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Revue europenne des sciences sociales

XLI-127 (2003) Pour une autre science sociale


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Vincent Descombes

Individuation et individualisation
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Rfrence lectronique Vincent Descombes, Individuation et individualisation, Revue europenne des sciences sociales [En ligne], XLI-127|2003, mis en ligne le 30 novembre 2009, consult le 11 octobre 2012. URL: http://ress.revues.org/502; DOI: 10.4000/ress.502 diteur : Librairie Droz http://ress.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://ress.revues.org/502 Ce document est le fac-simil de l'dition papier. Librairie Droz

Revue europenne des sciences sociales, Tome XLI, 2003, N 127, pp. 17-35

Vincent DESCOMBES

INDIVIDUATION ET INDIVIDUALISATION

I. LE PROBLME DE LINDIVIDU 1. Quest-ce quune philosophie sociale? Je me propose de discuter un problme de philosophie sociale. Est-ce quune philosophie sociale est la mme chose que ce quon appelle aussi une philosophie des sciences sociales? Cette dernire appellation peut sentendre de deux faons, car il y a deux questions poser une science sociale quelconque: en quoi cette discipline est-elle une science? En quoi cette science est-elle sociale? La premire de ces questions est mthodologique: en quoi ces disciplines quon runit sous le nom de sciences sociales sont-elles prcisment des sciences? La seconde de ces questions porte sur ladjectif social . Et, pour avoir une rponse faire cette dernire question, il faut dabord accepter de la poser. Je rserverai lappellation de philosophie sociale la formulation et au traitement de la question portant sur le social comme tel. Nous pouvons ici nous munir dun critre pour savoir si un penseur a dvelopp une philosophie sociale. On considrera que quelquun a une telle philosophie sil a pris au srieux lobjection que fait Rousseau la thorie politique des jusnaturalistes et de Hobbes, et sil offre une rponse cette objection. Dans le Discours sur lorigine de lingalit, Rousseau commence sa dmonstration par une remarque bien connue, mais dont la porte nest pas toujours aperue:
Les Philosophes qui ont examin les fondements de la socit, ont tous senti la ncessit de remonter jusqu ltat de Nature, mais aucun deux ny est arriv [...] Tous [...] ont transport ltat de Nature des ides quils avaient prises dans la socit; Ils parlaient de lHomme Sauvage et ils peignaient lHomme Civil1.

Les philosophes que Rousseau vise ici sont identifis dans la suite du texte par des allusions leurs thses. Il sagit de Grotius, Locke, Pufendorf, Hobbes. Ces penseurs ont cherch dterminer les fondements de la socit. Par fondements de la socit , il ne faut pas comprendre les bases matrielles, mais les principes normatifs, cest--dire des fondements qui justifient un ordre social, avec sa rpartition des avantages et des charges. Rousseau observe que les philosophes en question font natre le gouvernement dune transaction entre des

J.-J. Rousseau, uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1964, t. III, p. 132.

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hommes naturels, sans songer au temps qui dut scouler avant que le sens des mots dautorit et de gouvernement pt exister parmi les Hommes (ibid.). Lobjection de Rousseau est faite, comme on le voit sur le terrain du langage: comment les hommes naturels se comprennent-ils? Comment donnent-ils le mme sens aux mots dautorit et de gouvernement? On pourra dire aussi quelle est faite sur le terrain dune philosophie de lesprit: quelles ides pouvons-nous attribuer des individus placs, par hypothse, dans un contexte purement naturel (ce qui sentend ici comme exclusion du lien social)? Ainsi, Rousseau fait dj lobjection qui sera celle de toute sociologie holiste la conception individualiste de lesprit qui est celle des thoriciens du droit naturel (lorsquils veulent faire natre le droit de proprit et les autorits civiles dun consentement des individus, donc dune convergence de divers calculs individuels). Daprs Rousseau, les philosophes qui ont parl de lhomme ltat de nature lui ont attribu des ides qui sont celles de lhomme social, des ides quils avaient prises dans la socit . La question de Rousseau doit donc tre prise au srieux contre Rousseau luimme, du moins si ce dernier prtend avoir fourni une autre explication constructiviste la question quil avait pose. Je propose de tirer de cette rflexion de Rousseau une dfinition de la philosophie sociale . On pourra demander: X (par exemple, Hegel, Nietzsche, Bergson, Husserl, Sartre, Wittgenstein) a-t-il une philosophie sociale? Cela voudra dire: trouve-t-on chez lui une rflexion sur la diffrence entre ce qui peut tre fait ou pens dans ltat de nature et ce qui ne peut tre fait ou pens que dans un tat de socit ? La philosophie sociale permet de dire pourquoi et en quoi une activit est sociale. Elle dtermine ce que cest que la socialit (et elle peut tre amene le faire contre le sens commun). En vertu de cette dfinition de la philosophie sociale, il faut considrer que Durkheim ne propose pas seulement une explication sociologique de divers phnomnes, comme le suicide ou lvolution des formes de vie religieuse, mais aussi une philosophie sociale. Il prcise cette philosophie dans une note sur le sens du mot socit destine figurer dans le Vocabulaire de la langue philosophique prpar par la Socit franaise de philosophie et publi par Andr Lalande. Je reproduis cette dfinition:
La grande diffrence entre les socits animales et les socits humaines est que, dans les premires, lindividu est gouvern exclusivement du dedans, par les instincts (sauf une faible part dducation individuelle, qui dpend elle-mme de linstinct); tandis que les socits humaines prsentent un phnomne nouveau, dune nature spciale, qui consiste en ce que certaines manires dagir sont imposes ou du moins proposes du dehors lindividu et se surajoutent sa nature propre: tel est le caractre des institutions (au sens large du mot) que rend possible lexistence du langage, et dont le langage est luimme un exemple. Elles prennent corps dans des individus successifs sans que cette succession en dtruise la continuit; leur prsence est le caractre distinctif des socits humaines, et lobjet propre de la sociologie2.

Lhomme ltat de nature tel que le conoit la thorie contractualiste du lien social ne peut disposer que de ses ressources individuelles ( instincts et duca2

mile Durkheim, Textes, Paris, Minuit, 1975, t. I, p. 71.

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tion individuelle ). Puisque nous le supposons, par hypothse, extrieur toute socit particulire, il ne possde pas les manires dagir que Durkheim appelle institutions. On note que, dans cette intervention qui exprime sa position la plus rflchie, le social ne se caractrise plus par le seul caractre contraignant ou obligatoire de certaines conduites, mais par leur caractre complexe. On ne peut pas rendre compte de ces conduites par les seules capacits naturelles dun individu, car ces conduites supposent lexistence du langage qui est aussi lexemple mme dune institution. 2. Individualisation et socialisation selon Durkheim Ds le moment o la sociologie travaille stablir comme une discipline indpendante, et donc spcifier lobjet propre de son enqute, elle rencontre une difficult qui a un aspect intellectuel ou conceptuel et qui relve donc dune philosophie sociale. Durkheim dfinissait ainsi lobjet de son tude sur La division du travail :
Quant la question qui a t lorigine de ce travail, cest celle des rapports de la personnalit individuelle et de la solidarit sociale. Comment se fait-il que, tout en devenant plus autonome, lindividu dpende plus troitement de la socit3?

