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Le problme cartsien de lunion de lme et du corps la lumire de Duns Scot.

Introduction :

" Ah ! C'est un grand malheur, quand on a le cur tendre, Que ce lien de fer que la nature a mis Entre l'me et le corps, ces frres ennemis Ce qui m'tonne, moi, c'est que Dieu l'ait permis." [1]

Il serait sans doute trop prsomptueux d'affirmer au Pote qu'aprs la lecture de ces pages l'tonnement ne serait plus permis, mme avec le cur tendre. L'tude qui va suivre entend bien expliquer l'union de l'me et du corps en situant prcisment le problme qu'elle soulve. La rfrence Descartes, qui sera la principale tout au long de notre travail, nous apparat comme la plus susceptible de donner lieu une problmatique vritable. Tout philosophe dbutant, et mme tout amateur clair n'ignore pas la place centrale de la distinction entre l'me et le corps dans la mtaphysique cartsienne. Et certes, le problme de l'union ne se poserait pas si une telle distinction n'avait autant de force. Tout lecteur connat galement l'absence dramatique d'crits de Descartes au sujet de l'union. Par contre, la connaissance des nombreux textes o il marque son attachement une union relle et substantielle semble rserve une lite culturelle plus restreinte. Aussi il ne nous parat pas inutile de reconsidrer ce "lien de fer" et de tenter de comprendre comment il peut tre aussi solide chez le philosophe qui le proclame ainsi. Nous connaissons tous l'habituelle ironie de ces penseurs qui s'amusent crire et soutenir les thories les plus absurdes et les plus loignes du

sens commun. Toutefois, Descartes, en tant que dfenseur du bon sens dont nous sommes, ses dires, gnreusement pourvu et dont nous n'avons pas coutume de nous plaindre qu'il vienne manquer, ne peut tre suspect d'un tel mfait. Ainsi, nous sommes donc amens chercher la manire et les raisons pour lesquelles ce philosophe a rendu d'apparence si contradictoire un problme qui ne l'aurait pas t si la distinction n'avait pas possd cette force, ou si il n'avait pas ni que l'union formt un agrgat compos de deux natures trangres. Comprendre ce qu'est l'union de l'me et du corps partir des donnes fournies par la mtaphysique cartsienne, tel est notre seul dessein. Toutefois, afin d'y parvenir, nous considrerons une seconde rfrence encore moins bien connue du lecteur moyen. La pense de Duns Scot a en effet l'illustre honneur d'tre traduite de manire trononne et un prix dfiant toute concurrence, ce qui n'est pas contradictoire, loin s'en faut ! Le prjug contre la philosophie mdivale, venant en partie de Descartes, est enracin gnralement au tendre cur du lecteur moyen qui ne possde malheureusement pas les trois conditions indispensables pour s'en dfaire : le courage, le latin et une bonne bibliothque. Quant nous, deux nous suffirent pour nous lancer dans l'aventure scotiste. Scot possde de multiples mrites, et le fait d'tre renvoy lui par l'auteur des premires objections sur le sujet de l'union n'est pas l'un des moindres. Cet illustre auteur produisit de son vivant une quantit non ngligeable de rflexions et sur bien des points, il est considr comme le prcurseur scolastique de Descartes. Ainsi, il a pens la distinction entre la matire et la forme. Cette distinction revt pour nous un intrt capital dans la mesure o elle rompt avec la conception hylmorphique prdominante l'poque de Scot. L'tude de l'union chez Descartes ne saurait donc se passer de l'analyse des raisons qui font sortir un pur mdiviste du cadre aristotlico-thomiste. La philosophie mdivale recle de nombreuses

surprises pour le lecteur du vingtime sicle, et nous avons t maintes fois tonns en constatant combien ce qui paraissait un jargon strile se transformait aisment en une pense argumente et trs perspicace. Le "docteur subtil", s'il n'est plus prcd de sa rputation dans les milieux estudiantins, n'en reste pas moins un modle de rigueur dmonstrative et le plus proche prcurseur de Descartes. Ce serait l'un des plus importants mrites de ce texte, s'il arrivait le montrer un tant soit peu. La comparaison sera-t-elle fructueuse ? Le jugement ne nous appartient pas et nous le laissons de plus doctes esprits que le ntre. Notre rflexion suivra la logique mme du problme : Dans un premier temps, nous tudierons son origine philosophique afin de dgager plus prcisment la problmatique correspondant aux donnes propres Descartes et Scot. Dans ce cadre, la pense de Scot nous aidera comprendre la distinction entre la matire et la forme suivant des arguments qui prparent, voire rendent possibles, ceux de Descartes. A ce moment galement, nous tenterons de mettre en valeur les rapports plus gnraux qu'entretiennent entre elles les deux philosophies et qui sous-tendent toute possibilit de comparaison. Ensuite, nous rpondrons aux exigences mtaphysiques qui dcoulent de la problmatique prcdemment dgage. L encore, Scot nous aidera justifier la position cartsienne grce son concept d'heccit. Ce concept sera central pour la comprhension de ce que nous appellerons le troisime acte qui nous mnera finalement une prise de position originale et dlicate sur le sujet. Enfin, nous examinerons l'union telle qu'elle se manifeste nous, et nous essaierons de dgager sa finalit et sa position mtaphysique vis--vis de la distinction afin de conclure quant aux caractristiques tout fait originales de l'union.

ch. I) L'origine du problme de l'union de l'me et du corps

"En vrit, l'unit de l'me et du corps a toujours t depuis Platon la croix des philosophes eux-mme ."[2]

Il faudrait peut-tre nuancer le jugement de madame Laffoucrire. En effet, mme si ce problme n'est pas pris en compte dans des cas extrmes de ngation de l'me ou de ngation du corps, beaucoup de philosophes, sans lui faire tenir une place centrale dans leur propos, l'ont abord au cours de leur rflexion. Les raisons de ce fait tiennent probablement l'origine particulire du questionnement autour de l'union. On peut remarquer tout d'abord dans notre titre, l'emploi du singulier concernant le mot "origine". Si de nombreuses influences marquent ce problme, celles-ci s'ordonnent autour d'un seul thme. Ses premires racines remontent surtout Aristote et la conception qu'il se fait de la substance matrielle et individuelle[3]. Il la considre en ce sens comme un compos de matire et de forme, mais le terme de compos s'entend ici comme tout vritable. L'importance de son propos est capitale dans notre perspective puisqu'il dveloppe la notion de compos hylmorphique en opposition la sparation de l'me et du corps dans la philosophie de Platon. Si Platon ne s'tait pas vraiment proccup de montrer la substantialit de cette union, c'est probablement parce qu'il considrait l'union comme accidentelle et qu'il lui fallait dmontrer la ncessit de l'indpendance de l'me vis--vis du corps.[4] Pour Aristote, ce compos

est d'ailleurs d'autant plus unifi que l'union de ses deux termes repose elle-mme sur l'interaction entre la puissance et l'acte telle qu'il l'explique en sa Mtaphysique, livre Thta[5]. On pourrait, premire vue, dire que l'origine du problme se prsente alors en opposition Aristote, puisque chez Descartes, ce genre de propos semble condamn trs tt. De ce fait, le point de dpart d'une rflexion sur l'union se situe dans la distinction radicale entre l'me et le corps ainsi qu' l'origine mme de cette distinction, c'est dire dans l'actualisation de la matire.

ch.I) A) L'actualit de la matire telle qu'elle est conue chez Duns Scot entrane ds l'abord une rupture avec la tradition

aristotlicienne.

Bien que la thse cartsienne soit plus connue, historiquement, Duns Scot se situe dans une tradition franciscaine et augustinienne qui la prcde. En ce sens, l'tude de Scot doit prcder celle de Descartes et mme l'orienter dans la mesure o, mme s'il ne le dit pas, Descartes est trs probablement influenc par Brule, Mersenne, et d'autres qui

appartiennent de plus ou moins loin cette tradition. Ainsi, l'autorit qui permettra Scot de donner clairement un certain acte la matire sera Saint Augustin. Quelles sont ses raisons ? Quel sorte d'acte veut-il accorder la matire ? Quelles consquences, notamment sur les plans ontologique et thologique, envisage-t-il pour rompre ainsi avec Saint Thomas et une grande partie de la philosophie scolastique aristotlicienne ? Quelle est la porte relle de sa prise de position, est-elle vraiment radicale ? L'ensemble de ces questions ont pour fin d'clairer la pense de Scot, mais aussi de l'orienter dans la perspective de l'union, qui n'est pas forcment celle de Scot pris en lui-mme, mais qui correspond mieux une comparaison qui devra s'tablir avec Descartes.

1) L'actualit de la matire est au cur de la philosophie scotiste.

En effet, cette assertion se trouve dans l'introduction au Commentaire sur le livre des Sentences, distinction 12, par Andr de Muralt[6]. "Ce texte traite du problme de la matire, de ses relations la forme, et de la possibilit de son existence spare. Il peut prtendre donner la cl de l'interprtation du scotisme dans son ensemble."

Il n'est pas dans le but de notre propos de retrouver l'ensemble de la pense du Docteur Subtil. Nous nous contenterons donc d'essayer de comprendre le statut ontologique de la matire et les raisons de celui-ci. L'tude des consquences de ce choix, envisages par Scot lui-mme, permettra de tenter de dgager la porte de sa thse. L'originalit de Duns Scot sur cette question se comprend dans la mesure o il s'oppose une thse classique et gnralement accepte. Selon ses dfenseurs, la matire est en puissance et ce titre, elle ne possde aucun acte et ne peut exister sparment. Duns Scot, au contraire, estime que la matire est en puissance subjective. Quel sens y - a - t - il introduire une "puissance subjective" dans la matire ? Scot introduit ici une distinction importante : elle lui permet de trouver une nouvelle voie. Selon lui, on appelle puissance objective quelque chose qui ne prexiste pas sa ralisation dans une substance matrielle. C'est le cas de la blancheur qui ne prexiste pas au caractre blanc d'une substance matrielle. La puissance subjective, au contraire, prexiste et c'est le cas de la matire. En effet, si la puissance objective s'accorde avec le changement accidentel, comme un changement de couleur, elle ne s'accorde pas avec le changement substantiel. De fait, dans l'hypothse de la gnration d'une substance matrielle, il faut que les deux termes du futur compos prexistent celui-ci, sinon seule existerait l'altration ; ce qui va l'encontre de l'exprience commune, ainsi que de ce que dit Aristote dans son De la Gnration et de la Corruption[7]. En effet, si un "compos" tait constitu de deux termes mais que ceux-ci ne soient pas distinguables en droit, nous n'aurions plus un vritable compos. Comment ds lors expliquer une gnration substantielle, forme par l'union d'une matire et d'une forme, alors que ces deux termes ne sont pas distinguables et ne prexistent pas sparment ? Ainsi, la gnration au sens strict serait impossible car elle

implique l'ide de la formation de quelque chose partir d'autre chose ; par contre, seule resterait l'altration qui envisage le changement dans un mme substrat. L'originalit du Docteur Subtil provient du fait qu'il applique la lettre ce principe. Selon lui, en droit, la matire doit pouvoir prexister au compos. Certes, de facto ce n'est pas le cas. Il lui faut donc expliquer pourquoi et surtout comment cette matire est dsormais ontologiquement dfinie comme un acte. En effet, la thse commune tendrait considrer que cette distinction est d'ordre logique et non rel puisque rien ne semble physiquement dfendre la ralit de l'indpendance de cette matire. Cela n'empche pas Duns Scot de penser tout le contraire pour des raisons mtaphysiques. De fait, il entend donner un statut ontologique important la matire. Celle-ci n'est plus un simple rceptacle passif, elle est un acte. Duns Scot se situe ainsi sur une toute autre perspective que celle de Saint Thomas[8]. Selon ce dernier la matire en puissance, c'est dire la matire premire, n'a d'tre que si elle est informe par une forme [9]. Le compos est ici premier et la distinction entre matire et forme ne se comprend d'un point de vue raliste que dans la perspective chrtienne de la sparation du corps et de l'me lors du dcs quoique dans le trait de l'me[10], Aristote envisaget dj cette possibilit : dans sa perspective, il semblerait qu'une partie de l'me seulement soit immortelle, sa partie qui se rapproche le plus de la divinit, savoir l'intellect agent. D'ailleurs pour Thomas, cette sparation n'est pas dfinitive et l'tat final sera la rsurrection du compos. En donnant un acte la matire, Duns Scot renverse une des thses les plus communment admises de son poque.

2) Les raisons qui ont dtermin Duns Scot donner un acte la matire sont de trois types : ontologique avec l'univocit de l'tre, logique par

l'analyse du terme "compos", et thologique dans le sens de l'omnipotence divine et de l'acte crateur.

Avant de continuer plus loin dans l'tude de Duns Scot, il convient de citer ici un texte central pour la comprhension de ses

arguments[11] concernant les problmes affrents la matire, son statut ontologique et sa position dans le compos. "Dico igitur, quod materia est per se unum principium naturae, ut dicit Philosophus "primo Physicor" et 2. Quod est per se causa, ut dicit 2 Physic. et Metaph.. Quod est pars alicujus compositi, 7.Metaph.. Quod est per se fundamentum, primo Metaph.. Quod est per se subjectum mutationum substantialum, quinto Physic.. Quod est per se causa compositi, secundo Physic.. Quod est terminus creationis ; igitur sequitur quod est aliquid, non in potentia objectiva tantum, ut probant omnes rationes supra dictae, sed oportet tunc quod sit in potentia subjectiva existens in actu, vel actus ( non curo quodcumque dicatur ) secundum quod omne illud dicitur esse actu, vel actus, quod est extra causam suam." Voici la traduction qu'en donne Andr de Muralt[12] : "Je dis donc que la matire est par soi un principe de la nature, comme le dit le Philosophe dans les Physiques, I (7, 191 a 12 ) et II (1, 193 a 28 ) ; qu'elle est par soi une cause, comme il le dit dans les Physiques, II (3, 194 b 24, 195 a 17 ) et dans les Mtaphysiques, A ( 3, 983 a 29 ) ; qu'elle est partie du compos, Mtaphysiques, Z ( 3, 1029 a 5 ; 10, 1035 a 3 ; 11, 1037 a 2 ) ; qu'elle est par soi fondement, Mtaphysiques, A (3, 983 a 30 ) ; qu'elle est par soi sujet des changements substantiels, Physiques, V ( 1, 225 a20-26 ) ; qu'elle est par soi cause du compos, Physiques, II ( 3, 195 a 15-21 ) ; qu'elle est terme de la cration. De tout cela il suit que la matire est quelque chose, non en puissance objective seulement, ainsi

que le prouvent les raisons apportes plus haut, mais il importe aussi qu'elle soit en puissance subjective, existant en acte c'est--dire qu'elle soit un acte ( je ne me soucie pas de ce qu'on pourra dire ), selon qu'est dit tre en acte ou tre un acte, ce qui est hors de sa cause. " Dans un premier temps, la suite de ces raisons amne une nouvelle notion de la matire. En effet, Duns Scot rappelle un peu plus loin que celle-ci est une " entitas positiva " . Toutes ses affirmations prennent sens partir de ce fait : la matire est un acte. En ce sens, elle est quelque chose de positif, ce qui se traduit par les diverses dterminations qu'il lui accorde. Scot lui confre un acte en raison d'un raisonnement logique. Si la matire n'est qu'une pure puissance, comme on la trouve chez Saint Thomas, comment peut-elle recevoir une forme ? Nous arrivons ainsi aux raisons ontologiques de Duns Scot. Il est ncessaire leur comprhension d'noncer ici une autre thse du Docteur Subtil : l'univocit de l'tre. On sait que selon Aristote l'tre se dit de plusieurs sens[13]. Il en va de mme, mais d'une manire plus radicale, chez Duns Scot. En effet, pour ce dernier, l'tre se dit de plusieurs sens parce qu'au fond il n'y a qu'un seul mode d'tre. L'tre de Dieu n'est fondamentalement pas diffrent de l'tre de la pierre dans la mesure o tout deux sont des tres. Ainsi on ne peut pas rencontrer des tres diffrents selon leur position dans le monde car, au fond, il n'y a que de l'tre se manifestant de plusieurs manires. En ce sens, l'ontologie englobe toutes les faons par lesquelles l'tre se manifeste. Selon ce principe il est inconcevable que la matire possdt un statut ontologique particulier qui la distinguerait radicalement d'un autre tre ; elle est ou elle n'est pas. Si elle n'est pas, elle n'est rien et ne peut certainement pas tre un quelconque terme du compos. La matire doit donc, selon Scot, tre quelque chose. Il reste que cet tre, s'il ne se distingue pas

ontologiquement des autres, se dit dans un sens diffrent qui implique une variation de degr par rapport ceux-ci. Toutefois cette analyse s'oppose non seulement Saint Thomas, mais aussi Aristote. En effet, la matire premire, en ce qui les concerne tous les deux, n'a aucun acte indpendant de la forme. Elle ne se rencontre que sous la forme d'une matire seconde dj informe. Le prdicat oppos leurs positions consiste dans l'exigence d'un acte minimal pour tre, ce qui implique une ontologie radicalement distincte. En effet, Saint Thomas, en partie la suite d'Aristote, a formul explicitement la thse de l'analogie de l'tre. Celle-ci consiste considrer une pluralit d'tres avec des degrs ontologiques distincts. Dans ce cas, le seul rapport que peuvent entretenir Dieu et la pierre est analogique : les catgories qui nous permettent de penser la pierre sont utilisables en ce qui concerne le divin dans des conditions et avec des restrictions prciser. Scot s'oppose cette thse de l'analogie de manire radicale. Pour lui, un tre, en tant qu'il est, ne se distingue pas rellement d'un autre. Il ne prne pas l'unicit de l'tre, mais la communaut tous les tres d'un certains nombre de caractres. L'tre possde certes plusieurs formes : il peut se prsenter comme infini, fini, avec une actualit plus ou moins importante ; il n'en demeure pas moins un tre avant toute autre dtermination. Scot inaugure ici avec force une nouvelle voie pour la comprhension de l'tre sur laquelle nous reviendrons plus loin. Pour le moment, contentons-nous d'accepter cette analyse sommaire en

l'appliquant la matire. Ainsi, en ce qui concerne le compos, Scot a la conviction qu'il retrouve le sens premier de ce terme. En effet un compos est constitu de deux termes, de deux tres spars, ce qui n'est pas vraiment le cas chez ses adversaires. Scot ne commet pas une contradiction en affirmant la sparation des deux termes du compos. Il faut que chacun d'entre eux possde un tre suffisant pour qu'ils ne

dpendent pas l'un de l'autre. Avoir deux tres spars ne signifie pas que ceux-ci soient substantiellement diffrents ; au contraire, cela implique chez Scot qu'ils appartiennent au mme tre, tout en tant distinct quant leur manire d'tre. En ce sens, ils sont du mme genre et d'une espce diffrente. Nanmoins Scot semble isol face aux deux gants qu'il affronte. En ce sens, son dernier argument aura le plus de poids : il se situe sur le plan thologique. Pour ce faire, il argumente en deux parties distinctes qui sont d'une part l'omnipotence divine et d'autre part l'autorit de Saint Augustin. Si l'on considre nouveau le compos aristotlicothomiste, on s'aperoit qu'il fonctionne trs bien sans Dieu. En effet, le caractre principal de l'union hylmorphique consiste dans l'affirmation de la primaut du compos sur les composants. Ceci explique l'interprtation d'un Suarez pour lequel Saint Thomas considre la matire et la forme comme deux " substances incompltes ". Cette thse est inacceptable dans la philosophie de Scot pour deux raisons. Premirement, la matire et la forme, mme si elles n'existent de facto que dans l'union, sont deux substances ou deux tres complets. En ce sens, Scot pourrait tre rattach une certaine forme d'idalisme dans la mesure ou il franchit sans s'appesantir le pas entre connaissance de deux choses diffrentes et sparation ontologique. Deuximement, pour des raisons thologiques, il n'est pas concevable de limiter tant soi peu la toute-puissance divine par un compos naturel ne ncessitant pas une action divine immdiate mais seulement une action par les causes secondes. Par contre, si le compos, bien qu'appel par ses deux termes, ne se produit pas sans une intervention divine, alors Dieu est rellement libre et tout-puissant puisqu'il peut dfaire

naturellement ce qu'il a lui-mme accompli. La thse de Pluzanski dfend cette approche du problme :

" Crer, c'est tre la cause totale de l'existence d'une chose ; c'est la produire sans intermdiaire. Etre soumis la ncessit de cet intermdiaire serait la marque d'une imperfection dans l'agent principal." Il traduit ensuite Scot en ces termes : " La nature, ayant une puissance limite, ne tire rien du nant. Il lui faut donc une matire. Par nature, nous entendons ici toute puissance cre. Et mme l'action de la nature ne peut atteindre la matire prexistante que grce l'intervention de quelque autre action ... Dieu est donc l'auxiliaire de tout agent naturel, de deux faons, en lui fournissant une matire, et en agissant premirement par lui-mme sur la matire, de sorte que l'action de la crature s'appuyant sur la sienne puisse aussi atteindre la matire."[14] Et voici le propre texte de Scot : "Natura enim cum sit virtutis finitae, non agit de nihilo, ideo praesupponit materiam. Et voco hic naturam omnem virtutem creatam. Rursum, actio naturae non potest attingere materiam, nisi per virtutem alterius alicujus actionis [...] Auxiliatur ergo Deus in duobus omni agenti ; primo, producendo materiam de qua agit, vel in quam ; secundo, attingendo per se et primo, materiam, ut sic actio creaturae illi actioni innixa, possit attingere materiam."[15] Scot pense donc l'action divine de manire immdiate, sans mdiation, et selon les deux axes ncessaires toute cration. Ainsi, Dieu est conu comme une sorte de condition ncessaire et premire la gnration. Il faut ici bien remarquer les termes mme de Scot qui affirme que la nature, non seulement utilise la cration divine qu'est la matire, mais aussi que cette nature est lie, attache, innixa, l'acte de Dieu qui apprte la matire pour son futur rle. On conoit ainsi que Scot a une conception de l'action divine qui s'loigne sensiblement de celles de Saint Thomas et surtout d'Aristote. Toutefois le reproche qu'adresse Scot ses adversaires

n'est sans doute pas totalement justifi dans la mesure o ceux-ci ont formul une thorie de l'action divine par les causes secondes. Ainsi ils pourraient prtendre sauver la libert et l'omnipotence divine en arguant que Dieu veut tout ds le commencement et qu'il n'y a ds lors pas de sens parler d'une action divine concrte sur le monde, si ce n'est d'une manire miraculeuse. Toutefois, Scot a une conception absolue des attributs divins et possde l'autorit augustinienne. Cette autorit va jouer sur deux plans. Tout d'abord Scot s'appuie sur un passage des Confessions pour soutenir sa thse de l'antriorit de la matire sur la forme ce qui revient lui accorder un acte. " Videtur tamen materia prior secundum independentiam ; quia al contingens concernens et informans, videtur dependere a permanente et informato, quia formatum praeintelligitur informabile. Et ita exponunt quidam Augustinum Confess lib 12 c . 4 et 1 de gen ad lit c . 14 de prioritate materiae respectu formae.[16]" "Il semble cependant que la matire soit antrieure selon l'indpendance, parce que le contingent et l'informant semblent dpendre du permanent et de l'inform, le formable tant saisi antrieurement l'informant. Et certains exposent ainsi des (passages) des Confessions d'Augustin sur l'antriorit de la matire par rapport la forme.[17]" Scot se dvoile maintenant : s'il n'a pas hsit donner un acte la matire, la raison se trouve dans l'appui fourni par Saint Augustin. Celui-ci s'articule d'abord sur un plan strictement philosophique. L'acte est antrieur ce qu'il actualise, la forme l'informe, l'indpendant au dpendant. Cette affirmation est classique depuis Aristote, mais Scot, la suite de Saint Augustin, lui donne le sens d'une thse s'appliquant la matire en mettant en avant son indpendance, ce qui est contraire l'esprit d'Aristote. En ce sens, la matire tant un acte, elle est

indpendante vis vis de la forme. De plus, la thse thologique principale de Scot au sujet de l'actualit de la matire rencontre elle aussi le soutient du Saint[18]. Elle constitue le dernier mot du texte de Scot, dans une gradation trs rhtorique de son propos : " La matire est terme de la cration." Dans cette courte formule est rsume toute l'analyse prcdente. En effet, pour tre cr, il faut l'tre en acte, sinon Dieu cre un nant, ce qui n'a pas de sens. De plus, Dieu ne saurait crer une chose ngative ; la matire a donc une certaine positivit. Cette thse constitue le noeud de l'argumentation scotiste. En effet, partir d'elle, toutes les autres positions de Scot s'clairent et trouvent leur ordre naturel de dduction qui est l'inverse de l'ordre propos dans son texte. Ainsi, de l'actualit de la matire, on dduit que celle-ci est cause du compos autant que la forme puisqu'elles sont deux actes, qu'elle est sujet des changements substantiels et non d'altrations prdicatives, qu'elle est vritablement partie du compos car rellement distincte de la forme, qu'elle est une cause et un principe de la cause : bref, la matire est quelque chose, " aliquid " . Scot retrouve ainsi le propos de Saint Augustin lorsqu'il interprte ces paroles de la Gense comme l'affirmation que Dieu cre la matire comme la forme, " Dans le principe, Dieu cra le ciel et la terre."[19] ce qui renforce aussi la thse de l'univocit de l'tre.

3) Les consquences et la porte de ce choix sont la mesure de celui-ci ; elles sont une faille dans la scolastique traditionnelle et permettent ainsi d'accepter des propositions que Descartes reprendra et radicalisera son profit.

En un sens, dans le texte du dbut, Scot a dj dvelopp les consquences de sa position. De fait, l'actualit de la matire rayonne sur l'ensemble de la philosophie scotiste. Nanmoins, il convient de trouver le contexte dans lequel s'inscrivent ces consquences. Les deux plus importantes pour notre propos sont l'univocit de l'tre et la nouvelle conception du compos hylmorphique. Peut-on affirmer que ce sont vritablement des consquences de l'actualit de la matire? Il semblerait que ce terme pris au sens strict ne convienne pas pour dcrire le caractre organique et rciproque du lien entre ces thses. Tout d'abord, on pourrait avancer que la thse de l'univocit de l'tre est nonce avant l'actualit de la matire, alors qu'ici, on aurait tendance la considrer comme une consquence de cette dernire. De fait, l'agencement des conceptions scotistes ne permet pas de mettre en relief l'unit de pense qui prside leur conception. On peut ainsi penser que Scot nonce ses affirmations d'une manire analytique non parce que cet ordre correspond aux choses mmes mais pour une simple commodit d'expression. Par consquent, le sens de sa pense se rvle mieux si l'on considre que l'ensemble des thses dveloppes ne forme qu'un seul tout. Ainsi, le rapport entre l'actualit de la matire et l'univocit de l'tre ne se comprend pas en termes de rapports de cause consquence ; il s'inscrit plutt dans une perspective d'interdpendance et de rciprocit. Dans ce contexte, toute distinction et tout ordre revt un caractre arbitraire. Toutefois, nous considrerons l'ordre adopt comme le plus propre nous amener l'tude des thmes particuliers qui nous intressent chez Scot. L'univocit de l'tre est probablement l'une des plus importante. En effet, elle se situe dj en opposition avec les grands esprits de la scolastique du XIIIme sicle. D'autre part, cette thse donne la clef de beaucoup de

problmes cartsiens car, au XVIIme sicle, elle tait communment admise et rarement discute, tout le moins en ce qui concerne Descartes. De mme, l'affirmation d'avoir retrouv le sens vritable du compos par une distinction plus radicale de ses termes possde des rsonances cartsiennes. Ainsi le risque existe rellement d'aller trop loin dans la comparaison de philosophies que tout semblait devoir sparer. Il faut alors tudier la porte que Scot donne l'actualit de la matire et donc son indpendance vis--vis de la forme afin de possder un instrument de comparaison encore plus afft. En ce qui concerne l'indpendance de la matire et surtout de son acte par rapport la forme, Scot ne laisse subsister aucun doute. Toutes ses recherches vont dans ce sens et les titres de ses questions trahissent bien cette position. Ainsi la question I de la distinction 12 se traduit de la manire suivante : " Si dans la substance engendrable et corruptible il existe quelque entit positive rellement distincte de la forme[20]. " " Utrum in substantia generabili et corruptibili, sit aliqua entitas positiva realiter distincta a forma [21]. " On ne peut donc passer outre la volont de Scot sur ce point. Malgr madame Lewis, qui insiste fort propos sur l'influence indirecte du scotisme sur Descartes par ses matres, on ne peut voir dans le compos scotiste la prdominance exagre de la forme [22]. En effet, si l'individuation par la matire selon Saint Thomas est abandonne, cela n'implique pas que la matire perde tout rle dans l'individuation du compos. Bien au contraire, toute l'analyse scotiste telle que nous l'avons tudie insiste sur l'importance de concevoir la matire en tant que cause du compos. Le problme de Scot se situe alors sur le plan de l'existence spare de la matire qu'il ne peut accorder rellement. Il tente de se sortir de l'impasse en recourant une nouvelle distinction : la matire

n'existe pas distinctement de la forme dans ce monde, mais Dieu peut faire que ce soit possible dans un autre univers. " De mme, ce que Dieu cre immdiatement, il le conserve immdiatement, ou peut [ du moins ] le conserver. Or la matire est le terme de la cration, ainsi que d'autres aussi l'affirment, et ainsi elle est immdiatement cre par Dieu, comme je le prouverai encore. Donc [ la matire peut tre sans la forme ] [23]." " Item, quod Deus immediate creat, immediate conservat, vel potest conservare ; sed materia est terminus creationis etiam secundum alios, et sic immediate creatur a Deo, ut probabo ; ergo, etc
[24]

."

L'argument de Scot rvle la fois sa force et une grande faiblesse. En effet, il est facile d'objecter que si la matire n'est pas spare, Dieu l'a voulu ainsi. Pourquoi, ds lors, vouloir accorder la matire plus que Dieu lui-mme? De plus, cette distinction est certes indiscutable sur le plan logique, mais elle ne se situe que sur ce plan et rien ne contraint l'accepter d'un point de vue purement ontologique. Au contraire, on peut d'autant plus la suspecter que son contenu est pour l'essentiel logique. Elle constituerait alors pour un observateur comme madame Lewis un aveu de faiblesse de la thse proprement ontologique. C'est oublier que Duns Scot et Descartes ne sont pas des athes du XXme sicle. En effet, pour Scot, rduire la puissance de Dieu est une des principales sources d'erreur en matire de thologie et de philosophie. Sur ce point en particulier, refuser la puissance divine la capacit de faire exister sparment la matire n'a pas de sens. Mais ce point accord, les autres s'ensuivent : comment alors ne pas concevoir la matire comme rellement distincte de la forme sans risquer de limiter l'omnipotence divine ou de nier la ralit mme de la matire? La matire existe puisqu'elle est terme de la cration selon Saint Augustin. Elle est donc

spare de la forme dans le compos lui-mme et pourrait exister l'tat spar. Pour rsumer et clarifier la pense de Scot, il faut donc comprendre son objectif : rendre l'omnipotence divine son caractre absolu. Alors, les deux termes du compos doivent tre rellement spars. La matire possde ainsi un acte qui la fait tre et Dieu peut, au sens propre, faire et dfaire le compos. Nanmoins, cet acte de la matire ne lui permet pas d'exister sans le compos dans ce monde. Cet acte est donc le plus petit qui soit ; il se situe un degr juste suprieur au nant. L'intrt port la position scotiste se comprend dans une perspective cartsienne. En effet, le problme que Descartes soulve en distinguant les deux substances anime et corporelle hrite des analyses scotistes prcdentes. En ce sens, l'tude de la matire chez Descartes sera effectue de manire analogue celle suivie pour Scot. L'ensemble de cet expos ne prend son sens que dans cette perspective. En effet, les thses sur lesquelles l'accent a t port ne serait pas forcment celles qu'un vritable historien de la scolastique agrerait. Nanmoins, le propos ici dvelopp ne rentre pas dans ce cadre. Au contraire, le travail de comparaison entrepris exige un certain paralllisme qui ne peut tre effectif qu'en dnaturant quelque peu chacune des penses qu'il compare. Telles sont les raisons qui ont motiv la prsentation de cet aspect du scotisme. C'est toujours un oeil sur Descartes que Scot a t abord et dcoup. Ainsi, il faudrait sans doute encore plus insister sur la dpendance logique et organique entre ses thses. Cependant, la clart de la comparaison incite distinguer et isoler celles-ci. Avant d'aborder l'tude cartsienne de la matire, rappelons les principaux moments scotistes. L'actualit de la matire se trouve tre leur cur ; alors qu'ensuite s'organisent diffrents arguments : la matire

possde un tre, le concept de compos exige deux lments distincts au moins en droit, elle est terme de la cration, et Scot prne l'univocit de l'tre et la possibilit factuelle d'une sparation entre la matire et la forme afin de garantir le caractre absolu de l'omnipotence divine. L'analyse de la pense cartsienne se fera donc suivant un schma identique et en gardant " un oeil sur Scot ".

ch.I) B) Descartes radicalise l'actualit de la matire tel point que le langage scolastique ne semble plus mme de rendre compte de sa pense. Toutefois, la comparaison avec Scot permet de rendre raison et de repositionner ce genre d'opinions.

La matire telle qu'elle est conue par Descartes est trs connue. Outre le fait que cette conception est la base des thories postrieures, on considre classiquement que la science moderne prend son point de dpart avec lesRegulae de Descartes. Il convient donc dans un premier temps d'analyser les raisons scientifiques et philosophiques qui l'ont pouss concevoir la matire d'une faon si nouvelle : comme une tendue.

1) Deux types principaux de raisons semblent avoir dirig la rflexion cartsienne : d'une part, la fondation d'une nouvelle forme de science ; d'autre part, un hritage ontologique de tendance scotiste.

Les Regulae ad directionem ingenii nous offrent le modle de la rflexion du jeune Descartes. En effet, celui-ci se propose de dterminer quelles conditions pourrait se dployer la nouvelle science qui se dveloppe et la promotion de laquelle il participe activement. Nous avons donc affaire une pense de savant scientifique avant tout. Descartes ne se pense pas lui-mme comme un philosophe et luvre qu'il entreprend ne rentre pas, son ide, dans un systme philosophique. Pourtant, Descartes met alors en oeuvre une critique de la scolastique et de ses catgories. En effet, il considre que l'appareil thorique de la scolastique n'a de valeur que dans la perspective ontologique et mtaphysique qui est la sienne. Dans la perspective d'une science nouvelle, cet outillage se rvle inutile et encombrant pour un scientifique

qui tente de se donner une prise ferme sur le rel matriel c'est dire sur l'tendue. Ce moment de la philosophie cartsienne o Descartes rcuse la scolastique au niveau de la science nouvelle est trs connu et les textes de Descartes abondent sur ce point. Toutefois, quelques remarques permettront d'axer l'analyse vers la dimension cache de cette oeuvre : l'ontologie "grise" comme l'appelle Jean-Luc Marion. Tout d'abord, Descartes a la volont explicite de dpasser le cadre troit de la science. Ceci se manifeste de deux manires : premirement, la science nouvelle, dont Descartes veut tablir les conditions de possibilit, existe dj de facto. De plus une critique de la scolastique ne se justifie pas pour la pratique de la science. En effet, il suffit pour s'en convaincre de penser que Galile a dj publi quelques crits et que les scientifiques contemporains de Descartes ignorent non seulement une bonne partie de la scolastique, mais lesRegulae elles-mmes puisqu'elles ne seront pas dites de son vivant. En outre, plusieurs reprises, et le titre de son ouvrage va bien dans ce sens, il parle de manire gnrale et labore une mthode. Ainsi, le titre de la rgle IV s'intitule seulement : " On ne peut se passer d'une mthode pour se mettre en qute de la vrit des choses.[25]" Mme si son dessein restait l'laboration de la science dans ses conditions, il le dpasserait en proposant une mthode de raisonnement radicalement nouvelle car faisant appel un ordre nouveau. Descartes dborde donc le cadre scientifique stricto sensu car il dveloppe un certain nombre de thses positives proprement mtaphysiques comme l'utilisation d'une mthode, d'un ordre en tant que substitut aux catgories. Nanmoins, en dtruisant les catgories scolastiques de l'tre, il laisse une lacune mtaphysique que la science moderne, en tant que science, ne peut combler.

