Sobre A Identidade Dos Javaé - Karajá

O povo do meio: uma paradoxal mistura pura
Patrcia de Mendona Rodrigues1
Resumo: Apesar de pertencerem ao tronco lingstico Macro-J, h um debate antropolgico sobre a verdadeira identidade cultural dos Karaj em geral, dos quais fazem parte os Java, uma vez que estes no se enquadram facilmente dentro das caractersticas conhecidas dos seus vizinhos J-Bororo do Brasil central. A partir de uma anlise do que a prpria mitologia Java diz sobre essa questo, aliada ao estudo da cosmologia e organizao social nativas, proponho que os Java concebemse como o produto original e nico de relaes criativas entre duas grandes matrizes culturais, por mim associadas aos J-Bororo e aos Aruak centrais, embora reconheam tambm influncias menores dos Tupi e, agora, dos no-ndios. Tanto a cultura como a pessoa so concebidas como produto de relaes transformadoras entre diferentes e, ao mesmo tempo, da tentativa permanente e relativamente bem-sucedida dos atores sociais masculinos de neutraliz-las, ou seja, como paradoxais misturas puras. Palavras-chave: Java. Cosmologia. Mitologia. Triadismo.
Quem so os Java?2
~ Os Java, autodenominados Iny (gente) ou Itya mahdu (o Povo do Meio), so habitantes imemoriais do vale do Rio Araguaia, em especial da regio da Ilha do Bananal (TO) e arredores (a leste), sendo conhecidos como um sub-grupo dos Karaj em geral (o que inclui os Karaj propriamente ditos, os Xambio e os Java), pertencente ao tronco lingstico Macro-J.
Revista de Estudos e Pesquisas, FUNAI, Braslia, v.1, n.1, p.11-63, jul. 2004
PATRCIA DE MENDONA RODRIGUES
Apesar de importantes diferenciaes culturais e dialetais entre os trs sub-grupos, h uma estrutura geral (organizao social e cosmologia) em comum. Do ponto de vista etnogrfico, so inegveis e mais perceptveis ao observador semelhanas dos Karaj em geral com caractersticas culturais J-Bororo, talvez pela associao a priori que se faz entre lngua e cultura. O triadismo cosmolgico, interpretado por Ptesch (2000) como uma forma aberta do dualismo J-Bororo, o cerimonialismo intenso, associado casa dos homens, a uxorilocalidade, as relaes assimtricas entre genros e sogros (Turner, 1979), a endogamia de aldeia, as classes de idade, uma srie de oposies marcadas (entre as metades cerimoniais, entre espao masculino e feminino, rio acima e rio abaixo, tio materno e pai, casa natal e casa dos afins etc), o cosmos inscrito no espao, o faccionalismo interno, a importncia dos mortos como identidade contrastiva dos vivos (Carneiro da Cunha, 1978), a pouca validade de princpios de descendncia, tudo isso encontrado entre os Java e associa-se aos J-Bororo3. Por outro lado, h fatores importantes que os distanciam dos J em geral. Para Toral (1992:280), as instituies dos Karaj como um todo parecem com as de muitos grupos J e com nenhum em especial, fazendo parte do complexo cultural J. Em um dilogo com o modelo proposto por Viveiros de Castro (1986, 1993, 2002)4, Ptesch (1987, 1993, 2000) sugere que os Karaj representariam uma estrutura intermediria no continuum J-Bororo/Tupi, entre a estrutura concntrica, fechada, dualista (natureza x cultura), esttica, de centro nico e horizontal dos Bororo (Macro-J), de um lado; e a estrutura aberta, tridica (natureza, cultura, sobrenatureza), evolutiva, pluricntrica e vertical (busca da transcendncia divina, o tornar-se outro) dos Tupi, de outro. O
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O POVO DO MEIO: UMA PARADOXAL MISTURA PURA
dualismo tridico e assimtrico Karaj (um centro oposto a duas polaridades), com seu centro dilatado (meio que une e divide), representaria uma abertura da estrutura (exteriorizao do centro) concntrica J-Bororo, no sentido de uma verticalizao (o cosmos concebido com trs nveis, aqutico, terrestre e celeste), um equilbrio dinmico entre foras centrpetas (J-Bororo) e centrfugas (Tupi). A estrutura Karaj, enquanto passagem entre um e outro, possuiria uma verticalidade que os J-Bororo no tm, mas que no alcana a mesma dimenso da verticalidade transcendente Tupi, uma vez que a nfase escatolgica Karaj seria muito mais um voltar a si do que um tornar-se outro Tupi, ou seja, uma transcendncia limitada. A autora atribui influncias Tupi, portanto, na importncia do xamanismo para os Karaj e nas suas concepes cosmolgicas, dada a convivncia prxima com os Tapirap; e afirma que a terminologia do tipo iroqus-havaino, um tipo mais amaznico, comum aos Tapirap, Tenetehara e alto-xinguanos, a principal caracterstica destoante dos Karaj em relao aos povos do Brasil central5. Em seu trabalho sobre o ritual de iniciao masculina Karaj, o Hetohok (Casa Grande), Lima Filho (1994:174) sugere cautela com a busca de solues hbridas, como a proposta por Ptesch, pelo fato da sociedade Karaj estar longe de ser considerada conhecida. Entretanto, o autor aponta inmeras semelhanas temticas entre o Hetohok Karaj e o ritual Kwarup alto-xinguano, por um lado, e o rito de iniciao Krah chamado Tepyarkwa, por outro. De minha parte, proponho que a melhor soluo para a definio de uma identidade cultural Java, que aqui no tem um sentido de um todo coerente e fechado6, dar ouvidos ao contedo da mitologia nativa, enquanto um modo de conscincia social histrico dos Java a respeito do processo de construo de sua
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prpria sociedade, ao mesmo tempo em que se procede anlise da organizao social e da cosmologia7. Baseada no que os prprios Java dizem atravs do discurso mitolgico8, que no se separa de uma conscincia histrica profunda, gostaria de sugerir a hiptese de que a cultura e a sociedade Java so uma espcie de fuso criativa de influncias Macro-J (Bororo em especial), Aruak (ou Arawak),Tupi (em menor grau) e, agora, tambm dos brancos (principalmente a tecnologia). Ao longo da narrativa mtica vo sendo apresentados os vrios povos que contriburam, alguns em maior dose, outros em menor, para a formao dos Java, seja em termos de substncia fsica [os povos Ijwh, Kuratanikh, Wr, Imotxi, Wou (Tapirap), Karaj, Werehina, Kuriawa(k)u]9, seja em termos de bens culturais e materiais [os povos Bisaru(k)r, Ijwh, Kuratanikh, Wr, Karalu, Wou, Torohoni ou Kanan, Karaj, Halylyra, Hryri Hetxi Tb, Mri, Kuriawa(k)u, Koriminikh]. Dentre essa legio de contribuintes, que no se esgota nesta lista, os trs grandes doadores de substncia e cultura so o heri mtico Tanxiw (do povo Ijwh, apresentado como o ancestral tambm dos brancos), o lder Tlra e os outros do povo Kuratanikh, e o povo Wr. Entre eles, contudo, no h um mais especial que os outros, o verdadeiro ancestral. atravs da relao entre esses trs, basicamente, com contribuies em maior ou menor grau de outros, uns considerados ixju (estrangeiros) inferiores, como os prprios Karaj, outros como ixju de respeito, como os Wou (Tapirap), que vai se consolidando a cultura e a sociedade Java. Note-se que o mito no fala em termos de uma ou mais essncias originais sobre as quais influncias externas foram sobrepostas e digeridas nenhum dos ancestrais mencionados so
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referidos como os Java originais , mas apenas de relaes entre fontes diversas que foram se fundindo ao longo do tempo e construindo uma nova forma, original e nica. Ou de como a cultura Java pode ser vista como um conjunto de vrias partes que s podem ser compreendidas se vistas na sua relao fusional entre si e com o todo maior. A fuso relacional mencionada tratada de forma sinttica no episdio sobre como o povo de Tlra funde-se fsica e culturalmente com os Wr e os povos vizinhos que vm prestar tributos ao grande il10. Tal acontecimento extraordinrio ocorre na aldeia Marani Hawa, o local onde Tlra surge do Fundo das guas, situada no interior da Ilha do Bananal e abandonada desde a metade do sculo passado, mas ainda considerada um stio sagrado e de importncia simblica especial. A aldeia Marani Hawa apresentada no mito como o epicentro onde ocorrem as relaes transformadoras, como uma espcie de caldeiro cultural em que relaes entre diferentes ingredientes produzem uma criao nica. Os Java no se vem como descendentes de um nico grupo ou cultura ancestral imutvel, mas como o produto malevel, criativo e original das vrias relaes entre povos diferentes que ocorreram ao longo do tempo. A mitologia identifica, contudo, duas grandes matrizes culturais, entre as vrias influncias menores de outros povos, que teriam contribudo de forma mais substancial para a constituio dos Java atuais. O povo chamado Wr, que tambm teria surgido do Fundo das guas em um local a leste da Ilha do Bananal, era dotado de caractersticas que so facilmente associadas a uma matriz cultural J-Bororo, relacionada aos povos do Brasil central. Os mitos atribuem aos Wr algumas caractersticas J, tais como o belicismo (acompanhado de captura de cativos e crianas) em sua fria
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conquistadora [o modo como conquistam os bens culturais e materiais de outros povos lembra a predao cultural ou fagocitose referida por Carneiro da Cunha (1993) e a conquista Kayap dos nekretch (prerrogativas ou bens cerimoniais) e crianas de outros povos]11; os constantes deslocamentos espaciais, o intenso cerimonialismo, a casa dos homens, a diviso entre espao masculino e feminino da aldeia, o faccionalismo interno, o ritual de iniciao masculina e a Dana dos Aruans (baseada na relao entre pai e tio materno e que se constitui uma variao do tema dos nomes J, em especial Bororo, como tento argumentar na tese em preparao). Tambm segundo o mito, a lngua Wr (depois misturada com outras influncias) a base principal da lngua Java atual, situada pelos lingistas dentro do tronco lingstico Macro-J. J os traos culturais do povo de Tlra, enumerados pela mitologia, correspondem, em termos gerais, aos mesmos traos encontrados no alto Xingu. Em seu trabalho etno-arqueolgico sobre o alto Xingu, Heckenberger (2001:30) prope que a cultura xinguana atual, adaptao de vrios povos a uma base antiga de lngua e cultura Aruak (representadas pelos Yawalapiti, Mehinaku, Waura e Kustenau), faria parte de uma protocultura ou um substrato Aruak maior e muito antigo, abrangendo vastas reas, em que os Pareci e os Aruak xinguanos seriam considerados como os Aruak centrais (ver Hill & Santos - Granero, 2002 e Heckenberger, 2002). Estes ltimos formariam uma provncia cultural que compreende a vasta rea entre a regio leste do alto Xingu e as terras baixas da Bolvia, chamada de Periferia Meridional da Amaznia, situada entre duas grandes provncias macroculturais (op.cit.:28), os Tupi amaznicos e os J do Brasil central. As caractersticas centrais e milenares dos Aruak centrais
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ou dos grupos influenciados por eles (como todos os alto-xinguanos), com variaes significativas em cada grupo, seriam: grandes aldeias anulares relativamente permanentes e interligadas; economias de agricultura intensiva (roas fixas), baseadas na mandioca e nos recursos aquticos; integrao scio-poltica regional (comrcio, casamento e cerimonialismo intertribal); ideologias basicamente noofensivas (no-predatrias); hierarquia social interna e ascenso hereditria chefia. Em suma, sedentarismo, regionalismo, pacifismo e hierarquia. Embora sem uma anlise maior, o autor sugere (op.cit: 59) que os Bororo e os Karaj (cujo territrio seria o limite mximo da expanso Aruak a leste) teriam sido influenciados por esse padro, devendo, entretanto, ser tratados separadamente, por terem uma histria especfica diferente dos grupos da periferia meridional. Creio no haver dvidas que os Java (e seus vizinhos Karaj) partilham de caractersticas essenciais do padro Aruak central. Embora as aldeias no sejam circulares, os Java possuem uma ideologia assumidamente pacifista (reao e guerra s quando provocados, alm da identificao da coletividade masculina com o paraso celeste pacfico), o que seria um ethos receptivo ao outro e no predatrio12; praticam o sedentarismo (as principais aldeias referidas nos mitos so praticamente as mesmas que existem at hoje)13, a agricultura intensiva de roas fixas (em que a mandioca tem importncia central) e usam recursos aquticos (os Java e Karaj so, antes de tudo, pescadores e senhores das guas); marcam a diferena entre famlias nobres e comuns ou pobres (hierarquia), principalmente atravs das famlias que herdam a condio de il, chefia hereditria. Por fim, e no menos significativo, os Java e Karaj partilham com todos os altoxinguanos no uma nomenclatura de parentesco com traos Crow17
