1.

EL INTELECTO PURO
1.1 El binomio ratio - intellectus
En el pensamiento de Toms de Aquino, aquel que realiza por excelencia el intelecto es el ngel. Por tanto, para comprender la doctrina del intelecto humano debemos tener en cuenta el intelecto anglico, ms all que sea ste un tema teolgico. Nuestra mirada, en este caso, ser exclusivamente filosfica. El concepto tomista de ngel es el resultado de varias fuentes diversas. En primer lugar, la tradicin cristiana basada en el Antiguo y el Nuevo Testamento donde aparece la nocin de seres espirituales, creados por Dios y ministros de su gobierno. En segundo trmino, la filosofa neopltonica, recibida a travs de la obra de Dionisio, quien haba abandonado la idea de emanacin pantesta y determinista del nous y de las inteligencias que se encuentran en Plotino y en Proclo y las haba cargado con la doctrina de la iluminacin descendente en cascadas desde Dios a los ngeles superiores y transmitida a los inferiores hasta los seres imperfectos. En tercer lugar, los conceptos de Aristteles: la nocin de intellectus separado y la de los ngeles como motores de los cuerpos celestes.1 La distincin entre intellectus y ratio, que se delinea como fundamental en la obra de Toms de Aquino, no es original de l. Podemos encontrar un importante antecedente en el De coeleste hierarchia de Dionisio Aeropagita, donde leemos:
Todos ser que existe participa de la providencia que emana de esta divinidad. Nada exisitira si no recibiera su naturaleza de este principio divino... De l los no vivientes reciben su existencia; por su potencia vivificadora, los vivientes participan de su vida que sobrepasa toda vida; los seres racionales y los seres intelectuales participan de esa sabidura que es perfecta ante todas las cosas, que reciben de ella toda su perfeccin y que, en fin, sobrepasa toda razn y toda inteligencia.2

Y en este mismo texto se basa Toms para realizar la distincin de los seres que encontramos en su Comentario a las Sentencias: Secundum enim Dionysium, distinguuntur quatuor gradus entium, scilicet intellectualia, rationalia, sensibilia et simpliciter existentia. Homo autem non continetur sub intellectualibus, sed sub rationalibus.3 Es decir, que se admite una clara distincin entre intellectus y ratio perteneciendo la primera a los ngeles y la segunda al hombre. Si bien no todos los maestros medievales contemporneos del Aquinate se hacen eco de la misma, s podemos encontrarla en los textos de Dionisio el Cartujo, Guillermo de Auxerre, Gilles de Roma y Alberto Magno. La respuesta de Toms es la que sigue:
Ad quartum dicendum, quod, sicut dicit Dionysius, natura inferior secundum supremum sui attingit infimum naturae superioris; et ideo natura animae in sui supremo attingit infimum naturae angelicae; et ideo aliquo modo participat intellectualitatem in sui summo. Et quia secundum optimum sui assignatur imago in anima, ideo potius assignatur secundum intelligentiam, quam secundum rationem; ratio enim nihil aliud est nisi natura intellectualis obumbrata: unde inquirendo cognoscit et sub continuo tempore quod intellectui statim et plena luce confertur; et ideo dicitur esse intellectus principiorum primorum, quae statim cognitioni se offerunt.4

En este pasaje podemos distinguir las siguientes fuentes: a. De Dionisio: le corresponde el principio de jerarqua de los seres por contigidad: natura inferior secundum supremum sui attingit infimum naturae superioris. Y, por tanto, la aceptacin implcita de la distincin entre naturaleza intelectual y racional. b. De San Agustn: la idea de que, por ser el alma humana lo ms alto y lo ms perfecto del hombre, le corresponde a ella la imagen de la Trinidad. Al decir de Gilson: Pris en son sens propre, la dignit dimage nappartient qu lhomme; dans l homme, elle nappartient en propre qu lme, elle nappartient en propre qu la pense mens- qui en est la partie suprieur et la plus proche de Dieu.5 c. a Aristteles: la conclusin definitiva que expone la diferencia entre la ratio que conoce luego de buscar y que obra en el tiempo, y el intellectus que conoce sin tardanza, sin ningn tipo de bsquedas y que, al menos para el hombre, tiene por objeto los primeros principios. d. A Isaac Israeli, de quien es el concepto de la razn como natura intellectualis obumbrata, sobre la cual volveremos luego. No se trata, como podr observarse, de un pasticcio o pegatina de doctrinas, sino que el texto goza de una total coherencia construida en torno al texto aristotlico. Un ejemplo de la notable capacidad de sntesis caracterstica de Toms.

1.2 El intellectus
A fin de estudiar la naturaleza del intelecto, en su sentido ms amplio, Toms recurre en primer lugar a una dilucidacin de algunos conceptos de San Agustn relacionados a la actividad intelectual. Veamos en texto:
Secundum Augustinum differunt cogitare, discernere et intelligere. Discernere est cognoscere rem per differentiam sui ab aliis. Cogitare autem est considerare rem secundum partes et proprietates suas: unde cogitare dicitur quasi coagitare. Intelligere autem dicit nihil aliud quam simplicem intuitum intellectus in id quod sibi est praesens intelligibile.6

Discernir es conocer las cosas por sus diferencias con las otras. Se trata del trabajo de la mente que busca la verdad, junta cosas y las compara entre ellas para oponerlas y aislar su objeto de estudio. Cogitare (o pensar) es considerar a las cosas segn partes y propiedades, como si dijramos codiscutirlas. Una vez discernidas, tenemos necesidad de apreciar las cosas por todas sus partes a fin de que la verdad se forme poco a poco a los ojos de nuestra inteligencia. Inteligir es como una simple intuicin del intelecto de aquello inteligible que est presente a s mismo. Si comparamos este modo de conocer a los dos restantes, veremos que la diferencia es que, mientras aquellos suponen la multiplicidad, ste es totalmente simple: simplicem intuitum. En aquellos, el objeto no est presente al espritu y su trabajo consiste en hacerlo presente. El intelecto toma su objeto inteligible ya presente, sin trabajo por parte del espritu. El inteligir es el acto por el cual el alma es a s misma su propio objeto (porque ella est siempre presente a s misma) y tambin de Dios (porque siempre l presente en el alma ms que el alma misma). Santo Toms est haciendo referencia a que para encontrarse a s misma y encontrar a Dios el alma no necesita recurrir a los sentidos. Por tanto, una primera afirmacin que podemos realizar es que el intellectus es una facultad a corpore absoluta, es decir, independiente de la materia, sea en su ser como en su operacin.7 En segundo lugar, el acto de esta facultad consiste en una simple mirada. Preferimos introducir en este punto este trmino a fin de evitar confundir la intuicin tomasiana con la intuicin moderna. Es el concepto de mirada el que mejor expresa la idea del Aquinate. Y esta mirada debe ser simple, y se opone por tanto a la complejidad de la cogitatio o, lo que sera lo mismo, de la ratio. Escribe: In cognitionem veritatis ratio inquirendo pervenit, quam intellectus simplici intuitu videt.8 Esta simplicidad de la mirada intelectual supone, tambin, su independencia total del tiempo, lo cual expresa Toms con tres conceptos: 1. Si aliqua sunt quae statim sine discursu rationis apprehendantur, horum non dicitur esse ratio, sed intellectus; ....9 Hace referencia aqu a un conocimiento instantneo, el cual procede no de la razn sino del intelecto. 2. ...illa substantia intellectualis dicitur cujus tota cognitio secundum intellectum est, quia omnia quae cognoscit, subito sine inquisitione sibi offeruntur....10 Est definiendo aqu Santo Toms al intelecto y utiliza el adverbio subito para calificar su conocimiento.Es decir, un modo repentino o de improviso. 3. Hoc autem genere cognitionis Angeli non cognoscunt; sed aliquo altiori secundum ordinem naturae, scilicet sine continuo et tempore.11 Esta expresin resulta sumamente interesante. Santo Toms est diciendo que el intelecto puro est fuera del tiempo y como, tambin, le est de alguna manera sometido. Para comprender por qu est sometido al tiempo debemos tener presente que el ngel conoce de un doble modo: el conocimiento de las cosas en el Verbo y el conocimiento a travs de las especies intencionales, que no son abstradas, como en nuestro caso, de los seres concretos, sino infundidas por Dios en el momento de su creacin. Dejamos de lado el primer tipo de conocimiento, por no ser filosfico y profundizaremos en el segundo. En razn de su naturaleza, el ngel recibe junto con su existencia las especies necesarias para conocer todos y cada uno de los seres que entran en la extensin de su objeto natural de conocimiento. Nunca est, por tanto, en pura potencia con respecto a ese objeto: Coelestes intellectus, scilicet angeli, non habent aliquam intelligibilem portentiam quae non sit totaliter completa per species intellligibiles eis connaturales.12 De lo cual resulta que est en un continuo acto de inteleccin, lo cual es lgico dado que inteligir es su nica operacin vital, es decir, toda su vida: Operatio propria quae est intelligere est in eis continua et non intercisa.13 Por otro lado, el ngel, como todo intelecto creado, conoce los objetos mltiples y diversos que le pueden ser representados en una sola especie intencional. Pero as como es metafsicamente imposible que la misma superficie de un cuerpo sea a la vez blanca y negra, o que un solo y mismo volumen sea al mismo

