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HEGEL Y LA CADA DEL IDEALISMO

Introduccin a la Historia de la Filosofa

Ramn Xirau

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III. LA REFUTACIN DE HEGEL realidad. Lo son si se piensa que un Goethe se preocupa por la ciencia y por la teora de los colores; lo son tambin si se ve en los romnticos El panorama del siglo XIX europeo se ofrece, a primera vista, hecho de diversidad y, por lo menos en apariencia, de contradicciones. Por una parte, el desarrollo cientfico y tcnico inicia una carrera que en nuestros das se ha vuelto explosiva; por otra, los romnticos parecen encerrarse dentro de s mismos en una forma de contemplacin subjetiva. A las polticas unitarias de Italia y Alemania parecen contraponerse los movimientos liberales y, desde 1858, francamente revolucionarios; el desarrollo creciente de la burguesa, la presencia igualmente creciente de las clases trabajadoras. El siglo XIX presenta el aspecto de una poca de crisis y de lucha. Y en este sentido la nocin darwiniana de la lucha de las especies o la concepcin marxista de la lucha de clases son expresiones claras de una lucha real en el campo de la vida y de la cultura. En una palabra, uno de los hechos determinantes del siglo XIX es la ampliacin de la palabra realidad que es ahora ya no slo realidad fsica, sino tambin realidad biolgica, realidad psquica, realidad social y, sobre todo, en la base de todos los conceptos culturales del siglo, realidad histrica. alemanes, como Novalis o Lichtemberg, analistas de los sueos que anteceden al pensamiento de Freud; lo son, finalmente, si se ve en el espritu romntico, una tendencia a querer modificar la estructura social y poltica de los pueblos, tanto si esta modificacin se intenta desde un punto de vista tradicionalista, como en el caso de Chateaubriand, como si se intenta desde un punto de vista progresista y revolucionario, como en el caso de Shelley o Vctor Hugo.

Pero estas oposiciones, tan evidentes en apariencia siguen, en el fondo, una lnea de unidad. Algunas veces se han opuesto las ideas cientficas y el movimiento romntico. No siempre hay entre ambos una oposicin real. Muchos son los romnticos que participan del espritu cientfico de los tiempos. La misma oposicin entre el subjetivismo romntico y la lucha social no es del todo clara, No son los romnticos como Shelley, Vctor Hugo o el mismo Espronceda, espritus verdaderamente revolucionarios, profundamente interesados en el cambio social de los tiempos? El romanticismo defiende, sin duda, los valores espirituales, pero es en este sentido que el romanticismo puede considerarse realista. Jaques Barzun ha mostrado que los romnticos son realistas con tan slo ampliar un poco el sentido de la palabra

Ya hemos visto cmo el cristianismo descubre el sentido de la historia y cmo San Agustn y, en el siglo XVIII, Vico tratan de explicar los hechos histricos mediante una teora general, una filosofa de la historia que los integra y los armoniza. Kant o Hegel se preocupan igualmente por dar un sentido unitario a la variedad de los hechos histricos. El siglo XIX es siglo especialmente histrico un siglo que trata de explicar al hombre como ser en cambio y a los pueblos como seres mviles y progresivos. Por otra parte, a partir de las teoras de la evolucin de las especies, ya no slo el hombre tiene historia, sino todos los seres vivos, La historia natural se hace verdaderamente histrica. Pronto llegar el tiempo en que los gelogos y los astrnomos descubrirn que tambin la tierra y las estrellas tienen historia. El

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mundo es, desde ahora, el lugar donde se hace una historia verdaderamente universal. Esta revelacin del hombre como ser entrado en historia se manifestar en todos los filsofos de la poca, Todos ellos tendern a pensar que el hombre es menos una naturaleza que un movimiento, menos una esencia que una existencia o, por decirlo con Ortega y Gasset, menos un ser que un quehacer. Cuando Feuerbach, crtico de Hegel y maestro de Marx, afirma que el nico Dios del hombre es el hombre mismo no hace sino expresar por adelantado una idea que se generalizar ms a medida que el siglo avance. La idea, salvado el caso de Kierkegaard es, en conjunto, sta: El historicismo, la concepcin del hombre como ser que se hace, tiende, en el siglo pasado, con el modelo de las ciencias tanto fsicas como naturales, a hacerse materialista y a interpretar el hombre como un ser que se desarrolla en la materia misma de la historia. Algunos, como Kierkegaard, acentan el lado espiritualista del hombre. La mayora, como Comte, Marx, los darwinianos o Nietzsche, suprimen toda trascendencia e interpretan la historia del hombre a partir del hombre mismo. Es en este sentido que las filosofas de mediados y fines del siglo XIX son humanistas. El centro vuelve a ser el hombre. Es en este sentido tambin que las filosofas del siglo XIX, por importantes que sean, tienden a ser reductivas, a reducir el todo a la parte, y, finalmente, a negar a Dios para que el hombre sea su propio Dios. Muchas pueden ser las causas de esta supresin de la divinidad y de esta divinizacin del hombre. La ms importante es la reaccin de los filsofos -tambin de los artistas y de los poetas- contra una interpretacin de Dios que hizo suya la burguesa. Y ello no slo en Karl Marx, sino tambin en filsofos nada revolucionarios, como Auguste Comte y aun en poetas como Mallarm, para los cuales burguesa no es slo sinnimo de mal gusto, sino en filsofos-poetas como Nietzsche para quien el paraso es, no la reminiscencia de un mundo mejor, sino Pero si son reductivas las filosofas materialistas, lo son tambin, en su desconfianza a la razn, en su negacin de los valores de la ciencia, en su negacin de la carnalidad del hombre, muchos de los filsofos religiosos de la poca. El fidesmo de Kierkegaard es acaso el ms Tambin en el plano de la metafsica existe, hecho permanente del siglo XIX, la lucha: la lucha, en este caso, del hombre que quiere deidificarse contra el Dios que este hombre mismo concibe como un lmite para su propia deificacin. Tpica de este antitesmo es la frase de Bakunin: "Si Dios existiera, habra que suprimirlo." el hombre, que ha demostrado su capacidad de progreso, progresar hasta ser un hombre completo, es decir, ya sea un Dios, ya sea una suerte de ser superior, independiente y autnomo. La reduccin es tambin la misma, trtese de Comte, de Marx o de Nietzsche: negar la presencia del todo afirmar la presencia de una parte, totalizar esta parte -el hombre que puede llegar a ser Hombre- para sustituir al Dios que los filsofos han pretendido perder. Es esta tendencia muy generalizada en el siglo pasado lo que Henri de Lubac ha llamado antitesmo, porque en realidad se trata mucho ms de una actitud de lucha contra Dios que de una mera negacin de la existencia de la divinidad. el sueo de un hombre transformado en superhombre, el sueo de un paraso en la tierra.

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tpico de esta negacin de los valores humanos, cientficos, objetivos y racionales, y la ms clara afirmacin de los valores de la fe. est escrita en la mejor prosa filosfica alemana de la poca. Por su actitud crtica ante el hegelianismo se acerca a los primeros crticos de Hegel: J. F. Fries, que se funda en Kant, pero reduce la conciencia El anlisis de seis filsofos: Schopenhauer, Comte, Feuerbach, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, ser forzosamente un panorama incompleto de la mitad y segunda parte del siglo pasado por lo que toca a ideas filosficas. Ser suficiente para mostrar los extremos de la afirmacin del hombre y los extremos de una serie de filosofas totalizantes que, arrancando casi siempre de Hegel, vienen a desmembrar y a particularizar el sistema hegeliano. kantiana a conciencia psicolgica, J. F. Herbart, analista del lenguaje, pedagogo, influido tanto por Kant como por Leibniz, B. Bolzano, en quien se preanuncia la fenomenologa de Husserl. Pero si estos filsofos siguen siendo filsofos de su poca, Schopenhauer habr de tener una influencia ms clara en tiempos recientes: en el vitalismo, en la filosofa de Nietzsche y, en nuestro siglo, en algunos aspectos del pensamiento de Wittgenstein.

La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: La cudruple Schopenhauer o la negacin de la vida raz del principio de razn suficiente (1813), El mundo como voluntad y como representacin (1818) y los brillantsimos ensayos de Parerga y "El delito mayor del hombre es haber nacido." Estos versos de Caldern, citados por Schopenhauer, resumen, si se olvida el contexto catlico del espaol, el pensamiento pesimista del filsofo alemn. Su filosofa afirma la vida la afirma solamente como apariencia, una apariencia que, ms all de la vida, reclama una no vida, una nada, un olvido. Nacido en Danzig en 1788, hijo de un comerciante rico, Schopenhauer estaba destinado a vida holgada. Desde muy joven estuvo expuesto su pensamiento al pensamiento ingls, que su padre admiraba. Es posible que Schopenhauer fuera el menos nacionalista de los filsofos alemanes. Es seguro que, admirador de Kant, despreciaba las filosofas del Idealismo y, en especial, la filosofa de Hegel contra la cual trata de fundar una filosofa concreta. Por su vasta cultura, Schopenhauer se acerca a los escritores y a los msicos; su filosofa No es vlido creer que esta voluntad sea exclusivamente mi voluntad individual y subjetiva. El mundo mismo est hecho de voluntades que En La cudruple raz del principio de razn suficiente Schopenhauer conserva el sistema categorial de Kant. De este sistema, sin embargo, conserva una sola categora: la causalidad que podemos encontrar en nuestra mente como fenmeno, como sucesin conceptual y, sobre todo, como volicin. En ltima instancia para Schopenhauer la categora suprema es la de la voluntad, fundamento mismo del principio de razn suficiente. Paralipomena (1851). Cuando Arthur Schopenhauer muere en 1860 su fama ha quedado establecida; no as o por lo menos no del todo, su influencia.