Omaha, como os J do Norte14, mas uma variao consanguinizante iroqus-havaiana do tipo dravidiano, comum na Amaznia (ver Viveiros de Castro, 1993, 2002). A anlise da mitologia informa que as contribuies de Tlra e seu povo so, de forma inequvoca, associveis ao complexo cultural alto-xinguano, a comear pela vocao pacifista do grande il, que ascendeu a este plano visvel com a tarefa extremamente honrada, para os Java, de conciliao e pacificao dos conflitos reinantes at ento. A hierarquia manifesta-se claramente na sua condio nobre e superior de il, respeitada e admirada por todos os povos, inclusive os guerreiros Wr, e que transmitida hereditariamente at hoje. O sedentarismo tambm explcito: Tlra e seus descendentes viveram e morreram no mesmo lugar onde surgiram, a aldeia Marani Hawa , ao contrrio dos deslocamentos constantes (ou semi-nomadismo) dos Wr. O regionalismo, que talvez no seja mais praticado atualmente como era antes, revela-se, atravs do mito, na forma cooperativa e pacfica com que Tlra recebe os outros povos em Marani Hawa (onde trocas culturais e matrimoniais, similares ao padro alto-xinguano, so feitas) e abriga os fugitivos estrangeiros. O mito tambm referese prtica de recluso dos adolescentes (iwt) entre o povo do Marani Hawa, caracterstica marcante do alto-Xingu15 e que ainda praticada entre os Java, embora cada vez mais rara16. E o que igualmente revelador: o mito fala claramente que foi com o povo de Tlra que os Wr e os Java atuais aprenderam a terminologia de parentesco e tratamento (do tipo iroqus-havaiano, como no altoXingu), ou seja, o modo correto de se dirigir s pessoas17. Como mostra uma leitura cuidadosa do mito, houve uma sobreposio hierrquica, ao final das contas, do ethos pacfico de
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Tlra ao ethos guerreiro dos Wr. Embora os Java orgulhemse em dizer que descendem dos dois, eles reconhecem explicitamente, nos comentrios feitos s narrativas, em tom de crtica, que os Wr eram povos dominadores e insensveis. No mito, os Wr submeteram-se disposio conciliatria de Tlra, que abrigou os fugitivos Karaj e afastou seus perseguidores, os guerreiros Wr, apenas com sua superioridade moral e nobre. Os Wr foram embora, tendo deixado contribuies culturais marcantes, entre elas a Dana dos Aruans, mas Tlra e seus descendentes continuaram em Marani Hawa desde ento. A anlise da cosmologia e organizao social mostra que, de fato, os valores de conteno do conflito pblico (auto-controle) e sedentarismo (estatismo), associados neutralizao da alteridade e da transformao, sobrepem-se a qualquer tica guerreira ou predatria que por acaso tenha feito parte, no passado, da formao da cultura Java. A forma relativamente definida, porm permevel, que a cultura e a sociedade Java atual tomou vista como o produto de uma relao criativa entre diferentes. Colocando isso em palavras mais precisas, eu diria que a forma atual, em sua essncia, seria vista como o produto de uma mediao entre opostos: o estatismo e o pacifismo Aruak associam-se ao auto-controle masculino mais valorizado, ou melhor, imagem que os homens tm de si nos mitos como mais controlados que as mulheres; e o belicismo e o deslocamento espacial J associam-se ao suposto maior descontrole feminino, uma caracterstica altamente repudiada (ver Rodrigues, 1993)18. O fato do ponto de vista masculino associar-se s influncias Aruak significa uma posio hierrquica superior dos valores Aruak em relao aos valores J, pelo menos no sentido limitado da oposio entre paz e guerra, estatismo e movimento. O permanente
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esforo masculino em controlar as mulheres (ou o maior valor das influncias Aruak em relao aos J) corresponde, em um outro nvel, dialtica constante entre ordem e desordem, entre a tentativa masculina de fixar e repetir o que foi criado, por um lado, e a existncia inevitvel de transformaes e conflitos associados feminilidade. A cultura, enquanto totalidade mutvel que se tenta fixar, vista como permanente embate entre foras e valores contraditrios, entre o pacifismo Aruak e o belicismo J, ou entre o princpio conservador masculino e o transformador feminino. Os Java, diz o mito, no so agora nem Aruak nem Macro-J, mas o produto da relao histrica entre ambos (e entre outros, mas de influncia menor), criadora de uma nova totalidade, que nica, mas contm em si, transformados, os componentes do passado. A revelao, para mim, de que a cultura nativa vista implicitamente como o produto de relaes e fuses transformadoras, e no como uma estrutura fixa que se repete desde sempre, talvez no tivesse tanto impacto no fosse a verdadeira obsesso, observada desde o comeo, que os Java tm em evitar e negar as misturas e a alteridade, demonizando os outros (mulheres, afins ou outros povos) e as misturas em geral, seja no plano das prticas matrimoniais19, seja no plano cosmolgico e ritual, em que o objetivo maior da Dana dos Aruans conectar os humanos terrestres e sociais, ainda que apenas simbolicamente, com o mundo sem outros, onde tudo se repete, nada criado. De um lado, o mito mostra basicamente o processo de construo da sociedade e cultura atual atravs de vrias relaes de trocas inter-tnicas, em vrios nveis, como casamentos, trocas culturais e guerras, ou seja, atravs de vrias misturas. So vrios os exemplos de casamentos intertnicos que contriburam para a sociedade Java tomar a forma atual.
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Por outro lado, a anlise da organizao social mostra, ao contrrio, que a prtica atual a endogamia de aldeia e de parentela, que os Java condenam firmemente os casamentos inter-tnicos e praticam a troca restrita (casamento preferencial com primos cruzados bilaterais distantes), dentro de um ideal de cognao (Ptesch, 2000:206) em que todos do grupo so pensados como parentes; e que a identificao de uma criana com os Aruans (ancestrais mgicos imortais e mascarados) uma tentativa de suprimir da conscincia o fato bsico que ela o produto de uma relao fsica e social entre diferentes, um homem e uma mulher. Alm disso, os Java possuem uma terminologia de parentesco consanguinizante, referindo-se aos afins com tecnonmicos (ver Ptesch, 2000). Uma das piores formas de xingamento relacionar em pblico os antepassados estrangeiros (ixju) de algum, embora no exista um nico Java que no descenda de um povo ixju. Os casamentos inter-tnicos so estigmatizados, mas a constituio da sociedade Java, narrada na mitologia, produto de casamentos com estrangeiros, ou seja, h um reconhecimento implcito de que a condio de estrangeiro est, em algum nvel, dentro de todos. Tudo isso insere a cosmologia e as prticas Java dentro de uma temtica amerndia maior da desconfiana em relao s diferenas, tidas como perigosas, mas indispensveis, como j foi apontado por Kaplan (1984). No se deve, entretanto, confundir o desejo de afastar a alteridade, manifesto nas prticas mencionadas, com um modelo nativo de sociedade minimalista, monognica, fechada ou amorfa internamente. Assim como os J, os Java possuem elaborados rituais e marcaes internas, seja na forma de metades cerimoniais, classes de idade ou casa dos homens versus espao feminino etc. Tambm no estamos inserindo os Java dentro
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da oposio entre sociedades fechadas ou sem exterior, que incorporam a diferena internamente (centro-brasileiros), e sociedades sem interior, que projetam a diferena ou afinidade para fora (amaznicos). O desejo obsessivo de purificao revela, ao contrrio, a conscincia histrica de que toda a realidade social produto de relaes intrnsecas com a alteridade, no havendo uma separao entre um dentro, onde se salientam as diferenas ou se negam as trocas e as relaes, e um fora, em que a exterioridade desconsiderada ou para onde as diferenas so projetadas e valorizadas. H o reconhecimento de que a alteridade condio sine qua non de qualquer relao social, seja no plano das relaes domsticas (entre homens e mulheres, parentes e afins), locais (entre metades opostas) ou supra-locais (entre os Java e os estrangeiros), todas traduzidas simbolicamente como relaes entre um princpio masculino e um feminino. Elaborando de um outro modo, veremos que os Java no oscilam entre um interior inexistente e um ou vrios centros no exterior, de um lado, e um centro interno e um exterior inexistente, de outro, ou seja, os Java no so uma sociedade amorfa internamente, nem uma sociedade sem exterior. Na verdade, o centro justamente a ponte entre o interior e o exterior, se que se pode dizer isso, dissolvendo essa oposio entre dentro e fora. O modelo nativo reconhece que tanto dentro quanto fora a diferena uma realidade inescapvel: as diferenciaes internas so marcadas com a mesma nfase dos J, ao mesmo tempo em que a relao com a exterioridade intrnseca sociedade, como para os Tupi-Guarani; mas tanto dentro quanto fora tenta-se igualmente neutralizar essas trocas, relaes, diferenas. O conceito Java de
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socialidade reside justamente nessa mediao entre uma realidade de diferenas, seja interna ou externa, e um desejo de elimin-las, no existindo uma oposio entre um outro interno e um externo ou a escolha entre um (J) e outro (Tupi-Guarani). A tentativa de criar a fico de que a tradio Java pura, ou pelo menos de purificar a sua condio intrnseca de relaes entre outros, passou a ser o objetivo maior da coletividade masculina desde os tempos da criao. No que se refere s relaes internas, essa tentativa toma forma atravs da Dana dos Aruans e da negao da afinidade gerada pelo matrimnio; quanto s relaes externas, ocorre principalmente atravs da repetio e da cristalizao artificial das criaes inovadoras, produto de fuses entre povos diferentes, no discurso mtico, utilizando-se dos clssicos ditos que encerram os episdios mitolgicos: por isso at hoje assim, nada mudou. Ao final das narrativas, as criaes so reduzidas a repeties do mesmo, congeladas propositadamente em uma forma fixa20. O que um esforo imenso de neutralizar a alteridade, vista como indissocivel das mudanas, uma vez que toda criao concebida como produto de uma relao transformadora entre diferentes, potencialmente conflitantes, ou seja, de uma mistura. E toda mistura, ou melhor, todo produto de uma relao, tido como poludo, contaminado com a alteridade. Assim, a cultura Java seria concebida, ao mesmo tempo, como uma totalidade constituda de transformaes intrnsecas, produto de relaes fusionais entre diferentes (internos e externos), e da tentativa permanente e relativamente bem-sucedida dos atores sociais masculinos de purific-la, fixando-a, repetindo-a, ou seja, como uma paradoxal mistura pura.