On connat la rponse que donnait Durkheim. Il distinguait deux formes de la solidarit entre les parties dans le tout social: la solidarit mcanique est fonde sur la ressemblance des individus dans un groupe homogne, alors que la solidarit organique est fonde sur la complmentarit des fonctions spcialises dans un groupe diffrenci. Pourtant lnonc mme de la question comporte un point obscur: est-ce que le processus tudier doit tre caractris comme une individualisation croissante (progrs de lautonomie) ou comme une socialisation croissante (progrs de la dpendance)? Puisque lindividu devient plus autonome, il semble y avoir mancipation lgard des solidarits sociales, donc individualisation. Mais puisque la solidarit devient organique, il semble quon doive conclure au contraire que les individus sont de plus en plus dpendants dune organisation complexe. La question de Durkheim est porteuse dune contradiction interne, puisquon doit runir deux caractres opposs dans une mme qualification. Durkheim nous dit que lindividu tait jadis plus indpendant (du fait de la simplicit morphologique du groupe), mais quil ne se reprsentait pas lui-mme comme indpendant. Et quil est aujourdhui plus dpendant (du fait de la complexit sociale), mais quil se reprsente lui-mme comme un tre autonome. Pourquoi ne se pensait-il pas comme indpendant au temps de la solidarit mcanique? Cest parce quil se pensait lui-mme selon les exigences de la conscience collective. Comment peutil se penser aujourdhui indpendant alors que son existence est lie aux autres par la solidarit organique? Cest parce que la division du travail a diminu lemprise de la conscience collective (religion) sur le groupe et provoqu ce quon appelle chez les wbriens le dsenchantement du monde . Que penser de cette explication?
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mile Durkheim, La division du travail, Prface de la premire dition, (1893), Paris, PUF, collection Quadrige, 1986, p. XLIII.

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Dira-t-on que lindividu relevant de la solidarit mcanique se croit plus dpendant quil ne lest en ralit? Dira-t-on que lindividu moderne dveloppe une personnalit individuelle et croit jouir dune autonomie alors quil est en ralit plus dpendant des autres que ne ltait lhomme traditionnel? En dautres termes, comment se fait-il que les socits solidarit mcanique croient jouir dune unit organique, alors que les socits solidarit organique se reprsentent leur unit comme un effet mcanique des initiatives individuelles? 3. Le holisme de Durkheim Pour apercevoir la difficult que pose Durkheim lemploi des notions dindividuel et de social, on peut se reporter son compte rendu de louvrage de Tnnies4. Il y a dans cette recension un paradoxe. Durkheim dclare approuver la distinction que fait Tnnies entre les deux formes de vie sociale ( savoir la communaut , ou Gemeinschaft, et la socit , ou Gesellschaft). Il explique cette distinction en faisant appel la relation du tout ses parties. Oui, mais la faon dont il lexplique parat ruiner le propos dune sociologie holiste, cest-dire dune discipline qui rend compte de la ralit de son objet (les faits sociaux) par les relations entre les parties au sein du tout5. Considrons en effet lexplication par Durkheim de lopposition entre les deux formes de vie sociale. Elle fait appel la relation des parties au tout: dans la Gemeinschaft, le tout est donn avant les parties, alors que, dans la Gesellschaft, ce sont maintenant les parties qui sont donnes avant le tout (ibid., p. 387). Cette explication suggre quon doit pouvoir, dans la communaut, partir du tout (puisquil est donn pralablement) et dcouvrir, partir dune saisie du tout, la diffrenciation des parties, alors que cest linverse lorsquon a affaire la forme sociale de la Gesellschaft. Pourtant, ce nest pas laide dune analyse des rapports entre les parties au sein du tout que Durkheim explique le fonctionnement dune Gemeinschaft. Il crit en effet:
La Gemeinschaft, cest la communaut. Ce qui la constitue, cest une unit absolue qui exclut la distinction des parties. Un groupe qui mrite ce nom nest pas une collection mme organise dindividus diffrents en relation les uns avec les autres; cest une masse indistincte et compacte qui nest capable que de mouvements densemble, que ceux-ci soient dirigs par la masse elle-mme ou par un des lments chargs de la reprsenter. Cest un agrgat de consciences si fortement agglutines quaucune ne peut se mouvoir indpendamment des autres [...] Le tout seul existe; seul il a une sphre daction qui lui est propre. Les parties nen ont pas. (ibid., p. 384).

Ainsi, le tout quest la Gemeinschaft nest pas vritablement un tout compos de parties distinctes, cest une entit monolithique, un bloc qui ne peut agir quen masse. La dfinition que donne Durkheim de lentit quest la socit dote dune unit communautaire sappliquerait tout aussi bien une entit indivisible, une
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Compte rendu publi dans la Revue philosophique en 1889, donc peu avant La division du travail social, qui est de 1893. Voir E. Durkheim, Textes, op. cit., t. I, p. 383-390. Dans ce qui suit, je ne retiendrai que les ides de Durkheim, sans moccuper de savoir sil a bien saisi la pense de Tnnies. Cest en effet la difficult inhrente la philosophie sociale de Durkheim que je cherche identifier et claircir.

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unit qui compte pour un et un seul exemplaire dans le genre, bref un individu. La Gemeinschaft, telle quelle vient dtre caractrise, nest pas du tout une totalit complexe, cest lquivalent dun agent simple, cest un individu collectif. On voit les raisons qui conduisent Durkheim concevoir le tout social comme un tout sans parties, donc comme une unit homogne, non diffrencie. Si nous laissons les membres de la socit se poser comme des individus distincts, si nous leur donnons une sphre daction propre, nous risquons de ne plus avoir affaire la Gemeinschaft, mais une forme moderne de socit contractuelle (dans laquelle les individus construisent le tout en tablissant des relations entre eux). Il nen reste pas moins une difficult de taille. Comment pouvons-nous parler dun tout pour une entit qui se caractrise par le fait dtre sans parties? Si le concept de Gemeinschaft doit tre compris ainsi, il ne rpond pas ce que nous attendons dun concept holiste, cest--dire de rendre possible lanalyse de la solidarit des parties au sein du tout. Par quel prodige des individus peuvent-ils exister et agir comme sils navaient pas de sphre propre daction, pas dexistence propre, mais seulement la capacit participer des mouvements densemble? Lexistence de la Gemeinschaft, qui est le communisme port son plus haut point de perfection (ibid.), repose sur le fait du consensus . Durkheim indique quil traduit par ce terme le mot Verstndnis (qui peut signifier aussi quon sentend dans le sens de se comprendre). Dans la socialit de type contractuel (Gesellschaft), laccord ne peut tre obtenu quau terme dun processus de rapprochement des points de vue individuels, par la ngociation ou la discussion. En revanche, dans la socialit de type communautaire (Gemeinschaft), cet accord est une harmonie donne demble, dans une heureuse communion des esprits qui ragissent de la mme faon lvnement. Durkheim dcrit ainsi ce consensus:
Cest laccord silencieux et spontan de plusieurs consciences qui sentent et pensent de mme, qui sont ouvertes les unes aux autres, qui prouvent en commun toutes leurs impressions, leurs joies comme leurs douleurs, qui, en un mot, vibrent lunisson [...] Pour que les consciences soient ce point confondues, pour quelles participent ainsi la vie les unes des autres, il faut quelles soient de mme nature, ou quil y ait du moins entre elles de grandes ressemblances [...] (ibid., p. 384).