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son fuerzas. La realidad est hecha de presentaciones (comunes al animal y al hombre), de "representaciones" y de voluntad que es a la vez realidad del mundo y de la conciencia. Pero nos preguntamos qu es lo ms importante: la representacin o la voluntad, veremos en seguida que el principio absoluto es la voluntad. Las ideas y las percepciones estn al servicio de la voluntad. La voluntad, por decirlo en trminos kantianos, es la "cosa en s" y como la voluntad no depende ni del tiempo ni del espacio, debe hablarse de una sola voluntad absoluta y no de una multiplicidad de voluntades. En otras palabras, el mundo puede presentar mltiples apariencias; es de hecho una sola realidad: la de la voluntad misma. defienda el suicidio. Al contrario, el suicidio, adems de ser cobarde, esconde un secreto deseo de vivir y de sobrevivir por lo menos en la memoria de los dems. Hay que renunciar a las apariencias, pero solamente mediante dos vas: la del arte y la contemplacin esttica; la de la ascesis y la intuicin mstica, de un misticismo, es cierto, que no requiere de la existencia de Dios. Ahora bien, la contemplacin artstica y la visin mstica constituyen un ir ms all de las apariencias, ms all de los velos, ms all de la voluntad misma. La voluntad se transforma as en "voluntad": la accin en contemplacin. Rehuir las apariencias es alcanzar, por penetracin, la quietud del alma: la verdad, para Schopenhauer como para el budismo, est en la contemplacin, una contemplacin que anula las apariencias y nos hace uno con el todo; Ahora bien, la voluntad es, en esencia, voluntad de vivir y la voluntad de vivir es guerra, es lucha, es conflicto. Por su voluntad, por su realidad misma, las creaturas aparienciales de este mundo estn condenadas a la violencia. Hegel haba racionalizado el mundo de tal manera que el mal pareca no caber en l; Schopenhauer trata de mostrar que el mundo es malo y que el mal nace del conflicto de las voluntades: "el hombre es un lobo para el hombre" repite Schopenhauer con Hobbes. La explosin revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas napolenicas por imponer un nuevo orden imperial a toda Europa, contribuyeron a fomentar entre los europeos un fuerte sentimiento de Pero si el mundo es lucha y es violencia no es este mundo el que desea Schopenhauer. De ah sus diatribas contra la esclavitud la explotacin del dbil por el fuerte y la guerra. desazn y de crisis. Filsofos, escritores, artistas, sintieron la necesidad de cambiar el orden social. Sintieron, al mismo tiempo, la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una poca en que el hombre es concebido como ser histrico capaz de progresos ilimitados. De ah Influido por el pensamiento hind y, sobre todo, por el budismo, Schopenhauer piensa que debemos escapar de este mundo que es, para l, literalmente un infierno. No quiere esto decir que Schopenhauer que la filosofa de principios del siglo XIX acente una preocupacin que ha existido desde siempre entre los filsofos: la preocupacin social, poltica y moral. Auguste Comte y el positivismo regreso de nuestras conciencias individuales y aparentes a la totalidad del universo.

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segundo lugar, describir lo que Comte entiende por positivismo; es, en Pocos como Auguste Comte se dieron cuenta del estado de crisis de su tiempo. Nacido en Montpellier en 1798, de una familia burguesa, catlica y monrquica, Comte estudi en el Politcnico de Pars. De su poca hered la creencia en el progreso necesario de la humanidad; de su familia la voluntad de orden y de una organizacin social estable; de sus maestros parisinos y, principalmente, de Saint-Simon, la idea de que el hombre es un ser histrico, progresivo y divinizable. Toda la filosofa de Comte, expuesta en las Consideraciones filosficas sobre las ciencias y los sabios, en las Consideraciones sobre el poder espiritual, en el Curso de filosofa positiva -su libro ms importante- y, finalmente en el Sistema de poltica positiva y en el Catecismo positivista, muestran la necesidad de integrar y unificar las nociones de orden, ciencia y progreso. Al igual que Francis Bacon, su antecedente ms claro, Comte concibe la ciencia como una reflexin aplicable, como un arte operatorio. Y si Bacon haba podido escribir que "la naturaleza para ser dominada, debe ser obedecida", Comte afirma: "Ciencia, de donde previsin; previsin, de donde accin." Tanto en Bacon como en Comte existe la idea de que la ciencia, una vez aplicada, podr conducirnos a la felicidad. La diferencia principal entre Bacon y Comte reside en que si para Bacon la felicidad humana es el resultado de la tcnica y del desarrollo material, la felicidad humana viene a la filosofa de Comte, por medio de una nueva ciencia a la cual el propio Comte dio el nombre que todava lleva: la sociologa. Auguste Comte encuentra esta ley en lo que denomina la "ley de los tres estados". En ella hay que saber encontrar tanto una idea de la historia como la idea de que la historia acabar por producir un estado de cosas perfecto: el estado positivo. La idea de una ley fundamental que explique los diversos hechos de la naturaleza, de la historia y de la cultura, es frecuente a lo largo de los primeros cincuenta o sesenta aos del siglo XIX. Darwin buscar en la lucha por la supervivencia y en la nocin de la supervivencia de los seres mejor adaptados, una ley fundamental; Marx tratar de encontrarla en la teora de la enajenacin y de la lucha de clases. Comte, Darwin y Marx siguen, cada uno en su esfera, el modelo de Newton. Los tres piensan, como ya lo haba pensado Hume para las leyes del espritu humano, que es factible encontrar una ley nica, capaz de explicar un campo determinado de fenmenos. La tentacin de la fsica newtoniana invade el pensamiento del siglo XIX. La ley fundamental tercer lugar, clasificar las ciencias con la mirada puesta en una educacin "racional" de la humanidad; es, por fin, ver como Comte, fiel a su poca, renuncia a la religin cristiana para sustituir la religin de sus antepasados por una nueva religin de la humanidad.

Entender el pensamiento de Comte es as, primero, descubrir lo que entiende por progreso humano y establecer, como el propio Comte escribe, la "ley fundamental" del progreso y de la historia; es, en

La primera etapa de la humanidad fue la etapa teolgica. En ella "el espritu humano, que dirige esencialmente sus bsquedas a la naturaleza ntima de los seres, a las causas primeras y finales de todos

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los efectos... se representa los fenmenos como si fueran producidos por la accin directa y continua de agentes sobrenaturales ms o menos numerosos, cuya intervencin arbitraria explica todas las anomalas aparentes del universo". Comte se refiere as, La idea de una evolucin histrica es, en el caso de Comte, la idea de una serie evolutiva rgida. Habremos de ver que esta rigidez proviene de que Comte da ms una ley sociolgica que una ley propiamente histrica. Antes, sin embargo, es necesario precisar el sentido de la etapa positiva de la humanidad y precisar qu entiende Comte por un hecho positivo. como promesa y muchas veces como realidad en el mundo que habita, dominarn las ciencias, la experiencia y una visin racional del mundo.

principalmente, a las etapas mgicas y religiosas del pensamiento humano, pero las palabras "causas primeras y finales" indican que se refiere tambin a lo que solemos llamar metafsica. Para Comte la teologa y la metafsica dejan de ser ciencias porque no se atienen a la experiencia y a las leyes naturales. Si el progreso debe existir, esta primera etapa debe ser sobrepasada y es sobrepasada, de hecho, en el segundo estado: el estado metafsico. En l, los hombres sustituyen los agentes sobrenaturales por" fuerzas arbitrarias", "verdaderas entidades inherentes a seres diversos del mundo". En esta etapa comprende Comte parte lo que solemos llamar metafsica. Comprende sobre todo en ella los residuos metafsicos que han quedado en las ciencias, residuos que pueden encontrarse en las hiptesis del ter, de los principios vitales o del alma. Estas hiptesis que surgen de la experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo pensamiento metafsico, tanto si esto es lo que propiamente llamamos metafsica como si se trata de la filtracin de pensamientos metafsicos en la ciencia.