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O Territrio da totalidade (Butu Hawa)21
Para poder responder pergunta inicial sobre quem so os Java, levando em considerao as respostas elaboradas pela prpria conscincia social nativa, necessrio incluir a relao dos Java com as outras dimenses no visveis. Afinal, assim como eles percebem a si prprios dentro do contexto de relaes com os povos da dimenso terrestre e visvel, os outros povos que habitam a vastido do cosmos tambm fazem parte dessa identidade construda sempre na relao com a alteridade. A totalidade csmica , antes de tudo, humana, na medida em que todos os seres do cosmos, sociais ou no, so em algum grau humanizados, sejam os animais, as rvores, os ancestrais mgicos, os monstros invisveis canibais ou os astros, concebidos como corpos humanos. Apresento aqui apenas uma descrio espacial do mundo em sua totalidade, dos lugares onde habitam os personagens csmicos, argumentando que os Java no concebem dois eixos espaciais opostos (um vertical e um horizontal), como sugere Ptesch (1993, 2000) a respeito dos Karaj, mas um nico eixo corporal uma vez que o mundo visto como um grande corpo , em que a cabea e os ps do mundo, respectivamente, so equivalentes simblicos do leste, do rio acima e do nvel superior, de um lado, e do oeste, do rio abaixo e do nvel inferior, no outro extremo oposto. O espao aberto em que vivem os humanos terrestres, o Ahana bira, definido sempre em relao aos espaos fechados (o nvel sub-aqutico e o celeste) que j existiam antes dos humanos do mundo sub-aqutico resolverem conhecer este plano em que vivemos. A diviso ternria bsica do cosmos entre o Berahatxi, um nvel sub-aqutico (abaixo dos leitos dos rios) e fechado, o Biu
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Wtyky, o nvel celeste, igualmente fechado, e o Ahana bira, o nvel terrestre, aberto e amplo, j foi tratada em outros trabalhos22. Aqui sero refinados alguns conceitos e ser mostrado que cada parte e o todo so pensados como corpos humanos, o que no foi explorado anteriormente. bira [lado (bira) do rosto ()] a face lateral de uma pessoa, entre as orelhas e a ma do rosto, enquanto ahana tem o sentido de fora, de modo que os humanos terrestres em geral so Ahana bira Mahdu, ao p da letra, o Povo com a Face de Fora. A humanidade tambm Itya mahdu, o Povo do Meio (embora essa expresso tenha o sentido de um etnnimo especfico dos Karaj e Java), porque, entre outras coisas, o Ahana bira situa-se no meio exato do cosmos, entre o nvel celeste, acima, e o nvel sub-aqutico, abaixo. Para se localizar espacialmente o nvel sub-aqutico, usa-se a expresso wahetxiraworen, o que est dentro do que est embaixo de ns, em que hetxi (ndegas) associa-se ao que est embaixo e rawo refere-se a dentro da cabea/corpo, com sentido figurado de dentro da terra23. Ou seja, o espao terrestre fechado que est abaixo do Ahana bira. Este espao chama-se Berahatxi, as ndegas (hetxi) do rio (bero), em sentido literal, ou o que est abaixo (do leito) do rio24. J o nvel celeste, Biu Wtyky (ou Biu Wratyky), tem o sentido literal de invlucro ou pele (tyky) da barriga (w) da chuva (biu), em que wtyky tem o sentido geral de corpo, ou seja, o espao fechado que contm a chuva dentro de si pensado como o corpo da chuva, tambm chamado simplesmente de Biu (que a chuva ou todo espao superior: o teto, a tampa, o avio, o alto de um prdio ou o cu esto no biu)25. Para localizar o Biu, diz-se que est waratyaren, no centro (tya) de nossas (waren) cabeas (ra), no sentido de
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que est acima dos seres humanos, mas ocupando o centro do espao superior. Assim como as ndegas associam-se ao que est embaixo, a cabea associa-se ao que est em cima. A posio exata e central do Biu no nvel superior, em relao s cabeas/pessoas, Biu tya ou Bd tya. Os trs nveis integram Butu Hawa, o mundo, literalmente o territrio da totalidade26, cujos limites so definidos e para alm dos quais no h mais nada. Seus limites so bd knana ou bd wsi (o fim do mundo). Os limites externos do Biu e do Berahatxi tambm so bd knana, porque eles coincidem com o fim do mundo total, como pode ser visto no mapa ao lado (n.5)27, um dos vrios mapas e desenhos feitos por um xam Java. Esse territrio total concebido como um corpo humano, dotado de uma passagem interna, por onde o Sol (Txuu) caminha. O Sol, com letra maiscula, o nome de uma pessoa que usa o raheto, cocar, de cor vermelha, como o fogo (que no desenho aparece nas duas extremidades do mundo), que o heri Tanxiw conquistou do Rararesa (o humano chamado Urubu-Rei), em episdio mtico famoso, para os humanos. Nas extremidades do mundo localizamse uma entrada e uma sada, por onde o Sol entra (Txuu rotena) e sai (Txuu lna)28, anlogas boca e ao nus. So conceitos espaciais, referidos pela partcula na (lugar): o lugar de sada e o lugar de entrada do Sol. A estrada do Sol, que passa somente pelo Biu e pelo Berahatxi, como veremos (o caminho em vermelho no mapa), Txuu ryy, sendo que ryy tem tanto o sentido de boca quanto caminho, porque a boca pensada como o incio do caminho da comida dentro do corpo, o caminho cujo fim o nus. Os trs nveis csmicos possuem dois ps/pernas (ti) cada um, de forma que os ps do nvel inferior so tambm os ps do mundo todo. Em
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MAPA 5: Butu Hawa, o territrio da totalidade
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todos os trs nveis existe a terra (suu) sobre a qual seus habitantes vivem. Suu era uma pessoa antigamente, que foi transformada por Tanxiw na terra em que todos pisam, e por isso os trs nveis possuem ps/pernas atualmente. As passagens por onde o Sol entra ou sai so do mesmo tipo que as passagens que os humanos sub-aquticos usaram para ascender ao nvel terrestre no incio dos tempos (In lna)29. No so tneis, apenas passagens entre os dois mundos, as mesmas por onde os xams viajam para atingir as dimenses invisveis e por onde passam os aruans30, os outros seres que participam dos rituais Java, e as almas humanas (dos que morrem e reencarnam) que transitam pelos diversos nveis. Todos esses viajantes csmicos, assim como o Sol, entram pelo Txuu rotena e saem no outro mundo pelo Txuu lna, ou seja, quem vai do nvel terrestre (ou do celeste) para o nvel sub-aqutico, por exemplo, entra na passagem pelo oeste terrestre (Txuu rotena) e sai no Fundo das guas pelo leste deles (Txuu lna deles). E vice-versa. Enquanto territrios definidos, todos os trs so Hawa (Biu Hawa, Berahatxi Hawa e Ahana bira Hawa). Como j foi dito, Biu Hawa o Biu wtyky do Ahana bira, ou seja, o nvel celeste o corpo da chuva que cai no nvel terrestre intermedirio. A chuva que cai na terra e as nuvens celestes (bd bina ou bd wtyky hd) saem pelos ps do Biu (Biu wtykyti). De modo anlogo, o Ahana bira o Berahatxi Biu wtyky, ou seja, o nvel terrestre o cu dos que moram no nvel sub-aqutico. O nvel terrestre uma espcie de teto do Berahatxi, tambm sendo pensado como um corpo (wtyky) ou invlucro da chuva (e das nuvens) que cai no mundo sub-aqutico, e que tambm sai pelos ps do Ahana bira. Entre o nvel celeste e o terrestre h um espao vazio, representado no mapa. A superfcie
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do nvel sub-aqutico, por onde passa o caminho do Sol, est abaixo da gua (b) dos rios do nvel terrestre, embora no desenho se tenha outra impresso, dada a dificuldade que o xam teve em expressar graficamente uma realidade, no mnimo, tridimensional. Tudo que aparece em azul abaixo do Ahana bira Hawa a terra (suu) do nvel sub-aqutico. Os seus habitantes, porm, moram apenas na superfcie (ou margem superior) desse ambiente, representada no mapa n 3, que se refere apenas ao Berahatxi Hawa. O lugar onde o Sol se pe (Txuu rotena), no nvel terrestre, conhecido tambm como bd br, as costas do tempo, lugar ou mundo, o que tem relao com a palavra wabd (meu mundo, tempo ou lugar), usada para designar os cemitrios. Em outro trabalho (Rodrigues,1993), mostro que os cemitrios Java situamse sempre na direo oeste das aldeias, de modo que bd br seria as costas (no sentido de atrs) do cemitrio (bd), o que coincide sempre com o lugar onde o Sol se pe (Txuu rotena). O lugar onde o Sol surge (Txuu lna), por sua vez, chama-se tambm biura (cu ou chuva branca), um outro conceito para o leste, o que tem relao com o fato do Cu ser a origem do Sol e da claridade no mito em que Tanxiw conquista o Sol do Urubu-Rei celeste. Biura (leste) e bd br (oeste) so, junto com as noes de rio acima [ib(k)] e rio abaixo (iraru), as mais importantes referncias espaciais Java, cujos significados mais amplos sero retomados30. A trilha do Sol situa-se na superfcie do nvel sub-aqutico e do nvel celeste. Quando o Sol caminha pelo cu (a trilha azul do mapa n4, representando Biu Hawa), ele ilumina o nvel celeste e o nvel terrestre ao mesmo tempo, pois h apenas um espao vazio entre ambos. O Sol que surge a leste, do ponto de vista dos humanos
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terrestres, o mesmo Sol que est comeando a sua caminhada no Biu (Cu), como pode ser visto no mapa n5 (que tem o ponto de vista dos humanos terrestres, por isso o Txuu lna que aparece no mapa o leste terrestre e celeste), no sentido lna para rotena. Quando o Sol faz essa caminhada celeste, o nvel terrestre e o Cu ficam iluminados, mas o nvel sub-aqutico, imediatamente abaixo do nvel terrestre, permanece escuro, pois este ltimo impede que a luz chegue at l. Enquanto dia na terra ou no Cu, por exemplo, o ponto intermedirio exato do caminho do Sol corresponde ao meiodia (Txuu tya, o meio do Sol); o mesmo momento, no Fundo das guas, o meio ou centro da noite (ruw tya), o seja, a meianoite do nvel abaixo das guas, e vice-versa. A estrada celeste do Sol (Txuu ryy), durante a noite, corresponde Via Lctea que os humanos terrestres vem. Ao entrar a oeste, do ponto de vista terrestre, o Sol est surgindo a leste, do ponto de vista dos moradores do Berahatxi. Ou seja, ao se pr aqui, o Sol nasce l, o Txuu rotena do Cu e da terra so o Txuu lna do Fundo das guas e vice-versa32. A utilizao da palavra Txuu rotena (lugar de entrada do Sol) para o oeste e Txuu lna (lugar de sada do Sol) para leste revela que o caminho do Sol s pensado pelos humanos terrestres (ou celestes) em sua relao com os humanos das profundezas aquticas e vice-versa: pois o leste, se o ponto de vista terrestre fosse auto-centrado, no onde o Sol sai, mas onde a luz do Sol entra no Ahana bira, assim como o oeste no deveria ser onde o Sol entra, mas onde o Sol sai do nvel terrestre. S tem sentido chamar o oeste de entrada do Sol a partir de um ponto de vista relacional, em que os humanos do nvel terrestre e celeste s se pensam atravs da relao com os humanos do mundo inferior e