En ce sens le livre de monsieur Marion montre bien comment Descartes, tout en critiquant la scolastique, lui substitue dj sa propre ontologie[26]. Nous ne reprendront pas tous les points de la critique cartsienne car elle nous loignerait de notre propos ; de plus, l'ontologie cartsienne ce stade de sa pense n'est pas taye d'une analyse proprement mtaphysique, nous ne rflchiront donc pas sur celle-ci ainsi exprime. Il est plus intressant au contraire de revenir sur l'tendue en tant que qualit premire et insparable de la matire dans les faits comme de manire conceptuelle puisqu'elle en est l'attribut essentiel. Sa

caractristique principale rside essentiellement dans sa simplicit. En effet, la matire, ou l'tendue, est compose des trois dimensions de longueur, largeur et profondeur. Ainsi, le couple puissance et acte n'apparat plus et toute explication des phnomnes matriels ne devra pas sortir du cadre mcaniste. La principale justification de cette conception originale, donne par Descartes dans la rgle V, est la simplicit, donc la maniabilit, accrue pour l'application de la science au rel. " Toute la mthode rside dans la mise en ordre et la disposition des objets vers lesquels il faut tourner le regard de l'esprit, pour dcouvrir quelque vrit. Et nous l'observerons fidlement, si nous rduisons par degr les propositions complexes et obscures des propositions plus simples, et si ensuite, partant de l'intuition des plus simples de toutes, nous essayons de nous lever par les mmes degrs jusqu' la connaissance de toutes les autres.[27]" Toutefois, il ne faut pas s'y tromper ; Copernic, dans son trait Des Rvolutions des Orbes Clestes[28], justifiait dj sa "rvolution" par l'accroissement de la simplicit sans que cela soit trs convainquant de ce point de vue. L'attitude de Descartes implique une ontologie explicite et mise en acte par la pense. Il ne saurait tre satisfaisant de critiquer une

faon de philosopher sans en proposer une autre. Il apparat donc clairement que ce texte ne peut pas se rduire un simple ouvrage de savant soucieux de trouver un fondement pistmologique son savoir. Toutefois, il marque bien les limites du jeune Descartes qui ne possde pas encore l'appareil mtaphysique desMditations. En effet, mme si c'est l'intention premire de Descartes, sa critique de la scolastique ne peut rester sans effet et dpasse ncessairement le champ de l'pistmologie - d'o une ontologie "grise". Les Regulae ne constituent pas un systme mtaphysique explicite et cohrent sur ce plan. La recherche d'arguments de ce type doit alors s'orienter vers les textes prcdent et suivant les Mditations. Dans cellesci, le problme de l'tendue se pose de manire diffrente. En effet, aprs avoir dmontr l'existence de mon esprit en tant que certitude absolue, et la distinction entre l'me et le corps, Descartes aborde le problme de l'existence de la matire dont nous doutons depuis la premire mditation. Sur ce point, l'analyse de Guroult est particulirement convaincante tout en s'opposant celle de Laporte. Celui-ci pense que chez Descartes, la connaissance de l'tendue se trouve fonde dans la notion inne qu'a l'me de l'union. Or, l'ide d'une notion inne de l'union n'apparat pas dans les Mditations mais dans une lettre postrieure. Guroult conoit au contraire l'existence du corps comme dpendant d'une notion inne de la matire dans l'me, en formant l'objection suivante : comment l'esprit pourrait-il tirer de la notion de l'union l'ide d'un corps s'il n'a pas en lui l'ide de l'essence de ce corps. Certes l'union tient un rle primordial dans l'activation de cette notion, mais elle ne peut s'en passer . L'tendue devient ainsi une ide claire et distincte, une notion primitive. Son essence se trouve dans l'entendement seul et son existence, son passage l'tre, ncessite la mdiation de l'union.[29]

Les Mditations n'adoptent pas le point de vue des Regulae. Au contraire, elles prsupposent l'acquis de la rduction de la matire l'tendue et ainsi elles dveloppent de nouveaux thmes plus spcifiquement philosophiques. De plus, l'analyse d'une ontologie cartsienne partir des Regulae se heurte plusieurs obstacles : Descartes refuse ce qu'il estime former un "verbiage" et il n'aborde donc jamais ce problme de manire explicite. Toutefois, il est oblig de s'y confronter et le problme consiste formuler dans le "verbiage" scolastique la pense cartsienne sur l'tre. En effet, le statut de la matire comme acte radical tel qu'il le pense ncessite une justification mtaphysique. En tant que scientifique, Descartes n'a pas se justifier de prendre pour hypothse le rejet des qualits de l'tre. Sur le plan mtaphysique, cette thse doit se trouver renforce d'une conception de l'tre qui l'exige. Sur ce point, la comparaison avec Scot prend tout son sens. Les deux philosophes, quoique trs diffrents, sont aux prises avec le mme problme : la justification ontologique de l'indpendance de la matire. Sans avancer que Descartes se soit inspir de Scot, ce qui serait hasardeux historiquement, le parallle s'impose de lui-mme puisque tous deux sont amens dmontrer la mme chose dans leurs systmes respectifs.

2)

L'ontologie

de

Descartes,

telle

qu'elle

se

manifeste

dans

ses Mditations mtaphysiques, est la fois une consquence de l'actualit de la matire et un lieu privilgi de comparaison avec Scot.

Essayons de concevoir l'tre cartsien selon l'univocit, l'analogie, ou l'quivocit. Dans un premier temps, il apparat clairement que l'tre est quivoque puisque Descartes spare radicalement l'tre de Dieu de celui de ses cratures lors de sa dmonstration de l'existence de Dieu dans la

troisime Mditation[30]. Doutant de tout sauf du cogito, Descartes se tourne vers ses ides pour les examiner. Une seule chappe toute catgorie : celle d'infini positif que Descartes oppose l'indfini des mathmatiques. Cette ide ne peut venir d'aucune autre et ne peut tre forme par mon esprit fini, par consquent, Descartes peut conclure quant l'existence de Dieu, sa toute puissance, sa perfection, sa bont, etc. En ce sens, Dieu n'est donc pas un tre comme les autres et n'est pas connu comme eux : seule cette ide le rvle au cogito. Il ne peut donc pas tre objet de connaissance si ce n'est d'une manire trs limite qui consiste essentiellement creuser cette ide ; il est plutt condition de possibilit de toute certitude absolue. En effet, l'origine de l'ide d'un infini positif ne peut venir d'aucune chose finie comme mon entendement ou comme l'tendue qui n'est qu'indfinie. Il y a donc solution de continuit entre Dieu et ses cratures selon Descartes, entre l'tre infini qui se constitue seul lui-mme comme totalit, et l'tre fini qui dpend substantiellement du premier pour exister et se conserver. Il instaure ainsi une rupture radicale avec la philosophie scolastique, consistant dans le refus de la possibilit de passage du cr au Crateur. La position de Scot semble bien lointaine de celle-ci premire vue. Ce serait toutefois mconnatre l'originalit de l'univocit scotiste, comme celle de l'quivocit cartsienne, que de le croire. En effet, si l'univocit scotiste permet de parler de Dieu en tant qu'tre, elle tablit une rupture quant la possibilit d'une connaissance certaine des attributs et de l'essence de Dieu. Gilson dfend mme la thse d'une profonde originalit scotiste, tenant son lien avec Avicenne[31]. Le rapport des deux philosophies quant la connaissance possible de Dieu se rapporte donc la mme conscience d'une grande rupture : Dieu n'est pas connaissable dans son essence par ses cratures. L encore, nous renvoyons plus

loin l'explication des dtails. Il nous suffit pour l'instant d'accepter cette analyse qui n'a qu'une vocation introductive. L'quivocit cartsienne n'a pas de vritable rapport avec l'quivocit occamienne. En effet, Descartes, en accentuant la rupture Crateur-cr, n'entend pas, comme Occam, faire de chaque tre un tre distinct au niveau de son tre. Au contraire, face ce gouffre, la distinction des substances cres devient secondaire. L'quivocit cartsienne entre Dieu et ses cratures a donc pour contrepartie une univocit des tres crs selon un raisonnement simple. Descartes se base sur sa conception de Dieu en tant qu'tre infini et que substance. Il dfinit tymologiquement celle-ci ainsi : " Lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle faon qu'elle n'a besoin que de soi-mme pour exister.[32]" Par consquent, la seule vraie substance, le seul tre vritable, est Dieu. Le problme consiste alors savoir pourquoi nous employons le mme terme. Descartes explique plus loin que c'est par commodit de langage et dans la mesure o le terme de substance n'est employ que pour les tres qui n'ont besoin que " du concours ordinaire de Dieu " pour subsister. L'quivocit se trouve donc renforce entre Dieu et ses cratures puisque Descartes raffirme leur sparation, en mme temps que l'univocit des cratures trouve un fondement mtaphysique dans leur position commune vis--vis du Crateur. Le champ de la distinction est donc commun aux deux philosophies dans la mesure o toutes deux professent une diffrence au sein d'un mme tre. On peut alors affirmer que l'inscription ontologique de la matire vis vis du reste du rel se retrouve dans des termes similaires chez les deux philosophes. En effet, la matire possde pour tous deux un tre propre

par un acte ; il est vident que Descartes aussi la conoit comme terme de la Cration. La causalit que Scot lui attribue pourrait probablement s'interprter dans le sens d'une indpendance par rapport une finalit autre que divine chez Descartes et, en ce sens, comme un premier pas vers le mcanisme cartsien. Les voies des deux philosophies ne sont certes pas comparables ; nanmoins, ce rapprochement conserve toute sa force si l'on pense leur rapport en termes philosophiques et significatifs d'une problmatique commune, et non de manire troitement historique. Ainsi, l'actualit de la matire se trouve radicalise par Descartes puisqu'il la sort du cadre scolastique dans lequel Scot l'avait maintenue. Toutefois, le fond ontologique reste inchang pour l'essentiel entre les deux philosophies, et leur effort commun consiste essayer de penser l'indpendance de la matire suivant leurs systmes respectifs. Le problme de l'actualit de la matire est donc fortement li celui de son indpendance. En ce sens, cette tude se situe pralablement une analyse approfondie du mcanisme de la distinction. En effet, une thse ne se suffit pas elle-mme, mme en tenant compte des efforts ontologiques pour la rendre plausible. Il est ncessaire de la considrer dans sa mise en oeuvre philosophique. Or, le lieu central o celle-ci se manifeste est la distinction entre l'esprit et le corps chez Descartes et son correspondant entre la matire et la forme, voire entre l'me et le corps, chez Scot. Plusieurs raisons poussent chercher cet endroit. La premire est le rapport vident au sujet, mais d'autres lments justifient ce choix : le champ ontologique commun ; la place de la distinction chez Descartes, semblable celle de la matire pour Scot ; et enfin une raison d'ordre logique : on ne voit pas l'intrt d'accorder un acte la matire et ainsi de la rendre indpendante, si ce n'est pour des raisons concernant ce qui auparavant faisait qu'on la concevait dpendante : l'absence de distinction relle.

ch.I) C) La distinction relle entre les deux membres du compos, si elle s'effectue sur un certain nombre de bases communes, n'est cependant pas perue de la mme manire selon les deux philosophies.

Aprs l'tude de la matire, qui nous a conduit sparer les analyses des deux philosophies pour des raisons de clart, le problme de la distinction s'impose. Scot lui-mme l'aperoit lorsqu'il tente de dgager une possibilit en droit pour la matire d'tre spare de la forme. Car le vritable problme ne consiste pas dans l'acceptation d'une distinction, mais bien plutt dans son degr de ralit. En effet, deux choses peuvent tre distinctes et former un seul tout, si la distinction se situe sur le plan de la pense. Il faudrait galement que ce tout appartienne seul la ralit. A quoi cela reviendrait-il dans le langage de Scot et de Descartes? Serait-il possible pour eux de penser une telle distinction, ou au contraire, sont-ils condamns repenser le tout? Voil le sens de notre analyse et de notre comparaison des deux philosophies : dgager dans quelle mesure la distinction dveloppe par chacun correspond, ou peut correspondre, la ralit, au monde extrieur et sensible, afin de pouvoir, par la suite, dgager leur originalit concernant le tout. Le problme tiendra essentiellement distinguer sans rompre les liens dj dgags prcdemment, savoir le champ ontologique commun Scot et Descartes d'une univocit de l'tre et de ses limites chez le second, le fait que la matire possde un acte et que celui-ci ne s'oppose pas l'acte de la forme l'intrieur du compos, ce qui correspond chez Descartes l'actualit du corps et celle de l'me dans l'union, et enfin la conception de la matire comme terme de la cration. D'ailleurs les deux dernires

propositions n'ont pas vraiment de sens si l'univocit de l'tre cr n'est pas suppose. En mme temps que ces liens devront se trouver en ligne de fond de notre analyse, l'union, c'est dire la runion de ce qui se trouve spar rellement, commencera vraiment trouver son sens et sa problmatique propre. L'analyse de cette distinction procdera de trois moments distincts : premirement, nous tudieront les diffrences entre les deux conceptions en constatant tout d'abord que leurs distinctions ne sont pas comprises de la mme faon et avec le mme degr de ralit. Cela semble faire une diffrence notable, certes, mais elle n'est pas insurmontable si nous entreprenons dans un second temps la recherche des raisons communes une distinction de ce type. Enfin l'analyse des consquences affirmera leurs points communs en dgageant la premire problmatique qui se pose pour ces philosophies.

1) La distinction relle ne se conoit pas de la mme manire selon les deux philosophies. Les diffrences principales portent sur son statut au sein des deux systmes et sur sa radicalisation, extrme chez Descartes alors qu'elle se situe comme un problme de droit et non de fait selon Scot.

Afin de mieux analyser ces diffrences dans le dtail, il convient d'tudier sparment les deux thses en commenant par celle de Descartes, mieux connue, pour reprendre ensuite celle de Scot qui a dj t entr'aperue prcdemment. Ensuite, la comparaison pourra nous permettre de dgager plus prcisment les points de divergence.

A nouveau, le fil directeur de notre propos consistera dans la lecture des Mditations mtaphysiques. En effet, ds leur titre, Descartes nous indique que : " [...] et la distinction relle entre l'me et le corps de l'homme sont dmontres.[33]" Comment, ds lors, ne pas considrer cette distinction comme un des propos majeur du cartsianisme, comme un des acquis fondamentaux qu'il prtend avoir atteint, comme le pivot autour duquel s'organise toute une philosophie? Reprenons donc le cheminement cartsien partir du doute qui l'inaugure. Celui-ci doit nous permettre de " suspendre notre jugement " sur nos sens, sur les choses tendues, sur les mathmatiques et sur Dieu lui-mme jusqu' ce qu'une vidence naturelle, savoir une ide claire et distincte telle que nous n'en puissions douter, vienne nous persuader que ces choses sont certaines. La recherche d'un fondement absolu toute connaissance possible et actuelle est donc bien l'origine du doute et de la dmarche cartsienne. Grce ce doute, je puis dcouvrir mon cogito comme un pur esprit. Deux ordres d'arguments se rencontrent ici. Le premier consiste dans le fait qu' la dcouverte du cogito, mon entendement n'a encore aucune certitude quant l'existence des choses sensibles. Or, c'est un fait que celui-ci se comprend trs bien sans recourir aucune forme de l'tendue. J'ai une ide claire et distincte de mon esprit qui ne ncessite pas la mobilisation d'une quelconque catgorie de l'tendue. Par consquent, dans la mesure o je possde l'appui de la vracit divine, l'esprit consiste en une ralit distincte de la matire, ou tendue. Les objecteurs de Descartes, et notamment Gassendi[34], l'attaqueront beaucoup sur ce point. Descartes rpondra toujours de la mme faon en demandant que l'on n'oublie pas l'tat de nos mditations ce moment prcis, ce qui interdit de rendre l'esprit corporel puisque celui-ci n'a pas encore une

existence certaine. Le vritable problme auquel se heurte Descartes, et aussi Scot, se situe dans l'affirmation de la ralit de sa distinction. En effet, rien ne justifie que celle-ci, trouve et analyse dans le cadre d'une mditation, savoir d'une pense, puisse s'appliquer au rel. La sduction indubitable qu'elle exerce sur l'esprit par l'emploi d'ides claires, ne permet pas priori de conclure sa ralit. Au contraire, Descartes lui-mme, qui dans un premier temps prtend en conclure l'immortalit de l'me pour faire ensuite retraite devant les objections d'Arnauld[35], s'appuie sur la " vracit divine " sans laquelle tout son discours, et son ide tout discours sur la ralit en tant que form partir d'ides claires et distinctes, est faux. " parce que je sais que toutes les choses que je conois clairement et distinctement peuvent tre produites par Dieu telles que je les conois, c'est assez que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, pour tre certain que l'une est diffrente de l'autre, parce que Dieu les peut sparer.[36]" La vracit divine ne saurait tre tudie dans ce cadre ; nous ne feront que remarquer qu'elle se conoit fort difficilement sans une quivocit entre Dieu et ses cratures et sans une certaine univocit de celles-ci. La base de la rflexion cartsienne sur une distinction entre des lments est centre sur la vracit divine, en tant qu'elle seule permet d'tablir de manire certaine une adquation entre l'ide et la chose laquelle elle se rapporte. Comme Scot, Descartes se rend coupable de rendre relles des distinctions logiques, mme s'il en est conscient et tente de rsoudre le problme avec la vracit. Scot dit en effet que : " Nullus idem conceptus est et certus et dubius.[37]" Gilson, qui cite et exploite ce texte dans une dmonstration complexe sur la nature de l'tre chez Scot, comprend celui-ci comme une affirmation de

la ralit des distinctions logiques, ce qui sera confirm plus loin grce l'tude de l'univocit de l'tre. En ce qui concerne la position cartsienne, l'objection majeure qui peut lui tre oppose, dans la mesure o on se place du point de vue de la cohrence interne la dmarche cartsienne, se situe au niveau des faits : o donc y-a-t-il distinction dans l'homme? Pourquoi l'me ne serait-elle pas corporelle alors qu'elle peroit, sent, agit, ptit? L encore, Descartes renvoie son texte, au doute qui ne permet pas ce moment de statuer sur les corps, et enfin l'ide claire et distincte de l'me qui ne ncessite rien d'autre qu'elle-mme pour tre comprise. L'objecteur renchrit : pour tre comprise, certes, mais pour tre ? L'impression que donnent l'ensemble des objections et rponses correspond cette dmarche : les deux philosophies qui s'affrontent ne se comprennent pas car leurs postulats de dpart diffrent du tout au tout. L'une part du doute et d'une volont de certitude apodictique ne dpendant pas des sens, l'autre considre que ce discours sur les choses reste un discours et que "du connatre l'tre la consquence n'est pas bonne." Ainsi, Monsieur Guenancia a pu dire avec justesse que " Descartes est l'origine de toute la philosophie moderne parce qu'il a fait de l'ide le vritable objet de la connaissance philosophique. L'esprit connat les choses par les ides, les ides ne se trouvent que dans l'esprit mais elles reprsentent les choses qui sont hors de l'esprit. [...] La question est alors de savoir si les ides reprsentent des choses vraiment existantes et si elles leur sont conformes.[38]" Ces propos sont videmment mettre en rapport avec la citation de Scot donne plus haut. La filiation philosophique entre les deux penses semble alors se baser sur une position commune propos du rapport

entre l'esprit et le rel que nous ne pouvons dvelopper ici sans sortir du cadre de notre sujet. Toute la philosophie cartsienne est donc engage sur ce point particulier qu'est la ralit de la distinction entre l'esprit et le corps, donc l'tendue. En effet, outre la thorie des ides qu'elle sous-entend, sa radicalisation implique une rupture totale avec le compos hylmorphique tel qu'il a t traditionnellement conu d'aprs Saint Thomas. Non seulement il n'est plus premier, mais sa recomposition exigera un autre cheminement philosophique, et donc une autre dmarche que celle consistant privilgier l'union. Dans la philosophie cartsienne, la distinction constitue le point de dpart de toute pense sur le rel. L o, pour ces scolastiques, il fallait tenir ensemble une me, c'est dire une forme, et de la matire, Descartes estime qu'il faut distinguer et examiner si l'objet de l'inspection ncessite effectivement un tel compos. En ce sens, le seul compos de matire, c'est dire de corps, et de forme, savoir d'me, qui existe dans le cadre d'une pense cartsienne, est l'homme puisque les animaux ne pensent pas. Voil pourquoi la comparaison entre Descartes et Scot porte sur l'me et le corps chez Descartes, le compos hylmorphique chez Scot. Le problme se pose donc, en ce qui concerne Scot, selon des termes diffrents. Nous avons vu prcdemment que la porte de l'indpendance de la matire tait rduite volontairement par Scot au niveau du droit. Ainsi, Scot considre que la matire pourrait exister seule dans un autre monde cr par Dieu. Cela revient considrer que ce n'est, de fait, pas le cas sur terre de par la volont divine. Dans le systme scotiste, la toutepuissance de Dieu permet donc de faire passer ce constat factuel un problme de droit. Cela n'empche pas pour autant l'observateur non scotiste de penser sa position comme bien moins assure. Examinons le texte de Scot :

" similiter cum non possit produci nisi per creationem, et nulla creatura potest creare, ut probabitur in prima quaest. quarti, sequitur necessario quod solus Deus eam creat. Sed entitas absoluta, quae est a solo Deo, sine alia aliqua entitate absoluta posteriore potest conservari a Deo, quia Deus sine omni absoluto quod non est de essentia rei, et quod est posterius ipsa re, potest rem conservare.[39]" dont voici la traduction par Andr de Muralt : " Semblablement, comme elle [sc : la matire ] ne peut tre produite sinon par cration et comme aucune crature ne peut la crer [...] il suit ncessairement que seul Dieu la cre. Mais une entit absolue, qui est par Dieu seul, peut tre conserve par Dieu sans aucune autre entit postrieure, parce que Dieu peut conserver une chose sans aucun [autre] absolu, lequel ne serait pas de l'essence de cette chose et serait postrieure elle. [40]" L'emploi du verbe pouvoir confirme le dplacement du problme. Scot accorde l'observation l'absence factuelle d'une matire existant seule. Il refuse que ce fait indniable serve de preuve a priori contre l'indpendance de la matire et contre la ralit de sa distinction. L'observation enregistre des faits physiques qui ne sont en aucun cas des preuves mtaphysiques. Bien au contraire lorsque, comme c'est le cas, l'analyse philosophique montre et prouve quelque chose, l'exprience doit alors tre explique et interprte en conformit avec elle. Ceci justifie le dplacement du problme sur le plan du droit et aussi le dbordement par Scot d'une analyse strictement physique : poser le problme au niveau du devoir tre, c'est avant tout viter de l'affronter dans le domaine de la factualit, comme l'indique en note de Muralt : " Ce qui ne signifie pas, ceci est capital, que la matire soit conserve par Dieu, et donc existe de fait sparment. " Cette position originale de Scot est importante plus d'un titre.

Ainsi, elle illustre sa position d'idaliste par un primat de la mtaphysique sur la physique qui ne sert plus trouver des principes explicatifs, mais rendre possible leur existence ; de plus, en ce qui concerne la distinction scotiste, elle permet de postuler une sparation relle de la matire et de la forme dans le compos. En effet, l'observation physique de type aristotlicien ne peut pas contredire cette affirmation dans la mesure o elle n'interdit pas cette hypothse. De fait, Scot ne contredit pas les faits observs puisqu'il les interprte d'une nouvelle manire. Nous avons donc un exemple de cette fameuse " subtilit " de Scot : en prenant un point de vue dcal vis vis d'une position, il parvient formuler une thorie trs diffrente mais dans une mouvance qui pourrait s'y apparenter. Tout son art, dans ce cas, consiste rester dans le possible, ce qui lui suffit dans sa perspective thologique de l'absolue toute puissance divine. Toutefois, il faut bien qu' un moment cette indpendance relle et non purement logique se manifeste dans des consquences explicites et physiquement observables, sinon rien ne pourrait prouver que Scot a bien raisonn sur les choses et non dans le vide. Nous ne saurions nous contenter du possible en ce qui concerne une distinction qui relve en partie, ou qui doit relever, de l'observation physique du rel. La solution qu'il envisage se situe bien dans cette veine dlicate : une distinction relle au sein mme du compos. Il situe ainsi sa distinction dans une position totalement invrifiable : dire que la distinction relle se trouve dans le compos, c'est la rendre inattaquable ; mais cela ne la rend ni trs convaincante, ni trs persuasive. En ce sens, Scot avoue ses limites et son impuissance nous donner des preuves physiques tangibles ; certes, d'autres considrations prennent le relais, mais en ce lieu, la position scotiste souffre d'insuffisance par rapport aux positions de Saint Thomas ou d'Aristote qui partent de l'unit relle et constatable de la substance matrielle. L encore, le problme se pose vis vis de la ralit de cette

distinction et nous devons examiner d'autres problmes affrents. En effet, cette analyse de la thse scotiste ne peut nous contenter vritablement car celui-ci vite le noeud gordien de la distinction entre la matire et la forme, en le tranchant en amont par son primat de la mtaphysique, et en aval par la position invrifiable qu'il lui donne au sein du compos. En ce sens, chez les deux philosophes, une distinction d'abord conue a priori en provoque une autre de fait. Mme chez Descartes, la rupture me - corps se situe avant tout du point de vue de l'entendement qui l'exige pour apprhender la ralit. Certes, il serait exagr de ne la considrer que de ce point de vue, mais nous ne pouvons l'viter et il pose de vrais problmes. Si la solution scotiste telle que nous l'avons envisage ne russit pas former une preuve contraignante, la solution cartsienne souffre du mme type de dfauts. En effet, la ralit de la distinction, et toute la problmatique qu'elle soulve pour nos philosophes, dpend de la ralit du compos. Le cur de l'analyse se trouve ici, savoir quelle est l'unit d'un compos semblable. Nous arrivons donc un instant crucial pour notre tude et pour tablir les vritables enjeux d'une comparaison entre Scot et Descartes sur l'union. Ainsi, partir d'une ontologie comparable que nous analyserons en profondeur plus loin, force est de constater l'origine philosophique commune du problme. La rflexion fondamentale qui les amne affronter l'union de la matire et de la forme chez l'un, puis celle de l'esprit et du corps chez l'autre, semble similaire malgr des diffrences videntes quant la forme du propos et l'conomie gnrale dans laquelle s'inscrivent ces problmes. Les deux penses ne sont pas identiques, loin s'en faut ; elles n'ont pas non plus les mmes objectifs ; Descartes ne connaissait probablement pas Scot ; nanmoins, elles abordent de la

mme manire deux sujets parallles et, en un sens, indissociables. Toutefois, la proximit des deux penses en ce qui concerne la distinction apparatra encore mieux lorsque nous aurons montr les limites de la comparaison et les diffrences entre nos deux philosophes.

2) Les diffrences entre Scot et Descartes sur le problme de la distinction sont importantes, nanmoins, elles ne remettent pas en cause le principe d'une comparaison ; elles permettent plutt de mieux situer les limites de celle-ci afin de ne pas rendre Scot cartsien ou Descartes scotiste.

Le premier point de diffrence apparat avec la conception de la matire. Descartes la considre comme une substance part entire alors que Scot lui reconnat un acte sans lui attribuer une existence indpendante de manire factuelle : l'tendue est partout et presque toujours seule alors que la matire de Scot est toujours mle une forme. Sur ce point, si Scot ouvre peut-tre la voie Descartes, ce dernier le dpasse largement et soutient une thse que le premier aurait probablement combattue s'il en avait eu l'ide. En prsentant le problme de cette manire, on conoit mal quel rapprochement peut alors tre fait ; en effet, la distinction de l'un n'a pas les mmes termes que celle de l'autre. A premire vue, l'union de type hylmorphique que dfend Scot ne pourrait avoir qu'un lointain rapport avec l'homme en tant qu'union au sens cartsien. De plus, Scot dfend-il vraiment une conception hylmorphique du compos, ne tend-il pas plus vers une problmatique radicalement oppose ? Dans la mesure o la matire et l'acte sont deux ralits distinctes, la position hylmorphique ne peut plus s'adapter cette nouvelle situation. Par consquent, bien que Scot ne semble pas remettre en cause nominalement le terme mme d'hylmorphisme, on peut affirmer qu'il n'entend plus par ce terme la mme chose que ses prdcesseurs

aristotliciens. De ce fait, la comparaison entre Scot et Descartes sur ce sujet revt nos yeux encore plus d'intrt puisqu'ils se retrouvent dans leur refus du compos hylmorphique de type aristotlicien. Dans cette mesure, quel rapport entretiennent une pierre quelconque compose d'une forme et d'une matire considres indpendantes l'une de l'autre quoique indissociables, et l'homme possdant une me lie de manire intime son corps ? Descartes lui-mme donne la solution dans sa correspondance, alors qu'on le presse de s'expliquer sur le statut de son union : " Anima, quae est vera forma substantialis hominis [...] sola esse forma substantialis.[41]" Ailleurs, Descartes autorise la comparaison de l'union sur le modle de l'explication scolastique de la pesanteur, comme il l'explique dans une lettre Elisabeth[42]. Le parallle est explicite et Descartes rappellera plusieurs fois que pour concevoir l'union, il faut, dfaut de mieux, se tourner vers la scolastique. En crivant cela, Descartes n'a probablement pas en vue Scot, qu'il ne cite jamais et ne connat probablement pas ; par contre, il est certain que la position scotiste se rapproche bien plus de l'analyse cartsienne que l'hylmorphisme aristotlico-thomiste. Ainsi, en renvoyant une vision caricaturale et superficielle de la scolastique, qui ne serait utile que dans ce cas prcis et comme lment de comparaison, Descartes ne se rend pas compte qu'il ouvre lui-mme une porte philosophique sa comparaison avec Scot, qui ne rentre pas totalement dans les cadres que Descartes s'attend observer dans la scolastique thomiste. Cette position cartsienne s'explique fort bien au sein mme de cette philosophie : l'analyse du mlange d'une forme et d'une matire ne peut correspondre avec une physique mcaniste du type cartsien, qui veut distinguer et viter toute confusion entre les catgories de la matire et celles de l'me. Par contre, ce genre de propos s'adaptent parfaitement

au cas d'une union des deux substances et permettent d'expliquer l'erreur de la philosophie scolastique par l'absence de distinction dans l'attitude naturelle. L'intrt de Scot consiste justement dans la proximit de sa position du problme avec celle de Descartes. En ce sens, Scot ne correspond pas au cadre appos par Descartes la philosophie scolastique, pour cause de cartsianisme avant l'heure ! savoir parce qu'il fait de la matire un tre distinct et indpendant. Ainsi, les diffrences que nous avons releves ne semblent pas suffisantes aux yeux de Descartes lui-mme pour empcher une tentative d'explication de l'union par comparaison. Certes, mais Scot professe une philosophie trs particulire qui appartient la scolastique traditionnelle tout en occupant une place originale, comme nous le verrons lors de l'tude des sources du scotisme. Ainsi, le champ du problme se rduit : la comparaison ne s'effectuera pas terme terme ; elle ne sera pas vraiment historique. Le but que nous nous proposons est d'clairer une position cartsienne trs controverse et souvent mal comprise, par une thse scolastique traitant d'un problme similaire et tout aussi discute. Utiliser Saint Thomas aurait t possible, mais celui-ci ne pose pas l'union hylmorphique comme problmatique parce qu'il considre que la matire premire n'a pas d'acte. En ce sens, il devient l'adversaire commun de Scot et de Descartes en ce qui concerne ce type de problmes. Ainsi, sur ce sujet, tout ce qui sera acquis par l'un pourra valoir pour l'autre, ne serait - ce que ngativement vis vis de Saint Thomas. De plus, avec ce dernier, il n'y a pas de distinction radicale et relle entre matire et forme, en tout cas d'une manire parallle celle de Descartes. Voil pourquoi le choix s'est port en dfinitive sur Scot. Celui-ci reste certes fort loign de Descartes, mais sur ce point il affronte un problme semblable et leurs divergences ne suffisent pas attnuer une comparaison portant sur l'analyse de leurs attitudes et non sur une identification injustifie de leurs

thses. Le cadre de la possibilit d'une comparaison est ainsi fix : il s'agit de mettre en parallle deux philosophies diffrentes qui traitent de deux problmes ayant une racine commune. Il s'agit d'expliquer et de comprendre une union entre deux tres que l'on a conu pralablement comme distincts, quels que soient ces tres. Nous citerons ici Bergson indiquant que : " On peut distinguer deux choses l'une de l'autre, et en dterminer jusqu' un certain point les rapports, sans pour cela connatre la nature de chacune d'elles.[43]" Par consquent, il nous est possible de comparer deux distinctions portant sur des choses diffrentes en faisant abstraction de leurs natures pour en dterminer les rapports, et ce rapport particulier qui est la modalit de leur union. Ainsi, c'est par l'tude des consquences de ces distinctions que nous parviendrons le plus aisment dgager la problmatique de l'union en tant qu'elle est commune Scot et Descartes.

3) Les consquences de ces distinctions sont multiples. Nanmoins, elles forment l'authentique problmatique de l'union, le vritable fond sur lequel toutes les thories engageant une explication devront s'appuyer et dont elles devront imprativement tenir compte.

Le premier constat que l'on peut faire concerne le fait, commun aux deux philosophies et plus appuy chez Descartes, de la primaut de la distinction sur l'union dans le dveloppement de leurs penses. L'insistance porte sur la distinction occulte pour un temps les considrations sur l'union et l'unicit du compos. L o Saint Thomas et Aristote partent d'une physique dcouvrant les principes de l'acte et de la puissance en tant que moteur du mouvement[44], de la forme et de la matire comme fondement du compos hylmorphique [45], donc du

compos ; l Descartes, et Duns Scot dans une moindre mesure, considrent que ces principes relvent de la mtaphysique et donc sont connaissables a priori, ne serait - ce que parce qu'ils relvent de Dieu seul et que sa toute puissance pourrait lui permettre de les changer. Il est d'ailleurs remarquable de noter cet gard l'troite parent liant Scot et Descartes. Ce dernier, la thse est classique, professe qu'une distinction claire et distincte dans l'esprit entrane une mme distinction dans les faits. Or, Scot dit : " Ille conceptus de quo est certitudo est alius ab illis de quibus est dubius.[46]" Dans un langage peine diffrent, la mme ide se trouve exprime. En ce sens, la primaut de la distinction, c'est la primaut de la mtaphysique et du discours mtaphysique sur le discours physique, qui disparat dans son sens Aristotlicien avec Descartes et dj quelque peu avec Scot. Nous avons donc nous confronter des philosophies critiques au sens o elles accordent un primat l'analyse discursive contre une description partir de la ralit. Bien entendu, la confrontation de l'analyse la ralit perue est invitable, mais elle sert seulement de test pour la vracit des propos. Elle n'a aucune valeur mtaphysique, et le danger est grand de voir apparatre des philosophies oubliant toute physique, tout rapport au rel concret. Tel n'est pas le cas ici, le primat de l'tude discursive sur l'analyse aristotlicienne de la physique en tant que ralit constitue seulement un premier constat commun aux deux philosophies. De celui-ci dcoule le problme de la place de cette physique de type aristotlicien dans notre analyse. En effet, si Descartes semble la combattre vivement, Scot ne la considre que partiellement comme caduque, et de plus, les affirmations cartsiennes du Discours et des Regulae doivent tre

nuances par les propos plus tardifs que Descartes dveloppe pour satisfaire Elisabeth sur le sujet de l'union.

