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RIO DE JANEIRO, V.16, N.2, P.

39-71, 2009

ETHICA

LIMMANENCE DOUTRE-MONDE1
QUENTIN MEILLASSOUX*
RESUMO Este artigo se prope a defender trs teses sobre a possibilidade de que a imortalidade no seja concebida seno em um sentido no religioso, e que uma verdadeira filosofia da imanncia no se resigna a ser um pensamento da finitude, mas uma tica da imortalidade. Uma outra maneira, mais clssica, de formular esta tese consiste em afirmar que a irreligio filosfica no um atesmo, mas a condio de um acesso autntico ao divino PALAVRAS-CHAVE: filosofia da imanncia; tica da imortalidade; irreligio filosfica; divino; finitude; eterno retorno. RESUME Cet article avance trois thses sur la possibilit que limmortalit ne soit pensable qu tre irrligieuse, et quune philosophie de limmanence vritable en passe non par une pense de la finitude, mais par une thique de limmortalit. Une autre faon, plus classique, de formuler cette thse consiste affirmer que lirrligion philosophique nest pas un athisme, mais la condition dun accs authentique au divin. MOTS-CLES: philosophie de limmanence; thique de limmortalit; irreligion philosophique; divin; finitude; ternel retour.

Mon entreprise philosophique peut se rsumer en trois thses que je commencerai par formuler brivement avant de les expliquer: - Premire thse: Labsolu nest pensable qu refuser le principe de raison. Pour le dire dans mon lexique: la spculation, entendue comme pense de labsolu, nest possible qu ne pas tre mtaphysique. - Deuxime thse: lenjeu dune ractivation de la spculation est lirrligion. Je soutiens que lirrligion nest possible qu tre

Artigo recebido em 7 de agosto de 2009 e aprovado em setembro de 2009. * Quentin Meillassoux , atualmente, agrg-rpetiteur na cole Normale Suprieure, em Paris. E-mail: Quentin.Meillassoux@ens.fr.

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spculative - qu tre, donc, pense de labsolu, et non critique des absolus. Aspect symtrique de la thse: toute critique des absolus revt une forme essentielle de la religiosit moderne- savoir le fidisme. - Troisime thse - et nous en arrivons ici au sujet qui nous occupera principalement: lenjeu de lirrligion devenue spculative consiste en une eschatologie de limmortalit. Je soutiens donc que la possibilit de limmortalit nest pensable qu tre irrligieuse, et quune philosophie de limmanence vritable en passe non par une pense de la finitude mais par une thique de limmortalit. Une autre faon, plus classique, de formuler cette thse consiste affirmer que lirrligion philosophique nest pas un athisme mais la condition dun accs authentique au divin. Trois thses, donc, encore nigmatiques: la spculation nest possible qu tre non-mtaphysique; lirrligion nest possible qu tre spculative; limmortalit et laccs au divin, comme conditions de limmanence ne sont possibles- pensables et vivables- qu procder dune irrligion. 1. LES DEUX PREMIRES THSES Mon propos gnral, dvelopp dans After finitude2, consiste soutenir quil est possible de ractiver lide dune philosophie spculative, et pourtant non-mtaphysique. Il est possible, en somme, denfoncer un coin entre ces deux notions gnralement identifies que sont la spculation et la mtaphysique. Expliquons le sens que prennent ces termes au sein de mes investigations. Jappelle spculative toute prtention de la pense daccder un absolu: une vrit ternelle, indpendante ce titre des contingences- psychologiques, historiques, langagires- de notre rapport au monde. En revanche, ce que je rcuse, cest quune telle puissance spculative de la pense en fasse ncessairement une mtaphysique: non seulement je soutiens que la spculation nest pas ncessairement mtaphysique, mais je soutiens que seul le refus de

Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, London, Continuum, 2008.

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toute mtaphysique permet la pense daccder des vrits authentiquement spculatives- bref que ce que lon nomme la clture de la mtaphysique est la condition mme dun accs authentique labsolu. Pour comprendre ce point il faut expliquer que jentends par mtaphysique la juxtaposation (je tiens au terme) de deux prtentions: dune part toute mtaphysique est spculative (je ne conois donc pas ce que Kant nomme mtaphysique transcendantale comme une vritable mtaphysique): toute mtaphysique, autrement dit, prtend accder une vrit absolue. Mais la mtaphysique est caractrise de surcrot par sa soumission ce que Leibniz nomme le principe de raison suffisante. Toute mtaphysique prtend quil est possible dapporter une raison pour que les choses soient ainsi plutt quautrement: donc quil est possible de fonder le fait que certaines entits doivent ncessairement exister en raison de ce quelles sont- de leurs proprits spcifiantes. Est aussi bien mtaphysique, en ce sens, la prtention dmontrer lexistence dun dieu ncessaire- ce que lon nomme depuis Kant largument ontologique- que le fait de soutenir la ncessit des lois naturelles de notre monde ou de nimporte quel autre type dentit (atome, me, socit, processus historique, etc.). La dfinition de la spculation non-mtaphysique procde comme delle-mme dune telle dfinition de la mtaphysique: un absolu non-mtaphysique est un absolu qui fait fond sur leffective fausset du principe de raison. En dautres termes: le projet dune spculation non mtaphysique serait dtablir ceci: limpossibilit dans laquelle nous sommes de dmontrer que les choses doivent tre ainsi plutt quautrement- cette impossibilit nest pas la marque de notre ignorance de la vritable raison des choses, mais la marque de notre accs au savoir de leffective absence de raison de toutes choses. Je soutiens que la contingence radicale de toutes choses, leur irraison, est non pas le signe dune incapacit de la pense accder la vrit ultime des chose, mais au contraire la vrit mme de toutes choses. Lorsque nous butons sur lirraison de toutes choses, nous ne butons pas sur une limite de notre savoir, mais sur labsolut de notre savoir: la proprit ternelle des choses mmes consiste en ce quelles peuvent sans raison devenir autres quelles sont. Donc, en clair: lide dune spculation non-mtaphysique consisterait dans la thse suivant laquelle lirraison des choses nous dvoile ltre en tant qutre, et cet tre de toutes choses consiste en un chaos insoumis une raison quelle quelle soit: chaos ternel capable sans raison de faire merger et

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dabolir un monde, de dtruire les lois prsentes de la nature, comme den faire merger dautres. La stabilit manifeste des lois devient en somme une apparence de ncessit, capable de seffondrer tout instant. La constance phnomnale du monde est loeil dun cyclone sans commencement ni fin - cyclone que je nomme Surchaos: le chaos ternel, nich au coeur de lirraison manifeste de tout tant. Jai eu alors affronter trois problmes principaux dans ltablissement de cette thse: Premirement: quest-ce qui fonde, lgitime, de telles propositions? Mon ide, en gros, est que la contingence est loprateur indispensable de toutes les antimtaphysiques contemporaines: on dsabsolutise toujours la pense en faisant valoir la contingencepsychologique, transcendantale, historique, ou langagire- de nos catgories intellectuelles. Je tente den dduire que la seule chose que nous ne pouvons relativiser, cest loprateur mme de toutes les relativisations: la contingence elle-mme. Je tente donc de montrer que la contingence, et elle seule, est absolument ncessaire, cest-dire non relativisable un contexte factuel quel quil soit. Cest ce que jappelle le principe de factualit: seule la facticit des choses nest pas factuelle, seule leur contingence est ncessaire. Si la facticit dsigne la contingence indpassable de toute ralit, la factualit dsigne la non-facticit de la facticit (son absolue ncessit). Sera dite factuale une philosophie spculative fonde sur un tel principe de factualit. Deuxime problme: en quoi la thse de la ncessit de la contingence peut-elle produire un discours diversifi, un programme de recherches qui ne se contenterait pas de rpter, propos de toute chose, que celle-ci est sans raison? Ce qui donne son intrt au principe de factualit, cest que lirraison des choses, loin de supprimer toute ncessit rationnelle, permet de redfinir le travail de la raison philosophique. Il faut librer la raison du principe de raison, et lui donner une nouvelle tche, et cette tche procde du fait suivant: pour tre contingent un tant, une chose, ne peut tre en vrit nimporte quoi. Cela veut dire quil existe des conditions non-quelconques de lirraison. Dire quun tant, pour tre un tant, doit tre sans raison, ce nest donc pas dire nimporte quoi- puisque si un tant doit tre contingent, il doit remplir un certain nombre de conditions, et la tche de la raison redfinie (libre du principe de raison) consiste les dcouvrir. Par exemple, jai tent de montrer quon pouvait fonder ontologiquement le principe logique de non-contradiction, en soutenant