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MAPA 3: Berahatxi Hawa, o territrio do Fundo das guas
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MAPA 4: Biu Hawa, o territrio do Cu
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vice-versa. Os Java so o Povo do Meio porque o ponto de vista deles no est de um lado ou outro, mas na relao entre os extremos, o equivalente do meio. Como j foi apresentado em maior profundidade antes (Rodrigues, 1993), o oeste associado pela escatologia nativa aos lugares escuros e invisveis que existem abaixo do cemitrio (wabd), onde vivem os que morreram enfeitiados ou derramando sangue (assassinados), em sofrimento e estado de carncia permanente (sem abrigo ou alimentao adequada, sem os parentes), onde todos so estranhos, com desconforto fsico e psicolgico total. Em um primeiro momento, durante o perodo do luto, aproximadamente, todos que morrem tornam-se (k)uni, a alma que se transforma em um estranho e desconhece seus antigos parentes, perseguindo e aterrorizando os vivos noite. Este o primeiro e mais repudiado estgio da vida aps a morte, associado poluio, perda de energia vital, ao desespero, desagregao familiar, ao movimento excessivo, escurido, fome de alimento e afeto, ao tempo acelerado, inconscincia [o (k)uni no sabe que morreu] etc. Depois a pessoa pode seguir para diferentes destinos, dependendo de como foi a sua morte e dos acordos que seus parentes fizeram com os xams, os condutores das almas dos mortos. Seu destino depende tambm do conselho secreto dos xams e woros (palavra polissmica, mas que aqui tem o sentido de mortos que vivem no wabd) que se rene quando algum morre. Os que morreram perdendo sangue (de corpos abertos, perdendo energia vital, a pior morte de todas) so enterrados com a face virada para o lado onde o Sol se pe e permanecem como (k)uni eternamente na Terra dos Ensangentados (Hure mahdu Hawa), o pior dos infernos, localizada no wabd invisvel, abaixo
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da terra, a oeste. Os que morreram enfeitiados (o que inclui todo mundo, com exceo dos assassinados) podem virar woros e viver em no wabd tambm, mas separados da Terra dos Ensangentados pelo Rio dos Mortos (Rubu Bero), em um lugar no to ruim como o dos primeiros, embora tambm associado ao sofrimento. Dependendo das negociaes secretas entre o grupo de xams e entre os xams e os parentes dos mortos, a pessoa tambm pode ir para o Berahatxi, o Fundo das guas, localizado abaixo do nvel terrestre, caracterstica comum dos trs destinos mencionados. Os parentes dos xams (e no s os xams, como entre os Karaj)33 podem deixar a condio de (k)uni e ascender para o nvel celeste, associado ao leste, para onde o rosto dos mortos em geral deve ser virado ao serem enterrados. Os mortos que vo para o Fundo das guas ou para o nvel celeste transformam-se em tykytyby (literalmente pele velha), um dos conceitos Java para as diferentes condies de vida aps a morte. No cu vivem os heris criadores originais, para onde todos os vivos desejam ir depois de mortos. o lugar da abundncia, da juventude e beleza eternas, do estatismo, dos corpos fechados (em que no h perdas energticas), da reproduo mgica, onde o Biu mahdu (Povo do Cu) vive em plenitude total, sem dvidas a pagar ou qualquer tipo de alteridade (afins, esposas, estrangeiros). Em vrios momentos importantes da vida, as pessoas devem ficar com o corpo/rosto virados para o leste, de forma a se conectar com as emanaes positivas desse plo espacial e temporal desejado (pois o contrrio brbuna, faz mal). No que se refere ao destino escatolgico, a Terra dos Ensangentados e o Cu so os extremos mximos, no meio dos
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quais situa-se o nvel terrestre (onde se faz a mediao social entre um mundo s de outros e um mundo sem outros, igualmente nosociais). Em termos de localizao espacial, o destino desejado (Biu) associa-se ao leste, enquanto o repudiado (wabd) est claramente associado ao oeste. Entre os dois extremos h uma gradao entre o perfeito e o terrvel, em que o nvel sub-aqutico uma espcie de paraso imperfeito, pois l tudo (comida, ambiente, os habitantes etc) menos perfeito que no Cu; e o wabd propriamente dito um inferno no to ruim quanto a Terra dos Ensangentados. Em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), propus que, em termos de contedo, o nvel terrestre estaria em uma posio intermediria entre o nvel celeste e o nvel sub-aqutico, de um lado, e os dois locais do wabd, de outro. Tambm reconhecia que, em termos de localizao espacial, essa proposta era problemtica, uma vez que Cu (em cima) e Fundo das guas (embaixo) opem-se claramente, estando o nvel terrestre entre ambos. Agora, luz de novos dados e de uma compreenso mais profunda, percebo que a localizao espacial reflete, de fato, o que os Java pensam quanto ao contedo simblico dos nveis cosmolgicos. A oposio a que esto se referindo no entre um paraso perfeito (Biu) e um imperfeito (Berahatxi), de um lado, e os destinos temidos de outro, como eu pensava, mas entre um paraso perfeito (Biu), simplesmente e todos os outros menos perfeitos ou terrveis (Berahatxi e o wabd). O nvel sub-aqutico (Berahatxi) um mundo sem mortes e sem outros, para onde alguns dos primeiros humanos que saram debaixo resolveram retornar aps encontrar a morte aqui, mas no to pleno quando o celeste. Afinal, no h nenhum desejo ou curiosidade pelo diferente onde tudo perfeito: foram os humanos aquticos (e no os celestes) que decidiram
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ascender ao nvel terrestre porque aqui havia comidas mais gostosas, o espao era amplo e, principalmente, havia a luz do Sol que eles no conheciam. A subida mtica primordial revela algum tipo de insatisfao com a vida no Fundo das guas, um desejo de conhecer o outro ou o novo. E desejos, como se sabe, s existem onde h carncias. Enquanto um plano de carncias, ainda que mnimas, quando comparadas ao wabd, o nvel sub-aqutico ope-se abundncia e plenitude do nvel celeste, situando-se simbolicamente junto com os destinos escatolgicos repudiados, embora haja grande diferenas gradativas entre eles. Quanto localizao espacial, os novos dados tambm mostram que o nvel sub-aqutico e o wabd situam-se no extremo oposto ao nvel celeste. Agora sabe-se que a passagem que os xams, aruans ou mortos usam para chegar ao Fundo das guas ou ao nvel subterrneo invisvel a mesma passagem que o Sol utiliza para entrar (Txuu rotena) no mundo de baixo. O oeste terrestre (que coincide com o oeste celeste) a entrada para os mundos que esto abaixo, de modo que ir para oeste ir para baixo tambm (ver mapa n5). O Sol e todos que morrem, transformandose em (k)uni, deslocam-se em um primeiro momento para o oeste e para baixo (onde est o wabd). A escurido, em graus diversos, associada morte ou aos mundos inferiores dos mortos que sofrem, em oposio claridade da vida eterna no nvel celeste34. Afinal, foi para conhecer a claridade do Sol, tambm, que o povo do nvel sub-aqutico resolveu ascender ao nvel terrestre, como conta o mito35. Segue-se ento que tudo que est abaixo do nvel terrestre visvel (como o wabd ou o nvel sub-aqutico), embora haja gradaes de distncia (assim como de contedo) entre eles, est,
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de algum modo, a oeste, ou seja, para alm da passagem onde o Sol entra. Pois sempre que o Sol entra, do ponto de vista terrestre, ele j est, ao mesmo tempo, descendo para os mundos inferiores, no havendo, portanto, distino espacial entre o oeste e o abaixo. Mas importante enfatizar que o que est abaixo, o nvel inferior, tem diferentes contedos simblicos, diversamente ao que est acima, que se define como um nico Cu paradisaco. O nvel inferior tanto o paraso imperfeito de onde os humanos surgiram (o nvel sub-aqutico) quanto o destino terrvel de todos, em um primeiro momento, aps a morte (wabd), contendo uma duplicidade de significados no existente no nvel celeste. Por outro lado, do ponto de vista terrestre, quando o Sol surge do Fundo das guas (de baixo e a leste), est indo em direo ao Cu (para cima), de modo que ir para o leste equivale a ir para cima (o Cu). Assim, o caminho a leste possibilita a ascenso celeste do Sol ou de qualquer outro viajante csmico. Deste modo dissolve-se a contradio aparente entre um eixo vertical (abaixo/em cima) e um horizontal (leste/oeste). Na verdade no existem dois eixos espaciais opostos, mas um s, constitudo de um centro terrestre visvel (Ahana bira) entre dois opostos assimtricos (Fundo das guas/oeste e Cu/leste)36. Resta ainda contemplar a importante orientao espacial baseada na oposio entre ib(k) (rio acima) e iraru (rio abaixo), extremos associados s metades cerimoniais Saura (macaco) e Hiretu (gavio), respectivamente. Foi somente aps a anlise etimolgica dessas palavras que sua significao simblica alcanou uma complexidade bem maior, at ento desconsiderada. I referese ao que dele, e raru tem o sentido metafrico de raiz (iraru, razes dele), que deriva de uma analogia com as coxas de uma pessoa, pois ru pode ser as coxas (waru, minhas coxas) e