De fait, aprs les Mditations, Descartes se montrera beaucoup plus conciliant avec la scolastique dans sa correspondance. C'est par un renvoi la scolastique qu'il tente de clore le dbat sur l'union et le trait des Passions de l'me pourrait peut-tre s'interprter comme une tentative de cration d'une physique au sens aristotlicien, au sein des principes mcanistes cartsiens[47]. Ainsi, la mthode aristotlicienne reste en toile de fond, voire en porte--faux de notre problmatique dans la mesure o elle privilgie une tude des faits empiriques vis vis d'une analyse a priori et critique de ceux-ci. Le second constat que nous sommes pousss noncer pose les termes exacts de la problmatique laquelle Scot et Descartes sont confronts. Comment partir de deux lments radicalement distincts, tel point qu'ils peuvent exister l'un sans l'autre, concevoir un compos

substantiellement uni, ne formant qu'un seul tout, sans qu'il ne devienne finalement qu'un agglomrat accidentel ? Comment unir ce qui est radicalement distinct ? Le problme ici soulev est immense car c'est l'homme en tant que compos de chair et d'esprit et le rel tout entier chez Scot qui risquent de disparatre sous une telle distinction. L'enjeu est donc au moins double, puisqu'il faut " sauver " l'unit de l'homme, qui est un fait empirique premier attest par une exprience premire qu'aucun des deux philosophes n'entend nier, et puisque, si cela n'est pas russi, le test de la distinction radicale et relle se soldera par un chec, ce qui entranerait un affaiblissement important des deux philosophies tudies. Ainsi, la tension vritable du problme, son nud essentiel, se joue avec le mode d'union qui compose l'homme. Un exemple auquel fut confront Descartes illustre le risque qu'il encoure : un disciple de Descartes, Rgius, dfendait les thses cartsiennes l'universit de Leyde. Ce disciple soumettait gnralement ses textes l'approbation du matre car la polmique tait virulente avec d'autres

membres minents de l'universit. En rgle gnrale, les corrections de Descartes taient peu nombreuses et concernaient des points de dtail. Nanmoins, Rgius crivit un jour par l'entremise d'un lve, que l'homme tait un " ens per accidens " du fait qu'il jugea incompatible la conception d'un homme comme union substantielle de deux lments radicalement et rellement distincts. Rgius finira mme par nier la substance pensante dans son Placard afin de conserver l'unit de l'homme. Descartes rpondit alors par une lettre o il condamnait sans quivoque cette position et o il raffirmait sa conviction que l'homme ne peut tre qu'un " ens per se ".[48] Cette anecdote est significative du malaise entourant le lien entre une distinction radicale et relle et une union qui reste substantielle, premire et aussi relle. Ce lien apparat comme le lieu o se rvle la fragilit du systme, o celui-ci n'est plus compris des analystes et des lecteurs, o l'accusation d'incohrence au sein de la pense se formule le plus facilement. Notre but a t d'clairer progressivement les raisons pour lesquelles Descartes et Scot ont accept de risquer ainsi l'incohrence et la contradiction. Pour cela, il faut bien entendu partir du principe qu'il existe une profonde exigence interne aux deux philosophies qui justifie ce choix et qui a chapp des lecteurs que nous considrerons trop htifs. En ce sens, l'analyse de la matire et de l'tendue, l'insistance porte sur ce que nous avons appel le primat de la mtaphysique sur la physique, ainsi que toutes les tentatives de comprhension de la toute puissance divine et des ontologies ne prennent pleinement leur sens que dans cette perspective. Toutes ces tudes n'ont eu pour but que d'clairer les choix mtaphysiques exigeants qui ont conduit nos deux philosophes ce qui apparat maintenant comme une sorte d'aporie. Toutefois, avant de nous engager dans le processus tendant nous faire sortir de cette aporie, nous allons tudier en profondeur, autant que nous le pouvons, l'ontologie

de Scot et celle de Descartes, puis leurs sources sur le plan historique afin d'tre le plus exhaustif possible sur les origines du problme de l'union.

ch.l) D) La relativisation entre Scot et Descartes, qui peut seule permettre de les comparer dans une perspective adquate, passe par une tude plus approfondie des fondements ontologiques puis des origines historiques des deux philosophies.

De fait, le parallle que nous avons tent de mener jusqu' prsent souffre de deux lacunes importantes. La premire consiste dans notre approche de l'ontologie, qui s'est caractrise par sa partialit : nous ne pouvions la fois justifier nos propos et avancer dans la problmatique de la matire ou de la distinction. Aussi, il est maintenant temps d'examiner la statut de l'tre chez Scot puis chez Descartes, afin de constater que nos affirmations prcdentes n'taient pas dpourvues de tout fondement. La seconde lacune se situe dans le manque d'historicit de notre propos. L encore, le soucis d'laborer la problmatique commune aux deux philosophies ne permettait pas une tude de leurs origines, bien que l'analyse ait plusieurs reprises anticip sur leur expos. Toutefois, l'analyse que nous allons dvelopper ne saurait avoir lieu sans conserver l'objectif de comparer les deux philosophies, et de montrer qu'il existe suffisamment problmatique. de points communs entre eux pour tayer notre

1) L'ontologie scotiste se caractrise par l'affirmation de l'univocit de l'tre alors que Descartes ne semble pas du tout se prter ce type d'analyse. Comment, ds lors, pouvoir les comparer en affirmant qu'il existe un "fond ontologique commun" ?

Le nud du problme se situe donc dans la comparaison et dans la possibilit mme de celle-ci . Pour le rsoudre, il nous faut examiner Scot pour lui-mme puis Descartes dans la mme optique, en nous rfrant

aux principaux commentateurs de l'un et de l'autre. A la suite de cela, il nous sera possible de raffirmer et de nuancer les positions prcdentes et d'viter l'accusation de trahison historique des auteurs. Qu'entendre par "univocit", tel est le problme soulev par Gilson comme par Boulnois. En effet, les discutions entre scotistes et thomistes n'ont cess de se produire depuis Scot, et elles concernent essentiellement le problme de l'ontologie. Entre Scot et Thomas, la division semble irrductible ; alors, qui a raison ? Les objections de Scot sur Thomas portent-elles vraiment ou montrent-elles que Scot n'a rien compris son adversaire ? Autant de questions dont les rponses sont fausses si l'on n'essaie pas d'voquer la position scotiste dans toute son originalit, que Scot luimme a trouv importante. Sur ce point, Gilson
[49]

et Boulnois [50] se

retrouvent encore. Univoque a le sens de "synonyme" chez Aristote. En ce sens, dire que l'tre est univoque signifie qu'il possde le mme sens dans tous les emplois qui en sont faits. En l'occurrence, il existe, selon Scot, un tre commun, exig par un concept qui soit le premier objet de l'intellect, le plus commun, c'est dire l'tre. La premire remarque qui frappe consiste dans l'aspect logique de cette dfinition. Par "logique", nous faisons rfrence au logos grec, c'est dire ce qu'on peut opposer chez Aristote la physique. L'argumentation de Scot, encore une fois, porte sur des objets mtaphysiques, et l'tre qu'il dgage ainsi ne doit pas s'assimiler prioritairement avec l'tre qui se manifeste physiquement. Il s'agit du catgoriel ultime, qui se situe au del de toute catgorie et qu'on ne peut atteindre que par double ngation, comme le montre Dodat de Basly[51]. " l'universalissime notion d'tre, ou notion d'exister, Duns Scot l'obtient grce deux ngations."

Celles-ci sont assez simples : la premire consiste nier tout objet de mon exprimentation ; par l, j'obtient un nant : une "nantise", ainsi que le nomme de Basly afin de montrer qu'il s'agit de la ngation d'un tre particulier ; celui-ci, par gnralisation, devient le Nant, soit le concept de "nantise universelle". Il suffit maintenant de nier celle-ci pour

qu'apparaisse "le concept universalissime d'tre". Cet tre univoque appartient tous les tres, et par consquent n'est aucun d'eux. Sa position, en fait, s'assimile celle d'une nature minimale commune tout tre. Ainsi, on ne peut envisager son assimilation avec l'tre physique des catgories. Par consquent, la position de Scot semble pouvoir inclure en elle celle de Thomas dans la mesure o une analogie de l'tre physique est possible et non contradictoire avec la position de Scot. Une nouvelle fois, il faut avoir l'esprit que Scot possde et labore une philosophie du possible et que par consquent ce qui n'est pas contradictoire peut tre. On peut aussi noter que cette mtaphysique du possible repose ellemme sur l'univocit qui permet l'intellect d'embrasser tous les rels y compris l'tre infini qu'est Dieu. Toutefois, il ne faut pas exagrer le caractre synthtique de la philosophie scotiste, car ce qui est possible n'existe pas forcment et n'est srement pas le fond ultime de la vrit. Nous ne pouvons, ni ne voulons, numrer l'ensemble des raisons qui ont pouss Scot produire une telle mtaphysique, ainsi que toutes les consquences qu'il utilise ; cela serait hors de propos. Par contre, il nous faut imprativement comprendre les limites, l'intrieur du systme, de la thse de l'univocit, centrale pour sa mtaphysique. A cette fin, citons Scot lui-mme : " Unde breviter, ens non est univocum omnibus, sed conceptibus non simpliciter simplicibus est univocus in quid dictum de eis, sed simpliciter simplicibus est univocus, ut determinabilis vel ut denominabilis, non autem ut dictum est de eis in quid, quia hoc includit contradictionem.[52]"

ce que Boulnois traduit ainsi : " D'o, brivement : l'tant est univoque en toutes choses. Mais pour les concepts non absolument simples, il est univoque dit " dans le quoi " d'eux ; pour les absolument simples il est univoque mais en tant que dterminable ou en tant que dnominable, et non en tant que dit " dans le quoi " d'eux, car cela inclut une contradiction.[53]" Ce passage nous inspire deux commentaires. Tout d'abord, nous remarquons le fait que Scot volue dans un univers conceptuel dont les principes s'opposent la prdominance d'une physique en ce qui concerne le problme de l'tre. Celui-ci a affaire des concepts, simples ou non, mais jamais une existence physique tangible. L encore, la fracture avec Saint Thomas, sur laquelle Gilson attire notre attention, se situe la racine de leurs positions puisque la connaissance de l'tre se meut dans la physique chez l'un, dans un univers conceptuel chez l'autre. En ce sens, en faisant quelques torts Saint Thomas, on pourrait presque dire que Scot pose un problme mtaphysique de droit, alors que Saint Thomas ne le spare pas du problme physique factuel, et, par ce fait, "rate" l'authentique problmatique. Cette thse serait probablement corrige, juste titre, par un thomiste ; nous pensons malgr tout qu'elle rsume assez bien ce que pense Scot, et qu'il ne l'aurait peut-tre pas totalement dsavoue. La faon dont il pose le problme se comprend bien sans factualit : il s'agit de "sauver la mtaphysique" presque "contre la science", comme le font remarquer Gilson et Boulnois. Par contre, il ne disent pas ce qui, selon Scot, la menace, et en quoi l'analogie ou l'quivocit ne peuvent la sauver. A notre sens, la menace est physique : une mtaphysique issue de la physique ne saurait s'en abstraire totalement et resterait donc malgr tout une physique. Or la physique est conditionne par des principes mtaphysiques, non l'inverse, par consquent, il faut raisonner priori et

ne pas tre dupe des apparences auxquelles la physique nous confronte, afin d'expliquer celle-ci par la mtaphysique et non l'inverse. Ainsi, il semble que selon Scot, l'analogie et l'quivocit soient caractristiques d'une vision physique de la mtaphysique dans la mesure o les phnomnes factuels semblent nous pousser ces thses. De plus, le point de dpart d'une analyse de l'tre se situe explicitement dans la physique chez Aristote, suivi en cela par Saint Thomas, puisque la mthode de remonte vers les principes premiers l'exige. Enfin, l'absence de la possibilit d'une preuve de l'existence de Dieu, notamment partir de la physique, montre bien le refus scotiste d'une implication de la physique dans la mtaphysique. Ces propos sont probablement contestables par d'authentiques spcialistes ; toutefois, nous ne pensons pas qu'ils trahissent la pense de Scot mme si celui-ci ne les a probablement pas exprims ainsi. Peut-tre mriteraient-ils une rfutation, voire une justification plus approfondie, ce qui ne saurait tre le lieu ici. Revenons notre texte et la seconde ide qu'il provoque en nous. Scot affirme donc l'univocit de l'tre dans chaque concept ; mais pas de la mme manire. L'univocit s'applique diffremment suivant les types de concepts ; par consquent, d'une part on comprend qu'en physique l'tre ne semble pas s'appliquer de la mme faon partout et qu'il existe des catgories, et d'autre part il semble que l'univocit n'implique pas l'uniformit. Pour bien comprendre ce que Scot entend ici, appuyons nous sur Dodat de Marie qui explique que pour Scot, l'tre est une "universalissime notion" et qu'on y accde par la pense l'aide d'une double ngation : l'tre, dont on dit qu'il est univoque, se forme par la ngation du nant qui est lui-mme ngation de " quelque chose ", savoir d'un " aliquid " [54]. Il s'agit donc d'un concept tout fait indtermin, universalissime, c'est dire la fois commun tout et "irrductible rsidu". Nous avons ainsi tent

de prciser ce qu'est pour Scot l'univocit de l'tre et l'tre dont on dit qu'il est univoque. Sa distinction d'avec l'analogie de Saint Thomas a t voque dans une perspective susceptible d'clairer les ambitions scotistes et donc probablement quelque peu irrvrencieuse envers le Docteur Anglique. Il convient maintenant d'voquer Descartes la lumire du fameux mot de Laporte que nous avons dj appliqu Scot : " cet irrductible rsidu qu'voque le mot chose.[55]" Nous avons dj dvelopp la thse cartsienne sur la substance et le mot "res". Toutefois, examinons en termes scolastiques les positions ontologiques cartsiennes. En premier lieu, nous l'avons dj dit, Descartes professe une quivocit radicale entre Dieu et ses Cratures au niveau de l'tre, mme s'il resterait examiner scrupuleusement s'il y parvient, et si il maintient une univocit au sein de ces dernires. Nanmoins, d'autres lments doivent tres pris en comptes pour avoir une vision d'ensemble de l'ontologie cartsienne, s'il y en a une. Cette univocit se rduit "l'irrductible rsidu" : en effet, les deux substances pensante et tendue n'ont en commun que d'tre cres par Dieu, mme si chacune possde un concept entirement distinct de l'autre. On retrouve ici la position scotiste de primaut du mtaphysique sur une physique de type aristotlicien. De mme ici, cette univocit s'accommode tout fait d'une analogie possible entre ces deux substances qui, si on ne considre pas leur aspect de cratures dpendantes d'un Crateur, sembleraient plutt alors quivoques. Qu'crit Descartes ce sujet ? Directement, il n'en parle pas pour la simple raison que prendre ce problme avec ce vocabulaire conceptuel lui semble obscurcir sa pense. Comme ce n'est pas notre cas, tentons de l'interprter indirectement, en suivant sa manire de philosopher. Laporte montre bien l'univocit et ses limites, essentielles et simples : la " res " n'est qu'un irrductible rsidu ; cela sous-entend que la substance

dtermine possde beaucoup d'autres choses. Or, on peut dire qu'il y a quivocit entre les deux substances cres dans la mesure o ce sont "deux notions distinctes" et o elles font appel deux facults distinctes de notre entendement : la pense s'inspecte l'aide de l'intellect ; alors que l'tendue se conoit beaucoup plus facilement par l'entendement aid de l'imagination : " Premirement, donc, je remarque une grande diffrence entre ces trois sortes de notions, en ce que l'me ne se conoit que par l'entendement pur ; le corps, c'est dire l'extension, les figures et les mouvements, se peuvent aussi connatre par l'entendement seul, mais beaucoup mieux par l'entendement aid de l'imagination ; et enfin les choses qui appartiennent l'union de l'me et du corps, ne se connaissent qu'obscurment par l'entendement seul, ni mme par l'entendement aid de l'imagination ; mais elles se connaissent trs clairement par les sens.[56]" Cette quivocit n'est donc radicale que si l'on considre les natures des deux substances, natures qui s'excluent entirement et dont les seuls points communs sont d'tre, et d'tre cres. Peut-on parler ici d'analogie ? Cela semble difficile dans la mesure o l'univocit ne repose pas sur une nature commune et o Descartes n'utilise jamais les concepts de l'un pour expliquer l'autre. En ce sens, Descartes n'tablit jamais de ponts conceptuels et l'essentiel de sa philosophie consiste, comme il le dit luimme, : " abducere mentem a sensibus [57]" Toutefois, il existe deux cas o Descartes peut utiliser une analogie. En premier lieu, lorsqu'il parle de l'union, on peut penser que celle-ci peut constituer le pont conceptuel entre les deux substances. Laporte semble incliner dans cette voie lorsqu'il tente de montrer le rle, essentiel selon lui, de l'union. Nous aborderons ce problme plus tard, et il sera temps alors de rexaminer cette question. Le second lieu, plus vident, o

l'analogie semble jouer un rle se situe dans sa pense sur Dieu. De fait, Descartes parle de Dieu, et il le fait en procdant par analogie avec la pense. Or celle-ci, ne l'oublions pas, a t cre l'image de Dieu. Pour un catholique persuad que la pense est le propre de l'homme, il ne fait alors aucun doute qu'en elle se trouve notre ressemblance Dieu. De plus, Dieu s'apprhende par l'intellect seul, tout comme la pense. Ainsi, comme Descartes labore un discours sur Dieu, mme minimal ses yeux, il applique de fait une certaine analogie conceptuelle entre l'me, la substance pensante, et Dieu. Certes, il ne dira jamais que cette analogie peut s'tendre au domaine de l'tre ; nanmoins, Dieu semble bien se dfinir chez Descartes comme une pense infinie dans la mesure o un Dieu compos semble totalement exclu. En ce sens, et avec beaucoup de prcautions, il nous semble que l'on peut parler d'une certaine analogie entre l'tre infini de Dieu et l'tre fini de ma pense. Nous ne pouvons rentrer dans toute l'argumentation des rapports entre le cr et l'incr, le fini et l'infini ; nous ne pouvons qu'affirmer qu'en les rendant incommensurables les uns vis vis des autres, Descartes n'cartait pas une possibilit de connaissance positive par la comprhension de la marque que Dieu a laiss en nous, alors qu'il nous semble n'avoir jamais utilis une quelconque forme de thologie ngative. Enfin,

l'incommensurabilit permet une limitation de l'analogie au niveau ontologique comme dans le domaine de la connaissance, ce qui implique une possibilit relle et minimale de comparaison que Descartes a exploite pour tenter de prouver l'existence de Dieu. Que penser de toutes ces analyses d'apparences contradictoires ? Descartes n'tait certes pas un esprit brouillon et encore moins un philosophe ignorant des consquences de sa propre pense.

Premirement, on conoit une des raisons probables qui ont dtourn notre philosophe de s'exprimer en termes scolastiques sur ce point : sa

conception de l'tre n'est pas exprimable suivant des affirmations dfinitives car celle-ci est susceptible de varier avec l'tre considr et la manire dont il est considr. Ainsi, il serait injuste de l'accuser d'inconsquence sur ce point car aucune des thses qu'il soutient ne son contradictoires : elles se concilient entre elles justement parce qu'elles dpendent d'un axe particulier de rflexion. Voil pourquoi on peut parler chez Descartes d'ontologie clate. En effet, par opposition aux thses ontologiques scolastiques qui dfendent, pour la plupart, un type de discours sur l'tre et conditionnant son approche, Descartes ne tient pas de discours sur l'tre, ce qui lui permet de rester libre. En d'autres termes, Descartes pousse leurs termes les oppositions scolastiques sur l'tre en les assimilant toutes et en les faisant coexister dans sa pense. Il se fait alors, en ce sens, le digne hritier de Scot, puisque nous avons vu que celui-ci pouvait intgrer sa philosophie plusieurs discours sur l'tre, bien qu'il ne semble pas vraiment l'avoir fait. Les deux philosophies ont donc quelques points communs en matire d'ontologie et concernant les choses cres. L'univocit de l'tre, considre en tant que position minimale, en est le principal. On pourrait aussi mettre en relief leur approche d'une ontologie circonstancie, tout en maintenant chacun un lieu ontologique central : l'univocit scotiste et l'quivocit cartsienne. Le problme pos par l'tude des origines et des autorits philosophiques des deux auteurs semble premire vue se poser dans des termes assez semblables ceux de l'ontologie. De fait, Descartes s'carte de Scot en professant l'absence de rfrences volontaires de quelconques prdcesseurs, tout en tant ravi que l'on trouve parfois des rapprochements. Dans ces conditions, il devient trs difficile de chercher ses origines dans la mesure o, contrairement Scot, il ne les cite pas et semble philosopher sans aucun appui de cette sorte. En ce sens, il est d'autant plus urgent d'entreprendre une recherche

succincte que celle-ci ne se livre pas de manire vidente. Nous partirons donc du principe qu'un auteur peut subir ou avoir subi l'influence d'autres philosophies sans les lire ni les citer, mais simplement par sa frquentation d'un milieu intellectuel qui, lui, les assume explicitement.

2) Les origines philosophiques de Scot et de Descartes possdent des points communs, mais elles se caractrisent surtout par leurs diffrences. Nanmoins en ce qui concerne le problme de la distinction, de l'union et du rapport entre les termes la composant, il existe peut-tre des rapprochements possibles.

Avant de comparer les deux philosophes en ce qui concerne leurs origines philosophiques, il convient de les tudier sparment. En effet, la mthode d'investigation varie de l'un l'autre . Pour Scot, il nous est difficile d'effectuer nous - mme une synthse gnrale des rfrences utilises. Nous nous en remettrons donc aux commentateurs, tout en gardant une attitude critique due notre propre pratique de celui-ci. En ce qui concerne Descartes, nous devrons plutt nous servir d'ouvrages d'histoire des ides et partir des connaissances, des tudes, et de la correspondance pistolaire de ce dernier pour esquisser une thorie des influences plus ou moins probable qu'il aurait pu subir. Dans ce cas, nous nous en remettrons en dfinitive notre propre connaissance de la philosophie cartsienne pour trancher. Afin d'tudier les principales sources de la philosophie scotiste, nous partirons de trois lments distincts. Le premier est l'appartenance de Scot l'cole franciscaine, ordre mendiant dont le crateur bien connu fut Saint Franois d'Assise. On peut donc penser qu'il connaissait et approuvait les grands thologiens de cet ordre que sont Saint Bonaventure et Roger Bacon. Toutefois, il ne

semble pas que le Docteur Subtil les utilist beaucoup, ce qui n'exclut pas une certaine influence, mais probablement pas une influence centrale sur des points originaux. Notre seconde source consiste dans le livre de De Basly : Duns Scot et le Statut Catholique de la pense l'Universit de Paris. Ce livre tente d'tablir trois grandes sources pour la philosophie scotiste. En premier lieu, il pense l'ensemble de la tradition scolastique qui prcde luvre de Scot. Le Commentaire sur les Sentences est cet gard une tude critique de ce qu'il pourrait conserver de ses prdcesseurs. L, de Basly voque le fait que Scot critique Henry de Gand en philosophe et non en partisan, et que sa critique ultrieure du Docteur Anglique est un parfait hommage celui-ci[58]. Nous tenons donc un fait central pour notre enqute : Scot ne s'loigne pas de la tradition et n'est pas le continuateur d'une pense particulire. Il connat bien la scolastique, c'est son travail, mais il n'est ni l'esclave servile ni l'admirateur inconditionnel d'un grand docteur. L'hypothse d'une filiation

philosophique avec un philosophe proche de lui par le vocabulaire et la faon de philosopher s'loigne donc. De Basly fait alors surgir Saint Augustin. La frquence et le nombre des citations de ce dernier plaident incontestablement en sa faveur, d'autant plus que nous l'avons rencontr dj pour trancher le problme de la cration de la matire. Ici, nous mettrons une rserve l'encontre de De Basly, que nous souponnons de partialit : celui-ci rejette la filiation Aristote en disant que Scot le cite certes souvent mais que c'est "maintes fois pour le combattre"[59]. L'apport de Saint Augustin est indiscutable ; celui d'Aristote semble beaucoup plus difficile cerner. De fait, Aristote est rarement contredit par Duns Scot ; celui-ci le rinterprte suivant ses besoins propres. On pourrait peut-tre avancer que Scot professe une interprtation originale d'Aristote. En fait, de notre point de vue, ce dernier semble souvent servir de couverture pour garantir des thses non

aristotliciennes. L'adversaire de Scot s'appelle plutt Saint Thomas et l'on sait que rinterprter Aristote, c'est attaquer Saint Thomas dans son interprtation, de laquelle dpend en grande partie son systme philosophique. Par consquent, Aristote conserve une certaine crdibilit aux yeux de Scot, mais il ne constitue pas une Autorit au sens o une juste interprtation de ses dires permet d'atteindre les limites de l'humaine philosophie. Aristote constitue un point de passage oblig, une rfrence utile et importante, mais lorsque Scot doit faire un choix d'importance, il semble que Saint Augustin corresponde mieux ses propres conceptions. La troisime source laquelle de Basly accorde attention consiste dans les Pres de l'Eglise mais c'est essentiellement en Thologie que leur influence s'est faite sentir, nous n'en discuterons donc pas. Il semblerait qu'avec de Basly, nous ayons compris que Scot s'opposait surtout ses prdcesseurs et que seul Saint Augustin, au dtriment d'Aristote, constituait une Autorit incontournable. Soit ; cependant, Gilson propose de faon trs convaincante une autre source possible de Scot, une source authentique, envers laquelle Scot multiplierait les rserves et dont il s'loignerait, mais de laquelle il part. La philosophie d'Avicenne constituerait celle-ci par opposition celle d'Averros. Cette dmonstration, faite de manire trs convaincante, nous montre Avicenne l'origine du choix en faveur de l'univocit de l'tre. Savoir historiquement si Scot a pench d'abord pour Avicenne ou s'il l'a accept en possdant d'abord l'univocit n'a pas beaucoup d'intrt : la proximit est l, et elle est suffisamment importante pour nous donner plus que des probabilits : " tenetur ergo Avicenna " comme le cite Gilson[60]. Ainsi, Scot s'inspire de deux autorits pour laborer sa philosophie, et deux autorits qu'il revendique explicitement au moment de justifier des

choix philosophiques importants : Saint Augustin et Avicenne. Descartes, lui, ne nous donne pas de rfrences explicites, si ce n'est qu'il se pense en opposition la scolastique dans le passage biographique du Discours. Il existe une grande quantit d'ouvrages traitant des origines

philosophiques probables de Descartes. Plutt que de les numrer ou de faire un compte-rendu critique de ceux-ci, il nous semble plus intressant de se demander si les influences de Scot peuvent s'appliquer Descartes. En ce qui concerne Avicenne, Descartes ignore probablement jusqu' son existence, et ses correspondants ne songent jamais lui, ce qui autorise penser qu'aucune filiation ne peut lui tre attribue. Dans ses Quatrimes Objections, Arnauld fait remarquer que Descartes s'approche de la pense de Saint Augustin quant au cogito : " La premire chose que je trouve ici digne de remarque, est de voir que Monsieur Descartes tablisse pour fondement et premier principe de sa philosophie ce qu'avant lui Saint Augustin [...] avait pris pour la base et le soutient de la sienne.[61]" La rponse de Descartes est caractristique : il s'en rjouit mais ne le savait pas et s'en proccupe peu. Cette remarque d'Arnauld ne se trouve pas isole ; un courant de renouveau de l'augustinisme traverse le dbut du XVIIme sicle et ses principaux artisans sont trs proches de Descartes. On peut ainsi citer le pre Mersenne, grand ami et principal correspondant de Descartes ; le cardinal de Brulle, fondateur de l'Oratoire qui aurait pouss Descartes formuler sa philosophie et qui aurait t son confesseur selon Baillet ; et aussi Arnauld lui-mme, bien que plus tardivement connu par Descartes. On constate donc que son environnement intellectuel se constitue principalement d'augustiniens et que Descartes est en contact permanent avec ce milieu, bien plus qu'avec la scolastique traditionnelle. En effet, les Pres jsuites du collge de la Flche lui ont fait connatre une

scolastique revue par Suarez. Nanmoins, les leons de son enfance n'ont probablement pas suscit chez Descartes un intrt semblable celui des propos de ses amis et correspondants. Ainsi, il est donc probable qu'il ait subi l'influence de thses augustiniennes travers ce milieu intellectuel. De mme, on peut voir par sa correspondance, qui contient quelques rfrences des contemporains combattant la scolastique avec l'influence grandissante de Platon, que Descartes se tient au courant de la philosophie de son poque. Il correspond mme avec quelques anglais dont Hobbes et ensuite le Marquis de Newcastle. Toutefois, ces affirmations ne forment pas un rseau d'influences, mme si des thses comme celles de Henri Gouhier viennent renforcer tel point particulier [62] notamment les celles de Mersenne et d'Arnauld. En effet, dans sa correspondance, il n'arrive que fort rarement que Descartes demande des claircissements ; en gnral, il rpond toutes sortes de questions et il est plus source d'influence que l'inverse. Les rapports de Descartes avec la scolastique sont plus orageux, mais plus facile discerner car ce dernier en parle dans sa correspondance. Nous ne citerons pas les textes qui justifient nos affirmations car ils sont d'accs facile et se rduisent quelques lignes. En premier lieu, il connat Saint Thomas ; certes, sa lecture n'a t ni trs attentive ni trs complte, mais il en possde quelques livres, ce qui n'est pas le cas des autres scolastiques. C'est pourquoi il a recours des manuels scolaires tels Eustache de Saint Paul ou Fonseca[63]. Sa connaissance de la scolastique est donc indirecte et vulgaire : elle s'assimile celle d'un tudiant de premier ordre, mais pas celle d'un spcialiste. Descartes connat ainsi certaines thses de Scot sans forcment savoir qu'elles sont de lui. De mme, l'enseignement qu'il a pu suivre La Flche, est calqu sur le commentaire de Suarez et se compose essentiellement du cycle scolaire traditionnel qui est bas sur l'tude progressive des parties de la

scolastique et des matires en vogue dans ce cursus. Descartes le dcrit au dbut du Discours, et on peut penser que l'influence de ses professeurs a t assez importante puisqu'il demande Mersenne de faire parvenir ses Mditations certains d'entre eux. N'oublions pas que Mersenne lui-mme a tudi dans ce collge et y a connu Descartes. En ce sens, Descartes possde une certaine connaissance de la scolastique qui n'exclut pas une influence dans la mesure o dans un manuel scolaire la plupart des opinions sont prsentes. C'est ainsi qu'on ne trouve qu'une seule fois mentionn le nom de Scot dans toute luvre de Descartes, et encore, cit part un de ses objecteurs ; il se trouve la fin des Premires Objections, lorsque Caterus renvoie le problme de la distinction me - corps Scot [64]! En un sens, nous sommes donc autoriss affirmer qu'il existe une certaine parent entre les origines philosophiques de Scot et de Descartes. Celle-ci reste toutefois assez mince, puisque Descartes ne connaissait ni Scot ni Saint Augustin et s'en dsintressait alors que Scot tait un vritable rudit, le nombre de citations qu'il fait dpassant 1500 pour Saint Augustin, comme pour Aristote[65]. Enfin, Descartes possdait une connaissance importante des classiques stociens tels que Snque qu'il explique Elisabeth en dissertant sur le souverain bien. Somme toute, il correspond l'homme de la Renaissance, assez peu au fait de la scolastique, mais possdant ses classiques de la littrature grecque et latine : en parlant de son songe, et d'une manire plus gnrale dans sa correspondance, il montre qu'il apprcie les potes antiques plus que les philosophes scolastiques. Le parallle entre Scot et Descartes sur ce point se rsume peu de choses. Toutefois, le renvoi de Caterus Scot sur le problme qui nous intresse doit nous donner un certain courage pour poursuivre notre enqute, mme si le rapprochement

entre les deux philosophies est plus philosophique qu'historique ; comme le montre l'affinit entre les deux ontologies. On peut donc constater que l'origine du problme de l'union de l'me et du corps tient seulement la faon dont ont t formuls philosophiquement les termes de la distinction selon les deux penseurs. Comme la distinction scotiste entre la matire et la forme s'effectue selon des modalits semblables celle de l'me et du corps chez Descartes, notamment par une actualisation de la matire, il devient possible de comparer leurs solutions respectives pour runir dans un compos substantiel ce qu'ils ont voulu sparer. Ils possdent donc en commun leur insu la fois l'origine du problme et sa problmatique, dans la mesure o il semble bien qu'historiquement Descartes n'ait eu quasiment aucun contact avec la philosophie scotiste.

ch.ll) Le troisime acte s'impose par une ncessit mtaphysique qui permet d'en proposer une dfinition. Nanmoins, cette solution se heurte de nombreux problmes internes, ainsi qu' une svre critique externe.

Comme nous l'avons vu auparavant, le problme tel que nous l'envisageons consiste essentiellement unir deux ralits distinctes rellement, et cela de manire substantielle. Deux choses plus ou moins indpendantes l'une de l'autre doivent former un seul tre concret. Ces deux composants, distincts par l'entendement au point que la notion de l'un n'entre pas dans celle de l'autre, sont considrs par les deux philosophies comme unis d'une manire fondamentale et indniable. Pourquoi ne considrent-ils pas cette union comme accidentelle ? Il semblerait que du point de vue de la cohrence logique, les deux philosophies pourraient y gagner, puisqu'ainsi le problme de la substantialit de l'union ne se poserait plus. Tous deux possdent d'excellentes raisons ce sujet : une certaine exprience intime et sensible dont nous n'avons en aucune faon rcuser le contenu, la considration de l'vidence de l'unicit du compos humain chez Descartes et du compos substantiel chez Scot et une ontologie qui permet, voire qui appelle une union de ce type. Nos deux philosophes accordent certes un primat au mtaphysique, mais ne dnient pas pour autant une ralit au sensible comme tel. L'tude qui va maintenant se dvelopper consiste dans la saisie du lien mtaphysique qui pourrait permettre cette union. En effet, la mtaphysique constitue la seule voie possible pour une investigation qui lui a accord la primaut sur la physique dans ces matires. Par consquent, c'est elle qui doit sauver l'union si elle veut, en un sens, se sauver elle-mme.

Dans

un

premier

temps,

nous

examinerons

quelle

ncessit

mtaphysique est requise pour lier deux substances distinctes. Dans cette perspective, nous montrerons d'abord comment Descartes lui-mme, a sembl vouloir contourner l'obstacle par un certain nombre de reculs et d'essais caractres physiques sans vraiment y parvenir. Par consquent, en second lieu, il nous faudra dvelopper une dfinition de ce lien mtaphysique pour ensuite le comprendre dans ses ralisations particulires que sont l'heccit scotiste et l'union en tant que troisime substance. En troisime lieu, nous entreprendrons alors l'tude des diffrentes critiques qui peuvent tre adresses aux ralisations particulires de ce lien mtaphysique puis ce lien lui-mme. Comme prcdemment, l'ordre dans lequel nous entreprenons notre rflexion n'est pas celui d'une tude indpendante de chacun des deux auteurs. Par consquent leurs propos se trouveront parfois forcs et quelque peu dtourns. L'intrt reste toutefois la comparaison des deux, qui seule peut nous permettre une distanciation vis--vis de telle acception particulire du problme. L'ordre adopt ne nous est donc pas impos par les auteurs et leurs problmatiques particulires, mais par le problme luimme tel qu'il a finalement t expos prcdemment, en adquation avec les penses des deux auteurs. Il va de soi qu'un autre ordre aurait pu tre adopt. Celui-ci a le mrite de permettre une exposition claire et progressive du dveloppement des rflexions cartsiennes et scotistes sur ce sujet, en partant d'une analyse gnrale du problme, partir des termes communs Scot et Descartes, pour en arriver aux solutions particulires de chacun d'eux.

ch.ll) A) La ncessit d'un lien mtaphysique s'impose la fois par un raisonnement logique et par l'insuffisance des autres solutions proposes pour rendre compte du problme de l'union.

Notre

tude

va

donc

s'orienter

d'abord

sur

des

considrations

indpendantes des penses de Scot ou de Descartes. En effet, celle-ci se veut tre un simple dveloppement de la problmatique dvoile en premire partie. Par consquent, elle constitue une suite et un approfondissement de cette dernire dans le sens d'une expression de l'union en tant qu'unit substantielle et relle. Aprs cela, il nous faut constater que Descartes a tent, ou sembl tenter, d'examiner des solutions qui ne sont pas d'ordre mtaphysique. Leur tude, ainsi que celle des philosophes dits "cartsiens", nous montrera leurs insuffisances et leurs limites sur ce point. Enfin, il nous faudra tenir compte de l'interdit cartsien sur l'union, en tant que la mtaphysique comme science de la certitude ne peut l'atteindre. Le sens dfinitif et vritable de cette dfiance de Descartes envers une explication mtaphysique de l'union nous permettra alors de lever les dernires incertitudes quant au statut historique de notre travail. Toutefois, il convient de nommer et d'baucher ds maintenant cette thse mtaphysique sur laquelle toute notre problmatique va achopper.