La condition du consensus (autre nom de la conscience collective ) est alors la fusion des consciences individuelles que rend possible le fait des ressemblances entre les expriences des uns et des autres (puisquils nont pas des activits diffrencies par la division du travail, mais au contraire des activits uniformes). Ainsi, lopposition des deux formes de vie sociale, du moins telle quelle est ici prsente par Durkheim, ne rpond pas aux conditions dune conception vritablement holistique du social. Selon son explication, la sociologie ne peut pas apprhender une totalit sociale moins de rduire rien lactivit des individus.
Au sein du groupe, il ny a pas de mouvements, pas de changements dans la distribution des parties, puisquil ny a pour ainsi dire pas de parties (ibid., p. 386).

Mais, du mme coup, le problme se pose de savoir pourquoi nous parlons dun tout, donc dune entit complexe dans laquelle on doit trouver de lunit, mais aussi une diversit interne, et donc des rapports entre des parties.

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Or cette difficult du texte reflte une autre obscurit de lopposition conceptuelle qui nous est explique. Durkheim conclut sa recension du livre de Tnnies en expliquant quil approuve deux ides de lauteur: dabord, la distinction des deux formes sociales, ensuite la thse selon laquelle la Gemeinschaft (socit des statuts) prcde partout la Gesellschaft (socit du contrat). Mais Durkheim se spare de Tnnies sur la conclusion tirer de la constatation du dveloppement progressif de lindividualisme . Daprs Tnnies, ce dveloppement va rendre ncessaire une intervention de ltat pour maintenir un minimum de vie collective. Durkheim lui oppose que les deux formes de socit ne sauraient tre opposes ce point: il sagit, dans un cas comme dans lautre, des formes que prend la vie sociale. Durkheim refuse donc dapercevoir entre elles une solution de continuit (ibid., p. 390). Durkheim a certainement raison sur un point: on ne peut pas, dit-il, commencer avec Aristote et finir avec Bentham. Il faut donc quil y ait quelque chose de commun aux deux formes. Oui, mais il y a deux faons de concevoir cette solution de continuit: on peut dire quil y a dj de la Gesellschaft dans la Gemeinschaft, ou bien dire au contraire que le dveloppement de lindividualisme ne va pas jusqu changer le tout qui prcde ses parties en un tout artificiel construit par un accord contractuel entre les parties. Comment Durkheim luimme peut-il rpondre? Il ne semble pas Durkheim puisse expliquer comment un consensus, cest-dire une conscience collective, est possible dans une socit de type contractuel, puisquil a li le consensus labsence de cette complexit sociale qui rend possible la diffrenciation interne des fonctions et lmergence des points de vue personnels. Ainsi, le seul consensus quon peut imaginer sera celui qui se dgage (laborieusement) au terme dune confrontation des intrts individuels et des opinions personnelles. Mais cela veut dire quun groupe dont la forme sociale a, de faon prdominante, les traits de la Gesellschaft ne relve plus dune sociologie holiste. Si lon devait accepter cette thse, ce serait la faillite du programme sociologique de Durkheim. Ainsi, notre difficult est la suivante: si nous prenons au mot ce que la socit moderne nous dit delle-mme, elle repose sur des principes entirement opposs aux socits qui se pensent sur un mode de type gemeinschaftlich. Il nexisterait donc un point de vue universel qui runirait sous des principes communs les socits traditionnelles et la socit moderne. Il ne serait pas concevable de runir ltude des unes et des autres dans une seule discipline danthropologie sociale. La difficult que nous avons rencontre peut se formuler comme le problme sociologique de lindividu: comment concevoir la sphre daction propre un agent individuel dans les conditions dune solidarit mcanique ou, si lon veut, dune socit traditionnelle? Or nous sommes en train dapercevoir que, pour poser ce problme, il faut affronter aussi ce quon peut appeler le problme anthropologique de lindividu, cest--dire le problme de notre usage du concept dindividu dans le cadre dune sociologie qui se veut comparative. 4. Le problme anthropologique de lindividu Il sagit donc de se demander, de faon gnrale, comment il y a dj des individus dans une socit traditionnelle ( solidarit mcanique) et comment il y a

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encore une vie sociale dans une socit moderne ( solidarit organique). La question est de savoir si la sociologie doit avoir une ambition anthropologique, cest-dire viser saisir ce quil y a de commun lhomme traditionnel et lhomme moderne. En principe, il y a quatre rponses possibles notre problme. Donnons le nom de socit durkheimienne un groupe qui apparat dot dune conscience collective, dans le sens de reprsentations collectives fournissant les fondements dun consensus au regard duquel les conduites non conformes sont juges incorrectes, fautives, rprhensibles, etc. Les quatre possibilits sont alors: (I) Toutes les socits humaines sont des socits durkheimiennes, cest--dire des totalits dotes dune conscience collective. (Cette rponse reprsente le point de vue dune sociologie conforme au programme fondateur de Durkheim.) (II) Il a exist des socits durkheimiennes, mais il ny en a plus, du moins dans notre partie du monde, car nos propres formes de vie sociale ne reposent pas sur la conscience collective, mais au contraire sur le pluralisme: lexigence du consensus tend devenir purement procdurale . (Lhistoire a produit le dclin de la Gemeinschaft au profit dune pure Gesellschaft. Les thories sociologiques de Durkheim valent pour les religions tribales et les socits primitives, mais pas pour nous. On note que cette position tait souvent celle des philosophes contemporains de Durkheim.)6 (III) Il existe encore des socits durkheimiennes, mais cela ne sera plus le cas aprs labolition de ce qui reste archaque ou alinant dans lorganisation sociale. (Cette rponse est une variante de la prcdente: elle prend acte, comme la prcdente, de la transition une socialit moderne, mais estime que nos propres formes dorganisation reposent encore beaucoup trop sur de vieux prjugs.) (IV) Il nexiste pas et il na jamais exist de socits (de type durkheimien). Traduites en thses sur la discipline sociologique, ces propositions donnent ceci: (I) Une sociologie holiste a un objet partout o il y a une prsence humaine. (II) Une sociologie holiste a eu un objet, mais elle nen a plus lge moderne. (III) Une sociologie holiste a encore un objet (survivances, archasmes), mais il est concevable (et dailleurs souhaitable) quelle nen ait plus. (IV) Une sociologie holiste na jamais eu dobjet. Je chercherai prciser lorigine des obscurits qui nous arrtent chez Durkheim en partant dun commentaire que fait Raymond Boudon, et qui me semble avoir le sens suivant: il est faux de prtendre que Durkheim a soutenu (I), autrement dit quil soit le fondateur dune sociologie holiste, car il lui arrive de soutenir la thse (II); or cette thse (II) est instable; la rflexion, elle se change facilement en thse (IV), laquelle correspond lindividualisme mthodologique.
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Voir Durkheim, op. cit., t. I, p. 57.

