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Sminaire no 2 : Descartes (Discours de la mthode, Mditations mtaphysiques)

Ren Descartes (1596-1649)

I. Repres biographiques
Ren Descartes nat le 31 mars 1596, dans le village de la Haye, aux confins de la Touraine et du Poitou. Il gardera toute sa vie une sant fragile. Son pre est alors conseiller au Parlement de Bretagne. Sa mre, malade la suite de son accouchement, meurt lanne suivante. Sa grand-mre et sa nourrice entourent son enfance. En 1606, lge de 12 ans, il entre au Collge de la Flche, une des plus clbres coles de lEurope , dirige par la Compagnie des Jsuites. Il tudie les langues et les textes anciens, lhistoire, la posie, lart de lloquence, la thologie, la philosophie dAristote telle que la interprte Saint-Thomas, et les mathmatiques, quil apprend envisager sous un angle pratique et un angle philosophique. Enfin, il sintresse aussi aux sciences curieuses , telles que lastrologie, la magie, etc. Cest en 1614, lge de 20 ans, quil quitte le Collge de la Flche, soucieux de ne chercher plus dautre science que celle qui ne pourrait se trouver en moi-mme, ou bien dans le grand livre du monde . Il entre alors la Facult de Poitiers, au terme de laquelle il est reu licenci en Droit civil et en Droit canon. Il renonce la carrire juridique, et, nourri comme ses contemporains de romans de chevalerie, il dcide de partir. Descartes a alors 21 ans. Il sengage dans larme de Maurice de Nassau, et part pour Breda, aux Pays-Bas. En 1619, lorsque les Pays-Bas et lEspagne concluent une trve, Ren Descartes fait connaissance dIsaac Beeckmann, qui devient son ami, et le restera jusqu leur rupture de 1630. Il lui crira, le 23 avril 1619 : Cest bien vous seul qui avez secou mon indolence, rappel un savoir presque chapp de ma mmoire, et ramen de meilleures occupations mon intelligence errant loin des choses srieuses . Ces choses srieuses , ce sont les mathmatiques, et plus particulirement leur lien avec la physique, proccupation essentielle chez tous les chercheurs de cette poque, que le naturalisme magique et la physique qualitative dAristote ne satisfont pas. Durant lhiver 1618-1619, Ren Descartes se lance dans de profonds travaux mathmatiques. Il na alors que 22 ans, et rdige son premier trait, l Abrg de Musique. Aprs son retour en France, il part de nouveau au printemps 1619, pour le Danemark, lAllemagne, et effectue des recherches sur les Rose-Croix, comme lui en qute de savoir total, et dont on parle beaucoup alors. Cest le dbut de la Guerre de trente ans. Il dcide immdiatement de sengager, mais sa sant fragile le contraint dabandonner ce projet, alors quil est en route pour rejoindre larme catholique du duc de Bavire. Il demeure alors toute une journe seul dans une pice chauff par un pole, dans la rgion dUlm. Ce soir du 10 novembre 1619, plein denthousiasme , il se couche avec le sentiment davoir trouv les fondements de la (ou dune) science admirable . Au cours de la nuit, il fait trois songes, quil considre comme venus den haut , et quil interprtera dans ses Olympia. De ces trois songes, il retire la conviction quil lui faut poursuivre dans la voie dans laquelle il sest engag. Le 16 mars 1619, il crit Beeckman sa dcouverte : Cest une oeuvre infinie, et non pour un seul homme. Quelle ambition incroyable ! Cependant, travers lobscur chaos de cette science, jai entrevu je ne sais quelle lumire, dont le secours pourra, je crois, dissiper les plus paisses tnbres . Jusquau printemps 1622, date laquelle il sinstalle Paris, ses dplacements sont peu connus. En septembre 1623, il part pour lItalie peut-tre rencontre-t-il Galile et en mai 1625 il est de retour en France. Dsormais, et jusquen 1628, il restera Paris. Il rdige alors un petit trait sur les lments des solides, labore une mthode de construction des tangentes, travaille sur les coniques, mais ne publie pas. Il lit Kepler, sintresse loptique, effectue des recherches sur la rfraction de la lumire, et fait tailler des verres de lunettes pour lobservation astronomique. Au cours de lautomne 1628, il se retire la campagne et rdige ses Rgles pour la Direction de lEsprit en la recherche de la Vrit , o il affirme sa croyance en lunit des sciences et sa confiance en une raison bien dirige. Cest lhiver 1628, il a alors 32 ans, quil part en Hollande, o il restera jusquen 1649. Il songe alors crire un petit trait de mtaphysique. Je ne sais si je dois vous entretenir des premires mditations que jai faites, car elles sont mtaphysiques et si peu communes quelles ne seront peut-tre pas au got de tout le monde , crit-il Mersenne. Les futures Mditations sont en germe. Descartes a pour projet dcrire un trait du Monde : (...) je me suis rsolu dexpliquer tous les phnomnes de la nature, cest--dire toute la physique . Il anatomise des ttes danimaux pour expliquer en quoi consistent limagination et la mmoire , sintresse loptique, la balistique, la mcanique. Il cherche comprendre la nature de la lumire et les mcanismes de lil. Le Trait du Monde ne paratra pas de son vivant : laffaire Galile clate en avril 1633, et Descartes, dont les thses sont proches de Galile, inquit, dcide de ne pas publier son Monde. En octobre 1634, il rencontre Hlne Jans, dont il aura une fille, Francine, qui mourra 5 ans plus tard. En 1637, le Discours de la mthode pour bien conduire sa raison et chercher la vrit dans les sciences parat Leyde. Cette autobiographie est accompagne de 3 essais : la Dioptrique (loi de la rfraction), la Gomtrie, qui prsente ses recherches en mathmatique (principalement la gomtrie analytique), et enfin les Mtores. Cest alors que sengage jusquen 1644 un dbat autour des textes de Descartes, auquel participe notamment Gassendi et Hobbes. Descartes continue nanmoins ses recherches, tout en rpondant aux critiques de ses dtracteurs, que lui fait parvenir Mersenne. Il rdige son Explication des Engins, quelques Fragments mathmatiques, et commence probablement la Recherche de la vrit par la lumire naturelle. En 1640, il a achev la rdaction de ses Mditations mtaphysiques, et publie les Principes de la Philosophie en 1644. Gassendi crira alors : Rien nest plus ennuyeux que ce livre qui tue son lecteur, on stonne que ces fadaises aient tant cot celui qui les a inventes . La rencontre de la jeune princesse lisabeth constitue sans doute lun des vnements philosophiques et personnels majeurs de la vie de Descartes. En exil en Hollande depuis la destitution de son pre, le roi Frdric de Bohme, lisabeth, passionne par les sciences et esprit dune curiosit universelle, fait en 1642 la connaissance de Descartes La Haye o elle rside avec sa famille et change avec le philosophe, jusqu sa mort, une correspondance qui ne contient pas seulement les plus belles lettres de Descartes, mais au cours de laquelle Descartes approfondit certains points essentiels de sa philosophie et mme donne celle-ci un horizon quil net peut-tre pas dcouvert sil navait pas eu cette occasion de confier ses penses quelquun dont il est certain quil les comprendra. Les principaux points de cette correspondance qui gale en profondeur et en richesse les grandes uvres publies de Descartes sont les problmes relatifs lunion de lme et du corps (mai et juin 1643) et, dans les grandes lettres des annes 1645 et 1646, les problmes de morale. Lune des grandes questions qulisabeth ne cesse de poser son ami philosophe, comme si elle sadressait un directeur de conscience, est de savoir comment lme la fois lentendement et la volont peut par sa propre force surmonter les dsagrments, les vicissitudes, les disgrces de la fortune ? A la manire de Snque ou dEpicure, dans les limites de la seule philosophie, et presque sans sappuyer sur les enseignements de la religion, Descartes tente de dduire des vrits mises au jour dans sa mtaphysique les raisons qui montrent la supriorit de la vertu et du contentement que son exercice procure lme sur les biens extrieurs : honneurs, richesses, pouvoirs... Dans la ligne de ces rflexions, Descartes est amen donner son opinion sur les livres dont lui parle la princesse, ceux de Snque et Le Prince de Machiavel. En ces occasions, il aborde le champ de la politique, et tente dapporter une solution raisonne au problme des relations avec autrui, notamment au conflit entre les motifs qui nous poussent au dvouement et ceux qui nous recommandent, ou semblent nous recommander, plutt lgosme. En 1644, Descartes revient en France pour rgler la succession de son pre, dcd en 1640. Il y reviendra encore en 1647, puis en 1648, avec lespoir dobtenir du roi une pension, et de sinstaller dfinitivement en France. A Paris, il sentretient avec Pascal, dont il conteste la thse de lexistence du vide. Descartes naccepte plus laccueil indiffrence ou incomprhension que reoivent ses livres. Il crira en 1646 Mersenne de ne plus lui adresser les critiques, mais seulement les courriers de ses amis, et lui confie vouloir ne plus se mler daucune science que pour son instruction particulire, et par consquent ne plus vouloir crire de livres. En 1649, parat le Trait des Passions de lme. En septembre, Descartes rpond linvitation de la reine Christine, et part pour la Sude. Il tombe alors malade et meurt le 11 fvrier 1649, lge de 53 ans. Quel autre lieu pourrait-on choisir au reste du monde, o toutes les commodits de la vie, et toutes les curiosits qui peuvent tre souhaites, soient si faciles trouver quen celui-ci ? Quel autre pays o lon puisse jouir dune libert si entire, o lon puisse dormir avec moins dinquitude, o il y ait toujours des

armes sur pied exprs pour nous garder, o les empoisonnements, les trahisons, les calomnies soient moins connus, et o il soit demeur plus de reste de linnocence de nos aeux? (Lettre Guez de Balzac, 5 mai 1631).