1) Le lien mtaphysique entre deux termes distincts est absolument indispensable si l'on veut que le compos ne soit pas accidentel, mais bien substantiel et rel.

La dmonstration du caractre ncessaire de ce lien mtaphysique procdera en deux temps : l'analyse des solutions traditionnelles du

compos hylmorphique prouve tout d'abord la ncessit d'une nouvelle voie philosophique ; l'tude de l'opposition entre tre substantiel et tre accidentel montre ensuite que l'analyse ne peut se contenter de rflexions sur les termes du compos, et se doit d'envisager le compos lui-mme en tant que tout. L'union, telle qu'elle est prsente chez Scot et Descartes, est constitue de deux termes distincts rellement et unis de manire substantielle, c'est dire rellement et indubitablement. Deux tres diffrents s'unissent donc pour n'en former plus qu'un. Comme on l'a vu prcdemment, l'univocit de l'tre permet ce phnomne sans l'exiger : elle implique en effet que les deux tres de dpart ne soient pas sans rapport. Celui-ci, mme s'il est minimal, permet une certaine proximit sans laquelle rien ne serait possible ou mme seulement probable sur le plan de l'union. Dans le cas d'une quivocit radicale, nous aurions affaire un nouvel tre ou une illusion, mais certainement pas un compos : lier mtaphysiquement deux termes qui n'ont rien de commun semble une gageure et, de toute faon, ne saurait produire un tre vritable. L'univocit rend donc possible cette sorte de mlange, qui n'en est pas un. En effet, Scot et Descartes n'ont pas dit que les termes du compos taient indissociables ou inaltrables. Au contraire, le problme se comprend mieux en considrant que pour eux, les termes restent distincts dans le compos, bien que celui-ci ne forme qu'un seul tout accompli. On voit toutes les objections qui pourraient se formuler l'encontre d'une position qui a une apparence trs contradictoire. Ainsi, l'utilisation d'une dynamique de type aristotlicien comme le couple puissance / acte ne peut convenir. Celui-ci suppose en effet des termes distincts, mais dont la distinction porte sur leur potentialit, comprise en opposition leur ralit. Ainsi, un compos hylmorphique possderait une certaine potentialit de changement et une certaine actualit, c'est dire un certain tre ralis

"hic et nunc". Cette problmatique pourrait s'utiliser dans le cas qui nous proccupe. Nanmoins, le problme est quelque peu diffrent ; en effet, c'est la nature de la matire et la nature de la forme, ou de l'me chez Descartes, qui sont distinctes. Leur tre est semblable, leur potentialit varie

secondairement dans le compos et d'abord dans chaque lment pour lui-mme. Descartes, en ce sens, pousse ce problme son expression la plus radicale dans le trait des Passions de l'me. Toute passion de l'me est une action du corps et inversement, mais ce qui passe de l'un l'autre se forme indpendamment du compos : " Que ce qui est passion au regard d'un sujet est toujours action quelque autre gard.[66] " Si Descartes n'emploie pas les termes de puissance et d'acte mais ceux, voisins, de passion et d'action, c'est pour bien marquer le caractre imbriqu de la chane vnementielle qu'il dveloppe, et aussi pour en montrer la rciprocit. Il n'est pas question, chez lui, que l'un des deux lments soit naturellement port tre passif. Ce sont les circonstances qui portent l'un l'action, l'autre la passion : la douleur constitue une passion de l'me et la supporter une action de celle-ci qui peut s'effectuer simultanment. En ce sens prcis, il diffre tout fait du dynamisme aristotlicien o la matire tait toujours en puissance par rapport sa forme. On pourrait encore expliquer ces thses d'une autre manire : chez Aristote, la forme informe la matire et produit ainsi un tre dynamique ; chez Scot et Descartes, deux tres indpendants en composent un et, en ce qui concerne Descartes, il y a une correspondance entre les actions de l'un et les passions de l'autre. L'inadquation, pour ce problme, de la dynamique aristotlicienne n'est donc pas totale ; elle ne tient pas compte de l'indpendance des deux tres qui forment le compos et les considre

au contraire comme incomplets l'un sans l'autre. Matire et forme sont, selon la formule clbre de Suarez, deux "substances incompltes". On conoit ainsi les limites d'un dynamisme intrieur qui viendrait considrer complmentaire ce qui a t conu comme indpendant. En ce sens le trait des Passions de l'me n'a pas de vritable vocation mtaphysique. Au contraire, comme Descartes l'a bien vu, il ne peut gure que parler en physicien, anthropologue voire moraliste et effectuer donc une description presque mdicale des mcanismes physiologiques que provoquent les passions de l'me : son tude n'est pas dynamique mais plutt mcanique. D'un point de vue mtaphysique, la solution se trouve ailleurs qu'au sein mme du compos. Il faut donc considrer le compos comme un tout et essayer de comprendre comment il peut l'tre. En effet, dans la perspective qui nous intresse, le tout est bien plus que la somme des parties. En effet, si ce n'tait pas le cas, nous serions dans l'obligation d'accorder que ce tout serait un tre accidentel, form un peu par hasard, comme un tas de pierres. Certes, sa cohrence serait importante, mais elle dcoulerait d'une disposition organique interne chacun des composs. On pourrait alors se demander comment les composants resteraient indpendants et complets s'ils taient destins former un seul tout. On retomberait ainsi dans les problmes de dpart concernant l'indpendance de la matire ; ou alors nous serions forcs d'accepter le caractre accidentel du tout ainsi form. Or les positions de Scot et de Descartes sont trs claires ce propos : ils refusent tous deux que le compos soit accidentel et maintiendront toujours l'indpendance des deux termes du compos. Nous devrons plus tard examiner si cette tentative tient face aux objections qu'on peut lui opposer concernant la possibilit de droit d'une telle affirmation dans un systme de ce type. Par consquent, le tout doit tre plus que la somme des parties, non pas grce l'adjonction d'un mcanisme interne, mme si celui-ci existe bien

et fait fonctionner physiquement le compos, mais par un lien mtaphysique ncessaire et extrieur aux deux composants. Ce lien, nous l'appellerons le troisime acte, puisqu'il existe dj deux actes dans le compos. La dfinition de ce troisime acte viendra plus tard, avec l'tude de l'heccit chez Scot. Pour l'instant, contentons-nous de cerner les raisons et les consquences de cette thse. L'unit d'un compos, qu'il soit humain ou hylmorphique, ne consiste pas dans un agglomrat : une pierre possde en elle une unit suprieure celle d'un tas de pierres, en tout cas, Scot le pense. Sans discuter du bien fond de cette position, que nous acceptons plus facilement pour l'homme, il faut comprendre que le tout mtaphysique, qui est le compos, ne se rduit pas la somme de ses parties. En ce sens, Scot et Descartes envisagent un troisime tre, compos des deux prcdents, mais en tant distinct d'eux. Le raisonnement prouvant qu'un tout est plus que ses parties est connu : un plus deux galent trois, mais trois n'a pas un rapport essentiel un et deux, sinon comment comprendre qu'il soit aussi gal un plus un plus un ? Dans le nombre trois, il existe des proprits que ni un ni deux ne possdent. Toutefois, le tout se compose bien des deux parties ; mais il ne s'y rduit pas. Voil tout le problme de l'union de deux substances : cette union tant considre comme un tre distinct, elle dpasse les tres qui l'on amene l'existence. Par consquent, d'un point de vue mtaphysique, on ne saurait se contenter d'expliquer sa gnration par la somme de ses parties : il faut ncessairement un autre tre qui vienne chapeauter ces composants et rendre possible une vritable unit, comme l'exemple d'un nombre un, bien que rsultant de la somme de deux autres. De plus, il ne s'agit pas ici de montrer qu'il y a une diffrence de perspective en argumentant d'une part que le compos existe part, comme un tout, et qu'il faut le considrer comme tel ; alors que d'autre

part, on peut le concevoir comme la somme des parties. Certes, il existe une diffrence entre ces positions dont l'une serait physique et l'autre conceptuelle ; mais cela reviendrait avouer que le compos n'en est pas rellement un, puisque sa composition en deux substances ne serait que conceptuelle. Il faut affirmer et tenir le paradoxe d'un tre rellement un, compos rellement de deux tres et pour cela ncessitant un troisime. L encore, la distinction ne reste acceptable que dans le cadre d'une univocit minimale entre ceux-ci. Or, nous l'avons montr prcdemment, l'unit du compos ne peut pas venir des tres qui le composent sans que ceux-ci ne perdent leur indpendance, et donc leur tre. Par consquent, pour former un tout un, il est ncessaire mtaphysiquement qu'un troisime tre vienne lier cet agglomrat et lui donner sa substantialit propre. Toutefois, il semble, la lecture de commentateurs ou dans une vision traditionnelle du cartsianisme, que Descartes n'ait jamais accept ni pris en considration ce troisime acte. De mme, ses successeurs prestigieux n'ont plus repris cette ide du troisime acte, et ne l'ont pas dcele chez lui. Il nous faut donc maintenant examiner ce qui est substitu au troisime acte dans la philosophie cartsienne, puis, rapidement chez Malebranche, Leibniz et Spinoza.

2) Les tentatives pseudo - cartsiennes pour se passer d'un troisime acte ne semblent pas produire des solutions mtaphysiques trs concluantes ; bien souvent, elles constituent plutt un retour sur l'indpendance et l'actualit des deux substances.

Le mcanisme de Descartes a souvent t surestim par ses commentateurs, notamment cause du trait des Passions, ou

des Regulae. L encore, il nous semble qu'avancer le mcanisme

physique de Descartes comme explication mtaphysique, entrane dpasser l'objet de la pense cartsienne. Certes, il semble bien que le mcanisme ait une certaine finalit vis vis du compos humain et de plus, on peut constater que Descartes pense le corps humain comme prordonn la venue d'une me. Tous ces constats, classiques et passs dans les mentalits comme exemples types de la philosophie cartsienne, n'enlvent pas le fait que Descartes lui-mme ait pens ses travaux et nous ait donn son propre commentaire sur sa manire de procder : " [...] que mon dessein n'a pas t d'expliquer les passions en orateur, ni mme en philosophe moral, mais seulement en physicien.[67]" Le mcanisme a un sens mtaphysique : il forme la science cartsienne du rel, en remplacement de la physique aristotlico-scolastique. En aucun cas, il ne peut aller au-del de cette dfinition. Par consquent, lorsque Descartes traite des passions de l'me et des actions du corps dans l'union, il accomplit une oeuvre d'"anthropologue", de physiologue, mais pas de mtaphysicien. Ses conclusions doivent, bien videmment, retrouver ses affirmations philosophiques, mais elles n'ont pas valeur de preuves mtaphysiques. Le mcanisme cartsien se trouve ainsi limit par Descartes lui-mme qui entend ne pas se contredire : comment pourrait-il proclamer Elisabeth que l'union se vit et ne se conoit pas, pour ensuite lui ddier un trait sur l'union ? Il ne peut le faire qu'en considrant l'union sous un point de vue particulier, qui est l'action du corps soumise des lois mcaniques, pour la comparer la passion de l'me correspondante. Les lois gnrales qu'il en retire ne peuvent tre considres que comme mcaniques : un vnement physique rpond un vnement psychique et rciproquement, sans que l'on sache ce qui les lie l'un l'autre. En aucun cas, ces rsultats

ne s'apparentent une explication mtaphysique. Comme Descartes l'annonce dans la Sixime Mditation : " [...] parce que ces sentiments ou perceptions des sens n'ayant t mises en moi que pour signifier mon esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au compos dont il est partie.
[68]

"

Les passions de l'me ont une fonction essentiellement utilitaire vis--vis du compos ; il ne saurait donc tre question de remplacer une explication mtaphysique par une tude mcanique, mme si celle-ci a une importance considrable pour rgler notre vie et tre matre de nousmme, objectif qui rentre tout fait dans le cadre classique de la France de l'poque avec le thtre de Corneille, par exemple. Toutefois, le commentaire de Malebranche ce sujet est souvent considr comme la pense logique qui aurait d sortir du systme cartsien. L'occasionnalisme, en effet, se trouve dans la continuit avec les derniers articles du trait des Passions de l'me, et notamment l'article 211, o le terme d'occasion est quasiment cit[69]. L'occasionnalisme se caractrise par l'affirmation simple que les passions de l'me ne sont pas causes au sens propre par une action du corps, mais plutt que cette dernire est l'occasion de la premire. En ce sens, Malebranche traduit mtaphysiquement le procd mcanique qu'avait engag Descartes : aucune explication ne vient permettre de comprendre l'action de l'un sur l'autre, on constate simplement un mcanisme qui fonctionne merveille entre un corps et une me. Celui-ci est donc par essence inexplicable voire irrationnel aux yeux de Malebranche. De fait, la description que fait Descartes peut trs bien s'interprter comme un occasionnalisme dans la mesure o il pense que l'union est inconcevable. Aux yeux d'un physicien, l'union apparat alors comme le lieu o deux substances, dont les natures et les modes d'expressions diffrent radicalement, s'interpntrent. Par consquent, on pourrait concevoir leur

rapport comme occasionnel, c'est dire comprendre qu'il ne se fait pas suivant des lois semblables aux lois physiques, suivant la causalit efficiente. Toutefois, Malebranche va plus loin que Descartes lorsqu'il estime que ce rapport est mtaphysique. En ce sens, il s'loigne de Descartes sur plusieurs points : tout d'abord, ce dernier a marqu indiscutablement qu'il parlait sur ce sujet en physicien ; aller au-del consiste donc interprter sa pense dans une direction qu'il n'a pas voulu accepter de son vivant. D'autre part, si Malebranche verse dans l'occasionnalisme, c'est aussi pour des raisons religieuses : le compos humain ne peut plus tre vritablement considr en lui-mme comme substantiel, il exige pour fonctionner une caution mtaphysique suprieure : la volont et la toutepuissance divine. Par consquent et en ce sens, Malebranche assume l'hritage des deux substances distinctes au point de refuser finalement qu'elles puissent s'unir totalement et d'elles-mmes dans l'union : " Chaque substance [ sc : dans l'union ] demeure ce qu'elle est . [...] Toute l'alliance de l'esprit et du corps qui nous est connue consiste dans une correspondance naturelle et mutuelle des penses de l'me avec les traces du cerveau, et des motions de l'me avec les mouvements des esprits animaux. [70]" Sa thse n'est pas ici critique pour elle-mme, mais nous voulons simplement montrer qu'elle va au-del de la pense de Descartes, qu'elle s'y oppose sur des points essentiels et ngligs par Hamelin, par exemple, et qu'elle sort du problme de l'union en rpondant que celle-ci n'est pas, de fait, substantielle. De plus, la proximit de sa pense et de son discours avec celui de Descartes est vident et trompeur ; toutefois, luvre pistolaire de ce dernier contredit ouvertement l'ide que l'union ne soit qu'une simple correspondance, bien que physiquement, ce soit une position dfendable et mme trs probable. De plus, on peut noter

que l'ide d'une ralisation montrant en nous la toute-puissance de Dieu ne serait pas forcment pour dplaire Descartes. Toutefois, si Dieu forme le fondement de l'union dans la mesure o si celle-ci existe c'est qu'il l'a voulue, nous ne devons pas pour autant parler de miracle sur ce point chez Descartes, car lui n'a ni employ ce terme, ni laiss entendre quiconque une possibilit en ce sens. Au contraire, il a multipli les efforts, sous la pression de ses correspondants, afin de clarifier le caractre profondment naturel de cette notion qu'il suffit de vivre pour prouver et comprendre. En ce sens, Malebranche ne reste pas dans la prudence du cadre original cartsien, et ayant mal compris l'intention de Descartes sur ce point, il deviendra plus forte raison encore un philosophe part entire plus qu'un simple continuateur. De mme, Leibniz et Spinoza refuseront toujours de poser le problme de l'union dans les termes cartsiens et scotistes d'une union vritable de deux substances diffrentes. Dans ces trois systmes, la volont de cohrence interne interdit de poser ce genre de thses. Au terme de ses propos trop brefs mais, notre sens, irrfutables si l'on suit la position cartsienne dans ses buts, les portes des successeurs revendiquant l'hritage cartsien vont se fermer. Leibniz et Spinoza continuent la thse du refus de l'union inaugure par Malebranche : l'un comme l'autre considreront que le corps et l'me ne sont pas deux substances distinctes et relles mais deux modalits diffrentes d'une unique substance. Chez Leibniz, il existe une volution sur ce problme et la Monadologie, dans sa ncessit d'un "vinculum substantiae", retrouve peut-tre tardivement notre problme. Par contre, chez Spinoza, l'affirmation d'une substance unique et du corps et de l'me en tant que modes de celle-ci, est, notre sens, la suite historique logique de la thorie de Malebranche. Ainsi il semblerait que ceux-ci se soient tromps sur la pense de

Descartes, ou plus probablement qu'ils aient refus notre problmatique au profit de celle de Malebranche. Hamelin a bien vu quelle rception a eu celle-ci, dans la mesure o il ne se contente pas de s'en faire l'cho, mais la partage : " L'unit de composition qui de deux tres complets et spars forme un tre est plus choquante, s'il est possible, dans Descartes que dans l'Ecole, [...] C'est pour ces raisons que la logique de l'histoire a nglig comme non avenues les dclarations littrales de Descartes, et qu'elle a en revanche reconnu l'occasionnalisme comme tant en esprit et en vrit la seule doctrine cartsienne sur les rapports de l'me et du corps. [71]" Le fourvoiement de Hamelin sur Descartes est, notre avis, complet : il n'a pas compris que notre philosophe n'entendait pas accommoder le rel sa philosophie, mais bien celle-ci la ralit. Et l'union que nous sommes, il lui parat stupide de la contester et d'affirmer sans raisons contre l'vidence quotidienne que nous ne formons pas un tout substantiel, et comme un. De mme, nous n'acceptons pas non plus les accusations d'incohrence l'gard de la scolastique et l'encontre de Descartes. Avant d'accorder une oreille ce genre de propos gratuits, il nous faut examiner exactement ce que dit Descartes propos de l'union et examiner les raisons qui le motivent.

3) Les thses mtaphysiques de Descartes propos de l'union portent essentiellement sur la connaissance et le mode de certitude qu'il nous est possible d'avoir son sujet.

Dans un premier temps, force est de constater que ce problme n'apparat pas de prime abord chez Descartes. Les Mditations proposent avant tout la distinction entre les deux substances cres, sans vraiment se soucier de les runir dans un seul tout, mme si Descartes proclame dj que

l'me n'est pas dans le corps comme " un pilote dans son navire " [72]. En effet, dans la sixime Mditation, Descartes n'envisage pas le problme de l'union dans le mme sens que nous : il examine les consquences de l'union, en tant que celle-ci est conue comme substantielle. Ainsi, il examine la sensation en tentant de dgager la part du corps et celle de l'me dans son fonctionnement et dans sa finalit. De mme, l'tude de l'hydropique comme cas limite de la crance que nous devons accorder aux enseignements provenant du corps unis l'me, ne constitue pas une explication de celle-ci. Le seul lment que Descartes nomme et utilise se trouve tre la vracit divine : tant donn que j'apprhende de manire intime et indubitable le fait de l'union, la vracit divine garantit que cette crance est fonde mtaphysiquement[73]. Toutefois, cela ne correspond pas ce que nous recherchons : il existe bel et bien une carence sur ce sujet dans les Mditations. L'explication de cette absence dans l'ouvrage philosophique capital de Descartes se trouve peu aprs lors de ses lettres. En effet, la plupart des correspondants qui ont saisi le sens de cette nouvelle philosophie estiment que le point faible du systme consiste dans l'union de ce que Descartes a si bien spar. Face ces critiques, Descartes est contraint, soit de proposer une thorie sur l'union d'aprs les principes de sa philosophie, soit d'expliquer pourquoi il ne l'a pas fait dans les Mditations. Lors d'une srie de lettres, notamment Elisabeth, celui-ci expose sa thorie des trois notions lmentaires : l'me, le corps et l'union[74]. Ensuite, il se lance dans une description des faons de connatre chacune de ces notions. Lorsqu'il arrive l'union, il explique que celle-ci se vit. Il est clair que chez lui, le domaine de l'union s'assimile celui du confus par nature. La clart allant de pair avec la distinction, le lieu de runion n'est pas comprhensible pour un entendement naturellement port distinguer. Par consquent, l'union, si elle existe rellement, doit participer

d'une autre fonction humaine que celle de l'entendement. Quelle fonction pourrait tre plus approprie que celle qui nous rend pleinement homme, par contraste avec les anges, savoir le vcu sensible ? Ce vcu quotidien, pour Descartes, se caractrise par l'attitude toute naturelle qui consiste croire dans les enseignements de nos sens ; or le lieu de l'union se caractrise ainsi. Lorsque l'on vit, on ne philosophe plus et notre humanit vcue est celle d'une union conue comme un tout : nous ne cherchons pas distinguer une substance de l'autre, nous ne rflchissons pas sur ce que nous sommes, nous sommes. Par consquent, l'union ne se situe pas dans le domaine du cognitif, mais dans celui du sensible, du vivant. Il devient inutile, et mme dangereux, de vouloir philosopher sur l'union car celle-ci, lieu de la confusion et des ides indistinctes, ne peut procurer l'entendement des vidences

intellectuelles. Par contre, nous possdons une vidence radicale mais sensible, par le vcu quotidien et irrflchi, de l'union comme tout. L encore, on comprend mieux le sens du trait des Passions de l'me ; l'union peut se dcrire en distinguant le propre de l'me et le propre du corps ; mais cela ne servira qu' comprendre les mcanismes physiologiques par une description parallle, sans pour autant expliquer ce qu'est la nature de l'union. Nous atteignons donc, selon Descartes, une des limites de la connaissance humaine : l'homme peut savoir de quoi il est compos, il peut connatre l'usage et la finalit de l'union qui le caractrise, mais il ne peut pas savoir ce qu'est le compos lui-mme. Deux remarques nous permettent de continuer malgr cette thse qui pourrait sembler dcourageante : la premire consiste dire que dans la philosophie cartsienne, une telle position n'est pas forcment un manque dramatique dans la mesure o en raisonnant en physicien, il est possible d'avoir une action rgulatrice sur nos passions. De plus, la certitude de l'union peut nous permettre de continuer de philosopher avec assurance,

mme sans connatre le fondement mtaphysique de l'union ni sa nature vritable, comme Descartes nous en donne l'exemple lors de la Mditation sixime. Toutefois, dans la perspective de la plus haute philosophie qui seule peut nous permettre d'atteindre la vritable morale, une pense de l'union est indispensable. Par consquent, et c'est ma seconde remarque, il n'y a pas d'interdit cartsien quant une pense de l'union ; Descartes fait seulement remarquer son caractre de limite, et l'absence de certitude dans ce domaine de par sa nature mme. Faut-il pour autant ne pas chercher comprendre par une autre voie ? Pour rpondre cette question, nous devons supposer qu'il existe une autre voie et l'explorer. Nous allons donc maintenant essayer d'examiner et de comprendre ce qu'est le troisime acte, puis affiner cette premire dfinition par une tude de la position scotiste sur le sujet, pour enfin explorer cette "autre voie" chez Descartes.

ch.ll) B) Scot et Descartes ne conoivent pas le troisime acte de la mme manire. En ce sens, leurs applications particulires de cette ncessit mtaphysique montrent les limites de notre comparaison.

Avant toute tude particulire de Descartes ou de Scot, il convient de dfinir ce troisime acte tel qu'en lui-mme. Pour cela, nous reprendrons l'analyse gnrale de celui-ci en tant que ncessit mtaphysique et nous en tirerons les consquences. Une fois cette tude tablie, il sera envisageable d'essayer de comprendre comment Scot puis Descartes l'ont assimil. Scot s'exprime explicitement ce propos en nommant ce troisime acte et en le dsignant comme tel. En ce qui le concerne, nous analyserons donc ce qu'il appelle l'heccit de deux manires : en premier lieu, nous la considrerons par rapport notre dfinition gnrale du troisime acte, et en second lieu, nous tenterons de comprendre la nature de l'heccit. Puis, en suivant la position cartsienne, nous verrons que le problme de l'absence d'un discours direct rend toute approche dlicate et sujette caution. Nanmoins, nous tcherons alors d'tablir comment et quoi ce troisime acte peut s'assimiler chez Descartes.

1) La dfinition du troisime acte, dans la perspective dessine depuis le dbut de notre propos, s'oriente vers ce que Leibniz nommera un "vinculum substantiae".

Nous avons pens, l'aide de Scot et de Descartes, que ce qui pouvait lier deux substances distinctes devait former un tre, un acte, une troisime substance. L'impossibilit des recours la mtaphysique scolastique traditionnelle, qui n'admet pas les prmices de notre problmatique, ainsi que la constatation de la substantialit du tout form

par les deux composants, nous ont amen devoir penser le problme d'une manire sensiblement nouvelle. L'chec des tentatives

cartsiennes, chec prvu par Descartes, a prouv qu'il fallait sortir des deux composants pour comprendre l'union. En effet, dans la mesure o ces deux lments sont radicalement distincts, il est impossible de les faire tenir unis ensembles par mcanisme et mme par dynamisme. Par consquent, l'exigence mtaphysique se porte sur un troisime acte, c'est dire sur un nouvel tre, distinct des deux prcdents et qui n'est pas compos par eux. De fait, s'il l'tait, nous aurions expliquer sa nature et nous retomberions dans les problmes dj voqus. Cet acte doit donc absolument tre indpendant. Son statut s'identifie celui de la matire et de la forme, ou du corps et de l'me. Aucune autre solution ne peut tre envisage, moins de revenir sur l'indpendance de ces deux substances, ou de considrer que le compos est accidentel. Nous voyons immdiatement les consquences importantes que cette thorie entrane chez Descartes : la cohrence sur ce point impose une interprtation particulire de sa pense propos de la substance. Ce point acquis, quel statut possde ce nouvel acte vis--vis du compos ? En procdant par limination, nous constatons qu'il ne peut se situer dans le compos, au sens o il risquerait de ne plus tre indpendant par rapport aux deux autres substances. Par consquent, cet acte est " l'extrieur " du compos, mais dans le tout substantiel qu'il constitue finalement. Lorsque nous disons qu'il chapeaute l'union, nous voulons dire qu'il n'est pas form des autres substances et qu'il forme avec elles le compos. Par une analogie simple, essayons de comprendre que notre propos est trs concret : pour coller deux matriaux distincts et que rien ne prdispose cela, il faut un troisime matriaux : de la soudure, de la colle, de la paraffine ou autre. En mtaphysique, pour comprendre ce

genre de phnomne, s'il est accept, il faut galement un ciment. Ainsi, pour garder toutes les thses originales de la problmatique, l'union de deux substances distinctes ncessite un ciment distinct et rel, n'oublions pas, dans le cadre prdfini qui est celui du scotisme et du cartsianisme, que toute distinction de raison vaut sur le plan du rel, et ce ciment doit donc tre un acte. Toutefois, cela ne nous dit pas la nature de ce lien. En effet, celui-ci n'est ni matire, ou corps, ni forme, ou me proprement parler ; et pourtant, il doit tre quelque chose, " aliquid ". Avant de rpondre ce problme, rflchissons ce lien si particulier afin de savoir quelle est sa fonction dans le tout qu'il unit. Si l'on considre l'indpendance des deux substances, et ensuite le tout qu'elles ont contribu former, il apparat clairement qu'aucune des deux, ni mme les deux ensembles ne peuvent former un individu distinct. Par consquent, le lieu de l'individualit du compos, de l'union, ne peut se trouver que dans cet acte, dans ce ciment. En effet, comment une chose indpendante et se suffisant ellemme pourrait-elle receler en son sein l'individualit du tout qu'elle va former avec l'autre substance ? Certes, elle peut possder sa propre individualit, cela est mme ncessaire pour son indpendance, mais en aucun cas elle ne peut former le principe d'individualit du tout. Contre le fait que le lien substantiel soit le principe d'individuation, une objection de taille se prsente naturellement : comment pourrait-il tre indpendant des deux autres substances et possder ce principe, d'une part, et, d'autre part, si c'est le cas, pourquoi lui ? Le lien substantiel ne se prsente pas comme les deux autres substances. En effet, son existence n'a de sens que comme lien, donc seulement par rapport celles-ci. Certes, Dieu pourrait le faire exister en dehors du compos, mais ce serait comme une colle qui ne servirait pas coller : son tre n'aurait aucun sens. L'indpendance de son existence et de sa nature est indiscutable

vis--vis des deux substances, mais sans elles, il ne peut accomplir son essence. Sa dpendance se situe par rapport au tout dont il constitue, en un sens, le lieu : en ce sens, et dans la mesure o son existence, son tre est celui du tout, son propre principe d'individuation est celui du compos. A tout le moins on peut penser que le rle que ce lien joue pour le compos se rpercute au niveau de l'individuation. On voit donc qu'en ce qui concerne l'individuation du compos, le problme est loin d'tre rsolu. C'est pourquoi notre tude va maintenant s'orienter suivant deux grands axes : comparer chacun des deux auteurs avec ce que nous avons dvoil et clairer ce lien mtaphysique l'aide des analyses qu'ils ont pu effectuer sur le sujet. Scot nous aidera surtout propos du second point dans la mesure o il a dvelopp une thorie sur l'heccit ; alors que pour Descartes, il sera avant tout ncessaire de comprendre en quoi son propos s'inclut dans ce cadre.

2) L'heccit scotiste constitue un exemple type du troisime acte tel qu'il a t conu prcdemment.

Avant de nous lancer dans une explicitation de l'heccit, nous devons mettre au point une distinction capitale pour la comprhension de l'argumentation de Scot. Dans tout l'expos qui suit, Scot fait appel une sorte prcise de distinction : " a parte rei ". Il affirme ainsi le caractre rel et ontologique de son propos. En effet, comme le souligne Dodat de Basly, Scot utilise deux sortes de distinctions et en invente une troisime. Dans notre cadre, il nous suffira de dire que la distinction entre des choses s'oppose celle entre les lments insparables d'une seule chose, comme la volont et l'intellect dans l'esprit humain. La premire

distinction, qui nous intresse ici, est caractrise par de Basly en ces termes : " la distinction relle entre chose et chose, res et res ; distinction qui incluait la sparabilit ; au moins si une Force infinie intervenait pour raliser la division, au moins, dans ce cas, les choses rellement distinctes apparaissaient sparables."[75] Nous avons vu que l'tude de la matire et de la forme constituait un cas typique de cette sorte de distinction et le problme de l'heccit correspondrait alors un lien mtaphysique qui ne saurait lier absolument les deux parties, ce qui apparat contradictoire. De fait, l'heccit est appele par Scot lui-mme le principe

d'individuation. Il la conoit comme un acte indpendant des deux autres mais intimement li au compos. L'heccit est donc quelque chose de positif, qui est. " Conformment aux conclusions qui prcdent, je soutiens donc que si cette pierre-ci ne se laisse pas diviser en parties subjectives, il faut ncessairement que ce soit en raison de quelque chose de positif qui lui est intrinsque. Ce quelque chose de positif, je l'appelle cause par soi de l'individuation car, par " individuation ", j'entends prcisment cette indivisibilit, ce refus se laisser diviser en parties subjectives.[76]" Le texte latin original donne : " Concedo igitur conclusionem istarum rationum, quod necesse est per aliquod positivum intrisecum huic lapidi, tanquam per rationem propriam repugnare sibi dividi in partes subjectivas, et illud positivum erit quod dicitur esse per se causa individuationis, et per individuationem intelligo istam indivisibilitatem, sive repugnantiam ad divisibilitatem.[77]" Nous retrouvons ici les termes mmes par lesquels Scot prouvait l'actualit de la matire : indpendance, positivit, cause de soi, unicit : il s'agit donc d'une distinction a parte rei. Le texte ne laisse aucun doute

quant au caractre actuel, donc rel, possdant un tre, de l'heccit. En ce sens, Scot rentre exactement dans le cadre que nous venons de tracer. La suite de son texte le dmontre encore mieux car il essaye de trouver quel est ce principe d'individuation. Par un long cheminement qui le pousse rcuser toutes les solutions de ses prdcesseurs, et notamment la thorie thomiste de l'individuation par la matire, Scot en arrive comprendre l'heccit pour elle-mme. La rfutation de la matire tient essentiellement son indpendance : " J'affirme donc que, prise absolument, en tant qu'elle est une nature, la matire n'est pas la raison de la distinction des individus, c'est dire la raison de l'individuation ; en effet, rien de ce qui est une nature, de quelque genre que ce soit, que cette nature soit partielle ou totale, n'est de soi individu, et c'est pourquoi il faut rechercher ce par quoi il l'est.[78]" Voici le texte latin de cette traduction : " Concedo enim quod materia absolute ut natura, non est ratio distinctionis nec individuationis. Quidquid enim est natura in quocumque genere, totalis vel partialis, non est de se hoc, et ideo inquirendum est, per quid sit hoc.[79]" Outre la raffirmation de l'impossibilit, pour la matire, de remplir le rle de principe d'individuation, ce texte nous apprend une chose

fondamentale : matire et forme sont des natures distinctes ; par consquent ni l'une ni l'autre, en tant qu'elles forment ensemble le compos, ne peuvent l'individuer. Cette phrase est l'expression scotiste exacte de l'exigence d'un lien mtaphysique entre deux "natures" distinctes. Scot ne conoit pas, en effet, comment deux choses distinctes, deux natures diffrentes et toutes deux actuelles, pourraient s'unir d'ellesmmes ; il faut un lien ncessaire. Afin de le dgager totalement, nous devons nous demander o le chercher. Car, de fait, ce lien existe, il est quelque chose d'indpendant ; il participe donc d'une nature, il penche soit

du cot de la forme, soit de celui de la matire soit de celui du compos. La rponse de Scot explique comment ce problme est irrecevable dans de tels termes; elle ouvre donc sur une nouvelle distinction : " Toute entit quidditative -partielle ou totale-, de quelque genre que ce soit, est de soit neutre, "en tant qu'entit quidditative" l'gard de " cette entit-ci" et de cette "entit-l" de sorte qu' "en tant qu'entit quidditative", elle est par nature antrieure cette entit en tant qu'elle est "celle-ci" ; [...] de mme qu'en tant que nature, le compos n'inclut pas l'entit ( par laquelle il est formellement "celui-ci" ), de mme ni la matire, "en tant que nature" n'inclut l'entit ( par laquelle elle est "cette matire-ci" ), ni la forme, "en tant que nature", ne l'inclut. par consquent, l' "entit individuelle" n'est ni forme ni matire ni composition en tant que chacune de celles-ci est une "nature".[80] Et voici l'original en latin : " Respondeo, omnis entitas quidditativa sive partialis, sive totalis alicujus generis, est de se indifferens, ut entitas quidditativa ad hanc entitatem et illam, ita quod ut entitas quidditativa est naturaliter prior ista entitate ut est haec, et ut prior est naturaliter, sicut non convenit sibi esse hanc, ita non repugnat sibi ex ratione sua suum oppositum. Et sicut oppositum non includit suam entitatem, qua est hoc inquantum natura, ita nec materia inquantum natura includit suam entitatem, qua est haec materia, nec forma inquantum natura includit suam ; ergo ista entitas non est materia, vel forma, nec compositum, inquantum quodlibet istorum est natura. [81]" L'argument de Scot consiste diffrencier a parte rei les tres formant le compos en tant qu'ils sont des "natures", c'est dire en tant qu'on les considre comme des substances premires et gnrales, et en tant que membres du compos, auquel cas leurs natures s'effacent en partie pour permettre la possibilit du compos. Il dclare ainsi que le troisime acte, comme tout principe individuant, ne peut pas tre inclut dans une nature.