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que si un tant ne pouvait tre contradictoire, cest quil devait tre contingent, donc ne pas dj tre ce quil nest pas, pour ventuellement pouvoir (sans raison) le devenir. Le Surchaos peut tout produire, mais non pas une contradiction- sous peine de donner naissance un tant absolument ncessaire, impossible modifier, pure monstruosit logique et ontologique la fois . Mon troisime problme ma conduit me confronter de nouveau au problme humien du statut modal des lois physiques. Si je soutiens que toute ralit dtermine peut sans raison merger ou tre dtruite, alors je dois admettre que les lois physiques- qui sont elles aussi des ralits dtermines- peuvent sans raison se modifier tout instant. Ma rponse au problme humien: peut-on dmontrer la ncessit des lois, fonder en raison notre croyance en cette ncessit?ma rponse est simplement quon ne le peut parce que les lois ne sont pas ncessaires, mais contingentes- rellement contingentes, sans rien qui garantisse leur prennit. Je me suis alors heurt au problme de savoir pourquoi les lois ne changaient pas capricieusement chaque instant, mais demeuraient au contraire remarquablement stables, ce qui parat hautement improbable si rien nen garantit la continuit. La rponse cette difficult a consist montrer quon ne pouvait appliquer un raisonnement probabiliste aux lois elles-mmes, mais seulement des objets physiques dj soumis des lois . Sans reprendre dans le dtail de telles analyses, il faut en rappeller le principe, ncessaire la comprhension de ce qui suit. La croyance suivant laquelle des lois contingentes seraient incapables de la stabilit quon vrifie dans lexprience provient du raisonnement suivant: on pose dabord lexistence dun Tout immense, voire infini, de mondes possibles, m par des lois physiques diffrentes du ntre; on fait ensuite valoir que si notre monde tait contingent, il y aurait trs peu de chances quil soit reconduit dans le temps, car chaque instant (aussi bref que dsir), le D des Univers possibles roulerait sur lui-mme, fulgurant comme son rsultat alatoire un Univers actuel chaque fois diffrent. Or, il serait si improbable, au regard des lois du hasard, que notre Univers soit chaque fois lunique production dun tel Lancer, plutt que limmensit des autres Univers concevables, quon devrait en conclure quune ncessit physique truque le rsultat et garantit la constance de notre monde. Contre ce raisonnement, jai montr dans After Finitude, quon ne pouvait ainsi totaliser lensemble des Univers possibles, car rien ne permet de garantir quun tel Tout des possibles existe: ni par lexprience (personne na jamais vu un tel Tout), ni

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surtout par la thorie pure, car on sait depuis Cantor quil nexiste pas de Tout des nombres concevables, le transfini cantorien signifiant quil existe pour tout infini un infini plus grand, sans quun ensemble ultime puisse totaliser cet accroissement sans fin des nombres illimits. Or, si le tout des cas possibles fait dfaut, tout raisonnement alatoire devient dpourvu de sens. Par le biais dune telle critique du calcul des chances appliqu aux mondes possibles (au lieu dtre cantonn comme il se doit des objets physiques internes notre monde), il devenait lgitime de soutenir que les lois pouvaient tre contingentes et pourtant demeurer stables, y compris contre toute probabilit apparente. 2. POST-MODERNIT ET FIDISME Jen viens alors la seconde thse annonce: mon souci de ractiver la spculation provient dun souci dactiver une nouvelle forme dirrligiosit. Il mest en effet apparu de plus en plus vident que toute entreprise de dsabsolutisation, cest--dire toute entreprise sceptique ou critique, au sens large, envers les droits de la raison tablir des vrits absolues, loin de constituer une critique approfondie du fait religieux, loin de traquer un rsidu de religiosit (cest-dire un Absolu lacis) dans la mtaphysique, aboutissait au contraire une dfense systmatique des droits de la croyance. Car interdire la pense le droit daccder len soi revient prserver la possibilit dune transcendance essentiellement impensable. Kant le disait dj clairement dans la premire Critique ( la fin de larchitectonique): affirmant que la nouvelle mtaphysique- transcendantale et non plus spculative- ne pouvait plus tre considre comme le fondement, ou le soubassement (Grundveste) de la religion, puisquelle avait interdit la raison thorique la possibilit de dmontrer lexistence de Dieu, il ajoutait aussitt que celle-ci en serait dsormais pourtant le rempart (Schutzwehr) puisque le criticisme interdisait aussi bien la mme raison de dmontrer linverse linexistence de Dieu . La foi, thoriquement inattestable, devenait dans le mme temps thoriquement incontestable, protge de tout intrusion - sinon de la raison pratique, du moins de la philosophie spculative - dans son propre champ dapplication: Dieu et limmortalit. Or, cette restriction des droits de la raison sest encore considrablement accrue depuis Kant, disqualifiant depuis les prtentions absolutoires de la raison tant pratique que thorique, et faisant de la libre croyance de chacun

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une attitude que plus aucune vrit immanente ne peut prtendre dmystifier. Nous sommes aujourdhui lheure dune religiosit non plus soutenue par la mtaphysique, mais protge par les diverses anti-mtaphysiques contemporaines, dont aucune, certes, ne dmontre plus la vrit dune religion dtermine (chrtienne, ou simplement monothiste) mais dont toutes dmontrent lgale lgitimit de nimporte quelle croyance, la pit et non la pense ayant dsormais seule la charge de dterminer en toute impunit notre rapport labsolu. Cest ce que Gianni Vattimo, le chef de file de la pense faible nonce sa faon dans son ouvrage Esprer croire: la fin de la mtaphysique permet selon lui un retour dcisif de la proccupation religieuse, puisque, la mtaphysique tant close, plus personne ne peut srieusement arguer savoir que Dieu nexiste pas.3 Ayant dmystifi la dmystification elle-mme, cest--dire la prtention de la pense dopposer aux illusions religieuses une vrit objective et jusque l ignore, la post-modernit a ouvert les vannes de ladhsion de nimporte qui nimporte quoi, selon lair du temps ou le vent de lhistoire. Le retour la foi chrtienne, dtermin en premier lieu par lesprit de lpoque (affect dun dsir de retour la religion de nos parents et grand-parents) plutt que produit par le raisonnement des uns ou des autres pour ou contre une telle foi, devient ainsi pour Vattimo un mouvement naturel de lindividu libr des prtentions de la raison objective. Par l, la post-modernit ractive sa faon une relation fidiste entre pense et foi, puisque le fidisme consiste depuis Montaigne limiter, voire annuler, les prtentions cognitives de la raison en sorte de dgager un espace vide en lequel peut se nicher la croyance. Et de fait, par contraste avec cette pit post-moderne, on constate bien que les deux plus grandes philosophies irrligieuses de notre histoire- celle de Lucrce et celle de Spinoza- soutenaient au contraire, en un geste clairement mtaphysique, que les hommes taient capables par leur seule pense de savoir que les dieux quils craignaient et vnraient le plus souvent (les dieux de la foule) nexistaient effectivement pas, ce qui tait la condition pour sen librer et surtout dcouvrir la nature des dieux vritables. Cest donc de ces philosophes que je me revendique, en tentant de renouer avec labsolut de leur

Gianni Vattimo, Esprer Croire, Paris, ditions du Seuil, 1998.

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dmarche, ouverte vers une recomprhension rationnelle, nouvelle, de la nature du divin. Mais contre la nature mtaphysique des penses de Lucrce et Spinoza, il sagit aussi pour moi dentriner la clture irrmdiable du principe de raison, et de me dissocier de lancien dogmatisme qui dterminait encore les formes des prcdentes irrligiosits. 3. LE DILEMME SPECTRAL Jen viens maintenant lexposition de ma troisime thse, ce qui implique den passer par lexposition dtaille dun problme prcis, que jai appelle dilemme spectral . Commenons par expliquer le sens du terme spectral. Jappelle spectre un mort dont nous navons pas encore fait le deuil, qui nous hante tel point que nous ne pouvons nous-mmes continuer sortir des limbes, de cet tat o nous sommes aspirs vers le souvenir destructeur, parce quobsdant, des disparus. Jappelle spectre essentiel, ou spectre par excellence , un mort dont la mort fut telle que nous ne parvenons plus, pour des raisons essentielles et non seulement psychologiques, faire le deuil: un mort sur lequel le travail de deuil, le passage du temps, na pas suffisamment prise pour quun lien apais entre lui et les vivants puisse tre envisag. Un mort qui clame lhorreur de sa mort non pas seulement ses intimes, mais tous ceux qui en ont reu lcho. Les spectres essentiels, ce sont les morts terribles: morts prcoces et odieuses, mort de lenfant, mort des parents sachant leurs enfants vous au mme sort, et autres fins dun mme degr dhorreur. Morts de mort naturelle ou criminelle, mais dune mort qui ne pouvait tre assume ni par ceux qui la subirent, ni par ceux qui leur survivent. Une mort qui ne recle aucun sens, aucun achvement, aucun accomplissement: juste une atroce interruption de vie, dont il serait obscne de croire quelle ne fut pas vcue comme telle par ceux qui la subirent. On appellera deuil essentiel laccomplissement du deuil des spectres essentiels: cest--dire la relation vivante et non plus morbide des vivants aux morts terribles. Le deuil essentiel suppose la possibilit de nouer un lien vigilant ces dfunts, qui ne nous plongerait pas dans leffroi dsespr, lui-mme mortifre, ressenti face leur sort, mais qui, au contraire, insrerait activement leur souvenir dans le cours de notre vie. Accomplir le deuil essentiel signifierait: vivre avec les

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spectres essentiels, et non plus mourir avec eux. La question qui se pose nous est donc la suivante: le deuil essentiel est-il possible- et si oui, quelles conditions? Peut-on, au terme de ce XX sicle o les morts odieuses ont domin lhistoire, vivre une relation non morbide avec ces disparus, inconnus de nous pour la plupart, et pourtant encore trop proches pour que nos vies ne risquent pas den tre secrtement ronges? A cette question, il semble en premire approche que nous soyons contraints de rpondre par la ngative. Car ce deuil essentiel parat impossible envisager si lon se rfre lalternative gnrale que nous permet la relation aux dfunts. Cette alternative se dit trs simplement: soit Dieu existe, soit il nexiste pas. Ou, plus gnralement: soit un principe clment, transcendant lhumanit, est loeuvre dans le monde et son au-del, porteur dune justice pour les dfunts; soit un tel principe transcendant fait dfaut. Or, il apparat rapidement quaucune de ces deux options- nommons-les par commodit religieuse ou athe- quels que soient les innombrables sens en lesquels on les configure, ne permet daccomplir le deuil essentiel. Dire que Dieu existe, ou dire quil nexiste pas, quoiquon pense sous ces deux noncs: voil deux faons de dsesprer face aux spectres. Pour le montrer, exposons en style direct, sous la forme dun plaidoyer, ce qui nous parat la rponse la plus forte de chacune de ces positions lpreuve dun tel deuil. Soit le plaidoyer religieux suivant: Je peux esprer assumer ma propre mort, mais non celle des morts terribles. Cest la terreur devant leur mort passe, irrmdiablement passe, non celle devant ma fin prochaine, qui mimpose de croire en lexistence de Dieu. Je fonde ma croyance en luniversalit du sentiment religieux non sur le dsir que chacun aurait de son salut personnel, mais sur le dsir que chacun devrait avoir du salut des vies brises. Il est vain, en effet, daffirmer que tout homme dsire limmortalit: car ce nest l quune position empirique sur lhumain, que rien ne permet de garantir, tant notre espce est faite de singularits impossible rsorber sous une rgle gnrale, ncessairement apauvrissante. Rien ne permet dexclure laccomplissement dune vie vcue et comprise comme finie, et trouvant son sens dans cette seule finitude. Limmortalit nacquiert pas sa dimension universelle au travers dun constat anthropologique prtendment gnral (tous les hommes dsirent limmortalit et ainsi telle ou telle croyance accomplit seule le sens mme requis par notre existence), mais par le biais dun problme distinct et beaucoup plus