II. Luvre. Principaux thmes


La lumire Limpulsion initiale du travail scientifique de Descartes a t la critique de la physique scolastique, tout encombre encore de lenseignement dAristote. Ds ses premiers crits, Descartes a rejet ce qui ses yeux ntaient quides confuses : les formes substantielles par lesquelles les scolastiques croyaient expliquer la nature des corps matriels ne sont pour lui que des mots qui recouvrent lignorance de la vritable nature de la matire. Dire par exemple que la lumire est le mouvement des corps lumineux, cest ne rien dire. Or la lumire est, selon Descartes, le phnomne physique fondamental partir duquel il va dcrire la structure du monde. Mais ce ne sont pas les corps qui sont lumineux, les mouvements des particules matrielles dont ils sont composs produisent dans lesprit le sentiment de la lumire. Mais il ny a rien de commun entre la cause matrielle et leffet sensible. Les qualits sensibles (le chaud, le froid, le sec, lhumide, le dur, les couleurs) sont subjectives, ce ne sont pas des proprits physiques des corps eux-mmes. Cette ide, qui pour nous est extrmement vidente, a mis du temps le devenir, et Descartes est, avec Galile, celui qui est parvenu ltablir et ouvrir ainsi la voie de la physique. Que sont donc les corps matriels sils ne sont pas en eux-mmes tels quon les peroit ? Des choses tendues, figures et en mouvement ou en repos. Voil les seules proprits qui leur conviennent vraiment. Or ces notions sont celles que les gomtres considrent, ils nen connaissent pas dautres. Pour faire une tude scientifique des choses naturelles, une physique donc, il faut utiliser, contre lopinion dAristote, les mathmatiques, il faut mesurer et calculer. La nature des images Le problme gnral est : comment une chose peut-elle faire penser une autre ? Par exemple, comment le portrait du roi fait penser au roi lui-mme (et non au portrait), ou comment puis-je reconnatre une chose vue autrefois ? Dans ces trois cas une chose est limage dune autre : larbre que je vois devant moi est analogue dautres arbres, je pense au roi dont le portrait est leffigie, jai gard dans la mmoire limage de cette personne rencontre autrefois, et ainsi je peux lidentifier. Si lon demande encore pourquoi une image fait penser la chose dont elle est limage, la plupart rpondront que cest parce quelle lui est ressemblante. Descartes donne ce problme trs ancien (et trs actuel aussi) une solution un peu diffrente quil vaut la peine dvoquer. Les portraits, admettons-le, ressemblent leurs originaux, mais les paroles ne ressemblent en aucune faon aux choses quelles signifient , et pourtant cest bien larbre ou au roi que je pense lorsque je lis ou jentends prononcer ces mots. La ressemblance nest donc pas toujours ncessaire. Elle nest pas totale non plus, sinon quelle diffrence y aurait-il entre limage et son objet ? Il suffit, poursuit Descartes, que les images ressemblent en peu de choses leurs objets, et souvent mme, leur perfection dpend de ce quelles ne leur ressemblent pas tant quelles pourraient faire. Comme vous voyez que les tailles-douces, ntant faites que dun peu dencre pose et l sur du papier, nous reprsentent des forts, des villes, des hommes, et mme des batailles et des temptes, bien que, dune infinit de diverses qualits quelles nous font concevoir en ces objets, il ny en ait aucune que la figure seule dont elles aient proprement la ressemblance ; et encore est-ce une ressemblance fort imparfaite (Dioptrique , IV). Le corps Si la lumire est le fil conducteur de la physique cartsienne, la machine, et plus particulirement lhorloge, est le terme le plus frquemment employ par Descartes pour dsigner le corps, aussi bien celui de lanimal que celui de lhomme. Ds ses premiers crits (dans le Trait non publi de LHomme), Descartes a pens pouvoir beaucoup mieux expliquer les diverses fonctions corporelles en comparant le corps une machine automate quen considrant la vie comme quelque chose dirrductible la matire. Contrairement lenseignement dAristote, ce nest pas lme qui pour Descartes fait du corps un corps vivant, anim. On doit pouvoir expliquer les principales fonctions corporelles la digestion, la locomotion, la respiration, mais aussi la mmoire et limagination corporelles comme si elles rsultaient dun mcanisme que Dieu avait voulu rendre automatique, comme une horloge destine montrer les heures par la seule disposition de ses roues et contrepoids. Inutile donc de supposer une petite me qui dirigerait chaque fonction principale et lui ferait raliser le but pour lequel elle a t conue. Cette reprsentation, destine un grand avenir (la comparaison du corps avec une machine na jamais cess, de lhorloge roues lordinateur), constitue une des pices matresses de la pense cartsienne. Sur elle va reposer la distinction mtaphysique de lme et du corps (dualisme), mais aussi lexplication de leur union au sein dun mme tre, lhomme ; sur elle aussi sappuiera lexplication cartsienne de la formation des passions dans lme. Car pour comprendre comment les passions se produisent dans lme, comme pour savoir comment leur rsister, il faut dabord pouvoir reconnatre laction du corps seul sur lme et donc ne pas sous-estimer son rle et son influence dans la plupart des penses et des conduites des hommes. Limportance accorde de tout temps par Descartes la mdecine tient aussi cette conception de lautomatisme corporel. Je dsire que vous considriez que ces fonctions [digestion, nutrition, respiration, etc.] suivent toutes naturellement, en cette machine, de la seule disposition de ses organes, ni plus ni moins que font les mouvements dune horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues. (Trait de lhomme) Lunion de lme et du corps La conception cartsienne de lunion de lme et du corps, qui tient une place essentielle dans cette philosophie, ne manque pas gnralement de surprendre, notamment ceux qui croient que le clbre esprit cartsien ne consiste quen distinctions rigides et non rvisables. En effet, concevoir lme et le corps comme deux substances entirement distinctes (ce que montre la mtaphysique cartsienne) ne doit pas nous empcher de penser, comme nous le faisons ordinairement, que nous ne formons quune seule personne dans laquelle lme et le corps sont troitement unies, mlanges mme, et agissent continuellement lune sur lautre. Seulement, prcise Descartes la surprise de ses correspondants (Arnauld, lisabeth), il ne faut pas chercher comprendre de la mme manire, par un mme type dvidence, ces deux propositions galement vraies : que lme et le corps sont rellement distincts, et quils ne forment quun seul tout dans lhomme (qui nest pas, comme pour Pascal, un tre dchir entre deux natures contraires). Pour Descartes, lexprience ordinaire peut tre une preuve aussi certaine quune vidence intellectuelle. Lune ne doit pas abolir lautre, il faut seulement les rattacher leur domaine respectif, et veiller ce quelles nen sortent pas. Cest pourquoi Descartes, ne cherchant pas dissimuler son ignorance derrire une imposante construction spculative, en appelle lexprience que chaque homme fait, tous les jours, et sans doute possible, de lunion intime de son me et de son corps : Que lesprit, qui est incorporel, puisse faire mouvoir le corps, il ny a ni raisonnement ni comparaison tire des autres choses qui nous le puisse apprendre ; mais nanmoins nous nen pouvons douter, puisque des expriences trop certaines et trop videntes nous le font connatre tous les jours manifestement. Et il faut bien prendre garde que cela est lune des choses qui sont connues par elles-mmes, et que nous obscurcissons toutes les fois que nous les voulons expliquer par dautres (lettre Arnauld du 29 juillet 1648). Sur cette mme question, il avait crit quelques annes avant la princesse lisabeth ces lignes clbres quil est si rare de lire chez un philosophe : les choses qui appartiennent lunion de lme et du corps ne se connaissent quobscurment par lentendement seul, ni mme par lentendement aid de limagination ; mais elles se connaissent trs clairement par les sens. Do vient que ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que lme ne meuve le corps, et que le corps nagisse sur lme. Quelques lignes plus bas, il ajoute ceci, qui peut servir de conseil : cest en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en sabstenant de mditer aux choses qui exercent limagination, quon apprend concevoir lunion de lme et du corps . La fin de cette lettre dvoile la sobrit assez surprenante du rgime de Descartes en matire dtudes mais ne peut-on pas aussi voir dans cette confidence une recommandation discrte faite lisabeth ? la principale rgle que j ai toujours observe en mes tudes (...) a t que je nai jamais employ que fort peu dheures, par jour, aux penses qui occupent limagination (cest--dire aux mathmatiques), et fort peu dheures, par an, aux penses qui occupent lentendement seul (cest--dire la mtaphysique), et que jai donn tout le reste de mon temps au relche des sens et au repos de lesprit. (Lettre du 28 juin 1643).

Les animaux-machines Une ide de Descartes, relative sa conception mcaniste du corps, a t particulirement discute et a soulev dinnombrables protestations indignes jusqu aujourdhui, celle selon laquelle lanimal agirait en toutes ses actions comme un automate trs perfectionn. Cette thse, ou plutt cette hypothse, dcoule directement de ce que Descartes identifie lme avec la pense dont le caractre distinctif est la connaissance : ltre qui pense sait quil pense, et il sarrange pour faire savoir, par un moyen ou par un autre, ce quil pense aux autres. Descartes imagine, dans la cinquime partie du Discours de la Mthode, une sorte de test pour reconnatre une action sense dune action mcanique, automatique ou naturelle (seulement dicte par la nature, ici synonyme dinstinct). Si lon pouvait construire des machines qui eussent les organes ou la figure dun singe, nous ne pourrions jamais distinguer le singe artificiel du singe naturel... Dans dautres textes, Descartes prcise davantage sa pense en notant que toutes les actions, et surtout les plus accomplies, des animaux peuvent tre expliques par la structure et la disposition de leurs organes et rsulter de linstinct (nous dirions aujourdhui : du programme gntique). La perfection mme de certaines de leurs actions plaiderait pour le caractre automatique de leur excution. Au contraire, une action intelligente a toujours quelque chose dimparfait et dinachev, et peut tre encore perfectionne. Parce quelle est libre (elle procde de la libert), elle pourrait tre autre quelle nest, elle nest donc pas strictement dductible des conditions naturelles. La diffrence entre lhomme et lanimal nest donc pas une diffrence de degr ou de complexit, mais bien une diffrence de nature. Car lhomme, parce quil pense, parle ou invente un systme de signes destin communiquer ce quil pense. La parole est le seul signe certain dune pense enferme dans le corps. On peut alors conjecturer que si lanimal ne nous communique pas ses penses, ce nest pas parce que nous ne comprendrions pas le langage dans lequel il les exprime, mais parce quil ne pense pas. Cela ne veut pas dire quil ne vit pas ou quil nest pas sensible, mais seulement quil nest rgi que par un principe mcanique et non aussi par un principe intelligent. Or il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, tant ainsi dfinie, ne convient qu lhomme seul. Car, bien que Montagne et Charon aient dit quil y a plus de diffrence dhomme homme, que dhomme bte, il ne sest toutefois jamais trouv aucune bte si parfaite, quelle ait us de quelque signe, pour faire entendre dautres animaux quelque chose qui net point de rapport ses passions ; et il ny a point dhomme si imparfait, quil nen use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs penses. Ce qui me semble un trs fort argument pour prouver que ce qui fait que les btes ne parlent point comme nous, est quelles nont aucune pense, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire quelles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs penses, sils en avaient. (Lettre au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646) Les passions. Les motions intrieures de lme Ltude des passions, commence en 1645 et acheve avec la publication des Passions de lme la fin 1649, est le dernier grand thme abord par Descartes. Cette question, diffrente des principales questions traites jusque-l dans la philosophie cartsienne, nest pas traite autrement que les autres. Dans la prface, Descartes prvient en effet le lecteur : mon dessein na pas t dexpliquer les passions en orateur, ni mme en philosophe moral, mais seulement en physicien. Loriginalit de Descartes sur ce sujet tient, une fois encore, la mthode. Les passions sont des phnomnes naturels de lme, il faut les expliquer par leurs causes naturelles. Ces causes sont corporelles, les passions que lme prouve en elle-mme, au plus intrieur delle-mme, sont causes par les divers mouvements des nerfs et des esprits animaux qui se produisent tout moment dans la machine de notre corps. Do limportance accorde par Descartes lexplication des principales fonctions corporelles au dbut de son trait afin que lon ne puisse pas confondre ce qui appartient en propre l me les actes volontaires avec ce quelle prouve en elle du fait de son troite union avec le corps. Ainsi la colre, la honte, lindignation, la joie, la tristesse lamour, la haine et, gnralement, toutes les motions vives et soudaines sont engendres et entretenues dans lme par les divers mouvements qui se font dans le corps, la plupart du temps par raction avec lenvironnement. La nature (rfrence trs prsente dans ce trait) a institu les passions afin que lme veuille, en temps opportun, ce qui est ncessaire ou utile au corps. Mais Descartes est bien trop attach la libert humaine pour croire un seul instant que le dernier mot sur les passions est dit avec cette explication physique . Aussi est-ce du point de vue de lme et de ses jugements propres quil se place par la suite pour parfaire lanalyse des passions et esquisser au passage sa morale. Car il ne suffit pas de reconnatre qu elles [les passions] sont toutes bonnes Descartes voulant dire par l quelles ont toutes, selon linstitution de la nature , une utilit, un rle important dans la conservation de la vie , il faut aussi indiquer quels sont les moyens de sen rendre matre avec adresse afin quelles puissent nous toucher vraiment sans nous rendre esclaves. Descartes noppose pas des lois morales pour faire front aux dangers des passions, mais ce quil nomme les motions intrieures de lme qui ne sont excites en lme que par lme mme, en quoi elles diffrent des passions, qui dpendent toujours de quelque mouvement des esprits (animaux) . Par exemple, en se reprsentant un bien et en y pensant souvent, lme finit par laimer et par se lapproprier, mais cet amour, fortement et profondment ressenti, ne la touche pas aprs avoir touch son corps. En un sens, un tel amour est caus par la volont : on finit par aimer ce que lon veut aimer, surtout si ce que lon aime possde une perfection qui le rende vritablement estimable. Un amour destime, un amour dessence intellectuelle, nest pas moins fort mais plus fort quun amour passion, qui ne dure que ce que dure lmotion corporelle produite par son objet. Ainsi la joie que communique lme lexercice de la vertu constitue-t-elle un souverain remde contre les passions . Matres et possesseurs de la nature Cette expression clbre utilise par Descartes dans la sixime partie du Discours de la Mthode lui a t souvent reproche, surtout dans notre temps o lon sinquite, juste titre, des consquences pour lhomme et la nature de la technique. Il est frquent dentendre que le cartsianisme est le point de dpart de lappropriation et de la dfiguration de la nature. Descartes a t du de la trs faible porte pratique des savoirs quon lui a enseigns. Il cherchait une science qui puisse guider les hommes dans les divers chemins o ils sengagent. Il espre, dans le Discours, que la philosophie que sa mthode dveloppe sera, linverse de celle de lEcole, plus pratique que spculative. Par pratique il faut entendre : qui puisse tre utile au genre humain. Pour cela, il faut pouvoir agir sur les choses, les transformer, au lieu de les considrer comme immuables et intouchables. Les choses naturelles peuvent changer de figures sans cesser dtre naturelles, leurs proprits peuvent tre diversement utilises sans inverser pour cela leur finalit, car les hommes ne savent pas pour quelles fins Dieu les a crs. Descartes ne prne pas la conqute de la nature par lhomme mais son utilisation intelligente grce la connaissance que la physique apporte. Il dit, on loublie si facilement, qu avec une telle connaissance des corps naturels nous pourrions nous rendre comme matres et possesseurs de la nature. Que lhomme puisse vritablement tre et se considrer le matre de la nature serait, ses yeux et par rapport aux principes de sa philosophie, une absurdit double dune purilit. La matrise technique dun objet ninduit pas une conduite de domination, mais de responsabilit. Descartes mathmaticien Les matres de Descartes La Flche ont t frapps des dons exceptionnels de leur jeune lve en mathmatiques. Par la suite, Descartes na pas cess de souligner la valeur exemplaire de cette science pour donner lesprit le sens de la rigueur et le got de lexactitude. Jusquau moment o il rdige le Discours de la mthode (dont lun des essais est la Gomtrie), Descartes a pratiqu avec ardeur et bonheur les mathmatiques. Sa correspondance avec les plus grands mathmaticiens de ce temps qui en compte beaucoup (Fermat, de Beaune, Petit, Hardy, Mydorge, Roberval, Desargues, plus tard le jeune Pascal) tmoigne de son incessante activit en cette matire o il occupe, cela va sans dire, la premire place avec Fermat. Lapport principal de Descartes consiste dans lapplication des mthodes de l algbre (rforme par Vite au dbut du sicle) aux problmes traditionnels de la gomtrie tels quils ont t pratiqus sans changement majeur depuis lantiquit grecque (Apollonius et Archimde notamment). Cest parce quil veut pargner une inutile fatigue limagination que Descartes invente le moyen dexprimer les relations gomtriques (entre les droites et les courbes) en quations algbriques, fondant ce que lon appellera la gomtrie analytique. Pour cela, il utilise le systme des coordonnes rectangulaires qui permettent de rapporter les diffrents points dune courbe deux axes ayant mme origine (coordonnes dites depuis cartsiennes).