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Boudon souligne que, pour Durkheim, lindividualisme nest pas propre lpoque moderne. Il se rfre plusieurs reprises une remarque de Durkheim: lindividualisme est un phnomne qui ne commence nulle part 7. Par cette rfrence, Boudon veut opposer Durkheim lui-mme aux sociologues qui font de lindividualisme un trait distinctif des socits modernes (je veux dire, un trait distinctif des valeurs de ces socits). Pour lui, ce recours des diffrences culturelles de socit socit prsente deux inconvnients. Dabord, on invoque des fins explicatives des forces culturelles caches responsables des phnomnes, forces qui en ralit nexpliquent rien du tout. Ensuite, on est conduit des conclusions fcheuses comme celle que Boudon attribue S. Huntington (les civilisations sont des totalits incapables dchapper leur unicit et leur destin 8, le conflit entre elles est donc au fond invitable). Nous remarquons que le mot totalit fait son apparition. Pour lindividualiste, il sagit bien de sopposer une position holiste. Toutefois, on peut sinterroger: les totalits dont on nous parle sont-elles concevoir comme des masses agissant en bloc ou comme des systmes complexes dots dune diffrenciation interne? Dautre part, sagit-il dintroduire des forces culturelles ? Ne sagit-il pas bien plutt dintroduire des institutions au sens large du mot , sens que Durkheim prcisait en parlant des manires dagir pour les membres dun groupe (et non des facteurs invisibles agissant leur insu sur leur conduite)? Est-ce la culture qui agit ou est-ce lagent particulier? Si le social est chercher dans la manire dagir dun agent, il va de soi que laction doit tre impute cet agent, pas des forces qui opreraient sur lindividu son insu. Se rclamant de Durkheim lindividualisme a toujours exist Boudon juge que cest une erreur dopposer des cultures qui reconnaissent lindividu et dautres qui ne le font pas. Par exemple, crit-il, cest une erreur de dire quune culture villageoise qui obit la rgle de lunanimit (plutt qu celle du vote la majorit) le fasse parce quelle ne reconnat pas lindividu, seulement lopinion du groupe. On croit expliquer le palabre en invoquant la culture, cest--dire une force culturelle qui produit lopinion des individus: l o les socits modernes seraient individualistes, les socits villageoises seraient unanimistes (ibid., p. 36). De sorte que les membres du village, soumis laction de cette force culturelle quest la valorisation du rapport au groupe, se comporteraient comme les citoyens de la cit de Rousseau et nattacheraient pas dimportance aux intrts personnels. En fait, objecte Boudon, la rgle de lunanimit donne tous les individus un pouvoir de veto quils nont pas dans une dmocratie fonctionnant au vote majoritaire. La procdure du palabre, dans ces socits villageoises, ne tmoigne pas dun mpris de lindividualit, elle est pleine dun sens individualiste dans les conditions de vie dun village. Il est donc illusoire de croire quil existe des socits o lindividu se percevrait comme dissous dans le groupe (ibid.). Est-ce que Boudon a prouv que Durkheim tait un individualiste mthodologique sans le savoir? Non, sans doute, mais je crois nanmoins quil a fort bien vu la faille dans la position, officiellement holiste, du fondateur de lcole franaise
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Cit dans: Raymond Boudon, Raison, bonnes raisons, Paris, PUF, 2003, p. 14, p. 36. R. Boudon, ibid., p. 14.

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de sociologie. Impossible de nier quil y a une contradiction entre la thse holiste de Durkheim sur la conscience collective et sa thse sur la continuit du processus dindividualisation. Dune part, Durkheim veut opposer deux types de socit, et il dfinit le type traditionnel ou communautaire par labsence dun individu indpendant. Dautre part, Durkheim veut que le processus de lindividualisation soit continu. Les deux thses sont incompatibles. Il apparat donc justifi de remarquer que si Durkheim veut maintenir cette dernire thse (anthropologique), il doit renoncer parler dune forme sociale dans laquelle lindividu nexistait pas et il doit par consquent embrasser les vues de lindividualisme mthodologique. Durkheim prouve le besoin de poser sa thse de la continuit du processus dindividualisation parce quil veut carter une interprtation superficielle du phnomne qui en ferait un vnement rcent, peut-tre phmre. En ralit, le processus de lmancipation individuelle est irrversible. Lhistoire universelle montre que le type collectif dhomme tend dcliner au profit de lindividualit. Sil sagissait dune tendance rcente (produit de notre civilisation) ou dun vnement unique dans lhistoire des socits , on pourrait se demander si ce nest pas rversible. En fait, lvolution se fait dans ce sens depuis les temps les plus lointains .
Lindividualisme, la libre pense ne datent ni de nos jours, ni de 1789, ni de la rforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythisme grco-latin ou des thocraties orientales. Cest un phnomne qui ne commence nulle part, mais qui se dveloppe sans sarrter, tout le long de lhistoire9.

Cest un phnomne qui ne commence nulle part. Dans un texte qui prcde de peu celui qui vient dtre cit, ce phnomne est dcrit, trs classiquement, comme un processus de scularisation. Durkheim croit pouvoir observer ceci: le dclin de lemprise du religieux sur le social a pour contrepartie le progrs de lindividualisme, cest--dire le fait que lhomme individuel devient de plus en plus actif, de plus en plus un sujet au sens dun agent autonome.
Or sil est une vrit que lhistoire a mise hors de doute, cest que la religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale. A lorigine, elle stend tout; tout ce qui est social est religieux. Puis, peu peu, les fonctions politiques, conomiques, scientifiques saffranchissent de la fonction religieuse, se constituent part et prennent un caractre temporel de plus en plus accus. Dieu [...] abandonne le monde aux hommes et leurs disputes [...] Lindividu se sent donc, il est rellement moins agi; il devient davantage une source dactivit spontane [...] Cette rgression na pas commenc tel ou tel moment de lhistoire: mais on peut en suivre les phases depuis les origines de lvolution sociale (ibid., p. 143-144).

Daprs Durkheim, lhomme devient de plus en plus une source dactivit spontane . Auparavant, il ne ltait pas, mais pour des raisons qui, indique-t-il, tiennent la faon dont il se reprsentait sa propre ralit: il y a donc passage dun tat aberrant un tat normal ou raisonnable. Ce portrait de lhomme primitif repose sur un postulat dlicat: lhomme ne se pensait pas comme un individu, donc il ntait pas un individu. Nous retrouvons ici la difficult note en commenant: quest-ce qui importe? Est-ce le fait que lhomme moderne soit plus solidaire (de fait) ou est-ce le fait quil se reprsente lui-mme comme tant autonome?
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mile Durkheim, De la division du travail social, op. cit., p. 146.

