismo debera ser audaz en este punto, y aventurarse como Pablo en los foros de este mundo que buscan contribuir al surgimiento posible de otro mundo. Debera tener una presencia no slo de base que ya la tiene- sino tambin de sus lderes en los Foros Sociales Mundiales, pero no con el protagonismo que suele tener un Papa en las reuniones mundiales de jvenes catlicos, por ejemplo, sino con la humilde presencia de uno de tantos entre las multitudes. Y debe dar el ejemplo desde dentro de la misma Iglesia Catlica, abriendo la puerta, como ha dicho el Cardenal Martini, a una organizacin menos centralista donde la Curia Romana inevitablemente burocrtica y uniformizante- ceda su poder de decisin a diversos patriarcados ubicados en culturas diversas o en diferentes continentes o subcontinentes, y de ah a las Conferencias Episcopales y a las Iglesias locales. Para ser autnticamente pluralista en un mundo donde el poder, incluido el poder eclesistico, arrastra todo hacia una obtusa uniformidad, y pretende imponer un pensamiento nico, el Catolicismo debe gozar en la diversidad que enriquece la unidad fundamental de su confesin de fe, en vez de amenazarla. Sin querer formar un frente global avasallador, sino al modo del Siervo de Yav que no quiebra la caa cascada ni apaga el pabilo vacilante, sin que por eso se quiebre l tampoco ni vacile hasta implantar el derecho en la tierra y su ley que esperan las islas (Is 42, 3-4). O como Jess de Nazaret, que evita siempre cualquier mesianismo poderoso y guerrero y es tolerante y humilde (Mt 11, 29). Catolicismo y Capitalismo El Catolicismo, presente en todos los continentes, tiene una atalaya privilegiada para descubrir el verdadero rostro de la globalizacin. Tiene todos los datos para llegar a saber muy bien que la globalizacin es, al menos parcialmente, un nombre-mscara. La globalizacin en lo que tiene de planetarizacin de la economa, facilitada por la tecnologa de la informacin, es irreversible. Lo que el nombre de globalizacin enmascara, sin embargo, es el desarrollo continuo de una nueva etapa del Capitalismo, de un nuevo modo de desarrollo que hace que el Capitalismo industrial haya sido superado por el Capitalismo informacional. Es un capitalismo que aumenta inmensamente su capacidad de producir lucro, es decir ganancias, en el mercado pero retrocede socialmente en sus contrapesos humanizantes. Se redefine el papel del trabajo, con la distincin entre trabajadores genricos, los desechables, y trabajadores autoprogramables, los indispensables, siendo la educacin, es decir, la capacidad de incorporar conocimiento, informacin, y mtodos para el acceso a su constante cambio, la clave de la diferencia. Una educacin a la que no tienen acceso dos terceras partes de la humanidad. La flexibilidad -trabajadores en red y a tiempo flexible- conduce a la descentralizacin coordinada del trabajo y a su individualizacin, es decir a la ruptura de las asociaciones de los trabajadores, llmense o no sindicatos. Castells propone que la economa informacional/global es... ms capitalista que ninguna otra... en la historia: Pero el capital est tan transformado como el trabajo. Por supuesto, la regla sigue siendo la produccin en aras de la ganancia y para la apropiacin privada de la ganancia, sobre la base de los derechos de propiedad que, son la esencia del capitalismo. La gran novedad es que las redes financieras globales son el centro nervioso del capitalismo informacional, que se parece ms a un casino global que a un mercado global. Porque sus movimientos no siguen una lgica de mercado. El
2003-2004, nn 60, 61 y 62, pp. 223-242, 37-59, y 139-157.