En effet, sa fonction tant d'individuer une entit naturelle afin de la rendre "quidditative", savoir singulire, le principe d'individuation ne peut pas possder une nature telle qu'elles ont t dfinies car alors il ne se distinguerait pas de cette nature et toute nature deviendrait individuelle par elle-mme, ce qui reviendrait accorder qu'il existe autant de natures que d'individus, ce que Scot veut prcisment viter. Dans le cas du compos, le principe d'individuation n'est donc ni formel, ni matriel, ni form par un compos des deux. Toutefois, cela n'est pas contradictoire avec le fait que son support principal soit formel, car dornavant il existe une distinction formelle entre l'entit du singulier et l'entit de la nature, comme il l'explique dans le texte suivant : " Elle [sc : l'"entit individuelle" ] est la ralit ultime de l'tre qui est matire, ou qui est forme, ou qui est composition, de sorte que tout ce qui est commun et cependant dterminable peut toujours tre distingu en plusieurs ralits formellement distinctes dont l'une, formellement, n'est pas l'autre : l'une est formellement l'entit du singulier, l'autre est formellement l'entit de la nature.[82]" dont voici la traduction : " Sed est ultima realitas entis, quod est materia, vel quod est forma, vel quod est compositum, ita quod quodlibet commune, et tamen

determinabile adhuc potest distingui, quantumcumque sit una res, in plures realitates formaliter distinctas, quarum haec formaliter non est illa. Sed haec est formaliter entitas singularis, et illa est entitas naturae formaliter.[83]" On le voit, le facteur de distinction est valable mme pour les entits simples, non composes, comme les anges. On pourrait ici considrer que la thorie de Scot opre un tournant platonicien dans la mesure o l'individuation par la matire chre Aristote et Saint Thomas est abandonne au profit d'une dtermination par l'tre mme. Ce que Scot

tente de thoriser ici, c'est en quelque sorte une individuation par l'essence : tout ce qui est, tout ce qui existe, est individuel et singulier car il est de l'essence de toute chose devant tre relle d'tre singulire. Par consquent l'individuation se fait avant l'existence relle, elle s'opre dj au niveau de l'essence. En ce sens, le principe d'individuation, s'il peut emprunter un biais formel plutt que corporel pour se raliser, n'est ni l'un ni l'autre absolument parlant car il prcde sa ralisation au niveau de l'essence. Toutefois, Scot veut le faire apparatre dans la forme d'une part pour des raisons thologiques vis--vis des anges, d'autre part parce qu'il considre que la dtermination se trouve du cot de la forme. La traduction de Sondag montre clairement ce point dans ce passage : " De plus, la forme est un facteur de distinction plus important que la matire car, de mme que c'est la forme, plus qu' la matire, que le "compos" doit d'tre ce qu'il est, de mme c'est davantage la forme qu' la matire qu'il doit d'tre un et, par consquent, non-distinct de soi et distinct d'un autre.[84]" Le texte latin de Scot est ainsi compos : " Forma autem est principalior ratio distinctionis quam materia, quia sicut forma est illud principalius quo compositum est, quam materia, ita est principalius, quo compositum est unum, et per consequens in se indistinctum et ab alio distinctum.[85]" et surtout parce que, et c'est le point central de sa pense sur le sujet, l'heccit est la ralit ultime de l'tre dont elle est le principe d'individuation : " sed est ultima realitas entis ". La position scotiste rsout donc de faon originale le problme de la nature du troisime acte en lui accordant une ralit sans en faire pour autant une entit naturelle. L'heccit possde ainsi un statut part, comme le dit Scot lui-mme, elle est la ralit ultime de l'tre auquel elle appartient ; par consquent, elle peut aussi bien prendre la nature de la matire ou de la forme ou du

compos : le troisime acte se comprend avant tout comme appartenant l'essence de l'individu, car il prexiste celui-ci dans la mesure o il est une sorte de condition de possibilit de son individualit. C'est en se ralisant comme principe d'individuation que l'heccit essentielle devient une forme. De fait, elle ne pourrait devenir une matire que si cette dernire existait l'tat "pur". Comme ce n'est pas le cas et que la forme se distingue en tant " un facteur de distinction plus important que la matire ", l'heccit du compos a une nature essentiellement formelle, mais d'une forme particulire. En effet, pour Scot, il n'y a gure de sens affirmer que l'individualit d'un tre se situe dans son existence ; bien au contraire, cette individualit tant la condition de son existence, le troisime acte qui la dtermine se trouve en-de et au-del de celle-ci. Il est en-de de l'existence parce qu'il la prcde dans son essence et au-del parce qu'il en est la ralit dernire : un tant n'est rien s'il n'est pas individualis, et son individualit est sa ralit ultime. On conoit donc la difficult extrme qu'il y a tenter de penser un principe d'individuation qui, tout en tant indispensable l'existence de tout tre, n'est pas lui-mme vritablement inclut dans l'existence. En ce sens, on comprend qu'il soit une "forme particulire", dans la mesure o il s'oppose tout fait la matire, sans s'assimiler la forme en tant que membre du compos. Nous verrons plus loin les dbats qui s'ouvriront entre les interprtes afin de savoir ce qu'est rellement cette "forme particulire". La position scotiste consiste donc dans une tentative pour concilier des contraires grce au passage aux niveaux de l'essence et d'un au-del de l'existence. La premire remarque qui vient l'esprit, si l'on compare cette thorie avec ce que nous avions dgag comme dfinition minimale du troisime acte, nous persuade de l'norme difficult mtaphysique d'une solution semblable. Rentrer dans les dtails de l'heccit se rvle trs dlicat et,

nous le verrons par la suite, il semble beaucoup d'gards que son interprtation soit la porte ouverte de nombreux contresens. Pourtant, Scot envisage le problme explicitement et nous disposons d'une rflexion ouverte et directe sur le sujet. La position de Descartes n'a rien de commun de ce point de vue ; jamais un lien mtaphysique n'est envisag en tant que tel pour unifier l'union. Nous devons donc approcher le problme en supposant que Descartes l'ait rsolu implicitement et envisager ce qu'il considre comme tenant lieu de troisime acte.

3) Les lettres Elisabeth de mai 1643 et l'laboration d'une thorie de l'individualit.

Nous avons dj vu que dans ces lettres, Descartes considrait une troisime substance, savoir le compos. Du point de vue de la connaissance, cette substance nouvelle se caractrise par une "notion" part, celle de l'union. Etablissant un parallle entre les trois substances, notre philosophe se voit contraint d'attribuer une "notion primitive" l'union, dans la mesure o il a reconnu son existence factuelle par le biais de " l'exprience de l'interaction " comme l'appelle Henri Gouhier[86]. Le problme qui nous proccupe ici est de savoir si Descartes s'intresse l'individuation du compos, et comment il l'envisage. Existe-t-il un troisime acte jouant le rle de principe d'individuation dans la philosophie cartsienne ? Avant d'apporter un lment de rponse cette question, il convient de percevoir toute l'originalit de la pense cartsienne concernant l'individuation. En effet, Descartes ne conoit pas la matire comme les scolastiques. Il la considre comme une tendue dont les parties distinguables par l'entendement aid de l'imagination n'ont pas de singularit relle et propre. Selon Descartes, qui retrouve ici une certaine intuition de

l'atomisme antique, la matire est compose d'un fluide et chaque objet que nous distinguons est form par une certaine organisation de celui-ci. Les tourbillons qui l'ont fait connatre l'poque ne sont qu'un aspect de cette thorie[87]. En ce qui nous concerne, il est important de noter que cette conception de la matire te toute possibilit d'individualisation relle et substantielle la chose matrielle. La matire est une tendue unique dont les lments divers ne se conoivent pas individuellement comme tres ; l'absence de vide que soutiendra toujours Descartes peut aussi se concevoir comme la volont de refuser tout prix la moindre ouverture vers un retour une individualisation des "rei extensae". Il va de soi, partir de ces lments, que le principe d'individuation, s'il y en a un, ne saurait tre la matire ; il ne saurait pas mme tre de nature matrielle. La caractristique principale de la matire consiste ici dans son indiffrenciation intrinsque. Par contre, l'exprience du cogito dans la seconde Mditation, s'apparente non pas la dcouverte d'une pense, mais bien plutt la prise de conscience de ma pense, naturellement individue ; ensuite seulement, et par le truchement de la vracit divine, Descartes pourra concevoir pleinement sa "res cogitans" en tant que nature, comme dirait Scot. La pense, ou le cogito, ou le sujet pensant et conscient, est le lieu de l'individuation de l'homme. Genevive RodisLewis note avec raison que cela est d'autant plus important qu'il est de la nature mme de la pense d'tre individue : " C'est pourquoi Descartes est si ferm la notion d'une pense impersonnelle : le fondement ultime de l'individualit est l'unit et l'unicit de Dieu, Esprit minemment personnel et qui cre hors de lui d'autres esprits son image.[88]" Par consquent, autant la matire est une substance qui, en un sens, n'a pas de mode et dont les lments sont indiffrencis, ce qui revient dire qu'elle n'en possde pas, autant la pense est une substance qui n'existe

que sous la forme d'une multitude d'individus. En ce sens, la substance pensante est une gnralisation, ou un genre, sous le dnominateur commun de la pense, alors que la substance tendue est une ralit toute entire individue, et, par l mme, sans partie ni espce relle. Par consquent, dans le cas de l'union, il va de soi que le rle de troisime acte est rempli par la forme ; mais, comme chez Scot, l'individuation ne se situe pas au niveau de l'existence : en effet, celle-ci est la condition de possibilit de l'existence d'un homme. Sans individualit, il n'y a pas de pense et donc ni me ni compos. L'existence se conoit donc comme une consquence de cette individuation qui la prcde et est sa ralit ultime. Comme le montre Gouhier, l'individuation est d'abord du cot de l'essence chez Descartes et pour les mmes raisons que chez Scot. Reprenons l'analyse des Mditations ; lorsque je me dcouvre comme sujet pensant, j'existe dans une totale singularit, tel point que la principale erreur que mon esprit commet est d'appliquer cette singularit, premire en moi, tout ce qui m'entoure : " Tout au contraire, ds ma plus tendre jeunesse, j'ai conu l'esprit et le corps ( dont je voyais confusment que j'tais compos ) comme une seule et mme chose ; et c'est le vice presque ordinaire de toutes les connaissances imparfaites, d'assembler en un plusieurs choses, et les prendre toutes pour une mme.[89]" La critique de la scolastique, de l'enfance et de l'individuation des substances qui sont chez Descartes tendues, exprime clairement le caractre unique et profondment original de l'individuation chez Descartes. Pour dire les choses simplement, nous dirions que pour un cartsien, un individu est quelqu'un ou quelque chose capable de dire "je". Le troisime acte semble alors disparatre : il se confond avec la pense ou la conscience. En effet, le principe d'individuation constitue l'me elle-

mme, puisque celle-ci se caractrise comme une pense, c'est--dire comme une pense diffrente des autres ; dans la mesure o le corps ne peut pas jouer un rle ce niveau, on ne voit pas comment le principe d'individuation du compos pourrait apparatre. La forme, chez Descartes, remplirait donc ce rle que Scot attribue une autre sorte de forme, pour la raison simple qu'il n'y a qu'une seule forme possible dans la distinction cartsienne entre l'me et le corps, la pense individue et la matire indiffrencie. Nanmoins, doit-on dire que l'me remplit le rle du troisime acte et que ce rle se surajoute celui de l'individuation de l'me, ou qu'il n'y a pas de troisime acte chez Descartes ? A notre sens, il faut trancher pour la premire solution pour deux ordres de raisons dterminantes. Tout d'abord, les lettres Elisabeth perdent beaucoup de leur sens si on considre que Descartes refuse un troisime acte : sans celui-ci, en effet, comment comprendre l'ajout d'une troisime substance ? Sur quoi celle-ci reposerait-elle mtaphysiquement parlant ? Comment pourrions-nous dgager une notion primitive d'une telle substance ? Comment comprendre la notion primitive d'une substance sans acte propre ? Henri Gouhier dfend avec force le fait que : " la notion de l'union correspond une res, le compos humain, qui constitue une ralit originale et originelle, avec des modes que l'on ne dcouvrirait ni dans la notion de l'me ni dans la notion du corps. [90]" Dans ces conditions, il apparat invraisemblable que l'union ne possdt pas, au moins en droit, un principe d'individuation. La seconde rflexion, qui nous amne considrer que l'me tient le rle de troisime acte sans que les deux ne se confondent, considre la vritable nature de ce principe d'individuation : chez Descartes, il est le soutient et la condition de possibilit de l'me et de l'union. Il possde donc une double face : la premire le rend indispensable dans le cadre de l'existence de l'me, mais le fait qu'il soit indispensable envers

l'me et par l envers le compos, implique une prexistence de droit ; de droit, une chose indispensable une autre doit lui prexister et non l'inverse. Par consquent, ce que rvle l'existence de l'me et de l'union, c'est la prexistence du principe qui peut les faire exister : l'individuation se situe donc d'abord dans l'essence de l'homme, avant d'agir dans son existence en se " matrialisant " dans la forme. Dans cette direction de recherche, on peut facilement aboutir une monadologie du type de Leibniz, dans la mesure o le principe d'individuation, en tant qu'essence, constitue l'ide que Dieu a de nous, et en un sens pourrait contenir tout ce que nous ferons, puisqu'il est l'ultime ralit de notre tre. Toutefois, Descartes ne va certes pas jusque l, mais il ne peut chapper au fait que le principe d'individuation, tel qu'il le conoit, prexiste de droit l'me et surtout au compos. En effet, en ce qui concerne notre enqute, l'essentiel est atteint : le troisime acte cartsien, dont les lettres Elisabeth postulent l'existence, possde la plupart des caractristiques de son homologue scotiste : l'indpendance de droit, la prexistence dans l'essence, le caractre de condition de possibilit. De plus, s'il semble indispensable que le principe d'individuation de l'me lui prexiste dans l'essence, il n'en est pas de mme pour le troisime acte dont la prexistence dans l'me peut suffire. En ce sens, il apparat que ce dernier peut, et mme doit si l'on se rfre la notion primitive de l'union, se distinguer du premier. Il nous reste tablir comment il le fait et dans quelle mesure cet acte peut vritablement jouer le rle de lien substantiel. Notre pense consiste dans l'affirmation que le principe d'individuation du compos se rvle essentiellement la lumire de cette fonction. En effet, la perception, la sensation, et mme, dans une certaine mesure l'imagination, sont des facults de l'union. Il va de soi que c'est l'me qui sent, peroit et imagine ; ou plutt : c'est mon me qui fait tout cela. De mme, elle le fait par son troite connexion avec

le corps qui est le biais par lequel ces ides se forment dans mon me. L encore, nous parlons de mon corps et de mon me. Toutes les Mditations s'axent autour de cette constatation que jamais Descartes ne parle d'autre chose que de son me, de ses ides et de son corps. Voil l'explication du mot " mditation " qui renvoie une comprhension intime des choses, un retour en soi, au " trsor de mon esprit ", presque phnomnologique. Quel lien plus fort pourrait-il exhumer ? Le fait qu'une me soit lie un corps ne peut se comprendre que dans la mesure o mon me est lie mon corps. Mtaphysiquement, le lien substantiel est le principe d'individuation ; ce qui me permet de dire " je " est aussi ce qui me permet de concevoir ce corps comme le mien de manire irrflchie et immdiate. On peroit galement la cohrence de ce propos avec la thorie cartsienne de l'individuation de la matire : puisque la substance anime se caractrise par son individualit et sa singularit, alors que la matire n'est que de l'tendue que nous percevons de manire diffrentie alors qu'elle ne l'est pas substantiellement parlant, l'union possde son principe d'individuation par l'me, mais celui-ci dborde sur le corps qui devient mon corps. Par ce fait de l'union, on comprend mieux sa nature de "res" indpendante : puisque son principe d'individuation est l'me individue, il ne se confond pas avec le principe d'individuation de cette me qui est uniquement essentiel. En ce sens, on peut concevoir une gradation de nature mtaphysique entre les principes d'individuation des trois substances dans le compos : au plus haut degr d'individuation se trouve le principe d'individuation de l'me qui est dans son essence avant de se raliser comme son ultime ralit - ainsi que celle de l'union -, ensuite celui de l'union contenu dans l'me et unifiant les reprsentations provoques, entre autre, par le corps, et enfin celui du corps qui est l'union qui permet de le concevoir comme mon corps ; de mme, le principe d'individuation de l'union, puisqu'il part

de l'me pour se rpandre sur le corps, se rvle comme lien substantiel entre les deux autres substances. Par consquent, le vritable principe d'individuation est, comme chez Scot, du domaine de l'essence. Par contre, c'est la forme, savoir ici l'me, dans la mesure o elle individualise l'union, qui est l'acte de ce principe. Contrairement Scot, Descartes n'accepte pas l'ide d'une "nouvelle forme" pour actualiser le principe d'individuation. Ce problme devra tre rsolu ultrieurement, avec les autres questions que soulvent ces thories.

ch.ll) C) Les thories prcdentes posent deux ordres de problmes : le premier est historique et tient au respect de l'enseignement respectif des deux auteurs. Le second, au contraire, prsuppose l'adquation de ces thses avec les philosophes dont elles sont censes tre issues afin de les soumettre une critique proprement philosophique.

Etant donn l'ampleur et la diversit de la littrature philosophique sur ces deux aspects de la critique, il nous faudra faire un choix que nous axerons essentiellement sur les critiques reconnus par la postrit. Nous ne chercherons donc pas connatre l'opinion de philosophes ou d'historiens de la philosophie mconnus, dans la mesure o il nous apparat improbable que les plus grands historien aient nglig quelqu'un ce sujet. Afin de clarifier au maximum cette partie essentielle de notre propos, partie qui a pour tche de cerner dfinitivement et au mieux le statut du troisime acte chez Scot et Descartes, nous diviserons notre expos en quatre moments distincts. Tout d'abord, nous rsumerons les thses dgages prcdemment afin de mieux faire ressortir les thmes principaux de nos deux philosophes. Ensuite, nous tudierons les critiques adresses Scot pour cette thorie, en commenant par analyser si notre description correspond ce que pense effectivement Scot selon l'ensemble des interprtes, puis en examinant les critiques philosophiques qui lui ont t adresses par des commentateurs. Dans un troisime temps, nous envisagerons de la mme faon les principaux interprtes de Descartes, sans perdre de vue que le problme principal se pose quant l'interprtation pure de sa pense, qui reste aujourd'hui encore sujette controverses. Enfin, nous ferons une rfrence plus appuye l'accusation de platonisme et l'objection dite

du "troisime homme" au nom de Saint Thomas d'Aquin et surtout d'Aristote, car elle constitue de fait, et malgr un anachronisme vident, la principale critique que Scot et surtout Descartes auront assumer, voire contrer.

1) Une ncessit mtaphysique, intrinsque aux donnes du problme de l'union, implique l'utilisation d'un troisime acte. Par consquent, malgr des divergences, Scot et Descartes se retrouvent ce sujet sur de nombreux points.

Le fait que Scot ait parl abondamment de l'heccit, qu'il a pens comme un concept nouveau et une ralit nouvelle, nous a permis de mieux cerner sa pense sur ce point. En ce qui concerne Descartes, l'absence de textes explicites rend notre analyse plus sujette caution. Toutefois et dans l'immdiat, nous allons tenter de dgager les points communs entre les deux positions ; ce qui nous permettra la fois de synthtiser notre prcdente tude et de la conclure. Les points communs fondamentaux portent essentiellement sur l'actualisation du troisime acte et sur sa fonction vis--vis du compos. En effet, le troisime acte est conu comme un tre distinct des deux autres substances : il possde une essence propre qui lui garanti une indpendance qui n'est pas observable physiquement dans le compos. Son actualit consiste donc en un type nouveau car, en un sens, elle ne se voit pas avec la mme clart que celle de la forme ou de la matire. Le problme auquel se trouvent confront les deux philosophes est le suivant : il leur est indispensable d'accorder un acte, c'est dire un tre vritable, ce lien substantiel parce que dans le cas contraire, l'existence de ce lien serait elle-mme remise en cause. Toutefois, il apparat clairement que cet acte, chez Scot, ne correspond pas celui des deux autres sortes

d'tres crs. C'est la raison pour laquelle il parle d'une " autre forme ". De mme, son insistance revenir sur le problme de la nature de l'heccit rvle l'ambigut de ce nouvel acte. La seule solution qu'il lui reste, et que Descartes reprend en partie, consiste poser ce troisime acte ende du compos dans son essence, et au-del en le comprenant comme la " ralit ultime " de celui-ci, c'est dire son principe d'individuation. La rflexion de Descartes ce sujet ne nous est pas connue, nanmoins, il nous est possible de conjecturer certains faits. L'union comme troisime substance implique un acte part, qui synthtise les deux autres. Par consquent nous nous retrouvons dans la mme position que Scot et Descartes pense bien le troisime acte comme lien substantiel et principe d'individuation. Il le situe aussi dans l'essence et le ralise dans l'me, comme Scot affirmait qu'il tait " plutt du cot de la forme ". Nanmoins, de nombreuses diffrences subsistent, tenant aux objets examins : Scot tudie le compos hylmorphique alors que Descartes a affaire l'homme. Descartes est donc contraint de postuler une unit trs forte, ce qui lui interdit un recours trop important des lments nouveaux qui viendraient se greffer au compos. En ce sens, sa solution qui consiste faire dpendre les uns des autres les principes d'individuations des trois substances, pour finalement les soumettre l'autorit de celui de l'me, ne se confond pas avec la solution scotiste. Le problme entre les deux philosophes tient ce que Descartes substantialise l'union en la soumettant l'me, conue comme substance ; alors que pour Scot, dans le cas des composs hylmorphiques, la forme ne peut pas vraiment jouer ce rle. Certes, son statut lui permet d'en tre trs proche, mais l'heccit est clairement conue, en tant que principe d'individuation, comme une essence, et comme dpendante du compos en tant que tout, non d'un des deux termes particuliers.

Ainsi,

cette

interpntration

des principes

d'individuation

et

leur

hirarchisation au profit de celui de la forme chez Descartes ne suivent pas du tout la position scotiste qui met en avant l'heccit en tant que principe d'individuation du compos. On constate donc que les solutions respectives de deux philosophies divergent considrablement sur le problme de la nature de ce qui individue le compos, alors que ce lien est demand par eux avec la mme insistance. Avant d'envisager les diffrents commentateurs, il convient d'examiner la position scotiste concernant l'homme, afin de rapprocher les lments de comparaison entre les deux penses. Pour ce faire, reprenons leScotus Docens de Dodat de Basly. Nous y lisons, outre les rfrences prcises aux crits de Scot : " Il ne se peut donc pas qu'une Nature humaine existe, sans que cette nature humaine constitue tel Individu humain, tel Homme singulier.[91]" La thse de Scot, quant au compos humain, se comprend fort simplement : l'me "vitalise" le corps qui "ragit" en retour sur celle-ci. Mais tout cet assemblage n'a de sens et ne fonctionne qu'individualis. A cette me particulire correspond ce corps particulier, et tous deux donnent une "tertia res" particulire : " Et tre telle tertia res, c'est tre tel individu.[92]" Ce court chapitre montre de manire lumineuse la parent entre nos deux philosophes : l'explication correspondrait tout aussi bien Descartes, et on comprend mieux pourquoi celui-ci n'a cess de renvoyer la scolastique toute explication du problme de l'union. Ici, en ce qui concerne le compos proprement humain, les deux thses se rapprochent considrablement : trois substances distinctes, trois "res", l'individu humain compos de deux "res" prdisposes l'une l'autre tout en restant indpendantes et surtout une nature humaine dont la ralit ultime consiste bien dans l'individuation. En effet, si l'on applique la thse de

Scot propos du compos hylmorphique sur le compos humain, on obtient quelque chose de trs semblable la position cartsienne dans la mesure o Scot ne peut ignorer l'importance de l'me dans l'individuation de l'homme, ne serait - ce que par sa connaissance de Saint Augustin. Nous arrivons ainsi une sorte de diffrence de degr, presque de dosage, entre des lments communs aux deux philosophies : Descartes tablissant une hirarchie dans les rapports entre les substances, alors que Scot tendrait vers une harmonie plus quilibre et plus centre sur l'union. Le parallle entre les deux philosophies apparat comme presque trop vident, si ce n'tait l'tude pralable qui nous a conduit montrer leur proximit au niveau des origines du problme de l'union. La proximit entre les deux philosophies se trouve encore renforce par l'tude du fondement ultime du troisime acte et de l'union. Le problme ici soulev concerne le statut ontologique du troisime acte et son rapport Dieu. Comme les deux substances indpendantes, celui-ci est cr par Dieu et reste conserv par lui, par sa toute-puissance. Or, chez Descartes, la toute-puissance divine est la raison principale de sa dduction de la vracit. Dans la troisime de ses Mditations, Descartes rcuse le doute hyperbolique en posant le problme de la possibilit pour Dieu d'tre trompeur : " je dois examiner s'il y a un Dieu et, s'il existe, s'il peut tre trompeur."[93] Son raisonnement prend une forme trs simple : dans la mesure o Dieu est tout-puissant, il ne peut qu'tre infiniment bon, car le contraire serait une marque d'imperfection et de manque de puissance ; ainsi, ce raisonnement oblige croire la vracit divine puisqu'un Dieu non vrace serait trompeur et marquerait ainsi une faille dans son omnipotence, ce qui serait contradictoire avec ce que Descartes a pu tablir son propos. Il faut ici rappeler que la vracit divine est le fondement ultime de toute dcouverte mtaphysique selon Descartes, et

que mme la lumire naturelle lui est soumise en droit. En ce sens, nous mettons en vidence un nouveau point de contact entre nos deux philosophes puisque Scot a prn avec force cette thse qui est insparable de sa mise en avant du rle de la volition en Dieu. Par consquent, il apparat clairement que la toute-puissance divine est le fondement de l'union de toutes les manires et dans tous les cas. Toutefois, notre enqute ne saurait s'arrter l, ce stade o la parent des analyses de Scot et de Descartes prend une importance grandissante. Il convient maintenant d'tudier et de critiquer la position de chacun des deux philosophes pour lui-mme et d'aprs les

commentateurs principaux. Ce n'est qu'aprs cette tude que nous pourrons enfin la fois comprendre les raisons de cette communaut de vues et apprhender le problme de l'homme dans sa double signification historique et philosophique.

2) La position scotiste d'une part pose un problme d'interprtation et d'autre part prte le flan une critique portant sur la nature de l'heccit .

Le premier problme d'interprtation se formule assez simplement : si l'on admet que l'heccit est le principe d'individuation d'une chose une, et que cette heccit se trouve la fois dans l'essence de cet tre, puisqu'elle est sa ralit ultime, et dans la ralisation de celui-ci, sinon on ne voit pas ce qui le ferait tenir en tant que chose une, n'avons - nous pas affaire une entit tautologique d'abord, ou bien un concept simplement oral, qui viendrait s'ajouter d'autres dans le but de combler le vide inhrent une philosophie de l'essence ? Cette double objection se trouve aussi bien chez Sondag [94] que chez Gilson[95]. Nanmoins, ni l'un ni l'autre ne l'acceptent et tous deux s'attachent montrer que l'apparente contradiction entre une entit de nature uniquement essentielle et sa

ralisation actuelle peut se rsoudre. Pour ce faire, il faut bien comprendre que l'heccit, ralit ultime d'un tre individuel, se ralise travers la matire et la forme. En d'autres termes, chez Scot, comme plus tard chez Descartes, telle forme s'unit telle matire. C'est cette "talit", savoir cette actualit laquelle Scot tenait tant pour la matire, qui est la marque du principe d'individuation. En ce sens, ce que Scot entend lorsqu'il parle de la prdominance de la forme sur la matire dans le compos, c'est seulement le fait que la forme possde un tre, donc un acte, donc une unit, une dtermination plus importante que la matire. L'heccit ainsi conue, possde la caractristique de donner l'acte aux lments du compos ; ce qui veut dire qu'elle donne tel acte une nature indiffrencie, et la rend ainsi singulire. L'heccit se trouve donc mobilise comme productrice d'individuation au niveau du tout dans la mesure o elle individualise chaque lment de ce tout. On retrouve alors sous la plume de Sondag des paroles presque identiques celles dj cites par de Basly : " La nature ou quiddit de l'homme se compose d'une forme, qui est l'me, et d'une matire, qui est le corps - non pas n'importe quel corps, mais le corps humain : prise au plan du commun, l'me de l'homme dtermine la matire du corps pour en faire la matire du corps humain [...] De mme, chez l'individu, "cette me-ci" est la raison pour laquelle son corps est "ce corps-ci".[96]" Nous serions tents de rpondre monsieur Sondag : oui, et non. Certes, la forme "vitalise" le corps, mais elle ne vitalise pas n'importe quel corps ; elle vitalise son corps, lui-mme ordonn pour tre vitalis par cette me, et non une autre. En rduisant ainsi le rle de l'heccit, Grard Sondag oublie que l'acte de la matire ne lui est pas donn par la forme ; et mme qu'il est indpendant en droit de cette forme, si ce n'tait la juste providence de l'heccit qui les accorde ensemble. Il faut ici aussi mettre

sa juste place l'norme importance de la toute-puissance divine, qui se manifeste d'autant plus que le fait ralis se situe l'oppos de la comprhension humaine. Ce n'est certes pas tout fait le cas en ce qui nous concerne, mais, selon Scot, il serait malvenu de poser des bornes cette omnipotence en liant d'avance ce qui est spar par nature, ou en proclamant une quelconque impossibilit, donc faiblesse, son gard. Chez Scot, et son ontologie de l'univocit l'impose, il existe des diffrences de degr entre la forme et la matire, ce qui implique, sous peine de contradiction, que la forme ne soit pas cause de l'individuation du corps, mme si cette forme possde une individuation donne par autre chose qu'elle-mme. Il nous apparat ainsi que Grard Sondag fait un contresens sur le rapport entre la forme et la matire dans le compos, contresens principalement d, notre avis, une ngligence de la toute-puissance divine, de l'ontologie propre et du statut ontologique de la matire chez Scot. N'oublions pas que l'individuation de tout tre, et donc aussi de la matire, dpend d'un lment positif intrinsque, selon l'expression de Gilson ; par consquent, cet lment doit se situer dans la matire, donc dans son essence. La forme n'a donc aucun pouvoir rel d'individualisation sur la matire, bien qu'elle soit la partie la plus et la mieux individualise du compos. La dernire objection laquelle nous devons faire face se situe sur le mme plan d'incomprhension. Genevive Rodis-Lewis,

dans L'individualit selon Descartes, rduit l'heccit de Scot " une individuation par la forme ". Certes, quelques pages plus loin sous l'influence de Suarez, la forme n'a plus qu'une "place prpondrante", mais, sans s'attaquer vritablement Scot, puisqu'elle cite ce qu'en disent les manuels de Mtaphysique de l'poque, elle ne cesse d'affirmer que la forme est le vritable principe d'individuation. Il va de soi que Genevive

Rodis-Lewis n'a pas consult Scot et qu'elle ne peut pas comprendre Suarez dans son intgralit, puisque lui a Scot sous les yeux et semble adopter sa position vritable. Plutt que de discuter d'un texte si manifestement erron, nous nous contenterons de citer deux passages spars d'une dizaine de lignes, qui nous semblent suffisamment vocateurs : " [...] la matire ne reoit pas davantage son individualit de la forme, mais de sa propre ralit interne [...] Ainsi, mme quand la forme seule est juge insuffisante pour fonder l'individuation, elle garde une place prpondrante [sc : dans l'individuation ].[97]" alors que quelques pages auparavant, Genevive Rodis Lewis affirmait, en substance et en en faisant son titre de chapitre, que chez Scot et dans les manuels de la fin du XVIme sicle " sous l'influence de Scot ", l'individuation se fait par la forme. La contradiction entre le titre et la conclusion de son chapitre ne semble pas trop la troubler et le manque d'explicitation sur ce point engendre, de notre point de vue, l'oubli et l'incomprhension de l'authentique thse cartsienne du troisime acte, sans parler du fait qu'il est impossible de comprendre les positions de Suarez et de Scot ainsi "expdies". Ce genre de propos montre bien l'incomprhension des commentateurs devant ce problme du fait de leur ignorance de l'ontologie et du statut de la matire chez Scot. Seuls d'authentiques spcialistes comme Gilson ou de Basly ont compris pleinement l'enjeu de l'actualit de la matire vis--vis du principe d'individuation, et donc de l'intrt de bien comprendre tout ce qui est latent sous cette actualit. Notre approche de la position cartsienne aura lieu suivant le mme schma que lors de notre tude scotiste : nous tenterons d'expliquer et d'analyser les principaux commentateurs afin de dgager les vritables et principales penses cartsiennes.

3) La thse cartsienne sur la hirarchie des principes d'individuation n'a t exprime en tant que telle par aucun commentateur. Quelles sont les raisons de ce fait, et quelles consquences devons-nous en tirer ?