tiempo cubo y pirmide, del mismo modo es contradictorio que la inteligencia anglica actualizada en el mismo momento por varias especies intencionales especficamente diversas. Le resulta imposible al ngel, por tanto, conocer por un solo y mismo acto todas y cada una de las cosas que, sin embargo, l posee desde el momento de su creacin. Cuando una de esas especies, elegida segn su voluntad, ocupa, si podemos hablar de este modo, el escenario, ser necesario que las otras permanezcan entre bambalinas o, para hablar tcnicamente, que ellas estn nec in potentia, nec in actu sed in habitu. Luego el ngel ceder ese puesto en escena a otra especie, y luego a una tercera, y as sucesivamente. Se trata de un pasaje del estado de conocimiento habitual al estado de conocimiento actual, lo que implica evidentemente una verdadera sucesin de actos sucesivos.14 Pero quien dice sucesin, dice tambin tiempo, ya que, segn Aristteles, el tiempo es la medida de la sucesin, lo cual es tambin refrendado por Toms: In visiones rerum per species innatas vel per illuminationem superiorum (angeli) proficere possunt, et quantum ad hoc, visio illa non mensuratur aeternitate, sed tempore.15 Esta ltima afirmacin pareciera contradecirse con otra que realiza algunos artculos ms abajo: Unde patet quod ipsum intelligere angeli neque per se, neque per accidens, cadit sub tempore.16 Y tambin en otra de sus obras: In substantia quae est intellectualis naturae, a corpore separata, necesse est quod sit operatio a tempore absoluta... Hujusmodi substantiae operatio, scilicet intellectualis, et per consequens substantia, omnino sit extra omnem temporale successionem.17 Pero debemos decir que no hay contradiccin ya que Toms distingue el tiempo no continuo del tiempo continuo. El primero expresa la diferencia de aquello que est delante en relacin a aquello que es actualmente. Para ayudar a la imaginacin, representmonos una serie de puntos pero no una lnea. Esto representa el tiempo no continuo que explica la sucesin de los actos intelectuales del ngel. Y no entiende por esto un tiempo verdadero, como el que mide el movimiento del primer motor. Debemos hacer algunas precisiones. Hay un tiempo no continuo que es, en realidad, la finalizacin de un movimiento cualquiera y que debe reducirse al tiempo continuo. Es el caso de las mutaciones instantneas. Por ejemplo, un punto del espacio que es alcanzado por los rayos del sol: antes era tinieblas, en ese instante es luz. No hay continuidad entre las tinieblas y la luz. Este tiempo no continuo no puede medir las cosas corporales. En los ngeles, el tiempo que Toms llama no continuo es una sucesin de ahoras, es decir, de actos perfectos que vienen despus de otros actos perfectos. El ngel que conoce no pasa de terminus a quo a un terminus ad quem. Estos actos se suceden, pero no se continan. Toda continuidad en la duracin supone una continuidad en el movimiento y toda la continuidad en el movimiento exige la cantidad en el ser que se mueve y quien dice cantidad dice materia. Por tanto, estando el intellectus puro ms all de toda materia, no podra estar sometido a las exigencias de la misma.18 Cuando Toms nos dice que el intelecto puro no est sometido al tiempo ni per se ni per accidens, debemos entenderlo de dos modos. En primer lugar, excluye el tiempo propiamente dicho, aquel que mide el movimiento del ser capaz de pasar de la potencia total al acto completo, es decir, el ser corporal, sea este tiempo continuo o no. Tambin excluye la sucesin en el interior de cada uno de sus actos de inteleccin: In una operatione qua intelligit unum intelligibile non est prius et posterius.19 Y la razn es simple: el ngel, cuando considera un objeto, no pasa de la potencia total al acto, sino del estado de conocimiento habitual a aquel del conocimiento actual. Sin embargo, porque hay entre los actos diversos una verdadera sucesin, se podr decir que ella se funda en el tiempo: Licet intellectus angeli sit supra tempus quo mensurantur corporales motus, est tamen in intellectu angeli tempus secundum successionem intelligibilium conceptionum.20 Vemos entonces, cul es la situacin del ngel intelecto puro- en relacin a la duracin. Si se trata de la contemplacin sobrenatural de la esencia divina y del conocimiento de los seres creados en y por el Verbo, el intelecto participa de la eternidad misma de Dios. Si, descendiendo al orden natural, hablamos del conocimiento que posee de su propia esencia y de las cosas por las cuales se sirve de las especies intencionales, el intelecto puro es siempre un acto perfecto y esta operacin est medida por la medida de su mismo ser, oevum. Si se trata, finalmente, del conocimiento sucesivo obtenido gracias a las mltiples especies infundidas desde su creacin, la inteleccin anglica constituye este tiempo propio del intelecto puro, sui temporis, que lleva este nombre de un modo totalmente equvoco, o de modo anlogo. Santo Toms utiliza tambin otras frmulas para referirse al conocimiento del intelecto puro. Absoluta apprehensio, o algunas variantes verbales: absolute accipere, absolute considerare, absoluta cognitio.21 Con ellas siempre hace referencia a la oposicin del conocimiento anglico en relacin al nuestro. Para

nosotros, concebir un objeto, es conocerlo bajo un cierto aspecto solamente. Nosotros lo parcelamos, y progresamos en su conocimiento; es un ser en potencia con respecto a su plena comprehensin. Todos estos caracteres del conocimiento relativo son incompatibles con la cualidad simple e intemporal que nosotros hemos atribuido al intelecto puro. Es por esto que Toms puede hablar de conocimiento absoluto. La segunda frmula se encuentra en la Suma contra gentiles: angelorum autem cognitio... est etiam immobilis, quia non discurrendo ab effectibus in causas aut e converso, sed simplici intuitu puram veritatem de rebus intuentur.22 Esta inmutabilidad, que es necesario entender evidentemente como una ausencia de pasaje de potencia al acto, se aplica a los dos casos destacados ms arriba. Primero, a la ausencia de complejidad en el acto de conocimiento, y luego, a la perpetuidad del conocimiento anglico: Naturaliter in his quae ad ordinem naturae pertinent immobiliter se habent (angeli)... Hoc autem ad naturam angelicam pertinet ut habeant actu notitiam omnium quae naturaliter scire possunt.23 Para expresar esta idea fundamental de simplicidad, Toms recurre frecuentemente a frmulas caractersticas de la ratio, precedidas de la negacin: sini inquisitione, non discurrendo, sine collatione. A stas las estudiaremos luego. 24 La expresin definitiva acerca de las caractersticas del conocimiento intelectual anglico Santo Toms la desarrolla en el De veritate:
Perfectio autem spiritualis naturae in cognitione veritatis consistit. Unde sunt quaedam substantiae spirituales superiores quae sine aliquo motu vel discursu statim in prima et subita sive simplici acceptione cognitionem obtinent veritatis; sicut est in Angelis, ratione cuius deiformem intellectum habere dicuntur. Quaedam vero sunt inferiores, quae ad cognitionem veritatis perfectam pervenire non possunt nisi per quemdam motum, quo ab uno in aliud discurrunt, ut ex cognitis in incognitorum notitiam perveniant; quod est proprie animarum humanarum. Et inde est quod ipsi Angeli intellectuales substantiae dicuntur, animae vero rationales. Intellectus enim simplicem et absolutam cognitionem designare videtur; ex hoc enim aliquis intelligere dicitur quod intus in ipsa rei essentia veritatem quodammodo legit. 25

24 En

el siguiente texto de la Summa Theologiae el Aquinate presenta una sntesis de la idea de tiempo en el conocimiento anglico: successio duorum oppositorum in eodem subiecto aliter est consideranda in his quae subiacent tempori, et aliter in his quae sunt supra tempus. In his enim quae subiacent tempori, non est dare ultimum instans in quo forma prior subiecto inest, est autem dare ultimum tempus, et primum instans in quo forma sequens inest materiae vel subiecto. Cuius ratio est quia in tempore non potest accipi ante unum instans aliud instans praecedens immediate, eo quod instantia non consequenter se habeant in tempore, sicut nec puncta in linea, ut probatur in VI physic. Sed tempus terminatur ad instans. Et ideo in toto tempore praecedenti, quo aliquid movetur ad unam formam, subest formae oppositae, et in ultimo instanti illius temporis, quod est primum instans sequentis temporis, habet formam, quae est terminus motus. Sed in his quae sunt supra tempus, aliter se habet. Si qua enim successio sit ibi affectuum vel intellectualium conceptionum, puta in Angelis, talis successio non mensuratur tempore continuo, sed tempore discreto, sicut et ipsa quae mensurantur non sunt continua, ut in primo habitum est. Unde in talibus est dandum ultimum instans in quo primum fuit, et primum instans in quo est id quod sequitur, nec oportet esse tempus medium, quia non est ibi continuitas temporis, quae hoc requirebat. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae I-II, q. 113, a. 7 ad 5.