Los hechos positivos

Ya hemos visto como el empirismo ingls, en sus diversas y an contradictorias formas, era una filosofa de los hechos. Sin embargo, el empirismo sola presentar los hechos como sensaciones individuales en tanto estas sensaciones afectaban el modo de pensar de los hombres. Solamente Bacon trataba de buscar, ms all de los hechos, leyes universales o, en sus palabras, formas naturales.

Comte, para quien la ciencia es ante todo experimental, parte tambin de los hechos particulares, pero da mucha ms importancia a lo que denomina hechos generales, es decir, leyes fsicas, qumicas o

Sobrepasadas las dos etapas primitivas de la humanidad el hombre alcanza la etapa que Comte considera definitiva: el estado positivo, estado que paradjicamente, como paradjicamente acababa la historia en el estado alemn y cristiano de Hegel, termina propiamente la evolucin de los pueblos. En la era positiva, que Comte encuentra ya

biolgicas establecidas a partir de los hechos particulares. El hecho general es, la explicacin universalizada de los hechos particulares. Ahora bien, para que existan leyes generales, hechos generales o estadsticos, es necesario que estos hechos sean verificables. Tal es la primera caracterstica de un hecho positivo: su verificabilidad en la experiencia. Por ello Comte escribe: "Es la experiencia nicamente la

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que ha podido proporcionamos la medida de nuestras fuerzas." Frase de doble filo la de Comte. Por una Parte indica que ciertos hecho son positivos porque estn ligados a la experiencia. Por otra parte sugiere que ciertas ideas -ideas metafsicas, teolgicas, religiosas- son inverificables y, por lo tanto, deben hacerse a un lado por carencia de utilidad. de cuentas, esttico. Y lo es porque Comte cree que con el pensamiento positivo, con la supresin de la metafsica y de la religin, el hombre podr establecer un orden social definitivo. Es precisamente en este orden social donde Comte escamotea sus propios principios. El antimetafsico que fue Comte se convierte en socilogo y el socilogo es una suerte de curioso sacerdote cuyo fin es la adoracin del hombre, ya de una vez por todas convertido en su propio dios. Pero si un hecho es positivo por ser verificable, es tambin verificable porque se presenta de manera repetida. Si los fenmenos fueran variables, caprichosos y azarosos no habra ley posible para determinarlos. De ah el segundo criterio para que un fenmeno o una serie de hechos sean positivos: su "sujecin a leyes naturales invariables". Comte intenta, en el Curso de filosofa positiva, una nueva clasificacin de las ciencias. Esta clasificacin est basada en dos nociones: la de simplicidad y la de universalidad. Jerarquizadas, las ciencias sern tanto ms puras y tanto ms exactas cuanto ms Podemos definir un hecho positivo: es un hecho experimentable, verificable, repetido, que implica una ley natural, la cual, a su vez se convierte en una ley cientfica. exactas cuanto ms simples, cuanto ms universales sean sus frmulas y sus principios. Por ello, ciencia de las ciencias, la matemtica, que no es slo una ciencia pura sino una ciencia aplicable a la experiencia, la primera de todas las ciencias. En cuanto a las ciencias naturales -las En el Curso de filosofa positiva, la ciencia se concibe como un constante progreso, progreso que consiste en llegar a leyes cada vez ms universales, de tal manera que la representacin del mundo sea cada vez ms perfecta, aunque nunca llegue a ser del todo completa. que ms interesaban a Comte para el dominio de la naturaleza-, quedan clasificadas, segn el mismo principio, en el orden siguiente: astronoma, fsica, qumica, cuyo conjunto forman la "fsica inorgnica", fisiologa y fsica social o sociologa, cuyo conjunto constituye la "fsica orgnica". Comte cree que esta clasificacin sigue con toda precisin su Sin embargo, Comte, que cree en el progreso del hombre y en la perfectibilidad de la ciencia, considera tambin que la era positiva es el estado definitivo de la humanidad. Es en este sentido que, a pesar de que el futuro deba esperarse como prometedor de leyes cada vez ms generales y ms perfectas, el sentido de la historia es, en Comte; a fin principio de la simplicidad y de la universalidad. As, la ciencia ms pura sera la astronoma; la ciencia menos exacta, la sociologa. Cree Comte tambin que esta clasificacin sigue el desarrollo histrico de las ciencias. Pero cree sobre todo que estas ciencias habrn de servir para la educacin racional de los hombres en todas las esferas sociales. La Sociologa y religin de la humanidad

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educacin que propone Comte prescinde de la religin, de la metafsica, de las humanidades, las artes y la poesa. Suprimida la cultura occidental, Comte se queda con el mundo exacto, preciso, feliz de las ciencias puras. desarrollo de la humanidad Tal es, en efecto, la ley de los tres estados que, rgidamente, busca en la evolucin humana tres etapas deslindadas, progresivas y a la vez estables. Tal es tambin la gran paradoja de Comte. Hombre de orden por educacin y por influencia del pensamiento cientfico de su tiempo, Comte busca tambin el cambio y Esta clasificacin hace de la sociologa la principal de todas las ciencias humanas. "Fsica social", la sociologa podr dar a los hombres las leyes de su conducta y podr otorgarles la felicidad mediante la aplicacin de leyes tan precisas como pueden serlo las de Newton para la fsica o las de Lavoisier para la qumica. Si estas paradojas existen ya dentro del cuerpo del Curso de filosofa positiva, se revelan en toda su desnudez en el Sistema de poltica Ya indicbamos ms arriba que la ley de los tres estados es mucho ms una ley sociolgica que una ley histrica. Conviene, si bien brevemente, distinguir aqu entre las leyes que dan ambas disciplinas. La historia se refiere a los hechos particulares del pasado. La historia, como dir A. N. Whitehead ms tarde, se refiere "a este Csar en esta Roma". La sociologa, en cambio, es la ciencia de las instituciones: Familia, Estado, Iglesia. Como tal, la sociologa debe tratar de los hechos pasados invariables. Si en la historia existen hechos invariables -siempre han existido la familia, el Estado, la religin- el socilogo, como en su campo el fsico, podr dar leyes invariables, constantes y verificables. Hecha a imagen y semejanza de la fsica, la sociologa de Comte se convierte en el estudio invariable de las instituciones humanas. Bien es verdad que en estas Instituciones los contenidos cambian, como puede cambiar, por ejemplo, la estructura de la familia. Pero Comte, ms preocupado por el orden, por la regularidad y por la organizacin social que por el cambio, prefiere considerar los hechos invariables -la familia misma- y establecer una ley constante para el positiva y en el Catecismo positivista. En ellos, la sociologa deja de ser ciencia para convertirse en una nueva religin. El anti-tesmo de Comte acaba en una extraa deificacin del hombre y una curiosa y significativa deificacin de la humanidad y de la sabidura. Curiosa, en efecto, porque es una negacin emocional de todos los principios racionales establecidos en el Curso; significativa, porque nos indica que Comte, como la mayora de los anti-testas, tiene que fundar una nueva religin -esta vez totalmente fetichista una vez que ha querido acabar con el espritu religioso del cristianismo. Lo que indica la trayectoria de Comte -como en buena parte de la de Marx y la de Nietzsche- es, negativamente, que toda filosofa reductiva tiene que reducir al hombre y dejarlo aislado de toda comunidad con Dios. Positivamente, sin embargo, todas estas filosofas, en lucha abierta con la divinidad, demuestran una necesidad de divinidad, una necesidad de religin y de creencia que es comn a todos los hombres. En un sentido muy claro, las filosofas anti-testas, en su afirmacin de nuevas formas religiosas a veces curiosas, a veces extraas y las ms de las veces irracionales, el mejoramiento de la humanidad. Tal es, en suma, la paradoja que plantea la existencia de un estado progresivo -el estado positivo- que es, al mismo tiempo, estable y definitivo.