Afin de mieux comprendre Descartes pour lui-mme, regardons comment ses positions ont t comprises par quatre de ses principaux commentateurs : Jean Laporte, Martial Guroult, Genevive Rodis-Lewis et Octave Hamelin. En premier lieu, il nous faut synthtiser la thse de Jean Laporte, exprime pour l'essentiel dans Le rationalisme de Descartes. Dans cette thse, Laporte entend utiliser la substantialit de l'union en faisant de sa notion un des lieux centraux de la mtaphysique cartsienne. Ainsi selon lui, l'union serait sous-jacente tout propos sur le corps, et toute connaissance de celui-ci. Citons-le afin d'affiner sa pense : " Pour que, dans la substance pensante que je suis, vienne se former l'ide de la matire, il faut qu'existe rellement une matire, qui agisse sur moi de faon me la faire former. [...] Y a-t-il donc quelque corps dont l'action perptuelle et diffuse puisse donner occasion la prsence implicite d'une telle ide ? Oui, il y en a un : c'est mon propre corps ; mon corps avec lequel j'ai conscience d'tre " intimement uni ". [98] Les raisons de Laporte sont simples et claires : comment une substance pensante telle que l'me, qui ne devrait connatre que des choses de mme nature qu'elle, peut-elle possder une ide d'un corps, chose qui lui est totalement trangre ? La seule rponse possible, dans le cadre de l'conomie cartsienne, consiste comprendre l'union comme le lieu de possibilit d'une telle connaissance. Ainsi, l'me, en tant qu'elle est unie depuis toujours un corps, ne fait qu'un avec lui, et par consquent peut possder une ide de la substance corporelle par l'exprience qu'elle a du corps qui lui est intimement li. Comme Descartes le fait remarquer au

dbut de la sixime Mditation, l'me ne conoit pas le corps comme "un pilote dans son navire". Ainsi, l'union intime devient, selon Laporte, une condition de possibilit de la connaissance de la matire. Toutefois, cette thse ne nous satisfait pas, pas plus qu'elle ne satisfait Martial Guroult. Nous pouvons, en effet, remarquer que le propos de Laporte ne se comprend que dans la mesure o l'me et le corps sont unis " perptuellement ", ce qui laisse supposer que l'union est l'tat originaire dans lequel notre me a toujours subsist. Il est inutile de rappeler les objections qui peuvent tre avances quant l'origine de l'me et quant l'origine de son union. Certes, cet tat est celui dans lequel la thologie catholique de l'poque veut maintenir l'homme, afin de laisser au dogme de la rsurrection toute sa force : l'homme compos totalement de matire et d'me est et doit tre son tat accomplit, sinon la rsurrection des corps n'aurait pas grand intrt. Peut-on pour autant affirmer que Descartes se soit rang sous cette bannire ? Nous ne savons. L'importance de l'me est telle chez lui que l'on peut parfaitement imaginer qu'il s'accommodait peu de ce dogme, quoiqu'il ait prononc des formules trs emphatiques sur notre tat de compos et sur les plaisirs des sens. Outre cette suspension de jugement, qui nous semble ncessaire sur ce sujet, nous nous appuyons sur Martial Guroult qui critique cette thse de Laporte lorsqu'il tudie la capacit qu'a l'entendement de connatre la nature du corps[99]. En remarquable historien, Guroult rsume la thse de Laporte puis l'attaque en montrant que, chez Descartes, l'me connat l'essence du corps, et donc sa nature, dans la mesure o celle-ci est incorporelle : " En d'autres termes, on ne voit pas comment la notion primitive de l'union de l'me et du corps pourrait fournir l'entendement seul une notion pure de l'tendue. [100]"

Certes, nous n'atteignons pas l'existence des corps, mais leur essence nous est inne puisque consubstantielle notre me. Il suffit alors de la vracit divine lie au sentiment trs vivace de l'union pour dmontrer l'existence de la matire. Pour Guroult, et en cela, nous le suivons tout fait, l'union est une condition ncessaire la connaissance certaine de l'existence des corps ; mais elle n'agit en rien sur la connaissance inne de leur nature gomtrique et pure, bref de leur essence. L'union ne doit donc pas tre envisage, dans la perspective cartsienne, autrement que comme une troisime notion dont l'vidence n'est pas intellectuelle. Elle ne joue pas un grand rle dans l'laboration de la mtaphysique des Mditations, o Descartes a voulu s'en passer jusqu' la sixime pour le moins. Par consquent, nous ne devons pas surestimer son rle ; nanmoins, cela ne doit pas nous empcher de tenter de la situer dans l'conomie gnrale de la pense cartsienne, ce que n'essaye pas vraiment Martial Guroult dans cet ouvrage. Madame Rodis-Lewis peut se gratifier du grand mrite d'avoir

explicitement fait de l'union le thme central d'au moins deux de ses ouvrages principaux[101]. Le premier d'entre eux, et le plus centr sur Descartes, prsente une thse qui semble trs classique, et qui se base sur de nombreuses affirmations de Descartes. En substance, Madame Lewis considre que l'me est le principe d'individuation de l'homme. Toutefois, ayant constat l'importance que Descartes accorde l'organisation du corps afin qu'il puisse accueillir cette me, elle se voit contrainte de juxtaposer ces deux propos : tel corps ncessite et appelle telle me : " Le corps doit avoir toutes les dispositions requises pour recevoir l'me et celle-ci possde maintes facults qui s'exercent l'aide du corps.[102]" et l'me seule est le vritable principe d'individuation :

" Mais l'me retrouve son rle primordial dans l'individuation : vritablement "forme", elle donne la machine organique, avec l'unit numrique, l'achvement suprme qui constitue l'originalit irrductible de chaque individu.[103]" Cela est fort bien dit, mais ne comporte qu'une part minimale de vrit. Descartes donne bien l'me une position "pilote" par rapport l'union, mais le principe d'individuation ne peut pas tre l'me en tant qu'elle est unie au corps. Cette position nous apparat ainsi comme le plus important et le plus grave contresens possible sur la position cartsienne. Quelques objections le montreront. Comment un corps pourrait-il "appeler" une me particulire sans tre individualis, et ainsi dtruire toute l'analyse physique de l'tendue dveloppe dans les Regulae ? Comment concilier la substantialit de chacune des substances, et donc leur indpendance, avec le fait qu'elles s'appellent mutuellement et avec l'affirmation que l'une d'elle est le principe d'individuation du tout form par les deux ? Madame Rodis-Lewis s'est laisse aveugler par l'apparente simplicit des textes de Descartes, sans essayer de comprendre o pouvait se trouver leur unit profonde. Car, de fait, Descartes prne explicitement ces deux thses, mais elles n'ont pas la mme porte si l'on prend garde cet lment essentiel pour la mtaphysique cartsienne : l'union est un fait primitif qui est connu avant la distinction des substances. Dans la mesure o nous exprimentons l'union en la vivant, il nous est naturel de considrer que nous sommes une union, et ce ds notre plus jeune ge. Cela se traduit par la croyance que nous sommes une unit pure, c'est dire incompose. Or, si l'on part de ce fait primitif et premier, au sens chronologique et physique du terme, l'ordre des thses de Madame Lewis se trouve chang et le lien entre celles-ci leur donne un nouveau sens. Dieu a cr l'homme, et l'a cr de manire compose ; il est donc logique qu'il ait cr ces lments de faon ce qu'ils s'accommodent l'un

l'autre. Si Dieu cre ce tout, il lui procure une individuation : il cre tel homme. Cette individuation se prsente d'abord comme la ralit suprme de ce tout ; elle est essentielle et elle se distribue sur chacune des parties, ce qui explique la fois leur accord, et leur hirarchie rciproque, que madame Lewis a indment prise pour plus que ce qu'elle est. Ainsi, l'union permet d'expliquer que tel corps appelle telle me : comme un corps et une me appartiennent une union, ils sont individualiss et s'appellent. L'inverse serait totalement inexplicable et incomprhensible aux yeux de Descartes. Pour ces raisons, il apparat clairement que le principe d'individuation de l'union, en tant qu'il constitue le principe d'individuation du tout et des parties, chapeautant ainsi leur diversit dans une unit ncessite pour l'existence mme de cet ensemble, appartient de par sa nature aux essences, et se tient au del et en-de de la ralit. Madame Lewis est donc selon nous coupable de deux erreurs : la premire consiste ne pas avoir compris la place de l'union dans l'conomie de la mtaphysique cartsienne, et de l'avoir prise pour celle que les successeurs de Descartes ont considre avoir t celle de Descartes ; la seconde, qui explique la premire, tient dans l'oubli des origines scolastiques de Descartes. Ces origines ne sont pas philosophiques, mais historiques : il ne peut pas avoir pens l'union comme problmatique, dans la mesure o celle-ci est conue comme immdiate. De plus, en vrai catholique, Descartes croyait probablement en la rsurrection des corps ; la ralit de sa distinction ne pouvait pas, ses yeux, sparer un compos qui tait l'origine de cette dernire et des problmes qu'elle rencontrait. Le problme de Descartes, consiste dans la comprhension de la distinction, non dans celle de l'union : c'est bien l le problme pour qui veut tudier l'union chez ce dernier. Il ne faut pas en faire un problme consquent sa distinction, comme l'ont fait ses prdcesseurs, si l'on veut vraiment le comprendre.

Le dernier commentateur que nous allons envisager l'a dj t prcdemment ; il s'agit d'Octave Hamelin. Une fois encore, ce dernier met en oeuvre une rudition sans faille pour tudier Descartes ; une fois encore, comme madame Lewis, il passe totalement ct du sens de la dmarche cartsienne ; une fois encore, l'incomprhension dont est victime Descartes est essentiellement due au refus de le considrer, sur le problme de l'union, dans la perspective mdivale dont il se rclame luimme. L'nonc du problme est simple selon Hamelin : Descartes est le gnial fondateur de la science et de la philosophie moderne. Nanmoins, il fait, suivant ses propres dires, un emprunt la scolastique. Ds lors, peu importent les raisons de cet emprunt, les consquences de celui-ci, ou mme la question de savoir si Descartes a bien profess cette doctrine dans tous ses textes, et il ne faut surtout pas, ses yeux, essayer de comprendre et d'interprter cette position : pour Hamelin, Descartes s'est condamn d'avance en recourant d'obscures penses qui n'ont pas mme leur place dans sa philosophie : " La thorie de l'union de l'me et du corps chez Descartes est donc une thorie scolastique. Elle reprsente mme un des emprunts les plus manifestes que Descartes ait faits l'Ecole [...] Dans l'espce, l'emprunt est aussi malheureux qu'incontestable.[104]" Nous ne perdrons pas notre temps contredire ce genre de propos, dans la mesure o tout notre expos part du principe inverse, et essaye de comprendre une position qui apparat comme radicalement originale au sein du cartsianisme traditionnel, comme d'ailleurs pour les

correspondants cartsiens de Descartes. En conclusion, nous sommes amens dfinir les conditions historiques qui dterminent et conditionnent notre vision philosophique du

cartsianisme. Il nous apparat avec clart que Descartes ne cesse de se dfinir vis vis de ce qu'il connat comme tant la scolastique. Toute sa

pense part du constat d'une insuffisance. Nanmoins, Descartes, voulant aboutir une philosophie universelle, doit affronter honntement deux problmes. Le premier consiste dans le rapport des ides la ralit : nous avons des ides des choses, et sans la vracit divine, rien, absolument rien ne peut nous certifier que ces ides valent hors de mon esprit. Cette discussion, qui forme la clef des Mditations, et que la philosophie occidentale a trop souvent nglige au profit d'un idalisme effrn, est au cur des Objections et Rponses. Le second problme consiste dans l'existence et la russite historique d'une autre philosophie que par commodit, et par ignorance, Descartes nomme la scolastique. Ainsi, Descartes a la sensation profonde que la pense ne peut pas rendre compte de toutes les choses, et cela par sa nature mme, et, de plus, il constate qu'une autre philosophie que la sienne a tenu un discours cohrent qui ne repose pas sur les bases qu'il a dcouvertes. Ce dilemme, Descartes va le rsoudre en l'insrant dans sa pense : puisque la scolastique parle de quelque chose d'autre que ce qui est pensable, elle pense l'inaccessible la pense sans secours spcial : la thologie, et son chec provient de l'absence de distinction entre l'objet de la pense et l'objet pens. Si l'on se demande les raisons de ce fait en ayant la philosophie cartsienne en ligne de mire, on ne peut alors manquer de penser que la scolastique est une pense de et dans l'union, mais qui ne se pense pas comme telle. En d'autres termes, pour Descartes, la scolastique constitue une philosophie de l'union qui se trouve voue l'chec pour deux raisons principales. Premirement, son discours et l'objet de celui-ci sont par nature inaccessible la pense.

Deuximement, il lui aurait fallu une philosophie de la distinction pour s'apprhender comme une philosophie de l'union et peut-tre pour pouvoir alors viter les piges dans lesquels elle s'est englue. Par consquent, si nous voulons penser l'union en cartant la distinction, soyons scolastiques

et non cartsiens, mais gardons l'esprit les acquis cartsiens qui limiteront notre enqute. A travers notre tude de Descartes et la comparaison Scot, nous avons essay de montrer la voie qui s'inscrit le mieux dans la philosophie cartsienne, et que lui-mme a dsigne, pour comprendre ce qu'est l'union : tudier le scolastique dont les positions de dpart sur l'me et le corps sont les plus proches de celles de Descartes et essayer de voir si ses solutions peuvent rentrer dans un cadre plus spcifiquement cartsien. Il nous reste maintenant laborer la partie la plus proprement philosophique de notre propos. En effet, nous devons examiner si les deux thses de Scot et Descartes telles que nous les avons dcrites, tiennent rellement. Il ne s'agit plus d'une critique interne, mais de trouver si leurs affirmations sur ce sujet correspondent bien une ralit positive, ou si une autre solution est possible. Le vritable problme que posent les conceptions de nos deux philosophes a dj t envisag dans l'histoire de la philosophie dans la querelle qui opposa Platon Aristote. Ce dernier accusa en effet le premier d'avoir substantifi des relations et des tres logiques : les Ides. Cette critique peut tre reprise ici. De fait, dans la mesure o, pour expliquer l'union de deux substances, Scot et Descartes en appellent une troisime, ne traduisent-ils pas en termes ralistes une entit relationnelle ? Ainsi, l'union ne serait qu'un mot et leur systme luimme leur interdirait toute possibilit d'issue. Voici comment pourrait s'crire cette hypothse. Supposons deux substances radicalement distinctes, si celles-ci forment un tout, il nous reste deux solutions : soit ce tout est form de la somme de ces parties qui se sont agrges tant bien que mal ou sous l'impulsion d'une causalit suprieure, soit ce tout est plus que la somme de ces parties, et forme une troisime substance. La premire hypothse semble la plus raliste dans notre cas de figure, mais elle implique une consquence inacceptable dans le cas d'un compos

humain : le compos ainsi dgag ne peut tre qu'accidentel son niveau propre. Du point de vue de la ralit suprieure qui l'a cr, le problme ne se pose qu'au niveau de sa puissance ; par contre, pour nous, nous serions un compos accidentel. Or cela, Descartes va jusqu' tenter de prouver le contraire grce l'exprience du vcu qui nous fait nous apparatre comme un. De mme, Scot ne peut rduire l'ensemble de la ralit un agrgat accidentel, dans la mesure o l'univocit de l'tre entranerait des consquences curieuses pour Dieu lui-mme. Par consquent, suivant les affirmations des auteurs et la logique de leurs penses, nous devons nous pencher sur la seconde hypothse. Ainsi, pour lier substantiellement deux substances, il en faut une troisime qui les chapeaute sans pour autant limiter leur indpendance. Dans ce cas, il faudra affronter deux objections majeures. La premire consiste dans le rapport entre les trois substances. Car enfin, nous avions dcouvert et admis deux substances, et nous voil aux prises avec une troisime. Si celle-ci possde une ralit semblable celle des deux autres, alors ces trois substances sont galement indpendantes les unes vis vis des autres, et on ne voit ni pourquoi ni comment deux d'entre elles pourraient former un compos substantiel qui serait la troisime sans les lier dans un rapport d'troite dpendance, ou sans l'action d'une causalit suprieure, ce qui nous ramnerait la premire hypothse. Par contre, si il existe un rapport de dpendance entre elles, il faudra le dterminer, le limiter et le comprendre de telle manire que

l'indpendance relative des deux premires substances soit prserve. Nous obtenons alors le dlicat quilibre de Scot et Descartes qui met en avant la toute-puissance divine, la distinction radicale entre les substances et une certaine dtermination entre elles former un seul tre. On conoit alors l'importance du principe d'individuation, car ce qui est impossible au niveau des substances prises comme natures, va devenir possible par et

dans leur individuation. On comprend alors l'accusation de substantifier des relations puisque cet acte d'individuation consiste aussi dans une relation entre les substances, et son principal attribut est prcisment cette relation, sans laquelle son existence part n'a que peu d'intrt : il pourrait tout aussi bien se situer dans l'une des deux substances. L'autre problme consiste dans le risque de fuite l'infini d'une telle substantification arbitraire : si l'on construit et rifie un concept pour unir deux ralits, ne devrons-nous pas continuer en produire un pour lier les deux substances cette troisime, puis encore un autre, etc. ? Toutes ces objections ont pour origine commune la critique qu'Aristote adresse Platon au sujet des Ides et que Saint Thomas reprend. En fait, elles dpendent toutes d'une seule : les trois substances sont-elles toutes relles un mme niveau ? Si cela est le cas, alors le problme des contradictions qu'elles soulvent ne dpend pas de l'esprit du philosophe mais des choses elles-mmes ; et le vrai philosophe se devra de tenir compte de cet tat de fait afin de l'expliquer dans la mesure de ses capacits. Voil pourquoi nous insistons tant sur les erreurs de Hamelin et de madame Rodis-Lewis : si l'union provient des deux substances et leur est postrieure, rien n'empche l'objection de type aristotlicien de porter un coup fatal cette thorie. Ensuite il n'est mme plus possible de soutenir la distinction relle et l'ensemble de l'difice cartsien s'croule immanquablement. Or Descartes a explicitement prn l'galit des trois substances ; l'union est mme, selon lui, la premire notion que nous concevons dans la clart de l'vidence sensible. Oter cette affirmation capitale, c'est la fois trahir Descartes, et le livrer sans dfense ce type d'objection. Par consquent, il faut maintenant entamer une dernire recherche concernant le sens et la finalit de l'union chez Descartes, recherche qui nous permettra de juger si ce dernier la hisse rellement au niveau des

deux

autres

substances,

et

s'il

peut

le

faire.

ch.III) Les preuves mtaphysiques et physiques de la substantialit de l'union et l' "aporie rationnelle ":

" Descartes ne soutient nulle part qu'on puisse penser l'union. Il n'y a rien en dire. Les notions qu'il introduit ce propos sont mythiques au sens platonicien du mot : destines rappeler l'auditeur que l'analyse philosophique n'puise pas l'exprience."[105]

Ce dernier chapitre n'a pour dessein que d'illustrer ce mot de MerleauPonty qui rsume l'ensemble de ce qu'on peut affirmer concernant l'union chez Descartes. Toute notre analyse doit tre lue "un oeil sur ce mot", mme s'il devra tre explicit en son temps afin de dgager ce qui est ici en jeu dans la philosophie cartsienne. Nous nous sommes arrts dernirement une constatation de bon sens. Puisque Descartes et Scot estiment que l'union coexiste rellement auprs des deux autres substances, celle-ci doit pouvoir se trouver d'une manire ou d'une autre. Par consquent, deux possibilits ultimes s'offrent nous : soit l'union n'est qu'un mot et les preuves que nous verrons exprimes par Descartes ne seront pas suffisantes et les philosophies cartsienne et scotiste tomberont totalement sous la coupe des objections aristotliciennes ; soit celle-ci possde une ralit indniable tant du point de vue physique que du point de vue mtaphysique, et alors nous obtiendrons une solution tout fait originale, que nous aurons cur d'expliciter. Avant d'en arriver cette dernire partie de notre expos, nous envisagerons deux aspects de ce problme. Tout d'abord nous tcherons de comprendre quel est le sens de l'union pour l'homme : comment celle-ci est-elle dcouverte, quelle est sa fonction ? Ensuite, nous tenterons d'envisager quelles finalits s'inscrivent dans la

perspective de l'union. Il va de soit que toutes ces analyses ne prennent leur sens que dans la mesure o elles sont censes devoir corroborer nos dcouvertes prcdentes concernant le troisime acte et le principe d'individuation. De mme, la comparaison ne portera plus

qu'exceptionnellement entre les couples matire / forme et corps / me respectivement chez Scot et chez Descartes. Dsormais, nous

n'envisagerons plus que l'union me / corps telle qu'elle existe chez Descartes, et telle qu'elle a t pense par Scot.

ch.lll) A) Le sens de l'union de l'me et du corps, tel qu'il est envisag explicitement par Descartes et implicitement par Scot, se dcouvre par l'analyse du vcu historique de l'individu humain.

Nous allons ici retourner les mthodes d'analyses qui nous ont permises d'tudier Scot et Descartes ; jusqu' prsent, Scot nous avait laiss des textes explicites et facilement accessibles car traduits pour la plupart. Par contre, Descartes n'avait quasiment jamais laiss une trace crite importante sur les problmes que nous avons du traiter. Dornavant, notre approche s'inverse car Descartes a beaucoup crit d'une manire presque phnomnologique sur le sens de l'union, alors que Scot semble avoir considr beaucoup de ces points comme depuis longtemps acquis. Etant donn notre connaissance trop restreinte de la philosophie de Scot, nous nous en remettrons pour l'essentiel aux commentateurs et aux textes qu'ils citent pour tenter d'apprhender au plus prs la pense scotiste sur ces problmes factuels. L'tude qui va suivre comportera trois moments distincts. Le premier concerne la dcouverte de l'union par l'individu humain que nous sommes. Nous nous placerons donc avec Descartes dans une perspective gnalogique de notre perception de nous - mme. Le second moment de rflexion tentera de nous amener comprendre et saisir quelle est l'utilit de l'union dans cette perspective primitive et originelle. Le troisime temps nous amnera lire et comprendre la thse de Henri Gouhier concernant Descartes, thse qui s'inscrit dans la continuit de notre tude, bien que par des voies diffrentes.

1) La dcouverte de l'union par l'homme se fait selon trois voies diffrentes bien que complmentaires.

La premire voie consiste dans la crance que nous avons en notre jeunesse de ne former qu'un seul tre, unique et singulier. Cette opinion n'est confirme par aucune rflexion, ni aucune dmonstration. Elle tient simplement dans le fait que nous agissons sur les vnements et les choses extrieurs, et que cet action a une source unique : notre personne. L'intuition de notre unit profonde vient du fait trs concret que nous n'avons aucun motif pour penser le contraire ; en effet, pourquoi diviserions-nous notre identit, alors que tout semble indiquer que nous ne formons qu'une seule personne individuelle. Le vcu devient ainsi, sans laisser de place aucune rflexion, la premire certitude que nous possdons. Nous pouvons mme dire que cette vidence exclut toute pense rflexive, dans la mesure o elle se base essentiellement sur l'unit de rception des perceptions. En ce sens, si nous nous apparaissons comme une unit indivisible, cela provient des sentiments et perceptions provoqus par le monde extrieur sur nous. Ce sentiment d'tre le lieu vers o se dirigent un certain nombre d'lments extrieurs consiste proprement dans cette sensation d'unit. L'union perue comme tout est prcisment le centre de convergence de l'ensemble des donnes sensibles sur lesquelles ce centre peut d'ailleurs oprer une action concrte, et cela sans intermdiaire d'aucune sorte. Ainsi, dans cette perspective, il n'existe aucune raison de trouver problmatique le fait que ma main prenne ce que je veux qu'elle prenne. Le sentiment de mon unit et de ma singularit se trouve tellement bien accord au monde qui m'entoure, que tout ce que je fait me semble naturel. La dcouverte de l'union par le biais du vcu irrflchi n'est donc rien d'autre que la dcouverte d'une seule chose, et l'exprimentation quotidienne d'une seule substance. Dans la vie, il serait tout fait dommageable de distinguer sans cesse entre les actions de mon esprit et celles de mon corps. Cela ne serait pas naturel et embarrasserait mes gestes, alors que

du point de vue de la clart rclame par l'esprit ce serait profitable. Nous ne citerons pas ici tous les textes de Descartes allant dans ce sens, il sont lgions. Nous nous contenterons de ce passage du dbut

des Mditations : " Maintenant donc que mon esprit est libre de tous soins, et que je me suis procur un repos assur dans une paisible solitude, je m'appliquerai srieusement et avec libert dtruire gnralement toutes mes anciennes opinions.[106]" Nous remarquerons alors l'importance de la libert d'esprit vis vis de toute occupation pour dtruire les " anciennes opinions ". N'oublions pas que l'union est pour Descartes le lieu des penses confuses et que le principal moment de leur ancrage dans l'esprit est l'enfance, comme il le dcrit dans le Discours[107]. " Et ainsi encore je pensais que, pour ce que nous avons tous t enfants avant que d'tre hommes, et qu'il nous a fallu longtemps tre gouverns par nos apptits et nos prcepteurs [...] il est presque impossible que nos jugements soient si purs, ni si solides qu'ils auraient t, si nous avions eu l'usage entier de notre raison ds le jour de notre naissance, et que nous n'eussions jamais t conduits que par elle." Il semble clair que ce qui occulte notre raison dans notre enfance ne peut tre que le vcu instinctif qui nous procure une connaissance presque charnelle de l'union. Sans l'importance de cette vidence, et sans sa prsence toujours plus forte nos sens, il ne serait pas si difficile de nous dtourner des prjugs qui en sont issus. Nous citerons aussi la remarque de la Prface l'intention du lecteur invitant ce dernier disposer de son temps en liminant toutes les tches matrielles et tous les soucis de cet ordre :

" je ne conseille personne de lire ces pages, si ce n'est seulement ceux qui pourront et voudront mditer srieusement avec moi et dtacher leur esprit des sens ainsi que de tous les prjugs.[108]" Si Descartes insiste tant sur ce point, il parait clair que c'est pour librer l'attention de son lecteur et la rendre prte " abducere mentem a sensibus ", certes, mais ce n'est pas tout. Il semble aussi qu'abstraire l'esprit des sens correspond se librer de l'emprise de l'union. L'emploi du verbe pouvoir n'est pas ici innocent : cette opration, si elle n'indique pas une supriorit d'un esprit sur un autre, n'en est pas moins impossible certains, tant le pouvoir de l'exprience sensible et de son vidence est grand. Ici encore, les mots trompent : nous ne percevons pas l'union comme telle, mais nous nous sentons comme unit singulire et inaltrable, ce qui, de fait, correspond l'oppos d'un sentiment d'union de deux choses. En ce sens, Descartes semble avoir trouv et dvelopp une preuve physique et intimiste de la substantialit de l'union d'une manire quasiment phnomnologique, car trs descriptive du vcu. Cette pense cartsienne possde une forte originalit en ce qui concerne l'ordre dans lequel elle s'inscrit. Nous pensons que Scot ne dsavouerait pas une telle analyse, mme s'il est plus que probable qu'il l'aurait considre comme secondaire par rapport des tudes proprement mtaphysiques. La seconde voie par laquelle, selon Descartes, on peut atteindre l'union comprend la rflexion sur le vcu et sur l'enfance. Cette voie se trouve dans la continuit de la premire : il s'agit de prendre conscience que le sentiment d'unicit, qui ne nous a jamais quitt bien qu'il ait pu partiellement disparatre en devenant naturel, n'est prcisment qu'un sentiment et qu'il n'engage en rien la nature de la chose. Que nous dit le vcu ? Il donne simplement la conviction profonde que nous sommes un seul tre. Dit-il pour autant que nous ne pouvons pas tre composs de

deux substances ? Non, mais il interdit de penser que nous ne serions que la somme de ces deux substances. Par consquent, ce sentiment nous amne nous faire une ide plus juste de l'union : il s'agit d'une chose unique et singulire qui est tout fait individualise, mais qui semble tre compose d'un corps et d'une me. En rflchissant sur notre vcu quotidien tout en gardant les acquis de la distinction cartsienne, nous dcouvrons seulement maintenant ce qu'est l'union,

puisqu'auparavant nous ne savions pas que celle-ci, par nature, tait compose. Nous pouvons mme alors concevoir que ce tout individualis ne l'est pas uniquement par une des deux substances, sans quoi nous aurions eu d'abord connaissance immdiate et intuitive de celle-ci, puisque notre sentiment premier tait celui d'une individualit, d'une singularit par rapport ce qui nous entoure. L encore, nous n'obtenons aucune explication rationnelle et convaincante d'un point de vue mtaphysique, mais nous nous mettons presque phnomnologiquement en prsence d'vidences apodictiques et originaires dont nous ne pouvons nier le contenu comme l'nonce Descartes dans sa Lettre Elisabeth du 21 mai 1643 que nous avons dj cite plusieurs fois. Le problme reste absolument entier, mais nous ne pouvons plus, selon Descartes, le refuser : l'vidence sensible ne peut pas se laisser rcuser facilement, et l'exprience quotidienne prend ici un sens. La dernire voie qui peut nous permettre d'accder la connaissance de l'existence relle de l'union en tant que telle consiste dans l'tude de la scolastique, non pour ce qu'elle est, mais pour ce qu'elle rvle. Afin de spcifier le sens du terme de "scolastique", il n'est pas ncessaire de connatre toute cette tradition ; ce terme ne dsigne pour Descartes que la philosophie de ses matres d'cole et possde un contenu volontairement vague et ouvert, bien que Saint Thomas soit le plus gnralement vis. L'utilisation de formes dans la matire, la croyance dans une me pour

tout tre au moins vivant tmoigne en faveur de l'existence d'une union de ce type. Selon Descartes, cette faon de penser, extrmement rpandue dans la scolastique au sens tronqu que nous avons prcis plus haut, correspond une exprience intime que l'homme a appliqu partout o il pouvait le faire. Dans l'esprit de Descartes, l'homme est celui qui donne un ordre aux choses afin de pouvoir les adapter son entendement pour les comprendre. Or l'union est ce qui est le plus familier l'homme qui ne possde pas la distinction. Par consquent, il croit la voir partout dans les choses, comme il croit que les animaux pensent, sans pour autant se demander les raisons de leur manque de discussion, mme chez ceux capables d'articuler des mots. Pour Descartes, il est clair que la physique aristotlico-scolastique n'offre aucun avantage et ne permet pas une vritable technique, ni mme une vritable comprhension du rel, tant donn que l'union n'est pas un modle susceptible de faciliter l'accession de notre entendement une quelconque comprhension de quoi que ce soit. Nous obtenons ainsi un nouveau constat de son existence et une nouvelle manire de comprendre en quoi le fait qu'elle soit l'objet des sens et de la perception ne corresponde pas son emploi dans l'ordre de la connaissance. Pour Duns Scot, les choses sont diffrentes et plus simples ; l'union de la matire et de la forme, comme celle du corps et de l'me, constitue un point de dpart rel. En ce sens, mme s'il ne l'a pas exprim explicitement, il va pour lui de soi que l'union et l'unit de la personne humaine constitue pour le sujet une vidence premire, originaire et sensible. Ce raisonnement ne lui est donc pas ncessaire pour arriver la conclusion cartsienne de l'existence de l'union ; par contre, il refuserait probablement l'ide que ce sentiment ne porte pas sur la nature - mme de l'union et qu'il ne constitue pas, proprement parler, une connaissance. De Basly a bien montr, textes l'appui, que Scot

possdait une distinction entre l'esprit et le corps qui ressemblait normment celle de Descartes [109] ; nanmoins, celui-ci n'en profite pas, comme Descartes, pour vouloir rester dans le champ de mes ides et pour me dfier des sens jusqu' la vracit divine. En effet, Scot reprend immdiatement le problme de la connaissance en le basant sur la connaissance des sens et de l'tre par le monde extrieur, connaissance dont le principe est l'intelligence et dont les sensations ne sont que l'"occasion"[110]. Nous ne pouvons pas ici nous lancer dans une comparaison entre les deux philosophies sur ce point, mais nous pouvons assurer que leur perception de l'vidence sensible et les conditions dans lesquelles ils l'envisagent sont radicalement diffrentes, comme la lecture des textes dsigns en notes le montre aisment. En fait, nous atteignons ici le point de dpart de chacune des deux philosophies, qui se sparent aprs la dcouverte du moi pensant. L'vidence sensible ne peut plus avoir le mme sens dans un cas et dans l'autre, mais cela ne nous empche pas de constater qu'elle est bien prsente chez les deux penseurs et que l'union constitue pour eux deux une " notion primitive ". 2) L'utilit de l'union et son utilisation par rapport au monde extrieur contribuent galement tayer l'existence de cette dernire.

L'utilit de l'union se conoit assez facilement : dans la mesure o la distinction entre l'me et le corps est acquise, il nous faut nous demander comment la connaissance de l'existence des corps est possible par l'me qui ne devrait pouvoir connatre que leur essence. Par consquent, il est ncessaire de croire en l'existence de l'union comme substance, si l'on veut pouvoir expliquer notre rapport la chose corporelle. C'est ici qu'intervient plus particulirement l'utilit de l'union. En effet, nous sommes dans le monde, comme nous l'a montr l'vidence sensible. Or, pour exister rellement dans celui-ci, pour agir rellement sur lui, pour

ptir parfois de lui, il faut autre chose qu'une simple me. De mme, pour avoir conscience de la douleur, du plaisir, de l'utile et de l'agrable, il ne faut pas n'tre qu'un corps. L'utilit, l'efficacit technique que nous possdons sur le monde qui nous entoure est la meilleure marque de l'union. Voil pourquoi la sensation consiste dans une facult trs dlicate analyser. De fait, la sensation elle-mme semble appartenir tous les animaux, puisqu'ils bnficient des mmes sens que nous, et souvent avec plus d'acuit. Toutefois, la prise de conscience de cette sensation et la lutte contre elle sont des faits proprement humains : en ce qui nous concerne, il semble bien que le sentiment soit une pense, dans la mesure o quand bien mme il proviendrait du corps, ce qui est souvent le cas, l'me possde sur lui une capacit d'action indpendante. La sensation correspond donc, en ce sens et en tant qu'elle est reue dans l'me, une facult de l'union. La raison de cela, outre le fait qu'elle se compose de l'action et de la passion de l'me et du corps, c'est que la sensation possde une utilit certaine pour le compos, alors qu'elle n'en possde que peu pour chaque lment pris sparment. L'ensemble de ces propos a t dfendu par Descartes dans sa sixime Mditation, et il a rgulirement renvoy ses dtracteurs propos de l'union celle-ci, leur enjoignant de ne pas s'arrter la seconde et la distinction. Il faudrait citer toute cette Mditation, mais nous nous contenterons d'un passage assez long qui expose trs clairement les positions de Descartes sur le sujet : " Ce n'tait pas aussi sans quelque raison que je croyais que ce corps ( lequel par un certain droit particulier j'appelais mien ) m'appartenait plus proprement et plus troitement que pas un autre. Car en effet je n'en pouvais jamais tre spar comme des autres corps ; je ressentais en lui et pour lui tous mes apptits et toutes mes affections ; enfin j'tais touch des sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en

celles des autres corps qui en sont spars. Mais quand j'examinais pourquoi de ce que je ne sais quel sentiment de douleur suit la tristesse en l'esprit, [...] je n'en pouvais rendre aucune raison, sinon que la nature me l'enseignait de la sorte ; car il n'y a certes aucune affinit ni aucun rapport ( au moins que je puisse comprendre ) entre cette motion de l'estomac et le dsir de manger, non plus qu'entre le sentiment de la chose qui cause de la douleur, et la pense de tristesse que fait natre ce sentiment.[111]" La richesse de ce texte dpasse de beaucoup la place que nous devons accorder son utilisation. Nous ne pouvons que faire remarquer l'emploi du terme nature et la rupture radicale et de nature que Descartes instaure entre la sensation, qu'il nomme, suivant l'usage de l'poque, sentiment, et l'impression qu'il fait dans l'me. C'est dans cette rupture et afin, en partie, de la combler que l'union joue plein son rle, complmentairement de la toute puissance divine. L encore, il ne s'agit pas, proprement parler, d'une dmonstration mtaphysique du mme style que pour la distinction et cela pour la simple raison que Descartes renvoie l'vidence sensible de laquelle il ne peut rien dire, mtaphysiquement parlant. Par consquent, sa thse consiste montrer comment, dans l'attitude naturelle, l'union est prsente de manire permanente et que notre principal soucis consiste la conserver et en profiter. Son problme principal, comme il s'appuie sur la vracit divine pour donner le plus de consistance mtaphysique possible sa thse, se dvoile face aux erreurs que nous faisons sous l'impulsion de la sensation qui se rvlent dsastreuses pour le compos. En ce qui nous concerne cela a peu d'importance dans la mesure o, de manire gnrale et malgr quelques accidents dus la maladie, qui est un dysfonctionnement dans le compos, la sensation apporte avec elle la conservation du compos . Descartes insiste beaucoup quant l'utilit de la sensation pour le

compos, et cela pour deux raisons au moins : la premire, nous l'avons dj envisage, concerne la conservation du compos ; la seconde tend montrer que l'ensemble des activits vitales, qui ont rapport avec le monde, doivent se comprendre sous l'angle de l'union, mme si nous sommes parfois obligs de sparer les lments entre eux pour atteindre une connaissance plus assure dans l'un des deux domaines. Descartes a souvent crit Elisabeth que les maladies se gurissaient autant par l'humeur que par des remdes. Il n'entendait certes pas par l que les remdes n'ont aucun effet, mais plutt que leur effet est plus assur si nous avons l'me " en bonne sant ". L'union possde ainsi son utilit propre, qui influence aussi bien le corps que l'me, et elle possde galement ses propres facults qui tendent la conserver. Cet ensemble d'lments, plac en conclusion des Mditations et dont le dveloppement "physicien" interviendra lors du dernier trait de Descartes, nous semble capital pour comprendre la pense cartsienne sur l'union. Outre le rle de la vracit divine qui vient certifier des probabilits trs fortes, nous possdons ici la dernire preuve de l'existence de l'union. Celle-ci se dcompose en deux temps : premirement, elle montre l'importance de la sensation et son irrductibilit au corps ou l'me ; puis, dans un deuxime temps, elle utilise la vracit divine en la coordonnant l'utilit de la sensation pour atteindre une nouvelle substance dont l'attribut principal et la facult primordiale ont t, sinon nomms, du moins apprhends. En ce sens, il nous apparat clairement qu'en parlant Elisabeth des trois notions, Descartes ne fait qu'expliciter son texte sans rien y ajouter de vraiment neuf : son langage change et il devient plus explicite parce qu'il n'avait pas t compris. Nous verrons dans la prochaine partie que l'union compose le point de dpart de la rflexion cartsienne sur les substances et que par consquent celui qui ne saisit pas le sens de l'union ne peut pas comprendre rellement la distinction.

Sur ce point, nous n'voquerons pas Scot, pour des raisons semblables celles exposes plus haut : il ne dsavouerait probablement pas ces analyses, mais les considrerait certainement comme inutiles dans la mesure o, selon sa pense, l'union ne peut pas tre remise en question.

3) L'interprtation de Henri Gouhier conforte nos prcdents propos et montre bien l'importance et le sens de l'union de l'me et du corps chez Descartes.