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Le schma durkheimien est certes anthropologique, mais nest-ce pas au prix dune identification de la modernit avec la rationalit au sens normatif ? La modernit nest plus seulement une poque historique, cest lpoque dont les ides majeures sont satisfaisantes pour lesprit, la diffrence des autres poques dont les ides taient au fond aberrantes. Ainsi, lhomme moderne sait quil est une source dactivit, alors que lhomme traditionnel tait une source dactivit, mais ne voulait pas le savoir. Un tel schma nest pas conforme au principe comparatif. Il manque ici un moyen de concilier deux propositions incontestables: 1 Dans toute socit humaine, on rencontrera des individus humains au sens o Durkheim dfinit lindividu comme une source dactivit spontane . 2 Lavnement des ides modernes sur lindividualit ou sur la personnalit humaine suppose une rupture nette dans les valeurs et les idaux qui dfinissent la conscience collective de la socit. Je crois que cest prcisment ce moyen que nous a donn Louis Dumont en distinguant un sens empirique du mot individu et un sens normatif. Dumont a voulu lever une confusion quil apercevait dans la pense des fondateurs de la discipline sociologique. La confusion provient de ce que le sociologue na pas russi smanciper du sens commun de son milieu dorigine. On se figure que, si une socit ne partage pas nos valeurs individualistes, cest quelle est dune faon ou dune autre incapable de faire des distinctions que nous savons faire. Elle ne sait pas imputer des actions des sources individuelles dactivit. Inversement, si elle sait procder de telles imputations individuelles, cest que lindividualisme est dj en marche. Dumont explique quen parlant dindividu, le sociologue peut viser lune des deux choses suivantes:
1. 2. Lagent empirique, prsent dans toute socit, qui est ce titre la matire premire principale de toute sociologie. Ltre de raison, le sujet normatif des institutions; ceci nous est propre, comme en font foi les valeurs dgalit et de libert, cest une reprsentation idelle et idale que nous avons10.

Il y a un sens o lindividu existe partout: non seulement dans notre socit, mais dans toute socit humaine. Cest lindividu au sens de lindividuation. Et il y a un autre sens dans lequel lindividu comme tel nexiste nulle part, ce qui veut dire que la ralit nest jamais entirement adquate lexigence dautonomie que porte lide normative dindividualit. Il sagit alors de lindividu au sens de lindividualisation. Quest-ce qui nous permet de dire que lindividu comme tre autonome, donc donn lui-mme pralablement toute socialit, est une reprsentation idale , pas une ralit empirique? La rponse relve en fin de compte, selon Dumont, dune vue sur le fonctionnement de lesprit humain. Sans doute, lhomme moderne se reprsente lui-mme comme un individu indpendant, au

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Louis Dumont, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard, 1966, p. 22.

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moins lorsquil pense. Mais en ralit il nen est pas moins un tre social que lhomme traditionnel, et cest l ce qui rend possible la comparaison anthropologique entre des formes dhumanit qui sont spares par une rvolution des valeurs, donc par une discontinuit historique.
L-dessus il suffit dobserver que les hommes concrets ne se comportent pas: ils agissent avec une ide en tte, ft-elle de se conformer lusage. Lhomme agit en fonction de ce quil pense, et sil a jusqu un certain point la facult dagencer ses penses sa guise, de construire des catgories nouvelles, il le fait partir des catgories qui sont socialement donnes, comme leur liaison avec le langage suffirait le rappeler. (Ibid., p.19).

Lhomme agit: cest un individu qui est lauteur de son action. Il agit en fonction de projets et dintentions quil forme: cest un individu qui a tel ou tel projet. Dans lun et lautre cas, nous parlons de lindividu au sens de lindividuation: dire quil y a eu telle ou telle action, cest dire quune personne, ou deux personnes, ou plus, ont fait cette action. Dire quun projet existe, cest dire que quelquun a ce projet. Comment distinguer en effet une action dune autre action? Il faut passer par lindividuation de lagent. Mais les catgories qui lui servent agencer ses penses ( former des projets, dlibrer) sont sociales. Autrement dit, lhomme qui agit en fonction de ce quil pense est un homme social, puisque lagencement de ses penses ne rsulte pas dune architecture dont il serait lauteur, mais dune application de catgories qui sont empruntes un groupe social. Par consquent, lide moderne de lindividu, au sens normatif, correspond un projet dindividualisation dans lagencement des penses. Le progrs de lindividualisme ne saurait consister individuer des tres qui nauraient t jusque l que des parties virtuelles fondues dans la masse indistincte dun groupe agissant comme un seul homme. Lindividu qui est en cause dans les valeurs individualistes, ce nest pas lindividu au sens descriptif de lindividuation, cest lindividu au sens normatif de lindividualisation. Individualiser ne veut pas dire ici reconnatre lindividu une sphre daction propre, au sens dune opposition entre une action individuelle et une participation laction collective, comme le donnait penser Durkheim dans son explication de lopposition entre la Gemeinschaft et la Gesellschaft. Il sagit plutt de lui reconnatre un domaine priv, une sphre dautonomie, en ce sens que cest lui, sil le veut et sil le peut, de fixer les principes et les rgles de sa conduite dans ce domaine qui lui est rserv. La distinction que propose Dumont vise chez lui surmonter la difficult rencontre dans les positions de Durkheim que jai rappeles. Je crois pouvoir confirmer la ncessit de distinguer ces deux sens en discutant directement la formulation de la position (IV), celle de lindividualisme mthodologique, dans le livre rcent de Boudon. II. LE POSTULAT INDIVIDUALISTE Boudon formule ainsi ce quil appelle le postulat de lindividualisme:
Le premier postulat [...] veut que tout phnomne social soit le produit dactions, de dcisions, dattitudes, de comportements, de croyances, etc. individuels, les individus tant les seuls substrats possibles de laction, de la dcision, etc., ds lors que lon prend ces

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VINCENT DESCOMBES notions dans un sens non mtaphorique [...] Ce premier postulat a un fondement ontologique: il dclare que seuls individus humains peuvent tre le sige de croyances, de dsirs, dintentions [...] (Raison, bonnes raisons, op. cit., p. 19).