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tiene la virtud de replantear el problema vital de la existencia del hombre como ser animado, como ser con alma, y con sed -si no con presenciade Dios. La crtica que Feuerbach dirige a la filosofa de Hegel habr de encontrarse, en buena parte, en la crtica que de Hegel hace Marx; Feuerbach y la divinizacin del hombre coincide, adems, en muchos aspectos, con la crtica que Kierkegaard religioso y testa- hace al hegelianismo. Hegel es un escritor sistemtico Entre los "jvenes hegelianos", Feuerbach es quien ms claramente contribuye a fundar una "izquierda" hegeliana y es tambin el que ms claramente aparece como pensador de transicin entre el hegelianismo y el marxismo. y, en este sentido, un "artista". La filosofa de Hegel es la filosofa de Fichte "pasado por Schelling". Pero la verdadera tarea de la filosofa no debe ser tanto la de abstraer y sistematizar, sino la de hacer entender la vida misma: hacer vivir al hilo de la vida concreta o, como dice Feuerbarch, "sensible". La verdad no debe ser una verdad abstracta; la Nacido en 1804, Feuerbach estudi teologa en la universidad de Heidelberg, asisti a los cursos de Hegel en Berln, fue profesor durante poco tiempo y dedic la mayor parte de su vida a estudios de filosofa y teologa, una teologa que fue, en esencia, antropologa. Muri en Nremberg en 1872. verdad depende de la manera de ver autntica de cada persona individual y del conjunto de las personas: la especie humana misma. Ver la filosofa como pensamiento abstracto es vivir enajenados ante el sistema, alejados de la vida y de la existencia. Adems, Hegel empieza por la nocin del ser abstracto. La filosofa debe empezar, segn Feuerbach, por el ser sensible: "es el ser sensible el que es ser Entre las primeras obras de Feuerbach se encuentran estudios de filosofa pura: sobre Leibniz, Bayle, Hegel, la historia del pensamiento de Bayle a Spinoza. Pero sus obras fundamentales son: La esencia del cristianismo (1841), Tesis provisionales para una reforma de la filosofa (1842) y La esencia de la religin (1845). Ahora bien, cul es este ser sensible por el cual debe empezar la filosofa? Es, en el contexto de Feuerbach, el hombre mismo o ms Espritu religioso, filsofo de la vida concreta, discpulo y crtico de Hegel al mismo tiempo, Feuerbach ejemplifica la sustitucin de la religin por un nuevo humanismo en el cual el nico dios del hombre es el hombre mismo. "Los tiempos modernos han tenido por tarea la precisamente, la conciencia del hombre. Esta conciencia es, a la vez, yo y t, dilogo de todos los hombres contenido ya previamente en cada conciencia individual. Esta conciencia es tambin, concienciapermanente o inmutable para el ser sensible". Por fin, hay en la filosofa hegeliana un conflicto entre dialctica y fin de la historia, entre movimiento e inmovilidad. realizacin y la humanizacin de Dios la transformacin y la resolucin de la teologa en antropologa.

sentimiento, conciencia-voluntad y conciencia-razn. El sujeto que

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posee la conciencia es el hombre (hombre individual y hombre especfico); su objeto es tambin el hombre; el hombre declarado infinito; el hombre convertido en su propio Dios. "El ser divino no es sino el ser humano o, mejor dicho, el ser del hombre liberado de los lmites del hombre individual." En otras palabras, una vez que el hombre se desenajene podr ser sujeto y objeto de su propio culto: no Dios hombre sino hombre divinizado en tierra. "La erudicin y la filosofa no son para m sino medios para hacer surgir del hombre los tesoros que en l estn escondidos." No debe olvidarse que Marx escribe y acta en el momento de pleno desarrollo del capitalismo europeo. Su filosofa debe situarse dentro de Karl Marx y las condiciones materiales de la historia su poca porque es, precisamente, una reaccin contra la vida miserable de los obreros, contra un capitalismo realmente opresor y La vida de Karl Marx (1818-1883) puede dividirse en seis periodos que responden a los principales momentos de su desarrollo filosfico. Entre su nacimiento y el ao de 1836, Marx se desarrolla en el ambiente familiar. Su padre, de ascendencia juda, haba abandonado las viejas creencias familiares y se haba convertido a un protestantismo liberal, hecho de un mnimo de creencias religiosas. La actitud de Marx frente a la religin se ha considerado como un regalo de nacimiento. Entre 1836 y 1848 Marx, que en un principio las enseanzas de Hegel, traba contra las enajenaciones humanas. No hay que olvidar tampoco, que Marx es filsofo de su tiempo en su teora del hombre y del mundo. Dentro de las filosofas que hemos llamado anti-testas, la de Marx es, probablemente, la ms dogmtica y la que ms totalmente quiere encontrar en el hombre el fin del hombre. Entender la filosofa de Marx es, sucesivamente, entender su idea del mtodo, su teora de la enajenacin, su teora de la historia -y principalmente de la historia del capital- y entender, finalmente, que la filosofa marxista busca una realizacin total del hombre en la sociedad comunista y en una suerte de fin de la historia que es aqu contradictoria, como lo fue en Hegel, con la teora misma de una historia dinmica y evolutiva que propone el propio Marx. Miseria de la filosofa (1847) -respuesta a la Filosofa de la miseria de Proudhon- y, principalmente, en el Manifiesto del partido comunista, escrito en colaboracin con Engels en 1848. Entre 1848 y 1870, Marx dedica todas sus fuerzas a la liberacin de los trabajadores -del proletariado, dir Marx siguiendo. a Sismondi, y participa en la fundacin de la Primera Internacional (1864). Escribe el Capital, crtica de la economa poltica, cuyo primer volumen aparece en 1867 y los dos restantes despus de su muerte.

amistad con los jvenes hegelianos e inicia una crtica de Hegel que habr de aparecer en su primer libro Importante, los Manuscritos econmico-filosficos de 1844. La crtica econmica y poltica se inicia en este perodo de su vida. Tambin en el Marx precisa el sentido del materialismo, en parte como discpulo y en parte en contra de la filosofa de Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach, 1845). De 1845 de 1848 Marx despliega una actividad poltica revolucionaria que aparece en la

Mtodo y crtica de Hegel

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El mtodo que emplea Marx es el de la dialctica hegeliana. Para Marx, como para Hegel, la historia del hombre est hecha de contradicciones que son superadas en etapas posteriores de la evolucin. Pero, contrariamente a Hegel, el mtodo de Marx trata de mantenerse dentro de los trminos concretos de la historia humana. Si Hegel afirmaba que la filosofa era el mundo al revs, Marx quiere que la filosofa vuelva a colocarse de pie. Esta diferencia -fundamentalentre Marx y Hegel mostrar a la vez el mtodo del marxismo y el contenido histrico al cual nos conduce el anlisis de su mtodo. hecha de contradicciones no la tiene en pensar que estas

contradicciones son abstractas y de tipo puramente intelectual y ello sucede as porque Hegel, como por lo dems todos los hombres, viven en la enajenacin, cortados de su relacin con el mundo real y con la historia de los hombres y, por lo tanto, cortados Y divididos en s mismos. Para Hegel y para los filsofos anteriores, una cosa ha sido el pensamiento y otra la accin. Hay que fundir pensamiento y accin y mostrar cmo el hombre es un ser operativo, un ser en el cual el pensamiento es accin y la accin es pensamiento. Para entender esta fusin necesaria de la totalidad del hombre es necesario precisar,

En su crtica a la filosofa de Hegel Marx sigue de cerca el pensamiento de Feuerbach. Con Feuerbach coincide en pensar que la filosofa tradicional y la de Hegel en particular son tan slo religin convertida en pensamiento abstracto; en que el materialismo debe fundarse, como lo hizo Feuerbach, en una relacin de hombre a hombre; en que el fin del hombre es el hombre mismo. Pero el meollo de la critica ms precisa a Hegel puede encontrarse en esta frase: "Hegel ha descubierto simplemente una expresin abstracta, lgica y especulativa del proceso histrico, que no es todava la historia real del hombre como sujeto dado..." La crtica de Marx es ms violenta de lo que podra parecer a primera vista. Para l, Hegel y, ms generalmente, los filsofos, han descrito una teora abstracta del hombre y ms que la historia han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta idea apartndose de la vida real. De ah la clebre idea de Marx: si los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo, se trata ahora de transformarlo. Marx concibe al filsofo, y especialmente a Hegel, como un puro pensador, como el hombre que especula sobre el universo. Hegel tiene razn en pensar que la historia humana est

primeramente, la nocin de enajenacin, pieza maestra de la filosofa marxista.

Doctrina de la enajenacin

La enajenacin es, para Marx, una forma de vida pasiva hacia el mundo y hacia uno mismo. Las diferentes enajenaciones, y

principalmente le enajenacin religiosa y la enajenaci6n econmica que tendremos ocasin de precisar, consisten en edificar entes ficticios, salidos de la cabeza de los hombres que los hombres mismos acaban por considerar como entes reales y los cuales acaban tambin por someterse como esclavos. La nocin misma de enajenacin proviene de la filosofa de Hegel. Pero si Hegel pensaba que la lucha del hombre consigo mismo es eterna y slo podr cesar cuando cese la existencia humana, Marx piensa, por lo contrario que los hombres pueden desenajenarse dentro de la historia misma. El hombre que ha estado dividido de s acabar por ser unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta de la falsedad de su divisin ntima.