La vrit La vrit consiste dans laccord entre lide et la chose . Cette dfinition traditionnelle et trs respectable de la vrit ne nous avance pourtant pas beaucoup quand on recherche un critre ou une marque certaine de la vrit. Lorsque, comme cest le cas pour Descartes, on considre lexistence des choses extrieures comme douteuse, il ne reste plus qu considrer un jugement ou une proposition tenue pour vraie et se demander alors ce qui la fait telle. Une proposition de cette sorte, Descartes vient den dcouvrir une (et une seule, dailleurs) avec le cogito : Je suis certain que je suis une chose qui pense. Il ajoute aussitt : mais ne sais-je donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose ? . En dautres termes, il se demande sil nest pas possible dextraire, pour ainsi dire, de cette proposition ce qui la rend vraie, et de faire de cela la rgle gnrale de la vrit. Je pense, je suis tant lobjet dune claire et distincte perception, et tant vrai pour cette raison, on peut tablir pour rgle gnrale que toutes les choses que nous concevons fort clairement et distinctement, sont toutes vraies (Troisime mditation). Lvidence prend ainsi la place de la correspondance dans la dfinition de la vrit. Le risque est trs grand de verser dans une conception arbitraire et subjectiviste de la vrit. Mais, dune part, Descartes se proccupe de chercher une garantie lvidence et il la trouve dans lexistence dun Dieu vrace (la vrit ncessite la vracit), et, dautre part, sachant parfaitement que cette rgle peut donner lieu de mauvais usages, il demande chacun de sassurer du mieux quil peut que lvidence quil ressent en son esprit nest pas quapparente ( Il nappartient quaux personnes sages , dit Descartes, de distinguer entre ce qui est clairement conu et ce qui semble et parat seulement ltre ). Car aucune rgle ne dispense de juger. La mthode Il vaut mieux, dit Descartes, ne jamais chercher la vrit que de le faire sans mthode. Ce qui a le plus manqu la philosophie traditionnelle selon lui cest la mthode, aussi bien pour dterminer le sujet que lon recherche que pour tracer la voie suivre pour parvenir au rsultat quon veut obtenir. Il na pas manqu de bons esprits dans les sicles passs, mais sans la vraie mthode ils nont dcouvert que des vrits dtaches, et au hasard, car ce nest pas assez davoir lesprit bon, encore faut-il lappliquer bien . Ds son premier grand crit, Descartes cherche laborer une mthode qui permette lesprit de progresser avec assurance dans la recherche de la vrit, dans nimporte quel domaine. Cest dune telle mthode dont se servent (sans quils le sachent) les mathmaticiens : ils partent des choses les plus simples et, grce des enchanements rigoureux dune vrit une autre, ils parviennent des rsultats certains. vidence et certitude : telles sont les deux bouts de la mthode. Cest ce que lesprit humain recherche par-dessus tout, mais que, pour linstant, on na trouv quen mathmatiques. Descartes na jamais eu en ce sens quune seule ambition : tendre la philosophie, jusque-l le lieu dinterminables et de striles controverses, lvidence et la certitude que le respect de la mthode permet dobtenir en mathmatiques. Dans la deuxime partie du Discours, Descartes ramne lessentiel de la mthode quatre rgles dont lutilit dpend de la rsolution de les appliquer chaque occasion. La mthode nest efficace que si, au lieu de demeurer une consigne extrieure lesprit, elle est devenue, par un exercice assidu, sa disposition la plus intrieure. Cest pourquoi Descartes prvient les amateurs de solutions miracles : la mthode, dit-il en substance, consiste en pratique et non en thorie. La morale par provision Dans la troisime partie du Discours, Descartes, interrompant lexpos de sa mthode, expose les maximes de ce quil appelle une morale par provision , ncessaire pour le temps dans lequel sa recherche absolue de la vrit le contraint de remettre tout en doute. Car pendant ce temps, il faut vivre, et vivre, pour Descartes, implique le choix de principes ou de rgles qui permettent de sorienter dans la vie, comme la boussole et le compas sont ncessaires pour la navigation. Pour agir dans le monde, une doctrine est dune utilit bien moindre que des rgles pratiques que lon suit franchement et fermement. Les trois maximes sont : 1 - obir aux lois et coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu ma fait la grce dtre instruit ds mon enfance, et me gouvernant, en toute autre chose, suivant les opinions les plus modres, et les plus loignes de lexcs... ; 2 - tre le plus ferme et le plus rsolu en mes actions que je pourrais, et ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je my serais une fois dtermin, que si elles eussent t trs assures. ; 3 - tcher toujours plutt me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs que lordre du monde ; et gnralement, maccoutumer croire quil ny a rien qui soit entirement en notre pouvoir, que nos penses... Comme parallle la certitude que lentendement peut avoir sur des vrits spculatives, il y a une certitude qui vient de la volont lorsque lhomme agit et pense avec rsolution dans les diverses situations de la vie o il nest pas raisonnable dattendre des vrits comme celles dmontres en mathmatique et en mtaphysique. Dans une lettre lisabeth du 4 aot 1645, Descartes dit que les trois rgles de morales exposes dans son Discours permettent chacun de se rendre content de soi-mme et sans rien attendre dailleurs . Il indique ainsi clairement que cette morale a pour but de rendre lhomme indpendant, autosuffisant. La morale est moins un code de devoirs quun exercice daffermissement de la volont ; chacun doit savoir quil ne lui faut compter que sur soi. la vertu, dit Descartes, nest rien dautre que la fermet de la rsolution. Mais encore faut-il se rsoudre agir, et ne pas se repentir davoir choisi une voie qui na pas t la bonne. Un certain mauvais gnie. Le doute cartsien Descartes est le philosophe qui a fait du doute la mthode par excellence pour distinguer les connaissances certaines de celles qui ne sont que vraisemblables. Mais, sil a emprunt aux sceptiques leur instrument, il sen est servi dune toute autre faon queux, et surtout dans un but diamtralement oppos celui du scepticisme. Les philosophes sceptiques dit-il en substance se sont servi du doute comme dune fin en soi, ne doutant que pour douter, alors quil lutilise comme pierre de touche de la vrit, dans lespoir darriver une certitude vritablement indubitable. Cest pour cela que Descartes, dans lexposition de sa mtaphysique, ne limite pas le doute aux choses sensibles, arguant du caractre trompeur des sens ; il ltend tout ce que lesprit peut concevoir et ce quil tient pour le plus vrai, comme les vrits mathmatiques. Certes, je peux nier que les choses que je vois de ma fentre sont de vritables choses car il marrive de dormir et de rver que jen vois de semblables mais comment mettre en doute que deux et trois font cinq ou que le carr a quatre cts ? Cest alors que Descartes, franchissant la limite du doute naturel, institue un doute mtaphysique , cest--dire gnral, radical, et dlibrment excessif ( hyperbolique ) : Je supposerai donc quil y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vrit, mais un certain mauvais gnie, non moins rus et trompeur que puissant, qui a employ toute son industrie me tromper. Je penserai que le ciel, lair, la terre, les couleurs... et toutes les choses extrieures que nous voyons ne sont que des illusions (...). Je me considrerai moi-mme comme nayant point de mains, point dyeux (...). Je demeurerai obstinment attach cette pense, et si, par ce moyen, il nest pas en mon pouvoir de parvenir la connaissance daucune vrit, tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement. (Premire mditation) Je pense donc je suis Cette formule la plus clbre de toutes en philosophie - dcoule logiquement de la gnralisation du doute. Car si je peux douter de toutes choses, y compris des vrits mathmatiques, je ne peux pas douter que je doute, ou que cest moi qui doute. Par consquent, ce moi qui doute existe. Certes, il nexiste peut-tre pas en chair et en os , puisque lexistence des choses sensibles a t mise en doute, il se peut que je rve et que tout ce que jattribue ma nature soit faux. Mais il est impossible que, pensant voir toutes les choses, je ne sois pas ou je nexiste pas, moi qui pense ainsi les voir, les toucher et les sentir. Les consquences de ce raisonnement, si simple en apparence quil en parat tautologique, sont considrables. Dailleurs la plupart des philosophes qui ont adress Descartes (sur sa demande) des objections ses Mditations ont manifest leur tonnement devant cette dmarche qui inverse, semble-t-il, lordre naturel des choses : les choses extrieures ne prcdent-elles pas la pense que lesprit en a ? Ne faut-il pas quil existe un monde extrieur pour que son ide se trouve dans lesprit ? Non, leur rpond Descartes, lexistence de ce monde est extrmement vraisemblable tant quon nen doute pas, mais elle ne rsiste pas un doute radical et gnral, alors que seule la pense de celui qui doute possde la certitude absolue recherche en mtaphysique. Comme il faut commencer par ce qui est le plus certain, le cogito devient avec Descartes le premier principe de la philosophie, la terre ferme, dit Descartes, sur laquelle jai pos les fondements de ma philosophie . Un nouveau continent sest alors dcouvert lui. Ne mavouerez-vous pas que vous tes moins assur de la prsence des objets que vous voyez, que de la vrit de cette proposition : Je pense, donc je suis ? Or cette connaissance nest point un ouvrage de votre raisonnement, ni une instruction que vos matres vous aient donne ; votre esprit la voit, la sent et la manie. (Lettre de mars ou avril 1648 Silhon)