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profond: comment assumer linjustice effroyable faite certains, qui rend impossible un deuil capable de faire sens de notre relation aux hommes passs? Le problme de limmortalit ne doit pas tre pens en terme de salut personnel, mais en terme de justice collective, de rparation possible dun tort extrme. Jignore si toute vie a besoin dun au-del pour spanouir, mais je sais que certaines vies ont le droit de recommencer pour surmonter la fin atroce qui leur fut inflige. Pour le dire autrement, je peux la rigueur tre athe pour moi-mme, ne pas croire pour moi-mme limmortalit, mais jamais je naccepterai de ltre pour les morts terribles: parce que lide que toute justice est impossible pour la masse sans nombre des spectres passs me dtruit intimement, en sorte que je ne parviens plus me vouer aux vivants. Et certes, ce sont les vivants qui ont besoin daide, non les morts. Mais je crois que laide aux vivants se soutient terme dune esprance de justice pour les morts. Lathe peut bien le nier: pour ma part si je renonais cela, je ne pourrais plus vivre. Je veux esprer quelque chose aussi pour les morts, ou la vie est vaine. Ce quelque chose est une autre vie, une autre chance de vivre- de vivre autre chose que cette mort-l qui fut la leur. Et jajoute que mon exigence nest rien dautre que celle dune galit rellement universelle entre les hommes, entre tous les hommes, indpendamment de leur condition biologique: quelle que soit leur couleur de peau, leur sexe, leur taille, mais aussi quel que leur tat corporel et physique- et donc quils soient morts ou vivants, ce qui nest toujours quune diffrence biologique sans porte morale- jexige la justice pour tous. Je crois en ce sens que le communisme a pch par modration, que ses crimes et dsastres ne sont pas ds une conception excessive de lgalit, mais terriblement restreinte au contraire. Car en se contentant dune galit relative aux seuls vivants, en renonant lespoir eschatologique dune galit universelle des vivants et des morts, le communisme mettait le doigt dans un engrenage terrible: les gnrations passes taient abandonnes leur anantissement irrmdiable, et seule les gnrations prsentes devaient faire partie de laube nouvelle. Ds lors, le terrain tait libre pour sacrifier, pas supplmentaire dans la modration criminelle, les gnrations prsentes aux gnrations futures, seules bnficiaires de la Rvolution venir. Faire des vivants prsents le moyen et le matriau du bonheur des vivants futurs, et devenir ds lors un promthisme greff sur une vision technique et totalitaire, instruire une ingalit absolue entre les hommes davant lmancipation et ceux daprs,

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tout cela fut, je crois, la consquence de lacceptation dun refus primordial dune galit hybristique envers tout homme pass, prsent, ou futur. Le promthisme technico-totalitaire nest donc pas fond, comme le veut une vulgate indfiniment propage, sur lhybris dune humanit devenue trop orgueilleuse et pleine du sentiment illusoire de sa toute-puissance: il est fond au contraire sur le renoncement lhybris de la justice eschatologique due tout homme sans exception, et cest cette limitation infinie des exigences galitaires qui a fait sombrer le communisme dans le schme de la matrise technique. Ce dsastre procde ainsi de la nature criminogne de la modestie de lhumanit moderne, retourne frocement contre lexcs infini et lgitime de la Justice universelle. Contre cela, il nous faut renouer avec lespoir extrme de leschatologie pour agir rsolument, et ds maintenant, en vue dune galit inconditionnelle de tout homme, dont la ralisation ultime ne dpend plus de nous mais du Dieu tout-puissant garant de la justesse de notre folie. Soit alors la rponse athe suivante: Tu veux esprer, dis-tu, quelque chose pour les morts. Voyons donc de plus prs ce que tu leur promets. Tu espres une justice doutre-monde: mais en quoi consistera-t-elle? Ce sera une justice faite sous la gouverne dun Dieu qui a laiss se commettre le pire, dans le cas des morts criminelles, ou qui la lui-mme suscit, dans le cas des morts naturelles. Tu nommes juste, et mme bon, un Dieu pareil. Mais que penserais-tu de cela: la promesse de vivre ternellement sous le rgne dun tre qui se dit juste et aimant, tandis quil a laiss mourir dans les pires conditions des hommes, des femmes, des enfants quil aurait pu sauver sans difficult, voire quil leur a inflig directement de tels maux. Et cela mme, dit-Il, comme marque de son amour infini (donc mystrieux, insondable) pour les cratures quil afflige de la sorte. Vivre sous le rgne dun Etre pareil: nest-ce pas l une bonne dfinition de lenfer? Me diras-tu quen prsence de ce Dieu, je saisirai dans lblouissement ce quavait dinfiniment aimant son attitude envers ses cratures? Tu ne fais quaccrotre le cauchemar que tu promets: car tu suppose que cet tre aura la puissance de me transformer spirituellement de faon si radicale que jaimerai Celui qui a laiss latroce se produire, pour avoir laiss latroce se produire. Cest l une promesse de mort spirituelle infiniment pire que la mort simplement charnelle: en prsence de ton Dieu, je cesserai daimer le Bien, car Lui aura la puissance de me faire aimer le Mal comme sil tait le Bien. Si Dieu existe, le sort des morts est donc aggrav linfini puisque leur mort

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charnelle se redouble de leur mort spirituelle. A cet enfer moral que tu leur souhaites, je prfre, pour eux comme pour moi, le nant, qui les laissera en paix, et leur conservera leur dignit, plutt que de les asservir la Toute-Puissance de ton terrifiant Dmiurge. Le fond de laffaire, cest quil ny a pas de mdiatisation absolue du Mal. Je peux toujours tenter de justifier un mal, au nom dun plus grand bien qui en rsulte, dans le cas de laction dun tre fini: si je ne puis viter la guerre pour prserver la libert, alors la guerre. Mais dans le cas dun tre tout-puissant, cette mdiatisation choue, et toute thodice devient perverse: dira-t-on que Dieu laisse se commettre les crimes historiques pour prserver la libert des hommes? Mais que penserait-on dun politique laissant des massacres se commettre quil aurait en le pouvoir dempcher, et cela au nom du respect des liberts? Dira-t-on que Dieu inflige tout humain, y compris les enfants, des maladies mortelles et douloureuses, pour permettre au courage et la bont de se manifester la fois chez la victime et chez ceux qui lentourent? Mais que penserait-on dun mdecin qui, au nom dun tel principe, inoculerait des maladies effroyables ses patients? Non, il ny a pas de thodice possible, pas de justification possible des actes de ton Seigneur: ce Dieu est moralement insondable, il se donne nous comme pure violence arbitraire. Le signe le plus sr de sa monstruosit morale cest que toute imitatio dei consquente conduirait invitablement la production dune perversit inoue, selon le modle de notre politique autorisant les massacres au nom de la libert, ou de notre mdecin tuant les enfants pour favoriser lexercice de notre bont. Le fond mme de ton Dieu nest donc pas lAmour, mais le Mystre. Or, lamour vritable tire toute sa beaut spirituelle dtre loppos mme du Mystre. Ce sentiment na dautre vrit que sa simplicit, dont rsulte sa difficult suprieure: face un tort, il impose dagir courageusement et non de calculer savamment selon un algorithme qui chappe au commun des mortels; face la maladie mortelle, il impose de gurir, et non de consever voire de propager le flau; face un massacre, il impose de pacifier, et non dautoriser lhorreur pour des raisons oiseuses. Et je suis terrifi pour ma part des consquences de ta soumission religieuse linsondabilit de Dieu: au nom de la Justice universelle tu adores un Etre qui se manifeste comme lInjustice absolue. Car partir du moment o tu vnres le Pire au nom du Meilleur, une dialectique maligne semparera progressivement de toi,