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encontrar y piensa encontrar en la historia terrestre de los hombres. La Entre las formas de enajenacin humana la que ms ocupa a Marx en un principio es la que llama enajenacin religiosa. Ya Feuerbach haba pensado que el hombre proyecta su ser genrico -la humanidaden la idea imaginaria de Dios. Marx concibe la religin como la sumisin del hombre a sus propias fantasas y a sus propios inventos. Ya no es Dios quien crea a los hombres a su Imagen y semejanza: son los hombres quienes crean a su imagen la imagen de la divinidad. Una vez creada y creda la imagen de un Dios omnipotente, el hombre se somete a l y, al hacerlo, se resigna, se esclaviza y deja de actuar como hombre. Por esto Marx puede pensar -muy cerca aqu de Comte, muy cerca de Feuerbach o de Nietzsche-, que cuando ms de s mismo atribuya el hombre a Dios menos le queda para s. Pero si el ataque a la religin es, en Comte o en Nietzsche, de tipo frontal, es en Marx de carcter indirecto. Y lo es porque Marx piensa que la religin proviene de una idea falsa del hombre y de sus posibilidades de desarrollo. Si el hombre llega a entenderse como hombre total, religin acabar por desaparecer por s sola, se esfumar como un sueo del pasado, de lo que Marx llama la prehistoria de la humanidad. La historia es concebida por Marx como poseedora de una estructura. Esta estructura o ley de la historia est hecha de las relaciones econmicas y sociales. Todo lo dems -religin, arte, filosofa, ideologa- son superestructuras resultados de una estructura econmica. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la nocin misma de la enajenacin. La enajenacin consistira, en un momento dado de la historia, en pensar que la superestructura, que no es sino un resultado, un epifenmeno de la vida socioeconmica, es la realidad verdadera. De esta manera cualquiera que pensara que el espritu, o el Como puede verse, la crtica de Marx contra la religin depende totalmente de un postulado que Marx enuncia repetidamente y que habra que aceptar en su totalidad para que su crtica fuera vlida. El postulado es que el hombre puede llegar a ser un hombre completo. Es, en ltima instancia, el mismo postulado de Comte, el mismo que hace pensar en Feuerbach que el nico Dios del hombre es el hombre mismo. Marx sufre, como la mayora de los filsofos del siglo XIX, de una ausencia de divinidad, de una nostalgia del ser divino que quiere Ahora bien, la historia de las condiciones econmicas de la humanidad es la historia misma del progreso humano. Veamos, arte, o la misma ciencia tienen una realidad por s mismas vivira enajenado. Si fuera capaz de ver la realidad tal cual es para Marx, habra de llegar a la conclusin de que las ideologas, las artes, las religiones de los hombres son simplemente creaciones derivadas que dependen de la estructura. Marx es, fundamentalmente, un filsofo de la historia, y quiere encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia humana. Esta leyes la de la evolucin necesaria de la historia condicionada por las determinaciones econmicas de las diversas sociedades. Las condiciones de la historia y la crtica del capital cuidad de Dios es, para Marx, la ciudad del Hombre realizada por el hombre, nico autor de su propia historia.

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brevemente, cmo aplicara Marx su concepto de la historia a la historia del pasado; veamos, sobre todo, cmo la aplica a la crtica del capitalismo y a la profeca de una sociedad futura que Marx llama el comunismo. Locke, Adam Smith y, con ms precisin David Ricardo, haban visto que la nica propiedad o valor comn entre las diversas mercancas est en el trabajo del obrero. As, escriba Ricardo que el valor de una mercanca depende de la cantidad relativa de trabajo que se necesita para su produccin, no de la compensacin ms o menos grande que La historia humana empieza por un sistema econmico de produccin que depende de una estructura patriarcal. En la sociedad pariarcal la propiedad es de tipo familiar -si por familia se entiende aqu grupo tan amplio como el de la primitiva familia romana. En una segunda etapa de su evolucin, los hombres descubren la esclavitud. La vida econmica depende entonces de la utilizacin de los esclavos. Empiezan a formarse clases sociales que pueden vivir del ocio y el arte; la ciencia, la filosofa empiezan a desenvolverse. En la economa feudal, el seor vive de la explotacin de los siervos. La historia de la humanidad, de los miembros de la familia por los jefes de ella, de los esclavos por los seores, de los siervos por el seor feudal. Esta explotacin se presenta, con toda su violencia, y bajo nuevas modalidades, en la sociedad capitalista. A la crtica del capitalismo, la ltima y ms avanzada de las explotaciones del hombre por el hombre, Marx dirige sus principales esfuerzos. Tambin para Marx el trabajo del obrero es el denominador comn de todas las mercancas. Pero este trabajo que Marx llama trabajo promedio o trabajo humano abstracto, no es el de un obrero individual. Como Kant que pretenda dar una teora de las condiciones a priori de todo conocimiento posible, Marx quiere aclarar la lucha general y abstracta entre el trabajo y el capital, entre el capitalista y el obrero. La crtica del capitalismo depende de las relaciones que Marx encuentra entre la circulacin de las mercancas y el origen de stas en el trabajo promedio de los obreros que las producen. "El trabajador, escribe Marx, .tiene la desgracia de ser un capital viviente." En la sociedad capitalista, tal como Marx la concibe, la explotacin del hombre por el hombre llega a su mximo porque el capital es la forma de una riqueza acumulada a base de la utilizacin del trabajo de los proletarios. La circulacin de las mercancas est sujeta a un principio que simblicamente, puede expresarse mediante la frmula M-D-M. La mercanca produce dinero que, a su vez, es productor de mercanca. Pero sta no es la frmula verdadera del capital. Es, por as decirlo, su frmula enajenada. En efecto, hablar de una mercanca abstracta que produce un dinero abstracto es crear una realidad enajenada -el capitalse paga por este trabajo. Algunos economistas ingleses, y

principalmente Ernest Jones, se haban adelantado a Marx y haba anunciado la doctrina de la plusvala, centro de la crtica marxista del capital. La importancia de Marx en este punto es de dos tipos: surge, por una parte, de la voluntad cientfica de su doctrina; por otra, de su espritu combativo y revolucionario que integra pensamiento y accin.

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que parece funcionar por s como si fuera un absoluto. El capitalista quiere obtener ganancias en la venta de sus mercancas y en esta secuencia de huevos y gallinas de oro que son las mercancas y el capital, rige ahora esta nueva ley: D-M-D. El dinero produce la mercanca, la cual, a su vez, es productora de capital. Ahora bien, la segunda D de la frmula implica ms dinero que la primera. En otras palabras, el capitalista que emplea dinero, produce una mercanca y gana dinero, no slo obtiene un provecho, sino que obtiene un provecho creciente. Despus de la revoluci6n del proletariado, Marx prev una etapa necesaria de dictadura socialista que l mismo llama la dictadura del proletariado. Esta etapa elimina las formas capitalistas al suprimir la Tal es el sentido de la acumulacin del capital. De dnde proviene este aumento?, cul es el origen de esta plusvala? Ya hemos visto que la nica caracterstica comn a todas las mercancas es el trabajo empleado por el obrero en producirlas. La ganancia que obtiene el capitalista -es decir, la acumulacin progresiva del capital- se realiza por medio de la explotacin del trabajador. Si el obrero-mercanca recibe un salario que corresponde a sus necesidades bsicas de subsistencia, trabaja, en cambio, horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega a acumular cantidades progresivas de capital. Tal es la teora de la plusvala. En el curso de la historia hemos asistido a la lucha del hombre contra el hombre. En la sociedad comunista habr terminado esta lucha. En el curso de la historia hemos asistido a la lucha del hombre con la naturaleza. En la sociedad comunista se unirn el ser espiritual y el ser Hasta aqu la crtica econmica de un capitalismo que es esencialmente injusto porque se basa sobre la explotacin del hombre por el hombre. Pero es tambin aqu donde vemos funcionar la dialctica marxista. La sociedad capitalista, al crear una nueva clase explotada, la de los proletarios, ha creado el principio de su propia destruccin. Tal es el sentido que Marx quiere dar a la lucha de clases. En el proletariado, en la clase oprimida, ve Marx la fuente de salvacin natural del hombre. En el curso de la historia hemos visto la separacin que ha existido entre la teora y la prctica. En el mundo comunista se habr acabado la distincin entre una y otra. Es esta idea la que Marx expresaba cuando escriba: El comunismo es la abolicin positiva de la propiedad privada, de la autoenajenacin humana y, por tanto, de la apropiacin real de la naturaleza humana a travs del hombre mismo como ser social, es decir, realmente humano. El comunismo como propiedad privada y al estatizar los medios de produccin. En ella correspondern a cada quien los bienes que merezca segn sus obras. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa del comunismo. Suprimidos el Estado, el capital y, en general, todas las enajenaciones, el principio que regir en la era comunista es el que ya haba anunciado el socialista francs Blanqui: a cada quien segn sus necesidades. no slo de una clase, sino de la humanidad entera. Con la revolucin proletaria empezar verdaderamente la historia de la humanidad en dos etapas que el marxismo distingue con los trminos de socialismo y comunismo. En la primera de ellas sern socializados los bienes de produccin; en la segunda, el hombre habr llegado a realizarse una vez que hayan quedado suprimidas todas las enajenaciones.