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nuevo sistema se caracteriza por una tendencia a aumentar la desigualdad y la polarizacin sociales, por la diferenciacin entre tipos de trabajadores, la individualizacin del trabajo y la desaparicin gradual del Estado de bienestar. La prdida de una relacin estable con el empleo y el dbil poder de negociacin de muchos trabajadores conduce a... (ms) crisis importantes en la vida de sus familias, y la falta de educacin para mantener la actualizacin constante de su cualificacin vuelve a muchos trabajadores candidatos a la expulsin de una clase media menguante. Pero esta tendencia puede contrarrestarse con polticas pblicas y con movimientos sociales, que tienen relacin con las identidades plurales de personas y pueblos34. Este es el desafo que el Catolicismo debe recoger. Frente a este cuadro, nos parece que lo que la Encclica Centesimus annus, de Juan Pablo II dice sobre el capitalismo salvaje (n 8) o el capitalismo primitivo (n 33) no es suficiente para mantener al Catolicismo del lado de los pobres, es decir siendo constante en la opcin por los pobres, que hoy adems de explotados son excluidos, y reforzndola. Porque esas expresiones de la Encclica se refieren a un cierto capitalismo del siglo XIX o a un capitalismo actual marginal que repite en pases del Tercer Mundo o con inmigrantes en el Primer Mundo aquellas corrientes que se basaban en la superexplotacin del trabajo, pero no toca la corriente principal del capitalismo, que es responsable de la exclusin de enormes mayoras humanas. La flexibilizacin del trabajo no est tocada en la encclica, aunque entonces ya se prevean sus tremendos efectos sobre los trabajadores. Los trabajadores de la ltima hora (Mt 20, 1-15), a quienes Jess reconoci igual derecho a ser pagados con justicia por su trabajo, seran hoy perfectamente desechables, y tal vez muchos otros de las horas anteriores. El Catolicismo debe mantener, como lo dice Juan pablo II en Centesimus annus que una sociedad en que el derecho al trabajo se niegue sistemticamente...no puede conseguir su legitimacin tica ni la justa paz social y que la propiedad se justifica moralmente cuando crea...oportunidades de trabajo y crecimiento humano para todos (n. 43). Es muy importante asimilar en la teologa catlica el nmero 35 de esta Encclica, donde Juan Pablo II escribe que es inaceptable la afirmacin de que la derrota del socialismo deje al capitalismo como nico modelo de organizacin econmica. El Catolicismo debe ser pionero de la animacin de una investigacin y de muchos experimentos que conduzcan a largo plazo a inventar un nuevo sistema social mundial mucho menos injusto que el actual. Un sistema en el que la globalizacin de la
solidaridad est integralmente articulada con la globalizacin econmica, poltica y cultural, es decir un sistema mundializado. Humanizar la globalizacin en un proceso hacia la mundializacin En este ao se ha cumplido el quincuagsimo aniversario de la muerte del jesuita, paleontlogo y maestro de espiritualidad, Pierre Teilhard de Chardin. Muri en Nueva York, en 1955, en la vspera del Domingo de Pascua. Teilhard no conoci la maduracin del fenmeno de la globalizacin, puesto que el desarrollo de la gran red informacional en Internet data de un proyecto del Pentgono en los aos 60 35, pero su continua investigacin del fenmeno de la evolucin en este planeta y de la evolucin humana dentro de l, as como su extrapolacin de esos dos procesos al universo entero, nos da como una especie de lectura interlineal de un manuscrito del mundo moderno globalizado que
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Hernndez Pico..., Terminar la guerra..., op.cit., pp. 594-6 Castells...op.cit. I, p.32-33.

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an no haba pasado de la idea a la actualidad material y espiritual. En estos ltimos siglos escribi- el universo, visto desde la perspectiva humana se ha expandido prodigiosamente 36. Entre 1933 y 1950, Teilhard volvi a escribir: La duracin no es lo que se crea comnmente que era hasta nuestro mismo tiempo; no es una especie de magnitud homognea divisible a voluntad, ni un contenedor del tiempo donde los aos son almacenados, ni el marco permanente de ciertas diversificaciones permanentes o circulares. Es un tiempo medido por la Realidad global, en otras palabras es el eje de una especie de cosmognesis... A travs de la duracin hay de hecho un crecimiento del mundo que se vuelve patente a nuestra investigacin como un Todo especfico dotado de un poder de desarrollo orgnico.