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qui corrompra tes meilleurs lans. Tu subiras une double tentation: adorer la Violence comme la Justice mme, au nom dune Transcendance que tous devraient adorer, et te transformer toi-mme en tre de violence, en fanatisme de la Force pure, fidle en cela aux pratiques de ton Matre; ou encore, mais cela est la suite directe de ce mme fanatisme, tu produiras des sophismes pervers pour justifier les actes de ton Dieu, et tu transposeras en toi ce mme argumentaire pervers pour lgitimer le mal de tes propres actes. Amour de la violence pure, argumentaire pervers des hommes daction et de pouvoir qui justifient le pire au nom de linsondable complexit de leur savoir suppos- voil ce qui rsulte de ton galit hybristique. Ton Dieu mauvais ajout limpratif de limitatio dei suscitera ultimement des Guides gniaux, des Petits pres des peuples, profitant de leffroyable gymnastique de lesprit produite par la sophistique thologique depuis 2000 ans pour se dclarer eux-mmes Principe dAmour insondable, alors quils ne sont que machines de destruction pure. Oui, cest bien parce quil na pas su rompre en tout point avec la thologie que le communisme que tu dnonces a produit ces renversements orwelliens, en lesquels la Haine tait la meilleure manifestation de lAmour et la Guerre la vritable ralisation de la Paix. Jopposerai toujours lgalit limite et sobre des morales athes et des politiques dmancipation soucieuses des consquences de leurs actes la perversion de ces justes idaux par les subtilits religieuses des prtres et de leur doubles en apparence laciss. Chacune de ces deux positions, on le constate rapidemet, ne peut se soutenir que de la faiblesse de lautre: lathe se veut athe parce que la religion promet un Dieu effroyable qui corrompt le sens humain de la Justice; le religieux arrime sa foi au refus dune vie dvaste par le dsespoir des morts terribles. Chacun se masque son dsespoir propre par lvitement exhib du dsespoir de lautre. Le dilemme est alors le suivant: soit dsesprer dune autre vie pour les morts, soit dsesprer dun Dieu qui a laiss de telles morts se produire. On nommera dilemme spectral lalternative aportique de lathisme et de la religion tels que prcdemment exposs, lorsquils sont confronts au deuil des spectres essentiels. Au sein dune telle alternative aportique, on oscille de labsurde dune vie sans Dieu, au mystre dun Dieu qui nomme amour son laisser-faire et sa production du mal extrme: double forme de lchec accomplir le deuil essentiel. On nommera au contraire rsolution du dilemme spectral une position qui ne serait ni religieuse ni athe, et qui parviendrait de ce fait

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sextraire du double dsespoir inhrent leur alternative: dsesprer de croire en la justice pour les morts, croire dsesprment en un Dieu sans justice. Notre question concernant la possibilit du deuil essentiel se reformule donc ainsi: quelles conditions peut-on esprer rsoudre le dilemme spectral? Comment penser un lien des vivants aux morts qui sextirpe de la double dtresse de lathisme et du religieux? Pour esquisser une rponse possible cette question, il nous faut procder de la faon suivante: nous devons exhiber les conditions dune solution du dilemme, et valuer la lgitimit thorique de celleci comme son degr de crdibilit. 4. CONDITIONS FORMELLES DE RSOLUTION DU DILEMME Commenons par exposer les conditions formelles dune rsolution du dilemme. Ces conditions constituent la fois la part de lgitimit irrductible des deux positions prcdentes- athe et religieuse- et la source de laporie. Chacune des positions du dilemme exhibe en effet, selon nous, un lment indispensable au deuil essentiel: - la position religieuse tablit que le deuil nest possible qu pouvoir esprer pour les morts autre chose que leur mort. Les spectres ne rejoindront leur rive quau jour o nous saurons esprer les voir rejoindre la ntre. - La position athe pose que lexistence de Dieu est un obstacle insurmontable llaboration dun tel espoir, car il est impensable pour lui quun Dieu juste puisse permettre les morts terribles, et puisse de surcrot se faire aimer davoir agi ainsi sans nous infliger une violence spirituelle infinie. Laporie provient du fait que ces deux conditions, qui semblent galement indispensables, apparaissent dans le mme temps incompatibles. La leve de cette impasse ne peut donc se faire mon sens que dune seule faon: il nous faut dmontrer que lincompatibilit entre ces conditions nest quapparente, et quil existe une tierce option, ni religieuse, ni athe, capable de rassembler de faon cohrente les deux lments de la rponse. Autrement dit, rsoudre le dilemme revient rendre pensable lnonc qui conjugue et la possible rsurrection des morts- condition religieuse de la rsolution- et linexistence de Dieu- condition athe de la rsolution. On synthtisera ces deux lments dans lnonc suivant, que nous allons maintenant analyser:

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Dieu nexiste pas encore Cet nonc formule une thse quon nommera la thse de linexistence divine, tant entendu que cette expression doit tre comprise dans les deux sens que permet son quivocit. Dabord, de faon immdiate, linexistence divine signifie linexistence du Dieu religieux, mais aussi bien mtaphysique, suppos actuellement existant titre de Crateur ou de Principe du monde. Mais linexistence divine signifie aussi bien le caractre divin de linexistence: autrement dit, le fait que ce qui demeure encore ltat virtuel dans la ralit prsente recle la possibilit dun Dieu encore venir, devenu innocent des dsastres du monde, et dont on peut esprer quil ait la puissance daccorder aux spectres autre chose que leur mort. La position de linexistence divine permet de saisir la source de lapparente insolubilit du dilemme spectral. Celle-ci tenait au fait que lathisme et la religion semblaient constituer une alternative puisant tous les possibles: soit Dieu existe, soit il nexiste pas. Mais les deux thses sont en vrit plus fortes que ces noncs factuels: car ceux-ci tirent leur sens du caractre suppos ncessaire soit de linexistence, soit de lexistence de Dieu. Etre athe, ce nest pas seulement soutenir que Dieu nexiste pas, mais aussi quil ne peut pas exister; tre croyant cest avoir foi en lessentielle existence de Dieu. Nous voyons donc que la thse de linexistence divine doit, pour simposer contre une telle alternative, porter la lutte sur le terrain des modalits: car il sagit de soutenir que Dieu est possible- non pas en un sens subjectif et actuel (au sens o je soutiens quil est possible que Dieu existe actuellement, quoique je lignore), mais en un sens objectif et futur (au sens o je soutiens que Dieu peut rellement se produire lavenir). Lenjeu est de dnouer le lien atho-religieux entre Dieu et la ncessit (Dieu doit ou ne doit pas exister) pour le rattacher au virtuel (Dieu peut exister). La question devient ainsi plus prcise: rsoudre le dilemme spectral revient exposer le sens de linexistence divine, en mme temps qu tablir la lgitimit dune adhsion celle-ci. La thse- Dieu nexiste pas encore- peut tre dcompose suivant deux ples de signification qui devraient alors tre tudis tour tour: 1. Que signifie le pas encore pour quun dieu puisse tre pens comme lune de ses ventualit? Un tel examen revient penser la signification dun temps compatible avec le deuil essentiel: quest-

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ce que le temps, si celui-ci contient le divin comme lune de ses virtualits, et quest-ce qui peut lgitimer notre croyance en leffectivit de celui-ci? 2. Que signifie au juste le signifiant dieu une fois celui-ci pos comme non encore existant, possible et venir et non plus actuel et ncessaire? Un tel examen imposerait, notamment, dlaborer les lments dun discours sur le divin distinct de toute thologie fonde sur la thse dun Dieu ternel, et que je nomme une divinologie. Je commencerai pas examiner le sens du pas encore avant de me pencher sur celui du divin. Pour linstant, le mot Dieu sera pris au sens minimal quil doit avoir dans le cadre de linexistence divine: lavnement dun rgime de lexistence qui me permet desprer pour les morts autre chose que la mort. 5. LE PAS ENCORE cartons dabord un malentendu. Parler dun Dieu qui nexiste pas encore ne signifie en rien, dans la perspective prsente, voquer un Dieu qui nexisterait pas pleinement, mais serait dj en puissance de son actualisation: on ne parle pas ici dun dieu existant mais non encore pleinement manifeste, ou un dieu dont lintensit dexistence progresserait au cours de lhistoire. Que la Providence, en effet, concerne un Dieu actuel ou en cours dactualisation, celle-ci est galement incommensurable avec toute ide de justice, et inacceptable en ce sens par lathe. Car si Dieu, pour accrotre lintensit de son tre, doit en passer par lhistoire des dsastres humains, son accomplissement est synonyme dun sacrifice cosmique de nos destines que rien ne pourrait lgitimer sinon de nouveau un raisonnement pervers. Dans lnonc: Dieu nexiste pas encore, on veut donc dabord signifier que Dieu nexiste pas, tout bonnement pas: quil nexiste en rien, daucune faon. On lentend la faon dont lentendrait un athe endurci (quoiquen modifiant la modalit de son nonc, factuel et non ncessaire). Lnonc de linexistence divine doit en vrit tre paraphras ainsi: Dieu nexiste pas- pas du tout: mais il ny a pas de raison que cela dure- que cela dure toujours. Tchons dexaminer de plus prs le sens de cet nonc, en commenant pas sa nature temporelle.