On peut comprendre que la philosophie sociale de lindividualisme repose sur deux propositions, la premire formulant une vidence, donc un axiome ontologique, la seconde nonant une consquence qui est le postulat individualiste proprement dit. Laxiome pose que le sujet des verbes dacte mental ou daction intentionnelle ne peut tre quun agent personnel individuel. Cest ce que veut illustrer ladage par lequel Boudon illustre ensuite ce point: le Parti ne pense pas, seuls les membres du Parti pensent. Le postulat individualiste nonce alors que les phnomnes sociaux, puisquils consistent dans des actions et des penses qui ont pour sujets (dans le sens de substrats) des individus humains, sont eux-mmes des phnomnes de composition, des rsultantes. Cette explication du postulat proprement dit par laxiome ontologique est manifestement insatisfaisante. En effet, le postulat est cens reprsenter une prise de parti en faveur dune position thorique substantielle: il consiste exclure une autre position thorique, celle qui est qualifie de holisme (ibid., p. 25) et qui veut que les phnomnes sociaux soient irrductibles de simples effets de composition. Pourtant, laxiome sur lequel lauteur veut appuyer son postulat nest pas un principe thorique substantiel, cest le simple rappel dune condition dintelligibilit, une remarque grammaticale , comme dirait Wittgenstein. Laxiome dclare quil ne peut pas y avoir de dcision sans un dcideur, daction sans un agent, dattitude sans un sujet de cette attitude. Nous reconnaissons le vnrable axiome scolastique: actiones sunt suppositorum. Cest un principe quon peut qualifier de grammatical parce quil fixe les conditions de sens de la construction dun verbe daction (et pas seulement daction intelligente): on ne peut utiliser un verbe daction pour imputer une action un agent que si lagent quon mentionne est individu, sil peut tre identifi comme tant tel ou tel agent. Soit, par exemple, une action laquelle nous assistons et que nous identifions comme une partie dchecs. Nous ne pouvons pas juger quune partie dchecs est en train de se jouer sil ny a pas deux joueurs en train de jouer lun contre lautre aux checs. Pour quil existe une partie dchecs, il faut donc quon puisse dsigner deux individus comme tant les adversaires de cette partie dchecs. Ainsi compris, laxiome est compltement anodin pour la philosophie sociale, car il ne soccupe absolument pas de la diffrence entre des conduites purement individuelles et des conduites sociales: entre la conduite dun individu dont le sens repose sur un agencement dides purement individuelles (quaurait pu avoir lHomme Naturel) et celle dun individu dont le sens repose sur un agencement dides prises dans la socit. Que les actions des individus quelles soient coordonnes ou non, et quelles le soient par des calculs individuels ou autrement aient pour agents des individus, cest l une tautologie. Laxiome ne nous dit nullement si nous pouvons rendre compte entirement de la manire dagir par un calcul individuel des raisons que lindividu peut fournir par lui-mme, ou sil faut renvoyer, par del le raisonnement dont chaque individu est capable, des modles daction et de

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penser qui procurent notre agent individuel la rgle suivre dans son action pour se montrer rationnel , pour agir au mieux , pour faire ce quil convient de faire . En revanche, le postulat de lindividualisme mthodologique nest pas un simple rappel de la grammaire des verbes psychologiques. Cest une thse substantielle puisquil pose quil ny a rien de plus, dans une action sociale (par exemple, deux personnes qui jouent aux checs) que la composition de deux actions individuelles. On pourrait exprimer la diffrence entre le sens trivial de laxiome et le sens rducteur du postulat en demandant lindividualiste de choisir entre les deux thses ontologiques suivantes sur ce qui existe chaque fois quil se joue une partie dchecs: (I) Il ny a rien de plus, dans la catgorie des substrats (des suppts), que les deux joueurs dchecs. (II) Il ny a rien de plus, dans aucune catgorie ontologique, que, dune part, les deux joueurs (dans la catgorie des agents identifiables), et, dautre part, les actions individuelles de lun et de lautre (dans la catgorie des vnements). Selon la thse (I), il ny a pas luvre, en plus des deux joueurs individuels, un autre agent qui serait une entit collective, par exemple l me du jeu ou la communaut des joueurs. On revient lvidence de ladage Le Parti ne pense pas . Personne ne pourrait expliquer quil faut tre trois pour jouer aux checs. La thse (I) est donc que si deux personnes jouent ensemble, cest quil y a deux joueurs. Selon la thse (II), il suffit de deux catgories ontologiques pour rendre compte de lexistence dune partie dchecs. A cela, je crois quon peut rpondre sans hsiter que cest faux, que nous nous ne souhaitons pas borner ainsi notre table des catgories. Considrons en effet les catgories ncessaires du point de la syntaxe dune description dune partie dchecs. On a besoin de la catgorie des noms propres, pour dsigner les joueurs, et de la catgorie des verbes daction, pour identifier leurs gestes. Ces catgories syntaxiques correspondent aux suppts et leurs actions. Mais il faut aussi la catgorie syntaxique des adverbes, pour dire comment les agents agissent et en quoi leurs gestes sont des coups dans une interaction dfinie par certaines rgles, celles du jeu des checs. Sinon, on ne pourrait pas faire la diffrence entre deux personnes qui jouent aux checs et deux personnes qui reproduisent les gestes du jeu dchecs, mais sans jouer aux checs. Ce dernier point appelle une rflexion sur les rgles. Jai cit en commenant un texte o Durkheim posait ce qui distinguait selon lui une socit humaine dune socit animale: les membres dune telle socit manifestent la socialit qui est la leur par la manire dont ils agissent. Leurs actions rpondent des modles institutionnels, dans un sens large o les rgles du jeu dchecs, tout comme les rgles du langage, sont des institutions. Que lagent soit individuel, et que son action ait dont le caractre dune action imputable un agent individuel, ne nous dit pas si la manire dont cet agent agit manifeste une rgulation naturelle (instinct) ou une signification sociale (institution). Je dois maintenant montrer comment nous ne pouvons pas nous dispenser dune troisime catgorie correspondant aux manires dagir , de faon pouvoir faire la diffrence entre une conduite rgulire parce que contrle, de

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lintrieur , par un mcanisme naturel, et une conduite rgulire parce que gouverne, de lextrieur , par une norme sociale. Bien entendu, cette norme nest extrieure qu lindividualit naturelle de lindividu. Elle ne doit pas tre conue comme un facteur extrieur , une force cache par laquelle une entit occulte, la culture, agirait sur les individus humains. La culture, le social, ou, si lon veut, lensemble des normes ne sont nullement des entits agissantes. Pour tirer au clair ce dernier point, je mappuierai sur les analyses de Wittgenstein. III. UNE PHILOSOPHIE SOCIALE DE LESPRIT 1. Wittgenstein a-t-il une philosophie sociale? Que vient faire Wittgenstein dans notre dbat ? A-t-il jamais port le moindre intrt la science sociale, si lon excepte les quelques remarques sur Le rameau dor de Frazer? Jai introduit en commenant un critre permettant de dire si un penseur a dvelopp une philosophie sociale: avoir une philosophie sociale, cest avoir men une rflexion sur la diffrence entre ce qui peut tre fait dans ltat de nature et ce qui ne peut tre fait que dans un tat de socit . La philosophie sociale permet de dire pourquoi et en quoi une activit est sociale: une activit est sociale si elle suppose que lagent ait pris ses ides dans la socit . Il se trouve que Wittgenstein a pos une question de ce genre propos des activits de type linguistique. Il a compar le fait de se servir dun mot au fait de se servir de pices au jeu dchecs. Dans les deux cas, la comptence de lindividu consiste savoir obir une rgle dans sa conduite. De telles activits, a-t-il expliqu, ne sont possibles que sur le fond dun consensus. Ces activits sont donc sociales, ce qui veut dire quelles exigent plusieurs agents, mme en labsence dune coordination visible ou actuelle des mouvements de plusieurs socitaires. Toutefois, ce consensus ne requiert aucunement une fusion des consciences individuelles dans une seule exprience commune, et encore moins la fusion des agents individuels dans un seul agent collectif. En vertu de ce critre qui dfinit le social par le consensus, on doit compter comme activits sociales non seulement ce que notre sens commun place dans cette catgorie (les actions faites plusieurs, les actions coordonnes), mais certaines activits solitaires. Il y a telle est la vue drangeante qui est au fond de largument de Wittgenstein des activits qui peuvent tre exerces par un agent individuel sans la coopration de quelquun dautre, mais qui ne peuvent pas tre identifies en dehors dun contexte social. Si elles ne peuvent pas tre identifies par les autres que lagent en dehors de ce contexte, elles ne peuvent pas non plus ltre par lagent lui-mme, ce qui veut dire quil ne peut lui-mme penser son action quen vertu du contexte social que lui a procur son apprentissage des rgles appliques dans ses oprations solitaires. 2. Activits naturelles et activits sociales Wittgenstein fait lui-mme la comparaison entre les actions manifestement contextuelles et les actions dont le caractre contextuel est loin dtre vident. Dans un passage clbre des Remarques sur les fondements des mathmatiques (VI, 45), il nous demande de comparer ces deux questions: Puis-je faire du