La dcouverte de l'existence de l'union telle que nous l'avons dgage ne nous semble pas sujette caution, d'autant que les textes cartsiens paraissent suffisamment clairs sur ce point. Toutefois, la plupart des commentateurs les ont ngligs ou ignors pour de multiples raisons. La premire d'entre elles tient ce que les successeurs de Descartes qui se sont rclams de lui n'ont jamais vraiment accept ces affirmations. Il faut avouer qu'elles semblent plutt curieuses pour un observateur qui s'attendrait trouver en Descartes un rationaliste oublieux de tout empirisme ; bref, pour quelqu'un qui n'aurait retenu de Descartes que les deux premires mditations. Or, l'oubli et la mauvaise comprhension de la pense de notre philosophe sur ce point provient de ce que Gouhier nomme un " malentendu " : " L'histoire posthume du cartsianisme continue prouver l'impuissance communicative des rponses de Descartes ce sujet. La dmonstration de la distinction fut beaucoup plus efficace que l'explication de leur union : c'est un fait.[112]" Ce malentendu, selon Gouhier a donc une origine historique qui commence la correspondance de Descartes et se prolonge jusqu' Hamelin. Nous ne reprendrons pas les raisons de ce malentendu, mais nous constatons que Henri Gouhier, lui, y chappe. Ainsi, avant d'tudier

la nature mme de l'union, de voir si sa nature correspond quelque chose de scolastique ou encore d'entrer dans le problme de la distinction, il s'attache comprendre ce que recouvrent les trois notions primitives, et surtout, il tche de dgager le sens de " l'exprience de l'interaction " en tant qu'vidence. Son propos se trouve donc orient dans le sens qui nous proccupe, et sa lecture nous confirme un certain nombre d'lments. Notre perception de la sensation, de son lieu au sein mme de l'union, de son rle par rapport l'vidence sensible se trouvent dveloppes et explicites ici. Deux phrases seulement de Gouhier, situes avant l'analyse de l'union qui prcde celle de la distinction, nous permettront de rsumer au mieux la fois la pense de Gouhier et la notre : " Que reste-t-il alors qui ne puisse tre traduit en ides claires et distinctes de l'entendement ? L'exprience de l'interaction, ce qui, dans le mode de la cogitatio, avertit que ce mouvement de ma main est dclench sur mon initiative ou que la sensation de douleur est subie malgr moi.[113]" Il nous reste deux remarques faire avant de pouvoir passer au problme de la finalit de l'union. La premire, que Gouhier suscite ici, consiste dans le statut d'vidence de la sensation. En effet, celle-ci ne peut gure se comparer l'vidence du cogito, purement intellectuelle et donne par la " lumire naturelle ". Sa caractristique principale provient du fait qu'une pense claire et distincte ne peut pas provenir des sens, alors qu'il existe pour les sens une clart et une distinction d'un autre ordre, non pas rationnelle, mais sensible. La seconde consiste dans le rapport qu'a l'union la distinction. En effet, nous avons dj remarqu que, chez Descartes, l'union prcdait chronologiquement la distinction. Toutefois, seule l'tude de Henri Gouhier suit cet ordre, et l'utilise quelque peu. Gnralement, les commentateurs prtent fort peu d'attention ce fait sur lequel Descartes lui-mme a mis peu de commentaires. Nous

considrons, en ce qui nous concerne, que cette place gnrique de l'union est de la plus haute importance, si ce n'est pour la distinction, en tout cas pour l'union. Maintenant qu'est tablie chez Scot et Descartes l'existence de l'union, il nous faut dcouvrir comment elle peut s'insrer et trouver place au sein de philosophies de la distinction.

ch.lll) B) La finalit de l'union de l'me et du corps complte les preuves de la substantialit de l'union et entrane une nouvelle perception de sa position mtaphysique.

La dcouverte de l'union et l'examen de son utilit nous ont montr sur quoi Descartes comptait s'appuyer pour prouver que l'union est une substance. Certes, comme il l'avait annonc, ces preuves n'ont rien de mtaphysique et ne sont pas dduites de quelconques prmices. Au contraire, elles correspondent une explicitation, une mise en forme rationnelle, de l'vidence sensible. En ce sens, sa dmarche ne peut convaincre un mtaphysicien qui demanderait une dduction priori de cette substance en partant de principes rationnels. Descartes, prcurseur de Kant sur ce point, effectue une sorte de critique de la facult de connatre en montrant les limites de l'tude du rel par la raison pure et dtache des sens. Il postule une vrit dans les sens qui ne correspond pas ce que l'esprit peut dcouvrir seul. Par consquent, nous arrivons une ouverture nouvelle et inattendue des consquences du problme de l'union. Afin de pouvoir les envisager dans une ampleur suffisante, nous diviserons notre analyse en deux mouvements. Premirement, nous examinerons la finalit morale de l'union et nous essaierons de voir l'incidence de l'union comme substance sur la morale. Deuximement, nous envisagerons la finalit mtaphysique de l'union telle qu'elle se prsente, selon nous, chez Descartes. En effet, Scot peut prtendre possder un certain rapport avec Descartes en ce qui concerne l'incidence de l'union sur la morale, et ainsi, sa conception de l'union pourrait occuper une place centrale dans sa mtaphysique au point de lui donner une orientation surprenante.

1) La morale constitue le premier plan de la finalit de l'union dans la mesure o elle forme la finalit de l'homme, o elle est sa ralit ultime, et o elle clarifie le sens du principe d'individuation.

La finalit de l'homme, en tant qu'union, consiste dans une juste utilisation du compos. Cette utilisation, au niveau pratique, se traduit par la maladie dans le cas d'un mauvais choix et par la sant dans le cas contraire, ainsi que Descartes nous l'enseigne dans la sixime Mditation. Toutefois, l'utilisation la plus importante ne rside pas dans cet aspect de l'union. L'autre lieu de l'union est le domaine pratique, que Descartes appelle moral. En effet, le rapport entre les termes du compos prend une importance capitale lors du choix entre une bonne ou une mauvaise action. Le problme se pose de cette manire : l'intention reste ce qui conditionne la valeur morale d'une action : un chec ne doit pas troubler le sage si l'intention qui l'animait tait pure et droite. Descartes dveloppe ce propos par ses deuximes et troisimes rgles de sa morale provisoire [114] et il reprendra ce thme dans sa correspondance en expliquant qu'une dcision doit tre prise selon qu'elle nous apparat juste, et sans que nous nous soucions de savoir si elle l'est absolument : " il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu'on puisse pour faire aussi tout son mieux, c'est--dire pour acqurir toutes les vertus et ensemble tous les autres biens qu'on puisse acqurir. " Selon lui, l'homme n'est responsable que de sa volont de bien faire, non du rsultat final. Il pousse mme le constat de l'importance de la bonne intention jusque dans ces consquences les plus ultimes, puisque, nonobstant le fait que l'action ainsi faite est la meilleure possible, agir de cette manire nous rend aussi moralement parfaits dans nos limites humaines. En effet, il est un lieu o l'union pose un problme la morale :

ce lieu correspond son application. Comme nous ne sommes pas des esprits angliques, nos intentions doivent se traduire en actes et cette traduction n'est pas immdiate ; il y faut parfois tout le secours de notre volont. Le problme peut ainsi se dplacer : son picentre reste l'intention, mais il se double d'un effort de la volont pour faire le bien. Descartes dveloppera cela dans le trait des Passions de l'me o la domination des passions prendra toute son importance. Sans s'opprimer soi-mme, nous devons nous contrler pour parvenir au bonheur par la gnrosit, passion empreinte de morale. L'usage du libre - arbitre, et surtout son bon usage, dpend principalement de notre capacit rguler les rapports entre l'me et le corps dans l'union. En ce sens, l'union est au cur de la morale cartsienne car c'est en son sein et dans ses limites que se dveloppe le libre - arbitre, c'est dire la personnalit ou le moi pratique. Ainsi, nous pouvons avancer la conception que l'union est la condition ncessaire l'usage du libre - arbitre. La morale tant la plus haute finalit de l'homme, la libert, condition ncessaire de cette morale, ne peut se raliser sans l'union. Nous pouvons mme dire qu'elle ne peut se passer de l'union. Le fait que nous ne soyons pas " un pilote dans son navire " implique une union intime et exclusive que demande la morale. Notre tat de compos permet l'me de se dcouvrir rellement la fois par contraste et par conflits avec le corps, mais aussi par participation celuici . Sans l'union, l'homme ne serait qu'une me et les problmes moraux qu'il rencontre n'auraient aucun sens. Ceci constitue donc une preuve supplmentaire de l'existence de l'union, surtout pour un catholique comme Descartes. Ainsi, la ralit ultime de l'homme, si elle est une essence et si elle se ralise surtout dans l'me, se rvle par et dans l'union. Nous trouvons, en ce sens, une nouvelle interprtation de l'expression " ralit ultime ". En ce qui concerne l'homme, sa ralit

ultime est constitue de sa conduite morale, aussi bien dans ses intentions d'actions que dans ses ralisations effectives. Or, comme nous l'avons compris prcdemment, l'attitude morale de l'homme dpend de la bonne conduite de son union, savoir d'un quilibre harmonieux entre ses lments. La correspondance de Descartes Elisabeth nous rvle, dans plusieurs textes clbres, l'importance pour l'homme de ne pas ngliger l'entretient du corps, en tant qu'il permet l'union de vivre naturellement, ce qui est ncessaire autant dans l'exercice de la philosophie que pour tre " le plus heureux possible en cette vie ". Cet exercice montre d'autant mieux l'union que Descartes ne cesse de lui rappeler que la meilleure mdecine consiste prendre les vnements de la fortune du bon ct : " Mais je crois que l'inclination que j'ai toujours eu regarder les choses qui se prsentaient du biais qui me les pouvait rendre le plus agrables, et faire que mon principal contentement ne dpendt que de moi seul, est cause que cette indisposition, qui m'tait comme naturelle, s'est peu peu entirement passe.[115]" L'union forme donc une partie essentielle de l'homme moral, prcisment parce qu'elle le ralise dans le monde et que c'est cet aspect de la vie de l'homme qui lui donne une morale particulire, distincte d'une morale anglique, par exemple. Contrler l'union pour lui permettre d'effectuer pleinement son rle de rgulateur entre les deux substances qui contribuent la former, voil l'objectif de la morale ou de l'art de vivre du cartsianisme. En conclusion, on pourrait affirmer que la ralit ultime de l'homme est sa conscience morale et que celle-ci se dveloppe dans l'union. En effet, si elle ne se dveloppait pas, au moins de notre point de vue, il n'y aurait ni libert ni libre - arbitre, ce qui reviendrait, pour Descartes, affirmer l'impossibilit d'une morale. On peut alors avancer que l'essence mme de l'homme, qui est sa ralit ultime, dpend autant de l'union que d'une des deux substances : elle dpend de l'union pour

son dveloppement, du corps pour recevoir les lments extrieurs lui permettant de pouvoir voluer, et de l'me pour actualiser toutes les potentialits et faire les choix moraux. Peut-tre pourrait-on dire que cette essence se trouve lie aux deux substances parce qu'elle ne se comprend pleinement qu' travers l'union ? Sans ouvrir ce sujet qui nous emmnerait trop loin faute de documents cartsiens, il nous reste toutefois une tude effectuer concernant le rapport entre l'union, lieu principal de la morale humaine, et le principe d'individuation de l'homme, dont le fait qu'il soit la ralit ultime de l'homme n'est qu'un premier aspect. Le rapport entre la morale chez Descartes et le principe d'individuation de la personne humaine repose sur un raisonnement simple . Par quoi l'homme peut-il tre envisag comme individu indpendant ? L'usage de son libre - arbitre nous semble la seule rponse cartsienne que l'on puisse envisager. Nous avons vu auparavant que le principe

d'individuation et la ralit ultime de l'homme se confondaient en une seule notion de nature essentielle. Voici maintenant sa dtermination concrte : l'me de l'homme volue sans cesse, sujette aux passions provenant du corps, comme ses propres ides. Par consquent, il existe un certain devenir de l'homme moral chez Descartes. L encore, il ne faut pas lui faire dire que du point de vue de Dieu l'homme possde un devenir. Descartes a bien insist pour qu'on ne mlange pas les plans : l'homme possde un devenir moral en ce qui le concerne. Ceci revient dire que l'essence immuable de l'individualit, qui se situe au niveau de Dieu, ne se prsente pas pour nous, dans notre exprience quotidienne, comme acquise. La ralisation du principe d'individuation dans l'homme, et plus particulirement dans l'me humaine, s'accomplit sous la forme du devenir moral essentiel la libert. L'union devient donc le lieu indispensable de la ralisation du principe d'individuation. Sans elle, il est impossible, dans la pense cartsienne, d'laborer une morale et

d'individualiser l'homme. Certes, l'union ne dtermine pas cette moralit, elle ne doit pas l'influencer outre mesure chez le sage, mais elle constitue l'authentique condition humaine. Cette expression possde ici un sens trs fort : il s'agit d'affirmer l'existence, la racine de toute libert morale, de l'union. Nous sommes donc en prsence d'une nouvelle preuve matrielle de l'union : l'vidence de notre libert, qui se situe sur le plan sensible comme au niveau intellectuel puisque nous exprimentons en effet notre libert dans la spontanit de nos actes quels qu'ils soient. La finalit de l'union, qui consiste ici rendre possible la morale, se dvoile la fois comme une consquence de sa dcouverte et comme une nouvelle preuve de son existence si on inverse le raisonnement en partant de l'vidence de la libert.

2) La place mtaphysique de l'union dans l'conomie gnrale des philosophies cartsienne et scotiste est profondment originale.

Nous avons constat prcdemment l'importance de l'vidence sensible, sous ses diffrentes formes, pour comprendre la substantialit de l'union. Nous devons ici conforter cette thse en faisant rfrence la vracit divine. A la fin de notre seconde partie, nous avons montr comment la vracit dpendait de la toute-puissance. Le moment est venu de tirer l'implication capitale de cette rflexion. Lorsque Descartes donne l'vidence sensible comme une preuve, il entend par l un nouveau type de preuve qui ne se range pas dans le domaine de la connaissance intellectuelle mais qui correspond une intuition sensible primitive et inaltrable. Le statut de ce genre d'impression se trouve souvent relgu au rang de sentiment indiquant une probabilit existentielle ; pour concevoir en lui la preuve dcisive d'une nouvelle substance, il faut un

fondement plus profond ce fait. Or, ce fondement est fourni par la vracit divine qui me permet, lorsque je possde une certitude que rien ne vient contredire formellement, de postuler sans crainte l'absolue vrit de ce quoi correspond mon ide. Cette thse se trouve notamment dveloppe dans toute la Quatrime Mditation qui porte sur le statut ontologique de l'erreur : " Car toutes les fois que je retiens tellement ma volont dans les bornes de ma connaissance, qu'elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui sont clairement et distinctement reprsentes par l'entendement, il ne peut se faire que je me trompe, parce que toute conception claire et distincte est sans doute quelque chose de rel et de positif, et partant ne peut tirer son origine du nant, mais doit ncessairement avoir Dieu pour auteur, Dieu, dis-je, qui, tant souverainement parfait, ne peut tre cause d'aucune erreur." [116] Nous voulons ici insister sur l'emploi du terme de conception qui traduit le mot latin "perceptio". Le texte franais rend trs mal le latin qui n'exclut pas la possibilit d'une perception claire et distincte mais qui la cite explicitement dans ce texte mme : " quia omnis clara et distincta perceptio " Par consquent, il existe ds les Mditations la possibilit de la dcouverte d'une troisime substance par le biais d'une nouvelle forme d'vidence. Ici, l'ide, toute simple, est que je n'agis pas sur mon corps comme sur les autres corps, qu'il m'est prsent d'une manire tellement intime que je ne peux concevoir, dans la vie de tous les jours, qu'il soit spar de mon me, et mme plus : qu'il soit distinct d'elle. Dans ces conditions, la vracit divine, elle-mme fonde sur la toute-puissance divine, m'enjoint d'accorder l'existence d'une troisime substance qui ne se dcouvre pas par l'entendement seul, mais qui se vit dans l'attitude naturelle.

Ainsi, nous obtenons chez Descartes un ordre assez surprenant en ce qui concerne la dcouverte des substances. Comme nous l'avons dj fait remarquer, la distinction relle dcouverte par l'esprit se fait partir de l'union constate, thse qui se renforce d'autant plus dans le texte latin de la quatrime mditation o l'emploi de "perceptio" indique, notre sens, l'existence d'une rflexion sur la substantialit de l'union chez Descartes. De cette distinction dcoule la dcouverte du cogito puis celle de la toutepuissance divine qui vient en retour assurer ces dcouvertes. A partir de l, la substantialit de l'union peut tre prouve, ce qui suit l'ordre des Mditations. Nanmoins, le dveloppement de la connaissance intellectuelle ne se confond pas avec l'ordre ontologique et ncessaire que notre connaissance utilise. Ainsi, on ne peut parler de cercle cartsien en ce qui concerne l'omnipotence divine car le moment de sa dcouverte n'affecte pas son universalit et son intemporalit. En ce sens, la toutepuissance divine est premire dans l'ordre de la ncessit, comme dans celui de l'tre. Aprs ses implications divines comme la vracit, la bont et caetera, l'union prend la seconde place. De fait, elle constitue le lieu de notre existence et le point de dpart d'une rflexion sur l'homme et cela n'est possible qu'en tant qu'elle est une substance. L encore, sa dcouverte par l'intellect connaissant n'intervient que bien plus tard sans que son statut ncessaire et ontologique en soit chang. La comparaison avec Duns Scot nous parat ici clairante plus d'un titre. Scot dveloppe aussi sa mtaphysique partir de le toute-puissance divine. Nous en voulons pour preuves les distinctions a parte rei qui, comme l'explique de Basly, sont effectives " au moins si une Force infinie intervenait pour raliser la division ". L'intervention divine en tant que possibilit ultime de ralisation de la dfinition montre bien que cette distinction repose sur l'omnipotence de droit de Dieu. L'exemple le plus frappant a t trait au premier chapitre de cet expos lors de la

distinction relle entre la matire et la forme, quoique ces deux substances n'existent pas l'tat spar dans ce monde, le cas des anges mis part. La seule toute-puissance de Dieu permet d'affirmer leur sparation possible et donc leur caractre indpendant de nature. En ce sens, nous rencontrons une analogie certaine entre Scot et Descartes sur la place de la toute-puissance divine dans leurs philosophies respectives. Celle-ci occupe le premier rang ontologique et conditionne la fois l'ordre ontologique des tres et l'ordre de notre connaissance. C'est sur ce dernier point que nous aimerions accentuer maintenant notre rflexion car la dcouverte de l'union comme substance rvle les limites de la connaissance humaine selon Scot et Descartes. En effet, celle-ci se situe en dehors du cadre des ides claires et distinctes, c'est dire en dehors de la comprhension humaine. On pourrait ici penser que notre propos se contredit ; loin s'en faut car l'union ressort du domaine des perceptions claires et distinctes, ce qui n'induit pas une ide de la sorte. La connaissance humaine tait dj limite par l'quivocit de l'tre entre Dieu et ses cratures selon Descartes. Ici, la limitation se fait au sein mme de la connaissance : la raison et son dploiement dans la philosophie ne peut pas rendre compte de tout le rel, puisque celui-ci est cr par un tre infini et que notre raison est un mode fini d'apprhension du rel. Cette assertion peut paratre banale et, de fait, tout philosophe dpourvu de mgalomanie et refusant de compter la Thologie comme activit de la seule raison se voit contraint de l'accepter. Ce qui est plus original chez Descartes consiste prcisment dans sa rencontre d'une limite. Lorsque Descartes expose ce qu'il entend propos de l'union, il montre immdiatement son caractre de limite de la connaissance refusant d'accepter d'en rendre compte par la raison. La nature substantielle de l'union nous est jamais cache parce que sa dcouverte ne se fait pas directement par la raison. Certes, il reste la possibilit de

dcrire le fonctionnement de l'union, d'mettre des hypothses plus ou moins probables quant sa nature ; nanmoins, elle chappe radicalement notre connaissance rationnelle et c'est pourquoi elle ne figure pas auprs des deux autres substances dcouvertes et dfinies dans les Mditations. Nous sommes persuads qu'il serait possible et du plus haut intrt pour la comprhension de la philosophie cartsienne de continuer cette tude en montrant son ouverture vers une multitude de substances de nature diffrente dont la connaissance ne nous serait pas accessible mais qui de droit pourraient exister. Il s'agirait d'une consquence ultime de ce que nous avons dj appel l'ontologie clate chez Descartes.

ch.III) C) Les conclusions concernant la substantialit de l'union et les objections qu'elle soulve nous amnent une aporie rationnelle.

Cette partie, la dernire de cet expos, doit nous permettre de nous engager vis--vis des positions philosophiques que nous avons dgages sur le problme de l'union de l'me et du corps. Il s'agit donc dans un premier temps de conclure sans ambigut quant aux problmes d'interprtation poss par nos dveloppements sur l'union chez Descartes. Il nous faudra ensuite envisager les principales objections qui pourraient tre avances l'encontre de cette position philosophique ; ce qui nous permettra finalement d'adopter une thse gnrale indpendante des rfrences mais axe seulement sur le problme. Nous n'avons aucune prtention l'originalit mais nous tenterons de penser un cheminement philosophique propre fond sur l'ensemble de l'tude prcdente.

1) Les conclusions concernant le statut de l'union comme substance nous paraissent ressortir de trois raisonnements convergents et forts probants.

Le premier argument capital, notre sens, pour l'union, consiste dans la distinction bien comprise. Une distinction relle n'est possible que dans la mesure o les choses distingues forment un tout en un autre sens. Nous aurions tort de dduire de cette simple remarque que l'union forme un tout substantiel ; mais la distinction, mme relle, n'implique pas l'impossibilit d'un tel tout. Le problme, ( et, comme Gouhier, nous l'avons soulign maintes reprises ), ne consiste pas faire tenir ensemble deux choses spares ; au contraire il faut considrer d'abord l'union, en tant que source de la distinction, c'est dire avant la dcouverte de cette dernire. Or, et en cela l'argumentation cartsienne nous semble trs juste, la distinction est dcouverte par la raison seule qui se prend rflchir et

douter de tout ce qui est incertain. A notre sens, cette distinction et la manire dont elle est tablie constituent un sommet indpassable de la philosophie cartsienne. D'autres arguments pourraient certes

s'envisager. Ainsi, Platon, ou l'auteur prsum de l'Alcibiade[117], avance l'ide que celui qui se sert d'une chose est distinct de la chose dont il se sert et que dans la mesure o l'me se sert du corps, elle ne se confond pas avec lui. Nanmoins, dans cette perspective qui conduit nier le compos comme tout, on ne voit pas comment le corps pourrait agir sur l'me, alors qu'il le fait. Nous partons donc du postulat de dpart que pense et tendue sont radicalement distinctes du point de vue de la raison et de l'exercice de notre facult intellectuelle de connatre ; par contre, dans la mesure o nous pensons que le phnomne de l'union possde une antriorit logique, et mme physique comme nous le verrons plus loin, par rapport la distinction, son apprhension ne saurait se rendre par le raisonnement sans alors donner naissance un cercle logique ou sans conduire une ngation ontologique de l'une des deux substances. De plus, et en cela consiste notre second argument, nous considrons que notre corps et notre esprit ne sont pas lis de manire artificielle : l'homme forme un tout part entire pour la raison manifeste que chacun peut exprimenter. D'aucuns pourraient nous objecter ici que renvoyer l'exprience personnelle de son lecteur ne peut en aucun cas quivaloir produire une preuve. Nous ne cherchons pas de preuve rationnelle, mais la vrit propos d'un vnement qui dpasse les facults de la raison humaine. En effet, nous pensons, et cela est certes trs cartsien, que la pense humaine ne peut pas rendre compte de la totalit du rel, et par consquent, nous ne voyons pas pourquoi nous refuserions un sentiment constant, invariable et permanent le droit de cit, sous le

prtexte

paresseux

qu'il

provoque

des

problmes

dans

notre

argumentation. Husserl a essay dans plusieurs textes et notamment dans le recueil intitul La terre ne se meut pas[118], de penser l'union, c'est dire l'imbrication du corps et de notre perception, que nous qualifierons de pense prrflchie. Il ressort de ces essais un apport capital pour nos propos. Tout d'abord, la description phnomnologique constitue bien un mode d'apprhension plus lgitime que la spculation rationnelle du fait de l'union. Ensuite, il semblerait que mme dans notre vie quotidienne et avant toute pense rflchie, l'union ne nous donne ni une vision de la ralit propre l'esprit seul, ni propre un corps seul. Nous entendons par l que le corps dtermine notre perception des choses et du monde, et que l'esprit la corrige par la suite lorsqu'il entreprend une rflexion sur sa propre perception. Ainsi, notre sens, il existe un fait primitif de l'union qui est le vcu, et il ne nous parat ni trs sage, ni trs honnte de le nier. Nous vivons, notre corps nous obit quotidiennement, nous souffrons rgulirement dans notre chair et tout cela se rpercute dans notre pense. Quelqu'un a-t-il dj pens quelque chose de totalement tranger la souffrance physique lorsqu'il la subissait ? Peut-on faire de la mtaphysique lorsqu'on souffre de la faim ou de la soif ? Qui aurait l'audace monstrueuse ou la folie orgueilleuse de prtendre une chose pareille ? Nous ne disons pas que la philosophie ne puisse pas aider supporter l'adversit, mais nous ne croyons pas pouvoir philosopher en toute libert ailleurs que dans un "pole". Notre troisime argument se base sur la morale : il va de soit que pour un individu sain d'esprit, l'important n'est pas de bien agir, mais de faire ce que nous tenons sincrement pour juste et bon. La rectitude de l'intention, notre avis, est la source principale de la morale : en bonne justice, on ne

peut blmer l'homme dont l'intention a t louable, mme si les effets de ces actes ont conduit un dsastre. Or, le fait de l'union rajoute un obstacle cette dfinition. Supposons que nous soyons dsincarns, comment pourrions-nous pcher ? Les rflexions de Platon sur l'impossibilit de vouloir le mal nous toucheraient alors bien plus, et le mpris de Callicls pour cette "rhtorique" n'auraient sans doute pas la mme valeur. De fait, le problme de l'intention ne peut vritablement se poser que s'il peut y avoir une intention mauvaise. En ce sens, le trait des Passions de l'me tmoigne de ce soucis car les passions de l'me, et donc les actions du corps sur elle, sont le moment o l'esprit s'incarne et ne possde plus sa souverainet sur ses propres intentions. L encore, faisons appel notre exprience morale quotidienne et non la spculation. Ce texte possde indniablement un caractre

phnomnologique avant la lettre. Comment nos bonnes intentions sontelles battues en brche si ce n'est lorsque nous ne sommes "plus matres de nous", donc quand notre me est passive, que notre volont de faire le bien et le juste est combattue par le dsir, l'apptit. En situation, nous avons envie de manger plus que ncessaire, nous envions les biens ou les qualits d'autrui tout en sachant pertinemment ce que cela a de nfaste et d'injuste. Dans la passion de l'me, nous exprimentons l'opposition constitue par le corps. Or, cette opposition ne serait pas si constante et ne formerait pas une interaction rciproque de l'me sur le corps si ces deux lments ne formaient pas un tout. La sensation est une preuve de l'unit forme par les deux lments car l'me peroit le signal du corps alors que rien dans le corps tendu et dans son mouvement ne saurait annoncer un vnement de ce type : il y a htrognit radicale entre ce que mon esprit peroit par le corps, et ce qui se passe physiquement dans ce corps ; mon corps ne pense pas. De mme, la morale en est une autre car elle s'exerce aussi bien sur les passions que

sur les actions de l'me, ou de celles du corps car cela revient au mme : la dfinition d'une passion de l'me est une action du corps, comme une action de l'me correspond une passion du corps[119]. A notre sens, cette unit ne peut tre accidentelle aucun degr. Descartes, et Scot avant lui en ce qui concerne le compos hylmorphique, a substantialis un fait, une donne brute qui ne rentre pas dans les catgories de la connaissance dductive. En un sens, ce geste recle un irrationalisme, mais nous pensons plutt que le plus grave des irrationalismes consiste ngliger entirement les donnes des sens pour satisfaire une soif de rationalit assez suspecte en elle-mme. Les critiques dont nous allons maintenant exposer le contenu et essayer de dgager le sens et l'intrt, portent sur la possibilit mtaphysique de l'union comme substance. Nous tenterons de montrer la fois leur pertinence et leurs lacunes.

2) Les objections dont nous tiendrons compte sont de type aristotlicien.

Nous prendrons deux argumentations dveloppes par Aristote contre la thorie des Ides de Platon. Toutes deux portent essentiellement sur la critique de la substantialit de l'union. Afin de ne laisser aucune ambigut dans nos propos, nous raffirmons que le dbat historique entre Aristote et Platon ne nous intresse pas comme tel. Nous ne l'envisagerons pas pour lui-mme, mais la dmarche critique d'Aristote nous parat convenir la situation philosophique dans laquelle nous nous trouvons. Par consquent, nous renvoyons une seule et dernire fois aux textes suivant d'Aristote, avant de reprendre notre compte et dans notre contexte la "sustantificque mouelle" qu'ils contiennent : il s'agit principalement de Mtaphysique, A 9 et M 4, 5[120].

Nous envisagerons deux grands arguments. Le premier est appel celui du "troisime homme". Il consiste avancer que nous avons substantialis l'union en runissant deux substances spares, et cela dans le but de les faire tenir ensemble au mieux. Ce que met en vidence cet argument, c'est le caractre d'aprs coup de cette substance par rapport aux deux premires. De plus, il apparat alors que le terme de substance n'a t employ que dans le but d'unir deux termes distincts ; quand bien mme nous accepterions une telle dmarche, que notre second argument mettra en doute, ne faut-il pas lier cette dernire substance avec les deux premires et ainsi envisager une quatrime substance, et ainsi de suite jusqu' l'infini ? Pour rsumer cet argument, nous pouvons dire qu'il part du postulat suivant : deux choses rellement distinctes ne peuvent former un tout rel. Le fait de s'apercevoir de cette vrit et de la tourner en prtendant que le tout est plus que la somme des parties qui le composent ne constitue en aucun cas une dcouverte ou une dmonstration, mais bien plutt un faux-fuyant. Le second argument part galement de la dmonstration de la distinction : lorsque deux substances sont mises en vidence, rien n'autorise par la suite dire que le tout qu'elles forment soit autre chose qu'une relation. Certes, il existe une multitude de relations possibles, mais aucune ne peut aboutir d'elle-mme une substance. En ce sens, ce que Descartes et Scot ont cru tre une substance, un tre vritable, n'est, selon leur propre systme, qu'une relation d'un genre plus intime que ce quoi nous sommes habitus. En effet, rien n'oblige Descartes considrer que l'union est une substance. Au sein mme de sa pense, il n'y est pas contraint de manire logique et cohrente, et on peut dire que la principale raison de cette absence de contrainte est l'absence mme de substance. L encore, on peut citer l'tonnement de tous ses amis, correspondants, continuateurs et commentateurs qui n'ont vu dans sa doctrine de l'union

qu'un rajout d aux circonstances religieuses et politiques du moment, voire l'air du temps. Sans statuer sur les raisons de la dcision cartsienne, que certains ont prfr nier tellement elle apportait de problmes, nous sommes dans l'obligation de constater qu'elle n'apporte rien la cohrence des Mditations, et qu'une relation non ncessaire cimente par la toute-puissance divine et voulue par Dieu aurait amplement suffit et se serait rvle plus cohrente vis--vis de l'ensemble de la philosophie cartsienne. L'acceptation de ces objections pour leur bien-fond mtaphysique n'entrane en aucun cas un recul de notre position quant au caractre substantiel de l'union : nous ne parlons pas de la mme chose. Du point de vue de la cohrence logique et rationnelle, nous pensons que ces objections sont tout fait justifies car elles mettent l'accent sur l'ordre des raisons, comme dirait Guroult, et montrent que cet ordre impose des contraintes logiques qui entreprend de le suivre. Nanmoins, dans la mesure o nous avons constat auparavant que notre position sur l'union comme substance se dgageait de l'ordre rationnel pour toucher au fait brut du domaine de la sensation, nous estimons que les obstacles levs ne nous concernent pas. Dmontrer le caractre substantiel de l'union aprs avoir prouv la distinction de ses parties relve d'une gageure nos yeux. En ce sens, nous acceptons ces arguments qui portent sur l'impossibilit logique et mtaphysique de l'union comme substance car nous ne nous sommes jamais avancs vouloir la prouver de cette manire. Au contraire, nous considrons que ces arguments sont ntres dans la mesure o ils ne renversent ni le fait de l'union ni celui des deux substances. Dans ce cadre, ils nous permettent de raffirmer les limites naturelles de la comprhension humaine : nous possdons de bonnes raisons pour supposer qu'il existe dans le monde trois substances connaissables pour l'homme, connues selon deux modes d'apprhension

distincts et rationnellement incompatibles entre elles. Est-ce une preuve ncessaire et suffisante pour proclamer leur impossibilit relle ? Ne faut-il pas au contraire avouer nos limites et accepter que l'univers ne soit pas rgit suivant les principes de notre connaissance rationnelle ? L'humilit doit-elle disparatre du cadre de la spculation philosophique ? Tout notre expos se veut un exercice de la raison pour comprendre et rendre compte d'un phnomne qui chappe nos catgories traditionnelles ; en est-il moins valable pour autant et n'accorde-t-il pas la raison la place qui lui revient : essayer de comprendre ce qui est ? En ce sens, nous arrivons ce que nous nommerons une aporie rationnelle, c'est dire consquente notre manire naturelle de connatre. Ainsi, nous pouvons reprendre le mot de Merleau-Ponty et l'expliciter : notre travail a consist dvoiler les arguments en faveur de l'union comprise comme substance ; mais le fait qu'ils ne constituent pas des preuves rationnelles ne leur enlve pas toute valeur, ils prouvent et expliquent ce que Merleau-Ponty entendait par : " l'analyse philosophique n'puise pas l'exprience." Par consquent, les propos cartsiens ressortent de l'explication plus que de la preuve, et ils jouent alors le rle de mythes comme lorsque Platon entreprend d'expliquer un fait rel difficile d'accs pour la raison humaine. Le parallle n'est pas complet car Platon pense le mythe comme un pisaller pour des non - philosophes, alors qu'une preuve rationnelle est envisageable. Chez Descartes, la rupture se radicalise et nous nous trouvons face une authentique aporie rationnelle ; en toute rigueur, nous ne pouvons plus prouver l'existence des trois substances ; nanmoins, nous devons essayer de rendre compte de leur existence effective en ne refusant pas les problmes rels sous le prtexte qu'ils ne sont pas cohrents avec un "systme".

En effet, s'il existe des systmes philosophiques, la pense de Descartes n'en forme certainement pas un, au sens ou tout serait dductible more geometrico. La meilleure preuve est la parole mme de Descartes prenant de nombreuses prcautions oratoires et philosophiques avant d'accder la demande de rdiger les Mditations sous cet ordre[121]. Ainsi, le titre du livre de Hamelin forme un premier contresens sur la pense cartsienne. Il ne nous reste plus dsormais qu'a tudier la porte de cette conception de l'union par rapport la postrit philosophique en gnral, et surtout envers la phnomnologie.

3) La postrit philosophique de cette position sur l'union se retrouve jusqu'au vingtime sicle dans la phnomnologie.