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tambm o nus. As razes de uma planta so o que esto para baixo dela, assim como as coxas e o nus de uma pessoa (se a cabea for tomada como referncia do que est em cima). Wararu (minhas ndegas/coxas) pode se referir s ndegas e coxas de uma pessoa sentada, como se ela estivesse enraizada no cho. Ira cabea dele, mas pode ter o sentido geral de corpo dele, uma vez que tanto (face) quanto ra (cabea), como j foi dito, muitas vezes substituem a noo de corpo nas expresses. Assim, iraru algo como as coxas do corpo dele, no sentido que so a parte de baixo do corpo de algum, assim como as razes de uma planta so o que est abaixo dela. As coxas so o que esto abaixo porque o corpo humano, assim como o cosmos, pensado como uma totalidade tripartida: tanto a w (a parte externa da barriga) quanto o wo (o que est dentro da barriga) so considerados como In tya ou um tya, o meio ou centro (tya) do corpo (um) dos seres humanos (In). A w (barriga) o centro corporal, associado simbolicamente ao nvel terrestre, situado entre dois opostos assimtricos, a cabea (nvel celeste, acima) e as pernas/ps (nvel sub-aqutico, abaixo)37. A palavra ib(k), traduzida geralmente como rio acima, tambm reveladora. , como j foi dito, face ou rosto. B uma palavra mais antiga, e agora pouco usada, que significa cor branca (referida mais comumente pelo termo ura), e que se aplica aos tubrculos ou frutas verdes, que no amadureceram ainda, ou seja, que ainda esto no comeo de suas vidas. uma palavra aplicada tambm s crianas recm-nascidas: a expresso toho(k)u ibm roirri, por exemplo, refere-se ao beb (tohoku) ainda muito novo (ibm) que est deitado (roirri), e que por isso se deve segurar com cuidado. Ib(k) seria, mais ou menos, o
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rosto ainda no maduro ou branco dele, ou seja, refere-se a um rosto (ou corpo) em seu estgio inicial de vida. A cor branca surge associada ao que est em um estgio inicial, no maduro, ou o que no foi transformado ainda, ou seja, o comeo de algo. Como j vimos antes, as cabeas (e rostos) situam-se simbolicamente junto com os comeos, em oposio s pernas e ps, situadas nos fins, de modo que h uma dupla associao da palavra ib(k) com o comeo de algo, mais especificamente, o comeo de um rio. Por outro lado, sabe-se tambm que as cabeas/rostos simbolizam o que est em cima, em oposio s pernas e ps, smbolo do que est em baixo, no sendo difcil concluir que o que est em cima tambm o que est no comeo, e que o que est em baixo tambm o que est no fim de algo. Tal associao corroborada pelo fato que a cabea (ra), onde se situa rosto ou face () e que est em cima, tambm tem seu significado ligado ao comeo de algo: por exemplo, as msicas do tipo irank, que eram do povo de Tlra, cantadas at alguns anos atrs, eram msicas lentas que anunciavam o comeo das danas, comeo este referido pela palavra ra. H ento a possibilidade de que o comeo de um rio, ao ser pensado como algo que est acima, esteja associado ao nvel celeste. Essa hiptese confirmada na medida em que o leste, ligado simbolicamente ao Cu (Biu), que est acima, referido pela palavra biura (cu branco), e o sentido rio acima, referido por uma palavra que contm a partcula ib, contm a noo de branco tambm. Ento, pode-se dizer que, assim como o que est rio abaixo tem a ver com o que est em baixo e no fim (as pernas), aquilo que est rio acima tem a ver com o que est acima e no comeo (o rosto, a cabea). Dito de outro modo, quanto mais algum se desloca no sentido rio acima, mais prxima esta pessoa
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estaria do leste e da passagem para o nvel celeste; e quanto mais se desloca no sentido rio abaixo, mais prxima estaria do oeste e da passagem para o nvel sub-aqutico (e as outras dimenses invisveis situadas abaixo do nvel terrestre). Ao que parece, o incio do caminho do Sol (no Cu) pensado tambm como o incio do caminho do rio (na terra), assim como o fim do caminho solar celeste coincide com o fim do caminho do rio no nvel terrestre. O rio em questo, claro, o Araguaia, o grande rio do territrio Karaj e Java. Teramos ento uma associao entre o leste, a nascente do rio (sul), o nvel celeste (ou o que est acima) e a cabea/rosto de um corpo (entre o ibk, o biura e o Biu). No outro extremo, entre o oeste, o fim do rio (norte), o nvel sub-aqutico (ou tudo que est embaixo) e as pernas/ps de uma pessoa (entre o iraru, o bd br e o Berahatxi). De modo que o eixo horizontal sul/norte (que coincide com rio acima e rio abaixo no Araguaia) tambm estaria aglutinado ao eixo nico que funde leste/oeste e acima/embaixo, discutido antes. Toral (1992) j havia sugerido que o deslocamento histrico dos Karaj para o sul, rio acima (o que no ocorreu com os Java), seria uma continuidade do mesmo impulso dos humanos das profundezas que ascenderam ao nvel terrestre, refletindo um desejo de alcanar o nvel celeste. Embora sem muitos dos dados que so expostos aqui ou sem a compreenso de uma lgica corporal subjacente, em Rodrigues (1993:425-426) havia uma proposio preliminar de que haveria uma coincidncia entre leste, sul e a aldeia do cu, de um lado, e oeste, norte e o wabd, de outro. ilusrio, contudo, pensar que esses extremos opostos do grande eixo espacial so pensados como permanentemente apartados ou isolados um do outro. Um tema recorrente da cosmologia Java, analisado em detalhes anteriormente (idem),
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que tudo que inicia um movimento retorna s origens, de modo que caminhar para a frente , a partir de algum ponto, voltar para o comeo. Para o ponto de retorno existe o conceito essencial de tya, que se refere justamente ao ponto intermedirio (o meio ou centro) entre as extremidades, a partir do qual tudo que vai comea a voltar. Assim, o meio-dia, chamado de Txuu tya, o centro (do caminho) do Sol, o ponto a partir do qual entende-se que o Sol, em seu percurso celeste, comea a retornar ao ponto final (o oeste), que o incio (leste) de sua caminhada pelo nvel sub-aqutico. Do mesmo modo, a estao da cheia (beora) considerada o ponto tya de um ciclo anual de chuvas, em que o esvaziamento progressivo do rio concebido como um retorno das guas s cabeceiras (e no como seu escoamento em outro rio ou no mar, como para ns)38. O fim da vida na terra [enterro a oeste e descida do (k)uni ao wabd situado embaixo] sempre uma volta origem primordial, uma descida a um espao situado abaixo do nvel terrestre (de onde os humanos mticos ascenderam), mesmo que depois as almas tenham destinos diferentes. Em 1997/8, obtive a confirmao da informao anterior de que durante o enterro secundrio (titarasa, tirar os ossos), aproximadamente um ms depois do primeiro enterro, o tempo de durao do luto, o cadver era colocado dentro de uma urna funerria (watxiwii) na posio fetal, a cabea prxima das pernas/ps, simbolizando o reencontro do fim com o comeo39. Todo rio, assim como o rota solar, o ciclo de vida, o mundo e o corpo humano, possui um ponto intermedirio, chamado bero tya, centro (tya) do rio (bero), em relao a duas extremidades assimtricas. No caso do Rio Araguaia, a Ilha do Bananal corresponde ao bero tya. Tanto o comeo como o fim dos rios, ou seja, as duas extremidades, so chamados de bero knana
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(extremidades do rio, o fim do mundo). A coluna vertebral de uma pessoa (tityby) tambm tem um ponto central (tityby tya) e duas extremidades, raroko, a extremidade (roko) ligada cabea (ra), e rokoti (o cccix), extremidade (roko) ligada s pernas (ti), apontando para a idia de que cabea e ps/pernas so igualmente pensados como extremidades que se encontram. O que refora a proposio de que caminhar do comeo dos rios (associado cabea) para o seu fim (associado s pernas) voltar ao incio a partir de um ponto intermedirio. A terminologia para o futuro e o passado ilumina essa idia, uma vez que o passado e o futuro mais distantes so referidos pelo mesmo termo40: . antes de ontem kanau kanau . ontem kanau ou kau . hoje wiji . amanh rudi . depois de amanh kanau ou kau . depois de depois de amanh kanau kanau Os mitos, chamados de lahi ijyky (histrias das avs) ou hkna ijyky (histrias de antigamente) podem ser chamados tambm de ihetxiu ijyky, narrativas [ijy(k)y] sobre o que aconteceu no tempo antigo, uma vez que hetxi (ndegas ou nus) pode ter o sentido no s do que est embaixo, mas tambm do que est atrs, ou seja, o que aconteceu antes41. Afinal, a cabea o que sai na frente quando o beb nasce momento crucial para o pensamento Java, do qual a sada mtica de baixo para cima um equivalente simblico , enquanto as ndegas e as pernas saem depois, atrs. De onde viria a associao da cabea, rosto ou boca com o comeo
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ou o primeiro e a frente do corpo; e ps, pernas, ndegas ou nus com o fim ou ltimo e o que est atrs do corpo. A idia de que o fim e o comeo coincidem, entretanto, s faz sentido dentro de uma perspectiva relacional: o fim de algo sempre o comeo do outro, e esse fim pode ser simbolicamente equivalente a um comeo, inclusive terminologicamente falando, porque o olhar nativo no se dirige a quem est de um lado ou outro, mas ao que est entre ambos, ou seja, a relao constituda. O foco de interesse no nos opostos isolados (acima/leste e embaixo/oeste), mas na caminhada (do Sol, da gua, das almas) que liga os extremos constituindo o meio e transforma-os em uma totalidade. Por isso que no nvel terrestre intermedirio, espacialmente falando, que se d a ligao/mediao entre os dois mundos. Por ora basta deixar claro que tanto cada um dos nveis cosmolgicos como Butu Hawa (o mundo) so pensados como corpos, o que evidenciado mais explicitamente, nos mapas respectivos, pelos ps de cada um e pela estrada do Sol, cujas entradas e sadas remetem claramente a bocas e nus; e tambm pelo fato que a parte terrestre de cada um dos nveis cosmolgicos (suu) era uma pessoa/corpo antigamente. O fato do comeo do rio (leste, nvel celeste) ser chamado de o rosto branco dele, e o fim do rio (oeste, nvel sub-aqutico) de as razes dele, no deve ser entendido como mera analogia metafrica, mas em seu sentido literal: significa que tais extremidades so, de fato, pensadas como sendo a cabea (ou rosto) e as pernas/ps (ou coxas e nus) do corpo do mundo (o ele a que se referem as expresses). Embora cada nvel do mundo seja tido como um corpo em si, por um ngulo, o