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commerce tout seul?, Puis-je calculer tout seul?. La premire activit est videmment sociale: Robinson sur son le ne peut pas ouvrir une boutique. Ou, plutt, il peut faire les gestes dun marchand qui runit des denres et les prsente un acheteur ventuel. Puisquil se sait seul sur lle, ses gestes ne peuvent pas avoir le sens dentreprendre de faire du commerce. La seconde activit, premire vue, nest pas du tout sociale. Robinson peut trs bien faire des calculs, il na pas besoin pour cela dun partenaire. La dmonstration de Wittgenstein passe, pourrait-on dire, par deux tapes. La premire tape consiste considrer une activit ouvertement contextuelle et noter ce qui la rend contextuelle. La seconde tape consiste considrer un cas intermdiaire entre lactivit ouvertement contextuelle et celle qui, nous semblet-il dabord, ne lest pas du tout. Il donne comme un exemple dactivit dont le sens dpend du contexte: une crmonie de couronnement royal11. Dans le contexte britannique, les divers lments de la crmonie (couronne dor, manteau de pourpre) sont les symboles mmes du faste et de la dignit. Mais, si nous dplaons ce matriel dans le contexte dun autre pays o lor, matriau abondant, est jug vulgaire, o la couronne fait leffet dune coiffure ridicule, toute la crmonie change de sens. Ainsi, lidentit matrielle des gestes et des instruments ne suffit pas fixer le sens de laction sociale, car ce sens est fonction du milieu environnant (Umgebung). En revanche, faire un calcul arithmtique est une opration quun individu peut faire alors quil est tout seul. On pourrait donc penser que ce nest pas contextuel. Ou bien encore, on pourrait penser que cest contextuel, mais que le contexte est celui dune biographie individuelle, pas dune histoire commune. Il parat difficile de parler dune activit sociale. Et, si ce nest pas socialement contextuel, on peut imaginer que quelquun le fasse pour la premire fois dans lhistoire de lhumanit, sans modle, ce qui veut dire quil le ferait sans en prendre lide dans la socit . LHomme Naturel pourrait le faire. La stratgie de Wittgenstein est de discuter divers exemples qui forment un troisime cas, intermdiaire entre lactivit de coopration et lactivit de suivre individuellement une rgle. Cette discussion permet de passer de ce que personne ne conteste la socialit dune crmonie traditionnelle quelque chose qui est beaucoup moins clair et que beaucoup jugeront contraire nos intuitions : la socialit dune activit rgle de type solitaire. Selon le concept banal du social, une partie de jeu dchecs est quelque chose de social parce quil faut tre deux pour jouer, et que les joueurs doivent se mettre daccord (quelles rgles, qui commence, etc.). Or une partie dchecs est galement une affaire sociale dans un autre sens, moins trivial. Elle lest en vertu de sa forme, en vertu de ce qui la constitue comme partie dchecs: les pisodes qui constituent (diachroniquement) la partie dchecs sont constitus comme une suite de coups dans le jeu par le fait dtre des mouvements accomplis selon les rgles. Et cette forme du comportement est sociale. Wittgenstein nous demande dimaginer la situation suivante. Nous sommes des ethnographes de terrain, et nous observons ce que font des gens dans le village qui est lobjet de notre enqute:
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Wittgenstein, Recherches philosophiques, 584.

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VINCENT DESCOMBES Il est bien sr concevable que, dans un peuple qui ne connat pas le jeu dchecs, deux personnes soient assises devant un chiquier et quelles fassent les coups dune partie dchecs et cela avec en outre tous les phnomnes mentaux concomitants (mit allen seelischen Begleitererscheinungen). Et si nous observions cela, nous dirions quelles jouent aux checs. (Recherches philosophiques, 200):

Nous le dirions sans hsiter puisque nous aurions devant nous toutes les apparences dune partie dchecs. Et, pourtant, nous aurions tort de le dire puisquil manquerait le contexte dune pratique institue du jeu dchecs. Sans ce contexte, les individus peuvent singer une partie dchecs, mais pas jouer aux checs. Il en est ainsi, non pour des raisons psychologiques, mais pour des raisons logiques: le prdicat jouer aux checs ne peut pas sappliquer des individus sur la seule base de leurs gestes et des donnes mentales qui se prsentent leurs consciences. Seul peut tre un joueur dchecs quelquun qui participe une pratique bien tablie du jeu dchecs. 3. La rduction individualiste est-elle possible? On pourrait dire que lindividualisme mthodologique sappuie sur notre premire raction, laquelle ne tient pas compte du contexte. Largument individualiste serait ici le suivant. Dabord, il concderait que jouer aux checs est une activit sociale, tout comme faire du commerce ou se marier sont des activits sociales. Il faut tre deux pour jouer aux checs. Mais, ensuite, il contesterait que cette socialit soit irrductible. Il ferait remarquer quune partie dchecs est le produit de la rencontre de deux intentions individuelles en cours dexcution. La socialit du jeu dchecs doit sanalyser en une combinaison intersubjective de deux activits mentales individuelles (chacun dsirant jouer aux checs, et dsirant le faire avec lautre partenaire). Dans une situation comme celle des deux villageois quimagine Wittgenstein, rien ne nous empche dira lindividualiste mthodologique de supposer que les deux individus ont les mmes tats desprit que des joueurs dchecs. Chacun, de son ct, a lintention de jouer un jeu. Ils ont cette intention ensemble, mais chacun possde son intention indpendamment de lautre. Le fait que le jeu ne soit pas prsent dans la culture de leur groupe na pas dimportance. Nous pourrions dire que, dans le situation donne en exemple, les deux individus viennent dinventer par eux-mmes (sous nos yeux) le jeu dchecs. Laventure est certes improbable, mais elle nest pas logiquement exclue. Que signifie ce raisonnement du point de vue dune philosophie de lesprit? Il suppose quon puisse tenir une intention, quelle quelle soit, comme un tat strictement individuel Jai besoin dun partenaire (et dobjets servant de pices et dchiquier) pour jouer aux checs. Je nen ai pas besoin pour avoir lintention (Absicht) de jouer aux checs. Je peux avoir cette intention en labsence de tout partenaire. Mieux, je peux lavoir quoi quil en soit de ltat du monde (et de lhistoire du jeu dchecs avant moi). En effet, raisonne-t-on, lintention est un tat du sujet, une faon dtre individuelle. On peut donc concevoir que cet tat intrinsque soit ralis (dans la substance crbrale ou dans une substance mentale quelconque) pour la premire fois dans lhistoire universelle. Cela voudrait dire que quelquun aurait, pour la premire fois, lide quil a lintention de jouer un jeu quil se reprsente mentalement (et qui est identique ce que nous appelons les checs).