La belleza y precisin del texto de Toms cierra perfectamente el concepto de intelecto que hemos desarrollado hasta aqu. La perfeccin de las criaturas espirituales consiste en conocer la verdad. Y este Conocimiento es diverso segn sean esas criaturas: algunas, aquellas superiores, la conocen sin ningn movimiento, sino de modo instantneo y repentino. Es el caso de los ngeles, por lo cual se dice que su intelecto es deiforme. Las criaturas inferiores llegan al conocimiento de la verdad a travs del movimiento por el que discurren de un conocimiento a otro, como es el caso del hombre. Y es as que llamamos criaturas intelectuales a los ngeles y criaturas racionales al hombre. El intelecto, entonces, conoce de un modo simple y absoluto por lo que algunos dicen que lee en el interior mismo de la cosa la esencia de su verdad. Esta ltima idea se relaciona de un modo estrecho con la etimologa de la palabra intelecto que adopta Santo Toms. Dice: Nomen intellectus sumitur ex hoc quod intima rei cognoscit; est enim intelligere quasi intus legere....26 Pero a qu se refiere con intima rei? En este caso se habla de los elementos que constituyen la esencia o quididad de la cosa. Tengamos en cuenta, sin embargo, que no se est refiriendo al intelecto humano, sino a la nocin de intelecto en general que se realizar en grados diversos en las criaturas. Y en este sentido podemos oponer la visin intelectual al conocimiento sensible. Mientras que ste se ocupa de los accidentes que estn en la superficie de las cosas, quasi circumvolvuntur ipsi essentiae,27 puesto que los sentidos per apprehensionem conjungitur rebus corporalibus quasi superficialiter tantum,28 aquel las penetra hasta la esencia misma, como una fuerte luz que alcanza sus mayores profundidades. Y de esta manera podemos distinguir, entre las criaturas, dos modos de

inteleccin: el de las sustancias separadas que se apropian de la esencia de las cosas sin pasar por esa especie de puertas que son los accidentes exteriores, y el hombre, a quien su cuerpo le impone servirse de estas puertas. Las primeras alcanzan plenamente las esencias, las segundas lo hacen de un modo muy limitado, salvo en raros casos en los cuales participa del conocimiento anglico. Profundicemos an ms. Qu incluye este conocimiento de la esencia? Decamos que el Aquinate hace referencia a la esencia o quididad de la cosa, intima rei, es decir, a lo que Aristteles llama quod quid est. Es decir, ella engloba todo aquello que hay en la cosa, todo aquello que hace que ella exista en la realidad, es decir, no solamente la esencia abstrada de las condiciones materiales, en el caso de los seres corporales, sino tambin la esencia en su singularidad concreta e individual.

1.3 Perfeccin del conocimiento en el intelecto puro

Un primer atisbo de la perfeccin que le otorga Toms a este tipo de conocimiento podemos obtenerlo de la etimologa que adopta del mismo. Escribe: Nomen intellectus quamdam intimam cognitionem importat; dicitur enime intelligere quasi intus-legere.30 Y en otro lugar: Ex hoc enim aliquis intelligere dicitur quod interius in ipsa rei essentia veritatem quodammodo legit.31 A qu se refiere con estos aspectos profundos (intima) que el conocimiento intelectual alcanza? Nos dice: los elementos que constituyen la esencia o quididad de la cosa. No se est refiriendo al intelecto humano, sino al intelecto en tanto que tal, cuya nocin formal se realizar en diversos grados, analgicamente. Podemos notar que seala ya una oposicin con respecto al conocimiento sensible, que se ocupa de los accidentes los que se ubican en la superficie de las cosas: quae quasi circumvolvuntur ipsi essentiae; sensus enim per apprenhensionem conjugitur rebus quasi superficialiter tantum.32 El intelecto en cambio, penetra hasta la esencia misma de las cosas, y la luz intelectual, que hace posible esto, es de tal modo potente que esta penetracin es total. Podemos, por tanto, hacer una distincin en dos modos diversos de inteleccin: el de las sustancias separadas, que son capaces de alcanzar la esencia misma de las cosas, sin pasar por esa suerte de puertas que son los accidentes exteriores, y el del hombre, a quien su cuerpo le impone servirse de estas puertas. En este caso, slo ser posible arribar con esfuerzo a un aspecto limitado de la esencia, salvo en algunos casos en que participa del intelecto anglico. Veamos ahora qu cosa de la cosa conoce el intelecto. Santo Toms utiliza la expresin ntima rei. En ella engloba todo lo que hay en la cosa, todo aquello que hace que ella exista en la realidad, es decir, no solamente la esencia abstrada de las condiciones de la materia, en el ser corporal, sino tambin la esencia en su singularidad concreta e individual. As como para el hombre omnem individuum est ineffabile, porque para nosotros su esencia excluye los principios individuantes, para el ngel deberamos decir omne individuum es effabile porque l alcanza al individuo en su esencia de individuo. Mientras que nosotros podemos conocer la esencia hombre y, sin embargo, no terminamos de conocer a Pedro o a Mara que individan esa esencia; el ngel, en cambio, conoce la esencia hombre realizada en la pedreidad o en la mariaeidad, es decir, en cada uno de los individuos.
En el conocimiento de los primeros principios: intellectus noster se habet ad ista principia, sic se habet Angelus ad omnia quae naturaliter cognoscit.

Para apreciar toda la perfeccin del conocimiento intelectual debemos entrar en algunos detalles. Distinguimos dos clases de objetos que el ngel conoce en su ser concreto: las esencias inmateriales, Dios y los ngeles, y las naturalezas corporales. Es la primera de ellas la que constituye el objeto propio y formal de la inteligencia anglica. En primer lugar, cada ngel se conoce a s mismo en su individualidad propia; y no le ser necesaria una especie inteligible que le venga del exterior ni tampoco la reflexin psicolgica. Su esencia, absolutamente inmaterial, es por este mismo hecho un acto, y de all su presencia inmediata a la facultad de conocimiento. Todas las condiciones requeridas por el acto intelectual son realizadas por lo que cada ngel se conoce a s mismo per essentiam.33 Tambin por esencia conoce a Dios. Se basa para esta afirmacin en un texto del De causis: Omnis intelligentia scit quod est supra se, et quod est sub se; verumtamen scit quod est sub se, quoniam est

causa ei; et scit quod est supra se, quoniam acquirit bonitatem ab eo... et scit quod ellud quod est supra se causa ei....34 A partir de aqu explica que Dios, creador de las sustancias anglicas, ha impreso directamente en ellas su propia imagen, en virtud del axioma aristotlico: omne agens agit sibi simile. De mismo modo en que el ojo ve a la piedra, por intermedio de la especie sensible impresa directamente en l, del mismo modo el ngel ve a Dios por intermedio de su esencia anglica, la cual juega el rol de species impressa que, actuando el intelecto puro, le permite la causa eficiente de esta misma esencia y sta en el solo y mismo acto por el cual l se conoce a s mismo.35 El hombre se sirve de las criaturas para conocer a Dios. Si yo veo mi imagen en un espejo, veo directamente no mi propia persona sino la imagen producida por ella en el espejo, y la imagen, a su vez, produce en mi facultad visual la especie impresa determinante de mi acto de visin. Dios se refleja en las criaturas corporales, y es esta imagen contemplada por nosotros la que produce en nuestro intelecto posible las especies inteligibles que en l actan y le hacen conocer a su Creador. En este caso, entre Dios y yo, hay un intermediario. Por el contrario, entre Dios y el ngel, no lo hay. En el conocimiento anglico es Dios quien directamente produce la especie que pone al intelecto anglico en acto de conocer, y esta especie es la propia sustancia del ngel. En cuanto a los otros espritus puros, el ngel los conoce de dos modos. En primer lugar, en y por su propia esencia. Pero este conocimiento slo le brinda la nocin genrica, porque, por naturaleza, es el nico punto de semejanza que poseen ya que en las inteligencias separadas los principios especficos son tambin principios individuantes. Veamos ahora cmo conoce las naturalezas corporales que son el objeto secundario de su inteligencia. El ngel no conoce, tal como ocurre con nosotros, en una idea abstracta o por conversio ad phantasmata, sino directamente y en su realidad concreta de singulares materiales. Y esto lo hace por intermedio de una especie inteligible de las cosas que le es infundida por Dios en el momento mismo de su creacin. Esto sucede porque en Dios, causa eficiente y ejemplar de todos los seres, est la idea de todos los seres, materiales e inmateriales. Estas ideas, dice Toms, son luz y vida. Vida, porque ellas salen de Dios para hacer existir en las cosas de las cuales ellas son el modelo. Luz, porque estas misma ideas divinas imprimen en losespritus anglicos su propia imagen. Esta imagen es la especie impresa de la que los ngeles tienen necesidad para conocer. Sus intelectos no son, como los nuestros, materia no informada, sino facultad en acto; no son tabula rasa in qua nihil est scriptum sino tabula depicta vel speculum in quo rerum rationes resplendent.36 Es Dios entonces quien infunde en el intelecto anglico todas las especies necesarias para el conocimiento de los singulares materiales, esencias y modificaciones sucesivas comprendidas. Y de esta manera afirma Toms que el intelecto anglico no slo conoce en plena luz sino que l mismo es, por naturaleza, luz. Y esto porque no tiene necesidad de buscar, como nosotros, con angustias y posibilidades de error, el objeto de su ciencia sino que alcanza su objeto de un solo golpe, lo penetra de tal manera que no se le escapa ninguna de las notas inteligibles que posee.37 Junto a esta perfeccin ontolgica encontramos otra que podra ser considerada lgica. El intelecto anglico alcanza la verdad de tal modo que no es posible en l la ignorancia, la duda o el error, sino que siempre se encuentra en estado de certeza. Debemos destacar, sin embargo, que hablamos de que no hay en l ignorancia en el campo de su conocimiento natural. Aquello que va ms all de ese campo es ignorado por el ngel a menos que le sea dado conocerlo a travs de una visin sobrenatural en el Verbo.