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Poser que Dieu peut exister lavenir ne peut signifier, au regard de lontologie factuale, une mergence ncessaire du Dieu futur. Il ne peut sagir que dun vnement certes rellement possible, mais essentiellement contingent: donc ternellement ventuel. Dieu peut ou non advenir lavenir, sans que cette possibilit disparaisse jamais, mais quelle soit jamais certaine de se raliser. Un tel vnement, en premire approximation, se rapporterait lmergence dun monde dont les lois incorporeraient de fait le recommencement des corps humains passs. Il sagit donc dun vnement essentiellement immatrisable- par un homme ou un Dieu- et improbabilisablepuisquil concerne le surgissement de constantes physiques et non de faits subordonns des constantes. Il serait vain de dsesprer de cet avnement au prtexte que tant dautres possibles pourraient advenir au sein du Surchaos sans que rien ne privilgie lventualit espre, puisque ce serait l se soumettre un raisonnement probabiliste inapplicable au cas prsent. Lvnement considr est rellement possible, ternellement contingent, pour toujours immatrisable, et compltement improbabilisable. Esprer du Surchaos quil produise cet vnement consiste donc esprer en un possible qui peut-tre nadviendra jamais, mais dont il sera jamais impossible de dire quil nadviendra pas. Lorsquun vnement se produit qui est conforme aux lois physiques dun monde dtermin, on peut dire que cet vnement tait jusque l une potentialit de ce monde. Mais le Surchaos peut produire aussi des vnements qui ne sont pas conformes aux potentialits dun monde, et que je nomme des virtualits. Les virtualits peuvent tre considres, trs exactement, comme des surgissements ex nihilo, puisquelles ne procdent pas du monde actuellement existant ou de ses potentialits physiques, ni dun quelconque Tout des possibles, par exemple dun Entendement divin qui envelopperait lensemble de ce qui se peut. Les virtualits proviennent du non-Tout des possibles, donc de lAbme intotalisable des virtualits du Surchaos. Le signe quil y a eu des surgissements ex nihilo dans le pass procde les faits dirrductibilit entre plusieurs ordres dexistence- qui jusqu prsent semblent tre au nombre de trois: la matire, rductible ce que peut en noncer des thories physico-mathmatiques; la vie, entendue plus particulirement comme ensemble de teneurs, cest--dire daffections, de sensations, de perceptions qualitatives, et quon ne peut rduire des processus matriels; la pense, enfin, entendue comme capacit accder des

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contenus intelligibles porteurs dternit, et qui ce titre nest rductible aucune teneur . Ces trois ordres dterminent lexistence de trois Mondes- matire, vie, pense- qui actuellement coexistent, mais dont tout indique quils se sont succd dans le temps. Je crois donc quil y a des supplmentations irrductibles et improbabilisables dans le devenir qui ne sont pas signes dune transcendance mais dun Chaos suprieur. Je propose alors de penser le Recommencement spculatif comme le surgissement possible dun quatrime Monde, celui de la Justice. Ce Monde, quoique sans ncessit ontologique, est un Monde quil y a sens esprer autrement que sur le mode dun caprice quelconque. Car il est le seul qui pourrait introduire dans le devenir une irrductibilit et une nouveaut aussi radicale que celle de la vie par rapport la matire, ou de la pense par rapport la vie. En effet, si lon accorde que la facticit est labsolu, alors ltre pensant est ltant ultime, quaucune nouveaut ne peut excder radicalement, en ce sens prcis que la pense se dfinit comme accs intellectuel lternel. Aucun tant- vivant plus volu, ange, ou dieu- ne peut surpasser ltre pensant la faon dont la pense surpasse la vie ou la vie la matire. Si un Monde peut encore advenir qui outrepasse notre troisime Monde (pense) comme il a outrepass les prcdent, ce ne peut tre que le Monde du Recommencement de ltre ultime qutre ltre pensant, mais selon un rgime dexistence cette fois digne de sa condition: limmortalit garante de lgalit universelle. Faisons attention, pourtant, que lUltime, dans mon lexique, nest pas identifiable lAbsolu. LAbsolu et lternel nont pas de valeur en eux-mmes puisque ceux-ci sidentifient la facticit ternelle, cest--dire, somme toute, la stupide contingence de toutes choses. Mais lUltime, lui, cest--dire ltant pensant (dont lhomme est un reprsentant parmi dautres possibles) est un tant contingent, fragile, mortel, du moins dans notre monde. LUltime est ltant qui sachant labsolut de la contingence, connat sa propre contingence et acquire de ce fait une dimension cognitive et tragique tout la fois qui lui donne sa valeur indpassable. Cest pourquoi le seul Monde qui pourrait excder en nouveaut celui de ltre pensant devrait le reprojeter dans ltre selon une immortalit spcifique: non pas une existence ncessaire- cest ontologiquement impossible- mais une existence susceptible de se prolonger indfiniment. Il sagirait dune forme dimmortalit sans ncessit en laquelle la mort demeurerait certes un possible, mais un possible qui, peut-tre, nadviendra jamais,

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parce que les corps recommencs ne seront plus soumis une loi biologique de dprissement. Les corps demeureraient contingents (pouvant prir) mais non plus prcaires (tant contraints mourir selon les lois biologiques de leur monde). La mort y deviendrait ce que jappelle un pur possible: un possible non vou saccomplir un jour. Possible rel, car le quatrime Monde lui-mme pourrait sabolir, et les immortels avec lui- mais possible non prcaire, car rien nimpliquerait labolition de ce Monde et le prissement de ses habitants. Notre projet est alors de faire du quatrime Monde un possible susceptible de supplmenter, en notre propre Monde, la subjectivit des hommes actuels, en transformant en profondeur la vie intime de ceux qui prendraient au srieux une telle hypothse. Un tel possible, pos comme rel et susceptible davoir au prsent des effets subjectifs, je le nomme un possible dense, ou encore un Peut-tre, pour le distinguer dun simple possible formel ou simplement thorique (auquel on ne parvient pas croire lors mme quon le conoit en sa consistance propre). Je crois ce titre que laffaire la plus importante de la philosophie, son enjeu dernier, nest pas ltre, mais le peuttre. Car le Peut-tre conjugue en lui le coeur vritable de toute ontologie (labsolut du possible factual), et laspiration la plus profonde de lthique (laccomplissement universel de la Justice). Il importe enfin de ne pas perdre de vue le point suivant. Si le quatrime Monde peut avoir un effet sur lexistence prsente, cest uniquement dans le cas dun sujet eschatologique, m par le dsir de la Justice universelle: sujet que je nomme galement un sujet vectoriel, cest--dire aimant par le vecteur de lmancipation venir. Car linexistence divine dnoue ce qui dans un tel sujet participe du dsespoir de la Justice, du dilemme spectral: et tout lenjeu consiste en ce que celle-ci dlivre par l-mme le sujet de ce qui le ronge plus ou moins sourdement, et des consquences visibles produites par cet effondrement intime: violence arbitraire et/ou dsabusement. Cet aspect du problme est dcisif et deviendra plus clair dans la suite. 6. LE DIVIN ET LE NIHILISME Nous cherchons penser un Dieu qui soit non plus lagent de leschatologie, mais son rsultat: un Dieu qui ne soit plus cause premire et ncessaire, mais effet dernier et contingent- un Dieu non plus absolu (seule la contingence est absolue), mais ultime (dont la

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valeur soit indpassable, mais lavnement sans ncessit). Une telle ide de leschatologie fonde sur le Chaos, on lappellera, selon un jeu de mots quon espre signifiant: une eschaologie. Quest-ce quun Dieu pour une eschaologie, et non plus une eschatologie au sens strict?cest ce quil faut maintenant examiner. Jai dit que jentendais explorer les transformations de la subjectivit rsultant de ladhsion vritable un possible dense. Il sagit de constituer les tapes dune trajectoire susceptible de dsentraver le sujet de ce qui, dans la pense de labsurde ou de la transcendance, le spare de ce quil peut, en le rongeant du sourd malheur spirituel inhrent lune ou lautre de ces options: les injustices irrmdiables dun monde sans Dieu, ou le Dieu dont la justice prtendue se manifeste irrmdiablement nous comme injustice. Cette tierce voie, qui nest ni religieuse ni athe mais philosophique, et plus prcisment spculative, trouve son intrt dans un double mouvement: a) Il sagit dabord de briser ce que jappellerai en un sens prcis le dsespoir. Le dsespoir est laffect qui rsulte de la sparation irrductible de la justice et de ltre opr par tout athisme comme par toute transcendance, dans le cadre du dilemme spectral. Contre cet affect qui domine (plus ou moins ouvertement) lpoque contemporaine, lenjeu est de dpasser le dilemme spectral laide dun possible rel labor par la spculation factuale, possible ayant vocation non demeurer un possible mort, simplement thorique, mais devenir une esprance intime et vitale: un facteur de transformation effectif et mancipateur de la subjectivit. En un sens, ce premier mouvement de lmancipation du sujet rsout sa faon laporie morale dnoue par les postulats de la raison pratique kantienne, dont la fin est de rendre tout simplement vivable, cohrente pour le sujet, sa subordination luniversel pratique, et cela malgr la disjonction phnomnale de la loi morale et du donn mondain (linjustice partout prsente en ce monde, monde indiffrent la valeur morale des individus). Mais notre voie est spculative et non pas transcendantale: elle vise montrer que laporie morale de lhomme en passe par lillimitation- et non la limitation- des pouvoirs de la raison. Elle vite galement limpasse kantienne majeure qui prtend concilier lide de morale universelle avec lexistence ternelle dun Dieu, ce dont lathe nous a montr limpossibilit.