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conjunto formado pelos trs nveis um corpo maior englobante, em que o nvel celeste a cabea, o nvel terrestre mediano o meio do corpo csmico a sua barriga interna (wo) e externa (w) , e o nvel sub-aqutico a sua parte inferior, ndegas e pernas. Certos indcios levam a crer que tudo que entra e sai comparado simbolicamente comida que entra no corpo humano, atravs da boca, para nutrir e trazer vida, assim como a luz do Sol e as almas que entram no nvel terrestre. O Sol ou os outros seres que surgem no mundo dos humanos sociais, a leste, trazem consigo a luz solar benfica ou as almas que reencarnam nos vivos. Do mesmo modo, a comida que sai do corpo, pelo nus, transformada em algo no mais aproveitvel ou mesmo repudiado, na forma de fezes, comparada ao Sol que se pe e deixa em seu lugar a escurido, ou s pessoas que morrem e deixam os parentes sofrendo. A estrada por onde o Sol caminha chamada Txuu ryy, em que ryy tem tanto o sentido de estrada ou caminho quanto o de boca. H duas palavras para boca, ryy e ij. Minha boca pode ser wary ou waij, embora esta ltima possa se referir tambm parte da boca acima dos lbios, onde nascem os bigodes de um homem. Uma anlise das expresses mostra que ryy usada mais no sentido da boca por onde entram os alimentos, enquanto ij , em geral, a boca por onde eles saem. Em outras palavras, as sadas do corpo, tais como o nus ou a extremidade externa do canal uretral ou vaginal, por exemplo, tambm so referidas pela palavra ij, assim como toda desembocadura de um rio bero ij (a boca do rio), ou seja, onde um rio acaba e cai em outro. Ij pode ser porta tambm, mas seu sentido est sempre associado s sadas de algo: o nus pode ser hetxi ij (a boca das ndegas), a extremidade externa do canal uretral, n ij (a boca do pnis), a extremidade
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externa do canal vaginal, tyy ij (a boca da vagina) e a extremidade externa do canal auricular, nhti ij (boca do ouvido). Enquanto ryy associa-se s entradas, boca que recebe o que desejvel, ij associa-se s sadas do que inaproveitvel. Mas no deixa de ser revelador que, apesar da assimetria, as duas extremidades do canal interno do corpo humano so pensadas igualmente como bocas, como se o fim (nus) e o comeo (boca) coincidissem42. O mesmo vale para a entrada e sada do caminho do Sol (Txuu rotena e Txuu lna), em sua rota circular, uma vez que o fim sempre ser uma volta ao comeo. interessante lembrar que o conceito de volta s origens, ou de que os fins coincidem com o comeo, expressa-se atravs de uma imagem corporal surpreendente no mito em que Tanxiw conquista as pinturas corporais e a escrita: o humano chamado Woros olha o prprio nus, onde estariam as pinturas corporais e a escrita, fazendo coincidir a face (incio) com o nus (fim)43. De um ponto de vista relacional, em que a relao com o outro que est no centro da ateno, e no o prprio ponto de vista, a mesma passagem que serve de sada (nus) do nvel celeste serve de entrada (boca) para o sub-aqutico e vice-versa, no havendo distino simblica significante entre um e outro. Por isso, tanto as entradas como as sadas podem ser bocas (ryy, ij), por que o que sai para um ao mesmo tempo o que entra para o outro, assim como a morte de algum o nascimento em outro nvel, o oeste de uns o leste de outros, o fim de um rio o comeo de outro, a morte da vida dentro do tero o nascimento da vida fora do corpo materno, o fim da vida no mundo sub-aqutico o comeo da vida terrena. Talvez essa seja a razo da palavra ryy querer
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dizer tanto boca quanto caminho ou estrada, pois a funo essencial da boca no apenas receber ou expelir comida, mas fazer a ligao entre uma extremidade e outra, do mesmo modo que o que interessa no onde o Sol entra ou sai, mas o caminho que ele percorre. Dito de outro modo, o centro no uma ou outra polaridade (como para Ptesch, 1993, 2000), mas o caminho que liga as duas entre si, o que no significa uma mera passagem de uma a outra, como no caso Tupi-Guarani (Viveiros de Castro, 1986), mas um caminho que se constitui fundindo em si os dois extremos. A mesma lgica ocorre em relao palavra raru (raiz), cujo sentido pode ser tanto o de fim de algo como o de comeo. Em iraru (as razes dele), palavra que designa o sentido rio abaixo ou a extremidade final de um rio (a sua boca), raiz associa-se a coxas e nus, como j foi dito, com o sentido do que est abaixo e no fim. Mas em vrias palavras, raru aparece com o sentido de comeo ou origem, enquanto a raiz que se localiza abaixo da terra, a origem da planta. Afinal, para os Java, embaixo da terra est o fim de todos os caminhos, para onde vo os mortos, mas o nvel inferior tambm a origem da vida em sociedade, de onde os humanos originais subiram para o nvel terrestre. Assim, warutiraru a raiz (raru) da extremidade (ti) da minha coxa (waru), a parte do corpo onde a coxa comea, ligada ao quadril; wadbraru raiz (raru) da minha mo (wadb), ou seja, o pulso, que o comeo da mo; ruburaruna, o comeo (raruna) da morte (rubu). Mais significativa ainda a expresso lahi raru, literalmente raiz (raru) da face () da av (lahi), em que pode ter o sentido geral de corpo, como j mencionei, ou seja, a raiz do corpo da av; ou mais simplesmente, a origem das avs, pois raru tem sempre o sentido de origem. Essa expresso designa
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o conhecimento que os especialistas (os lahi raru rydu), em geral as mulheres mais velhas, tm sobre as origens das pessoas, seja em termos de sua ancestralidade, as origens dos vnculos de parentesco, ou sobre o comeo dos tempos em geral. Ocorre ento que iraru (rio abaixo), assim como ij (boca), pode ter tanto o sentido de fim do rio (relativo s suas coxas) como o de comeo: uma das expresses usadas para o leste, associado ao rio acima, Txuu rarusi (as razes do Sol), pois o fim/oeste/abaixo do rio no nvel terrestre (iraru) pode ser tambm a origem/leste/acima do rio no nvel sub-aqutico (rarusi), e vice-versa. Assim como as bocas, as razes podem ser tanto o fim de algo quanto a sua origem. Alguns dados apontam para uma associao respectiva entre boca/cabea e nus/pernas com a cor branca (ou luz) e o negro (ou a ausncia de luz). Em primeiro lugar, existe o fato bvio de que o Sol j estava no Cu (acima) quando Tanxiw o conquistou, em oposio escurido do nvel sub-aqutico (abaixo); em segundo, o leste, associado cabea, o biura (cu branco); um terceiro indcio que quando o Sol est perto de surgir, e a noite comea a clarear muito de leve, por volta das 4 horas da madrugada, os Java nomeiam esse horrio de bdraras, traduzido antes como o lugar ou tempo est comeando a clarear (Rodrigues,1993:89). Mas a traduo literal seria algo como a cabea (ra) vermelha (s) do tempo ou lugar (bd), o que seria uma aluso, sugiro, cor vermelha do cocar (raheto) que o Sol usa na cabea e que clareia a escurido. A claridade teria a ver, ento, com a cabea que surge no horizonte. Por outro lado, o horrio equivalente meia-noite chamado de ruw tya, o centro ou ncleo na noite, que se ope ao Txuu tya (meio-dia). A palavra usada para noite, literalmente falando, significa barriga (w) do nus (ru), ou seja, o meio (a barriga
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o meio do corpo) do que est abaixo (o nus), pois a meia-noite, para quem est na terra ou no Cu, quando o Sol est no meio espacial da caminhada pelo nvel inferior sub-aqutico. Ruw tya seria, ento, o centro exato (tya) do meio (w) do Fundo das guas (ru). Assim a escurido mxima tem seu sentido ligado ao nus, ao que est embaixo. Quando meio dia no Cu, e o Sol est com o seu cocar na cabea, no meio da caminhada celeste (Txuu tya), meia noite embaixo (ruw tya), no nvel sub-aqutico (e vice-versa), porque o nvel intermedirio impede que a luz celeste ilumine o nvel inferior. Aquilo que est abaixo teria menos luz, como o mundo escuro dos mortos que vivem do wabd, o cemitrio invisvel abaixo da terra. Tudo leva a crer que a oposio cabea versus ps/pernas tem o mesmo significado, em termos corporais, da oposio boca e nus, podendo agreg-las, junto com claridade e escurido, ao grande eixo csmico corporal que ope espacial e temporalmente comeo, cabea ou boca, comida, luz ou branco, leste, nvel superior (Biu) e rio acima, de um lado, a fim, ps/pernas ou nus/ndegas, fezes, escurido ou negro, oeste, nveis inferiores (Berahatxi e wabd) e rio abaixo, de outro. Ao primeiro grupo juntam-se o estatismo, a paz, os parentes, os tios paralelos (referidos pelo termo ura, branco), os primognitos e os heris transformadores, enquanto ao segundo juntam-se as transformaes, os conflitos, os afins, os cunhados (referidos pelo termo lyby, negro) e os caulas44. Todos manifestaes da grande e essencial oposio: homens e mulheres (ou identidade e alteridade), que transportada para as relaes entre os povos que formaram a sociedade e a cultura Java. Desse modo, Tlra e seu povo, de um lado, e os Wr, de outro, associamse aos extremos respectivos de masculinidade e feminilidade, ou paz
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e conflito, estatismo e transformao, os Java atuais constituindo o produto da relao entre ambos, equivalente ao meio cosmolgico. Nesse grande mundo/corpo, em que a estrada do Sol e dos habitantes csmicos tambm o canal que liga a boca ao nus dentro de cada corpo e do corpo total, existe sempre um ponto intermedirio entre as oposies mencionadas, que pode ser a barriga, o meio dia ou a meia noite, o nvel terrestre ou o meio do rio, todos equivalentes simblicos. Assim como o estmago o ponto intermedirio do corpo humano em que a comida no mais a delcia que entrou pela boca que recebe nem os restos repugnantes que saram pela boca que expele, o meio csmico o nvel terrestre o lcus da socialidade, o grande centro estomacal cosmolgico que faz a mediao tensa entre um extremo desejado e um repudiado, ambos igualmente anti-sociais. O fim do caminho do Sol (no Cu) tambm um comeo (no Fundo das guas) porque o caminho do nvel celeste s concebido em relao ao caminho do nvel subaqutico, e vice-versa, assim como o meio-dia celeste s existe em relao meia-noite do Fundo das guas. Os fins s coincidem com os comeos porque o ponto de vista adotado o da relao com o outro, ou seja, nem o eu nem o outro, mas o que est no centro, entre45. O meio mediao entre opostos, em outras palavras, a prpria relao a relao em si , um terceiro produto que liga e contm os dois extremos opostos internamente, mas que ao mesmo tempo no nenhum dos dois. Ao se considerar o triadismo como uma forma de dualismo assimtrico, considerando o meio como um dos opostos, perde-se da perspectiva justamente a relao entre os opostos, a caminhada que liga os extremos e possibilita a transformao46.