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naturalismo plenamente desarrollado, es un humanismo y, como humanismo plenamente desarrollado, es un naturalismo. Es la resolucin definitiva del antagonismo entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solucin del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivacin y la auto-afirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es la solucin del dilema de la historia y sabe que es esta solucin. ciudad. Su hijo empez a desarrollar un vivo sentimiento religioso en el ambiente de aquella casa donde se reunan semanalmente telogos y escritores de Dinamarca. Pero esta vida religiosa en sus inicios parece haber sufrido un profundo quebranto en los aos en que Sren haca sus estudios universitarios. Aos libres que sern la experiencia vital de aquel "hombre esttico" que Kierkegaard describi ms tarde como parte de su propio ser. En 1837 conoci Kierkegaard a Regina Olson, casi nia, de la cual se enamor. Regina era "ligera como un pjaro, atrevida como un pensamiento". Algo misteriosa fue la ruptura con Kierkegaard o de la pasin por la existencia Regina. Se debi en parte a la melancola propia del filsofo, melancola que se originaba hasta cierto punto en la constitucin Mal se puede relatar la vida de un hombre cuando los deforme del propio Kierkegaard y ms claramente en su deseo de dedicarse por completo a una vida contemplativa y activa, una vida de pensador y de polemista que vea en el matrimonio una barrera para sus propias actividades intelectuales y para sus creencias religiosas. Algunos textos de los Diarios hacen pensar que Kierkegaard se alej de Regina para que el matrimonio no los llevara a ambos a la infelicidad. El hecho es que despus de este amor -nico amor verdadero de su vidaKierkegaard se dedic totalmente a su obra, hasta su muerte a la edad de cuarenta y dos aos en 1855. Unos meses antes de su muerte El esquema de los hechos externos es breve y ofrece tan slo uno cuantos puntos de referencia que sitan al pensador en su momento histrico y en los momentos principales de su propia experiencia filosfica vivida. Kierkegaard naci en Copenhague en el ao de 1813, hijo menor de padres maduros cuya influencia -principalmente la influencia paterna- fue decisiva. Nacido en Jutlandia, el padre de Kierkegaard lleg de nio a Copenhague donde prosper en el negocio de telas hasta convertirse en uno de los principales comerciantes de la La obra de Kierkegaard es amplsima. No es una obra fcil porque expresa, a veces con una contradicci6n deseada y voluntaria, los diversos meandros de una vida que, por ser vida, est hecha de contradicciones y de luchas internas. Quien desee penetrar escriba con su acostumbrada intensidad religiosa: "Qu es el espritu? (porque Cristo es espritu, su religin la del espritu). El espritu es vivir como muero (muerto al mundo)."

acontecimientos externos son pocos y mucha la vida interior. Tal es el caso de Sren Kierkegaard para quien la vida fue, ante todo, interioridad "para quien la obra fue precisamente la expresin de esta su propia vida ntima. La mejor biografa espiritual de Kierkegaard puede encontrarse en su obra misma. Sus libros lo expresan en su vivir y en su desvivirse como pocas veces acontece en la historia del pensamiento.

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directamente en la propia autobiografa espiritual de Kierkegaard deber leer los Diarios que cubren el periodo comprendido entre 1834 y 1854. Pero quien desee conocer ms a fondo la doctrina filosficoreligiosa de Kierkegaard y ver hasta qu punto se adelant a la psicologa moderna y cmo debe verse en l al fundador verdadero del existencialismo deber leer O lo uno o lo otro, Temor y Temblor, El concepto de la angustia, Migajas filosficas, La enfermedad mortal. Nada desdeables son, en su forma novelada, La repeticin, en su forma filosfica el Postscriptum no cientfico, en su forma religiosa los Discursos edificantes o el breve y hermossimo Considerad los lirios del campo. Hegel: Absolutamente con ninguna. Scrates: Es muy posible; tal vez es que no empiezas en absoluto. Hegel: No empezar yo? yo que he escrito veintin volmenes? Scrates: Ay, dioses! Qu hecatombe has sacrificado! Hegel: Pero empiezo por nada. Scrates: No querrs decir que empiezas por cualquier cosa? Hegel: No. Justo al revs. Slo se entiende al final de toda la obra, en la cual me he ocupado de todas las ciencias, de toda la historia universal, etctera. Scrates: Cmo allanar esta dificultad? Muchas cosas curiosas han de haber sucedido que me llenaran de alegra. Pero, como t sabes, ni a Polos le deje hablar nunca ms de cinco minutos y t El rechazo de Hegel y de la filosofa quieres hablar veintin volmenes.

Sren Kierkegaard, como Marx, dedica acerbas crticas a la filosofa de Hegel y, en realidad su crtica ms general a toda filosofa debe entenderse dentro del marco de la filosofa alemana idealista desarrollada por Fichte, Schelling y, sobre todo, por Hegel. En su estilo humorstico Kierkegaard inventa, en 1845 este dialogo imaginario entre Hegel y Scrates: Scrates est sentado a la vera de una corriente de leves ondas y escucha el murmullo del agua. Hegel est sentado en una mesa y lee las Investigaciones lgicas, parte II, p. 197 de Trendelemburg. Se dirige a Scrates en tono quejumbroso: Scrates: Empezaremos por estar en completo desacuerdo o de acuerdo sobre algn punto que llamaremos una hiptesis? Hegel:... Scrates: Con qu hiptesis empiezas?

Es claro que Kierkegaard se diverta en oponer el pensamiento vivo de Scrates a la pesantez sistemtica de Hegel. Pero la actitud de Kierkegaard no era un puro juego. La filosofa de Hegel le pareca alejarse de la vida. Poda Hegel escribir una doctrina sobre la vida, pero no un pensamiento viviente; poda Hegel tratar de exponer una filosofa de la salvacin, pero no era capaz de ofrecernos una vivencia de la salvacin. La oposicin entre Kierkegaard y Hegel es, ante todo, la de un pensamiento para cuya manera de pensar la filosofa es parte de la vida y la de un pensador que, desde fuera, quiere explicar ex catedra y doctrinariamente qu es la vida. Por esto escribe Kierkegaard en sus Diarios: "Hegel era un profesor de filosofa, no un pensador."

Podr notar el lector que hasta este punto la crtica de Kierkegaard se asemeja a la de Marx. Tambin para Kierkegaard es necesario vivir

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la historia; tambin para l, como para Marx, es necesario cambiar al hombre ms bien que interpretarlo. Pero en este punto se acaban las semejanzas. El cambio del hombre que propone Marx es social y revolucionario. La revolucin que propondr Kierkegaard es de orden personal, subjetiva y espiritual. La vida es contradictoria. El modo de expresar las contradicciones de No se acaban empero en este punto las crticas que Kierkegaard dirige a Hegel. Es probable que la nocin ms importante de la filosofa hegeliana sea la de una sntesis final de todas las contradicciones, la nocin, en una palabra, de la mediacin. Cada una de las contradicciones acaban por fundirse, segn Hegel, en una sntesis que anula y suprime a los opuestos. Para Kierkegaard, para este hombre a quien la vida se presenta como lucha constante, la idea de una mediacin aparece como un pacto puramente terico y vitalmente imposible. La verdad no est para Kierkegaard en salvar las contradicciones de la vida, sino en vivirlas. De ah, que como l mismo escriba, el verdadero conflicto del hombre sea el de Hamlet: ser o no ser. En otras palabras, lo que Kierkegaard niega es la validez misma del mtodo dialctico. Y si lo hace es sobre todo porque la dialctica le parece siempre el mtodo de las medias tintas. Hegel dira que lo "uno" lleva a lo "otro" para que ambos acaben por identificarse en el "uno que es el otro". Kierkegaard nos da a escoger: "o lo uno o lo otro" porque para l la vida es un acto de libertad constante, un acto de constante compromiso y decisin. Kierkegaard no niega solamente a Hegel. Niega de hecho cualquier interpretacin excesivamente sistematizada de la vida. El ser es el hombre individual, vivo y concreto. El sistema de los filsofos no toca la verdad de la vida. A la teora abstracta opone Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa, verdadero fin de la obra de Kierkegaard es necesario seguir, con Kierkegaard, en Kierkegaard y en cada uno de nosotros, puesto que aqu se trata de Ya en 1838 Kierkegaard defina la paradoja en estos trminos: "La paradoja es, en verdad, el pathos de la vida intelectual y as como slo las grandes almas estn expuestas a las pasiones slo el gran pensador est expuesto a lo que llamo paradojas que no son nada ms que grandes pensamientos en embrin." La ms alta paradoja est en descubrir algo que el pensamiento no puede pensar. Este impensable (lo nico que da sentido a la existencia), es Dios quien se manifiesta en la gran paradoja que es Cristo. la vida deber encontrarse en la contradiccin real y no solamente en la contradiccin aparente. A la contradiccin tan slo abstracta de la dialctica hegeliana, Kierkegaard opone la contradiccin real de la paradoja. Con lo cual Kierkegaard no quiere decir que la existencia carezca de sentido. Si la vida es lucha, si es contradiccin, habr que buscar, ciertamente el sentido de esta lucha y de esta contradiccin. Pero para encontrar el verdadero sentido de la existencia habr que vivir la contradiccin misma, no como algo externo, sino como parte integrante de la vida que vamos viviendo. La paradoja en la vida esttica, tica y religiosa Kierkegaard la experiencia concreta; a las elucubraciones del pensamiento puro y distrado de la vida, la existencia