Le morceau de cire Les Mditations mtaphysiques, le chef doeuvre de Descartes, rompent avec la facture habituelle des ouvrages de philosophie qui sont, pour la plupart (surtout lpoque de la scolastique dont le long rgne sachve alors), des traits systmatiques enchanant questions et rponses, alourdis dinnombrables rfrences aux commentateurs antrieurs. Dans ces six mditations, Descartes ne cite ni ne mentionne personne, il ne sappuie sur aucune autorit (pas mme celle des vrits logiques), il chemine seul, pas pas, relatant son exprience comme sil la formulait haute voix au fur et mesure quelle se droule. Ce tte--tte que Descartes a avec lui-mme sapparente ce que Platon appelle le dialogue intrieur de lme avec elle-mme. Un exemple de cet entretien solitaire ou de conversation une voix est donn par la clbre analyse dite du morceau de cire o Descartes, revenant sur le cogito et savouant lui-mme quil nest pas convaincu que cette vrit soit bien plus certaine que celle de lexprience sensible, fait varier en pense laspect dun morceau de cire de telle sorte que toutes les proprits que lon y recense soient changes les unes aprs les autres. Pourquoi, se demande-t-il alors, dit-on que la mme cire demeure alors quaucune des proprits perues nest reste la mme ? Il en conclut que ce ne sont ni par les sens ni par limagination que les choses sont connues, mais par une inspection de lesprit . Lempiriste qui tait remont au crneau est une nouvelle fois repouss : (...) do je voudrais presque conclure, que lon connat la cire par la vision des yeux et non par la seule inspection de lesprit, si par hasard je ne regardais dune fentre des hommes qui passent dans la rue, la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de mme que je dis que je vois de la cire ; et cependant que vois-je de cette fentre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ? Mais je juge que ce sont de vrais hommes, et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui rside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux. (Deuxime mditation) Lide de Dieu A la diffrence des scolastiques qui partent du monde pour slever Dieu (do le nom de preuve cosmologique attach cette dmarche), Descartes considre seulement les ides qui se trouvent en son esprit et qui sont, dit-il, comme des tableaux ou des images des choses . Toute ide reprsente quelque chose ; telle est sa fonction. Lide tant comme une copie, la cause de lide est loriginal dont elle est la copie. Les ides imaginaires (chimres, fictions, fantasmes), ne reprsentant rien de rel, se reconnaissent justement au fait quon peut les composer et les dcomposer librement. Ce nest nullement le cas de lide de Dieu pour Descartes : on ne peut pas ter Dieu un seul des attributs qui en dfinissent la nature (la toute-puissance, lternit, linfinit, lomniscience, la bont, etc.), ils constituent un ensemble inscable. Lide dun tre infini (qui se trouve, selon Descartes, en chacun de nous) ne peut pas avoir t produite par un esprit fini, comme celui de lhomme. Comment un tre fini et imparfait comme lhomme pourrait-il forger cest--dire construire de toutes pices lide dun tre parfait et infini ? Cette ide nest pas une fiction (comme par exemple, lide dune montagne dor), elle reprsente un tre vritable, et le reprsente fidlement. Elle excde, dpasse la capacit de nos esprits, et, quoique tant parfaitement concevable et mme la plus claire et la plus distincte de toutes nos ides, elle est incomprhensible : lesprit humain nen fait pas le tour, ni ne pntre ltendue de sa profondeur. Autant de preuves pour Descartes que cette ide a t cause ou mise dans lesprit humain par Dieu lui-mme. De la seule ide de Dieu quen philosophe-mditant il est all chercher dans le trsor de (son) esprit , Descartes conclut, selon un raisonnement semblable celui de Saint Anselme, que Dieu existe, quil est le vrai Dieu et quil ne peut tre que vrace. Descartes ajoute, au terme dune analyse complexe et passionnante, que cette ide qui nest pas comme les autres ides, que cette ide unique dun Dieu unique, est en lhomme comme la signature de louvrier sur son ouvrage. Il faut comprendre que louvrage est par lui-mme la marque de son crateur. Comme la crit trs justement Etienne Gilson, nous sommes les preuves vivantes de Dieu . Lhomme gnreux Le beau terme de gnrosit est indissociable de la philosophie cartsienne, sans doute parce quil en exprime lintuition la plus profonde. Descartes na pas beaucoup crit sur ce sujet qui le touche pourtant de trs prs. Cela donnerait raison Bergson selon qui un philosophe ne parvient jamais dire ce qui lui importe le plus, et justement pour cette raison. Aristote avait dans sa morale dress un portrait mmorable de l homme magnanime (le mgalopsuchs), trop au-dessus de tous les autres pour pouvoir tre affect par eux. Quelque chose de semblable se retrouve dans la dfinition cartsienne de l homme gnreux, homme avant tout indpendant, qui craindrait de sabaisser (et cest l ce quil craint par-dessus tout) en demandant ou en extorquant autrui une faveur. Mais la reconnaissance mtaphysique du prix infini du libre arbitre jette un clairage tout autre sur cette indpendance et empche quelle ne se confonde avec lorgueil. En effet, le libre arbitre constitue, dans un monde que la science explique dsormais mcaniquement, la perfection qui distingue lhomme de tous les tres naturels. De ce fait, le bon usage du libre arbitre est ce qui distingue les hommes les uns des autres. Le gnreux est lhomme qui sait que sa valeur dpend seulement de cet usage, et quil ne peut lgitimement sestimer que pour la volont quil sent en lui-mme duser toujours bien de son libre arbitre. Tous ceux qui conoivent bonne opinion deux-mmes pour quelque autre cause (...) nont pas une vraie gnrosit, mais seulement un orgueil qui est fort vicieux . Un homme nest pas une fois pour toutes ce quil est au jour de sa naissance. Lhomme se constitue lui-mme, et cest pour cela seulement quil est digne destime. La gnrosit, cl de toutes les vertus, consiste alors dans le pouvoir (dont le gnreux croit tout homme capable) de la rgnration ou de la renaissance. Nest-ce pas sous ce jour que lhomme dcouvre quil porte limage et la ressemblance de Dieu ? Mais en mme temps que cette similitude, ou plutt cause delle, lhomme aperoit quil est, comme Dieu, le seul matre de lui-mme, et que seule cette responsabilit le fait homme. Descartes ira jusqu dire que le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse tre en nous, dautant quil nous rend en quelque faon pareils Dieu et semble nous exempter de lui tre sujets . Descartes et la politique Descartes est lun des rares philosophes navoir (presque) rien crit sur la politique. On peut sinterroger sur ce silence et y voir leffet dune censure. Bien des textes de Descartes vont dans ce sens. En cette poque de troubles incessants et de guerres civiles, la paix parat Descartes (comme Pascal) le plus grand des biens. Dans le Discours Descartes critique ces humeurs brouillonnes et inquites, qui, ntant appeles, ni par leur naissance, ni par leur fortune, au maniement des affaires publiques, ne laissent pas dy faire toujours, en ide, quelque nouvelle rformation . Dans ce domaine, Descartes rejette le radicalisme dont tmoignent sa mthode et la recommandation de douter de tout. Le danger de la rformation lui parat toujours plus grand et plus sr que lhypothtique amlioration qui en sortirait. Descartes a t amen, la demande de la princesse lisabeth, prciser son opinion sur la politique en commentant pour elle Le Prince de Machiavel. Dans cette lettre de septembre 1646, il dsamorce lune aprs lautre des maximes machiavliennes consquence tout fait cohrente dune philosophie qui fonde mtaphysiquement la valeur absolue de lindividu et de son jugement, de la libert, et qui permet de penser les rapports entre les hommes autrement quen termes de conflit et de recherche de pouvoir. Ainsi, dans cette lettre (comme aussi dans quelques passages des Passions de lme), Descartes souligne les limites de toute action politique et rejette catgoriquement lide machiavlienne que tous les moyens sont bons pour arriver sa fin. Au contraire, dit-il, il faut dabord distinguer les princes qui ont suivi des voies justes de ceux qui ont us de moyens illgitimes . Mais surtout et en cela consiste la morale non politique de Descartes et son importance prcisment dans le champ politique Descartes sindigne que Machiavel ne fasse pas la diffrence entre les amis et les ennemis. Les comparaisons Descartes nest pas seulement le philosophe avec lequel commencent les temps modernes, il est aussi (ou plutt, insparablement) lun des grands crivains franais, mme sil crit souvent en latin, surtout lorsquil a exposer et rsoudre des difficults philosophiques encore solidaires du vocabulaire scolastique. Dans les ouvrages quil crit et publie en franais (faisant en sorte que la philosophie puisse dsormais scrire en langue vulgaire , comme on disait alors), il donne plus de temps lcriture proprement dite, et laisse sa muse le conduire. Une des particularits de ce style ample et sinueux est lemploi de comparaisons, souvent longues, par lesquelles Descartes cherche figurer des penses plus abstraites. On dirait que la comparaison parle dabord limagination et facilite la transition du problme jusqu lentendement. Par exemple, la comparaison constante du corps avec une horloge, ou avec dautres instruments (les nerfs compars des tuyaux, les esprits animaux au vent qui gonfle les voiles...). La comparaison nest pas un ornement, elle fait comprendre le moins connu par le mieux connu, condition que lon demeure dans le mme registre. Ainsi, pour expliquer la formation des souvenirs dans la mmoire, Descartes recourt limage des plis que lon imprime un linge ou une feuille de papier et qui font que le papier ou le linge se dplie et se replie plus facilement certains endroits qu dautres. Connat-on meilleure faon de faire comprendre la ncessit de se tenir la dcision quon a une fois prise que limage du voyageur gar dans la fort et devant marcher tout droit pour en sortir au lieu de zigzaguer pour retrouver son chemin ? De mme la comparaison de la philosophie avec un arbre, etc., etc. Descartes donne-t-il ainsi libre cours limagination ? Au contraire, car la comparaison, la diffrence de la mtaphore, empche lassimilation de deux ralits distinctes en les disposant paralllement en quelque sorte. Descartes ncrirait srement pas comme Pascal : Lhomme est un roseau pensant , mais plutt : Lhomme est comme un roseau ; de mme il ne dit jamais : le corps est une machine, mais comme une machine. Ce sont l si lon veut des dtails, mais ils expriment quelquefois le style propre dune pense bien mieux et plus fidlement que les exposs officiels qui en sont faits aprs coup. Requise pour figurer une chose corporelle par une autre (on ne connat pas une chose tant quon ne peut pas la comparer avec une autre, dit en substance Descartes), la comparaison est inversement proscrite dans les matires mtaphysiques parce que les choses intellectuelles (lme, Dieu) ne peuvent pas tre figures sans tre dnatures. Lusage des comparaisons est bien affaire de philosophie et non affaire de style...