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Le surmontement du dsespoir vise librer la puissance daction prsente du sujet, non satisfaire son dsir de rverie. En dtruisant en lui lide dune absurdit irrmdiable du monde, le militant universaliste peut se concentrer sur lurgence de sa tche, tout en visant la fin suprieure qui guide son action non la faon dun idal inaccessible, mais dun possible rel quoiquimmatrisable. Il ny a donc pas craindre, ici, un argumentaire fataliste du quatrime Monde, selon lequel la Justice universelle, parce quindpendante de nos actes, devrait tre passivement attendue. Car cette Justice peut aussi bien ne jamais advenir (cest un possible, non une ncessit) et impose donc quon agisse au prsent pour lapprocher et en faire vivre lexistence, cela en sorte dtre digne de son hypothse qui excde nos pouvoirs mais donne sens notre vise. b) Mais le second moment de lmancipation du sujet est tout aussi dcisif- que je nomme cette fois du terme de nihilisme. Je nomme dsespr le sujet qui considre comme impossible lavnement dune justice universelle pour les vivants et les morts (moment atho-religieux). Mais jappelle nihiliste celui qui, considrant cette justice comme pensable et rellement possibleconvaincu, donc, par le possible dense, spculatif, du Recommencement des morts- considre ce surgissement futur comme non-souhaitable, et en vrit comme une ventualit effroyable. Le coeur du trajet eschaologique est constitu en vrit par lpreuve non du dsespoir, mais du nihilisme- terme qui ne correspond pas, dans ma nomenclature, ce qui fut jusque l dsign par ce terme, puisque le nihiliste tel que je lentends est engendr par le possible dense du Recommencement spculatif. Cest donc une figure nouvelle, un type subjectif qui na jamais exist jusqua prsent, produit par la conception prsente du Recommencement hypothtique, et dont lun des intrts, comme on le verra, est de faire saillir les tensions propres certaines options de pense dj existantes auparavant. Mon ide, ici, est notamment de montrer que la philosophie spculative nest pas seulement en mesure, comme il se fait chez Hegel, de ressaisir conceptuellement des configurations spirituelles passes, pour en exhiber linconsistance en sorte de les dpasser dialectiquement jusqu leur rcapitulation absolutoire. La philosophie spculative, en son instance factuale, est capable galement dengendrer par ellemme des configurations dexistence catastrophiques qui nauraient pas exist sans cette philosophie, et quelle a maintenant en charge de

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surmonter pour parvenir ce quelle vise comme sagesse. Lthique factuale doit surmonter des catastrophes morales qui lui sont inhrentes comme la spculation thorique doit surmonter des inconsistances thoriques apparentes qui lui sont propres, pour construire une unit de pense et de vie capables de lgitimer sa cohrence ultime. Pour expliquer ce dernier point, je dois commencer par faire un dtour par Nietzsche. Autant, en effet, la premire phase de la subjectivation spculative peut tre pense dans le cadre dun hritage polmique avec le kantisme pratique, autant la seconde doit tre rapproche de lternel Retour nietzschen. Voyons pourquoi. 7. LA BRUTALIT INDPASSABLE DE LTERNEL RETOUR Je mintresse lternel Retour sous la forme mme que ddaignent trs gnralement les philosophes et commentateurs contemporains. Lternel Retour semble en effet constituer un dfi pour les lecteurs de Nietzsche convaincus de voir en lui un penseur anti-mtaphysique et post-moderne avant lheure. Car pris au premier degr lternel Retour semble tre une thse classiquement mtaphysique, concernant la nature dernire du monde et de ses constituants (le devenir incessant des volonts de puissance), et que lon peut rsumer sous une formule que je choisis volontairement grossire: tout, y compris toi, revient ternellement sous la mme forme. On a limpression que les lecteurs actuels de Nietzsche se donnent pour premire exigence de ne pas comprendre lternel Retour sous une forme aussi simple et brutale. Mme lorsque la thse de Nietzsche est effectivement comprise comme une philosophie du devenir et non une critique post-moderne de toute forme de vritcomme il se fait chez Deleuze- on sempresse de lui donner un sens plus labor- telle la slection du diffrent, le revenir du devenir, et non le Retour du mme. Je ne crois en rien ces rinterprtations subtiles, parce que linterprtation de loin la plus intressante de lternel Retour est au contraire celle qui lui donne son sens le plus immdiat et le plus fruste en apparence, celui mme que lon vient dnoncer: toute chose revient ternellement, toi y compris. On dit volontiers que Nietzsche pige ses noncs, tel point quil est impossible de leur donner un sens univoque: le pige de lternel Retour, cest prcisment quil nobit pas quant lui cette logique, quil dit simplement ce quil veut dire et quil gare ainsi tous ceux qui veulent jouer au plus fin avec lui. Il

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les gare, et il les teste: car dun point de vue nietzschen, cest par incapacit supporter lventualit effroyable que son sens vident suscite chez le lecteur, que les plus faibles dentre eux sempresseront dy dcouvrir une signification plus labore. Le premier test que le Retour inflige son lecteur consiste dterminer si celui-ci est capable de ne pas biaiser avec ce qui lui est dit, pour laffronter au lieu de vainement le contourner. Pourquoi cet nonc est il intressant comme tel? Pour au moins deux raisons: - la premire, cest quil nous rvle que Nietzsche a clairement conscience quon ne peut transformer un corps, inventer une subjectivit nouvelle, sans une proposition sur le monde dploye sous une forme rsolument spculative. Il faut rellement croire que lon revient ternellement, que le devenir est ainsi fait en sa vrit intime, pour affronter lpreuve du surhomme. Toute lecture diluant, par des paradoxes divers, la violence de cette thse transforme cette preuve, cette ordalie comme on la dit, en un simple objet dtude, une matire hermneutique et hypertextualit. Il faut au contraire assumer la rudesse ontologique et mme durement raliste de lnonc, cest--dire assumer la possibilit relle du recommencement incessant des corps, si lon accepte de faire fonctionner lternel Retour pour ce quil est: un instrument de slection qui renforce le corps des actifs et dtruit celui des ractifs.Si je crois rellement que je vais revenir ternellement selon le mme cours de vie, alors je me transforme. Selon Nietzsche, le plus souvent, je meurs- parce que cest l une pense insupportable pour le commun, vou la haine ractive de la vie- mais parfois, rarement, jintensifie activement mon existence parce que jassume linfini ce que je suis. Si, en revanche, je ne crois pas que les choses soient si simples, alors jcrirai et dirai des choses savantes son propos sans en tre davantage affect. - La seconde raison qui me fait mintresser la version commune de lnonc est plus essentielle encore, et elle concerne le concept mme dimmanence. Je crois quavec lternel Retour, Nietzsche nous dvoile un formidable paradoxe de limmanence, quil est sans doute le seul saisir avec une telle acuit. Ce paradoxe, je crois quon peut lnoncer de la faon suivante: limmanence nest pas de ce monde. Cest cette thse, que jinfre de Nietzsche, quon peut opposer aux diverses

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penses contemporaines de limmanence, et essentiellement celle de Deleuze: ces penses, il faut rpondre: nous voulons bien de limmanence, mais limmanence, hls, Nietzsche la bien compris, nest pas de ce monde. Expliquons-nous. Ce que Nietzsche saisit par le biais de lternel Retour, cest son caractre dpreuve impitoyable, qui ne peut laisser survivre que celui qui a renonc toute forme de transcendance. Or, en quoi consiste cette preuve? Sagit-il dassumer notre tre-fini, notre mort prochaine et irrmdiable: cest--dire lexistence immdiate, phnomnale, qui est la ntre et qui tient entre deux dates- celle de notre naissance, et celle encore inconnue mais certaine- de notre mort? Absolument pas: lpreuve de lternel Retour consiste assumer une existence dans laquelle la mort nest en rien une interruption dfinitive de notre existence, mais une tape de notre devenir annul par notre renaissance ultrieure. On peut bien dire que Nietzsche, par l, nous enjoint assumer ternellement le recommencement de notre mort, mais on joue de la sorte sur les mots: la mort, dans lternel Retour, est sans cesse annule par le retour de la vie- et cest trs exactement en cela que consiste lpreuve effroyable quil nous impose. Autrement dit, lpreuve de lternel Retour nest pas lpreuve de la mort mais de limmortalit, cest--dire de la vie sans aucun ailleurs: ni celui de la transcendance du croyant (de son au-del suppos salvateur), ni celui- jy insiste- du nant ultime de lathe. Lternel Retour cest la vie close sur sa propre puissance illimite, et qui est devenu absolument incapable de sextraire delle-mme pour sanantir ou se transcender. Laviolence ainsi inflige au sujet ne consiste pas lanantissement de son existence (ce serait encore trop beau), mais sa rptition impitoyable: et cela parce que le sujet doit faire alors le deuil du Tout-Autre de la vie- que ce Tout-autre soit Dieu ou le Nant. Il ny a plus de Tout-autre- terme-blason de toute religiosit, de toute transcendance- il ny a plus que de lEncore, de lencore et toujours, terme-blason de toute philosophie immanentiste. Si les deux plus grandes penses de limmanence- celle de Nietzsche et celle de Spinoza- sont des penses non de la finitude mais de limmortalit considre comme perptuation sans fin de la vie prsente (ou dune de ses parties), cest parce que la seule acceptation vritable de licibs consiste supporter son prolongement linfini. Seul celui qui peut supporter lide de cette seule et mme vie reconduite sans limite

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en son prosasme prsent, sans espoir den sortir par lau-del ou le Nant, fait lexprience dune immanence radicale. La vritable preuve de limmanence ne peut donc tre effectue en notre monde immdiat: car ce monde qui soffre immdiatement notre vue nest que rel, et non pas immanent. Ce monde, en effet, nous offre non son Tout-Autre, bien entendu, ce serait contradictoire, mais la possibilit de son Tout-Autre, puisque notre vie est aujourdhui destine une mort qui fonde lesprance dune chappe future des formes actuelles de lexistence. Lexprience de limmanence exige au contraire de penser un devenir dans lequel la vie ne souvre plus qu elle-mme, sans espoir dy chapper pour un ailleurs qui lui serait incommensurable. Pour accder la vritable immanence, il faut donc penser un monde qui nest plus notre monde phnomnal, grev de la mortalit biologique. Limmanence, ce nest pas le rel plus la mortalit: cest la transcendance devenue impossible faute de finitude. Et cest une fois projet mentalement dans ce monde dimmanence (mentalement, puisque nous ne pouvons en faire lexprience immdiate) que nous serons au fait de la nature notre dsir, de notre volont: voulons-nous infiniment la vie, ou ne la voulons-nous qu la condition expresse quelle soit borde par la mort, par la promesse que tout cela, tt ou tard, va finir, dune faon ou dune autre? La conviction de Nietzsche, cest que trs rare sont les hommes capables de dsirer cette vie sans dsirer la fin de cette vie. Il est faux que la mort soit ce que nous craignons le plus- ce que nous craignons le plus, cest ben plutt la substitution de notre condamnation mort par une condamnation la perptuit de notre vie prsente, de cette vie sans gloire qui est la ntre ici et maintenant. La volont naccde que par cette preuve sa propre nature- amour ou haine de la vie- et le corps en subit les consquences- renforcement ou destruction. La philosophie de la contingence ternelle permet de construire une preuve de type nietzschen dans le cadre du Recommencement spculatif, mme si ce dernier diffre plus dun titre de lternel Retour. La diffrence principale est quon traite de la possibilit relle dun Recommencement du corps, qui ne souvre pas sur un cycle ternel du Mme, mais sur une linarit indfinie: une vie, une seule fois, livre la nouveaut de son cours recommenc, et non de nouveau, toujours et encore, une vie identique en ses moindres dtails. Mais la fonction du Recommencement, on va le comprendre, rejoint