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Concluso
no centro, no sentido de uma situao espao-temporal entre, enquanto mediao, que se exerce a socialidade referida pelo conceito de tya, que pode ser interpretado, de modo mais esttico, como centro, ncleo, meio, ambivalncia ou, de modo mais dialtico, como mediao, relao entre opostos, paradoxo ou sntese. Os Java so o Povo do Meio justamente porque a socialidade no est nem dentro da sociedade, enquanto sistema fechado, nem fora, enquanto estrutura que se relaciona com a exterioridade, mas entre, contendo em si os opostos. Em outras palavras, pretendo preencher o conceito de tya com uma significao processual e histrica, em que a estrutura muito mais o produto paradoxal de uma mediao contnua entre diferentes que se contradizem do que um centro esttico. Distancio-me, assim, de uma abordagem estruturalista, como a de Ptesch (1993, 2000), para quem o triadismo cosmolgico Karaj no visto como um meio que funde opostos uma relao criativa , mas como um centro oposto a dois extremos, ou seja, uma forma travestida de dualismo, dentro do esprito lvi-straussiano (1975, 1982). Mesmo que a autora tenha tido a inteno de dotar a representao Karaj de um dinamismo que estaria ausente, segundo os antroplogos estruturalistas, na representao concntrica Bororo, dinamismo no o mesmo que histria. O meio a que me refiro no um mero centro exteriorizado, ou uma abertura relativa de uma estrutura esttica, mas uma relao histrica e contraditria, que pode ser entre homens e mulheres, genros e sogros, ou entre os Aruak e os Macro-J, o lcus da socialidade.
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Os Java esto no meio porque tambm vem a socialidade como estando entre um extremo repudiado (dos corpos abertos e que sangram, da afinidade, alteridade e transformaes) e um desejado (dos corpos fechados, onde no existem outros, afins, a mudana e a morte), realizando a mediao social entre estados no-sociais e opostos (Rodrigues,1993)47. A ambivalncia Java no est fora do ser humano social, mas lhe inerente, como mediao entre opostos assimtricos. Assim como a cultura, todo ser social uma sntese paradoxal das relaes entre as polaridades feminina e masculina, mudana e estatismo, contendo em si os extremos. O estar entre Java no deixar de conter os dois extremos, como no caso do vazio ontolgico transitrio da pessoa Tupi-Guarani, mas conter em si a relao entre os opostos. Esse resultado no , tambm, o mesmo que a pessoa dual Apinay (Da Matta,1976) e Krah (Melatti,1976), em que os opostos coexistem mas mantm-se separados, na forma de substncia e nome (ou natureza e cultura). A ambivalncia ou o estar entre da pessoa e da cultura Java, enquanto produto de uma verdadeira relao dialtica, estariam mais prximos, ento, do axioma Bororo: everything exists by reason of an internal dialectic. In every possible abstract mode, it is itself and its own antithesis (Crocker,1985:134), de modo que todo ser humano seria uma sntese vital soul (op.cit.:288) dos opostos Bope/substncia e Aroe/nome. Tanto a cultura como a pessoa Java so vistas como misturas puras, o equivalente do meio cosmolgico: snteses de fixao e transformao, identidade e alteridade, masculino e feminino, interior e exterior, embora haja sempre uma hierarquia de valor da pureza sobre a mistura, de um extremo cosmolgico (rio acima) sobre o outro (rio abaixo). Enquanto a pessoa J constituda
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de uma identidade contrastiva no jogo especular de relaes de oposio, em que se o que o outro no ; e a pessoa Tupi-Guarani dissolve a prpria noo de identidade, sendo apenas quando se torna o outro; talvez pudesse ser dito que a pessoa Java/Karaj, uma variao Bororo, no se espelha simplesmente no outro nem se torna o outro ao longo do tempo, mas o contm dentro de si prpria desde sempre, paradoxalmente.
Notas
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Mestre em Antropologia pela Universidade de Braslia. Doutoranda em Antropologia pela Universidade de Chicago (EUA). O presente artigo uma verso resumida de parte de um captulo de minha tese de Doutorado, em preparao. Realizei seis meses de pesquisa de campo entre os Java em 1990, para o Mestrado, e mais doze meses de pesquisa em 1997/ 1998, para o Doutorado. Tanto no Mestrado quanto no Doutorado contei com o apoio financeiro e institucional do CNPq, de quem recebi bolsas de estudo integrais. Ver Da Matta (1976, 1979), Melatti (1976, 1979), Maybury-Lewis (1979, 1984) e Crocker (1979, 1985), por exemplo. Para quem as sociedades amaznicas, com seu amorfismo interno, negariam a afinidade ou alteridade internamente, no plano das relaes sociolgicas com os afins reais, projetando-as para o exterior (os afins potenciais no reais), ou seja, a aliana seria feita num plano simblico, com os outros externos (mortos, estrangeiros, inimigos etc). O que seria diferente dos sistemas dos centrobrasileiros conservadores, com um centro interno em que os outros ou os brancos esto excludos e as diferenas do exterior so incorporadas e marcadas internamente. Haveria ento uma oposio entre sociedades abertas, sem interior, amorfas ou minimalistas, que projetam as diferenas e o seu centro para fora (os Tupi-Guarani e amaznicos); e sociedades fechadas e sem exterior, que incorporam e marcam internamente a diferena (os J-Bororo). Ver Ptesch (2000) sobre a terminologia Karaj e Souza (1995) sobre o paradoxo iroqus-havaiano dos grupos alto-xinguanos. Ver os Comaroff (1992), para quem toda cultura intrinsecamente dualista e aberta s influncias externas, de modo que ordem e desordem, sistematizao e 52
imprevisibilidade, estatismo e mudana convivem de forma fluida e ambgua. Os mesmos autores, assim como Cohn (1994), Sahlins (1996) e Turner (1988), entre outros, defendem a idia geral de que em toda cultura, mesmo antes do colonialismo ou da penetrao capitalista, existiu e existe em articulao com o ambiente social ao redor, sejam as outras comunidades locais, as economias regionais ou as foras globais. Deste modo, no se pode falar em limites fixos ou pr-ordenados entre o que interno e o que externo a cada sociedade ou cultura.