III. Quelques critiques de la philosophie cartsienne. La postrit de Descartes


La querelle dUtrecht. La publication du Discours de la Mthode et des Essais a fait de Descartes trs rapidement un auteur connu dans toute lEurope savante. Trop, peut-tre, car si sa philosophie (entendons par l aussi la physique et, en gnral, les sciences autres que les mathmatiques) lui attire des disciples enthousiastes, elle lui vaut aussi, pour les mmes raisons, de multiples attaques. Le disciple hollandais de Descartes, Henri de Rey dit Regius, est devenu, grce la science cartsienne, un professeur rput de mdecine lUniversit dUtrecht. Les tudiants affluent ses cours, dsertant ceux des professeurs plus fidles lenseignement scolastique. Le dnomm Gisbert Voet, dit Voetius, alors recteur de lUniversit dUtrecht et professeur de thologie, ne voit pas dun bon oeil cette progression du cartsianisme au dtriment de la scolastique. Dans une lettre quil adresse au pre Dinet pour se plaindre des attaques du pre Bourdin (de lordre des jsuites), Descartes commet la maladresse dvoquer en des termes assez durs les manoeuvres du thologien dUtrecht lencontre de Regius. Il dclenche ainsi ce qui va devenir la querelle dUtrecht et qui ne va pas cesser de limportuner, de le harceler mme jusqu la fin, ou presque, de son sjour en Hollande. Plaintes devant les magistrats, dmarches multiples pour se dfendre contre les accusations de Voetius et de ses disciples, ces interminables tracasseries vont jusqu lui faire envisager de quitter ce pays o il tait venu chercher la paix, lun des rares pays dEurope o lon trouve des biens aussi prcieux que la libert de conscience et de culte, la tolrance... De son vivant, Descartes a chang avec les philosophes et les savants de lEurope une correspondance o la polmique et la critique souvent svre des thses et des dmonstrations cartsiennes occupent une grande place. Mais cest surtout aprs sa mort et avec la publication doeuvres jusque-l indites que la philosophie cartsienne fait lobjet de critiques densemble, particulirement dans les milieux influencs par cette philosophie, et par ces philosophes que lon commence appeler cartsiens : Pascal, Spinoza, Leibniz. Pascal (qui a rencontr Descartes en 1647 et a parl avec lui de ses expriences sur le vide) appartient un milieu assez hostile au cartsianisme, la fois en dsaccord avec la mthode cartsienne dans les sciences, et souponnant la philosophie cartsienne de vouloir demeurer bonne distance de la religion chrtienne. En tmoigne ce jugement svre (Penses, fg. 77) : Je ne puis pardonner Descartes ; il aurait bien voulu dans sa philosophie, se pouvoir passer de Dieu ; mais il na pu sempcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement ; aprs cela, il na plus que faire de Dieu. Ce sont pour des raisons inverses de celles de Pascal que Spinoza critique Descartes : lide dun Dieu crateur, lide dune me disposant librement de ses volonts ne sont que fictions aux yeux de lauteur de l thique o la critique du cartsianisme est constante, mme si elle nest pas aussi explicite que dans ce passage tir de la prface de la cinquime partie : En vrit je ne puis mtonner quun philosophe, aprs stre fermement rsolu ne rien dduire que de principes connus deux-mmes, et ne rien affirmer quil ne pert clairement et distinctement, aprs avoir si souvent reproch aux Scolastiques de vouloir expliquer les choses obscures par des qualits occultes, admette une hypothse plus occulte quaucune qualit occulte. Quentend-il, je le demande, par lunion de lme et du Corps ? Quelle conception claire et distincte a-t-il dune pense trs troitement lie une certaine petite portion de ltendue ? Leibniz na pas cess de ferrailler contre le systme de Descartes, comme si cette critique lui tait ncessaire pour formuler sa propre pense. Mais cest aussi chez ce philosophe que se trouvent les objections les plus profondes quon ait faites la philosophie et la science cartsiennes (car ce sont les erreurs de cette science que relve dabord Leibniz). Lune des plus rcurrentes porte sur le critre (aux yeux de Leibniz incertain et arbitraire) du clair et distinct pour reconnatre la vrit. Mais Leibniz, soucieux de la conformit de la philosophie et de la religion, cherche aussi montrer le caractre limit, partiellement vrai seulement, et, dans le fond, dangereux pour la foi, du mcanisme cartsien (Remarques sur les principes de Descartes) : Il (Descartes) prtend que, dans lexplication des phnomnes de la nature, il nest pas besoin dautres principes que ceux tirs de la mathmatique abstraite (...) et il ne reconnat pas dautre matire que celle qui est lobjet de la gomtrie. Jaccorde pleinement que tous les phnomnes particuliers de la nature pourraient tre expliqus mcaniquement (...) mais ce qu mon avis il faut toujours garder prsent lesprit, cest que les principes mcaniques mmes, cest--dire les lois gnrales de la nature, naissent de principes plus levs et ne sauraient tre expliqus par la quantit seule et par des considrations gomtriques. Ces principes impliquent, bien au contraire, quelque chose de mtaphysique... Car en dehors de ltendue et de ses modifications il y a, inhrente la matire, la force mme ou la puissance dagir qui permet le passage de la mtaphysique la nature et des choses matrielles aux choses immatrielles. Aprs une relative clipse au XVIIIe sicle due lemprise considrable de la philosophie naturelle de Newton sur le continent, la philosophie cartsienne a connu au XIXe sicle, grce notamment au militantisme de Victor Cousin, un regain dactualit, mais cest surtout en notre sicle que Descartes a t philosophiquement prsent, principalement mais pas seulement dans le courant dit phnomnologique. Husserl a plac tout son projet philosophique sous le signe de Descartes et a intitul Mditations cartsiennes les confrences donnes Paris pour exposer les ides directrices de la phnomnologie. Pour Husserl, le cogito cartsien constitue le seul point de dpart vritablement radical de la philosophie. Mais, selon lui, Descartes na pas approfondi sa dcouverte et nen a pas vu toutes les consquences. Son disciple infidle, Heidegger, assimilant bien souvent la phnomnologie husserlienne et le cartsianisme, commence son livre majeur tre et Temps par une exposition critique de lontologie cartsienne (fonde selon lui sur le concept de substance) destine faire la place une ontologie fonde sur lexistence. Plus tard, Heidegger ne cessera de multiplier lgard de Descartes les insinuations faisant de lui le philosophe de la technique dont le but serait la domination du monde... En France, et non sans rapport avec ce qui prcde, la prsence de Descartes dans la philosophie est ininterrompue depuis Alain jusqu maintenant disons Emmanuel Levinas. Fondamentalement, on peut dire que linspiration de Sartre est cartsienne. Toute sa thorie de la libert drive en un sens de celle de Descartes, et dailleurs Sartre, juste aprs la guerre, a crit un petit essai sur la libert cartsienne qui claire assez bien... la pense sartrienne. Merleau-Ponty na jamais cess de se rfrer Descartes, notamment la thorie de lunion de lme et du corps. Dans ses notes de travail qui ont t publies ( la fin de Le visible et linvisible), de trs nombreuses fois Descartes est cit, discut, critiqu... Il semble que Merleau-Ponty ait toujours eu besoin de Descartes pour prciser et mme dcouvrir sa propre pense. Dans son dernier crit, Lil et lEsprit (1960), avant dexposer ses propres ides sur la vision, Merleau-Ponty expose, en quelques pages dune densit et dune intelligence remarquables, la thorie cartsienne de la vision dans La Dioptrique. Enfin, il faut mentionner la reprise philosophique de lide cartsienne de linfini que Levinas a effectue dans son matre-livre Totalit et Infini (1962). Ces quelques indications sont seulement destines montrer que, pour peu quelle ait quelque envergure, toute pense philosophique passe par une explication avec Descartes.

IV. Les principaux textes de Ren Descartes


Le Trait de LHomme
Du trait de LHomme aux Passions de lme, Descartes identifie en effet la notion de principe de vie la chaleur contenue dans le coeur, nourrie par la circulation du sang, brillante dcouverte laquelle Descartes sest ralli. Une telle conception soppose la vision aristotlicienne, o la biologie et la psychologie sont troitement lies, ainsi quaux adeptes du panpsychisme que Descartes a critiqus : Campanella et Henry More. LHomme est le chapitre XVIII du Monde. La condamnation de Galile motive la dcision cartsienne dajourner la publication du Monde o Descartes stait ralli aux dcouvertes des nouveaux astronomes : Copernic et Galile. Mais Descartes dcide ensuite de redistribuer les thmes de LHomme dans la Dioptrique quil remanie pour publication et dans la cinquime partie du Discours de la mthode, introduction aux Essais en franais. Le trait de LHomme est crit ce moment o la mdecine (pour ne pas utiliser le terme anachronique de biologie) connat dimmenses bouleversements. Et Descartes y participe, en admettant, trs rapidement aprs la publication de la dmonstration de Harvey (lExercitatio de motu cordis et sanguinis in animalibus date de 1628), la circulation du sang. Parmi les lments qui ont permis la dmonstration de lauthentique dcouverte de Harvey, figure la rflexion quil a mene sur la dcouverte des valves des veines par Fabrice dAcquapendente, son matre padouan. Pour Descartes, lhomme est compos dune me et dun corps, qui doivent tre unis pour composer un vrai homme . Llimination des fonctions non intellectuelles de lme forme le motif de la mdecine cartsienne et la conception cartsienne de lhomme est novatrice dans son affirmation de lme raisonnable autant que dans sa manire denvisager le corps. Car Descartes pose la question de lhomme dans le contexte de la tradition mdicale, quil connat, et laquelle il soppose rgulirement. Sil prend le thme du connais-toi toi-mme , invoqu depuis le seizime sicle pour justifier ltude de lanatomie, Descartes lutilise de faon profondment originale. En effet, son invocation du connais-toi toi-mme est dtache des louanges adresses au Crateur, dont tmoigne le tableau de Rembrandt, Lanatomie du Dr Tulp, peint Amsterdam au moment o Descartes rdige la partie du Monde consacre LHomme.