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ultimement celle de lternel Retour: faire lpreuve de son rapport fondamental lexistence. On la dit, celui qui vit selon lternel Retour prouve la nature, active ou ractive, de sa volont. Lternel Retour crible les volonts, les dissocie dramatiquement: sa fonction est slective. Or, cest bien une exprience de ce type que lon vise avec le Recommencement spculatif, mme si on ne croit pas tant en une nature unique de la volont quen une multiplicits dorientations mles en celle-ci et quil sagit de discriminer. Il sagit de transformer lexistence prsente laide non plus dune vrit ncessaire- le Retour nietzschen- mais dune hypothse absolue- le quatrime Monde. Pour comprendre ce dernier point de notre analyse, il faut revenir au nihilisme: au dgot de la justice universelle pour celui qui a russi densifier la possibilit de son advenue. Comprenons bien le sens de ce qui est en jeu. Si on annonait un positiviste incrdule et peu travaill par le sens de la justice, une sorte de Monsieur Homais, que sa renaissance est possible sous la forme dune vie indfinie et non soumise la rptition du Mme, il serait certainement goguenard, mais il le serait plus encore si on lui disait quil sagissait l dune preuve terrible surmonter. Car si lon demande un individu indiffrent la justice ce quil pense de lavnement possible dun quatrime Monde, donc du Recommencement des corps- il ricanera sans doute, mais il ne sera pas effray. Notre homme y verra plutt un doux rve, et trouvera totalement abstraite ou tordue la possibilit de sen angoisser. Il pourra comprendre leffroi de lternel Retourretrouver ternellement les ennuis mdiocres et les tragdies de son existence, mais lide dune vie nouvelle et non affecte par les soucis les plus graves de la vie (mort, maladie destructrice) lui paratra plutt un conte de fe sympathique. Cest que lpreuve du Recommencement na de sens que pour celui qui aura su se laisser craser par le souci de la Justice ultime et de lgalit universelle- celui pour qui le deuil des morts terribles aura t une exprience qui laura suffoqu de dsespoir, au point de lempcher de vivre. La goguenardise de lathe vis--vis de lesprance du Recommencement est le fait de celui qui naura rien vcu du dilemme spectral, ou de celui qui sera encore emptr dans sa croyance mtaphysique dans la ncessit des lois naturelles. Elle est donc sans consquence pour nos proccupations. Le sujet qui, en revanche, aura travers le dilemme spectral et aura su sen librer, celui-l est le seul pouvoir saisir la puissance

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libratrice de lontologie factuale et du Dieu non encore existant. Un tel sujet va alors transformer son incapacit de vivre et dagir en une aimantation, une vectorisation eschaologique. Il va connatre lardeur de lorientation mancipatrice, en tant que celle-ci se distingue tant du cynisme que du fanatisme: cest--dire quil va connatre un espoir violent et arrim sur une rationalit authentique, une raison mancipe du principe de raison. Or, cest un tel sujet que sadresse ensuite la seconde preuve: non plus celle du dsespoir, mais celle du nihilismecelle non plus de la dliaison entre ltre et la justice- le chanon entre les deux ayant t rtabli- mais lpreuve du dgot de la Justice universelle comme telle. Cest pour ce sujet et lui seul que le nihilisme devient un danger. Pourquoi cela, et en quel sens? Lexprience de lespoir- cest--dire le surmontement factual du dilemme spectral- constitue pour le sujet vectoriel une exprience de jubilation ardente quil deviendra trs difficile de ne pas poser comme le sens mme de lexistence. En effet, dans lespoir spculatif, nous nous dcouvrons porteur dune vise grandiose qui surplombe et oriente, comme une ventualit relle et cosmique, le sens de nos actions les plus gnreuses. Lardeur est alors laffect qui nous domine, et par lequel nous sommes les hritiers de tous les mouvements mancipateurs et eschatologiques du pass, mais des hritiers en possession dune cohrence dont aucun de ces mouvements ne disposait. Ds lors, le sujet va affronter une seconde inconsistance de son dsir, une seconde aporie existentielle, peut-tre plus dangereuse encore que la prcdente quoique plus difficile concevoir: non plus linconsistance de dsirer un universalisme impossible- inconsistance atho-religieuse du dsir dsespr- mais linconsistance de dsirer la suppression de lardeur qui a commenc le faire vivre. En effet, lardeur se dcouvre en train de dsirer la suppression de lardeur, la vectorisation la suppression du vecteur escha(t)ologique. Car le Recommencement a pour sens laccomplissement de la Justice, donc la fin de la lutte et de la vectorisation vers une telle Justice. La fin, donc, de la vie eschaologique qui enflamme lexistence du sujet aprs le dilemme. Mais quest-ce que serait un monde (le quatrime Monde) dlivr du vecteur escha(t)ologique, sinon un monde dgosme et de dsoeuvrement, en lequel la vie ne trouverait plus dans le don gnreux de soi-mme, dans lengagement politique ou individuel pour lmancipation, le sens de son existence? Bien des hommes trouveraient aisment la rponse cette question- qui leur semblera

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oiseuse- mais non les sujets vectoriels qui auront fait lpreuve du dilemme spectral et lexprience de son dpassement dans lespoir spculatif. Cette preuve leur est rserve, parce quils ont en charge dexprimenter le destin ultime de lexistence, une fois celle-ci pense en dehors des catgories ordinaires de lgosme satisfait. Or, la formule de cette preuve finale est la suivante: comment croire que la Justice pour les spectres est possible, si celle-ci consiste les faire renatre en un Monde dont aura disparu le sens le plus noble et le plus beau de lexistence, celui qui, dans notre Monde actuel, permet de vivre selon le vecteur dune mancipation encore venir? Si la mort terrible ne peut tre rpare que par une Renaissance dans un Monde morne, fait de vie repue sans vise suprieure, sans but autre que la perptuation auto-centre de soi, alors le quatrime Monde ne sera un paradis que pour les mes mdiocres, et demeurera un Enfer pour les sujets vous lardeur de la lutte. Autant dire que le sujet vectoriel ne trouvera plus dans un tel Monde un lieu en lequel les vies atrocement interrompues trouveront les moyens dun digne retour parmi les hommes. Souhaiter le Recommencement, cest donc souhaiter le contraire de ce que lon souhaite (lEnfer pour les spectres, non leur salut), et affronter la tentation du nihilisme, cest--dire de la haine de la Justice universelle en tant quaccomplie. Surmonter le nihilisme signifierait donc: tre capable de surmonter notre dsir violent dune vie entirement voue la lutte prilleuse, parfois mortelle, pour la Justice. Car cest ce dsir qui risque, port lextrme de sa puissance, de prendre intimemement en haine la seule hypothse dune Justice entirement victorieuse. Nous accdons de la sorte un rapport invers, au regard de ses coordonnes habituelles, au dsir dimmortalit: ce quil faut surmonter ce nest plus le dsir goste et infantile de limmortaliten sorte daccepter courageusement notre tre mortel et fini- mais cest bien plutt le dsir ardent de la lutte mortelle, de la lutte borde de cette mort qui donne tout son sel la guerre politique pour ce qui est juste et vrai. Nous dcouvrons alors que la finitude et ltre-pourla-mort est lultime tentation du sujet vectoriel, en lequel il risque de trouver son effondrement irrmdiable: ce sujet peut dsirer de nouveau la mort comme ultime condition de lhomme, en sorte dchapper la seule ide dun Monde sans politique vectorielle. On pourrait encore dire que lpreuve du nihilisme consiste affronter ce que Kojve appelait la fin de lhistoire, cest--dire une fin des temps immanente. Ny aura-t-il plus place, comme chez Kojve, que pour le

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dsoeuvrement et un snobisme tel quil croyait le dcouvrir dans le Japon traditionnel? Que ferons-nous donc, nous qui avons tant aim ce qui nous transperait vers les temps futurs, quand les temps seront venus, et quil ny aura pas de batitude, de vision du Dieu en gloire? Que ferons-nous lorsque que nous serons devenus pour toujours ce que le Moyen-Age nommait un voyageur- un viator- un homme dici et non un bienheureux cleste, mais un viator livr pour toujours sa seule condition de vivant, un immortel prosaque sans transcendance ni lutte pour donner sens la poursuite indfinie de son tre? Or, la rponse cette crise trange ne peut prendre mon sens que la forme suivante. Je crois que ce qui doit rester lorsque la Justice est advenue, cest prcisment ce que Marx avait promis- et peut-tre tait-ce l sa promesse la plus extraordinaire en vrit, mme si elle est aujourdhui ddaigne y compris par ses hritiers les plus inventifs: il y aura une vie communiste, cest--dire une vie enfin dpourvue de politique. De politique, autrement dit: de rapports de force, de ruse, de guerre, de sacrifices sanglants en vue de luniversel, et- cela est vrai- dpourvu aussi de lenthousiasme inou qui procde de tout cela chez les mes gnreuses . Aimer la vie par-del la guerre, la violence, et le sacrifice- et cela en ce monde mme de guerre, de violence et de sacrifice, voil lenjeu de la transformation ultime du sujet eschaologique. Seul le sujet eschaologique peut comprendre le nihilisme et le sens dun deuil futur de la politique, donc le sens dune politique faite en vue de la suppression de la politique, redcouvrant le communisme comme promesse et preuve de la fin de la politique, fin de la vectorisation, fin de leschatologie, et commencement dune existence voue ses propres preuves. Et si nous devons travailler assumer ce dernier Monde, si cest un devoir, cest comme on la dit que ce Monde est pos en sorte desprer pour les morts terribles en particulier, un recommencement: si le quatrime monde tait pos comme invivable, sinistre car a-politique et pacifique- alors on nesprerait de nouveau, rien de bon pour ces morts, vous revenir dans un monde devenu dsoeuvr et dpourvu de sens. Tous les hommes, et non seulement ceux qui subirent une mort terrible, doivent donc participer en pense et en acte de la communaut universelle du quatrime Monde. Tous doivent finalement vouloir revenir: le dsir dimmortalit dont nous refusion initialement le caractre gnral (comme fait anthropologique), est fond cette fois en droit comme universel, partir de sa constitution post-nihiliste.