2. LA SOMBRA DEL INTELECTO: LA RATIO

2.1 El punto de unin entre intellectus y ratio
Como haba ya establecido ms arriba, Toms de Aquino se pliega a la afirmacin de San Agustn acerca de la jerarqua de los seres, aunque le agregar una explicacin de tipo aristotlica. Los cuerpos inferiores llegan a su perfeccin solamente por el movimiento, es decir, por el pasaje de la potencia al acto: en el orden de las esencias por la generacin, y en el orden de los accidentes por las diversas alteraciones que afectan a la cualidad o por el aumento que modifica la cantidad. Los cuerpos superiores, por el contrario, poseen su perfeccin desde el comienzo de su existencia. Y, por tanto, no hay en ellos paso de la potencia al acto. Esto ocurre con los cuerpos celestes, tal como los entiende las cosmologa aristotlica y, de modo anlogo, ocurre con los seres espirituales, quienes, desde

el principio de su existencia poseen aquello que hace a la perfeccin de su naturaleza espiritual, es decir, la verdad. Esto implica que excluyen de su acto cognoscitivo todo movimiento y progreso, es decir, todo paso de la potencia al acto, y es el caso de los ngeles. Pero hay otros seres que no poseen desde el principio todo lo que su naturaleza es capaz de abarcar en relacin a la verdad, sino que son perfectibles y estn en potencia, y tienden por un movimiento continuo a poseer la verdad. Es este el caso de las almas humanas. Los primeros, realizan perfectamente la nocin de intellectus; los segundos la realizan slo imperfectamente, y son llamados almas racionales. Como podemos observar, Santo Toms coloca a las almas en el ltimo grado de las sustancias espirituales en razn de este ordenamiento jerrquico al que hacamos referencia ms arriba. Una expresin muy interesante en este sentido la toma el Aquinate del Liber de causis. Escribe: ...anima humana... in confinio corporum et incorporearum substantiarum, quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis....40 A qu se refiere con in horizonte aeternitatis? Lo explica en su comentario al De causis: Horizon enim est circulus terminans visum, et est infimus terminus superioris hemispherii, principium autem inferioris; et similiter anima est ultimus terminus aeternitatis et principium temporis.41 Y cmo ocurre esto? Anima autem secundum substantiam quidem excedit tempus et motum et attingit aeternitatem, sed secundum operationem attingit motum... Et, quia motus est in tempore, tempus attingit operationem ipsius animae....42 El alma se ubica en esa juntura entre el hemisferio superior y el inferior, entre el tiempo y la eternidad, entre lo puramente inteligible y lo corporal. Intellectus enim noster est medius inter substantias intelligibiles et res corporales; unde anima intellectiva dicitur esse creata in orizonte aeternitatis, in libro de causis; et hoc ideo quia ipsa per intellectum attingit ad substantias intelligibiles; inquantum vero est actus corporis, contingit res corporales. 43 Es esta la base sobre la que Santo Toms construir su teora de la ratio. Uno de los textos ms importantes en los que aborda el tema se encuentra en su comentario al segundo libro de las Sentencias. Escribe: Anima vero quia extremum gradum in intellectualibus tenet, participat naturam intellectualem magis defective quasi obumbrata: et ideo dicitur rationalis, quia ratio, ut dicit Isaac, oritur in umbra intelligentiae.44 Podemos destacar en estas lneas los siguientes puntos: 1. Se establece una estrecha relacin de causa y efecto entre el ltimo rango entre las sustancias intelectuales, ocupado por las almas humanas, y el hecho de que ella posea slo una participacin disminuida del intellectus propiamente dicho; 2. Esta participacin no es intelectual sino racional. 3. Se la compara, siguiendo a Isaac, con la sombra del intelecto puro, cuya cuasiplena luz se realiza en los ngeles y la plena luz absoluta en Dios. Es decir, que la sombra del intelecto puro no es el intelecto humano sino su opuesto, la razn: Ratio nihil aliud est nisi natura intellectualis obumbrata.45 La razn entendida como sombra del intelecto es, por cierto, una metfora, a la que podemos dar su sentido ms pleno ubicndola en el contexto en el cual la expresa su autor, Isaac Israeli.46
Remanet ut sciamus quod animarum sunt tres: unus eorum est ordo anime racionalis, et secundus est ordo anime bestialis, et tertius est ordo vegetabilis. Sublimiore animarum gradu et meliore ordine est anima racionalis. Quoniam ipsa in orizonte intelligencie et ex umbra ejus generata est... Et inferior quidem anima racionali in claritate et sublimitate ordinis est, anima bestialis, quoniam ipsa ex anima racionali generata est, et propter hoc elongatur a splendore intelligencie, et acquirit umbras et tenebras... Anima autem vegetabilis que est desiderativa est inferior in aliis animalibus in sublimacione et ordine et alliud ideo quoniam ejus generatio est ex umbra anime bestialis. Et propter hoc obtenebratur a splendore intelligencie propter multitudinem umbre et tenebrarum et elongatur splendor ejus a splendore mundo et puro et ingrossatur et gravatur.47

Veamos los puntos fundamentales del texto. Aparece clara la frmula utilizada por Santo Toms y otros autores medievales: Quoniam ipsa in orizonte intelligentie et ex umbra ejus generata est. Ha utilizado tambin la metfora de Proclo (horizonte). Sin duda, para Isaac es en el horizonte de la eternidad donde es engendrada el alma, no del hombre, sino del cosmos, y el alma humana nace en el horizonte de la inteligencia, tal como lo interpreta Toms. En cuanto a la metfora de la sombra, podemos afirmar que se trata de una prolongacin, en nuestro mundo sublunar, de la teora platnica y rabe de la iluminacin descendente en cascadas de la Inteligencia Primera y que se carga progresivamente de tinieblas a medida que se aleja de esa luz primera. Con respecto al alma sensitiva, se trata de una degradacin de la luz relativa de la que goza el alma racional, y cae en el alma de las bestias. Aqu no solamente hay sombras, sino tambin tinieblas, precisamente porque se aleja de la inteligencia. La tercera alma, la vegetativa, se convierte en gruesa y pesada. La materia invade todo, ella es tinieblas, pesadez. Isaac escribe obtenebratur, entenebrece y no slo oscurece.

El sentido preciso de la metfora, entonces, podra exponerse de este modo: ser la sombra del intellectus es poseer un conocimiento sin duda inmaterial pero, sin embargo, sometido de alguna manera de la materia, porque es la materia quien limita la fuerza de la visin intelectual de la cual goza un ser.

2.2 La operacin de la ratio

Veremos qu quiere decir para Toms esta disminucin de luz que implica la razn con respecto al intelecto. Encontramos respuestas diversas. La disminucin de luz consiste en que la inteleccin humana est sometida a lo continuo y al tiempo, o bien que debe buscar la verdad dolorosamente, pedazo a pedazo, cosecharla, tomarla de aqu y de all; en una palabra, el oscurecimiento viene por el hecho de que nuestra inteligencia est unida a un cuerpo.48 Todas estas respuestas confluyen en que la ratio no es el intellectus puro, y no alcanza inmediatamente su objeto, lo cual caracteriza a la inteligencia anglica: Si intellectus noster statim in ipso principio videret conclusionis veritatem, numquam intelligeret discurrendo et ratiocinando,49 y, en otro lugar escribe: Rationis autem proprium est non statim apprehendere veritatem et ideo ad hominem pertinet paulatim in cognitione veritatis proficere.50 Para comprender lo que quiere decir Toms con esta imposibilidad de alcanzar inmediatamente su objeto, estudiaremos los trminos con los cuales hace referencia a la operacin de la ratio. 2.2.1 Cogitare, cogitatio Escribe Santo Toms: cogitare est considerare rem secundum partes ET proprietates suas, unde dicitur quasi co-agitare.51 Est haciendo referencia a un conocimiento que trabaja en la multiplicidad, que progresa hacia la verdad. La cogitatio es esencialmente un movimiento, es decir, el paso de la potencia al acto, que tiene como finalidad obtener que el espritu alcance la verdad, y esto por una bsqueda larga y penosa. Es el alma que delibera porque todava no alcanza la perfeccin que le dar la visin plena de la verdad. Escribe: cogitatio proprie dicitur motus animi deliberantis, nondum perfecti per plenam visionem veritatis.52 2.2.2 Conferre, collatio Frecuentemente Toms usa estos trminos. La razn piensa, cogita, y para pensar ella collatione, confert. No slo cogitativa sino tambin collativa, y su acto puede ser llamado cogitatio o bien collatio. Podemos ver que Toms ve en lo que expresa este trmino una propiedad de la ratio: Ratio quae collativa est,53 y tambin: conferre autem rationis est.54 Esta palabra, en su sentido ms general, designa el proceso del espritu por el que toma posesin de elementos mltiples a fin de arribar a una verdad cualquiera. Este proceso podr ser una simple comparacin que le permitir preferir una cosa a otra. Es el caso de las intervenciones de la ratio en el orden prctico. Pero ms frecuentemente este proceso se dar en el orden especulativo, cuando el espritu arriba a la verdad poco a poco, al precio de bsquedas ms o menos largas y difciles, sirvindose de elementos conocidos para alcanzar otros an desconocidos, y de all seguir progresando en el conocimiento, tal como se escala una montaa. En este caso collatio se identifica con discursus. 2.2.3 Cognoscere per continuum et tempus El origen de estas expresiones es aristotlico.55 Toms afirma que el acto de la ratio exige esencialmente un cierto lapso de tiempo, para desarrollar sus diferentes fases psicolgicas: luego del trabajo de los sentidos externos e internos, la iluminacin de los fantasmas por el intelecto agente, la recepcin de la especie impresa en el intelecto posible, la emanacin del verbo, la composicin y la divisin, y finalmente el discurso propiamente dicho de la ratio. Todo este proceso demanda tiempo, an cuando muchas veces dure slo un instante. Santo Toms sostiene que en las operaciones humanas podemos distinguir dos categoras: aquellas que estn sujetas per se al tiempo, y aquellas que lo estn per accidens.56 Entre las primeras encontramos el movimiento local y todo lo que a l se relaciona de un modo directo o indirecto: alteracin de cualidad, aumento o disminucin en la cantidad. En cambio, las operaciones que son especificadas en el instante mismo en que son posedas, como la inteleccin, la sensacin o la delectacin, estn sujetas al tiempo y al espacio slo per accidens. Tomemos como ejemplo nuestra inteligencia. De dnde toma ella su objeto?