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Na tese em preparao h uma discusso mais aprofundada sobre o mito enquanto um modo de conscincia histrico (ver a coletnea de Hill, 1988, sobre o assunto e, em especial, os artigos de Turner). Parte da discusso apresentada aqui origina-se da anlise dos mitos coletados entre os Java. Na tese em preparao, mostro como os episdios mticos so, apesar da aparncia fragmentada, uma nica e longa histria sobre os tempos da criao, cujo eixo central apresentado logo no incio do trabalho citado. A letra K entre parnteses indica a verso feminina da palavra, aqui e em outros casos. A verso masculina seria Kuriawau. Tlra apresentado como o primeiro il, cargo de chefia tradicional transmitido atravs de geraes, associado principalmente tarefa de resoluo dos conflitos internos. Existem outros tipos de chefia (poltica e ritual), mas nada que se compare, em termos de prestgio, s funes exercidas antigamente pelos il. Ver Turner (1992) e Lea (1993). Ver Ireland (2001) sobre o pacifismo Waura (um dos grupos Aruak xinguanos) para quem o auto-controle e a paz so valores supremos, em oposio ao descontrole dos guerreiros, tema central Java. O que diferente do ethos predatrio de que fala Viveiros de Castro (1993, 2002) para os amerndios; e do comportamento belicista J, exemplificado pelos Kayap e Xavante, cuja referncia encontrada na literatura histrica, como em Chaim (1974); ou antropolgica, como em Turner (1992) e Bamberger (1979) sobre os Kayap, e Maybury-Lewis (1984) e Lopes da Silva (1992) sobre os Xavante, que falam de um ethos guerreiro desses grupos. Famlias Java costumavam mudar-se no vero (seca) para temporadas de pesca nos lagos e rios da Ilha do Bananal e arredores, acampando nas praias que surgem com a seca, o que diminuiu bastante aps o contato. Nas ltimas dcadas, as pescarias de vero tm sido feitas principalmente por grupos de homens com o objetivo de vender seu produto a compradores externos. Embora houvesse um padro de alternncia entre aldeias fixas e acampamentos de vero, relativamente parecido com o padro Kayap, as aldeias fixas no eram abandonadas, o que muito diferente do semi-nomadismo dos Kayap, que abandonavam suas aldeias a cada 2 ou 5 anos (Turner, 1992), ou dos Xavante (Maybury-Lewis, 1984). 53
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Ver Da Matta (1979) e Melatti (1979), por exemplo, sobre os Apinay e Krah, embora haja terminologias J de troca simtrica, como os Xavante (MayburyLewis, 1984) e Bororo (Crocker, 1985, 1979). Ver Viveiros de Castro (1987) sobre a recluso Iawalapti, por exemplo. Em 1990, havia uma adolescente reclusa por um tempo relativamente longo em Canoan. Os Java dizem que a recluso feminina ps-menstruao poderia durar at 6 meses antigamente, no passando de alguns dias atualmente (ver Rodrigues, 1993). Os il eram criados reclusos, antes do casamento, a maior parte do tempo. Dos Wou (Tapirap), representantes de uma influncia Tupi, os Java dizem ter herdado um tipo de milho, o uso do algodo, do urucum e do jenipapo (as pinturas corporais), o estojo peniano, a tanga de entrecasca e palavras como o mai (milho). No h referncia a um entrelaamento cultural maior com os Tapirap, da famlia Tupi-Guarani, com quem teria havido alguns casamentos no passado, embora sejam considerados um povo superior entre os outros povos estrangeiros. No trabalho em preparao, h uma argumentao maior sobre a influncia Tupi, a qual, creio, no tem o mesmo peso das influncias JBororo e Aruak. A terminologia de parentesco Karaj uma variao daquela que se usa no alto-Xingu (ver Souza, 1995). O xamanismo Karaj, por sua vez, que tambm atribudo por Ptesch aos Tupi, atravs dos vizinhos Tapirap, baseia-se na ambigidade do xam, ao mesmo tempo curador e mortal, life-giver e life-taker. Como mostra Viveiros de Castro (1986), essa uma caracterstica exclusiva dos Tapirap, no podendo ser generalizada aos Tupi em geral. O que nos leva a questionar se no seriam os Tapirap que teriam sofrido influncias dos Karaj, e no o contrrio. Por fim, no que se refere ao triadismo cosmolgico (um meio, o nvel terrestre, entre duas extremidades, Fundo das guas e o Cu), que para Ptesch seria uma verticalizao de influncia Tupi, argumento no trabalho em andamento que h similaridades com cosmologias Aruak, por um lado. Por outro,ele estaria muito mais prximo do paradoxo Bororo, em que a pessoa uma sntese instvel de princpios antagnicos (Crocker, 1985), o mesmo valendo para a pessoa e a cultura Java, ambas pensadas como esse meio que contm ou faz a mediao entre duas extremidades opostas. Deslocamentos espaciais so associados a transformaes sociais, assunto aprofundado na tese em andamento. Os homens so associados permanncia e as mulheres s transformaes, o mesmo contedo simblico do par Aroe/ Bope Bororo (Crocker, 1985). As mulheres so tambm tidas como a causa dos conflitos nesse mundo social. Ver o trabalho de Schiel (2002) sobre o desprestgio da categoria mestio entre os Karaj da cidade de Aruan.
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Atitude que tem seu paralelo no ato de criar nomes/Aroe Bororo (Crocker,1985), atravs do qual se pretende dar forma ou fixar o caos inominado. 54
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Alguns dos dados a seguir j haviam sido apresentados em minha dissertao de Mestrado, pela Universidade de Braslia (Rodrigues, 1993), sendo aqui inseridos em uma caracterizao mais completa e em alguns pontos revisada do cosmos Java. Ver Rodrigues (1993) sobre o cosmo Java e Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000) sobre o cosmos Karaj, estruturalmente semelhante. Ra (cabea) tem aqui o sentido geral de corpo tambm. Em outras expresses, so as palavra (rosto/face) ou tyky (pele) que tomam o lugar do corpo inteiro. Ver Toral (1992:152) para a informao de que o Berahatxi, entre os Karaj, encontra-se abaixo dos leitos dos rios ou lagoas, o que foi confirmado pelos Java. Wtyky, invlucro, pele ou corpo (tyky) da barriga (w) tambm tem o sentido geral de corpo, assim como wratyky, invlucro, pele ou corpo (tyky) da cabea (ra) da barriga (w). Hawa um territrio definido ao redor de uma aldeia e butu tudo, o todo. A numerao em questo no se refere ordem dos mapas/desenhos neste trabalho, mas numerao anterior dos trabalhos. Txuu rotena, o lugar onde entra (rotena) o sol (txuu); txuu lna, o lugar onde sai (lna) o sol (txuu). Ver Toral (1992) para definio semelhante das mesmas expresses entre os Karaj. Expresso cujo sentido local de sada dos humanos.
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Os aruans so os humanos mgicos que vivem no Fundo das guas, mascarados, e que so trazidos pelos xams para participar dos rituais terrestres, quando so incorporados pelos homens. Ver os mesmos conceitos espaciais Karaj e sua significao simblica em Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000). Lima Filho (1994) fala da mesma inverso entre dia e noite para os Karaj. Ver as etnografias de Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000). Aqueles que morrem tambm encontram a escurido, em um primeiro momento. O mundo dos woros e dos (k)uni mais escuro (ver Lima Filho,1994 e Rodrigues,1993) e os (k)uni s andam pelas aldeias perseguindo os parentes noite. 55
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Carneiro da Cunha diz que os Krah costumam localizar a nica aldeia dos mekar (princpio pessoal de algum aps a morte) no khoikwa-yiht, literalmente o fim do cu, isto , o ocidente, onde o Sol se pe (1987:74). A nica aldeia dos mortos Krah, em sua oposio aos vivos, parece concentrar as polaridades que os Java localizam em dois extremos opostos: ao mesmo tempo o estar entre si desejvel e a involuo indesejvel. Esta uma importante diferenciao, com base etnogrfica, do modelo proposto por Ptesch (1993, 2000), baseado na suposta distino Karaj entre um eixo vertical (nvel aqutico, terrestre e celeste), que no passaria de uma oposio assimtrica entre os nveis aqutico e celeste (igualmente fechados, estticos e onde as pessoas so imortais) ao nvel terrestre (aberto e mortal); e um horizontal (leste/oeste, espao masculino/espao feminino), o que seria uma oposio diametral. Para a autora, a verticalidade tridica (dualismo assimtrico) representaria uma abertura da estrutura diametral horizontal fechada. Ptesch (2000) mostra como o hitxe(k), um artefato de madeira trabalhado artisticamente, colocado nas extremidades do tmulo do morto Karaj (um na cabea e outro nos ps), pensado como uma representao do corpo humano tripartido (cabea, meio e pernas). Toral (1992) sugere que o hitx(k) Karaj uma representao do morto. Embora no tenha obtido essa informao, imagino que o fim da rota de um rio terrestre o incio, em sentido oposto, do rio ou rios que correm no Fundo das guas, assim como o fim do caminho solar aqui (o nosso oeste) o incio do caminho do Sol embaixo, o leste sub-aqutico. Tal hiptese auxiliada pela representao visual do ciclo das guas, feita por um Java em forma de crculo, ou seja, igual rota do Sol; o auge ou meio da enchente beora tya (equivalente ao meio dia solar, Txuu tya); e o auge da seca, wyra tya (equivalente meia-noite, ruw tya). Em Lima Filho, (1991:56), o auge da seca wyrawtya, o meio (tya) da barriga (w) da seca (wyra). Entre o auge da enchente e o auge da seca existe o bhetxi (ndegas da gua), passagens entre as duas estaes em que as guas esto estagnadas, equivalentes s passagens do Sol (Txuu lna e Txuu rotena). O corpo humano concebido como o produto de um acmulo gradual de energia vital, desde a infncia at o incio da vida adulta, o ponto tya (meio) do ciclo energtico humano. Quando homem e mulher tm o primeiro filho, acredita-se que eles comeam a retornar ao incio, perdendo energia vital. O incio e o fim da vida, do ponto de vista energtico, so concebidos como simbolicamente similares, o que representado nas pinturas corporais associadas a cada classe de idade (Rodrigues, 1993). De modo que caminhar para a frente/futuro seria equivalente a retornar para trs/passado. Toral (1992), em sua sugesto de que o deslocamento histrico dos Karaj rio acima/sul seria uma continuao da ascenso mtica, sugere que ir para o alto/frente seria futuro e ir para baixo/trs seria passado. O que eu 56
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proponho, j formulado antes (Rodrigues,1993:426), que ir para o alto/frente/ futuro em algum momento torna-se ir para baixo/atrs/passado. Ptesch (1987:79) j havia sugerido que, cosmologica e ontologicamente falando, a subida quase equivale descida, a posterioridade ancestralidade, o futuro ao passado.
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Toral (1992:147) fala que o nvel sub-aqutico chamado pelos Karaj de berahatxiwebro, por trs das profundezas das guas, de modo que abaixo equivaleria a atrs. Como bro (br entre os Java) so as costas de uma pessoa, o sentido literal dessa expresso, traduzida por mim, seria as costas da barriga das ndegas do rio, ou seja, o que est atrs e abaixo do rio. Significativamente, a palavra waijn, minhas fezes, pode ser utilizada, em tom jocoso, no sentido de minha comida (warsna). Na ponta sul da Ilha do Bananal est o bero ij ib(k), a boca do rio acima, e na ponta norte o bero ij iraru, a boca do rio abaixo. Apesar do Rio Araguaia correr no sentido sul/norte, as duas extremidades so bocas do rio. Ver Ptesch (2000) para o contraste entre ura e lyby na terminologia de parentesco e afinidade Karaj. O que no seria o mesmo que o ponto de vista do inimigo, o outro, adotado pelos Arawet, por exemplo (Viveiros de Castro, 1986, 2002). Refiro-me ao modelo Karaj de Ptesch (1987, 1993, 2000), para quem o centro uma das polaridades do dualismo que se disfara de triadismo no eixo vertical: de um lado estaria o centro (nvel terrestre, aberto, de grande mobilidade e mortal), e de outro os outros nveis anlogos (celeste e sub-aqutico, ambos fechados, estticos, de movimento restrito e imortais), o que resultaria na oposio assimtrica a que a autora se refere. A autora considerou como mais semelhantes entre si do que diferentes os extremos sub-aqutico e celeste, porque no obteve dados, entre os Karaj, sobre o extremo dos ensangentados, tambm situado no nvel sub-aqutico, mas radicalmente oposto ao extremo dos habitantes celestes. Enquanto no Cu os humanos tm os corpos fechados e purificados, sem exteriorizar substncias, os habitantes da Terra dos Ensangentados esto permanentemente poludos e abertos, sangrando sem parar (Rodrigues, 1993). Tais extremos so bastante semelhantes, em termos de contedo, aos extremos de total bopeness e pure aroeness do continuum Bororo, no centro do qual esto os seres humanos (Crocker, 1985:121-122).
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O Territrio da totalidade (Butu Hawa)21

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