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hechos vividos, los dos estadios que preceden al de la vida religiosa: el estadio esttico y el estadio tico. vida. Como Don Juan, el hombre esttico es un seductor, pero como Don Juan es tambin el hombre que se agota en s mismo, el que no sabe salir de s, el verdadero narcisista. En la figura del Fausto de La vida esttica y la desesperacin Goethe y, sobre todo en el Judo errante de la leyenda, encuentra Kierkegaard el lmite del hombre esttico. El primero vende su alma al Es importante insistir sobre este hecho: cuando Kierkegaard describe un tipo de hombre -hombre esttico, hombre tico u hombre religiosose est describiendo a s mismo. De paso, nos est describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida individual. Y es que para Kierkegaard, filsofo de la existencia, o que cuenta de veras es el sujeto que solamente puede entender a los dems como sujetos cuando se ha entendido a s mismo. Cuando Kierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e intransferible busca en s, niveles de vida real que podr encontrar en los dems si aprende a ser "subjetivo hacia los dems". diablo para agotar todas las experiencias posibles; el segundo vive perseguido por s mismo, errante y desesperado. Tal es la conclusin de toda vida esttica: la desesperacin. No olvidemos que el propio Kierkegaard fue, en ciertos momentos de su vida, este hombre esttico que experiment la tentacin mxima. Como Fausto, Kierkegaard quiso tener la experiencia del mal. Como hombre esttico quera agotar el campo completo de las ms diversas gamas de la experiencia. Pero esta experiencia esttica le conduca a la desesperacin, una desesperacin saludable. Al hombre esttico Kierkegaard le recomienda que se escoja a s mismo y desespere y es que la desesperacin es una forma de liberacin. Quien desespera deja automticamente de ser El hombre esttico es el que vive de sus sensaciones sin querer ir ms all de ellas. Por esto Kierkegaard lo simboliza, sucesivamente en el Don Juan, en el Fausto y en el Judo errante. Don Juan no se enamora. Vive tan slo de sus sensaciones, va de una cosa a otra, trata simple y sencillamente de satisfacerse pasando de sensacin en sensacin. En La repeticin se encuentran las descripciones ms agudas de este individuo esttico que se crea placeres para huir de los placeres anteriores, que va en busca de nuevas experiencias porque, en el fondo, ninguna experiencia le satisface. El hombre esttico es el que no anuda amistades, el que renuncia a cualquier forma de vida que pueda orientarlo, el que vive de un momento a otro en busca del fugaz placer que otorgan y niegan cada uno de los momentos sucesivos de la La moral resulta un paliativo para la desesperacin. La vida tica, que muchas veces Kierkegaard simboliza en el matrimonio, es una vida ordenada que sigue reglas universales y necesarias. La moral kantiana, que Kierkegaard tiene en mente cuando piensa en el hombre tico, es El hombre tico un hombre meramente esttico y si sabe aprender a desesperarse podr trascender la "tristeza del hedonista", la tristeza a que conduce la bsqueda indefinida de nuevas experiencias. Desesperar es, en principio, una forma de esperar y es renunciar a un tipo de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior.

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una moral de orden interno que, al mismo tiempo, se funda en la moral social. Frente al hombre esttico, el hombre moral vive una vida precisa, racionalizada. Pero es este mismo orden, es esta misma racionalidad, lo que limita al moralista. Para l acaban por contar ms el deber que el amor, la ley moral que la religin, la existencia social que la divinidad. Por ello Kierkegaard piensa que si tratamos de actuar de acuerdo con un punto de vista tico tomamos el modelo en vano. Scrates, que fue para Kierkegaard el ms alto modelo de hombre pre-cristiano, pudo mantener un ideal moral, pudo mantener una irona que es superioridad ante la locura del mundo. Pero Scrates, en el fondo racionalista, no poda tener ninguna "nocin del pecado, ni que la salvacin del hombre requiere a un Dios crucificado". El modelo de Scrates, el modelo del hombre tico en general, es insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el modelo paradjico de la revelacin en Cristo. Para Kierkegaard la angustia se distingue netamente del miedo. El miedo es siempre referencia a "algo determinado", la angustia, en cambio no se refiere directamente a nada. Podemos, en efecto temer esta noche, este terremoto o esta piedra lanzada. La angustia, que nace de la inocencia, la inocencia adnica del primer hombre, es El hombre religioso siempre indeterminada. En el estado de inocencia hay paz pero hay, al mismo tiempo otra cosa que sin embargo, no es guerra ni agitacin Kierkegaard ha insistido varias veces en que debemos vivir como contemporneos de Cristo. Y es que Cristo es la "gran paradoja" , el Dios hecho hombre que ha venido entre los hombres para salvados y para redimirlos. Esta gran paradoja -esta gran verdad- que es la presencia de Dios en los hombres y entre los hombres, es el verdadero camino de salvacin. Pero es un camino de salvacin que tendemos a rechazar no porque sea falso, sino porque es esencialmente difcil. Difcil es un plano vital porque la paradoja del cristianismo es productora de angustia; difcil en el plano racional porque la razn es aqu impotente y debe dejar lugar a la fe. ste es el profundo misterio de la inocencia: que es al mismo tiempo angustia." Interpretado en el contexto del cristianismo, lo que Kierkegaard quiere decir es que el hombre, antes de la cada, ha sido creado con libertad y que esta libertad produce una angustia cuya presencia est en la cada misma. As es la angustia, el vrtigo de la libertad." Este mismo acto libre por el cual el hombre ha cado es el acto que, en ltima instancia, puede salvarlo, pues si la angustia es un deseo de lo que no se tiene, una antipata simpatizante puede ser pues no hay nada con qu guerrear. Qu es ello? Nada. Pero qu efecto ejerce? Nada. Engendra angustia. Los anlisis de Kierkegaard en El concepto de la angustia, son importantes tanto desde el punto de vista filosfico, como metafsico y teolgico. La influencia de Kierkegaard ser perceptible tanto en la filosofa existencial de Heidegger y de Sartre como en diversas ramas del psicoanlisis. No olvidemos, sin embargo, que la intencin de Kierkegaard al analizar la angustia fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posteriormente de esas preocupaciones no siempre muestra este empeo por determinar el sentido religioso de una experiencia psicolgica o metafsica.

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revelacin de nuestra finitud de nuestra mortalidad y, por una especie de contragolpe, de la presencia del Espritu, de la presencia de aquel Dios que el hombre ha perdido en su cada primera. Claro est que la angustia es ambigua, como es tambin ambigua la libertad que la acompaa. En los Diarios escribe Kierkegaard "La 'angustia' no es ms que impaciencia." En este mismo sentido puede pensar Kierkegaard que la mstica es impaciencia, es decir, una necesidad de revelacin inmediata que no puede obtenerse realmente. Pero la angustia bien entendida es la que, lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera condicin: finitos, limitados tenemos un deseo infinito de infinita presencia. La revelacin de la finitud, a la cual se llega mediante la fe, es la solucin a la angustia, el alcance de la verdadera libertad. Al construir la finitud de cada persona, la angustia nos construye y nos coloca, cara a cara, ante el infinito, ante el Dios que nos ha creado y cuyo entendimiento va ms all de nuestra limitada y finita inteligencia. Nietzsche o de la nostalgia del paraso perdido Caballero de la fe, como Abraham, sabe tambin Kierkegaard, como San Pablo, que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor. "Quin no amar a un Dios que ama?" oscuras a primera vista, lo dice Kierkegaard: "Inmanentemente (en el medio fantstico de la abstraccin) Dios no existe, Dios slo existe para un hombre existe, slo puede existir en la fe." En breves palabras para los sistemas filosficos, siempre abstractos, Dios se define como ser para un ser vivo como el hombre vivo, Dios solamente puede presentarse a la fe como Dios vivo. Y a quien pregunte por qu cree Kierkegaard en Dios, contestar Kierkegaard: Es totalmente cierto porque me lo dijo mi padre, mi padre, es decir, su Dios.

La razn y la fe

Cuando muere Nietzsche en el ao de 1900 termina el siglo XIX. En la filosofa de Nietzsche puede encontrarse la forma ms extremosa de

Vimos cmo Tertuliano prefera limitar la inteligencia para abrir a puertas llenas, el camino de la fe: credo quia absurdum, es decir, creo, no porque la fe sea absurda, sino porque es absurda la razn. Como la de Tertuliano, la actitud de Kierkegaard es fidesta.

esta sustitucin de Dios por el hombre que salvo el caso de Kierkegaard- encontramos en dos de los grandes filsofos posthegelianos.