Discours de la mthode
son texte le plus clbre Discours pour bien conduire sa raison et chercher la vrit dans les sciences, plus la Dioptrique, les Mtores, la Mchanique, et la Musique, qui sont des effets de cette mthode par Ren Descartes, avec des remarques & des claircissements ncessaires Paris, chez Charles Angot, rue St-Jacques, Au lion dor M. DC. LXVIII. Avec privilge du Roy Cette dition de 1668 ninclut pas la Gomtrie qui fait pourtant habituellement partie des appendices du Discours. Quest-ce donc que je lis dans le Discours de la Mthode? Ce qui attire mon regard, partir de la charmante narration de sa vie et des circonstances initiales de sa recherche, cest la prsence de lui-mme dans ce prlude de philosophie. Cest, si lon veut, 1emploi du je et du Moi dans un ouvrage de cette espce, et le son de 1a voix humaine... (Paul Valry, Discours douverture du Cougrs Descartes, Paris, 1937, in Ren Descartes, Discours de la mthode, Paris, Garnier-Flammarion, 1976) Autobiographie = rcit rtrospectif en prose quune personne relle fait de sa propre existence, lorsquelle met 1accent sur sa vie individuelle, en particulier lhistoire de sa personnalit (Philippe Lejeune, Le Pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1975)

Les Mditations mtaphysiques


Le Discours de la mthode fut rvolutionnaire aussi en ce sens quil fut crit en franais afin dtre accessible en dehors du cercle des Lettrs. Cependant, cest dans les Mditations mtaphysiques que la philosophie cartsienne donne toute sa mesure. La formulation la plus exacte du Cogito nest pas le Je pense donc je suis du Discours, mais se trouve plutt dans les Mditations mtaphysiques, dabord publies sous le titre: Mditations sur la philosophie premire, dans lesquelles sont dmontres lexistence de Dieu, et la distinction de lme et du corps, suivies dobjections varies dhommes savants sur ces dmonstrations de Dieu et de lme . "Aprs y avoir bien pens, et avoir soigneusement examin toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition: "Je suis, jexiste", est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conois en mon esprit. [...] Je ne suis donc, prcisment parlant, quune chose qui pense [...] Cest--dire une chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent." (Mditation seconde)

V. EXTRAITS
Mditations mtaphysiques
A Messieurs LES DOYENS ET DOCTEURS De La Sacre Facult De Thologie De Paris MESSIEURS, La raison qui me porte vous prsenter cet ouvrage est si juste, et, quand vous en connatrez le dessein, je massure que vous en aurez aussi une si juste de le prendre en votre protection, que je pense ne pouvoir mieux faire, pour vous le rendre en quelque sorte recommandable, quen vous disant en peu de mots ce que je my suis propos. Jai toujours estim que ces deux questions, de Dieu et de lme, taient les principales de celles qui doivent plutt tre dmontres par les raisons de la philosophie que de la thologie : car bien quil nous suffise, nous autres qui sommes fidles, de croire par la foi quil y a un Dieu, et que lme humaine ne meurt point avec le corps ; certainement il ne semble pas possible de pouvoir jamais persuader aux infidles aucune religion, ni quasi mme aucune vertu morale, si premirement on ne leur prouve ces deux choses par raison naturelle. Et dautant quon propose souvent en cette vie de plus grandes rcompenses pour les vices que pour les vertus, peu de personnes prfreraient le juste lutile, si elles ntaient retenues, ni par la crainte de Dieu, ni par lattente dune autre vie. Et quoiquil soit absolument vrai, quil faut croire quil y a un Dieu, parce quil est ainsi enseign dans les Saintes critures, et dautre part quil faut croire les Saintes critures, parce quelles viennent de Dieu ; et cela parce que, la foi tant un don de Dieu, celui-l mme qui donne la grce pour faire croire les autres choses, la peut aussi donner pour nous faire croire quil existe : on ne saurait nanmoins proposer cela aux infidles, qui pourraient simaginer que lon commettrait en ceci la faute que les logiciens nomment un Cercle. Et de vrai, jai pris garde que vous autres, Messieurs, avec tous les thologiens, nassuriez pas seulement que lexistence de Dieu se peut prouver par raison naturelle, mais aussi que lon infre de la Sainte criture, que sa connaissance est beaucoup plus claire que celle que lon a de plusieurs choses cres, et quen effet elle est si facile que ceux qui ne lont point sont coupables. Comme il parat par ces paroles de la Sagesse, chapitre 13, o il est dit que leur ignorance nest point pardonnable : car si leur esprit a pntr si avant dans la connaissance des choses du monde, comment est-il possible quils nen aient point trouv plus facilement le souverain Seigneur ? Et aux Romains, chapitre premier, il est dit quils sont inexcusables. Et encore au mme endroit, par ces paroles : Ce qui est connu de Dieu, est manifeste dans eux, il semble que nous soyons avertis, que tout ce qui se peut savoir de Dieu peut tre montr par des raisons quil nest pas besoin de chercher ailleurs que dans nous-mmes, et que notre esprit seul est capable de nous fournir. Cest pourquoi jai pens quil ne serait point hors de propos, que je fisse voir ici par quels moyens cela se peut faire, et quelle voie il faut tenir, pour arriver la connaissance de Dieu avec plus de facilit et de certitude que nous ne connaissons les choses de ce monde. Davantage, sachant que la principale raison, qui fait que plusieurs impies ne veulent point croire quil y a un Dieu, et que lme humaine est distincte du corps, est quils disent que personne jusques ici na pu dmontrer ces deux choses ; quoique je ne sois point de leur opinion, mais quau contraire je tienne que presque toutes les raisons qui ont t apportes par tant de grands personnages, touchant ces deux questions, sont autant de dmonstrations, quand elles sont bien entendues, et quil soit presque impossible den inventer de nouvelles : si est-ce que je crois quon ne saurait rien faire de plus utile en la philosophie, que den rechercher une fois curieusement et avec soin les meilleures et plus solides, et les disposer en un ordre si clair et si exact, quil soit constant dsormais tout le monde, que ce sont de vritables dmonstrations. Et enfin, dautant que plusieurs personnes ont dsir cela de moi, qui ont connaissance que jai cultiv une certaine mthode pour rsoudre

toutes sortes de difficults dans les sciences ; mthode qui de vrai nest pas nouvelle, ny ayant rien de plus ancien que la vrit, mais de laquelle ils savent que je me suis servi assez heureusement en dautres rencontres ; jai pens quil tait de mon devoir de tenter quelque chose sur ce sujet.

Abrg des six Mditations suivantes


Dans la premire, je mets en avant les raisons pour lesquelles nous pouvons douter gnralement de toutes choses, et particulirement des choses matrielles, au moins tant que nous naurons point dautres fondements dans les sciences, que ceux que nous avons eus jusqu prsent. Or, bien que lutilit dun doute si gnral ne paraisse pas dabord, elle est toutefois en cela trs grande, quil nous dlivre de toutes sortes de prjugs, et nous prpare un chemin trs facile pour accoutumer notre esprit se dtacher des sens, et enfin, en ce quil fait quil nest pas possible que nous ne puissions plus avoir aucun doute, de ce que nous dcouvrirons aprs tre vritable. Dans la seconde, lesprit, qui, usant de sa propre libert, suppose que toutes les choses ne sont point, de lexistence desquelles il a le moindre doute, reconnat quil est absolument impossible que cependant il nexiste pas lui-mme. Ce qui est aussi dune trs grande utilit, dautant que par ce moyen il fait aisment distinction des choses qui lui appartiennent, cest- - dire la nature intellectuelle, et de celles qui appartiennent au corps. Mais parce quil peut arriver que quelques-uns attendent de moi en ce lieu- l des raisons pour prouver limmortalit de lme, jestime les devoir maintenant avertir, quayant tch de ne rien crire dans ce trait, dont je neusse des dmonstrations trs exactes, je me suis vu oblig de suivre un ordre semblable celui dont se servent les gomtres, savoir est, dadvancer toutes les choses desquelles dpend la proposition que lon cherche, avant que den rien conclure. Or la premire et principale chose qui est requise, avant que de connatre limmortalit de lme, est den former une conception claire et nette, et entirement distincte de toutes les conceptions que lon peut avoir du corps : ce qui a t fait en ce lieu- l. Il est requis, outre cela, de savoir que toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies, selon que nous les concevons : ce qui na pu tre prouv avant la quatrime Mditation. De plus, il faut avoir une conception distincte de la nature corporelle, laquelle se forme, partie dans cette seconde, et partie dans la cinquime et sixime Mditation. Et enfin, lon doit conclure de tout cela que les choses que lon conoit clairement et distinctement tre des substances diffrentes, comme l on conoit l esprit et le corps, sont en effet des substances diverses, et rellement distinctes les unes davec les autres : et cest ce que lon conclut dans la sixime Mditation. Et en la mme aussi cela se confirme, de ce que nous ne concevons aucun corps que comme divisible, au lieu que lesprit, ou lme de lhomme, ne se peut concevoir que comme indivisible : car, en effet, nous ne pouvons concevoir la moiti daucune me, comme nous pouvons faire du plus petit de tous les corps ; en sorte que leurs natures ne sont pas seulement reconnues diverses, mais mme en quelque faon contraires. Or il faut quils sachent que je ne me suis pas engag den rien dire davantage en ce trait- ci, tant parce que cela suffit pour montrer assez clairement que de la corruption du corps la mort de lme ne sensuit pas, et ainsi pour donner aux hommes lesprance dune seconde vie aprs la mort ; comme aussi parce que les prmisses desquelles on peut conclure limmortalit de lme, dpendent de lexplication de toute la physique : premirement, afin de savoir que gnralement toutes les substances, cest--dire toutes les choses qui ne peuvent exister sans tre cres de Dieu, sont de leur nature incorruptibles, et ne peuvent jamais cesser dtre, si elles ne sont rduites au nant par ce mme Dieu qui leur veuille dnier son concours ordinaire. Et ensuite, afin que lon remarque que le corps, pris en gnral, est une substance, cest pourquoi aussi il ne prit point ; mais que le corps humain, en tant quil diffre des autres corps, nest form et compos que dune certaine configuration de membres, et dautres semblables accidents ; et lme humaine, au contraire, nest point ainsi compose daucuns accidents, mais est une pure substance. Car encore que tous ses accidents se changent, par exemple, quelle conoive de certaines choses, quelle en veuille dautres, quelle en sente dautres, etc., cest pourtant toujours la mme me ; au lieu que le corps humain nest pus le mme, de cela seul que la figure de quelques- unes de ses parties se trouve change. Do il sensuit que le corps humain peut facilement prir, mais que lesprit, ou lme de lhomme (ce que je ne distingue point), est immortelle de sa nature. Dans la troisime Mditation, il me semble que jai expliqu assez au long le principal argument dont je me sers pour prouver lexistence de Dieu. Toutefois, afin que lesprit du lecteur se pt plus aisment abstraire des sens, je nai point voulu me servir en ce lieu- l daucunes comparaisons tires des choses corporelles, si bien que peut- tre il y est demeur beaucoup dobscurits, lesquelles, comme jespre, seront entirement claircies dans les rponses que jai faites aux objections qui mont depuis t proposes. Comme, par exemple, il est assez difficile dentendre comment lide dun tre souverainement parfait, laquelle se trouve en nous, contient tant de ralit objective, cest- - dire participe par reprsentation tant de degrs dtre et de perfection, quelle doive ncessairement venir dune Cause souverainement parfaite. Mais je lai clairci dans ces rponses, par la comparaison dune machine fort artificielle, dont l ide se rencontre dans l esprit de quelque ouvrier ; car, comme lartifice objectif de cette ide doit avoir quelque cause, savoir la science de louvrier, ou de quelque autre duquel il lait apprise, de mme il est impossible que lide de Dieu, qui est en nous, nait pas Dieu mme pour sa cause. Dans la quatrime, il est prouv que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies ; et ensemble est expliqu en quoi consiste la raison de lerreur ou fausset : ce qui doit ncessairement tre su, tant pour confirmer les vrits prcdentes, que pour mieux entendre celles qui suivent. Mais cependant il est remarquer que je ne traite nullement en ce lieu- l du pch, cest- - dire de lerreur qui se commet dans la poursuite du bien et du mal, mais seulement de celle qui arrive dans le jugement et le discernement du vrai et du faux ; et que je nentends point y parler des choses qui appartiennent la foi, ou la conduite de la vie, mais seulement de celles qui regardent les vrits spculatives et connues par laide de la seule lumire naturelle. Dans la cinquime, outre que la nature corporelle prise en gnral y est explique, lexistence de Dieu y est encore dmontre par de nouvelles raisons, dans lesquelles toutefois il se peut rencontrer quelques difficults, mais qui seront rsolues dans les rponses aux objections qui mont t faites ; et aussi on y dcouvre de quelle sorte il est vritable, que la certitude mme des dmonstrations gomtriques dpend de la connaissance dun Dieu. Enfin, dans la sixime, je distingue laction de lentendement davec celle de limagination ; les marques de cette distinction y sont dcrites. Jy montre que lme de lhomme est rellement distincte du corps, et toutefois quelle lui est si troitement conjointe et unie, quelle ne compose que comme une mme chose avec lui. Toutes les erreurs qui procdent des sens y sont exposes, avec les moyens de les viter. Et enfin, jy apporte toutes les raisons desquelles on peut conclure lexistence des choses matrielles : non que je les juge fort utiles pour prouver ce quelles prouvent, savoir, quil y a un monde, que les hommes ont des corps, et autres choses semblables, qui nont jamais t mises en doute par aucun homme de bon sens ; mais parce quen les considrant de prs, lon vient connatre quelles ne sont pas si fermes ni si videntes, que celles qui nous conduisent la connaissance de Dieu et de notre me ; en sorte que celles- ci sont les plus certaines et les plus videntes qui puissent tomber en la connaissance de lesprit humain. Et cest tout ce que jai eu dessein de prouver dans ces six Mditations ; ce qui fait que jomets ici beaucoup dautres questions, dont jai aussi parl par occasion dans ce trait.