De los fantasmas. stos se encuentran en un tiempo determinado y dependen de una facultad que usa los rganos corporales. La inteligencia, entonces, est unida a un cuerpo sometido a la generacin y corrupcin, es decir, al movimiento local, a las alteraciones, a los cambios cuantitativos, en una palabra, al tiempo y al espacio. En s misma, la inteligencia es independiente de todo esto, pero per accidens, a causa de la necesidad que posee del cuerpo, est sujeta a todas estas condiciones. 2.2.4 Inquirere, discurrere Estas dos frmulas son las que, a juicio de Toms, marcan la nocin formal dela ratio: inquirere et discurrere, es decir, buscar la verdad pasando de lo conocido a lo desconocido, no siempre en lnea recta, sino siguiendo a veces pistas falsas, volviendo a las verdaderas, buscando hasta encontrar la direccin correcta. Las dos expresin se encuentran presentes a lo largo de toda la obra de Toms, juntas o separadas y, algunas veces, reemplazadas por expresiones como investigare y deducere. Ellas caracterizan toda la operacin de la ratio por la idea de complejidad opuesta a la de simplicidad del conocimiento anglico, de multiplicidad en oposicin a su unidad, de sucesin en vista a su inmediatez.57 Sin duda, la importancia otorgada por Toms a esta oposicin proviene la obra de Dionisio.58

2.3 Naturaleza del discurso de la ratio

2.3.1 La ratio en el hombre Este punto Toms de Aquino lo desarrolla particularmente en dos textos del comentario a las Sentencias. Escribe en el primero: Tertia vero distinctio sequitur ex prima et secunda: ex hoc enim quod anima corporis forma et actus est, procedunt abessentia ejus quaedam potentiae organis affixae, ut sensus, et hujusmodi, ex quibus cognitionem intellectualem accipit, propter hoc quod rationalis est habens cognitionem decurrentem ab uno in aliud; et sic a sensibilibus in intelligibilia venit, et per hoc ab angelo differt, qui non sensibilibus discurrendo ad intelligibilia, cognitionem accipit.59 El alma es racional porque posee un conocimiento que pasa de lo conocido a lo desconocido. El ngel, por el contrario, y aqu est el punto que los separa, no conoce a partir de lo sensible para llegar a lo inteligible. El segundo texto lo escribe Toms comentado la glosa de San Jernimo sobre Ezequiel: Superior enim scintilla rationis quae etiam, ut ait Hieronymus super Ezechiel, in Cain non potest exstingui, bonum semper vult, et malum semper dit.60 Y el texto tomasiano dice: Et quia rationalis anima corpori conjuncta est; ideo cognitio debita sibi secundum suum proprium ordinem, est cognitio quae a sensibilibus in intelligibilia procedit, et non pervenit in cognitionem veritatis nisi inquisitione praecedente, et ideo cognitio sua rationalis dicitur. Encontramos aqu que el alma es el acto primero de un cuerpo, por tanto, su conocimiento se realizar a partir de lo sensible; entonces, la conquista de la verdad exigir un proceso discursivo y es por esto que el conocimiento propio del alma humana se dice justamente racional.

2.3.2 Caractersticas del discurso racional A partir de lo que hemos dicho, la primera nota esencial del discurso de la razn es el movimiento, por oposicin a la inmovilidad y simplicidad de los intelectos puros. ...non enim in intelligendo est motus, ut probatur in VII Physicorum. Unde nec, proprie loquendo, est ibi recessus aut reditus; sed pro tanto dicitur ibi esse processus vel motus, in quantum ex uno cognoscibili pervenitur ad aliud;.... 61 Y este tipo de movimiento es propio del alma humana: Quaedam vero sunt inferiores, quae ad cognitionem veritatis perfectam pervenire non possunt nisi per quemdam motum, quo ab uno in aliud discurrunt, ut ex cognitis in incognitorum notitiam perveniant; quod est proprie animarum humanarum.62 Este movimiento se trata de dos actos distintos de conocimiento. En primer lugar aquel por el cual nos apoyamos en un objeto ya conocido, por ejemplo, el principio de no contradiccin o una afirmacin como Todo hombre es mortal. Y en segundo lugar, aquel por el que adquirimos, gracias al primero y permaneciendo distintos entre ellos, el conocimiento de otro objeto que, hasta ese momento, permaneca desconocido, en nuestro ejemplo, Pedro en tanto que mortal. Se trata de la produccin de un doble verbo mental y el discurso consistir precisamente en el pasaje de la consideracin del primero de ellos, en tanto que verdadero, a la consideracin del segundo, a fin de descubrir la verdad. En tanto que, mientras se permanezca en el primero, nada se habr adquirido. Veamos algunos textos de Toms al respecto. Sed tunc dicitur aliquid ex aliquo cognosci, quando non est idem motus in utrumque; sed primo movetur intellectus in unum, et ex hoc movetur in aliud; unde hic est quidam discursus, sicut patet in

demonstrationibus. Primo enim intellectus fertur in principia tantum, et secundario per principia fertur in conclusiones.63 Esta doble aprehensin es indispensable para que exista discurso, y all donde falta, ste no existir, an en el caso que un objeto sea conocido por otro. De esta manera, Dios conoce su propia esencia y por ella a todas las criaturas; hacindolo en un solo acto, no existe en l discurso. Del mismo modo, los ngeles conocen a los otros seres en y por las especies innatas que Dios les ha infundido en el momento de su creacin. Finalmente, los hombres conocemos un objeto exterior a nosotros y tomamos conciencia de nuestra existencia en un solo acto y no por discurso. De aqu que Descartes afirme que no hay razonamiento en su Cogito, ergo sum, siguiendo en esto a Santo Toms cuando escribe: Dupliciter dicitur aliquid alio cognosci. Uno modo sicut ex cuius cognitione deveniatur in cognitionem ipsius, et sic dicuntur conclusiones principiis cognosci; et hoc modo non potest aliquid cognosci seipso. Alio modo dicitur aliquid alio cognosci sicut in quo cognoscitur, et sic non oportet ut id quo cognoscitur, alia cognitione cognoscatur quam id quod eo cognoscitur.64 Avancemos. Intentaremos determinar cul es ese objeto conocido a partir del cual la razn pasa hacia lo desconocido. Escribe Toms: Ratio autem proprie, ut Isaac dicit, est faciens currere causam in causatum; unde proprie actus rationis estdeducere principium in conclusionem.65 Notemos que utiliza el Aquinate dos veces la expresin proprie, queriendo imprimir de ese modo la mayor exactitud posible. Son los primeros principios el objeto conocido que se ubica en el punto de partida de la operacin de la ratio. Las conclusiones no descubiertas todava son el objeto desconocido hacia el cual se dirige su bsqueda y su discurso. La expresin tomada de Isaac: ratio faciens currere causam in causatum, nos recuerda la definicin de ciencia de Aristteles tal como aparece en los Analticos Posteriores: ...la ciencia demostrativa procede de principios demostrativos, de principios inmediatos, ms notorios que la conclusin de que son causa y a que proceden. Mediante estas condiciones, en efecto, sern tambin los principios propios de lo demostrado.66 La causa de la que habla el filsofo judo son los primeros principios a los que Aristteles atribuye la causa de la conclusin y que Isaac designa como causatum. La operacin propia de la ratio ser, por tanto, hacer resplandecer las conclusiones contenidas en los principios: ... ex quibus principiis ratio conclusiones elicit quae per inquisitionem innotescunt.67 2.3.3 Lazos entre conclusiones y principios El principal lazo que provoca que la ratio obre en su bsqueda de la verdad, es el que Toms llama via inventionis, opuesta a la via judicii. El mtodo de invencin consiste en partir de principios, sean primeros o secundarios, que forman un antecedente, para desarrollar la conclusin que se encuentra implcitamente contenida en ellos. Escribe: ...in quibus implicite continentur quaedam alia quae intelligere non potest nisi per officium rationis ea quae in principiis implicite continentur, explicando; unde ad huiusmodi cognoscenda, antequam habitum habeat, non solum est in potential accidentali, sed etiam in potentia essentiali....68 Y entonces ...ratio ex principiis secundum viam inveniendi in conclusiones pervenit,....69 En otra cuestin del De Veritate encontramos un texto en el que Toms nos habla de una via disciplinae para alcanzar la verdad. Dice: Sicut ergo aliquis dupliciter sanatur: uno modo per operationem naturae tantum, alio modo a natura cum adminiculo medicinae; ita etiam est duplex modus acquirendi scientiam: unus, quando naturalis ratio per seipsam devenit in cognitionem ignotorum; et hic modus dicitur inventio; alius, quando naturali rationi aliquis exterius adminiculatur, et hic modus dicitur disciplina.70 Es el caso de la interaccin maestro discpulo. En el profesor la ratio trabaja sola, sin ayuda exterior, mientras que en el alumno la ratio hace vital y personalmente el mismo trabajo que el maestro, salvo que ella es ayudada por ste.Esta ayuda consiste en que, a travs de signos exteriores, orales o escritos, el maestro recorre nuevamente la misma serie de razonamientos que recorri la primeravez para conquistar personalmente la verdad. Frente a la via inventionis encontramos la via iudicii o via resolutionis.71La podemos definir del siguiente modo: es la que, procediendo de la ratio, luego de probar las conclusiones por la via inventionis, busca su valor de verdad. Es decir, que verifica, examina el nexo lgico que existe entre esta conclusin y los primeros principios. Este examen y verificacin slo puede realizarse si la ratio reduce las conclusiones a los principios, y por ello lo de via resolutionis. El resultado es un juicio sobre el valor de la conclusin, y por ello lo de via judicii. En la mayor parte de los casos esta reduccin se detiene en los primeros principios pero, si se quiere tener la ltima certeza sobre el valor de las conclusiones, es necesario ir hasta el conocimiento sensible, fundamento ltimo de todas nuestras certezas. Veamos un importante texto de Toms en este sentido: Sed quia primum principium nostrae cognitionis est sensus, oportet ad sensum

quodammodo resolvere omnia de quibus iudicamus; unde Philosophus dicit in III Caeli et Mundi, quod complementum artis et naturae est res sensibilis visibilis, ex qua debemus de aliis iudicare; et similiter dicit in VI ethicorum, quod sensus est extremi sicut intellectus principiorum; extrema appellans illa in quae fit resolutio iudicantis.... iudicium intellectus non dependet a sensu hoc modo, quod actus iste intellectus per organum sensibile exerceatur; indiget autem sicut extremo et ultimo, ad quod resolutio fiat.72

Propongamos ahora una nueva dificultad. Toms admite un paso del conocimiento in habitu, es decir, subsconsciente, a un conocimiento in actu, es decir, consciente. Esto ocurre puesto que no podemos conservar en acto todos nuestros conocimientos, lo cual ocurre solamente en Dios. Y aqu reside la dificultad. Existe, en este paso del conocimiento habitual al conocimiento actual un verdadero discurso? No es fcil dar una respuesta. Vimos ms arriba que, para que exista verdadero discurso, son necesarios dos actos: la aprehensin del antecedente y la conclusin. Y vimos tambin que los ngeles, intelectos puros, no son racionales. En ellos hay una sucesin pura y simple de actos incomplejos: unum post aliud y no unum ex alio. Ellos no ven que Pedro es mortal apoyndose en el universal Todo hombre es mortal, sino directamente, porque ellos conocen a Pedro todo entero. Propiamente, en los ngeles no hay discurso. Veamos qu ocurre en el hombre con un ejemplo. Supongamos que logr comprender, luego de mucho trabajo, la demostracin de que es metafsicamente imposible la bilocacin circunscriptiva de un cuerpo. Mi compresin abarca todo el proceso y el valor de la demostracin y, luego, guardo todo en la memoria intelectiva, y no pienso ms en ello. Este conocimiento no es potencia pura y simple y tampoco es acto. Toms dice que est en hbito. Cuando piense nuevamente en l, habr realizado el pasaje sobre el que nos preguntamos si es un verdadero discurso de la ratio. Al analizarlo, vemos, por una parte, que el conocimiento in habitu no es propiamente una operacin sino ms bien el resultado de una operacin. Pero tambin podemos retrotraerlo a la operacin de la cual depende, la cual es un verdadero discurso. Por lo que hemos visto hasta ahora, pareciera que Toms reconoce en la razn un proceso deductivo cuyo tipo perfecto sera el silogismo. Escribe: Proprie actus rationis est deducere principium in conclusionem.73 Pero nos preguntamos si ha dejado de lado totalmente a la induccin. Se observa algo curioso y es que Toms habla solamente de la induccin cuando comenta textos aristotlicos. En obras originales, tales como la Suma contra Gentiles o la Suma de Teologa, no hay referencias hacia este tipo de conocimiento. Es ms, los comentarios a Aristteles a que hacemos referencia presentan, en el caso de la induccin, un seguimiento puntal del texto, por lo que se reducen exclusivamente a una glosa. Sin embargo, la induccin ocupa un lugar importante dentro del conocimiento, segn el Aquinate. Para adquirir la ciencia, el espritu humano se sirve de la induccin y de la deduccin. La primera parte de lo particular y alcanza lo universal, y la segunda desciende de lo universal ya conocido, a otro universal, de extensin menos vasta y que permaneca desconocido hasta ese momento. El universal, punto de partida de la deduccin, es dado por la induccin. Esta ltima afirmacin es, para Toms, de fundamental importancia, pues es la lnea que distingue el espritu platnico de la mentalidad aristotlica. En efecto, si la induccin no diera el universal, se seguira que, en nuestro conocimiento intelectual, la intervencin de los sentidos sera intil, lo cual implica abandonar el realismo de Aristteles para adoptar el ideogenismo platnico, basado enteramente en la contemplacin intuitiva del mundo de las ideas. Se trata ciertamente de la induccin entendida como el proceso por el que, a travs de la abstraccin, se producen los conceptos universales a travs de las percepciones sensibles. Finalmente, hemos de aclarar que Toms est haciendo referencia a la induccin incompleta a la cual le otorga un valor relativo. Admite su posibilidad de conocimiento y que puede acercarnos a la certeza, pero est basada en los particulares, es decir, en lo contingente, y muestra solamente hechos, sin permitir remontarse a las razones metafsicas necesarias. No constituye, por tanto, un proceso cientfico al modo aristotlico. Veamos un texto: Deinde cum dicit: siquidem addiscimus etc., probat propositum per hoc quod duplex est modus acquirendi scientiam. Unus quidem per demonstrationem, alius autem per inductionem; quod etiam in principio huius libri positum Est. Differunt autem hi duo modi, quia demonstratio procedit ex universalibus; inductio autem procedit ex particularibus. Si ergo universalia, ex quibus procedit demonstratio, cognosci possent absque inductione, sequeretur quod homo posset accipere scientiam eorum, quorum non habet sensum. Sed impossibile est universalia speculari absque inductione. Et hoc quidem in rebus sensibilibus est magis manifestum, quia in eis per experientiam, quam habemus circa singularia sensibilia, accipimus universalem notitiam, sicut manifestatur in principio metaphysicae.74 Hemos ya determinado la naturaleza y las diferentes modalidades del discurso lgico, pero podemos cuestionarnos an el por qu de una suerte de imperfeccin que encontramos en el obrar de la ratio. El movimiento complejo del discurso es posible porque la ratio es capaz de asir los principios, pero no los

comprende en toda la totalidad de su inteligibilidad. Ella no es capaz de conocer en acto todos los objetos ubicados dentro del campo de su conocimiento natural y, adems, cada objeto, tomado individualmente, no es conocido en toda su inteligibilidad. Es necesario que ella tome posesin de los mismos poco a poco, es decir, por medio del discurso. Escribe Toms: ...ad imperfectionem pertinet discursus intellectus a principiis in conclusiones, quarum est scientia; hic enim discursus non contingit nisi secundum quod intellectus cognoscens principia, cognoscit conclusiones in potentia tantum; si enim actu cognosceret, non esset ibi discursus; cum motus non sit nisi exitus de potentia ad actum.75 Hay, por tanto, en la naturaleza de la ratio en tanto tal, una fuente de imperfeccin. Cul es? Ciertamente no podr serlo su semejanza con el intellectus porque es, justamente, en esta semejanza en lo que consiste su verdadera perfeccin. Deber ser la necesidad que posee poner su objeto en las cosas sensibles. [Ratio] est defectibilis propter permixtionem phantasiae et sensus.76 Y esto sucede porque el alma humana est unida a un cuerpo. Tengamos en cuenta, sin embargo, que una unin accidental no es suficiente para explicar este hecho. Debemos admitir que el alma est unida sustancialmente al cuerpo, como la forma lo est a la materia. Y entonces, si nuestra alma es forma sustancial del cuerpo, implica que ella se encuentra, en el orden de los espritus, en el ltimo rango, exactamente como la materia primera en el orden de los cuerpos. En una palabra, la inferioridad ontolgica supone la imperfeccin psicolgica y lgica. Y es por este motivo, segn lo dice Toms, que el acto de la ratio, el discurso, es un acto especficamente humano.77