Como nios que llegan a apreciar la profundidad y la perspectiva, hemos llegado a percibir esta nueva dimensin37.
Un tiempo medido por la Realidad global!. El eje de la cosmognesis!. Hay no poca similitud entre esta manera de abordar el tiempo en la investigacin de la evolucin y la manera como se aborda en la globalizacin. El estudio de la evolucin destruye cientficamente el tiempo de las diversificaciones permanentes y circulares, es decir el tiempo cclico, y lo interpreta como tiempo eje de la cosmognesis. El estudio de la globalizacin destruye tambin cientficamente el tiempo lineal, irreversible, medible y predecible, y lo

interpreta como tiempo atemporal, a la vez eterno y efmero, donde se quiebra el orden secuencial de los fenmenos, producindose instantaneidad o discontinuidad aleatoria38. Tanto en el estudio de la evolucin como en el de la globalizacin, ocupa un lugar importante el desarrollo exponencial de la tecnologa. Dice Teilhard: Combinado con este descubrimiento y muy relacionado con l, tenemos los enormes avances en tecnologa, consecuencia natural de la moderna explosin cientfica, y que estn produciendo ellos mismos un inmenso paso adelante para nuestra especie... la explosin de la humanidad.39
En la tecnologa, que permite adentrarse por los caminos de la paleontologa de una manera insospechadamente nueva e investigar la evolucin geolgica del mundo y la evolucin de las especies destacando el surgimiento del espritu sobre el planeta y explorando su futuro, Teilhard ve la prolongacin de la creacin y, en principio, de esa mirada de Dios que vio que todo era bueno, y con la humanidad- no slo bueno sino muy bueno (Gen 1, 25.31). Lo mismo podemos verla hoy en la tecnologa que permite la comunicacin y el trabajo en red que definen la globalizacin. La tecnologa, como tal, constituye un vehculo para ir avanzando hacia la mundializacin, que en s misma es un bien catlico, universal, que hace que podamos otear cada vez ms la solucin al hambre en el mundo y a tantos otros problemas de escasez y precariedad que mantienen a la humanidad esclavizada. Pero el espritu de la mundializacin se pervierte en la globalizacin, que utiliza la explosin tecnolgica para extender el dominio de la minora de la humanidad sobre la mayora y prolonga as el grito arcaico y arquetpico de llegar a ser como Dios (Gen 3, 5), un dios a imagen y semejanza de nuestros tiranos y dictadores histricos. Tambin Teilhard vivi este drama del mal que oscurece e incluso impulsa algunos de los avances tecnolgicos ms impresionantes de la humanidad. En 1937 Teilhard ansi ardientemente la hora decisiva que iba a inaugurar una poca capital de la historia, aquella en la que el Espritu de Descubrimiento absorbiera la
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De Lubac, Henri, The Religin of Teilhard de Chardin, New York, Desclee, 1967, p. 22. El original francs es de 1962, a los inicios del Concilio Vaticano II. 37 De Lubac..., op.cit., p. 23. 38 Castells..., op.cit., I, p. 467. 39 De Lubac..., op.cit., p. 23.