Nacido en Rocken (Sajonia), en 1844, de una familia que haba dado Kierkegaard desconfiaba de los sistemas filosficos. Pero a las razones de esta desconfianza que dbamos en un principio debe aadirse ahora una ms. La razn humana, medida, finita del hombre finito, no puede dar el saltum mortale, que lleva a la infinitud. De ah que no pueda probarse la existencia de Dios. En estas palabras, tal vez algo a Alemania varios telogos, Nietzsche empez sus estudios de filosofa en la Universidad de Bonn. Destacado fillogo desde su juventud, prosigui sus estudios en la Universidad de Leipzig, ciudad donde descubri la filosofa de Schopenhauer y donde trab amistad con Richard Wagner. Schopenhauer haba desarrollado la teora de que el

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mundo no es ms que lo que queremos y pensamos que es. En sus propias palabras, "voluntad y representacin". La preeminencia que Schopenhauer daba a la voluntad influy decisivamente en el pensamiento de Nietzsche y dio lugar a que ste pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. A Wagner le una un sentimiento romntico y heroico de la vida que se esfum en cuanto Nietzsche pudo pensar que Wagner haca concesiones a la moral cristiana. A la influencia de Schopenhauer y a las afinidades con Wagner habra que aadir -cosa que no suele hacerse- la influencia de las teoras de la evolucin. Intuitivo, con rasgos de genialidad, la influencia de Nietzsche fue profunda tanto en la psicologa como en las letras y las ideas morales. Falsas y deformadas interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filsofos preferidos por la Alemania nazi. El aspecto ms positivo de su filosofa hay que encontrarlo en un hecho preciso: la mayor parte de su obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se funda nuestra vida. Como todos los filsofos crticos -y Nietzsche es acaso el ms crtico de todos los filsofos- su obra nos obliga a mirarnos con nuevos ojos. Y si queremos desechar las ideas de Nietzsche -filsofo poeta y poeta pattico- es necesario que hagamos nuestra su experiencia para entenderla y despus sobrepasarla. Nietzsche crea que el pensamiento europeo haba sufrido una deformacin que proviene en parte de Platn y en mayor parte todava del cristianismo. El primero contribuy a deformar la realidad en cuanto pens que el mundo poda explicarse mediante la razn. El segundo vino a deformar la que Nietzsche considera moral verdadera al suprimir los valores vitales y sustituirlos por valores que eran, para Nietzsche, de dudosa espiritualidad. La reaccin de Nietzsche contra el platonismo se ampla hasta constituir una crtica de la filosofa y de la razn; la reaccin contra el cristianismo le lleva a diferenciar entre la moral de los amos y la moral de los esclavos. En su crtica contra los filsofos lo que de veras critica Nietzsche es, por una parte, el valor de la razn y, por otra, lo que podramos llamar en trminos de psicologa moderna, la "racionalizacin". Los filsofos han querido hacemos creer que toda la realidad es explicable por razones claras y distintas. En realidad piensa Nietzsche, la razn es una apariencia y lo que es verdaderamente real Las obras principales de Nietzsche son: El origen de la tragedia, As habl Zaratustra, La genealoga de la moral, Ms all del bien y del mal. En el primero de estos libros distingue Nietzsche dos espritus prevalentes entre los griegos: el espritu apolneo, claro, distinto y racional y el espritu dionisiaco, instintivo, primitivo y romntico. El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre el mundo griego. Arroja una luz definitiva sobre el propio pensamiento de Nietzsche quien, en su en los hombres es el instinto. Es en este sentido que Nietzsche dice que toda filosofa es una autobiografa ms o menos velada. Por otra parte, los filsofos proceden hipcritamente porque sus verdaderos intereses no estn en las "ideas" sino en "la familia acaso, o en hacer dinero o en la poltica". El instinto y la crtica de los valores filosofa, habr de ser el defensor del instinto frente a la razn, el sirviente de Dionisios que quiso romper los que pens ser dolos de Apolo.

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Pero si los filsofos, por un racionalismo que es "racionalizacin" han hecho un dao incurable a la mentalidad europea, mayor es an el dao que han hecho los telogos cristianos. Moralista o "inmoralista", si as se quiere, cree Nietzsche que el cristianismo, al afirmar los valores de la debilidad, de la piedad, de la caridad y del amor al prjimo ha limitado definitivamente el valor bsico del hombre: su voluntad de poder. De ah que para Nietzsche haya que invertir la escala de los valores y sustituir los valores clsicos de la moralidad por un nuevo valor: el de los impulsos vitales. Nietzsche, en efecto, hace depender toda la vida humana de los instintos. Pero cul es el instinto que impulsa a todos los dems? Este Qu pensar de la crtica de Nietzsche? Hay en ella, sin duda, valores positivos. Es verdad que muchas veces nuestra razn nos hace olvidar nuestra vida; es verdad tambin que existen falsos tipos de religiosidad y que puede darse el fenmeno de lo que el mismo Nietzsche llama "neurosis religiosa". Pero de esto a negar el valor de la razn humana y de la experiencia religiosa hay un paso insalvable. Despus de Nietzsche debemos estar ms atentos a que nuestra razn sea razonable y que nuestra religiosidad sea autntica. Ello no quiere decir que debamos renunciar a la religiosidad o a la razn. Y de ello es prueba, tal vez a pesar suyo, el propio Nietzsche. Ms an que Comte, ms que Marx, Nietzsche tiene que acabar por afirmar una nueva razn de ser y una religiosidad que es, por lo pronto, mucho menos coherente que la razn platnica y mucho menos autntica que el cristianismo verdaderamente experimentado. instinto bsico es el de la voluntad de poder, es decir, la voluntad de dominar que se encuentra en los' 'fuertes" y en los hombres "selectos". Hasta ahora la historia ha sido la historia de una alianza: la de los dbiles que, reunidos, han tratado de eliminar a los verdaderamente fuertes. Los sistemas polticos democrticos o socialistas no seran sino el resultado de esta alianza de la "razn" y de los valores que ha preconizado el cristianismo tal como lo entenda Nietzsche. Si la voluntad de poder es una voluntad de dominio y si aceptamos, con Nietzsche, que esta voluntad de dominio es un hecho que ha de convertirse en derecho, la consecuencia obvia de su filosofa es que la nueva moral habr de ser moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habr de eliminar la fuerza ficticia de los aliados por debilidad. Pero esta misma idea presupone, como dice el propio Nietzsche, que el hombre no es la medida de todas las cosas. Ms all del hombre tal como lo conocemos est el hombre del futuro que, con Nietzsche llamaremos el La voluntad de poder y el superhombre superhombre. En As habl Zaratustra, Nietzsche profetiza la llegada del superhombre: "Os enseo el superhombre. El hombre es algo que debe ser sobrepasado. Qu habis hecho para sobrepasar al Ya desde Calicles algunos filsofos han pensado, como dira la fbula de La Fontaine, que "la razn del ms fuerte es la mejor de las razones". Nietzsche lleva a sus ltimas consecuencias, situndolo dentro de una visin evolucionista del hombre, esta idea que, diversamente, encontramos en el pensamiento poltico de Maquiavelo o de Hobbes o en el pesimismo de los moralistas franceses como La Bruyere y La Rochefoucauld.

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hombre?" "el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre -una cuerda sobre el abismo". "El superhombre es el sentido de la tierra. Dejad que vuestra voluntad diga: El superhombre ser el significado de la tierra. eterna- no son sino nuevas pruebas de un mismo deseo ambiguo que le llev a negar la eternidad y el Dios del cristianismo y le condujo, al mismo tiempo, a encontrar una nueva forma de religin basada en la eternizacin cclica de la vida humana.

As habl Zaratustra, el canto que Nietzsche dedica al superhombre, es un libro que pretende ser proftico. Es, a pesar de la crtica de Nietzsche a la religiosidad, un libro religioso. Pero es un libro religioso que, al negar la existencia de Dios, quiere profetizar la llegada del Dios en la tierra, quiere encontrar en el futuro la nostalgia de un paraso que Nietzsche crey encontrar cuando preconiz la muerte de los dioses.

No es de extraar que Nietzsche tratara de inspirarse en algunos temas de la filosofa presocrtica. En los presocrticos, y principalmente en Herclito, crea encontrar una filosofa viva que el racionalismo de Platn haba venido a desterrar del mundo. De ah que Nietzsche insista en uno de los mitos ms antiguos de la humanidad, aquel mito del eterno retorno que, del fuego al fuego, repeta, en Herclito, el curso de cada uno de los" grandes aos". Cmo conciliar esta idea tan presente de un eterno retorno con la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhombre? Es probable que no debamos tratar de conciliar ideas en una filosofa que se pretende anti-racional. Es probable tambin que en la idea del eterno retorno debamos ver un sntoma: el de la necesidad de la afirmacin del instante que, si se repite cclicamente, ciclo tras ciclo, de manera eterna, se convierte en un instante eterno dentro de la historia. De ser as, tanto la idea del superhombre -sustituto nietzscheano de Dios- y el instante eterno sustituto nietzscheano de la eternidad, de la inmortalidad y de la vida