Le premier auteur philosophique auquel nous nous devons de faire rfrence est Emmanuel Kant. Sans vouloir tablir de rapprochement historique douteux, le problme des limites de la raison se situe bien au cur de laCritique de la Raison Pure. Le titre mme du livre est rvlateur cet gard. Certes, Descartes n'a jamais nonc ou tent de circonscrire les limites de la connaissance. La quatrime Mditation n'offre qu'une rflexion sur le problme de l'erreur consistant dans l'inadquation naturelle entre la finitude de l'entendement et l'infini de la volont. Cela n'a rien de comparable avec la recherche kantienne des conditions de possibilit de l'exercice de la pense. Toutefois, il semble bien, par l'exemple de l'union et par les multiples restrictions rhtoriques, que la pense cartsienne ait eu un horizon semblable. Nous voulons ici insister sur l'norme diffrence entre une limite recherche pour ce qu'elle est et prise pour principe de la philosophie, et cette mme limite sentie plus ou moins brutalement. La vritable filiation entre les deux philosophies, de ce point de vue, est surtout due au fait que Descartes possde un exemple

de limite de la raison, exemple qu'il fait explicitement sien et pose comme limite. Le parallle entre Kant et Descartes ne porte que sur ce point, toutefois essentiel, de la prise de conscience de l'htrognit de la pense et du monde qui nous entoure. La seconde postrit philosophique se trouve dans la phnomnologie et est normment en rapport avec l'union. Lorsque Husserl tente de se situer par rapport Descartes, il tudie le cogito et l'vidence naturelle. Or, qu'est ce que la dmarche phnomnologique ? Selon, Husserl, et de manire conventionnelle, on l'appelle une description des essences. Il ne s'agit donc pas d'tablir un raisonnement logique et fond en droit par des principes axiomatiques. Certes, la phnomnologie peut se fonder ainsi, mais sa dmarche descriptive ne procde pas de cet ordre. A notre sens, la description phnomnologique constitue la suite du trait des Passions de l'me, car elle procde de la mme recherche du sens. Ce que Husserl dans la terre ne se meut pas ou Merleau-Ponty dans L'Oeil et l'Esprit, tentent de comprendre, c'est comment il peut y avoir un sens, et ce qu'est le sens. Et voici comment Merleau-Ponty indique le lieu du sens : " Le peintre "apporte son corps", dit Valry. Et, en effet, on ne voit pas comment un Esprit pourrait peindre. C'est en prtant son corps au monde que le peintre change le monde en peinture. Pour comprendre ces transsubstantiations, il faut retrouver le corps oprant et actuel, celui qui n'est pas un morceau d'espace, un faisceau de fonctions, qui est un entrelacs de vision et de mouvement."[122] Nous voulons ici attirer l'attention sur la conception du corps contre celle d'tendue : la dfinition du corps correspond celle de l'union telle que nous l'avons conue. Car si nous excutons la mthode cartsienne de dcomposition, ce corps possde en lui des attributs de l'me. La raison de ce mlange est simple : l'auteur entend comprendre comment la substance corporelle peut agir d'une manire artistique. Sa rponse ne

peut s'laborer qu'en niant rsolument que le corps ne soit que corporel, et donc en le concevant comme l'union. Sans corps, pas de peinture, pas d'art, mais sans esprit, rien de tout cela non plus. Pour tout dire, l'union des deux est indispensable afin de rendre possible l'existence d'un phnomne aussi trange que la peinture, ou que la perception au sens large. Sans union, pas de sens. L'union telle qu'elle est conue chez Descartes est donc le lieu du sens, en tout cas du sens qui intresse les phnomnologues, savoir le sens des choses concrtes. Pourquoi Descartes n'a-t-il jamais parl d'art alors qu'il a vcu en Hollande et a voyag en Italie ? Le sens, la sensation, la perception, en tant qu'ils sont pris comme totalits, sont les domaines propres de l'union. Nous ne pouvons pas les penser, et Elisabeth n'a pas pouss Descartes a rflchir sur ces sujets. Mais lorsqu'il parle de l'interaction de l'me et du corps dans l'union, la mthode qu'il emploie immdiatement est celle de la description. L encore, la description phnomnologique se distingue en bien des points de celle employe par Descartes ; nanmoins, on constate bien un paralllisme bas sur la volont mme de dcrire au lieu de dmontrer. De plus, d'un point de vue cartsien, l'attitude phnomnologique consiste typiquement, par son tude du sens sous tous ses aspects, se mettre du cot de l'union. La meilleure preuve du rapport troit qui unit le cartsianisme la phnomnologie, et notamment chez Husserl et Merleau-Ponty, consiste dans leur tude toujours renouvele concernant Descartes. Le dernier point que nous voulons soulever sur ce sujet rside dans les titres des ouvrages portant sur des exercices phnomnologiques et non sur des tentatives fondatrices de la phnomnologie comme science, outre ceux dj cits, Signes, Sens et non-Sens, Leons sur la conscience intime du temps, Le Temps et l'Autre, Esquisse d'une thorie des motions. Tous ces titres pourraient tre considrs comme exemplaires d'un discours sur

l'union, bien que ce discours ne se reconnaisse pas comme tel. La difficult norme qu'il y a dcrire des objets aussi vidents du point de vue du vcu que l'motion, le temps, la sensation, tient essentiellement, notre avis, au caractre mtaphysiquement inconnaissable de leur nature, puisqu'ils sont issus de la substance inaccessible la comprhension humaine qu'est l'union.

Conclusion :

Il est toujours surprenant, en philosophie, de conclure en proclamant le libre choix de chacun. Le problme de l'union, nos yeux, est rgl : deux solutions sont possibles. La premire consiste refuser les arguments proposs et, de mme, ignorer la distinction dveloppe par Scot et par Descartes. Dans ce cas, les raisons avances peuvent varier de l'incompatibilit d'humeur avec un troisime acte ncessaire mais intenable mtaphysiquement, l'incapacit concevoir l'union forme de deux choses distinctes et composant un tout rel et substantiel. La seconde solution revient accepter nos arguments et considrer que le fait prime sur la logique, mme si l'on se doit d'essayer de tout expliquer de manire rationnelle. Nous prenons parti pour la seconde, dans la mesure o nous avons dgag, dans les deux premiers chapitres, l'ensemble des arguments tendant rendre possible la cohabitation de deux ordres de connaissance et de trois substances. Tout notre effort s'est dirig vers la comprhension d'une position mtaphysique profondment paradoxale, alliant l'antinomie logique la factualit incontournable. Nous croyons l'vidence sensible et elle nous parat tre la seule rendre possible la description phnomnologique du vcu et du sens. Sans l'union substantielle, le monde serait beaucoup plus vident car son tre s'apprhenderait avec un intellect dsincarn et strictement mcaniste, la manire de la science cartsienne. Or, si cette science rgne sur le domaine de la connaissance intellectuelle et rationnelle, il doit exister une place pour le vcu, pour le sens en tant qu'il est l'origine de cette forme de connaissance. L'art, les phnomnes intentionnels, la vue, la sensation ne doivent pas tre ngligs par la philosophie sous prtexte que la science cartsienne les carte par dfinition de son domaine propre. Nous pensons que l'union est bien une

substance parce que nous croyons que la science et la raison ne dvoilent qu'une partie de l'univers et qu'il est prsomptueux d'affirmer connatre quelque chose par une seule facult, alors que nous en possdons d'autres qui agissent sur ce mme sujet. Avant d'tre objet d'investigation scientifique, le monde est objet de sens, dans tous les sens du mot. Et le sens ne se comprend dans toute son ambigut que dans et par l'union. Nous ne prtendons convaincre personne de la ncessit de l'union, et nous savons pertinemment qu'il demeure d'autres solutions qui permettent d'expliquer le vcu sans forcment y voir un vnement aussi particulier. Toutefois, nous pensons avoir esquiss les directions de recherche proprement philosophiques qui rendraient possible une pense de l'union. Certes, l'union ne se pense pas ; mais cela ne rsout pas le problme de savoir si nous pouvons nous passer d'essayer de la circonscrire. En ce qui nous concerne, nous n'avons pas voulu nous arrter cette interdiction sans avoir tent de rflchir par nous - mme sur les conditions la motivant. Nous pensons aprs rflexion qu'il est au contraire urgent de dvoiler la possibilit d'une philosophie de l'union, c'est dire d'une pense descriptive sur le modle phnomnologique. Il va de soit qu'ici nous ne voulons pas parler des crits techniques portant sur les fondements ultimes du rels et des sciences. Au contraire, nous estimons que l'accent doit tre mis sur les phnomnes naturels du vcu : regarder, est-ce une activit si vidente qu'il faille considrer qu'elle ne mrite pas notre attention ? Nous pensons ne pas avoir perdu notre temps si nous avions, travers l'ensemble de ce travail, esquiss une voie non ngligeable de comprhension de l'injonction socratique "connais-toi toimme". Si, notre suite, le lecteur choisit de considrer qu'il est form de l'union substantielle qui ne s'oppose pas aux deux autres substances qui sont dcouvertes travers cette union, nous avons alors chercher et

trouver une nouvelle nature, un nouvel tre sans avoir notre disposition autre chose que notre vidence sensible. L'tude de la posie, de la peinture et de la musique, en tant que cas limites de sensations et de sens nous parat premire vue le commencement oblig de cette recherche. Elle nous conduirait rcrire et mieux comprendre le renvoi mystrieux de Descartes ses contradicteurs concernant l'union. De manire systmatique, ceux-ci furent convis rexaminer la

sixime Mditation, Descartes se plaignant que ses lecteurs se soient arrts la seconde. Pour ce qui nous concerne, nous devons avouer que nous n'avons pas trouv dans cette mditation tout ce que nous y attendions, faute d'explicitation assez claire. Certes, la confiance en nos sens y est nouveau tablie, et l'union trouve sa raison d'tre dans l'utilit de la conservation. Cela ne nous apparat pas suffisant, faute de s'tre rfugi derrire l'impossibilit de connatre absolument l'union. Nous ne voulons pas nous arrter l, et nous pensons que l'vidence sensible peut tre exploite plus avant et qu'elle est porteuse de sens, mme malgr elle, comme dans le cas de la phnomnologie. Nous voulons enfin lever un dernier quivoque : la phnomnologie ne s'est jamais prsente comme une description partir de l'vidence sensible, et elle n'a jamais pens avoir un rapport quelconque avec l'union telle que nous l'avons dcrite. Ce rapport, nous l'tablissons nous - mme car il nous parat la fois clairer notre propos sur l'union et donner une rfrence philosophique plus prcise sur l'tude de ce que les phnomnologues appellent le corps humain, et que nous avons appel l'union . N'oublions pas que selon Descartes, la meilleure faon de penser l'union de l'me au corps est de considrer que l'me est corporelle, sur le principe de la pesanteur, comme il le dclare Elisabeth dans sa lettre du 28 juin 1643. Merleau-Ponty ne nous semble pas faire autre chose.

BIBLIOGRAPHIE

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B) Duns Scot : Ioanis Duns Scoti, Opera Omnia, dition Wadding, Lyon, 1639. Ioanis Duns Scoti, Opera Omnia, Apud Vivs, bibliopolam editorem, editio nova, 26 tomes, Paris,1845. (dition consulte) Sur la connaissance de Dieu et l'univocit de l'tant, introduction, traduction et commentaire par O.Boulnois, Paris, 1988, 496 pages. L'Image, introduction, traduction et notes par G.Sondag, Paris, 1993, 269 pages. Le principe d'individuation, introduction, traduction et notes par G.Sondag, Paris, 1992, 217 pages. Trait du premier principe, traduit sous la direction de R.Imbach, cahiers de la revue de thologie et de philosophie, Genve Lausanne Neuchtel, 1983, 110 pages.

2)Commentaires sur Descartes et sur Duns Scot :

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Gilson (E), tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien, Paris, 1930, 344 pages. Gilson (E), index scolastico-cartsien, Paris, 1913, 354 pages. Gilson (E), la libert chez Descartes et la thologie, Paris, 1913, 451 pages. Gouhier (H), la pense religieuse de Descartes, Paris, 1924, 328 pages. Gouhier (H), Essais sur Descartes, Paris, 1937, 302 pages. Gouhier (H), la pense mtaphysique de Descartes, Paris, 1962, 416 pages. Guenancia (P), Descartes, Paris, 1986, 191 pages. Guroult (M), Descartes selon l'ordre des raisons, 2 tomes, Paris, 1968, 390 et 339 pages. Hamelin (O), le systme de Descartes, Paris, 1911, 392 pages. Laporte (J), " le dualisme de l'tre et du connatre et la notion de substance chez Descartes ", Revue Philosophique de la France et de l'tranger, tome 816-818, n4 6, anne 1945, 20 pages. Laporte (J), le rationalisme de Descartes, Paris, 1945, 508 pages. Marion (J-L), Sur l'ontologie grise de Descartes, Paris, 1975, 220 pages. Marion (J-L), Sur la thologie blanche de Descartes, Paris, 1981, 492 pages. Rodis-Lewis (G), l'individualit selon Descartes, Paris, 1950, 252 pages. Rodis-Lewis (G), l'anthropologie cartsienne, Paris, 1990, 297 pages. Segond (J), la sagesse cartsienne et la doctrine de la science, Paris, 1932, 321 pages. Collectif, l'me et le corps, Paris, collection Recherches et dbats du centre catholique des intellectuels franais, cahier n35, juin 1961, 220 pages.

B) sur Duns Scot :

de Basly (D-M), Duns Scot et le Statut Catholique de la pense l'Universit de Paris, Le Havre, 1909, 152 pages. de Basly (D-M), Scotus docens, Paris, 1934, 320 pages. Belmond (S), " analogie et univocit d'aprs Jean Duns Scot ", Etudes franciscaines, tome 2, 1951. Gilson (E), Duns Scot, introduction ses positions fondamentales, Vrin, Paris, 1952, 700 pages. Gilson (E), Avicenne et le point de dpart de Duns Scot, Paris, 1981, repris d'un article paru dans les " Archives d'Histoire doctrinale et littraire du Moyen Age ", 1927, 60 pages. Jansen (B), Sur le CHEMIN de la VERITE, traduit par Jean Bonnefoy, d'aprs un article de 1926, 21 pages. Landry (E), la philosophie de Duns Scot, Paris, 1922, 360 pages. Longr (Pre E), la philosophie du bienheureux Duns Scot, Paris, 1924, 291 pages. de Muralt (A), " signification et porte de la pense de Jean Duns Scot ", Studia Philosophica, tome n29, 36 pages, comprenant la traduction et le commentaire du commentaire sur le deuxime livre des Sentences, distinction 12 et non 17. de Muralt (A), " de la forme de corporit ", Studia Philosophica, tome n34, 26 pages, comprenant la traduction et le commentaire

du commentaire sur le quatrime livre des Sentences, distinction 11, question 31 et ducommentaire sur le deuxime livre des Sentences, question unique. Pluzanski (E), Essai sur la philosophie de Duns Scot, Paris, 1888, 296 pages. Vignaux (P), justification et prdestination au XIVme sicle, Paris, 1934. 3) Rfrences gnrales :

Aristote, De la gnration et de la corruption, nouvelle traduction et notes par J. Tricot, Paris, quatrime tirage 1989, 169 pages. Aristote, Mtaphysique, traduction et notes par J. Tricot, 2 tomes, Paris, 1991 selon l'dition de 1933, 309 et 314 pages. Baillet (A), Vie de Monsieur Descartes, Paris, 1946, 303 pages. Bastit (M), Les principes des choses en philosophie mdivale, 301 pages. La Bible de Jrusalem, Paris, 1973. Bergson (H), L'Energie Spirituelle, Paris, 1925, neuvime dition, 227 pages. Copernic, Des Rvolutions des Orbes Clestes, introduction, traduction et notes de A . Koyr, Paris, 1970, 154 pages. Ferrier (F), " l'influence scotiste sur les philosophies du XVIIme sicle ", Recherches sur le XVIIme sicle, tome 1, 1976, 14 pages. Gilson (E), Introduction l'tude de Saint Augustin, Paris, 1929, 352 pages. Gilson (E), Le thomisme, Paris, (5me dition), 1947, 552 pages. Husserl (H), La terre ne se meut pas, Paris, 1989, 94 pages. Malebranche, De la recherche de la vrit, introduction et texte tabli par Genevive Rodis-Lewis, tome 1, livres 1 3, Paris, 1965, 290 pages. Merleau-Ponty (M), L'union de l'me et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, 1968, 131 pages. Merleau-Ponty, L'Oeil et l'Esprit, Paris, 1964, 93 pages. Musset (A de), Premires Posie, Posies nouvelles, Paris, 1976 ( 1re dition 1840 ), 477 pages. Platon, Oeuvres compltes, textes traduits, prsents et annots par Lon Robin, 2 tomes, Paris, 1950. Saint Augustin, Les Confessions, traduction, prface et notes par Joseph Trabucco, Paris, 1964, 380 pages.

Saint Thomas, L'tre et l'essence, texte, traduction et notes par Catherine Capelle, Paris, 1991, 94 pages. Vignaux (P), Mtaphysique de l'Exode et univocit de l'Etre chez Jean Duns Scot, Paris, 1986. Vignaux (P), Philosophie au Moyen-Age 1987, ; lire Duns Scot pages.

aujourd'hui, Albeuve,

276

TABLE DES MATIERES INTRODUCTION, page 1. chapitre premier : L'origine du problme de l'union de l'me et du corps, page 4. A) L'actualit de la matire telle qu'elle est conue chez Duns Scot entrane ds l'abord une rupture avec la tradition aristotlicienne, page 5. 1) L'actualit de la matire est au cur de la philosophie scotiste, page 6. 2) Les raisons qui ont dtermin Duns Scot donner un acte la matire sont de trois types, page 8. a) ontologique avec l'univocit de l'tre, page 9. b) logique par l'analyse du terme "compos", page 11. c) thologique dans le sens de l'omnipotence divine et de l'acte crateur, page 11. 3) Les consquences et la porte de ce choix sont la mesure de celui-ci ; elles sont une faille dans la scolastique traditionnelle et permettent ainsi d'accepter des propositions que Descartes reprendra et radicalisera son profit, page 15. B) Descartes radicalise l'actualit de la matire tel point que le langage scolastique ne semble plus mme de rendre compte de sa pense. Toutefois, la comparaison avec Scot permet de rendre raison et de repositionner ce genre d'opinions, page 19. 1) Deux types principaux de raisons semblent avoir dirig la rflexion cartsienne, page 19. a) la fondation d'une nouvelle forme de science, page 20. b) un hritage ontologique de tendance scotiste, page 21. 2) L'ontologie de Descartes, telle qu'elle se manifeste dans

ses Mditations Mtaphysiques, est la fois une consquence de

l'actualit de la matire et un lieu privilgi de comparaison avec Scot, page 23. C) La distinction relle entre les deux membres du compos, si elle s'effectue sur un certain nombre de bases communes, n'est cependant pas perue de la mme manire selon les deux philosophies, page 27. 1) La distinction relle ne se conoit pas de la mme manire selon les deux philosophies. Les diffrences principales portent sur son statut au sein des deux systmes et sur sa radicalisation, extrme chez Descartes alors qu'elle se situe comme un problme de droit et non de fait selon Scot, page 28. 2) Les diffrences entre Scot et Descartes sur le problme de la distinction sont importantes, nanmoins, elles ne remettent pas en cause le principe d'une comparaison ; elles permettent plutt de mieux situer les limites de celle-ci afin de ne pas rendre Scot cartsien ou Descartes scotiste, page 35. 3) Les consquences de ces distinctions sont multiples. Nanmoins, elles forment l'authentique problmatique de l'union, le vritable fond sur lequel toutes les thories engageant une explication devront s'appuyer et dont elles devront imprativement tenir compte, page 39. D) La relativisation entre Scot et Descartes, qui peut seule permettre de les comparer dans une perspective adquate, passe par une tude plus approfondie des fondements ontologiques puis des origines historiques des deux philosophies, page 42. 1) L'ontologie scotiste se caractrise par l'affirmation de l'univocit de l'tre alors que Descartes ne semble pas du tout se prter ce type d'analyse. Comment, ds lors, pouvoir les comparer en affirmant qu'il existe un "fond ontologique commun" ?, page 43.

2) Les origines philosophiques de Scot et de Descartes possdent des points communs, mais elles se caractrisent surtout par leurs diffrences. Nanmoins, en ce qui concerne le problme de la distinction, de l'union et du rapport entre les termes la composant, il existe peut-tre des rapprochements possibles, page 51. notes du chapitre premier et de l'introduction, page 58. chapitre deuxime : Le troisime acte s'impose par une ncessit mtaphysique qui permet d'en proposer une dfinition. Nanmoins, cette solution se heurte de nombreux problmes internes, ainsi qu' une svre critique externe, page 62. A) La ncessit mtaphysique s'impose la fois par un raisonnement logique et par l'insuffisance des autres solutions proposes pour rendre compte du problme de l'union, page 64. 1) Le lien mtaphysique entre deux termes distincts est absolument indispensable si l'on veut que le compos ne soit pas accidentel, mais bien substantiel et rel, page 64. 2) Les tentatives pseudo-cartsiennes pour se passer d'un troisime acte ne semblent pas produire des solutions mtaphysiques trs concluantes ; bien souvent, elles constituent plutt un retour sur l'indpendance et l'actualit des deux substances, page 69. 3) Les thses mtaphysiques de Descartes propos de l'union portent essentiellement sur la connaissance et le mode de certitude qu'il nous est possible d'avoir son sujet, page 74. B) Scot et Descartes ne conoivent pas le troisime acte de la mme manire. En ce sens, leurs applications particulires de cette ncessit mtaphysique montrent les limites de notre comparaison, page 77.

1) La dfinition du troisime acte, dans la perspective dessine depuis le dbut de notre propos, s'oriente vers ce que Leibniz nommera un "vinculum substantiae", page 78. 2) L'heccit scotiste constitue un exemple type du troisime acte tel qu'il a t conu prcdemment, page 80. 3) Les lettres Elisabeth de mai 1643 et l'laboration d'une thorie de l'individualit, page 87. C) Les thories prcdentes posent deux ordres de problmes : le premier est historique et tient au respect de l'enseignement respectif des deux auteurs. Le second, au contraire, prsuppose l'adquation de ces thses avec les philosophies dont elles sont censes tre issues afin de les soumettre une critique proprement

philosophique, page 93. 1) Une ncessit mtaphysique, intrinsque aux donnes du problme de l'union, implique l'utilisation d'un troisime acte. Par consquent, malgr des divergences, Scot et Descartes se retrouvent ce sujet sur de nombreux points, page 94. 2) La position scotiste d'une part pose un problme d'interprtation et d'autre part prte le flanc une critique portant sur la nature de l'heccit, page 98. 3) La thse cartsienne sur la hirarchie des principes d'individuation n'a t exprime en tant que telle par aucun commentateur. Quelles sont les raisons de ce fait, et quelles consquences devons-nous en tirer ? page 102. a) les raisons, page 102. b) les consquences philosophiques, page 105. chapitre troisime : Les preuves mtaphysiques et physiques de la substantialit de l'union et l'"aporie naturelle", page 115.

A) Le sens de l'union de l'me et du corps, tel qu'il est envisag explicitement par Descartes et implicitement par Scot, se dcouvre par l'analyse du vcu humain, page 116. 1) La dcouverte de l'union par l'homme se fait selon trois voies diffrentes bien que complmentaires, page 117. a) le prjug de jeunesse, page 117. b) la rflexion sur ce prjug, page 120. c) l'tude de la scolastique selon Descartes, page 121. 2) L'utilit de l'union et son utilisation par rapport au monde extrieur contribuent galement tayer l'existence de cette dernire, page 122. 3) L'interprtation de Henri Gouhier conforte nos prcdents propos et montre bien l'importance et le sens de l'union de l'me et du corps chez Descartes, page 126. B) La finalit de l'union de l'me et du corps complte les preuves de la substantialit de l'union et entrane une nouvelle perception de sa position mtaphysique, page 128. 1) La morale constitue le premier plan de la finalit de l'union dans la mesure o elle forme la finalit de l'homme, o elle est sa ralit ultime, et o elle clarifie le sens du principe d'individuation, page 129. 2) La place mtaphysique de l'union dans l'conomie gnrale des philosophies cartsienne et scotiste est profondment originale, page 133. C) Les conclusions concernant la substantialit de l'union et les objections qu'elle soulve nous amnent une aporie rationnelle, page 137. 1) Les conclusions concernant le statut de l'union comme substance nous paraissent ressortir de trois arguments convergents et forts probants, page 138. a) la distinction bien comprise, page 138. b) l'homme forme un tout, page 139.

c) l'importance de la morale, page 140. 2) Les objections dont nous tiendrons compte sont de type aristotlicien, page 142. a) le troisime homme, page 142. b) la substantialisation d'une relation, page 143. 3) La postrit philosophique de cette position sur l'union se retrouve jusqu'au vingtime sicle dans la phnomnologie, page 145. conclusion, page 149. bibliographie, page 153 .

[1] [2] [3] [4]

Musset (A de), Premires posies, Nanouna, XLVlll, page 170. Laffoucrire (O), Liminaire, in L'me et le corps, page 7. Aristote, Mtaphysique, livre Z en entier et surtout chapitre 8, pages 265 268. Platon, la Rpublique, livre 7 et surtout le mythe d'Er, livre 10, pages 1231 1237.

Sur l'immortalit de l'me spare du corps, livre 10, pages 1123 1128.
[5] [6] [7] [8] [9]

Aristote, Mtaphysique, thta, chapitre 6, pages 37 40. de Muralt (A), Signification et porte de la pense de Jean Duns Scot, page 113. Aristote, de la gnration et de la corruption, livre 1, chapitre 3, pages 23 37. Gilson (E), Jean Duns Scot, chapitre VI, pages 433 436. Gilson (E), le thomisme, deuxime partie, chapitre III, page 249. Aristote, De l'me, livre II, chapitre 2, page 77, et livre III, chapitre 5, page 183. Duns Scot, Commentaire sur le deuxime livre des Sentences, distinction 12,

[10] [11]

question 1, tome XII de l'dition Thorin, page 558.


[12] [13] [14] [15] [16]

de Muralt (A), Signification et porte de la pense de Jean Duns Scot, page 121. Aristote, Mtaphysique, livre gamma, chapitre 2, page 110. Pluzanski (E), Essai sur la philosophie de Duns Scot, page 243. Joannis Duns Scoti, de rerum principio, question 2, tome IV, page 285. Joannis Duns Scoti, de primum omnium principio, chapitre II, tome IV, page 732.

[17] [18] [19]

Jean Duns Scot, trait du premier principe, chapitre 2, page 53. Saint Augustin, les Confessions, livre 12, chapitre XIII, pages 291 et 292. La Gense cit in Saint Augustin, les Confessions, livre 12, chapitre XIII, page

291.
[20] [21] [22]

de Muralt (A), signification et porte de la pense de Jean Duns Scot, page 119. Ioannis Duns Scoti, opera omnia, tome XII, page 546. Lewis (G), l'individualit selon Descartes, chapitre premier et notamment pages

26 36.
[23] [24] [25] [26]

de Muralt (A), signification et porte de la pense de Jean Duns Scot, page 137. Ioannis Duns Scoti, opera omnia, tome XII, page 576. Descartes, Oeuvres compltes, tome X, page 371 pour le texte latin. Marion (J-L), Sur l'ontologie grise de Descartes, conclusion, chapitre 31, pages

185 190.
[27] [28] [29]

Descartes, Oeuvres compltes, tome X, page 377 pour le texte latin. Copernic, des Rvolutions des Orbes Clestes, pages 18 23. Guroult (M), Descartes selon l'ordre des raisons, tome I, chapitre IV, paragraphe

3, pages 129 149.


[30] [31]

Descartes, Oeuvres compltes, tome IX, pages 27 42. Gilson (E), Avicenne et le point de dpart de Duns Scot, chapitre II, et surtout

page 155.
[32]

Descartes, Oeuvres compltes, tome IX, les Principes de la philosophie, article 51,

page 47.
[33] [34]

Descartes, Oeuvres compltes, tome IX. Descartes, Oeuvres compltes, tome X, cinquimes objections et rponses,

pages 200-201 ( avertissement du traducteur ) et pages 202 217 pour la rponse.


[35]

Descartes, Oeuvres compltes, tome IX, quatrimes objections et rponses,

pages 170 179.


[36] [37]

Descartes, Oeuvres compltes, tome IX, page 62. Gilson (E), Duns Scot, chapitre 1, paragraphe 3, note 1, page 92.

[38] [39]

Guenancia (P), extrait d'un cours. Ioannis Duns Scoti, Opera omnia, commentaire sur le second livre des

Sentences, distinction XII, question 2, n4, page 576.


[40] [41] [42]

de Muralt (A), signification et porte de Jean Duns Scot, page 138. Descartes, uvres compltes, tome III, lettre Rgius de janvier 1642, page 492. Descartes, uvres Compltes, tome III, lettre Elisabeth du 28 juin 1643, page

694.
[43] [44] [45] [46]

Bergson, L'Energie Spirituelle, seconde confrence : l'me et le corps, page 31. Aristote, Physique, livre III, chapitre. Aristote, Mtaphysique, livre Z, chapitre 3, page 242. Ioannis Duns Scoti, Opera omnia, Commentaire sur le premier livre des

Sentences, distinction 3, question 3, article 2, n 12, tome, page 111.


[47]

Descartes, Oeuvres Compltes, tome IV, lettre Elisabeth de mai 1646, pages

406 412.
[48]

Descartes, Oeuvres compltes, tome III, lettre Rgius de la mi-dcembre 1641,

page 460.
[49] [50]

Gilson (E), Jean Duns Scot, chapitre I, page 87. Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l'univocit de l'tant, introduction,

page 13.
[51] [52]

de Basly (D-M), scotus docens, I, chapitres IX et X, pages 19 23. Ioannis Duns Scoti, Opera Omnia, Commentaire sur le premier livre des

Sentences, distinction 3, question 3, n 11, tome IX, page 110.


[53]

Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l'univocit de l'tant, de la

cognoscibilit de Dieu, ordinatio I, distinction 3, n150, page 146.


[54] [55] [56]

de Basly (D-M), scotus docens, I, chapitres IX et X, pages 19 23. Laporte (J), le rationalisme de Descartes, livre II, chapitre II, page 185. Descartes, Oeuvres compltes, lettre Elisabeth du 28 juin 1643, tome III, pages

691-692.
[57]

Descartes, Oeuvres compltes, abrg des six Mditations, tome VII, page 12.

[58]

de Basly ( D-M), Duns Scot et le statut catholique de la pense l'Universit de

Paris, chapitre VIII, pages 41 49.


[59]

de Basly (D-M), Duns Scot et le Statut Catholique de la pense l'Universit de

Paris, chapitre IX, pages 49 55.


[60] [61] [62]

Gilson (E), Avicenne et le point de dpart de Duns Scot, tout l'article et page 138. Descartes, Oeuvres Compltes, tome IX, page 154. Gouhier (H), cartsianisme et augustinisme au XVIIme sicle, les deux premiers

chapitres, page 15 44.


[63]

Descartes, Oeuvres Compltes, lettre au Pre Mersenne du 11 novembre 1640,

tome III, page 232.


[64] [65]

Descartes, Oeuvres Compltes, tome IX, page 80. de Basly (D-M), Duns Scot et le Statut Catholique de la pense l'universit de

Paris, chapitre IX, page 55.


[66]

Descartes, Oeuvres Compltes, les passions de l'me, article I, tome XI, pages

327-328.
[67]

Descartes, Oeuvres Compltes, lettre prface aux Passions de l'me, tome XI,

page 326.
[68] [69] [70] [71] [72] [73]

Descartes, Oeuvres Compltes, tome IX, page 66. Descartes, Oeuvres Compltes, tome XI, pages 485 488. Malebranche, de la recherche de la vrit, livre deuxime, chapitre V, page 107. Hamelin (O), le systme de Descartes, chapitre XVIII, pages 288 et 289. Descartes, Oeuvres Compltes, sixime Mditation, tome IX, page 64. Descartes, Oeuvres Compltes, la Mditation sixime en entier, tome IX, pages

57 72.
[74]

Descartes, Oeuvres Compltes, lettre Elisabeth du 21 mai 1643, tome III, page

665. [75] de Basly (D), Scotus docens, chapitre XXIV, page 51.
[76]

Duns Scot, le principe d'individuation, question 2, paragraphe 57, page 112.

[77]

ioannis Duns Scoti, Opera omnia, commentaire sur le second livre des

Sentences, tome XII, distinction 3, question 2, page 80.


[78] [79]

Duns Scot, le principe d'individuation, question 6, paragraphe 200, page 182. Ioannis duns Scoti, Opera omnia, commentaire sur le second livre des Sentences,

tome XII, distinction 3, question 6, page 155.


[80]

Duns Scot, le principe d'individuation, question 6, paragraphes 187 et 188, page

176.
[81]

Ioannis Duns Scoti, Opera omnia, commentaire sur le second livre des

Sentences, tome XII, distinction 3, question 6, page 144.


[82] [83]

Duns Scot, le principe d'individuation, question 6, paragraphe 188, page 176. Ioannis Duns Scoti, Opera omnia, commentaire sur le second livre des

Sentences, tome XII, distinction 3, question 6, page 144.


[84] [85]

Duns Scot, le principe d'individuation, question 6, paragraphe 209, page 186. Ioannis Duns Scoti, Opera omnia, commentaire sur le second livre des

Sentences, tome XII, distinction 3, question 6, page 156.


[86]

Gouhier (H), la pense mtaphysique de Descartes, chapitre XII, paragraphe III,

pages 334 338.


[87]

Descartes, Oeuvres Compltes, seconde partie des Principes de la philosophie,

tome IX, articles 4 et 5, pages 65-66.


[88] [89]

Rodis-Lewis (G), l'individualit selon Descartes, conclusion, page 234. Descartes, Oeuvres Compltes, Rponses aux siximes objections, tome IX,

page 243.
[90]

Gouhier (H), la pense mtaphysique de Descartes, chapitre XII, paragraphe II,

page 330.
[91] [92] [93] [94]

de Basly (D-M), Scotus Docens, chapitre LXVIII, pages 240 et 241. de Basly (D-M), Scotus Docens, chapitre LXVIII, page 240. Descartes, Oeuvres Compltes, tome IX, page 28. Duns Scot, Le principe d'individuation, introduction de G. Sondag, page 42.

[95]

Gilson (E), Jean Duns Scot, chapitre VI, paragraphe 2, pages 454 456 et pages

460 466.
[96] [97]

Duns Scot, Le principe d'individuation, introduction, page 62. Rodis-Lewis (G), l'individualit selon Descartes, l'individuation par la forme, page

34.
[98]

Laporte (J), le rationalisme de Descartes, livre I, chapitre IV, troisime partie,

page 130.
[99]

Guroult (M), Descartes selon l'ordre des raisons, tome I, chapitre IV, paragraphe

3, g) impossibilit d'assigner la substance compose me et corps comme source dans l'me de l'ide d'tendue gomtrique, pages 138 144.
[100]

Guroult (M), Descartes selon l'ordre des raisons, tome I, chapitre IV,

paragraphe 3, page 138.


[101] [102] [103] [104] [105]

Rodis-Lewis (G), L'individualit selon Descartes et L'anthropologie cartsienne. Rodis-Lewis (G), L'individualit selon Descartes, chapitre III, pages 78 et 79. Rodis-Lewis (G), L'individualit selon Descartes, chapitre III, page 93. Hamelin (O), Le systme de Descartes, chapitre XVIII, page 287. Merleau-Ponty (M), L'union de l'me et du corps chez Malebranche, Biran et

Bergson, page 15.


[106]

Descartes, Oeuvres compltes, Mditations Mtaphysiques, tome IX, pages 13-

14.
[107] [108]

Descartes, Oeuvres compltes, Discours de la Mthode, tome VI, page 13. Descartes, Oeuvres compltes, Prface l'intention du lecteur, Mditations

Mtaphysiques, tome VII, pages 6-7 dans le texte latin.


[109] [110] [111]

De Basly (D-M), Scotus Docens, chapitre IV, pages 9 12. De Basly (D-M), Scotus Docens, chapitre VI, pages 14 17. Descartes, Oeuvres compltes, Mditations Mtaphysiques, sixime mditation,

tome IX, page 60.


[112]

Gouhier ( H ), la pense mtaphysique de Descartes, chapitre XII, 1) le

malentendu, page 323.

[113] [114]

Gouhier ( H ), la pense mtaphysique de Descartes, chapitre XII, 3, page 344. Descartes, Oeuvres compltes, Discours de la Mthode, troisime partie, tome

VI, page 28.


[115]

Descartes, Oeuvres compltes, lettre Elisabeth de mai ou juin 1645, tome IV,

page 221.
[116]

Descartes, Oeuvres

compltes, Mditations

Mtaphysiques,

quatrime

mditation, tome IX, pages 49-50.


[117] [118]

Platon, Oeuvres compltes, tome 1, 129d-129e, page 241. Husserl (E), La terre ne se meut pas, tout le livre et surtout l'arche - originaire

terre ne se meut pas, pages11 29.


[119] [120]

Descartes, Oeuvres compltes, tome Xl, pages 327-328. Aristote, Mtaphysique, tome 1, livre A, chapitre 9, pages 43 57 et tome 2, livre

M, chapitres 4 et 5, pages 210 217.


[121]

Descartes, Oeuvres compltes, tome IX, rponses aux secondes objections,

page 123. [122] Merleau-Ponty, L'Oeil et l'Esprit, chapitre ll, page16.

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