DISCOURS DE LA MTHODE POUR BIEN CONDUIRE SA RAISON ET CHERCHER LA VRIT DANS LES SCIENCES, PLUS LA DIOPTRIQUE, LES MTORES, LA MCANIQUE, ET LA MUSIQUE, QUI SONT DES EFFETS DE CETTE MTHODE (1637)
Si ce discours semble trop long pour tre lu en une fois, on le pourra distinguer en six parties. Et, en la premire, on trouvera diverses considrations touchant les sciences. En la seconde, les principales rgles de la mthode que lauteur a cherche. En la troisime, quelques unes de celles de la morale quil a tire de cette mthode. En la quatrime, les raisons par lesquelles il prouve lexistence de Dieu et de lme humaine, qui sont les fondements de sa mtaphysique. En la cinquime, lordre des questions de physique quil a cherches, et particulirement lexplication des mouvements du coeur et de quelques autres difficults qui appartiennent la mdecine; puis aussi la diffrence qui est entre notre me et celle des btes. Et en la dernire, quelles choses il croit tre requises pour aller plus avant en la recherche de la nature quil na t, et quelles raisons lont fait crire. 1. PREMIRE PARTIE Le bon sens est la chose du monde la mieux partage () la puissance de bien juger et distinguer le vrai davec le faux, qui est proprement ce quon nomme le bon sens ou la raison, est naturellement gale en tous les hommes; et ainsi que la diversit de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos penses par diverses voies, et ne considrons pas les mmes choses. Car ce nest pas assez davoir lesprit bon, mais le principal est de lappliquer bien. Les plus grandes mes sont capables des plus grands vices aussi bien que des plus grandes vertus () Et je ne sache point de qualits que celles-ci qui servent la perfection de lesprit; car pour la raison, ou le sens, dautant quelle est [123] la seule chose qui nous rend hommes et nous distingue des btes, je veux croire quelle est tout entire en un chacun; et suivre en ceci lopinion commune des philosophes, qui disent quil ny a du plus et du moins quentre les accidents, et non point entre les formes ou natures des individus dune mme espce. Mais je ne craindrai pas de dire que je pense avoir eu beaucoup dheur de mtre rencontr ds ma jeunesse en certains chemins qui mont conduit des considrations et des maximes dont jai form une mthode, par laquelle il me semble que jai moyen daugmenter par degrs ma connoissance, et de llever peu peu au plus haut point auquel la mdiocrit de mon esprit et la courte dure de ma vie lui pourront permettre datteindre. Ainsi mon dessein nest pas denseigner ici la mthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte jai tach de conduire la mienne. Mais, ne proposant cet crit que comme une histoire, ou, si vous laimez mieux, que comme une fable, en laquelle, parmi quelques exemples quon peut imiter, on en trouvera peut-tre aussi plusieurs autres quon aura raison de ne pas suivre, jespre quil sera utile a quelques uns sans tre nuisible personne, et que tous me sauront gr de ma franchise. Et javois toujours un extrme dsir dapprendre distinguer le vrai davec le faux, pour voir clair en mes actions, et marcher avec assurance en cette vie.

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SECONDE PARTIE J'avois un peu tudi, tant plus jeune, entre les parties de la philosophie, la logique, et, entre les mathmatiques, l'analyse des gomtres et l'algbre, trois arts ou sciences qui sembloient devoir contribuer quelque chose mon dessein. Mais, en les examinant, je pris garde que, pour la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutt expliquer autrui les choses qu'on sait, ou mme, comme l'art de Lulle, parler sans jugement de celles qu'on ignore, qu' les apprendre; et bien qu'elle contienne en effet beaucoup de prceptes trs vrais et trs bons, il y en a toutefois tant d'autres mls parmi, qui sont ou nuisibles ou superflus [...]. Ce qui fut cause que je pensai qu'il falloit chercher quelque autre mthode, qui, comprenant les avantages de ces trois, ft exempte de leurs dfauts. [...] et chaque vrit que je trouvois tant une rgle qui me servoit aprs en trouver d'autres [...] TROISIME PARTIE Non que j'imitasse pour cela les sceptiques, qui ne doutent que pour douter, et affectent d'tre toujours irrsolus; car, au contraire, tout [154] mon dessein ne tendoit qu' m'assurer, et rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou l'argile.

QUATRIME PARTIE 10. Car, premirement, cela mme que j'ai tantt pris pour une rgle, savoir que les choses que nous concevons trs clairement et trs distinctement sont toutes vraies, n'est assur qu' cause que Dieu est ou existe, et qu'il est un tre parfait, et que tout ce qui est en nous vient de lui : d'o il suit que nos ides ou notions, tant des choses relles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela tre que vraies. 11. [...] nous ne nous devons jamais laisser persuader qu' l'vidence de notre raison. Et il est remarquer que je dis de notre raison, et non point de notre imagination ni de nos sens [...] CINQUIME PARTIE 12. Je suis toujours demeur ferme en la rsolution que j'avois prise de ne supposer aucun autre principe que celui dont je viens de me servir pour dmontrer l'existence de Dieu et de l'me, et de ne recevoir aucune chose pour vraie qui ne me semblt plus claire et plus certaine que n'avoient fait auparavant les dmonstrations des gomtres [...]. SIXIME PARTIE 13. [...] au lieu de cette philosophie spculative qu'on enseigne dans les coles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connoissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connoissons les divers mtiers de nos artisans, nous les pourrions employer en mme faon tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme matres et possesseurs de la nature. 14. Et si j'cris en franais, qui est la langue de mon pays, plutt qu'en latin, qui est celle de mes prcepteurs, c'est cause que j'espre que ceux qui ne se servent que de leur raison naturelle toute pure jugeront mieux de mes opinions que ceux qui ne croient qu'aux livres anciens; et pour ceux qui joignent le bon sens avec l'tude, lesquels seuls je souhaite pour mes juges, ils ne seront point, je m'assure, si partiaux pour le latin, qu'ils refusent d'entendre mes raisons pourceque je les explique en langue vulgaire.. _________________________________________________________________________________________________________________________________ A. Considrations sur les sciences Je ne laissois pas toutefois d'estimer les exercices auxquels on s'occupe dans les coles. Je savois que les langues qu'on y apprend sont ncessaires pour l'intelligence des livres anciens; que la gentillesse des fables rveille l'esprit; que les actions mmorables des histoires le relvent, et qu'tant lues avec discrtion elles aident former le jugement; que la lecture de tous les bons livres est comme une conversation avec les plus honntes gens des sicles passs, qui en ont t les auteurs, et mme une conversation tudie en laquelle ils ne nous dcouvrent que les meilleures de leurs penses; que l'loquence a des forces et des beauts incomparables; que la posie a des dlicatesses et des douceurs trs ravissantes; que les mathmatiques ont des inventions trs subtiles, et qui peuvent beaucoup servir tant contenter les curieux qu' faciliter tous les arts et diminuer le travail des hommes; que les crits qui traitent des moeurs contiennent plusieurs enseignements et plusieurs exhortations la vertu qui sont fort utiles; que la thologie enseigne gagner le ciel; que la philosophie donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses, et se faire admirer des moins savants; que la jurisprudence, la mdecine et les autres sciences apportent des honneurs et des richesses ceux qui les cultivent et enfin qu'il est bon de les avoir toutes examines, mme les plus superstitieuses et les plus fausses, afin de connotre leur juste valeur et se garder d'en tre tromp. Mais je croyois avoir dj donn assez de temps aux langues, et mme aussi la lecture des livres anciens, et leurs histoires, et leurs fables. Car c'est quasi le mme de converser avec ceux des autres sicles que de voyager. Il est bon de savoir quelque chose des moeurs de divers peuples, afin de juger des ntres plus sainement, et que nous ne pensions pas que tout ce qui est contre nos modes soit ridicule et contre raison, ainsi qu'ont coutume de faire ceux qui n'ont rien vu. _____________________________________________________________________________________________________________________________________ B. Les prceptes de la mthode cartsienne Le premier toit de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse videmment * tre telle; c'est--dire, d'viter soigneusement la prcipitation et la prvention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se prsenteroit si clairement et si distinctement mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute. Le second, de diviser chacune des difficults que j'examinerois, en autant de parcelles qu'il se pourroit, et qu'il seroit requis pour les mieux rsoudre. Le troisime, de conduire par ordre mes penses, en commenant par les objets les plus simples et les plus aiss connotre, pour monter peu peu comme par degrs jusques la connoissance des plus composs, et supposant mme de l'ordre entre ceux qui ne se prcdent point naturellement les uns les autres. Et le dernier, de faire partout des dnombrements si entiers et des revues si gnrales, que je fusse assur de ne rien omettre. _____________________________________________________________________________________________________________________________________ C. La morale par provision [...] je me formai une morale par provision**, qui ne consistoit qu'en trois ou quatre maximes dont je veux bien vous faire part. La premire toit d'obir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m'a fait la grce d'tre instruit ds mon enfance, et me gouvernant en toute autre chose suivant les opinions les plus modres et les plus loignes de l'excs qui fussent communment reues en pratique par les mieux senss de ceux avec lesquels j'aurois vivre. [...] Ma seconde maxime toit d'tre le plus ferme et le plus rsolu en mes actions que je pourrois, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses lorsque je m'y serois une fois dtermin, que si elles eussent t trs assures : imitant en ceci les voyageurs, qui, se trouvant gars en quelque fort, ne doivent pas errer en tournoyant tantt d'un ct tantt d'un autre, ni encore moins s'arrter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu'ils peuvent vers un mme ct, et ne le changer point pour de foibles raisons, encore que ce n'ait peut-tre t au commencement que le hasard seul qui les ait dtermins le choisir; car, par ce moyen, s'ils ne vont justement o ils dsirent, ils arriveront au moins la fin quelque part o vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d'une fort. Ma troisime maxime toit de tcher toujours plutt me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs que l'ordre du monde, et gnralement de m'accoutumer croire qu'il n'y a rien qui soit entirement en notre pouvoir que nos penses, en sorte qu'aprs que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extrieures, tout ce qui manque de nous russir est au regard de nous absolument impossible. Et ceci seul me sembloit tre suffisant pour m'empcher de rien dsirer l'avenir que je n'acquisse, et ainsi pour me rendre content [...]. Enfin, pour conclusion de cette morale, je m'avisai de faire une revue sur les diverses occupations qu'ont les hommes en cette vie, pour tcher faire choix de la meilleure; et, sans que je veuille rien dire de celles des autres, je pensai que je ne pouvois mieux que de continuer en celle-l mme o je me trouvois, c'est--dire que d'employer toute ma vie cultiver ma raison, et m'avancer autant que je pourrois en la connoissance de la vrit, suivant la mthode que je m'tois prescrite. _____________________________________________________________________________________________________________________________________ D. Ego cogito : je pense, donc je suis Mais aussitt aprs je pris garde que, pendant que je voulois ainsi penser que tout toit faux, il falloit ncessairement que moi qui le pensois fusse quelque chose; et remarquant que cette vrit, je pense, donc je suis, toit si ferme et si assure, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'toient pas capables de l'branler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchois. [...] Et ayant remarqu qu'il n'y a rien du tout en ceci, je pense, donc je suis , qui m'assure que je dis la vrit, sinon que je vois trs clairement que pour penser il faut tre, je jugeai que je pouvois prendre pour rgle gnrale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, mais qu'il y a seulement quelque difficult bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement.
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Sens fort : avec vidence, celle-ci se dfinissant par la clart et la distinction, conditions de lindubitabilit. Do les recommandations pralables : le contraire de la prcipitation est la suspension du jugement devant ce qui reste douteux, tandis que la lutte contre la prvention remet systmatiquement en question les prjugs, ou jugements spontans, pour examiner leur fondement. ** Une morale imparfaite quon peu suivre par provision, pendant quon nen sait point encore de meilleure (Prface des Principes). Provision signifie aussi : en attendant (Dictionnaire de Furetire).