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energa vital contenida en el Espritu de la Guerra. Pero en 1952, al reflexionar sobre la fabricacin de la bomba de hidrgeno, fruto de la admirable tenacidad de los fsicos, se rinde, sin embargo, con pena ante la evidencia de que la Guerra es an ms eficaz que la Paz a la hora de obligar a la humanidad a pensar.40 Quin sabe si, sin haber probablemente estudiado concienzudamente a Hegel, estaba reproduciendo su pensamiento, aunque donde Hegel se hubiera regocijado, Teilhard lamentaba que las cosas fueran como eran. Cul es la postura cristiana para Teilhard frente a la cosmognesis y cul podramos intuir que hubiera sido su postura analgicamente- frente a la globalizacin? Nos habla as en El Medio Divino, libro de espiritualidad que empez a escribir desde el final de los aos veinte, pero no termin hasta entrados los aos 40: La funcin cristiana suprema es la espera, una espera ansiosa, colectiva y operativa de un fin del mundo, es decir de una salida para el mundo... la aproximacin de una salida a travs de la cual todo lo que es ms precioso en lo que nos hemos esforzado, pueda escapar para siempre a las amenazas de una muerte total que estn delante de nosotros.41 Para que no entendamos que la actitud de Teilhard frente al crecimiento del mundo es nicamente de una contemplacin expectante, hay que escuchar en la frase que acabamos de leer no nicamente la espera, sino la espera operativa, una esperanza que se complementa en la accin, como recordando aquella otra famosa frase atribuida a Ignacio de Loyola , y que afirma que la actitud cristiana en el mundo es esperarlo todo de Dios como si todo de El dependiera, y actuar en el mundo como si todo dependiera de nosotros. Esta actitud es completamente la de Teilhard. En El Fenmeno Humano, obra que da una sntesis madura de su pensamiento cientfico, Teilhard afirma: Detrs del desorden universal de las cosas, algo se est construyendo , algo que es ciertamente celestial pero que inicialmente est en el tiempo. Aqu abajo nada se pierde para el hombre de lo que el hombre hace. 42 Trasponiendo esta mirada a la globalizacin, podemos afirmar analgicamente que en la historia actual de la sociedad nada se est perdiendo. Debajo o detrs del mltiple ataque al derecho y a la justicia que la globalizacin supone tantas veces, debajo y detrs de la exclusin de sus avances, que golpea a tantos pases y pueblos y a tantas personas concretas, se est construyendo la mundializacin, un futuro universal de solidaridad que hunde ya sus races en la actualidad de la tierra de nuestra aldea planetaria. Juan Luis Segundo, el famoso telogo uruguayo, uno de los padres de la Teologa de la Liberacin, piensa en la misma longitud de onda que Teilhard, slo que desde el enfoque social-espiritual y no desde el enfoque geo-bioespiritual del gran paleontlogo. Afirma Segundo: Algo as ocurre con la historia. Desde nuestro ritmo humano, la generacin en que vivimos slo nos permite ver el grano de trigo que ponemos en la tierra, y trigales que surgen aqu y all sin que sepamos a qu grano corresponden ni quin los sembr. Asistimos al entierro de nuestro grano y desistimos de saber dnde y cmo germinar. A veces nos preguntamos con angustia si germinar. En cambio, si observamos el paso de siglos, vemos cmo se han ido solucionando problemas en la humanidad. A costa de la aparicin de otros nuevos, desde luego. Mas ello no impide reconocer que la responsabilidad del hombre no se ha perdido. Podemos preguntarnos si ha adelantado en los caminos del derecho la generacin en que vivimos. Pero no podemos ignorar que, desde el hombre de las cavernas, la humanidad ha ido reemplazando la solucin de la violencia bruta por soluciones de derecho en muchos campos de la vida humana. 43 Lo que, en definitiva, queremos decir, es que la globalizacin es la cizaa que crece con la mundializacin en la poca actual de la historia. Lo importante es cuidar el desarrollo de esa mundializacin. Y -si se nos permite una modificacin al curso de la parbola evanglica
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Ibid., p. 41. Ibid., p. 288. 42 Ibid., p. 93 43 Segundo, Juan Luis, La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret: De los Sinpticos a Pablo, Santander, Sal Trrea, 1991, p. 623.

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sirvindonos de otra parbola tambin evanglica- no esperar nicamente al final de los tiempos para extirpar la globalizacin mientras la mundializacin llega a su apogeo, desde el punto de vista cristiano, en la Tierra Nueva y los Cielos Nuevos, sino ver tambin cmo la misma globalizacin puede ser fermentada desde dentro por la mundializacin. De qu manera? Nos hemos referido antes a cmo el Catolicismo debera poner todas sus manos a la obra de inventar un nuevo sistema social, que obviamente no podr prescindir de los avances tecnolgicos que han hecho posible la globalizacin. Nuestro punto ahora es que la mundializacin puede llegar a ser, a travs de la bsqueda y el esfuerzo de muchas personas y grupos, el espritu de la globalizacin, un espritu que, trabajando en cooperacin con su cuerpo material, lo vaya entrenando para vencer sus inercias egostas, sus instintos desbocados y sus intereses creados, clasistas o de otro tipo, intentando seguir las lneas de aquel muy tradicional principio vital de renuncia44. Teilhard lo dira de otra forma: En virtud de su situacin natural, todos los

hombres estn hechos para colaborar en una tarea nica. Pregunta l: no es esta idea de una tarea total que hay que realizar, el corolario inevitable de una humanidad totalizada?45 Esa tarea comn es el esfuerzo para extraer del mundo todo lo que el mundo puede contener de verdad y de energa... (y eso) se ha vuelto una cuestin de lealtad y de conciencia. (Nada en la direccin del ser ms debe permanecer sin ser intentado)46. Es decir, no como sera la consigna del consumismo apoyado por la tecnologa todo lo que puede hacerse hay que hacerlo- 47, sino que slo hay que hacer aquello que nos hace ser ms. En 1926, en una carta a un amigo sobre su futuro libro El Fenmeno Humano, escribe as: Sueo con una especie de Libro de la Tierra, en el cual quiero escribir no como francs, no como un elemento en un casillero, sino simplemente como hombre, o como terrestre. Me gustara expresar la confianza, las ambiciones, la realizacin, y al mismo tiempo los desencantos, las ansiedades y la especie de vertiginosa confusin , de la persona que se hace consciente de la Totalidad de la Tierra (o de la Totalidad de la Humanidad)... Me gustara airear mi fe en el trabajo humano y en la unidad humana y mi rabia contra los muros y los techos que dividen y separan an a los fragmentos espirituales cuyo destino es formar uno solo48. Teilhard piensa, en su entusiasmo, que la humanidad es el eje del universo, la solucin de todo aquello de lo que podemos tener conocimiento... Se trata de un neoantropocentrismo...un antropocentrismo de movimiento... La humanidad no est nicamente en el centro de la naturaleza, como lo estaba en el sistema geocntrico fijo... sino que est en el punto de crecimiento o en la cumbre..., como siendo... la cabeza terrestre de un universo que est en proceso de transposicin psquica, la clave de la evolucin, la piedra angular en la estructura del universo, el vstago-gua del rbol de la vida.49 Teilhard lo dice en el sentido de que nicamente sobre la tierra, dentro del universo, ha surgido la Noosfera, la esfera del pensamiento, o del espritu. Y, sin embargo, para recoger la historia real de esa Noosfera, debemos aadir que es cierto, parece que somos
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De Lubac..., ibid., p.130. Ibid., p. 98. 46 Ibid., p. 98. 47 Ver Gonzlez Faus..., La Mundializacin cosmovisional..., op.cit., pp. 202-4. 48 De Lubac...,ibid., p. 53. 49 Ibid., p.81.

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los portadores del pensamiento en el universo, y tambin somos los nicos asesinos conscientes del planeta. Por eso, casi al final de su vida, en 1951, el mismo Teilhard escribe: Para un observador perfectamente lcido, que atalayara la Tierra por largo tiempo desde una gran altura, nuestro planeta aparecera, primero, azul por el oxgeno de su atmsfera; despus verde por la vegetacin que lo viste; luego luminoso y siempre ms luminoso- por la intensificacin del pensamiento sobre su superficie; pero tambin aparecera oscuro y siempre ms oscuropor el sufrimiento que crece en cantidad y en intensidad con el ascenso de la conciencia a medida que pasan los siglos... S, cuanto ms humana se hace la humanidad...ms grave se vuelve el problema del Mal: el mal que hay que comprender y el mal que hay que sufrir. 50 Palabras que ponen sordina tanto al futuro de la evolucin como al futuro de la mundializacin. Teilhard ve en cada generacin la misma ambigedad... del progreso humano..., fuente de la tentacin heroica de todos los tiempos, la de los Titanes, la de Prometeo, la de Babel, la de Fausto, la de Cristo en las montaas, una tentacin tan antigua como la misma Tierra..., como el primer despertar de la vida en la conciencia de sus poderes...51. La evolucin, que de hominizacin ha de proceder hacia la humanizacin, y la globalizacin, que ha de encaminarse hacia la mundializacin, qu futuro tienen, qu futuro les espera? Teilhard, desde su fe cristiana, extrapol este futuro en Jesucristo. De ah sac la fuerza para su optimismo y su esperanza. Y lo conceptualiz con un lenguaje nuevo que le sirvi para expresar un nuevo estilo de pensar. Afirm as que por su Pasin, seguida por su Resurreccin, Cristo se hizo universal... (Afirm) la diafana universal de Jess, (y as or para que a cada corazn humano) se le d la clida visin de la misteriosa Diafana por la que el Cristo universal ilumina el ncleo interior de las cosas...El Cristo csmico, el Cristo universal, (que) no tienen sentido ni valor... sino como una expansin del Cristo que naci de Mara y muri en la Cruz...(Y escribi:) Si yo fuera Papa, nicamente por el tiempo suficiente para escribir una encclica sobre el Cristo universal!52 Escribi tambin, ya cerca del final de su vida, sobre un Super-Cristo, proporcionado a una Super-Humanidad, as como sobre un Super-evolucionismo cristiano... Quiero decir, el mismo Cristo, el Cristo de todos los tiempos, desvelndose a nosotros en una forma y en unas dimensiones, con una urgencia y un rea de contacto, que reciben una mayor magnitud y un nuevo vigor... (Y aada:) Frecuentemente pienso que nuestra humanidad, que sin duda se ha vuelto mucho ms adulta que hace dos mil aos, necesita de alguna manera un renacimiento de Cristo... Nuestro Cristo debera ser capaz de abrazar e iluminar los actuales desarrollos casi ilimitados53.
En Ciencia y Cristo Teilhard escribe en 1921: Jesucristo es
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Ibid., p.38 Ibid., p.114. 52 Ibid., pp. 63-64 y 294-5. 53 Ibid., pp. 65-66, 296.

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principio y alma de la evolucin... Cristo no es un rasgo extra aadido al mundo, un adorno, un rey como los que nosotros coronamos, el propietario de una gran hacienda... El es el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin, el cimiento y la piedra angular, la Plenitud y el Plenificador. El es el que consuma y el que da consistencia a todas las cosas. Para l y a travs de l, la vida interior y la luz del mundo se logran con sufrimiento y dolores de parto, la convergencia universal de todos los espritus creados. El es el nico centro, precioso y estable, que brilla en la cumbre, an por venir, del mundo54. Tambin para la mundializacin de la solidaridad, desde el punto de vista catlico, Jesucristo es esa misma piedra angular. Pero en un mundo cada vez ms plural, los pueblos y las personas pobres y excluidas por la globalizacin son el sacramento fundamental de Jesucristo, que en nada se parece al propietario de una gran hacienda, y en este sacramento de los pobres y excluidos podemos encontrarnos todas las personas que profesamos una fe y tambin los que, sin fe, lo entregan todo, por la vida de ellos. Hablando sobre el fin del mundo, no sobre el fin de la historia en el sentido hegeliano, Teilhard descarta todas las teoras de catstrofes finales sin relacin ninguna con un determinado estado de la humanidad-, o de extincin de la especie por hambre o por decadencia causada por la vejez acumulada, as como cualquier especulacin sobre una migracin a las estrellas. Y afirma: No necesitamos atormentar nuestro cerebro para hallar cmo la inmensidad material del universo podra desaparecer: todo lo que se necesita es una reversin del espritu, moverse hacia una zona diferente, y la figura del mundo cambiara inmediatamente 55. (nfasis mo.) Leyendo estas palabras sobre una reversin del espritu me es inevitable recordar a Ignacio Ellacura y su convocatoria, pocos das antes de su muerte, a revertir la historia. Evidentemente no estaba pensando Ellacura, como Teilhard, en una transformacin escatolgica por la cual el mundo termina y se originan la Tierra Nueva y el Cielo Nuevo (Ap 21, 1); l estaba pensando en cambiar la figura de este mundo dentro de la historia, es decir en contribuir a ayudar o construir con otros muchos hombres de la tierra, con otros muchos pueblos, una civilizacin realmente universal, que entendemos no puede ser otra que la civilizacin del trabajo, (la sustitucin de la primaca del capital por la primaca del trabajo), una civilizacin de la pobreza que se enfrente a la civilizacin de la riqueza. 56, es decir una civilizacin del trabajo que juegue a favor de los pobres al revs de como juega la civilizacin del capital a favor de los ricos ensanchando continuamente la brecha y la polarizacin entre ambos, y promueva, adems, la civilizacin de la austeridad de vida en lugar de la civilizacin del lujo y el desperdicio. El desperdicio nacional bruto deca un sabio sueco hace ya ms de treinta aos- es hoy casi equivalente al producto nacional bruto de muchos pases.

Por qu medios se podra lograr esta reversin de la civilizacin actual? Ellacura habla de crear modelos econmicos, polticos y culturales nuevos, es decir de ese reto del que ya hemos hablado- de promover la invencin de un sistema social profundamente distinto al actual. Evidentemente hay aqu, como Ellacura pensaba, un ingente reto para una Universidad que quiera ser de inspiracin autnticamente cristiana e ignaciana hoy. Y tambin para nuestros centros sociales y para nuestros experimentos pastorales y educacionales con la gente excluida. Esos modelos nuevos deben incorporar los intentos para controlar democrticamente el sistema
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Ibid., pp. 106, 312. Ibid., p. 136 56 Ellacura, Ignacio, El desafo de las mayoras populares, en Escritos universitarios, San Salvador, UCA Editores, 1999, pp. 301 y 305.

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mundial renovado que ha emergido del cambio de poca de 1989-91 y luchar para que se encamine hacia la justicia. Esos esfuerzos convergentes deben emprenderse "por arriba" -como quien dice-. Pensar filosficamente de nuevo los vnculos sociales en esta sociedad mundial tan heterognea. Desenmascarar ciertas ideologas de la globalizacin, como el neoliberalismo que legitima la pobreza y oculta su talante antiliberal. Plantear nuevos desafos ticos, esclareciendo la doble moral que presenta como relaciones internacionales lo que son en realidad vnculos elitistas al interior de las clases dirigentes transnacionales, tanto econmicas como polticas, o que restringe a validez solamente nacional (para las naciones ms ricas) valores que deben tener vigencia universal. Todo el ingente problema de las migraciones y de un derecho laboral a nivel mundial. as como el combate contra el racismo, son parte de la agenda de una mundializacin humanizante y de una reversin de la historia. Luchar, adems, por la democratizacin institucional de las Naciones Unidas -supresin del derecho de veto de las cinco grandes potencias y ampliacin de membresa permanente en el Consejo de Seguridad a Estados del Mundo en desarrollo-. Y seguir los esfuerzos para que las grandes dictaduras de hoy al servicio de la deshumanizante transnacionalizacin capitalista, es decir, las estructuras del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial, se democraticen. Pero es muy importante que tambin "por abajo" programemos estos esfuerzos convergentes. Organizar redes de solidaridad en la sociedad civil a nivel internacional; redes religiosas (en el mbito catlico, de parroquias "hermanas , por ejemplo), redes de luchadores por los derechos humanos y contra la impunidad, redes de medios de comunicacin alternativos, de proyectos de desarrollo, de bancos populares para democratizar el crdito, de iniciativas de salud, de vivienda, de educacin formal y no formal, de organizaciones no gubernamentales, de agrupaciones de mujeres, de organizaciones tnicas, ecolgicas, etc., etc. Contribuir a que el gran movimiento social mundial que se ha concretado en los Foros Sociales Mundiales se convierta en una estructura institucional desde abajo al servicio de la inclusin de los pueblos y segmentos pobres de la tierra. No podemos perder de vista que, en medio de los fracasos de las realizaciones revolucionarias, de ninguna manera ha perdido vigencia la construccin de un poder popular, verdadera socializacin de formacin humana, de medios econmicos, de formas organizativas, de sueos culturales. Inventar con la gente formas eficaces de movilizacin popular para crear estas redes de solidaridad hacia la transformacin humanizante de la nueva sociedad mundial es un gran reto actual. Un reto que tiene que confrontar y superar el desencanto de grandes masas de la poblacin inclinadas hacia valores y sueos conservadores, que hacen que la democracia electoral no presente ninguna peligrosidad para la triunfante transnacionalizacin capitalista con su cosmopolitismo cultural... Intentar una vez ms darle a los movimientos populares una dimensin mundial de lucha significa ir construyendo una identidad social que traspase fronteras estatales, ocupacionales, tnicas, lingsticas, religiosas, de gnero y generacionales, etc., comenzando a construir una comn cultura mundial de la liberacin. Evidentemente, esta perspectiva de lucha en redes de alianzas

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mundiales no suprime la importancia de continuar la lucha por la liberacin humana tambin a niveles de identidad nacional, local y personal.57
Pero Ignacio Ellacura habla tambin, e incluso antes, de intentar cambiarla desde dentro de s misma. Ayudar proftica y utpicamente a alimentar y provocar una conciencia colectiva de cambios sustanciales. Y dice que eso es ya de por s un primer gran paso 58. La perspectiva teilhardiana es cosmognica y antropognica y la de Ellacura sociognica y antropognica. Las dos pueden ser complementarias. Su punto de encuentro est en la actitud frente a ese inmenso cambio, bien escatolgico bien intrahistrico: es un cambio de actitud humana frente a la historia y frente al universo, frente a las fuerzas que pretenden dominarla y frente a los frutos que han producido: una reversin de espritu y, por consiguiente de conciencia. Para Teilhard, cuando esto suceda ser que ciertas condiciones naturales (habrn) llegado a la madurez en la tierra, en la humanidad. A este punto de maduracin humana corresponder el punto de la Parusa, que se convertir en el punto de emergencia para la humanidad... Teilhard concibe ese punto de maduracin de la humanidad como la cumbre paroxsmica de su capacidad para la unin.59 (nfasis mo.) Dicho de otra manera, desde el punto de vista del trabajo para revertir en la historia la globalizacin desde dentro e irla volviendo mundializacin: qu otra cosa puede ser ese punto de maduracin sino el punto de maduracin de la solidaridad, la maduracin del amor mutuo en el mundo, y especialmente del amor hacia los pobres y excluidos? Ninguna unin es posible sino desde el amor. El mismo ao de su muerte, 1955, Teilhard escriba: Slo Cristo...por la doble virtud de su Cruz y su Resurreccin puede amorizar y as llevar a su culminacin este mundo60. Todo el proceso que llevar a la mundializacin estar, desde el punto de vista catlico, lleno del magnetismo o atraccin de Jesucristo, as como lo estar el proceso que llevar algn da a la Parusa. As tal vez se puede leer a San Pablo cuando escribe que nosotros... somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos recibir al Seor Jesucristo, el cual transformar nuestro cuerpo humilde en la forma de su cuerpo glorioso, con la eficacia con que puede someterse todo (Fil, 3, 20-21). Sin embargo, hasta el final, habr trigo y cizaa, mundializacin y globalizacin, y otros procesos histricos, hermosos algunos y horribles otros, de los que no tenemos an la menor idea. Siempre habr solidaridad e insolidaridad, amor y odio, hasta el final. Por eso nos hacen falta santos y santas catlicos, como Teilhard, como Ghandi, como Ellacura, como Mandela, como Alberto Hurtado, como Dorothy Day, como tantas personas annimas y sencillas, como muchos de ustedes, que tengan esperanza y luchen al mismo tiempo contra la insolidaridad y el odio y a favor de la justicia que brota de la fe. Porque nuestra fe no es slo un descanso en el Seor, sino una victoria que vence al mundo (1 Jn 5, 4). 19 de julio de 200

LEIDO el 21 de julio en el ciclo GLOBALIZACIN de la URL Guate, como trabajo invitado de la Facultad de Teologa

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Hernndez Pico..., op.cit., pp. 11-12. Ellacura..., op.cit.., p. 302. 59 De Lubac..., Ibid., p. 60 Ibid., p. 125.

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