2.4 El objeto de la ratio

Es importante comenzar este punto destacando un principio de Toms: Perfectio cognitionis consistit in hoc ut cognoscatur res eo modo quo est, non ut modus rei cognitae sit in cognoscente.78 El objeto propio de la ratio es aquel menos noble de entre todos los objetos del conocimiento, ya que es el de la naturaleza corporal, aquella que debe pasar en primer lugar por los sentidos.79 Las naturalezas espirituales son demasiado perfectas y, por tanto, pueden ser conocidas solamente a travs de la analoga, obtenida por la triple va de la afirmacin, la negacin y eminencia. Es por este motivo que dice Toms que, despus de haber conocido las cosas corporales ulterius assurgit ad cognoscendum spiritum creatum.80 Santo Toms destaca que este conocimiento de las naturalezas espirituales por la ratio magis competit ei secundum quod participat aliquid de natura superiori, quam secundum id quod est proprium sibi et perfecte conveniens.81 Qu quiere decir con esta expresin? Ciertamente no se hace referencia aqu a un intellectus humano similar al anglico, puesto que es claro que para conocer las realidades espirituales los humanos precisamos de sutiles razonamientos. Toms mantiene que el conocimiento analgico de los seres inmateriales pertenece a la ratio porque resulta del discurso propiamente dicho. Pero en la ratio podemos distinguir, por as decirlo, dos partes: una, por la cual es inteligencia, es decir, facultad de conocimiento inmaterial, y otra, por la cual es facultad humana, es decir, su modo humano de conocer por discurso. Esta ltima parte le es absolutamente propia y resulta de su unin sustancial con un cuerpo y, evidentemente, no es ella la raz profunda de nuestro conocimiento de los seres inmateriales. La primera, en cambio, es comn con Dios y con los ngeles, y podemos decir que es por ella que participa de las naturalezas superiores y es claro que si las conocemos, an de modo imperfecto, habr que buscar en esta semejanza el motivo mismo de ese conocimiento. El proceso racional, tal como lo hemos descrito, se realiza solamente para los objetos de orden natural o bien debemos admitirlo tambin para los de orden sobrenatural? Santo Toms, fiel a su principio general segn el cual Dios obra en sus criaturas respetando la naturaleza particular de cada una de ellas, la cual la gracia nos destruye sino que eleva, admite que, en el orden sobrenatural, el alma, permaneciendo forma sustancial de un cuerpo, conserva el modo de conocimiento que surge de esta propiedad. Es decir, que el alma conoce humanamente losobrehumano. Hay, sin embargo, un texto de Toms que podra hacernos dudar al respecto. Dice en el comentario al De Trinitate de Boecio: Cognitio etiam fidei maxime pertinet ad intellectum. Non enim eam rationis investigatione accepimus, sed simplici acceptione intellectus ei assentimus.82 Deberamos, por tanto, excluir las verdades de fe del dominio de la razn. Sin embargo, el problema posee una fcil solucin. Es verdad que todos los razonamientos del mundo no permitiran jams al espritu humano deducir ni la Trinidad, ni la Eucarista, ni, incluso, la existencia de Dios,

tomada como revelada por Dios. Por tanto, es verdad que en la adhesin dada a estas verdades, la razn no tiene parte alguna. Ser el intelecto quien haga el acto de fe propiamente dicho. Pero no es falso decir, y Santo Toms, lo escribe,83 que antes de dar esta adhesin de fe propiamente dicha debe darse, al menos en los adultos, la evidencia de los juicios de credibilidad, que llevan a los prembulos de la fe, por una serie de razonamientos, obra de la razn. Adems, la adhesin de fe dada sirve como punto de partida para llegar, a partir de razonamientos basados en ellas, a conclusiones desconocidas. La ratio funciona en el interior, se puede decir, de la fe. Y as, podemos decir que, del mismo modo que el filsofo parte de los primeros principios, que pertenecen al intellectus, para llegar a las conclusiones, objeto de la ratio, as el telogo parte de las verdades de la fe, a modo de primeros principios, y de ellas saca las conclusiones. Las primeras pertenecen al intellectus, las segundas a la ratio sobre-elevada por la revelacin.84 a. Razn especulativa y razn prctica El objeto de la ratio puede permanecer en el orden de la especulacin pura o descender al de la accin. En el primer caso, la razn se dice especulativa y en el segundo prctica. Aqu nos interesa demostrar que estas dos rationes no son realmente distintas sino que son dos nombres de una misma facultad, otorgados segn el ngulo accidental bajo el cual ella ve a su objeto. Ratio speculativa y ratio practica son dos conceptos de clara raigambre aristotlica. En el tercer libro del De Anima, Aristteles muestra que el movimiento local encuentra su principio en el apetito y en el nous o intellectus. Este nous razona (logismenos) para alcanzar un fin y es por este motivo que es llamado practics, es decir, tendiente a la realizacin de aquello que ha sido conocido. Por otro lado, est el nous especulativo (theoretics) que se distingue del presente. Toms, en su comentario, lo explica de esta manera: Dicit ergo primo, quod intellectus, qui movet, est intellectus qui ratiocinatur propter aliquid, non propter ratiocinari tantum; et hic est intellectus practicus, qui differt a speculativo secundum finem. Nam speculativus speculatur veritatem, non propter aliquid aliud, sed propter seipsum tantum; practicus autem speculatur veritatem propter operationem.85 Esta distincin, que est basada sobre la diversidad de fines, es puramente lgica o es real? Toms ha dicho que las facultades se distinguen realmente en razn de objetos formales distintos. Es necesario que la diferencia se de sobre el objeto, no en tanto que l es en s mismo de tal o cual naturaleza, sino en tanto que es objeto, es decir, sobre el aspecto particular bajo el cual puede ser alcanzado por la facultad en cuestin. Un cuerpo vivo y un cuerpo muerto poseen ciertamente naturalezas distintas y, sin embargo, no fundan en tanto que tales una distincin en las facultades cognoscitivas, puesto que, en tanto objetos de conocimiento, son idnticos. Incluso, si la diferencia es sobre el objeto, en tanto que objeto, no ser suficiente que la misma sea accidental, como la que existe entre el rojo y el azul, objetos de la visin. Es requisito que sea esencial, como la que existe entre un color y un sonido.86 Apliquemos estos principios a nuestro caso. Entre el objeto de la razn especulativa y el de la razn prctica hay, evidentemente, una diferencia. Y es evidente que esta diferencia no se refiere al objeto en tanto que objeto, al menos de un modo esencial. Que yo conozca un teorema de trigonometra por el placer de conocerlo o que lo conozca para aplicarlo a la construccin de un puente, constituye una diferencia accidental en relacin al teorema tomado como objeto de la inteligencia. Por tanto, el fin que distingue a las dos rationes no es suficiente para fundar dos facultades realmente distintas. b. Ratio superior y ratio inferior Toms, siguiendo a San Agustn, distingue tambin entre ratio superior y ratio inferior en tres partes de su obra, pero encontramos algunas diferencias con respecto a la enseanza agustiniana.87 En primer lugar, el trmino ratio debe ser tomado en este caso en su sentido ms estricto, es decir, como opuesto a intellectus y, consecuentemente, designa la facultad que discurre, busca paso a paso la verdad, sumida como est al tiempo y al espacio. Leemos en el comentario a las Sentencias: ...homo autem per investigationem quamdam et collationem hujusmodi rationes considerat; et ideo vis illa per quam in hujusmodi rationum cognitionem venit consequenter ratio dicitur, quae investigativa est, et deductiva unius in alterum.88 Y en la Summa Theologiae aclara: Est enim actus rationis quasi quidam motus de uno in aliud perveniens y nos muestra que, en la va de la invencin, la ratio inferior llega al objeto de la ratio superior y, en la va del juicio, la ratio superior nos esclarece acerca del objeto de la ratio inferior.

Y el concepto de Toms acerca de cada una de estas rationes es el siguiente: la ratio superior es la que contempla las razones eternas, y la ratio inferior es la que se vuelve de ellas para ocuparse de las cosas temporales. Como puede observarse, nos movemos en un contexto agustiniano. Por eso, las razones eternas hacen referencia a las ideas divinas gracias a las cuales la esencia de Dios es la causa ejemplar de todas las criaturas actuales o simplemente posibles. Adems, segn Agustn, el hombre no podra conocer nada cierto, al menos intelectualmente, sino es conocindolo en las razones eternas. Para Santo Toms, en cambio, el objeto de la ratio superior no es solamente la esencia divina, en tanto que causa ejemplar de los seres creados, sino todo lo que se relaciona con Dios de alguna manera, por ejemplo, el conocimiento de Dios y de sus atributos por intermedio del mundo corporal, o el acto de juzgar que el adulterio es malo porque es una ofensa a Dios.90 En otros trminos, a los ojos de Toms las cosas eternas se identifican con las cosas divinas. Esto marca netamente su preferencia para una interpretacin amplia del concepto de rationes aeternae. En cuanto a la ratio inferior, su objeto son las cosas temporales, corporales, inferiores, cambiantes y exteriores. Escribe Toms: ...ratio enim inferior consiliatur ad electionem tendens ex rationibus rerum temporalium, ut quod aliquid est superfluum vel diminutum, utile vel honestum, et sic de aliis conditionibus quas moralis philosophus pertractat.91 Queda claro que las dos ratio engloban el dominio especulativo y el dominio prctico. La ratio superior se detiene en la contemplacin de las cosas de Dios por ellas mismas, a fin de gozar de ellas, como de su objeto propio, de saborear la verdad y la perfeccin de su naturaleza. La ratio inferior podr tener, tambin, un aspecto especulativo: si nuestro conocimiento de las cosas divinas nos otorga la regla de conducta para con las cosas temporales, en este caso tomamos de ellas el fin y como el modelo de nuestros actos secundum quod ad superiores naturas respicit... ut ab eis rationem et quasi exemplar operandi accipiens,92 entonces estamos en el dominio de la ratio prctica superior. As como un piloto, que tiene sus ojos fijos sobre la carta marina, ordena todas las fuerzas de su nave hacia el fin del viaje, del mismo modo, la ratio superior, consulta los esplendores de Dios y dirige hacia l las fuerzas de nuestro apetito y la realizacin de nuestro obrar.93 Estaremos en el dominio de la ratio prctica inferior si nuestro conocimiento de las cosas naturales tiende directamente a la accin, como por ejemplo el caso de un qumico industrial. Veamos el ejemplo que el mismo Toms propone. Supongamos una persona tentada de cometer un acto de adulterio. En la deliberacin ms o menos rpida y consciente que precede al acto, la ratio presenta su objeto a la voluntad y debate los motivas a favor y en contra. La ratio superior dir: Este acto no debe ser hecho porque ofende a Dios y viola su ley. La ratio inferior: Me dar vergenza, se daar mi reputacin y la paz de mi hogar ser turbada. Synderesis in hoc syllogismo quasi majorem ministrat, cujus consideratio est actus synderesis; .... Verbi gratia, synderesis hanc proponit: omne malum est vitandum: ratio superior hanc assumit: adulterium est malum, quia lege dei prohibitum: sive ratio inferior assumeret illam, quia ei est malum, quia injustum, sive inhonestum.94 c. La sabidura, hbito de la ratio En la antigedad, la sabidura designaba el conjunto de conocimientos humanos y el cuerpo doctrinal que los englobaba en aquello que tenan de ms perfecto. Para poder llegar a poseer esta doctrina era necesaria una inteligencia poco comn. Como se sostena que todas las inteligencias posean naturalmente la misma capacidad, la diferencia vena dada por el predicamento de la cualidad y, dentro de ste, el hbito, que tiene como fin perfeccionar a las facultades. En nuestro caso, se trata del hbito de la sabidura y quien lo posee es el sabio. Desarrollaremos a continuacin entonces, la idea de sabidura como hbito que es propio de la razn: Proprium est rationis ordinare et sapientiam habere.95 Destacamos, adems, que nuestro desarrollo comprender solamente el punto de vista filosfico dejando de lado a la sabidura entendida como uno de los dones del Espritu Santo. La sabidura filosfica es un hbito de la ratio, en tanto que opuesta a intellectus, y obra segn el modo de la ratio, es decir, por bsqueda y discurso, aproximndose as, sometido al tiempo y al espacio, a su fin. Un texto central de Toms acerca de este tema es el siguiente: virtus intellectualis speculativa est per quam intellectus speculativus perficitur ad considerandum verum, hoc enim est bonum opus eius. Verum autem est dupliciter considerabile, uno modo, sicut per se notum; alio modo, sicut per aliud notum. Quod autem est per se notum, se habet ut principium; et percipitur statim ab intellectu. Et ideo habitus perficiens intellectum ad huiusmodi veri considerationem, vocatur intellectus, qui est habitus principiorum. Verum

autem quod est per aliud notum, non statim percipitur ab intellectu, sed per inquisitionem rationis, et se habet in ratione termini. Quod quidem potest esse dupliciter, uno modo, ut sit ultimum in aliquo genere; alio modo, ut sit ultimum respectu totius cognitionis humanae... ideo id quod est ultimum respectu totius cognitionis humanae, est id quod est primum et maxime cognoscibile secundum naturam. Et circa huiusmodi est sapientia.96 Una primera conclusin que podemos sacar es que la sabidura est comprendida en el gnero ciencia, si la definimos como el hbito que perfecciona a la ratio y demuestra sus conclusiones partiendo de los primeros principios. Este concepto genrico de ciencia tendr dos especies: la sabidura y la ciencia propiamente dicha.97 Teniendo esto presente, resultan comprensibles numerosos pasajes de Toms donde trata a la sabidura como ciencia, por ejemplo: Distinguitur tamen a scientia communiter sumpta, propter eminentiam quam habet inter alias scientias: est enim virtus quaedam omnium scientiarum.98 Es ciencia entonces, pero ciencia que domina a todas las otras, y es esta excelencia la que precisa la diferencia especfica. Partiendo de la nocin que el hombre comn posee de sabio, Toms destaca, siguiendo a Aristteles, que es sabio todo hombre capaz de conocer de un modo suficiente y cierto aquello que los otros hombres no conocen, es decir, las cosas escondidas, difciles de alcanzar, anormales y que provocan admiracin.99 A partir de aqu, podemos arribar a una nocin ms tcnica. Un conocimiento de estas caractersticas no podra agotarse en las simples apariencias de las cosas. En realidad, lo que es difcil de alcanzar no son los hechos mismos sino las causas, porque ellas exigen, para ser descubiertas, un juicio, una habilidad de razonamiento y una sutilidad de espritu que no tienen todos. Y cuanto ms lejanas sean las causas, es decir, cuanto ms profundas y, consecuentemente, capaces de explicar mayor cantidad de fenmenos, ms este tipo de conocimiento ameritar el nombre de sabidura y exigir en el sujeto un hbito ms perfecto. Y como cada gnero de ser tiene, en este sentido, una causa ltima, habr, absolutamente hablando, tantas sabiduras como gneros de ser: Ille sapiens dicitur in unoquoque genere, qui considerat causam altissimam illius generis.100 Evidentemente, si se reduce a las causas ltimas de cada categora de seres se tendr solamente un conocimiento fragmentado. Pero, es un hecho que el espritu humano es esencialmente sinttico, es decir, que tiene una necesidad innata de introducir la unidad en la multiplicidad, el orden en el desorden. Consecuentemente, si un hombre tiene el espritu suficientemente poderoso para descubrir no solamente las causas ltimas en cada categora de seres, sino tambin la causas absolutamente ltima de todos los seres del universo, este ser ms sabio que ningn otro.101 Por otra parte, si aquellos son sabios en una u otra rama del saber, este lo ser simpliciter y as podremos decir que el conocimiento de las causas relativamente ltimas en cada gnero en, en realidad, la ciencia, y reservamos el nombre de sabidura al conocimiento de la causa ltima: Ad id vero quod est ultimum in hoc vel in illo genere cognoscibilium perfeccit intellectum scientia; et ideo secundum diversa genera scibilium sunt diversi habitus scientiarum, cum tamen sapientia non sit nisi una.102 Conocer las causas ltimas del universo entero es, por tanto, el objeto especfico del hbito-sabidura. Pero, qu causas? Evidentemente, no se trata de las causas intrnsecas, materiales y formales, en primer lugar, porque su unin depende de las causas eficiente y final y, en segundo lugar, porque la causa formal es raramente cognoscible en s misma. La opcin que queda es que sea una o la otra de las causas extrnsecas o bien, una y la otra. Pareciera que Toms se inclina ms bien por esta ltima posibilidad, precisando que se trata, en primer trmino, de la causa final. Partiendo de que sapientes dicantur qui res directe ordinant et bene eas ordinant destaca que, para esto, es necesario conocer el fin de los seres a ordenar y a gobernar y concluye que nomen simpliciter sapientis illi soli reservatur cujus consideratio circa finem universi versatur. Y lo mismo asevera en la Suma: sicut circa ea quae sunt vere bona invenitur aliqua altissima causa, quae est summum bonum, quod est ultimus finis, per cuius cognitionem homo dicitur vere sapiens....103 Sin embargo, en la Contra Gentiles agrega que este fin ltimo debe ser al mismo tiempo su primer principio ontolgico.104 Por tanto, el objeto del hbito de la sabidura es un ser al mismo tiempo e igualmente causa final y causa eficiente de todo lo que existe, el cual no puede ser sino Dios: Patet ergo quod sapientia quae simpliciter sapientia dicitur, sive sit virtus intellectualis, sive donum, de divinis est principaliter.105 Santo Toms la define tambin cognitio divinorum o cognoscitiva Dei.106 Se trata de un conocimiento posible, a nivel filosfico, no por revelacin, sino a travs de las creaturas. No podremos conocer a Dios totalmente pero, dice Toms, illa modica cognitio quae per sapientiam de Deo haberi potest omni alii cognitioni praefertur.107