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VI. BIBLIOGRAPHIE SLECTIVE


Principales ditions des textes complets de Descartes
1. 2. 3. 4. 5. DESCARTES, Ren, uvres, dition Charles Adam et Paul Tannery, Lopold Cerf, 1897-1913, 13 volumes ; nouvelle dition complte, Paris, Vrin-CNRS, 1964-1974, 11 vol. DESCARTES, Ren, Correspondance, dition Ch. Adam et Gaston Milhaud, 8 vol., Alcan, Paris, PUF, 1936 et annes suivantes. DESCARTES, Ren, uvres et lettres, textes prsents par Andr Bridoux, Paris, Gallimard, 1952/1953. DESCARTES, Ren, uvres philosophiques, textes tablis, prsents et annots par Ferdinand Alqui, I : 1618-1637, II : 1638-1642, III : 1643-1650, Paris, Classiques Garnier, 1963-1973, 3 vol. RODIS-LEWIS, Genevive, Descartes. Textes et dbats, Paris, Le Livre de Poche, 1984.

Discours de la mthode et autres textes


6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. DESCARTES, Ren, Discours de la mthode, avec introductions dAlain et de Paul Valry, d. tablie, prsente et annote par Samuel Silvestre de Sacy, Paris, Le Livre de Poche, 1970. DESCARTES, Ren, Discours de la mthode, suivi des Mditations mtaphysiques, avec une prsentation de Jean-Paul Sartre, Verviers, Marabout, 1974. DESCARTES, Ren, Discours de la mthode, prcd de Descartes inutile et incertain par Jean-Franois Revel, commentaires et notes de Jean-Marie Beyssade, Paris, Le Livre de Poche, 1973. DESCARTES, Ren, Discours de la mthode, prsentation et commentaire par Denis Huisman, avec une prface de Genevive Rodis-Lewis, Paris, Nathan, 1981. DESCARTES, Ren, Discours de la mthode, suivi dextraits de la Dioptrique, des Mtores, de la Vie de Descartes par Baillet, du Monde, de LHomme et de lettres, dition tablie par Genevive Rodis-Lewis, Paris, Garnier-Flammarion, 1966. DESCARTES, Ren, Discours de la mthode, dition et introduction de Frdric de Buzon, Paris, Gallimard, 1991. DESCARTES, Ren, Discours de la mthode, dition de Denis Moreau, Paris, Le Livre de Poche, 2000. DESCARTES, Ren, Discours de la mthode, dition et commentaire dEtienne Gilson, Paris, Vrin, 1925. DESCARTES, Ren, Mditations mtaphysiques ; Meditationes de prima philosophia , texte latin et traduction du duc de Luynes revue par Descartes, prsentation et nouvelle traduction (en regard) par Michelle Beyssade, Paris, Le Livre de Poche, 1990. DESCARTES, Ren, Mditations mtaphysiques, Objections et rponses, suivies de quatre lettres, chronologie, prsentation et bibliographie de Jean-Marie et Michelle Beyssade, Paris, Garnier-Flammarion, 1979. DESCARTES, Ren, Correspondance avec lisabeth et autres lettres, introduction, bibliographie et chronologie de Jean-Marie et Michelle Beyssade, Paris, Garnier-Flammarion, 1989. DESCARTES, Ren, La Gomtrie de 1637, dition et tude par Vincent Jullien, Paris, PUF, 1996. DESCARTES, Ren, Les Passions de lme, introduction et notes par Genevive Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1955. DESCARTES, Ren, Les Passions de lme, introduction de Michel Meyer ; prsentation, commentaires et bibliographie slective de Benot Timmermans, Paris, Le Livre de Poche, 1990.

Ouvrages critiques
20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. ALQUI, Ferdinand, Descartes, Paris, Hatier, 1956. ALQUI, Ferdinand, La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes, Paris, PUF, 1950. BAILLET, Adrien, La Vie de Monsieur Descartes, Paris, 1691. BOUILLIER, Francisque, Histoire de la philosophie cartsienne, 3e d., Genve, Slatkine Reprints, 1970, 2 vol. CASSIRER, Ernst, Descartes, Corneille, Christine de Sude , trad. de lallemand par Madeleine Francs, Paul Schrecker (chapitres III et IV de Descartes : Lehre - Persnlichkeit - Wirkung, Stockholm, 1939), Paris, Vrin, 1942. CAVAILL, Jean-Pierre, Descartes. La fable du monde, Paris, Vrin-EHESS, 1991. CHOMSKY, Noam, La Linguistique cartsienne, trad. de lamricain, Paris, Seuil, 1969 [Cartesian Linguistics, Harpe and Row, New York, 1966]. COSSUTA, Frdric (dir.), Descartes et largumentation philosophique, Paris, PUF, 1996. COTTINGHAM, John (dir.), The Cambridge companion to Descartes, Cambridge University Press, 1992. DE BUZON, Frdric, KAMBOUCHNER, Denis, Le vocabulaire de Descartes, Paris, Ellipses, 2002. DEVILLAIRS, Laurence, Descartes, Leibniz. Les vrits ternelles, Paris, PUF, 1998. FLONTA, Mircea, Descartes Leibniz. Ascensiunea i posteritatea raionalismului clasic, Bucureti, Editura Universal Dalsi, 1998. FUMAROLI Marc, La Diplomatie au service de la Mthode , dans La Diplomatie de lesprit, De Montaigne La Fontaine, Paris, Hermann, 1994, pp. 377-402. GARBER, Daniel, La physique mtaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1999. GILSON, Etienne, Ren Descartes. Discours de la Mthode. Texte et commentaire , 6e d., Paris, Vrin, 1987. GOUHIER, Henri, Descartes. Essais sur le Discours de la mthode, la mtaphysique et la morale, Paris, Vrin, 1937. GOUHIER, Henri, La Pense mtaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1962. GREGORY, Tullio, Gense de la raison classique, de Charron Descartes, Paris, PUF, 1998. GRIMALDI, Nicolas, Six tudes sur la volont et la libert chez Descartes, Paris, Vrin, 1988. GRIMALDI, Nicolas, MARION, Jean-Luc (dir.), Le Discours et sa mthode, Paris, PUF, 1987. GUENANCIA, Pierre, Descartes. Bien conduire sa raison, Paris, Gallimard, 1996. GUENANCIA, Pierre, LIntelligence du sensible. Essai sur le dualisme cartsien, Paris, Gallimard, 1998. GUENANCIA, Pierre, Lire Descartes, Paris, Gallimard, 2000. HALLYN, Fernand, Descartes. Dissimulation et ironie, Genve, Droz, 2006. JULLIEN, Vincent, Descartes. La Gomtrie de 1637, Paris, PUF, 1996. KAMBOUCHNER, Denis, LHomme des passions. Commentaires sur Descartes, Paris, Albin Michel, 1995, 2 vol. KAMBOUCHNER, Denis, Les Mditations mtaphysiques de Descartes. Introduction gnrale. Premire mditation Descartes , Paris, PUF, 2005. KOYR, Alexandre, Entretiens sur Descartes, Paris, Gallimard, 1962. KRANTZ, mile, Essai sur lesthtique de Descartes, Paris, Baillire, 1882, 2 vol. LAFOND, Jean, Descartes philosophe et crivain , Revue philosophique, no 4, 1992, pp. 421-438. LAFOND, Jean, Discours et essai, ou de lcriture philosophique de Montaigne Descartes , dans Descartes : il metodo e i Saggi, Istituto della Encyclopaedia Italiana, 1990, pp. 63-75. LYONS, John D., Rhtorique du discours cartsien , Cahiers de Littrature du XVIIe sicle, n 8, 1986, pp. 125-145. MARION, Jean-Luc, Questions cartsiennes, Paris, PUF, 1991, 2 t. MARION, Jean-Luc, Sur la thologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981. MCHOULAN, Henry, Problmatique et rception du Discours de la mthode et des Essais, Paris, Vrin, 1988. MILHAUD, Gaston, Descartes savant, Paris, Alcan, 1921. NOICA, Constantin, Concepte deschise n istoria filosofiei la Descartes, Leibniz, Kant, Bucureti, Humanitas, 1996. RODIS-LEWIS, Genevive, Descartes. Biographie, Paris, Calmann-Lvy, 1995. RODIS-LEWIS, Genevive, Descartes. Textes et dbats, Paris, Le Livre de Poche, 1984. RODIS-LEWIS, Genevive, Lanthropologie cartsienne, Paris, PUF, 1990. SERFATI, Michel (dir.), Pour Descartes. Mathmatiques et physique cartsiennes , numro spcial Revue dHistoire des sciences, no 51, 1998. SERFATI, Michel, La rvolution symbolique. La constitution de lcriture symbolique mathmatique, Paris, Petra, 2005. SHEA, William R., The magic of numbers and motion. The scientific career of Ren Descartes, USA, Science history publications, 1991. VUILLEMIN, Jules, Mathmatiques et mtaphysique chez Descartes, 2e d., Paris, PUF, 1987.

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