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Pour mieux faire comprendre le sens de cette thse, il faut en passer par une distinction entre trois rgimes de la peine, du malheur humain: la misre, linquitude, et la souffrance. Jappelle misre les peines quasi-animales de lhomme (quasi en ce que lhomme humanise bien sr toujours y compris le plus biologique en lui): la faim, la maladie, la mort violente- tout ce qui relve de latteinte immdiate et radicale du corps. Jappelle inquitude les peines rserves aux hommes matriellement librs de ces entraves, et tout cas suffisamment pour affronter en toute plnitude les affres de lamour, de lamiti, et de la cration. Enfin, jappelle souffrance la peine concrte de lhomme actuel, oscillant sans cesse entre la misre et linquitude- et surtout affrontant lingalit radicale entre ceux qui ont les moyens de lutter contre la misre- les classes privilgies, pour faire vite- et ceux qui ne cessent de la subir- les exploits, les misreux. Tout misreux a ainsi accs une souffrance fondamentale qui rsume la conscience de cette ingalit, et qui est lhumiliation- la souffrance par laquelle nous nous savons exclu des tourments de linquitude et rabaiss aux peines de la misre. Lhumiliation nest ni de lordre de linquitude ni de lordre de la misre, mais leur articulation dans un Monde qui les comprend toute deux: la conscience douloureuse du rabaissement de soi des peines qui ne sont pas dignes de notre condition dtre pensant. Une politique dmancipation, mon sens, a pour objet de lutter galitairement contre toute forme de misre et dhumiliation. En revanche, la politique dmancipation ne vise en rien au bonheur des hommes: elle vise bien plutt leur inquitude universelle. Autement dit: une vie mancipe de la misre nest pas ncessairement heureuse car elle doit tre assume avec sa part de ngativit propre, quon la nomme mauvaise foi, pulsion de mort, mdiocrit, tourment, etc. Assumer la possibilit dune vie mancipe voue lamour, lamiti et la pense, cest assumer la pleine possibilit de la trahison amoureuse, de la relation humaine pauvre et sordide, de la strilit inventive, etc. Le quatrime Monde nest rien dautre que laffirmation de la possibilit relle de lmancipation ainsi conue, mais porte au niveau dune vie devenue indfinie, et donc voue aux risques de linquitude extrme. La possibilit linfini dune mdiocrit dont la mort nest plus une chappatoire, sinon peut-tre en tant quelle serait volontaire: car si la mort devait demeurer souhaitable y compris dans lultime Monde espr, ce serait uniquement comme possibilit dun suicide lucide, propre une vie incapable dassumer linfini

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son inquitude essentielle. Nous devons esprer pour tout homme les conditions matrielles suffisante pour faire lpreuve ultime dune vie offerte ses possibilits les plus intressantes et les plus inquitantes. Affronter lInquitude finale, selon lalternative de la vie inventive ou du suicide sans retour: telle est la version spculative de lordalie de lternel Retour. Or, cette exprience de vie, je peux la faire ds prsent en creusant la nature de mon dsir, et en apprenant agir en consquence. Lpreuve est une affaire qui est dabord entre moi et moi, lexamen que je fais de lessence de ma volont: quest-ce que je veux au juste, la justice ou la lutte en vue de la justice? Mais elle influence la nature de mes actes, en tant quelle me garde de verser dans la pratique ractive des luttes libratrices. Cet exercice spirituel nous parat donc un lment essentiel pour tout militant engag dans ses luttes. Deux types de militants peuvent en effet tre quasi-indiscernables dans les combats mancipateurs, et cette indistinction est une des sources (non la seule, certes), des catastrophes historiques qui ont accompagn leur histoire: les militants qui luttent par amour de la lutte, et ceux qui naiment pas la lutte avec ses cruauts, mais luttent pourtant par amour de la justice. Certains militants prsentent leur existence comme faite de sacrifices, mais ils ne sacrifient rien en vrit: ce sont des nihilistes qui aiment la guerre, la ruse, la violence inhrentes au combat politique. Les autres ne laiment pas, mais ne la fuient pas si celle-ci est ncessaire. Il y a donc, mls souvent dans les mmes combats, des militants qui, sans sonder la question (sous prtexte quils ont dautres urgences) ont des rapports trs diffrents la politique: les premiers aiment la politique, parce que celle-ci est un milieu de lutte, et quils aiment la lutte. Les autres, je pse mes mots, naiment pas la politiqueils prfreraient vraiment passer leur temps autre chose- mais ils la font parce quelle est ncessaire pour rpondre lurgence ingalitaire de la situation. Ce sont l, certes, des archtypes, des modles plus que des individus: en vrit, nos volonts sont mles, presque jamais pures. Mais je propose de travailler enfoncer un coin entre ces deux types de volont, pour ne pas plonger dans la jouissance de mener une guerre, de la contrler, de prserver ses avantages en la figeantbref de ne pas devenir un bureaucrate adorant ses dossiers, un secrtaire du parti adorant ladministration, un chef adorant les purges, un agent adorant le renseignement, etc. Ne pas devenir, en somme, un militant naimant de la lutte pour la justice que les bnfices intrinsquement

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ngatifs de laffrontement social, cest--dire le droit sacralis de har et de dtruire lennemi, en sarrangeant pour ne jamais en finir avec cette tche. Il y a ainsi un rapport la politique que le militant doit mettre au clair pour lui-mme, et qui doit accompagner et dterminer ses actes les plus concrets. Une politique mancipatrice, est une politique qui vise sa propre abolition dans laccomplissement de la fin vise, en sorte de rendre inutile la violence et la ruse qui en accompagne invitablement le cours. Mais attention: il serait ruineux de croire que la politique pourrait par elle-mme obtenir cette abolition- que la fin de la politique puisse tre une politique. Car cela est faux, bien videmment: un monde sans politique est hors de porte de notre action, car il nappartient pas notre Monde. Le nier, affirmer comme ce fut le cas en Union sovitique que la politique na plus lieu dtre parce quelle se serait auto-dissoute dans le Socialisme achev, cest en vrit mener une politique totalitaire dinterdiction de toute politique dopposition. Il faut donc dire deux choses de la politique: la suppression de la politique est la finalit de la politique dmancipation, car la politique vise la justice, et non elle-mme. Mais la finalit de la politique- loutre-politique- ne peut tre le rsultat dune politique, sauf pour un fantasme totalitaire. La fin de la politique est ce qui procde dun surgissement ontologique indpendant de notre action, surgissement dont lhypothse contribue, au prsent, faonner la subjectivit du militant vectoriel. La fin de la politique est la finalit de la politique, mais la fin de la politique nest pas une politique. Un militant, en somme, doit aimer la vie, et savoir que la vie nest pas tout entire dans la politique- quelle vise mme saccomplir ailleurs quen politique: dans lamour, lamiti, lart, la pense. Mais un militant sait aussi quil ny a pas en ce monde de sujet digne de ce nom qui ne soit vectoris, aimant, par le dsir dgalit universelle, dont la forme ne peut tre en notre Monde que politique. Il est ardent se vectoriser- car il sait dsormais que la justice universelle est rellement possible- et il se sait prt vivre sans vectorisation- pour la vie et non pour la guerre- si le Recommencement advient. Il prserve ainsi en lui lespoir que les spectres puissent vivre lavenir une vie digne de notre humanit, dont la violence et lescha(t)ologie nest pas une composante essentielle. Son dsir peut travailler forger son ultime cohrence, et donner sens une existence voue accomplir notre condition.

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Larticulation de ces deux expriences- dsespoir et nihilismenous permet ainsi de donner une dfinition prcise de limmanence: limmanence est une immortalit dceptive. De la sorte, nous navons pas encore obtenu un plein claircissement sur le sens que nous accordons au mot Dieu dans lnonc: Dieu nexiste pas encore, mais nous avons commenc en comprendre un aspect essentiel. La divinisation de lhomme peut en effet tre comprise comme la trajectoire qui, en ce monde prsent, permet au sujet vectoriel de surmonter la double preuve du dilemme et du nihilisme en sorte de faire de lui-mme un pont entre le troisime et le quatrime Monde. Se diviniser est faire de soi-mme un dmon: un metaxu, un intermdiaire, une passerelle vivante entre la pense de ce Monde et la Justice du Monde ultime. Faire de soi-mme un humain qui nest ni seulement ici (le Monde 3) ni dj l-bas (le Monde 4), mais qui est dj entre ici et la-bs- cet entre-deux pour lequel langlais dispose dun trs beau mot: yonder. Faire de soi-mme et du peuple universel, un soi et un peuple yonder, entre ici et l-bas, telle est la tche venir du devenir eschaologique.

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