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Largument individualiste peut tre pouss plus loin. Il a bien fallu, dira-t-on, que les gens aient un jour lide de jouer pour que naisse linstitution. Le jeu dchecs est une activit de coopration sophistique: on na pas pu linventer machinalement, sans sen apercevoir. Il sest donc pass ceci: quelquun a eu lide de jouer, sinon aux checs, du moins quelque chose comme des protochecs, et il la propos quelquun dautre qui la accept. Linstitution est alors lobjectivation des conduites individuelles qui, par la rptition, finissent par prendre une forme stable (grce au succs des prcdentes performances). 4. La socialit de ltat mental A cet argument individualiste, Wittgenstein rpond que lintention de faire quelque chose nest justement pas un tat interne dune personne individuelle, mais que cest une disposition desprit qui nappartient cette personne que si certaines conditions contextuelles sont remplies. Notons quil ne sagit pas de poser une condition pistmologique la description des joueurs, mais une condition logique. Wittgenstein ne dit pas quon ne peut pas savoir quelle est lintention de quelquun dautre si lon ne connat pas la situation dans laquelle se trouve le sujet dcrire. Il dit que cela na pas de sens de dire que le sujet a lintention de jouer aux checs si la condition contextuelle nest pas satisfaite, pas plus quon ne peut dire que la couronne dor, dans la crmonie royale, possde intrinsquement la signification du faste et de la dignit. Soit un individu dans la situation de notre villageois qui est extrieur linstitution du jeu dchecs. Il est logiquement exclu que lui vienne lesprit Je vais jouer aux checs . Bien entendu, il peut arriver quun individu soit le seul avoir (maintenant) lintention de jouer aux checs. Cela veut dire quil propose en vain divers partenaires ventuels de jouer avec lui. Cet individu a donc son intention dans un contexte o dautres personnes possdent dj lide des checs, savent y jouer ou pourraient apprendre. Par exemple, on peut leur demander: voulez-vous jouer aux checs? Elles rpondent quelles nen ont pas lintention. Elles pourraient donc avoir cette intention ! En revanche, on ne peut pas dire que quelquun est actuellement le seul avoir cette intention au sens parce que lide des checs vient de lui venir, et quil est donc le premier. Il a lintention de jouer aux checs. En posant le fait psychologique, qui peut tre singulier (une seule personne a maintenant cette intention), on pose simultanment les conditions de ce fait (le systme qui permet un individu davoir une intention et ventuellement davoir une intention quil est le seul avoir). En attribuant cette intention individuelle, nous disons quelque chose de lesprit de lagent. Mais nous disons aussi dans quelle sorte de socit il vit. Le social est donc prsent dans son esprit, mais pas comme un objet de reprsentation, un objet prsent la conscience ou reprsent dans sa personne dune faon ou dune autre. Le social est prsent son esprit, dans lintention mme de jouer qui se prsente lui, par le fait de sa participation la pratique (tablie, rgulire) du jeu dchecs. 5. La socialit de la rgle On dira ici: mais si ctait vrai, cela voudrait dire que le jeu dchecs a toujours exist, que les rgles ont toujours exist. En effet, largument, sil tait

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valide, aurait pour consquence indsirable dinterdire un individu dinventer une rgle pour lui-mme et dtre le seul la suivre. A cette objection quil se fait lui-mme, Wittgenstein rpond ainsi:
Certainement, je peux me donner moi-mme une rgle et ensuite la suivre. Mais est-ce cela que je me donne nest pas une rgle uniquement parce que cest analogue ce qui sappelle rgle dans le commerce des hommes? (Remarques sur les fondements des mathmatiques, VI. 41).

Le premier point de cette rponse est quil ne doit pas entrer dans lintention du philosophe de corriger le sens commun, si cela veut dire que le philosophe pourrait, par la force de largument philosophique, faire des dcouvertes renversantes sur nos vritables pouvoirs. En loccurrence, la philosophie prtendrait nous apprendre quen ralit, contrairement ce que tout le monde a toujours pens, nous navons pas vraiment le pouvoir de nous fabriquer notre propre usage une nouvelle rgle. Il va de soi quune telle prtention serait absurde. Bien entendu, une personne particulire peut adopter une rgle de conduite dont elle a fix elle-mme le contenu, tout comme elle peut en recevoir une de quelquun dautre. En ralit, et cest le second point de la rponse, Wittgenstein est la recherche dune condition de sens pour lusage dune description de type Pierre se fixe lui-mme une rgle dont il est lauteur . On peut certainement dire que Pierre sest donn lui-mme une rgle, mais on le peut condition de pouvoir dire en quoi ce quil sest donn lui-mme est une rgle. Ce que je me donne moi-mme est-il une rgle? En quoi est-ce une rgle? Voici une condition pour quune rgle ait t institue: la prochaine fois, je ne suis pas libre, les choses sont fixes. Quoi que je fasse partir de maintenant, ce que je ferai sera en accord avec la rgle ou bien y contreviendra. Mais nous devons ici nous demander: comment puis-je faire maintenant, par une initiative mienne, que les choses ne soient plus libres tout lheure? Qui va dcider, tout lheure, si ce que jaurai fait sera ou non en accord avec la rgle? Et, comme lexplique Wittgenstein, la rponse la question de savoir comment cest bien une rgle que je fixe pour moi-mme est chercher dans le sens que prend le mot rgle entre plusieurs personnes. Que veut dire rgle dans le commerce humain, dans la vie? Le mot veut dire quon saccorde dire que telle rponse est correcte, telle autre rponse incorrecte. Nous sommes donc renvoys au consensus, non pas comme une sorte de contrat social entre Hommes Naturels, mais comme un arrire-fond prsuppos par toute intelligence de la rgle. Lhomme qui se donne une rgle est forcment un Homme Civil. Quelquun peut se fixer une rgle lui-mme, mais il ne peut faire cet acte dautodtermination que dans le contexte social dune socit humaine dans laquelle il y a dj toutes sortes de rgles. Cet individu qui se fixe une rgle nest donc pas un homme ltat de nature, mais cest quelquun qui met en uvre des ides quil a prises dans la socit, des ides sociales. Son invention est donc individuelle au sens descriptif du mot individu : elle provient dun agent que nous savons individuer en indiquant quil sagit dun individu humain, pourvu dune biographie humaine (date de naissance, etc.). Mais son invention nest pas individuelle au sens normatif de ce mot dindividu, car lide de rgle est typiquement une ide sociale, puisque cest lide purement conventionnelle dune

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diffrence entre deux comportements possibles dun agent individuel, lun correct et lautre correct. Dire que lHomme Naturel pourrait se donner une rgle luimme, cest dire quil pourrait passer une convention avec lui-mme (plutt quavec nous) et quil saurait dsormais, grce cette convention, ce quil doit faire. Centre de recherches politiques Raymond Aron Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris