Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE

La fenomenologa de Hegel (Enero-10-2012) Una conversacin entre Constantin V. Boundas y Jean-Clet Martin
Constantin V. Boundas: Estoy intrigado por el hecho de que usted, uno de los mejores lectores de Deleuze hoy en da, elija escribir sobre Hegel sin dejar de lado su visin con acentos deleuzianos. Usted ha escrito sobre Borges, Van Gogh, Aristteles y Nancy, pero para nosotros, anglo-americanos, usted era mejor conocido como un lector de Deleuze y por una buena razn. Cuando en 1989 me aproxim a Deleuze y le ped que me ayudara a elegir a los colaboradores para el volumen que, junto con Dorothea Olkowski, le bamos a dedicar, l hablo de usted con una total confianza. Estaba usted, en esa poca terminando sus Ossuaires, y sus Variaciones no se haban publicado an. Evidentemente l conoca la existencia de su libro ya haba compuesto la carta que sirvi de prefacio- y nosotros la conocimos tambin, gracias a la traduccin que public Presses Universitaires d'Edimbourg. Su profunda comprensin de Deleuze, su fidelidad creadora en su trabajo, su destreza al tejer las variaciones que siguen las modulaciones de su pensamiento justifican ampliamente la confianza que Deleuze tena en usted, sealando su capacidad de pensar y escribir de acuerdo con las lneas de fuga deleuzianas. Pero no puedo esconder la sorpresa que he experimentado al leer en el Postfacio de su libro en ingls que usted experimenta la necesidad de componer una variacin suplementaria esta vez pensando en Hegel- en la cual el enemigo encontrar un mejor lugar en la red de las amistades introducidas por Deleuze. Deberamos entonces comenzar nuestra discusin sobre su libro por este punto polmico bajo esta relacin, un ensayo reciente evoca el resentimiento en contra de Hegel y aade que de todos los filsofos mayores estudiados por Deleuze [] Hegel recibe de lejos el tratamiento menos complaciente . Mientras en todos los otros casos, Deleuze es capaz de encontrar algo til para su propia filosofa, su crtica de Hegel es inexorablemente negativa. Podramos entonces intentar discutir estos argumentos muy especficos: la filosofa de Hegel es la de la identidad; la fenomenologa es un humanismo; el aspecto central de la negacin ahoga las voce s de la afirmacin; el deseo se ahoga en la necesidad, etc., etc. argumentos que fundan los comentarios de la obra de Hegel pero que lo conducen a usted en sus propias evaluaciones a rechazar de manera sorprendente el conjunto de esos requisitos. Pero, antes de recorrer esta va, podra usted volver a una poca anterior la del nacimiento y el origen de su necesidad de buscar los contrapuntos y las singularidades con la paciencia de la negacin? Cmo y por qu un lector como usted experimenta el deseo de re-abrir esos dossiers sobre la relacin entre Deleuze y Hegel? J.-C. Martin: Pregunta amplia y compleja de la que me permito retener algunos momentos de pasada. Por qu, en el fondo, volver a Hegel, cuando se siguen los pasos de Deleuze? Evidentemente Deleuze no le debe mayor cosa a Hegel, y yo no afirmara que Hegel ya haba pensado las multiplicidades o las variedades deleuzianas. Decir a medias tintas, como lo hace a veces Slavoj Zizek, que Hegel ya haba trazado el horizonte de lo pensable contemporneo, es decir en el fondo que Deleuze y Derrida propiamente no existen, que no han inventado nada y que bastara volver hacia esos precursores sin duda ms interesantes como pueden ser Hegel o Schelling. Esta manera de anular la especificidad del pensamiento contemporneo por un retorno a Marx o a Hegel no corresponde para nada a mi posicin, y la lectura que Deleuze practic sobre Marx fue muy diferente del mismo Marx. Tendra que ser uno muy estrecho para no comprender que Deleuze y Hegel no participan del mismo siglo, ni de la misma poca, y es imposible encontrar en Hegel lo que Deleuze despliega a partir de otra imagen del pensamiento. Me parece evidentemente que Hegel se rehusara a reducir a Deleuze, si pudiera leerlo, por cuanto distingua las edades del mundo, mostrando cmo la experiencia de la conciencia supona una forma de empirismo que era imposible no percibir en la Fenomenologa del espritu que vuelve al aparecer en lugar de satisfacerse con la esencia ideal. 1

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE Entonces, por qu Deleuze no poda apreciar a Hegel?. Este es, sin duda, otro asunto, que implica precisamente la manera como l concibe la diferencia y la repeticin. El ritornelo, por ejemplo, no es el movimiento de un ciclo o de una enciclopedia. Estamos sobre terrenos muy diferentes, medios que no se sobreponen unos a otros y en los que la etologa de los conceptos no ser comparable en razn a que son imgenes del pensamiento estrictamente incompatibles. Me parece, al contrario, que si Hegel es un enemigo para Deleuze, esta postura del enemigo deviene interesante aproximndola a la manera como, en Qu es la filosofa?, Deleuze hace del amigo el motor de la filosofa. Amigos y enemigos estn en el corazn de la historia de la filosofa, como lo vemos por ejemplo con Sneca quien, en el seno de un imperio (en el que se desplaza permanentemente), da pruebas de una amistad ms fuerte que el lazo familiar, pero sin embargo amistad muy cambiante, abierta a los encuentros, a numerosos desplazamientos, mientras que la ciudad griega estaba preocupada por la rivalidad de los clanes y las oposiciones, las querellas intestinas que Hegel denuncia igualmente en su anlisis de la familia (anti/gona, etc.). Pienso, con Deleuze, que cada poca se define por esta postura del amigo. Facebook nos dara un ejemplo hoy en da: todo el mundo all es tan enteramente amigo que uno quisiera algunos enemigos para leer verdaderamente , en lugar de sobrevolar los simples clichs y anuncios puestos en Buzz. Evidentemente, tales amigos son muchas veces, no siempre, tristes compaeros. Afortunado entonces quien posee enemigos. Me parece que Hegel es, en el fondo, el enemigo que Deleuze esperaba, el enemigo que mereca y que nos obligara a releer a Deleuze siguiendo una nueva estrategia, en lugar de contentarnos con la repeticin a veces ridcula a la cual se dedican los amigos, abusando de la desterritorializacin, del rizoma, sin reflexionar en lo que eso quiere decir y de una manera cmica. Entonces Hegel y Deleuze son enemigos, muy bien! Pero, cmo mira el enemigo al amigo? Esto es algo interesante de imaginar: qu es lo que encuentra de extraordinario para ir ms all de lo ordinario de la indiferencia? Cmo lo ordinario se vuelve extraordinario y singular? Pienso que la manera como yo relaciono a Hegel con Deleuze enfatiza esa estima que hace decir a Nietzsche que es necesario un poco de aire, que el amigo nos asfixia y que quien tienen amigos tiene muchos ms problemas con ellos que con los enemigos con los cuales se mide verdaderamente. Adems, esta manera de llevar la confrontacin a sus puntos extraordinarios, dira que desde el punto de vista de la ancdota personal, mi libro sobre Hegel corresponde a una configuracin acontecimental en un recorrido que es el mo. En efecto, he sustentado una memoria de maestra sobre Hegel en la Universidad de Strasbourg en 1981: Crtica de la diferencia negativa. Es una lectura de la Feno que he discutido frecuentemente con Deleuze, y l me deca siempre a este respecto que est bien ese trabajo, que Hegel es el primero en pensar el movimiento en el concepto, el concepto como movimiento. Ahora bien, cuando Deleuze dice que tal o cual es el primero en, lo considera precisamente como un creador, el inventor de una nocin que firma con su nombre. Hegel es el nombre del movimiento. Es indudable, mas sin embargo, ese movimiento no es el de Deleuze, el ritmo y la danza no son lo mismo, la negatividad no procede segn el modo espinosista de la afirmac in, sus potencias no son de la misma naturaleza. Pero es esta diferencia de naturaleza la que los vuelve interesantes como danzantes, como luchadores, an a regaadientes y a contratiempo cuando se trata de batirse y de encontrar otro camino. Esto me hace pensar en una observacin de Borges a propsito del tango: es un duelo, una danza de dos hermanos enemigos que se practica con cuchillo, una especie de manierismo del arte marcial. Bajo esta relacin, la lectura que yo practico de Hegel vuelve posible una radiografa de Deleuze, un negativo en el sentido fotogrfico que posee ese nombre en el francs- y que permite una nueva visibilidad; pero en ningn momento se trata de decir que Hegel ya ha hecho el movimiento de Deleuze en el lugar de Deleuze que lo sabemos bien nosotros sus lectores- posee su propia firma Constantin V. Boundas: Los lectores de Deleuze saben que las filosofas de la diferencia no son compatibles con el pensamiento de la negacin y que la dialctica de Hegel es a la 2

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE vez una expresin y un subterfugio de la voluntad servil. En Nietzsche y la filosofa leemos que: a la afirmacin de la diferencia [la dialctica de Hegel] sustituye la negacin de lo que difiere; a la afirmacin de s, le impone la negacin del otro, y a la afirmacin de la afirmacin, le sobrepone la famosa negacin de la negacin. Comprendemos entonces que esta lista de sustituciones expresa sucintamente la crtica deleuziana de Hegel. An Jean Wahl, en su tentativa de garantizar las prerrogativas de la dialctica, y a pesar de su consideracin elogiosa del libro de Deleuze, no puede esconder sus reservas en contra del esfuerzo sostenido por Deleuze para borrar todos los vestigios de dialctica que an funcionan en la filosofa de Nietzsche. Entre los lectores anglo-americanos de Deleuze, existe una disputa recurrente entre quienes creen que Deleuze sigue siendo dialctico en cierta medida, a pesar de su denuncia de cierto tipo de dialcticas, y quienes prefieren sostener su postura anti-dialctica. Como usted sabe, esta querella tiene su efecto sobre la lectura de los textos dando un criterio para marcar la fidelidad a la herencia del maestro. La querella, en efecto, tiene implicaciones poltico-filosficas. En consecuencia, es intrigante descubrir en su libro calificaciones sutiles e indecisiones circunspectas que le impiden a la negacin y a la dialctica- volverse el enemigo jurado de un pensamiento que toma su vuelo desde las alegras de Spinoza y las afirmaciones de Nietzsche. Usted sostiene, contra todo pronstico, que quienes ponen el acento sobre la omnipotencia de la negacin en la filosofa de Hegel no deben oculta r el hecho de que es la negacin la que impide que el sistema se cierre sobre s mismo. Adems, escribe, lo negativo slo opera en la cosa que posee en s misma la potencia, la capacidad de soportar y de llevar a trmino la carencia que la atenaza desde el interior. Ms all de la carencia, tenemos la fuerza de un ser que manifiesta la aptitud del ir ms all de s. Ms an, cuando usted habla de la necesidad y del deseo, dice: estamos lejos de una pura carencia, lejos del vaco de un deseo que se somete pasivamente al objeto del que se llenara mecnicamente () no es un asunto de privacin, sino de una verdadera fuerza, un brote y una tendencia que vienen del organismo listos para utilizar esta divisin que lleva a religar su interior con un exterior. Y, para hacer justicia, usted cita la Lgica de Hegel: la negatividad es la pulsacin inmanente de un movimiento viviente, autnomo y espontneo . Como resultado, cuando usted habla de la dialctica hegeliana, la caracteriza de una manera que la aproxima al desenmascaramiento crtico que estamos habituados a asociar con la genealoga: Hegel llama a este giro dialectico: una empresa crtica que pretende hacer caer las mscaras hasta en los rincones ms sublimes disimulados detrs de una moral de esclavo o de siervo. Pero, qu le dira a quien lo acuse de mezclar lneas sometiendo la negacin a una afirmacin original? Desenmascarar y crear no son la misma cosa, no es as? J.-C. Martin: Me parece que la dialctica le disgusta a Deleuze por razones que no son solamente morales sino, ante todo, instrumentales. La dialctica es un instrumento. El eterno retorno es otro. Entonces, qu valen esos instrumentos sobre el plano funcional? Y la moral no depende de funciones de las que Ni etzsche descubre los efectos ms lejanos, los ms inesperados a ttulo de una sintomatologa? Es verdad que la dialctica es el instrumento del hombre dbil en la lectura que Deleuze reserva a Nietzsche, y que las fuerzas activas no operan siguiendo un modo dialctico. Podramos hablar de anti-dialctica bajo esa relacin, an si la palabra anti es ya demasiado dialctica la afirmacin, por consiguiente, se sale de los esquemas dialcticos por cuanto de entrada est vuelta al porvenir, jabalina lanzada a una tierra desconocida en la que las reglas no son las mismas que las que se nos han propuesto desde siempre, mientras que la dialctica repite de modo idntico las formas de exploracin deudoras de la memoria y, en consecuencia, permanece prisionera del pasado, como el asno del que Nietzsche deca que se repite. Hay que ir ms all de la obstinacin del asno. Es un asunto de olvido, el olvido salvador de lo que se afirma, el grito creador de una fuerza liberada de cualquier cantinela. No impide que no podamos permanecer en esta visin y exportarla sobre el todo de la 3

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE obra deleuziana. Se trata, evidentemente, de un momento importante y completamente vlido en el seno de la interpretacin que Deleuze reserva a Ni etzsche. El error sera abandonar el plano instrumental, pensar que la herramienta de esta distincin selectiva entre lo pasivo y lo activo podr proyectarse como un absoluto sobre los otros textos de Deleuze. Imaginemos a Deleuze en la postura un poco rgida de quien, forzando ese esquema, lo exporta ms all del territorio sobre el cual es vlido. Puede deslocalizarse, cambiar de territorio sin que los conceptos se modifiquen? Hay que velar por no congelar las oposiciones, no chapucear frente a los dualismos por obstinacin y fidelidad a Deleuze. Cuando Deleuze lee a Bergson repentinamente se desva frente a nociones que demandan una nueva caja de herramientas. Podemos comprender inmediatamente que la pareja Materia y Memoria no funciona sobre el modo activo-reactivo, es una nueva mquina por construir. Si el olvido es una bella cosa cuando uno se sita en el corte practicado por Nietzsche, al contrario es la memoria quien se impone en el corte practicado en la obra de Bergson. Hay que hacer una prueba de prudencia cuando se lee a Deleuze y ver en qu nivel nos ponemos, al punto que en otro lugar, en Qu es la filosofa?, Hegel aparece a los ojos de Deleuze como un dramaturgo importante en la organizacin de los momentos y las figuras que componen las dimensiones del concepto. No es una contradiccin en la economa de la obra, es simplemente un redespliegue de los instrumentos. Y entonces si Deleuze no es dialctico, eso no impide que reconstruya un inmenso agenciamiento a partir de Bergson del que La evolucin creadora da el montaje historial, mientras que Materia y Memoria produce el faltante lgico. En esta relectura de Bergson, Deleuze descubre verdaderamente las multiplicidades, la nueva pareja actual/virtual, muy diferente de la de activo/reactivo. Frente a esta novedad del terreno encontrado, nos enfrentamos con planos que evidentemente se recortan, realizan las estratificaciones, las extensiones, los envolvimientos que van a difundirse en la materia y a contraerse en la memoria. El cono de Bergson es una mquina inmensamente ms compleja que la circunvolucin del eterno retorno, an si podemos ensayar las dos mquinas y experimentar intensidades similares aqu y all. Al contrario, me parece que sobre ese plano, lo fabricado demanda otras alianzas, otros amigos distintos de los nietzscheanos de los que soy un lector encarnizado. En esta fbrica, el enemigo Hegel puede aparecer como un socio tan interesante como Nietzsche, a condicin de limitarse a los textos que Hegel reserva a la idea de vida, y an de mquina, incluso antes de hablar de deseo. Pero vuelvo a la dialctica. Que los hegelianos la hayan transformado en cantinela, esto no implica una sombra de duda, persistiendo en el mismo error que un deleuziano que est forzando un concepto para que invada todos los planos de la obra. Por mi parte, retengo de la dialctica su lado dialecto, un dialecto que se desliza en las mrgenes, que infiltra los bajos fondos de la cultura occidental para hacer que se extienda una lengua muy diferente de la de la moral, no sin exhibir a veces lo que la moral recubre cuando lleva la mscara del buen sentido y del sentido comn. La dialctica entonces como dialecto, pero an, ms ac del dialecto y de su folclor de pera, la dialctica como fuerza diablica, siendo el diablo por esencia dialctico, en los dialectos menores que hacen poner patas arriba los poderes de la lengua unilectal (la palabra no existe, pero habra que inventarla para los discursos de autoridad, para la lengua pontifical). La gran diferencia con Deleuze est entonces en otra parte distinta a simplemente dialctica/antidialctica de la que comprendemos su juego cuando permanecemos en Nietzsche y la filosofa. Tenemos en todo caso el hecho de que Deleuze vive en una poca en la cual lo infinito se extingue como problema, pierde su inters, no tiene la misma importancia, puesto frente al caos. La dialctica hegeliana responde, me parece, al asunto del infinito moderno, mientras que la lgica de las multiplicidades es de entrada una respuesta al caos frente al cual nos pone la poca contempornea. Intento encargarme de este problema en mi ltimo libro Pluriverso. Ensayo sobre el fin del mundo, donde, en efecto, ninguna dialctica podra fabricar todava un mundo. Igualmente no es el diablo quien podra prometernos una nueva vida, como lo hace en el Fausto, sino los seres extraos que Deleuze nos hace encontrar ms all de cualquier 4

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE mscara y a travs de la impersonalidad del devenir-animal. He aqu, me parece, la verdadera novedad de Deleuze, la que nos pone frente al animal, frente a sensaciones animales, de espritus animales (que occidente deber comprender antes de que mueran) y de mquinas antes de que nos quiten a su vez la vida. Al contrario, en la filosofa de Hegel, el devenir est preso en la oposicin naturaleza/cultura: cmo ir ms all del animal o cmo liberarse de las mquinas. Lo cual no impide que en la Fenomenologa del espritu, donde las bestias son a veces expulsadas por la puerta a nombre de un deseo esencialmente antropolgico, mi lectura encuentre que entran en todas partes por las ventanas en cuanto a las mquinas, tendremos ocasin, sin duda, de volver a hablar. Constantin V. Boundas: Que Hegel critique severamente a Kant y su visin moral del mundo no tiene duda. l ve que una moralidad grandilocuente, forjada sobre el deber, es la expresin de una voluntad servil: una expresin vaca, por liberar de una buena vez. Usted expone esta crtica con mano maestra. Pero, esta crtica hace de l un precursor de Ms all del bien y del mal? Y si es el caso, tiene usted el derecho de leer la Fenomenologa como una intriga criminal? Me parece que la afirmacin ms clara de por qu la intriga es criminal aparece al final de su libro. Usted escribe: Lo Absoluto no realiza una separacin hacia las alturas, no es arrancado del mundo por su trascendencia. Se separa, al contrario, en la Cada, movimiento de zozobrar y de dividirse siguiendo un trazo de inmanencia. El mal realiza en el fondo la razn de la creacin . Ahora bien, si Hegel sostiene que el mal est en el origen de la creacin, usted tiene razn en concebir la Fenomenologa como una intriga criminal. Pero, entonces, ser difcil sostener que la crtica hegeliana de la visin moral da acceso al Ms all del bien y del mal. Una aproximacin que proceda ms all del bien y del mal slo se puede sostener si la Cada abre una va a una enfermedad susceptible de ser curada y no a un crimen, irreparable en s-mismo. En otras palabras, la conclusin de su libro debera conciliar el crimen y el mal, tanto como sus precedentes anlisis de la figuras de la mala consciencia (el estoicismo, el escepticismo, etc.) lo haban logrado. Era, usted me lo recordaba, con esas figuras en el espritu que usted invocaba el diagnstico genealgico de Nietzsche. Asimilar, a pesar de sus precauciones, la cada del Absoluto a un crimen har que la negacin tenga la ltima palabra, no sin recurrir brutalmente al Dios de la Lgica, repensando su propio pensamiento, pero donde es probable que ella no corresponda completamente al arch y al escathon de la saga hegeliana J.-C. Martin: Creo, en efecto, que la filosofa de Hegel no es una filosofa moral y que a este respecto es uno de los primeros en considerar los juicios morales como construcciones de las que es necesario considerar su historia. Hay una historia de la moral y esta es importante frente a Kant que plantea la moral como un hecho de la razn sobre la cual no es susceptible intervenir. Nada la toca, nada se ejerce sobre ella, si no es la moral misma. Lo que por todas partes Kant llama libertad. Comprendemos entonces que cualquier moral ser categrica. Para Kant, el hecho de la razn que representa el imperativo categrico es un universal del que la causalidad ser absolutamente incondicionada, autnoma frente a la causalidad natural. El imperativo es el hecho primero que slo podemos respetar sin derivarlo de ninguna determinacin anterior. Nada antes de l! La crtica kantiana se da finalmente lo que haba que interrogar. Puede criticarse de modo distinto, ms fuertemente? La crtica de Hegel consiste, en efecto, en mostrar que la moral es ella misma un fenmeno, un modo de aparicin histricamente determinado. Eso hace que la moral se d como un absoluto, es necesario entonces retomar la formacin real. Decir que la moral es autnoma conduce a Kant hacia la apariencia de un hecho inaugural que sera vlido en todo tiempo y en todo lugar. De hecho, Kant hace todo para sustraer la moral de una fenomenologa. Hegel, al contrario, se dice que una verdadera crtica debe mostrarse menos ingenua, que el simple hecho de criticar la razn que se cree pura debe ir ms all, ms all de las pretensiones de la razn terica para englobar el campo prctico, l mismo todava demasiado metafsico e ilusorio. Producir una historia de la razn prctica, eso nadie lo 5

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE haba soado aparte las luces con las que Hegel va a reanudarlo con ms precisin. Decir que hay un origen de los juicios morales es afirmar que esta figura no ha existido siempre, que conviene encontrar el punto en el que tal o cual forma comienza, se manifiesta aqu, mientras en otras partes sern otras las formas que prevalecen. Esta sumisin de la moral a un origen y a un comienzo que no quiere ver, esto se llama, para m, una genealoga de la moral. Pero es diferente de la de Nietzsche sobre varios puntos, estando Nietzsche ms atento a la dimensin psquica y pulsional del dispositivo moral, mientras Hegel insiste sobre los hechos sociales y la variacin geo-histrica de los juicios morales. Es criminal pensar de esta manera o la palabra que yo empleo sigue siendo una simple metfora? Un tal gesto me parece criminal respecto del idealismo alemn. Pienso que la empresa de Hegel para un Fichte, preso en el esplendor del Yo=Yo, ser la de un loco peligroso, insensible a la inmaculada concepcin de la moral en la que el idealismo intentar anudar la razn terica misma, tomando el imperativo categrico como origen del mundo, del mundo como voluntad (Schopenhauer le debe todo a Kant en este punto y me parece que constituye la ltima forma del idealismo cuando se vuelve escptico). He intentado retomar a Hegel en la imagen del pensamiento que dominaba su poca, volver a ponerlo en el interior de las filosofas de la identidad absoluta para apercibir que Hegel no hace parte de la familia que tiene dificultades con la Universidad, lo que me lo haca muy simptico, debo decir en todo caso, Hegel no puede aparecer de otro modo que como un renegado y es cierto que prepara el terreno de un mtodo que Nietzsche no puede menos que retomar por su cuenta cuando se separa de Schopenhauer. Tenemos ah una ruptura que toma el nombre de Hegel, un punto singular que no pega con su poca y que en esta margen ser escndalo, necesariamente incomprendido, maldito por sus pares. He aqu el primer punto criminal. Es, por as decirlo, intra-filosfico. Pero es necesario contar con una ocurrencia no-filosfica an y ver cmo Hegel se comporta frente a su tiempo para que llegue a compararse con una vieja lechuza nocturna. Encontramos en efecto que, ridiculizado por los peridicos de su tiempo que se mofan de su abstraccin, Hegel responde con el ejemplo del criminal: el criminal es juzgado por la opinin que exige culpables y que bajo esta relacin muestra una abstraccin ms grande, un juicio que se abstrae de todas las circunstancias con tal que se designe un culpable, que se lo condene lo ms rpido. Es la abstraccin expeditiva del juicio de Dios. Hegel, me parece, de este modo toma un lugar del lado de aquellos a quienes se les llama criminales, es decir, del lado de los que impiden pensar dando vueltas sobre s mismo, transgrediendo las categoras morales, mostrando que no son ms que creencias espontneas de las que hace uso una sociedad para protegerse de s misma. De golpe la libertad ya no est del lado de la moral, ya no es el elegante factum rationis de Kant, se pone del lado del excluido, del paria, del esclavo, de lo que Foucault llama los hombres infames. Comprendemos entonces que el esclavo no es solamente el reactivo, sino que su libertad comporta un potencial insurreccional del que Kant se horroriza cuando lee la dedicatoria a los maestros y que manifiesta en Qu es la ilustracin? He aqu, entre otras cosas, por qu digo que Hegel no es idealista y que es imposible ponerlo al lado de Kant o Fichte, pues l, al contrario, manifiesta un potente movimiento de cada, la cada creadora que abre potencialidades nuevas. Zozobrar no es solamente hundirse en el resentimiento y la culpabilidad, sino entrar en una va nueva, la de las humilla ciones y las ofensas, en el subsuelo de los hombres infames y de las bestias de carga. Sin duda, la manera de someter la moral a una genealoga me parece efectivamente ms radical que la insistencia con la cual se busca olvidar ese lado criminal del joven filsofo para leer el espritu ms tranquilo de la Lgica de Hegel, tan en retirada respecto del ese lan contestatario de la Feno. Pero, an ah, pienso que se impone una nueva lectura de la Lgica -y no s si tendr el tiempo y el gusto de hacerla evoco un poco ese problema en Pluriverso relacionando a Hegel con Russell. La Ciencia de la lgica me parece que conviene con una lgica de la paradoja. Produce una pulverizacin de su eminencia fundadora. Pero es un punto muy complejo que yo dejo por el momento en suspenso, 6

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE pues me he alejado de su pregunta sobre la cada, esencial a mi modo de ver, pero por razones que abordo en otros textos difciles de evocar aqu. Constantin V. Boundas: Usted ha escrito que la filosofa no es una antropologa y que Hegel, por un gesto comparable al de Nietzsche, exige que el hombre sea superado. La Fenomenologa del espritu no se confunde nunca con un humanismo y la existencia a nombre de la cual Hegel nos instruye no se reduce a la libertad del hombre. Y usted prosigue diciendo: La intriga hegeliana se dirige hacia el dispositivo Lgica, hacia la aprehensin de un pensamiento del que las nociones no dependen del hombre, al contrario, reclama la creacin de un modo de narracin impersonal e inhumano , deudor del Concepto capaz de exponerse siguiendo sus propias vas, de inervarse en una vida ms all de la vida, no cerebral, no orgnica (). Sin embargo, usted admite una diferencia de forma y de contenido entre la Fenomenologa y la Ciencia de la lgica. La Fenomenologa es un cuento de iniciacin; la Ciencia de la lgica exige que la lgica sea comprendida como el sistema de la pura razn [su] contenido reside en la exposicin de Dios, tal como es en su esencia eterna, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito (Hegel). Me parece que esta diferencia demanda el que usted nos ofrezca una explicacin ms elaborada que la que da de la relacin entre Fenomenologa y Lgica. Cul es la relacin entre el cuento de iniciacin y la nosis noseos? Cmo se puede estar iniciado en el pensamiento de un Dios antes de la creacin si el recorrido inicitico pasa por el camino del Dasein? Cmo Hegel sale avante all donde Heidegger y Bultman han fracasado? Parece que tenemos necesidad de una demostracin ms detallada de que Hegel sea o no un anti-humanista y de suponer que su anti-humanismo pueda ser considerado como una variacin del mismo Deleuze. Hay an una de sus reivindicaciones que me hace dudar: El hombre, dice usted, en la finitud de sus valores ms rudimentarios [] hace la experiencia de un deseo al trmino del cual se aparece a s mismo como un ser que debe ser superado. Bien, le acepto que Hegel piense as. Pero cuando usted aade: es el deseo quien hace descarrillar la vida simplemente orgnica en direccin de lo inorgnico del arte y de la filosofa, uno percibe un acento, quiz, deleuziano, pero no estoy muy convencido, por ahora, de que sea muy hegeliano. Por trminos como descarrilamiento, deseo, y hombre por vencer, ciertos lectores de Hegel parecen haber establecido una deificacin del hombre, ms que la produccin de una vida inorgnica J.-C. Martin: Bien, es una cuestin muy compleja, que desborda el mbito de la Fenomenologa a la cual me he limitado de manera exclusiva, y no s muy bien por cual aspecto tomarla Comencemos de entrada por Heidegger. En Hegel tenemos la aprehensin de modos de existencia de los que el encadenamiento toma el nombre de Espritu y para nada el de sujeto o el de sustancia. No podemos contar con ningn sujeto que est dado, lgicamente construible, ni con ninguna sustancia accesible a la razn humana como una forma a priori. El espritu nace ms bien de una cada, de un proceso de desfallecimiento de la esencia del cual slo los caracteres ms ilgicos muestran una relacin con la existencia. Los mejores candidatos a existir no son las esencias perfectas (como con Descartes en donde simplemente estamos seguros de que la perfeccin existe necesariamente). Es necesario considerar de un modo diferente la esencia en su potencia de manifestarse. Al punto que podramos sostener que son solamente las esencias accidentales, las incoherencias notables de las que se puede esperar los efectos emergentes o sorprendentes capaces por esta razn de implicar una Historia, por lo dems monstruosa. Es la pregunta que se haca Borges: cmo soar un hombre, hacerlo pasar de la lgica a la existencia? Si usted quiere, yo no pienso que podamos considerar la Historia en Hegel como una historia de la metafsica. Son otras dimensiones diferentes de la metafsica las que nos arrastrarn al corazn de la Historia, de las que la ficcin ser, por lo dems, un componente esencial. Sin duda es por ah que es necesario releer el estatuto mismo del mal en la Feno (mi criminal no es un asesino, sino el paria, el excluido lgico tanto como ontolgico). 7

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE Entonces el Espritu as ficcionado no se interpreta como una especie de entendimiento de Dios, ni como la manifestacin de la perfeccin humana, y en ese sentido, la palabra Dasein podra ayudarnos a comprender su profunda inhumanidad, sabiendo que Heidegger rechazar igualmente hacer del Dasein la propiedad del hombre. Pero, sin embargo, si el Dasein es la expresin de un mundo ms que la del hombre, me parece que para Heidegger ni la piedra, ni el animal se muestran en relacin con el Dasein, mientras que con Hegel podemos pensar acerca de las formas incoativas del Espritu, formas as llamadas inorgnicas (como la piedra que hace ondas en el agua, el dolmen ). La expresin espritu objetivo me parece interesante bajo esta relacin. Y entonces los brotes, los animales, muestran formaciones espirituales a tal punto que adems Hegel buscar por ejemplo en los brotes una figura del movimiento, una fuerza de ir ms all (Aufhebung) que yo he rehusado ver como una metfora. Y si se lleva la mirada del lado de la magnitud del alma, las cosas no se ordenan verdaderamente como lo han comprendido todos los msticos. El espritu no es ms humano en sus balbuceos animales de lo que lo ser en su acceso a la eternidad que supone la muerte del hombre. Es el ejemplo mismo de Cristo que muere entraando en su cada tanto al hombre como a Dios. Pienso que por todas estas razones estamos muy lejos de Heidegger para quien la verdad no es, evidentemente, solamente lgica, ni un asunto de razonamiento justo (apofntica), sino algo que se disimula y que es puesto en retirada. En Heidegger hay una veneracin de los presocrticos, una especie de fantasma arqueolgico verdaderamente de museo, una nostalgia que no se encuentra en Hegel quien muestra permanentemente que Egipto o Grecia no poseen ninguna verdad que se habra perdido y que sera necesario restaurar por los medios de la etimologa, de los que yo dira que es una de las cumbres de las preocupaciones humanistas. Y aadira que, bajo esa relacin, Heidegger y Nietzsche muestran parentescos filolgicos, una preocupacin filolgica que para nada tenemos en Hegel, en quien el trabajo raramente est centrado sobre el lenguaje, ni sobre sus brumas metafricas ni sobre sus ocultas claridades. Si Hegel no es nietzscheano, es tambin en ese sentido y por la manera accidental/ficticia que habr que considerar la relacin de la Lgica y de la Existencia. Lo inorgnico para m quiere decir aqu dos cosas. Se trata de entrada en la Lgica, comprendida a partir de la Fenomenologa, de un deseo de recomponer las facultades bajo un re-agenciamiento nuevo, incomprendido hasta entonces, y que se puede llamar Espritu. Pero ese re-agenciamiento no pasa, con Hegel, por una reflexin sobre el discurso o sobre los procedimientos de lenguaje como es el caso con Heidegger y a veces con Derrida. Tenemos con Hegel el rechazo a pasar por el lenguaje (del que hay que reconocer que es la forma ms acabada del organismo y de la organizacin de sus corpus). Leyendo a Hegel, yo encuentro por todas partes el ejemplo, el juego transversal de procesos que desbordan ampliamente el funcionamiento de la enunciacin, las relaciones discursivas, para llevarnos precisamente a otras lgicas, la de un estmago que digiere, de un animal que devora, de una planta que envenena, de una araa que chupa la sangre de su vctima, de una guillotina que corta las cabezas. Y esto marcha por vas ficcionales o imaginantes que ya no son las de la significacin al punto de, por otra parte, volver ilegible a Hegel. Bien, creo que con Hegel hay funciones, funcionamientos que nosotros no habamos podido ver, sin duda a causa del primado dado al lenguaje desde Nietzsche y por nuestra obstinacin por encerrar la Lgica en la picota de la gramtica o de la proposicin (que una gramatologa justamente debera deconstruir). Y estoy seguro que es esta reduccin empobrecedora a la gramtica la que Hegel hace estallar cuando piensa en la redaccin de una Lgica despus de terminar la Fenomenologa. En cuanto a la cuestin del arte, no se trata para l explcitamente de poesa o de tragedia, sino de otras formas de visibilidades en las que se trata de un Espritu que no est filtrado por las redes del lenguaje y del que la esttica muestra el anti-humanismo desmontando la relacin del arte con la imitacin o con la belleza. Pero este es otro punto que arriesga desviarnos de nuestro propsito Constantin V. Boundas: Permtame citarlo una vez ms: El libro de Hegel despliega dos planos 8

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE cuya velocidad de composicin no es la misma: la serie desencadenada conflictual- de las figuras activas de las que tenemos consciencia a ttulo de acontecimientos, y aquella que retoma en cada seccin otro punto de la interpretacin: un reanudar que el actor de la Historia no percibe, no sabiendo leer lo que hace, ignorando el devenir que urde. Esta lnea de sentido pasa tras sus espaldas como la serie ms lenta, ms amplia de los momentos de los que el historiador-filsofo va a retomar el hilo apaciguado a la inversa, retrospectivamente. Su manera de referirse a esos dos planos me lleva a pensar que esta distincin prefigura la que hace Deleuze entre devenir e historia. Una impresin que se confirma cuando usted retoma en unos pargrafos precedentes las frmulas de Deleuze y Guattari en Qu es la filosofa?: Hegel ha definido poderosamente el concepto por las figuras de su creacin y los momentos de su autoposicin: las figuras devienen pertenencias del concepto, porque constituyen el lado bajo el cual el concepto es creado por y en la consciencia, a travs de la sucesin de los espritus, mientras que los momentos levantan el otro lado. Me parece que la diferencia que Deleuze y Guattari postulan entre devenir e historia recorta esencialmente la ms antigua de lo virtual y lo actual. Entonces, qu quiere decir usted cuando dice de Hegel que en la poca de la Fenomenologa, este ser anfibio est lejos de encontrar las amarras: la reconciliacin entre dos mundos que Hegel siente que se agitan en l, el real y el virtual, se comprueba como muy lejana? Se trata de un lapsus y no quera usted ms bien hablar de la oposicin de lo posible y lo virtual? Podra esclarecer un poco lo que pudo parecer al lector como un embrollo conceptual, salvo que se suponga que no hay, como usted dice ninguna lgica capaz de dar cuenta sin negar precisamente lo que hace la libertad de existencia, a menos de reinventar una Lgica y de darle un sentido que no se asuste con el absurdo? J.-C. Martin: S, usted tiene toda la razn respecto de los dos planos evocados que no adoptan el mismo ritmo. Tena el temor de mostrar que la historia, en el sentido de Hegel, no es simplemente una sucesin de hechos encadenados segn la circulacin ternaria de eso que se llama la dialctica, sino que se trata de una historia serial, muy diferente de las historias de su tiempo. Serial y cualitativa. Quiero igualmente llamar la atencin sobre el hecho siguiente: la palabra dialctica no aparece, por as decirlo, nunca en el texto de la Feno y, cuando es el caso, lo es de manera extremadamente minimalista, tmida, como para describir un movimiento inmanente, un proceso que vuelve sobre s, enrollndose sobre s. Nada que ver con el sentido de la palabra en Platn, Aristteles o Kant que hacen un uso cada vez especfico. Qu han hecho los comentadores de Hegel? Pues bien, ellos han visto la dialctica por todas partes, hasta el punto de olvidar todos los acontecimientos increbles y extraordinarios de los que habla Hegel en la Fenomenologa y en tantas partes de la Lgica. Ellos han retenido la forma de armazn ternaria, dicindose felices y tranquilos que la cosa al fin se aclara, que el resto es puramente decorativo. Se comprende entonces que yo haya utilizado el procedimiento inverso. Podemos perfectamente olvidar la palabra dialctica que interviene slo tres veces en la Feno, o habra que explicarlo un poco, explicar por qu a ese nivel la Fenomenologa se muestra ms hegeliana que Hegel, pero tambin avara de justificaciones. Si la lectura de Hegel ha sido forzada, no es sin duda por m, porque haya buscado volver sobre ese pensador emblemtico de manera amistosa (sin, de todas maneras, desconocer mis reproches en otros de mis libros en los que el abordaje no es el mismo y en los cuales los criterios tenan su lugar y su justificacin). Entonces s, hay en Hegel dos planos, el plano pacfico de los momentos y el plano desencadenado de las figuras que se recortan segn un mtodo que podemos llamar dialctico si se quiere, pero sin olvidar las virtudes infernales de la dialctica de la que hablamos antes, la riqueza de los dialectos que emanan al punto de volver oscura la exposicin del sistema. Y evidentemente pens en la frase de Deleuze sobre Spinoza que distingue la cadena volcnica de los escolios de la lnea continua de las proposiciones en la tica. Simplemente digamos que no he podido resistirme al deseo de leer a Hegel como Deleuze me ha enseado a leer a Spinoza. Y de notar una proximidad en la aceleracin del ltimo captulo de la Feno que nos hace poner los pies totalmente en la eternidad, inaugurando una mquina que no exista previamente, una mquina que no es ni el eterno retorno de Nietzsche, ni el cono de Bergson y que Hegel llama saber absoluto. Y yo creo que esta mquina gira sobre s, con la eficacia que no observamos en otras partes Cmo abordar una tal mquina? Tengo que reconocer que es un 9

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE total misterio y que el saber absoluto es tan poco lgico que hasta ahora nadie ha estado a la altura para decirnos que vuelve, poniendo aparte las declaraciones de intencin para decir que tenemos ah ciencia, sistema, etc lo cual es de todos modos cmico si olvidamos interrogar lo que Hegel entiende por Ciencia o sistema, ignorando que la ciencia del espritu no debe nada a lo que nosotros llamamos ciencia del lado de la materia y de la naturaleza. Lgica objetiva y Lgica subjetiva no bastan, de todos modos, para entrar en la emergencia de la Lgica absoluta. Entonces, para responder a su pregunta, yo pondra lo real/actual del lado del tiempo, de la cadena del tiempo que nos ofrecen los momentos, mientras que lo virtual se encuentra enteramente ocupado de saltos, de anacronismos, mostrando el ritmo enloquecido de las figuras que intervienen en muchos momentos diferentes, en los sitios en los que, como un demonio, no se los esperaba, impertinentes y sorprendentes, compartiendo una insistencia que yo llamara eternidad. Lo actual y lo virtual, los momentos y las figuras tejen un entrelazado de tiempo y eternidad. Y cmo ocurre este paso? De manera lgica? Mi respuesta es s, si se quiere, pero a condicin de entender esta lgica de modo diferente a como se entiendo por el vocablo habitual que est reservado a esta palabra y que no est exenta de absurdidades, como intento explicarlo en la anterior respuesta mostrando que la perfeccin no lleva ninguna existencia, que es un simple posible que no podra pretender la virtualidad. Se me preguntar: de qu naturaleza es esta lgica paradjica, esta lgica cuntica? Usted sugiere la palabra sensacin. Y de hecho es exacto. Se trata en todo caso de algo que hace relevante el estatus de la imagen (cuadro), de la circulacin de imgenes devenidas para s, pasando del en-s al para-s, al punto que ellas no tienen necesidad de nuestro cerebro para sobrevivir, completamente liberadas en una forma de sensacin pura, casi cinematogrfica Bueno, eso se vuelve evidentemente difcil, pero es ese punto el que implica la belleza monstruosa del conjunto, un punto de vaivn al cual volveremos sin duda todo el tiempo. Constantin V. Boundas: Usted ha escrito unos bellos pasajes sobre Antgona, que resuenan con las bellas pginas que Hegel le ha dedicado. De esta manera , usted aborda la necesidad de la familia en la adquisicin de la identidad; pone de presente la capacidad de la familia de eclipsar el carcter contingente de la muerte; y usted ha seguido a Hegel en su desexualizacin del amor sublime en la relacin herma no-hermana. Conmovedoras son las pginas que usted escribe sobre el conflicto entre las leyes de la ciudad y las de la familia, o sobre la doble obcecacin de Antgona. Usted ha proseguido el anlisis designando la relacin entre hermano y hermana como una relacin inmotivada y un verdadero cuerpo sin rganos. En una nota de pie de pgina sobre esta designacin pretende usted que ese concepto de Gilles Deleuze se ajusta increblemente a los pasajes que Hegel dedica al concepto de una familia esencialment e no-edipiana. De hecho, usted sugiere que Freud y Lacan haban fracasado en su lectura de Sfocles con el cuidado caracterstico de la lectura que Hegel ha sabido desplegar. Lo hayan hecho o no, ellos no pueden dejar de reconocer las anticipaciones anti -edipicas y anti-psiquitricas de Anti/gona. Despus de leer estas afirmaciones, me pregunto si usted realiza la audacia de su propia lectura y de sus conclusiones. Usted sabe muy bien que la interpretacin que Lacan hace de Antgona ha alimentado los debat es entre los lectores que rechazan vigorosamente cualquier verosimilitud a las designaciones no -edpicas de esa pareja extraa y todava menos asunto de cuerpo sin rganos. La lectura lacaniana hace del llamado a la ley divina de Antgona una infraccin no-viable del orden simblico. Y sin dejarlo pasar, Judith Butler pudo oponer numerosos argumentos descubriendo en ese llamado la conmocin y la perversin performativas y escandalosas del orden simblico. Sobre el papel central de Antgona en la tragedia griega, usted lo sabe muy bien, las interpretaciones hacen legin: la suplencia querida de las leyes de la ciudad y de la familia ha sido predicada; el rechazo de Antgona a asumir cualquier responsabilidad ha sido acentuado; la afirmacin segn la cua l el verdadero enfrentamiento trgico se produce entre la ley de los dioses y su prohibicin de matar a cualquiera o an la que somete el derecho a los asuntos de la ciudad misma- han mostrado su inters en muchas lecturas. Y todas esas lecturas van contra la suya sin 10

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE hablar del hecho de que algunas de ellas han inspirado potentes programas polticos. Podra exponer brevemente el valor de su aproximacin? J.-C. Martin: Debo decir que mi lectura de Hegel se mantiene atrs de las creencias y principalmente de lo que Lacan podra pensar a veces con justeza. En todo caso, por lo poco que conozco, hay al menos dos cosas fundamentales que me parecen diferentes de Lacan en la lectura compleja que hago de Antgona. De una parte una reconsideracin de Cron en su devenir hombre escapando al padre del cual no creo que encarne la autoridad, y de otra parte la impresin de que al final se va a liberar a la hija, la joven, la mujer hacia la cual se propulsa el devenir- del estatuto de madre. Cron no adopta una actitud de padre, tanto como Antgona no se pone en el papel de una madre. Lo que Hegel dice permanentemente en el fondo es que esta distancia cara-a-cara de la pareja padre/madre, de la relacin hermano/hermana, pierde su carcter familiar, como he intentado mostrarlo a partir de lo que he credo comprender de la lectura de Derrida en Glas. De golpe, es verdad que yo arranco la tragedia de Sfocles a la economa de la casa y en consecuencia al psicoanlisis, para establecerla ms bien con El antiedipo hostil a la novela familiar. Sabemos desde siempre que el complejo de Edipo no funciona bien para la hija, y Freud siempre est en dificultades en este plano. Me parece precisamente que Antgona es una contra-prueba de Edipo y que Freud omite leerla antes de concluir en su concepcin universal y recurrir a la castracin. Creo, bien mirado, que mi lectura vuelve la espalda al hbito que tenemos de naturalizar a Antgona como representante de un derecho natural (por esencia maternal) y despus a esta otra tendencia que consiste en culpabilizar a Cron, considerndolo como un tirano paternalista utilizando un derecho arbitrario o simplemente positivo salido de su violencia. No hay en el relato de Sfocles una verdadera oposicin entre derecho natural/derecho positivo. Al igual que femenino y masculino van a liberarse de cualquier naturalizacin demasiado factual, me parece que Cron tiene el mrito de liberar el derecho del terror de las familias, de apostarle a un Estado que no ejerce el slogan de una justicia de los padres que vendr a legitimar las guerras santas en defensa de una sola esencia materna. Cron escapa a esta tentacin maternal, a la justicia reclamada a nombre de la madre. Por todas partes, en los cursos para jvenes en el Liceo, se lo presenta como un horrible hombrecito, smbolo de la frialdad del Estado, y uno se levanta en contra del que repudie el gesto de Antgona infinitamente ms p rximo al corazn y a la moral ntima. Pero olvidamos que el amor que ella testimonia a su hermano no tiene nada que ver con una filiacin o algo genital/natural, q ue ese amor es ms bien extra-familiar puesto que no espera ningn desenlace sexual o genrico, slo amor purificado de cualquier goce y, por as decirlo, puesto ms all del principio del placer en un sentido nuevo. Estamos tambin lejos de la situacin i ncestuosa de Edipo, y creo que no se lo ha notado lo suficiente. Ese texto no funciona ni con los esquemas de Freud ni con los de Lacan, puesto que el complejo de Edipo no funciona en Antgona en el momento en que el hermano tanto como la hermana escapan a cualquier consideracin incestuosa y an de la prohibicin que se ha universalizado alrededor de su nombre. La falta de Antgona, sin embargo, ser abandonarse y dejarse llevar por un momento hacia la atraccin de un derecho natural, atrapada en su devenir mujer por una captura maternal, buscando salvar el honor de la familia en lugar de la imagen, del imago desexualizado del hermano que ella deba encarnar de manera tan singular. De todas maneras es por esta falta, por ese destino abortado del devenir mujer que, segn Hegel, la ciudad griega no podra mantener sus prometas democrticas y dejarse desterritorializar por las economas genticas, mientras que el Imperio Romano sabr poner en su lugar una amistad extra-familiar, extra-conyugal por razones nmadas en un Estado en el que la funcin lo lleva a pasar por encima del honor del nombre paterno o materno. Csar en efecto no es un nombre de familia me parece que mi lectura manda de paseo tanto a la antropologa estructural como al psicoanlisis para quien sabe leer entrelneas. 11

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE Constantin V. Boundas: El caso de Cristo implica que Dios deviene hombre solamente a condicin de que el hombre devenga ser superior, un superhombre, si se me permite adelantar, de una manera definitiva, la expresin que se convertir en la de Nietzsche. Dios sale de los lmites de Su reclusin perpetua, negndose el mismo en tanto que Uno en una tal negacin de Su retiro, la aproximacin que el hombre hace de Dios se prolonga en la visin que Dios tiene de s mismo. l mismo, estando aprisionado en los bordes de Su propia disipacin y descendiendo hasta el punto en el que el mal comienza a esparcirse. Al punto en el que el ojo del hombre y el de Dios estn abiertos sobre el mismo fondo [] como si, sin el hombre, Dios no pudiera ser capaz de alcanzar el conocimiento de S mismo, y, sin Dios, el hombre no pudiera ir ms all de su humanidad por demasiado humana. En otras palabras, Hegel sugiere que la kenosis de Dios es central en la transformacin del hombre. Pero la muerte del mediador revela que Dios no es de antemano quien nos saca de nuestro desamparo. En lugar de esto, Hegel, reagrupando Pascua y Pentecosts, plantea que la muerte del mediador se convierte en la presencia del Espritu. La agona que es la de la toma de consciencia de que nosotros, seres humanos, somos finitos se vuelve la toma de consciencia de lo que la vida, vivida sobre la otra cara de la muerte de Dios, es lo que se entiende por vida del Espritu. Ese podra muy bien ser un nuevo gnero de vida, que trasciende nuestra existencia previa. Pero, esto justifica el hecho de aplicar el trmino de superhombre para esta nueva humanidad, conjuntamente con la retrica anti-humanista que ese trmino lleva consigo? Adems, el doble condicional que une la transformacin del hombre con la muerte de Dios me lleva a interrogarme sobre el lugar de la gracia en el Sistema hegeliano. La razn de mi interrogante es esta: la afirmacin central de la cristiandad, lo admito, es que, soteriolgicamente hablando, el hombre no puede elevarse hacia la redencin por sus propios medios. Entonces, cuando leo en su libro el cumplimiento del hombre superado, tengo necesidad de saber si la victoria es proclamada a la manera de Nietzsche o si Cristo es, para Hegel, aquel en quien la muerte combina la singularidad absoluta de su muerte con la universalidad del Espritu en devenir. Es all que veo que todo se infiltra igualmente de algo como la gracia, qu piensa usted? J.-C. Martin: Este asunto de la gracia es interesante. Me parece que la gracia, en efecto, proviene del afuera. Quiero decir que no es humana, que se indura en trazos y en una figura que se ubica ms all del hombre al mismo tiempo que fuera del Dios que tena el cristianismo, y que por todas partes tiene necesidad de combinar, con un espritu santo o una luz, con un hijo, en fin, con una trinidad muy poco paternal, en el borde de la hereja. Voy a abandonar un poco el plano hegeliano y teolgico- para hacerme comprender, escapando a su pregunta y volvindome hacia mis obras anteriores sobre el erotismo. La gracia me parece que se mantiene en la red de lneas que vienen a cubrir una figura (ver las ilustraciones supra). Es una inversin del Aura. No es una expresin, sino una impresin o una huella, un nexo de curvas que se recortan para producir una interseccin que podemos llamar un Sujeto, el sujeto como conjunto de coordenadas. Por ejemplo, un orador romano aprende los gestos, se moldea en los gestos, una manera, como un danzante en una figura que existe independientemente de l incorporando signos de los que su cuerpo recibe la significacin. Esto podra servir muy bien para describir el xtasis que nos pone en situacin de recibir un lugar que nos esperaba, como una cicatriz que se encarna. Pienso francamente que es as como tenemos que comprender a Deleuze cuando dice en Lgica del sentido que la herida nos esperaba, que el acontecimiento es un efecto de superficie, que la causa no puede ms que cumplirse de cierta manera. Para comprenderlo mejor tomemos los dibujos de Giacometti. Veremos una multiplicidad de trazos que se entrelazan, una pelota, un entrelazado de hilos que vienen de todas partes y que, en el nudo realizado, dibujan un retrato. De dnde proviene entonces la figura? No pre-existe como una sustancia, adviene ms bien como un acontecimiento incorporal que se incorpora en una concretizacin, una concrescencia singular de volutas como en un huracn donde progresivamente viene a dibujarse un ojo. No es entonces el 12

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE rostro que irradia, sino las lneas del paisaje que van a desviarse en un rostro. El aura invertida no prorrumpe, ya no emana, sino inmana: es ms bien como un hundimiento gravitacional de lneas cuyo encuentro har figura. Tocamos as las fuerzas del afuera que son verdaderamente Espritu y que, desde tan lejos, se renen en el movimiento de la gracia. Vemos que Espritu no quiere decir Conciencia o Autoconciencia. Al contrario, son los movimientos de la conciencia los que tienen necesidad del Espritu para concatenarse. Y si tal es el caso, el hombre es efectivamente lo que debe ser superado hacia lo impersonal que constituye la luz cuando Dios mismo se pierde en su difraccin como un universo en expansin o un pluriverso del que James ha dado cierta idea. Yo encuentro esto muy prximo de la fotografa o del cine que son artes para captar las interferencias de la gracia. Y me pregunto si no es lo que Hegel entiende por la nocin de cuadro circulando en el reino del Espritu. Pero me parece que esta manera de hacer que se encuentren el hombre y Dios en medio de esta luz trazadora que los conserva y los desdibuja es tambin diferente de lo que Nietzsche llamaba la muerte de Dios o Foucault la muerte del hombre. Yo dira que Dios muere como una bombilla que restalla para liberar la luz bajo la cual los hombres se espantan, cogidos en la efraccin del devenir, como esperando el acontecimiento que los precede. Es curioso cuando Hegel dice que el filsofo es un pjaro de la noche, no puedo impedirme pensar en los ojos del Effraie (Espantado) que en francs es el nombre de una raza de bhos, al mismo tiempo que de la frayeur (espanto), que es un frayage, es decir una composicin de relaciones al mismo tiempo que un gran miedo -. S, no puedo impedirme leer a Hegel en una especie de bao deleuziano (un poco ms grave que Deleuze) en el que existe el cine, la imagen, la fotografa Eso es forzar lo que Hegel realmente dice? Es posible y yo dira que es un buen signo. Uno lee a un autor para renovarlo, en lugar de repetirlo con la ortodoxia de los amigos que lo han amordazado. Es mi manera de ser enemigo de Hegel, de reinventarlo rechazando las lecturas que lo han bendecido y tranquilizado hasta la caricatura. Pero al mismo tiempo, esta manera de comprender la luz est de hecho en la poca de Hegel, principalmente cuando sabemos que es un lector del Tratado de los colores de Goethe y que con Schelling descubre los cuerpos como fenmenos elctricos. En cierto modo, es una electrizacin de la muerte de Dios en el derramamiento universal de un Espritu revelador. Igualmente, la revelacin deviene una revelacin fotogrfica. Pero para comprenderlo hay que hablar sin duda primero de lo que es el concepto para Hegel Constantin V. Boundas: Su captulo sobre el concepto hegeliano, tal como emerge en las pginas de la Fenomenologa, habra podido escribirse de manera igual de convincente y sin aadido ni sustraccin a propsito del concepto deleuze-guattariano tal como aparece en las pginas de Qu es la filosofa? El concepto hegeliano no es una nocin (Martin); no es una abstraccin que retendra las caractersticas generales de un muestrario de entidades similares (Martin); no est puesto al servicio de la clasificacin (Martin); no es el resultado de una operacin intelectual subjetiva (Martin); es un proceso (Martin); una operacin de lo real mismo (Martin); su funcin no sirve para diferenciar un grupo de entidades de otro, ms bien explica la constitucin interna de las cosas y la capacidad de diferentes procesos de ser capaces del mismo ritmo (Martin). Desde Hegel, usted declara que el concepto no es una idealizacin externa de las cosas. Designa ms bien la fuerza de creacin y de destruccin, una pulsacin ntima. Cuando volvemos a Deleuze encontramos, repetido en su trabajo, la audaz ecuacin entre conceptos y acontecimientos con la proclamacin tambin audaz del eventum tantum el acontecimiento singular, con sus diferenciaciones internas. Siguindolo a usted se tiene el presentimiento de que lo virtual y lo actual se encuentran ya articulados del lado del concepto hegeliano. Entonces, finalmente por dnde hay que hacer pasar la diferencia del concepto entre Hegel y Deleuze? J.-C. Martin: Usted tiene razn en esos puntos, pero yo no pienso que se pueda decir que 13

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE yo habra podido escribir la misma cosa si yo no estuviera implicado en una descripcin del concepto en Deleuze. Con Deleuze estamos en una inmanencia radical y es igualmente el caso de Hegel. Esto es indudable, es un caso de la filosofa, una forma de la filosofa como sistema! Entonces encontramos tanto en el uno como en el otro la necesidad de levantar el concepto a partir de la experiencia. Hay una insistencia hegeliana sobre la idea de experiencia que merecera por s misma una tesis. Pero, sin duda, no son las mismas experiencias aqu y all. El empirismo trascendental de Deleuze requiere de lo virtual, una forma de diferen(c/t)iacin que no encontramos en el movimiento de la diferencia hegeliano que procede por ciclos de figuras en los momentos. Pero para hacerlo bien hay que releer aqu a Deleuze con el fin de clarificar la manera de insistir sobre la inmanencia y el afuera, dos conceptos que no siempre comprendemos y que pueden parecer contradictorios. An antes de leer Qu es la filosofa? se captaba fcilmente que la matriz conceptual deleuziana es la diferen(c/t)iacin de la que la pareja virtual/actual compone las dos alas. Y entonces tenemos con Deleuze una idea de la realidad bastante borgiana, hojaldrada si se puede decir, mucho ms que en Hegel. Hay en Deleuze una plenitud de estratos que se pegan a los acontecimientos que son actualizados. Quiero hablar del doble linaje del acontecimiento en Deleuze, o de lo virtual que aparece en lo actual, pero sin concretizarse: inmensa mquina catica que Hegel no podra concebir , puesto que no conoce el mismo afuera y quiz rechazara ese afuera. Me parece que Hegel se sirve de la negacin, de la nada, ah donde Deleuze descubre el afuera Bueno, pero si ahora pasamos el umbral de Qu es la filosofa?, el concepto se muestra ms como una armazn, un osario, un conjunto de fragmentos que se combinan de manera constructivista, una consolidacin seca que Hegel no compartira de entrada, l que est en los guijarros bien redondos, los crculos del crculo, en las intersecciones y las fusiones ms que en los ensamblajes o los agenciamientos de exterioridades que llevan a Deleuze hacia la arquitectura (de donde la importancia del muro, de la casa en Qu es la filosofa?, o de los personajes rtmicos en Mil mesetas en lo relativo al hormign armado). Esto merecera ms desarrollos y una incursin igualmente en la Lgica, que nos dara una mejor idea de la cosa, pero es un trabajo por hacer Para m hay muchas cosas que difieren, pero puedo provisionalmente ponerlas en un apartado tan grosero que concierne a la distincin Infinito/Caos. Hegel no sabe nada del caos que Deleuze experimenta porque l se pone en otra escala de tiempo. Y diremos la misma cosa de Spinoza a quien Deleuze admira. No es la misma geografa mental, y en consecuencia, el contenido del concepto no ser de la misma naturaleza. Adems se olvida que un concepto con Deleuze debe ensamblar con componentes que no son del concepto: las funciones de la ciencia y las composiciones del arte con las cuales trenza las singularidades. Esto es verdad igualmente en Hegel pero de manera enciclopdica, es decir, por ciclos, all donde Deleuze funciona por una dramatizacin que reposa sobre la bifurcacin y la red. Ahora bien, ese punto es esencial. Igual si explorara el lado de las semejanzas, el hecho para el concepto de entrar en texturas que no vienen de la filosofa, la aventura no-filosfica, el concepto de multiplicidad en Deleuze entra en relacin con las funciones fractales de la matemtica y con los agenciamientos/dispositivos del arte contemporneo del que Hegel ignora todo. Para m no son las mismas mquinas, pero habiendo ensayado las dos, a veces dan ganas de acelerar en una de la misma manera que en la otra, de negociar los virajes pasando por las mismas relaciones. Esto es inevitable! Es una manera de conducir de lo peor, la alegra de regar en el jardn hegeliano los brotes deleuzianos que crecern por el medio, y hacer temblar un poco las rbitas de la Feno. Cosa por dems excitante para quien tiene los comandos y encuentra una vieja mquina con la cual hacer la locura. Vuelvo, para terminar, sobre otro punto que me parece la invencin de Hegel. El concepto es para l Begriff. Tenemos all como un araazo, algo hptico; no es solamente poner la mano sobre la cosa para cogerla, sino ms bien tomarle en cuenta las impresiones, memorizar lo estriado. He hecho un trabajo sobre esos estriajes en un libro que se llama Le corps de lempreinte. Es sobre la fotografa. Y creo que la revelada hegeliana es un proceso fotogrfico, una captacin de las sombras y las luces que el Saber Absoluto va a aguar, a 14

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE absorber como un sifn. He aqu ya una cierta idea, una cierta imagen de la mquina criminal que Hegel llama Saber Absoluto, siendo el Absoluto igualmente una solucin de la cual los acontecimientos se desprenden para dejar las huellas que el concepto interioriza. Pero ah, pasamos de golpe sobre otro crculo del que la velocidad se vuelve infinita (como una serie de guios). Constantin V. Boundas: Usted atribuye al concepto hegeliano la capacidad de anticipar la visin del eterno retorno de Nietzsche esa factura absolutamente nueva del movimiento usted la llama un movimiento mental. En la siguiente pgina de su libro, usted introduce entonces la nocin de autmata espiritual con estas palabras: Todo el prefacio de la Fenomenologa del espritu celebra este autmata espiritual y confiere a la imagen la apariencia de un reportaje una transcripcin de nuestras siluetas, muertas para siempre pero capaces de proyectarse, de mantenerse sobre un soporte absoluto, inalterable, claro como una copa en la que hierve nuestra infinidad. La nocin de autmata espiritual proviene de Leibniz y de Spinoza que, como usted lo sabe perfectamente, juega un papel importante en la tentativa propia de Deleuze de arrancar el movimiento de la idea a cualquier idealismo para oponerse al subjetivismo tanto como al humanismo. Razn por la cual se puede comprender que el ordo geometricus de la tica de Spinoza no es una eleccin descabellada, una insignificante divisa pedaggica elegida para impresionar a las personas mentalmente indisciplinadas. Se trata en cambio de la demostracin de que las leyes de la fsica (el cuerpo) y las leyes de la lgica (el espritu) trabajan concertadamente; en otras palabras, que el ser y el pensamiento son idnticos en la incesante realizacin de lo virtual. Usted sostiene en muchos lugares de su libro que el devenir de Hegel deja un amplio lugar a la contingencia. Y sabemos que la presencia del autmata espiritual en la filosofa de Deleuze permite igualmente dar a la contingencia un lugar de eleccin hasta el punto de recurrir a la vice-diccin, en lugar de abandonarse a la prediccin. Tendra usted la amabilidad de explicar aqu cmo el autmata espiritual puede dar lugar a la contingencia en Hegel, o en Deleuze a travs de ese extrao movimiento? J.-C. Martin: Respondo el bloque: lo absoluto es, para m, un proceso que requiere una especie de fsica del pensamiento, una mecnica que gira sobre s misma para crear sin embargo una potente vida no-orgnica que superado un cierto rgimen mostrar un dinamismo salido de la contingencia, pero para valer de manera absolutamente necesaria (una especie de golpe de dados a lo Mallarm, o como usted dice, un proceso de vice-diccin). Para m escribir un libro de filosofa no es preguntarme si se volver clebre, si alguien lo va a leer, si la foto es bella, si llegar a tener un destino universitario, etc. Se trata ms bien de crear las condiciones de una especie de gracia en la cual uno siente ascender del fondo del pensamiento algo que no provena de nosotros, o en todo caso, si se trata de una idea que viene de s, ella comunica sin embargo con otra cosa que nos mueve y nos hace entrar en una mecnica loca. Es el aspecto contemplativo de la filosofa. El filsofo no es un mercader de libros: fabrica una sonda, un lema lunar capaz de poner sus pies en una regin salvaje, preguntndose si otros van a poder embarcarse en la misma nave, y si existen mquinas mejor aceitadas para hacerlo. Yo pienso que el eterno retorno de Nietzsche, el cono de Bergson, el conatus de Spinoza son ejemplos de los que podemos encontrar otros. Con seguridad es lo que le interesaba a Deleuze en la nocin de Cuerpo Sin rganos. Bergson mismo en Las dos fuentes de la moral dir que el universo es una mquina para fabricar dioses, una curiosa frmula, en verdad! Y pienso que Hegel, hablndonos del Saber Absoluto no quiere decir que es un hombre de ciencia y que su lectura nos ensea algo. El Saber Absoluto no es un positivismo, no le da certidumbre a ningn hecho, no es ms que un sendero, una puerta estrecha que se abre sobre una vida que vemos que proviene del animal, del deseo, pero que anidar en regiones que no son solamente orgnicas. No se trata simplemente de la sublimacin de los instintos en un proceso secundario, sino de una construccin directa en la cual el instinto se vierte en lo eterno (como la sexualidad gua la eternidad de la especie) con el peligro de arrastrar a la 15

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE muerte aquello que se lleva hasta all y acta segn la mecnica capaz de ir hasta all y ver. Abrirse al corte de lo infinito sobre el que se termina la Feno no es un asunto menor. Y bebiendo de all, la cuestin de probar si somos eternos no es verdaderamente importante a los ojos del filsofo que no es un telogo: lo importante sera ms bien vivir en adelante sintiendo que lo somos de una u otra manera, experimentando en el cuerpo que una lnea de universo ha sido franqueada, como si nos incumbiera seguir al autmata espiritual que ser capaz de crearla. Pienso que esto podra entrar en resonancia con los temas de William James sobre la creencia y el pragmatismo. Es una cuestin de rgimen. El autmata espiritual bajo rgimen deja escuchar todos los crujidos de su mecnica. Como una asociacin de ideas que se hara por disminucin de velocidad con todos los deltas que esto supone. Y en Spinoza igualmente hay que encontrar la buena velocidad para encadenar las ideas. El primer gnero de conocimiento es un delta en el que las ruedas dentadas se entrechocan y rechinan. El segundo gnero de conocimiento se lleva mejor, pero no deja de toser y es solamente cuando la mquina vuelve al buen rgimen que el automatismo se vuelve creador de un nuevo gnero de vida. Son las palancas de mando de velocidad, pero para lanzar la mecnica ms all de s misma. Me parece que en Hegel esta mecnica no sigue, como en Spinoza, los rodajes del encadenamiento de las ideas, paralelos a las percepciones en el orden de los cuerpos. En lugar de mecanizar el automatismo de la idea desvindose de la imaginacin monstruosa, en los alemanes tenemos una renovacin de Spinoza practicada completamente del lado de la imagen, principalmente con Goethe, Hlderlin y Schelling. Para ir rpido, yo dira que Goethe es el primero en construir no slo el movimiento en la idea, sino el movimiento en la imagen. La imagen se anima, los discos se colorean y l descubre el juego de los colores, su fusin en el ojo. l fabrica pequeas mquinas que producen del blanco al negro por rotacin sobre el eje. He aqu, entonces, que la imagen se pone en movimiento. Esto se produce al mismo tiempo que Hegel se pone a escribir. Y entonces, apenas unos aos despus de la redaccin de la Feno, Plateau y despus Faraday inventan la rueda, un cliz espiritual, en la que haciendo alternar bandas negras y blancas da lugar a fenmenos incorporales, virtuales, de movimientos que se explotan para hacer danzar a los caballos o volar a los pjaros, especies de linternas mgicas. He aqu, este es el Saber Absoluto, una circulacin de cuadros que van a registrar y a poner en movimiento las rayas, las basuras del mundo en un corte en el que se refleja. No es el cine, ms bien el cine se vuelve posible a partir de esto, lo que el cine permite servir y actualizar, la mquina intelectual explica por qu nos hemos puesto a hacer cine. De golpe, cuando se ha ledo los libros de Deleuze sobre el cine, la cosa se pone muy excitante y se tienen ganas de llevar un poco ms lejos las transformaciones del movimiento y del tiempo. Respondo de un trazo, a decir verdad, sin descomponer su pregunta, para no perder la tensin. Lo que es seguro es que yo he ledo el captulo sobre el Saber Absoluto como un conjunto de fotogramtica capaz de desarrollar una historia como se hara una pelcula muda, en blanco y negro. De hecho todo esto era apasionante e inesperado

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Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE El hombre es esta noche, esa nada vaca, que contiene todo en su simplicidad: una riqueza de un nmero infinito de representaciones, de imgenes, de las que ninguna le viene precisamente al espritu o que no son ms que en tanto que efectivamente presentes. Es la noche, la intimidad de la naturaleza, la que existe aqu: el S mismo puro. En las representaciones fantasmagricas, hace noche a su alrededor: aqu surge entonces bruscamente una cabeza ensangrentada, all otra aparicin blanca; y tambin desaparecen bruscamente. Esta noche es la que se percibe cuando se mira a un hombre a los ojos, una noche que deviene terrible; es la noche del mundo que, entonces, se nos presenta. HEGEL, Foi et Savoir, Leipzig, 1911, Vol. XX, p. 180 Gracias a Constantin V. Boundas por sus preguntas. Gracias al nmero inesperado de lectores que llegando al sitio le vuelven a dar vida a Hegel. Tomado de: http://jeancletmartin.blog.fr Traduccin: Ernesto Hernndez B., Cali, enero de 2012. Dedico esta traduccin a mi amigo Carlos Enrique Restrepo, que tantas veces y con tanto entusiasmo me ha explicado la filosofa de Hegel y sus consecuencias para nuestro presente.

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Un hegelianismo ingenuo y prudente

Pierre Macherey

Une intrigue criminelle de la philosophie Lire la Phnomnologie de lEsprit de Hegel (JeanClet Martin) La fenomenologa del espritu vuelve de nuevo, se re-escucha muchas veces, constituyendo uno de esos libros raros que recomienzan al final, contenindose en s mismos, escuchando su propio recorrido donde se reinscribe la memoria del mundo (Una intriga p. 228) 1/ Un relato de primer grado. Hay muchas maneras de abordar el universo de pensamiento hegeliano y de enfrentar su amplitud y complejidad. Tenemos, por ejemplo, la manera religiosa, que trata el texto segn el modelo de las Santas Escrituras, como si fuese depositario de un misterio sacro cuya evocacin hace temblar: entonces se nos incita a consagrarle un respeto reverencial mezclado de temor, con el presentimiento de que tocarlo es correr el riesgo de quemarse, lo cual procura, al mismo tiempo, un gozo suplicante, mezclado de horror. Tenemos tambin la manera erudita, que considera el sistema como un bloque de rigor en el que los encadenamientos se proponen a su restitucin con un mximo de minuciosidad, un lujo de detalles puntuales que deben tomarse pacientemente, palabra por palabra: su acumulacin termina por anudar el conjunto, nutriendo as la conviccin de que esta, a menos de exponerla al riesgo de desnaturalizacin, no es susceptible de abarcarse de un solo vistazo, lo que automticamente la vuelve inaccesible al profano, incapaz de una tal paciencia en razn de su falta de preparacin que, al mismo tiempo que lo priva de informaciones indispensables para una lectura exacta demasiado exacta, le impide controlar convenientemente sus emociones. Tenemos tambin la manera pragmtica, como la que orienta prioritariamente el 17

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE proyecto de una utilizacin poltica, al servicio de intereses ligados a la actualidad y a sus conflictos, dejando de lado la preocupacin por saber si esos intereses son los mismos que aquellos a los que responda, en su tiempo, el texto compuesto por Hegel: no nos molestamos por violentar la escritura de un discurso que se desfigura y re-desfigura a voluntad para que se preste mejor a esta explotacin para la cual todos los medios son buenos, con tal que aseguren el xito de la operacin, haciendo pasar la urgencia de la intervencin antes que las pacientes necesidades de la especulacin. Para no hablar de la manera impertinente, que consiste en rehusarse a tomar el camino hegeliano en serio, en razn de las intolerables libertades que toma, sea con la lgica usual sea con los impulsos naturales de la vida, dos reproches de sentido opuesto que sin embargo terminan por reunirse en lo infinito, y justificando que se desve desdeosamente de este camino tratndolo de perro muerto para retomar una frmula que Marx ya haba utilizado a propsito de Hegel, lo cual tiene como consecuencia volverlo indigno de una atencin autnticamente filosfica. Jean-Clet Martin no practica ninguna de estas maneras cuando, en Una intriga criminal de la filosofa, se confronta con la Fenomenologa del espritu: se lanza con cuerpo y espritu, con una especie de ingenuidad que previene de la tentacin de una toma de distancia con un texto del que parece proponerse ante todo reconquistar la dinmica, el impulso interno, dejndose llevar en los meandros y los desniveles de su progresin que aparecen entonces como irresistibles. Es este el buen mtodo? Es el ms apropiado a la lectura de ese libro, en todos sus aspectos extraordinario, que constituye un apax en el conjunto de la literatura filosfica como en la obra misma de Hegel? Habindose lanzado por esta va, Jean-Clet Martin adopta la actitud, no propiamente hablando de un comentador, sino de un contador, que busca ante todo mantener a su pblico sin aliento narrndole, despus o segn Hegel, que le sigue las huellas, las errancias de la consciencia decidiendo ir en busca del mundo y de s misma, en el curso de su sorprendente Odisea, a la vez yendo adelante, abierto a lo desconocido, y retornando a lo familiar, es decir a lo ya conocido que, a travs del movimiento del retorno, se ofrece al re-conocimiento bajo un nuevo sol, que en el lmite lo vuelve irreconocible: as es llevado a tomar una a una las etapas de la Fenomenologa explotando a fondo el hecho de que ella misma se presenta y se desarrolla sobre un modo narrativo, como una especie de novela, que coquetea con los trazos y giros del Bildungroman, la novela de formacin, gnero cultivado por Goethe de quien Hegel parece inspirarse en muchos aspectos. La fenomenologa, ciencia de las experiencias de la consciencia, tiene necesidad, para devenir ciencia, -y, desde el punto de vista de Hegel, ninguna ciencia puede exponerse sin pasar por el callejn de su propio devenir-, de apoyarse sobre la relacin de experiencias vividas por un protagonista, sujeto de experiencia que es por definicin la consciencia: esta ltima es tratada entonces como un verdadero hroe de novela, que, de aventura en aventura, aprende cada vez ms sobre ella misma y sobre la realidad del mundo que la rodea y sobre sus capacidades de apropirselo y de conquistar el dominio de s. Jean-Clet Martin parece no haberse propuesto otra cosa que seguir todas las peripecias de este recorrido, retraducindolos a su lenguaje, ms accesible, ms pedaggico, y ciertamente ms alerta que el de Hegel, que parece encontrar placer en hundir a su lector en una especie de tormenta donde luz y oscuridad se anudan una en el otra de manera particularmente inquietante, reacio a la simpleza de la comprensin inmediata. Si la Fenomenologa del espritu retiene la atencin, e igualmente provoca el estupor, es porque, a pesar de la pesadez manifiesta de su exposicin, es un libro en el que pasa algo, toda una historia hecha de entrecruzamientos de violentas intrigas, de giros imprevistos, de insensatas teatralizaciones, que se suceden de manera anhelante, en el ruido y el furor: todo el espritu de esa novela filosfica, cerca de la cual Jean-Clet Martin busca mantenerse, -e indudablemente lo consigue-, se encuentra contenida, o mejor encadenada, en el ritmo de esta prosecucin infernal, donde es necesario compartir el vrtigo, vrtigo al que la consciencia es arrastrada al hilo de sus agobiantes aventuras. Hacer de la narratividad una forma de exposicin filosfica, es algo que ha acompaado a la filosofa desde el inicio de su historia: los presocrticos, por lo que conocemos de ellos, eran ya grandes relatantes, iniciados en la fabulacin, y a Platn, que los haba continuado, no le molestaba incorporar en la presentacin dialctica de su pensamiento los mitos, que no constituan una simple ilustracin accesoria, al contrario escanciaban su progresin, de la que reactivaban la interpretacin a otro nivel. Componiendo en Jena en 1807, con el ruido de los caones de la 18

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE clebre batalla, su Fenomenologa del espritu, produccin monumental con la cual acaba su, as llamado, periodo de juventud, -haba nacido en 1770-, Hegel se ha jugado a fondo esta carta: ha concentrado su exposicin sobre la presentacin de figuras (Gestalten), de las que cada una corresponde a una postura, a un rol, e igualmente a un disfraz, que toma prestada la consciencia con el fin de alcanzar la meta que persigue a travs de todas sus experiencias, que son otras tantas puestas a prueba, a saber llegar a la certidumbre de s mismo, una meta que continuamente se le escapa pero a la cual, sin embargo, en el curso de su bsqueda encarnizada, ella nunca renuncia. Alexandre Kojve no deja de tener razn, en su lectura apasionada y perturbadora, indiscutiblemente controvertible, cuando propone sobre la obra de Hegel en 1933-1939, entonces en el periodo que precede al desencadenamiento de la segunda guerra mundial, poner en el centro de su reflexin la nocin de Befriedigung, apaciguamiento, satisfaccin, una especie de equivalente de la acquiescentia spinozista: lo que desea la consciencia, la esperanza de la que se nutren todas sus investigaciones, es la tranquilidad, el reposo, el equilibrio, la estabilidad, de la que se descubre cada vez privada, al punto que llega a preguntarse si su ser mismo, en tanto que consciencia, no se define justamente por esa incapacidad de satisfacerse de su estado presente, lo cual la lanza haca otras experiencias que desembocan sobre fracasos, aventura propiamente faustiana, como una respuesta al desafo lanzado por el instante que pasa, al cual se muestra imposible de decir: Verweilenicht, du bist so schn!, Detente, me bastas, me colmas, me procuras esta Befriedigung que anso sin llegar a conquistar, eso que sin embargo no me desanima de intentar alcanzarla, asumiendo cada vez y cada vez nuevas figuras!. Esta demanda dirigida por la consciencia podra caracterizar en general la empresa de la filosofa, en cuanto ella tiene por objetivo una bsqueda, cuya tensin es mantenida por el hecho de que no tiene la garanta de llegar a su final: es as como Platn la defina, en el Banquete, poniendo el acento sobre el hecho de que, en tanto que filo-sofa, no es practicable ms que sobre fondo de amor y de deseo, lo cual alimenta todos sus impulsos, en un espritu en el que la demanda prima sobre una posesin cuya aprehensin permanentemente se le hurta, lo cual tiene el efecto de lanzarla hacia adelante, hacia lo alto segn Platn quien cultiva prioritariamente la dimensin religiosa de estos andares. Ms prosaicamente, evacuando cualquier perspectiva de trascendencia, y practicando, a sabiendas, la provocacin, Deleuze convoca un modelo profano cuando escribe en el prlogo de Diferencia y repeticin: Un libro de filosofa debe ser por una parte una especie muy particular de novela policiaca, por otra parte una especie de ciencia ficcin. Por novela policiaca, queremos decir que los conceptos deben intervenir con una zona de presencia, para resolver una situacin local. Ellos cambian con los problemas. Tienen esferas de influencia en las que se ejercen con relacin a los dramas y por las vas de una cierta errancia. Deben tener una coherencia entre s, pero esta coherencia no debe venir de ellos. Deben recibir su coherencia de otras partes es necesario llegar a referir un libro de la filosofa pasada como si fuese un libro imaginario y fingido. Esta incitacin es la que Jean-Clet Martin parece haber retomado por su cuenta escribiendo su Intriga criminal de la filosofa, cuyo recorrido se juega en el espacio abierto entre enigma y ficcin, que parece referirse a un jardn de senderos que se bifurcan, para retomar el ttulo del cuento filosfico sobre el cual terminan las Ficciones de Borges. 2/ Una ingenuidad que no tiene nada de espontneo Hemos hablado de ingenuidad para caracterizar el recorrido de Jean-Clet Martin, y tendremos la ocasin de volver a ese trmino, pues nos parece que libera la clave. Por ingenuidad, es necesario de entrada entender, que ms que una inocencia cuya necia frescura estara alimentada de ignorancia, se trata de la eleccin deliberada, y de maestra, de una lectura de primera mano, que toma el texto de Hegel a la letra, sin precauciones intiles, y sobre todo sin el embarazo de la lectura de segunda mano, o an de tercera o cuarta, etc., que ha terminado por recubrir este libro con todas las consideraciones mticas de las que se han propuesto mltiples interpretaciones, interesantes ante todo por sus divergencias. Desde el momento en que la filosofa se ha vuelto materia de estudio, una disciplina escolar, se ha adquirido el hbito, por fuera an de cualquier 19

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE decisin consciente y reflexionada, de sobrecargar sus producciones con glosas redundantes, que, con el pretexto de facilitar el acceso, han hecho olvidar que, antes de su reapropiacin, y de eventualmente remitirlas al gusto de hoy, aquellas disponan, sobre el plano mismo de su inscripcin primera, de una tonalidad viviente. Volverse de nuevo sensible a esa tonalidad, sera captar esas producciones al vuelo, tal como deban presentarse cuando fueron compuestas, entonces ponerse frente a ellas sin obligarse a pasar por los intermediarios, tomndolas simplemente literalmente en lo que enuncian en virtud de su lgica interna, lo cual lleva a confiar de nuevo en la fuerza de la idea verdadera. Simplemente? A decir verdad la cosa es todo menos simple, y la evidencia de la que se reclama no est ciertamente ofrecida en bandeja: para alcanzarlo se necesita un esfuerzo, un trabajo, casi estoy tentado a decir una ascesis, apelando a restricciones y renuncias que no tienen nada de natural. Cuando Jean-Clet Martin adopta frente al texto de la Fenomenologa del espritu la postura de lo ingenuo, l hace la economa de todo lo que se ha dicho y escrito a propsito del texto, y slo retiene a ttulo de instrumentos de trabajo las diversas traducciones francesas que se han efectuado, obligndose a confrontarlas permanentemente: pero esta elisin, inseparable de la operacin de una bsqueda, slo puede obtenerse artificialmente, sobre un modo que se podra llamar ficcional o, para retomar el lenguaje kantiano, regulador. Para releerlo como nuevo, y tal como en s mismo la eternidad lo cambia, el texto de Hegel, es necesario fingir sacar un trazo sobre todos los comentarios que ya han sido propuestos: pero, esos comentarios, han tenido lugar, y de cierta manera, aunque no acompaen el texto sobre el que se posan, han sido incorporados; para nosotros estos hacen parte del texto, en condiciones en las que el texto est en resonancia con ellos, lo que tiene por consecuencia que es imposible rechazarlos. Jean-Clet Martin lo sabe bien, y se cuida de no olvidarlo: y es manifiesto que ha tomado conocimiento de lo esencial de esta literatura secundaria que, de hecho, ha enriquecido la produccin especulativa dejada por Hegel, an si a veces da la impresin de desnaturalizarla forzando la entrada inicial; pero ha tomado el partido borrar cualquier referencia a esos elementos informativos e interpretativos, con miras a incitar a los lectores de su propia obra a utilizarla, no como un comentario ms que se aade a los ya existentes y entrando en confrontacin con ellos, sino ms bien como un modo de empleo que viene en ayuda de una aproximacin directa al texto hegeliano, entonces una invitacin a leerlo por s mismo intentando volver a captar su dinmica interna. En ese sentido, la ingenuidad que le acreditamos no tiene nada de trazo natural del carcter: es un mtodo, una manera de trazar un camino en la Fenomenologa del espritu de Hegel, texto a primera vista laberntico frente al cual es necesario en primer lugar encontrar como orientarse, dndose, con sus propios recursos, las marcas indispensables. Por eso el primer mensaje que transmite Una intriga criminal de la filosofa puede ser: no, tal como lo doy, el sentido del camino seguido por Hegel; sino, este camino, intente retomarlo usted mismo, agotando todos los giros y retornos a riesgo de perderse. Esta voluntad de volver al texto es tanto menos la manifestacin de una actitud cndida, improvisada al azar, totalmente improvisada, por cuanto se sita en una perspectiva ms amplia que la de aclararlos teniendo en cuenta. Cuando Jean-Clet Martin se da el lujo de abordar el continente hegeliano, no viene de ninguna parte, a la manera de un viajero sin equipaje: pero se compromete en este camino siendo portador de convicciones previas, que constituyen los presupuestos. Su tierra de origen, a partir de la cual efecta su desembarco en la Fenomenologa del espritu, es la filosofa de Deleuze, de la que ha efectuado, estrechando muy de cerca los impulsos, y guardndose de cualquier toma de distancia con ella, una estimulante presentacin en Variaciones. La filosofa de Gilles Deleuze; y numerosas y extraordinarias obras que, despus, ha consagrado a diversos asuntos, como Ossuaires. Anatomie du Moyen Ageroman(d. Payot, 1995) o Van Gogh. Loeil des choses (d. Les empcheurs de penser en rond, 1998), han estado marcadas por una inspiracin deleuziana, sobre un fondo de adhesin. Normalmente, esto habra debido alejarlo de consagrarle cualquier inters al pensamiento de Hegel que Deleuze ha contribuido a diabolizar en nuestra poca, volvindolo su cabeza de turco, su adversario privilegiado y definiendo su filosofa afirmativa de la diferencia como alternativa al negativismo unilateral y profundamente reactivo, diagnosticado como mistificacin de lo negativo, que l rechaza por completo del lado de la representacin y de sus seuelos, y a la cual le acredita la filosofa de la 20

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE contradiccin a la cual identifica lisa y llanamente, y sin duda muy rpidamente, la dialctica hegeliana: Comienza la larga historia de una desnaturalizacin de la dialctica que encuentra su cumplimiento con Hegel, y que consiste en sustituir con el trabajo de lo negativo el juego de la diferencia y de lo diferencial. En lugar de definirse por un (no)-ser como ser de los problemas y de las preguntas, la instancia dialctica es ahora definida por un no-ser como ser de lo negativo. A la complementariedad de lo positivo y lo afirmativo, de la posicin diferencial y de la afirmacin de la diferencia, se la sustituye con una falsa gnesis de la afirmacin, producida por lo negativo y como negacin de la negacin (G. Deleuze, Diferencia y repeticin). Uno de los puntos dbiles de la especulacin deleuziana, al lado de sus aspectos sorprendentes, es su compulsin irresistible a razonar en blanco y negro por pares de opuestos, por ejemplo remitiendo a espalda-a-espalda, como tenemos aqu un testimonio, el buen Leibniz, pensador de la diferencia, y el malo Hegel, pensador de la contradiccin: podramos llamar a esta de la mala dialctica, que paga el precio de su desvo radical, y por una parte ciega, de la temtica de la unidad de los contrarios. La palanca sobre la que Deleuze se apoya para descalificar sin nombrar la negatividad hegeliana, en la cual ve una reactivacin oculta de los esquemas especulativos orientados en el seno de la trascendencia, es proporcionada por Nietzsche y su gaya ciencia, cuya ligereza opone a los rgidos pensadores de la ciencia hegeliana, que emploman sus pretensiones declaradas a la plasticidad: podemos encontrar un precedente de esta alternativa elemental en la discusin que se esboza entre Bataille y Kojve, a propsito de la lectura de la Fenomenologa del espritu abordada bajo el ngulo de la cuestin del saber absoluto. Ahora bien, cuando Jean-Clet Martin, desafiando la prohibicin implcita lanzada por Deleuze, se decide a abrir la Fenomenologa del espritu, est sorprendido al constatar hasta que punto, sin parecrsele, y utilizando procedimientos y conceptos completamente diferentes, los caminos de Hegel, -al menos en esta obra de juventud que no est todava contaminada por las precauciones de las que est atestado el discurso universitario-, y de Nietzsche, -que muy pronto haba tomado distancia con las formas rituales propias de ese discurso-, se recortan y en cierta manera se avienen. El punto crucial sobre el cual esos caminos manifiestamente se encuentran es la genealoga de la moral, y la denuncia de los valores abstractos de donde procede. A este propsito Jean-Clet Martin seala, desde el inicio de su libro: Bajo esta relacin, Hegel no parece tan lejano de Nietzsche de quien todo parece separarlo cuando se los lee demasiado rpido (p. 17) Mas adelante, amplia esta perspectiva de la siguiente manera: Adelantndose a Marx y, de otra manera a Nietzsche, Hegel hace una crtica de la moral kantiana que nos aleja de lo real de la accin cotidiana, del horror de la sociedad civil, tendiendo hacia metas quimricas, y que no es ms que pompa y que la burguesa no escatima en poner por delante, de manera ideolgica, dndose el aire de cultivar una rectitud elevada capaz de procurar buena consciencia (p. 110). Hegel, Marx y Nietzsche ciertamente no dicen las mismas cosas, y ponerlos sobre una misma lnea, abatiendo sus pensamientos respectivos sobre una vulgata apaada a toda prisa, sera hacerle dao a los tres: pero esto no impide que, bajo ciertas relaciones, ellos concluyan, a partir de modos de aproximacin que se confortan sin confundirse, en resultados idnticos. Por ejemplo, a propsito de la accin histrica de los individuos, Jean-Clet Martin escribe: Lo universal implica en su efectuacin una forma de voluntad de poder. No es el resultado de la virtud, que no es ms que una pantalla de la debilidad, o quiz una justificacin disfrazada de una potencia inacabada. Bajo esta relacin tan prxima de Nietzsche hay que entender el elogio que 21

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE Hegel hace de los grandes hombres y su admiracin por Napolen al cual hace perdonar sus supuestos crmenes (p.117). Sobre otros puntos, como lo trgico (p. 123), el ir ms all necesario del punto de vista de lo humano (p. 218), Jean-Clet Martin llega a la misma conclusin: no hay lugar para poner a Hegel y Nietzsche en alternativa el uno o el otro, de tal manera que, para que el uno tenga todo bien, es necesario inversamente que el otro tenga todo mal. Se aplicara por otra parte aqu en pleno el razonamiento apoyado sobre el concepto de diferencia, en tanto que no excluye la repeticin: Hegel y Nietzsche siendo completamente diferentes en su pensamiento, pueden muy bien efectuar un retorno insistiendo sobre los mismos temas sobre los cuales aportan claridades distintas, lo que amplifica su inclinacin. La ingenuidad que le acreditamos a Jean-Clet Martin reviste entonces una nueva dimensin: corresponde a la sorprendente revelacin de un Hegel diferente del que se supona, revelacin a la cual se llega si se renuncia a leer demasiado rpido, ms bien cuando, habiendo valido la pena aprender a hablar hegeliano, como Grard Lebrun formulaba la exigencia en su formidable libro La patience du concept (Ed. Gallimard, 1972), se lo aprehende tal como se presenta en su texto, donde aparece, una vez suprimidas las pantallas que impiden llevar sobre el texto una vista directa, bajo aspectos inesperados, mucho ms ricos y variados de lo que podamos imaginar. El texto impreso en la contra-cartula de la obra de Jean-Clet Martin declara en sus propios trminos al sujeto de la intriga trgica vuelto a trazar en la Fenomenologa del espritu: Esta intriga, el autor (Jean-Clet Martin) la sigue en su riqueza que deja pasmado, reintegrando a Hegel en el interior de la filosofa contempornea que lo ha injustamente rechazado, en provecho de Nietzsche del que sin embargo permite renovar la aproximacin. Es la sorpresa, y an el choque estruendoso, de este descubrimiento lo que Jean-Clet Martin parece que busco comunicar, hacindolo compartir con aquellos a los cuales el dirige su presentacin efectuada en el primer grado, pero que es todo salvo cndida, del corpus hegeliano para el cual propone, sobre el modelo de lo que le ha procurado su itinerario filosfico personal, una verdadera iniciacin, marcada por un cierto espritu de aventura, por sus iluminaciones y destellos. Lo que quiere decir tambin que uno no tiene necesidad de dejar de ser deleuziano, al precio de una conversin abstracta, para interesarse en Hegel, consagrndole una atencin que, de su lado, no implica que se haya devenido en cuerpo y alma hegeliano, practicando una total adhesin a un sistema de pensamiento que tratado en bloque, se toma o se deja como tal. Una vez rechazado el programa absurdo de una relectura nietzscheana o deleuziana de Hegel, como el igualmente aberrante de una lectura hegeliana de Nietzsche o de Deleuze, se vuelve posible leerlos, si no reunidos, al menos en conjunto, con miras a confrontar punto por punto sus respectivas posiciones, sin prejuzgar sobra la cuestin de saber si ellos van o no en el mismo sentido. Es a esto a lo que tiende la ingenuidad practicada metdicamente por Jean-Clet Martin, una ingenuidad que no tiene nada de espontneo, que produce sobre ese plano resultados de hecho fecundos. 3/ La fenomenologa: un libro doble Pero la ingenuidad de la que hablamos no se reduce solamente a un punto de vista de lector sobre el texto de la Fenomenologa del espritu, que implica efectuar una lectura decantada, libre de los a priori que restringen abusivamente su alcance filosfico, e igualmente la desnaturalizan: tambin es un punto de vista en el interior del libro, donde aparece igualmente el texto, como un componente esencial de su exposicin, que dirige la economa interna. A propsito de cada paso suplementario efectuado en vistas a conseguir la certidumbre de s mismo por el espritu alienado del tiempo (der an die Zeit entasserte Geist), Hegel escribe, en las ltimas pginas de su libro: En este entrar en s mismo se hunde en la noche de su consciencia de s, pero su existencia desaparecida es conservada en esta noche, y esta existencia abolida y puesta al lado eso que haba anteriormente, pero nuevamente nacida del saber- es la nueva existencia, un nuevo mundo y 22

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE nueva figura del espritu, en la cual debe de manera tambin ingenua (ebensounbefagen, literalmente de un espritu igualmente no prevenido, Hyppolite traduce ingenuo) recomenzar desde el inicio por su inmediatez, despus, hablando de ella, elevarse y devenir grande, como si todo lo precedente estuviera perdido para l, como si no hubiese nada aprendido de la experiencia de los espritus antes (als ob allesVorhergehende fr ihnverrloren wre, un der aus der Erfahrung der frhern Geister nichts gelernt htte.). (Hegel, Fenomenologa del espritu, trad. J.P. Lefebvre, ed. Aubier, 1991, p. 523-4; este pasaje es citado parcialmente por J. C. Martin, p. 225) Esto significa que cada figura a la cual el espritu-consciencia, es decir el espritu alienado en el tiempo, se identifica, con vistas a realizar su objetivo, y de conseguir la Befriedigung tan esperada, es vivido por l, no como la etapa suplementaria de un avance obtenido en el sacrificio y en la pena, lo que hace de este itinerario un verdadero camino de la cruz, sino, cada vez, como un reconocimiento absoluto, un retorno a la inmediatez de un inicio que nada precede ni prepara: es porque se lanza en esta nueva experiencia con una total ingenuidad, como si tuviese por completo valor en s misma, independientemente de cualquier presupuesto o adquirido anterior sobre el cual sera posible apoyarse. Podramos sostener que la ingenuidad que practica Jean-Clet Martin cuando lee la Fenomenologa del espritu apropindose de su lgica interna no es otra, a fin de cuentas, que una retoma mimtica de la ingenuidad a la cual se consagra el espritu alienado en el tiempo que se emplea en vivir cada una de sus experiencias en primer grado, enteramente, sin obstruirse con consideraciones exteriores que, inevitablemente, relativizaran el alcance de esta experiencia insertndola en un conjunto ms amplio, impidiendo as que sea vivida en el pleno sentido del trmino. Desde este punto de vista la ingenuidad del lector no expresa otra cosa que su fidelidad al espritu mismo del libro, cuya dinmica tiene como elemento motor esta ingenuidad. Pero no hay que olvidar que la ingenuidad que escande las etapas del texto que Hegel ha escrito es amaada, traficada, y por una parte simulada, en la medida en que est sometida a la regla del como s: todo pasa en efecto por el espritu alienado en el tiempo como si todo eso que preceda estuviera perdido para l, como si no hubiese nada por aprender de la experiencia de los espritus anteriores (als ob alles Vorhergehende fr ihn verloren wre, un der aus der Erfahrung der frhern Geister nichts gelernt htte), como escribe Hegel. Precisemos: es con toda buena fe, y si se puede decir en consciencia, y en consecuencia conscientemente, que el espritu-consciencia se figura, es el caso decirlo, que cada una de las figuras que toma prestadas con miras a realizar su meta suprema merece ser tomada en serio sin reservas, por s misma, y lo es en la medida en que lo satisface completamente; es porque se lanza en la empresa programada en el marco de cada figura sin reticencia o pensamiento de fondo, entonces imprudentemente, contrariamente a lo que hara si hubiese sido instruido por el juego de sus experiencias precedentes, de las que parece no haber retenido nada, aprendido nada. Y, en consecuencia, si hay trucaje, simulacin, no es ciertamente su hecho: pero esto no impide que, detrs de la manera como vive con toda ingenuidad su experiencia presente, se juegue de cierta manera a sus espaldas algo de lo que no tiene consciencia, y que proyecta esta experiencia ms all de sus lmites aparentes, inscribindola en su lugar en un orden que va ms all de ella, y le confiere otra dimensin inscribindola entre un pasado y un porvenir los cuales estima no tomar en cuenta. Ese punto capital no se le escapa a Jean-Clet Martin, quien lo comenta de la siguiente manera: En los restos de la experiencia humana se lee una Historia susceptible de tomar consciencia de ella a travs de la mirada retrospectiva del lector que somos, lector que organiza esos resultados consignados en un corpus nico: la Fenomenologa del espritu. Entre la certidumbre sensible que comienza ese relato y la certidumbre de s que lo termina, el lector que somos toca una verdad, un absoluto que ha tomado tiempo para revelarse. Tenemos ah una manera singular de devenir eterno: la eternidad nos llega por la errancia contingente de cada acontecimiento (P. 225). Dicho de otra manera, el libro de Hegel, la Fenomenologa del espritu, es una especie de monumento conmemorativo donde es recogido el recuerdo de las diversas aventuras de las que el espritu alienado en el tiempo ha asumido el fracaso en nombre propio, sin darse cuenta que, 23

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE plegado a la ley del Erinnerung, inscrito en el libro en el que est conservada su memoria, su historia, o ms bien la sucesin de sus historias, est habitado, frecuentado, por un sentido que deba escaprsele por completo. Enseguida del pasaje precedentemente citado, Hegel escribe: Pero el recuerdo, en lo que es interiorizacin, ha conservado esta experiencia: es lo interior y la forma superior de la sustancia (aber die Er-Innerung hat sie aufbewahrt und ist das Innre und die in der Tat hhere Forme der Substanz). (Traduccin al francs de J.P. Lefebvre, p. 524). Hegel juega aqu con la etimologa de la palabra Erinnerung, literalmente rememoracin, recuerdo, que l escribe Er-Innerung, para poner en evidencia la referencia que, literalmente, implica en una Innerung, literalmente una interioridad o movimiento de interiorizacin, por el cual accede a la forma, es decir al proceso de estructuracin que retomaba la sustancia y la elevaba a la significacin racional. De donde resulta que la historia contada se juega en realidad simultneamente sobre dos planos: un plano de exterioridad que efecta un corte de las experiencias de la consciencia, por el cual cada una se presenta a su vez como debiendo ser practicada ingenuamente; y un plano de interioridad en el que esas diversas experiencias son reunidas, recuperadas, por el hecho de estar inscritas de manera recurrente en un movimiento de conjunto en el que se dan a ver en segundo grado como etapas a lo largo de un recorrido que va a alguna parte, a travs de los incidentes y los riesgos que marcan sus diversos episodios. Entonces la historia, con minscula, que est jalonada de acontecimientos discontinuos de los que la eventualidad se revela al mismo tiempo, deviene Historia, con mayscula, es decir un proceso continuo y necesario que trasciende el orden inmediato de la narracin, indicando la necesidad de tomar a contrapelo de su sucesin aparente, por las vas de una retrospeccin, una Er-Innerung, que, recogindola, le da forma. El libro de Hegel relata esas dos historias: la historia con minscula y la Historia con mayscula, que marchan en sentido inverso, la una al derecho y la otra al revs. Esta es, si se quiere, la versin hegeliana del crculo hermenutico. De todas maneras, no es un azar si Hegel para las ltimas pginas de su libro la revelacin de ese secreto, lo que significa que es solamente cuando ha llegado al lmite del camino que arranca verdaderamente, por intermedio de la retoma del mismo que permite interiorizar las etapas, mientras que ellas han debido previamente ser presentadas en exterioridad las unas respecto de las otras, siguiendo el orden natural de su sucesin temporal. Igualmente, arriesgando esa aproximacin, al final de En busca del tiempo perdido, el narrador se pone a escribir el libro del que acaba la lectura: es entonces cuando el tiempo perdido se metamorfosea en tiempo recobrado, segn un camino que es anlogo al del Er-Innerung hegeliano. Hay entonces propiamente relevo (Aufhebung). Justamente, Jean-Clet Martin subraya a propsito de la segunda de esas historias, la que acompaa en puntillas la sucesin aparente de la primera y literalmente la vuelve al revs, que se trata de una Historia susceptible de tomar consciencia de ella a travs de la mirada retrospectiva del lector que somos. Todo es entonces asunto de lectura. Ms precisamente, se trata de comprender que la Fenomenologa del espritu es una obra que se ofrece a una lectura doble, y que, si uno descuida esta disposicin singular que le es propia, se pierde la posibilidad de acceder a su significacin filosfica autntica. Dicho esto, se vuelve claro que la ingenuidad practicada por Jean-Clet Martin en su lectura de la obra de Hegel es de las ms retorcidas, en la medida misma en que se obliga a tomar en cuenta la torsin inherente al texto hegeliano, que se vuelva a jugar, se vuelve a escuchar muchas veces, constituyendo uno de esos libros raros que recomienzan sin fin, contenindose el mismo, escuchando su propio recorrido en el que se reinscribe la memoria del mundo. (p. 228). De donde esta consecuencia: Hay un doble nivel de lectura de la Fenomenologa. El primero concierne a la experiencia de la consciencia in situ, tal que ella es confrontada con el problema en toda su actualidad. Se trata de un estado de espritu, de una figura de pensamiento en captura directa sobre un acontecimiento, buscando saber cmo sufrirlo o afrontarlo. Pero tenemos tambin el nivel retrospectivo del filsofo que, en el siglo XIX, se vuelve hacia el pasado y lo interpreta en funcin de sus consecuencias a largo tiempo, en funcin de su inscripcin en el seno de una configuracin universal. Se trata del nivel en el que nosotros, lectores de Hegel. Estamos dominados por su 24

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE anlisis y vamos a acompaarlo, dotados de un saber que no posea la consciencia en el momento en que se confrontaba con el real singular en su actualidad viviente (p. 71). Cuando aborda una cualquiera de las experiencias singulares que jalonan su camino de cruz, el espritu-consciencia alienado en el tiempo olvida todo lo que ha vivido precedentemente, lo cual es la condicin para que la practique con la seriedad que exige como experiencia, es decir que la consagra en totalidad, sin retener nada, su atencin poniendo entre parntesis lo que conducira a relativizar el alcance: en ese sentido, la experiencia en general, en el nivel en el que es experimentada, es inseparable de un desconocimiento, asociado a la conviccin ilusoria que engendra la ficcin de su auto-suficiencia; implica en este punto de vista una dimensin que se puede llamar trgica, en razn del fondo inconsciente del cual procede. Pero el filsofo que consigna en su libro las historias vividas por la consciencia, sus experiencias, y el lector de ese libro que, por su intermedio, ni el uno ni el otro pueden ser embaucados con la conviccin ilusoria en la que la consciencia es animada en tanto que consciencia, y a ese ttulo inevitablemente: ellos no estn afectados de amnesia, y saben en consecuencia que esas experiencias, an practicadas con la ingenuidad que requieren, estn sometidas a la ley del como s, simplemente porque ninguna tiene realmente valor en s misma, y saca su significacin, no de su perfecta adecuacin a la meta que persigue, sino del desvo que cava, a su manera, con respecto a esta, lo cual se traduce todava y an en los hechos por su eleccin, una eleccin que nada tiene de accidental, al contrario se muestra ineluctable. Leda bajo este ngulo, la Fenomenologa del espritu cuenta, no un recorrido ascensional y triunfante, sino un descenso a los infiernos, un abocarse al abismo, al trmino del cual el sujeto de esas aventuras, el espritu-consciencia, siendo llevado de impase en impase, se encontrar finalmente en la obligacin de destituirse de todas sus pretensiones, de abandonar la lucha, dejando la iniciativa de la bsqueda de la certidumbre de s mismo a otro distinto de l, el Espritu absolutamente universal, el Geist, que ha depuesto toda forma de encarnacin personal o histrica, y, al mismo tiempo, ha abandonado la esperanza sin sentido de realizarse plenamente a travs de las experiencias prcticas de primer grado, en toda ingenuidad, por un sujeto alienado en el tiempo. Desde ese punto de vista, la expresin intriga criminal, que Jean-Clet utiliza para titular su libro, se justifica: en la obra de Hegel, podemos decir que asistimos a la muerte de alguien, o mejor, habra que escribir, de Alguien, es decir del sujeto de la experiencia como tal, convencido sin razn de que la va de la experiencia es la que le permitir reconciliarse consigo mismo y conseguir la Befriedigung, una esperanza lancinante que es traicionada permanentemente. Extrao libro este de la Fenomenologa, donde, desde cierto punto de vista, pasan montones de cosas, al igual que el ruido y el furor de la experiencia vivida, y donde, simultneamente, no pasa nada, solamente un movimiento de retirada siguiendo la cual, ms parece aproximarse a la meta y ms en realidad se aleja de ella, lo cual una vez comprendido desemboca en una denegacin sin el recurso de la consciencia y de sus capacidades de alcanzar resultados efectivos en su bsqueda desesperada, que, cada vez, desemboca sobre la vida. Si quisiramos condensar en una sola frase el mensaje liberado por la Fenomenologa del Espritu, deberamos entonces redactarlo en futuro anterior: habra sido necesario tomar el camino que sigue la consciencia en el curso de sus experiencias, e ir hasta el lmite de ese camino, siguiendo siendo animado por la conviccin de que conduce a alguna parte, para descubrir al fin de cuentas que desemboca sobre la necesidad de recomenzar todo, como si nada hubiese tenido lugar, comprometindose sobre una va diferente a la de la experiencia y sus figuras que, todas sin excepcin, se han mostrado profundamente decepcionantes. O, para decir la misma cosa usando categoras diferentes: habra sido necesario contar con el mtodo fenomenolgico para apercibirse que este mtodo no conduce a nada; debe entonces ser al final abandonado, pues, sin hacerlo, no habra ninguna oportunidad de llegar al final a la certidumbre de s-mismo. Entonces, diez aos despus de la aparicin de la Fenomenologa, en 1817, Hegel compondr, para hacerlo servir como manual de enseanza en la universidad de Heidelberg donde acababa de obtener un puesto de profesor de filosofa, su Enciclopedia de las ciencias filosficas compendiadas, renunciara en consecuencia a hacer de la fenomenologa la primera parte de su sistema, mientras que lo haba presentado en esos trminos en la pgina del ttulo de la publicacin de su obra de 1807, y le reserva una posicin muy restringida, como sub-seccin de la primera divisin de la tercera parte de esta Enciclopedia consagrada a la presentacin de la Filosofa del Espritu. 25

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE La manera en la que est redactado el captulo final del libro, el captulo 8 titulado El saber absoluto (das absolute Wissen), no tiene otro contenido que esta paradoja. Si ese captulo ha suscitado tantas interpretaciones, intentando percibir los enigmas, es simplemente porque no dice nada; o ms precisamente dice nada, en ese sentido expone ese saber absoluto, que representa para Hegel el objetivo final de la empresa filosfica, bajo la forma de su ausencia, en hueco, en los trminos de un proyecto que sigue estando enteramente por realizar. Por eso ese captulo es tan corto: apenas quince pginas, de una oscuridad sobrecogedora, e igualmente pasmosa, para concluir una obra que implica ms de quinientas. Si aislamos este captulo del conjunto, y si nos esforzamos en desencriptar los misterios con las armas de la especulacin pura, practicamos entonces la ingenuidad menos sagaz, apoyada sobre la creencia errnea de que libera la solucin positiva del enigma: mientras que esta solucin es en realidad negativa, y consiste en hacer admitir la necesidad de abandonar definitivamente el terreno de la experiencia temporal para retomar, en un nuevo comienzo, pero con otro espritu, el proceso de lo racional que deviene real y de lo real que deviene racional, al trmino del cual la filosofa tiene la oportunidad de decir algo consistente, es decir efectivo, sobre el mundo, sobre la vida y sobre la historia, un objetivo que ha sido malogrado en el marco propio de la fenomenologa, del que la trayectoria slo ha encontrado de cabo a rabo lo inefectivo. Sin embargo, de esta leccin, en ltima instancia negativa, se desprenden cuando menos, como si estuviesen escritas con tinta simptica, ciertas enseanzas positivas, a las cuales se accede cuando se relee el libro a la inversa, a partir del final, retomando las etapas con nueva lozana. Por ejemplo, nos interesaremos por el hecho de que la tabla de materias, segn su forma original tal como es reproducida en la edicin de Hoffmeister superpone de manera muy extraa dos cortes: el uno en captulos, numerados del uno al ocho, cuya sucesin reproduce paso a paso el recorrido efectuado inocentemente por la consciencia, confiado en sus fuerzas para hacer entrar lo absoluto en los lmites de una experiencia dada, lo cual demuestra ser, cada vez, una engaifa; el otro en partes, nombradas por las siglas A (titulada Consciencia, Bewusstsein, que rene los captulos 1, 2 y 3), B (titulada Consciencia de s, Bewusstsein, que implica el captulo 4) y C (sin ttulo general, estando ella misma constituida por 4 sub-partes, AA, titulada Razn, Vernunft, captulo 5 ; BB, titulada El espritu, der Geist, captulo 6; CC, titulada La religin , die Religion, captulo 7 ; y DD titulada El saber absoluto, das absolute Wissen, captulo 8). Se podra suponer que Hegel ha aadido la segunda divisin sealada por las letras en el momento de la impresin de su libro, lo que, de su parte, era en cierto modo, volver a pasar sobre su escritura siguiendo la nueva forma de ordenamiento que se desprende de su redaccin terminada, sugiriendo igualmente la necesidad de releerlo de nuevo, tomando en cuenta esta lgica diferente, que ya no est ingenuamente sojuzgada a la sucesin temporal de la que la experiencia saca su ley. Entonces, no hay otra cosa por retener del recorrido efectuado con toda buena fe por la consciencia que un mensaje decepcionante? Si bien se reflexiona, sin embargo, ese recorrido no habr sido de hecho intil, no slo porque habra mostrado la necesidad de retomarlo todo comprometindose en otra direccin, sino porque, si hacemos el esfuerzo de leer entre las lneas de su relacin, percibimos que se esboza discretamente, en segundo plano, una orientacin cuya inclinacin es constructiva. Superponiendo, en la tabla de materias definitiva de su libro, una divisin en partes (A, B, C) a la divisin en captulos (1 al 8), Hegel ha, al mismo tiempo, comenzado a mostrar cmo podra retomrselo para escapar a la lgica exterior de sucesin temporal: es con este fin que ha sugerido la posibilidad de escandir diferentemente esta sucesin, lo cual contribuye a hacer de esta ms que una sucesin unilineal, ms bien el paso a planos diferentes de realidad, siguiendo el impulso dialctico propio de la Aufhebung. La parte A concierne en propios trminos a la consciencia en el sentido ms limitado del trmino, es decir el sujeto individual confrontado con la obligacin de comprenderse a s mismo en el marco que le impone su relacin con el mundo objetivo. La parte C concierne a algo a lo cual Hegel no le da una denominacin de conjunto, pero de lo que comprendemos a medias palabras que concierne a las experiencias vividas por una consciencia que no es ya de hecho consciente, en el sentido primero del trmino, porque se ha elevado del plano de la individualidad al de lo colectivo, bajo la forma de la cultura humana concebida en su globalidad histrica: y para efectuar esta elevacin, le ha sido necesario pasar por la etapa anotada como B, la de la consciencia de s (en el curso de la cual se sita en episodio famoso de la lucha del maestro y del criado-esclavo). La continuidad 26

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE aparente en la cual se suceden las experiencias vividas por el espritu-consciencia alienado en el tiempo es entonces atravesada por una ruptura, que se sita a nivel de los captulos 5 y 6 del libro. Es en todas partes por lo que, en esta parte final de su composicin, la terminologa de la que Hegel se sirve hace cada vez menos uso de la referencia directa a la consciencia (Bewusstsein) y habla cada vez ms de espritu (Geist), sin que esto signifique sin embargo que haya sido abandonado definitivamente el terreno de la experiencia sobre la cual se despliega el conjunto de la trayectoria seguida en la Fenomenologa. Este espritu, ya universal a su manera, en la medida en que concierne a las colectividades histricas agrupadas para compartir un espritu comn y no slo las personas aisladas, prefigura la forma del Espritu, que podemos entonces designar con mayscula, que emerger como tal cuando sea vaciado para siempre de la lgica de figuracin propia de la experiencia de la que la fenomenologa da la ciencia. De esta manera, al final del recorrido, tenemos asuntos con una consciencia que ya no es de hecho consciencia, sindolo an por una parte, -en tanto que la consciencia se define por la eleccin de la va de la experiencia para alcanzar sus metas-, consciencia-espritu o espritu-consciencia que se dirige hacia otros modos de realizacin que le quedan por elaborar pero de los que tiene confusamente, en lo prctico, el presentimiento. Cuando ella retoma su empresa de cero, una vez que haya asimilado la necesidad en la que se encuentra de rehacerse con otras frescas, revistindose de una nueva piel, la del Espritu que ya no es un rol, un personaje, una figura ocupando el terreno de la experiencia, no lo ser entonces ya con una total ingenuidad, al menos no con la misma suerte de ingenuidad que la que haba practicado en tanto que consciencia impulsada por la conviccin de que la experiencia bastara por si misma para aportarle lo que ella desee, -una conviccin de la que se puede decir que al mismo tiempo que la anima la mina, en la medida en que, al final ella debe inevitablemente revelarse falsa-, pero preparada para asumir las coacciones de lo comn y de lo colectivo que, no slo la impulsan haca adelante, segn la ley del tiempo, sino la lanzan haca lo alto, siguiendo la ley de lo racional que se ha liberado del tiempo. Apoyndose sobre este punto Althusser haba podido adelantar que el principal aporte filosfico de Hegel es la concepcin de un proceso sin sujeto: en la Fenomenologa del Espritu, el asunto es un proceso que, en la medida de su avance, que es como dice Jean-Clet Martin una intriga criminal, devora su propio sujeto. 4/ El hegelianismo, una antropologa filosfica? Podemos pensar que, si Jean-Clet Martin ha elegido abordar el examen de la filosofa hegeliana por lo que constituye, aparentemente, la puerta de entrada, la Fenomenologa del Espritu que podra ser, sin embargo, lo confiesa el mismo Hegel, una falsa entrada, es porque lo ha conmovido por el hecho de que esta obra, como acabamos de explicarlo, se desarrolla, y en consecuencia se da a leer, simultneamente sobre dos planos, lo que, literalmente, redobla el inters: l ha as encontrado la ocasin de hacer la demostracin de que la ingenuidad de un pensamiento enraizado sobre el terreno de la experiencia, una vez llegado al trmino de su recorrido, deja de ser ingenuidad de primer grado para volverse una ingenuidad retorcida, es decir, vuelta en sentido inverso, del momento en que ha comprendido que le es necesario volver sobre sus pasos para comprender verdaderamente lo que le llegaba en el transcurso de la ruta, a travs de fantasmales figuras de las que la significacin termina por mostrrsele distinta de lo que apareca al inicio del recorrido. En este arranque, ha sido llevado a hacer un lugar aparte a la empresa de la fenomenologa, extraordinario por el espritu de dramatizacin que impulsa sin descanso la narracin, y puede hacernos pensar que, desde su punto de vista, es la nica, una vez liberada del resto del sistema, representativa del espritu verdadero del hegelianismo. En el eplogo de Una intriga criminal de la filosofa, Jean-Clet Martin llega a escribir: La filosofa de Hegel la Fenomenologa del Espritu- se presenta bajo la forma de una tormenta que es la de un sistema acabado slo ms tarde bajo la conducta del reconocimiento universitario por lo dems tardo y equvoco- y que, bajo esta relacin, se lo considera texto de juventud, hecho de torpezas (p. 233) Claramente, esto significa que la verdadera filosofa de Hegel, la que merece ser rehabilitada a contracorriente del rechazo del que ha sido objeto a nombre de la referencia contempornea a 27

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE Nietzsche, es la que se encuentra en la Fenomenologa, depurada de los vagabundeos en los que habra cado la filosofa profesoral del viejo Hegel cuando toma la forma del sistema acabado. Digamos de pasada que no es seguro que Hegel haya llegado a dar a su sistema una forma acabada, cerrado sobre certidumbres definitivas, ni que haya buscado hacerlo: el inters de su empresa filosfica reside quiz a fin de cuentas en el hecho de que, como Engels lo haba sealado con mucha perspicacia en su estudio sobre Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa alemana, ella permanentemente ha tenido en la balanza, sin decidirse a zanjarlo, dos tesis segn las cuales, de una parte, todo lo que existe merece perecer, y, de otra parte, todo lo que existe merece ser conservado; no es por azar si, despus de la muerte del maestro, su escuela se divide en dos corrientes adversas, la de los hegelianos llamados de izquierda que han privilegiado la primera tesis, la que instala en primer plano lo negativo y su trabajo, y la de los hegelianos llamados de derecha, que slo retienen la segunda, la que, al contrario, privilegia lo adquirido del sistema: una escisin cuyos efectos, a distancia, se hacen todava sentir hoy en da. Considerado de cerca, aparece que el itinerario de pensamiento seguido por Hegel termina, no sobre un simple punto final trazado sin ambigedad ni vacilacin, sino sobre un punto de interrogacin, lo cual debera dispensarlo de ser catalogado como dogmtico. Por eso es muy aventurado afirmar que lo esencial del pensamiento de Hegel -comprendemos por esto lo que todava puede comunicarnos hoy en da de esencial- se encuentre contenido en la Fenomenologa y no en sus producciones ulteriores, que habran traicionado la inspiracin nativa: si ese es el mensaje que Jean-Clet Martin espera sostener, podemos decir entonces que su ingenuidad de lector arriesga a permanecer como de primer grado, y en consecuencia ser poco sagaz. Por qu la Fenomenologa, la ciencia de las experiencias de la consciencia, representa hoy para muchos, como Jean-Clet Martin, la mejor puerta de acceso, y simultneamente de salida, al hegelianismo? Es porque ella instala en primer plano la consideracin de lo vivido de la experiencia, en la que el calor vivo no tendra formalmente nada que ver con el fro mortfero imputado al concepto. Ahora bien, ese vivido, qu es? O ms precisamente de quin es el vivido, en tanto que se encuentra impartido en un sujeto de experiencia? Es lo vivido humano, bajo las dos formas principales que le da sucesivamente la obra de Hegel, a saber lo vivido propio del individuo humano aislado y lo vivido de la humanidad considerada en toda la envergadura de su historia bajo el ngulo de sus comunidades culturales. Si realmente es en la Fenomenologa del Espritu que ha buscado la primera y ltima palabra del hegelianismo, entonces es que esa palabra est constituida por una antropologa filosfica que explota la representacin visionaria de una humanidad trgica, atormentada, crucificada, incapaz de escapar a su destino y de llegar al Aufhebung de su condicin humana demasiado humana, a menos de elevarse a la visin potica y entusiasmante del superhombre en quien se encuentran satisfechos los deseos de quienes lo merecen porque han encontrado, no sabemos muy bien cmo, inopinadamente, la fuerza de llegar all. El hegelianismo, devuelto a su fuente autntica, sera entonces esa novela de la humanidad que su energa vital y cultural empuja en el sentido de su realizacin, un camino que se pone naturalmente bajo la categora del humanismo. A eso quiere llegar Jean-Clet Martin? No, y es porque su ingenuidad se revela al fin de cuentas, contrariamente a lo que se podra creer, de los ms sagaces. Como lo explica sin ambigedad al final de su libro, Hegel no solo afirma que Dios ha muerto, es decir que la filosofa debe renunciar a desarrollarse sobre el camino de la trascendencia, sino igualmente que el Hombre ha muerto, es decir que no es acantonndose sobre el plano de lo humano y de sus propiedades especficas que la filosofa llega a liberar un mensaje audible: y an, en el lmite, necesita llegar a pensar que, si Dios ha muerto, a fortiori el Hombre tambin ha muerto, y con l su pretensin de ocupar el lugar que deja vacante Dios, contrariamente a lo que habra podido pensar Feuerbach. No se trata entonces para Hegel de devolver el espritu filosfico a la medida del hombre, sino al contrario de hacer aparecer como inevitable e irreprimible la necesidad de una esencial desmesura, que anima en su fondo la empresa misma de un pensamiento dialctico y lo impulsa a trasgredir todos los lmites, comprendidos los que garantizan en su existencia la naturaleza humana tal como la concibe una psicologa individual o colectiva de la que, al fin de cuentas, la fenomenologa, ese es su aporte, efecta la crtica radical. Siendo la filosofa la forma de pensamiento que da acceso al proceso segn el cual la substancia deviene 28

Jean-Clet Martin & Macherey HEGEL-DELEUZE sujeto, como lo dice Hegel en sus propios trminos, ese sujeto slo tiene algo que ver con el sujeto humano porque aquel saca su identidad de la existencia del ego personal o del de la colectividad humana considerada en el desarrollo global de su devenir: en todo caso, ya no es un sujeto, sino Sujeto puro, es decir tambin, en un sentido, no-Sujeto. La muerte de las locas ambiciones del espritu-consciencia, incapaz de remontar la escisin del sujeto y del objeto y de reconciliar certidumbre y verdad, muerte en la que consiste la intriga criminal de la fenomenologa, es entonces tambin, segn Jean-Clet Martin, la promesa de un recomienzo, el nacimiento de una nueva vida indita nunca sometida a una forma de antropologa sino a una aventura, a una intriga liberadora del concepto. (p. 220). Esta intriga, de la que Hegel intentar apretar los nudos componiendo en Nremberg la Wissenschaft der Logik, ya no tendr nada que ver con la contada en la Fenomenologa del Espritu, precisamente porque, no dndole lugar a los azares del acontecimiento, se desarrollar sobre el plano del pensamiento racional puro, que no tiene por sujeto lo humano como tal, y ha devenido proceso sin sujeto. El concepto es en ese sentido inhumano, pero en el sentido de un ir ms all; no es menos viviente, sino ms viviente, en la medida en que es slo el que puede encarnar la verdadera vida, la del Espritu, que no se desenvuelve sobre el terreno de la experiencia y de sus figuras. Diramos que la intriga hegeliana se dirige haca un dispositivo lgico, haca la aprehensin de un pensamiento del que las nociones no dependen ya del hombre, al contrario reclama la creacin de un modo de narracin impersonal, una narracin inhumana debida al Concepto capaz de exponerse segn sus propias vas, de inervarse en una vida ms all de la vida, no-cerebral, noorgnica, maqunica ( p. 221) Es extraordinario, y hay que decir sorprendente que, Jean-Clet Martin, haga uso de conceptos deleuzianos para dar cuenta de este nuevo paso que, en el espritu mismo de Hegel, corresponde a la entrada en el sistema y a la decisin de asumir las coacciones. Esta decisin, la empresa iniciada por intermedio de la Fenomenologa la ha, de cierta manera, preparado: pues necesitaba lanzarse en esa empresa con la total ingenuidad que esta requiere para finalmente descubrir que no lleva a ninguna parte, sino a la necesidad de retomarlo todo al inicio, haciendo una cruz sobre las conmovedoras revelaciones aportadas por la ciencia de las experiencias de la consciencia. La Fenomenologa lo ha preparado, pero en ningn caso lo ha prefigurado, solamente a ttulo de un presentimiento muy vago, en el cual se puede ver el esbozo de las articulaciones de la filosofa del Espritu, a travs de la dinmica que conduce del Espritu subjetivo al Espritu objetivo y de este al Espritu absoluto, queda an por saber si aquella es realmente capaz de hacer decir su ltima palabra a la vida del espritu que, como vida, y como verdadera vida, no puede terminar en un trmino definitivo, que sera en realidad su muerte. En conclusin, anticiparemos entonces que la entrada de Jean-Clet Martin en el universo de pensamiento hegeliano, entrada efectuada por las vas de la Fenomenologa del Espritu y del relato que se hace de las experiencias vividas por la consciencia, en un ambiente mezclado de jbilo y terror, requiere que se le aporte una prolongacin, pues sin esta, esta sera una entrada operando sobre nada, y por eso mismo arriesgara ser diagnosticada como una cerradura. Una intriga criminal de la filosofa, obra cuya lectura es a la vez placentera e instructiva, no alcanzando la plenitud de su significacin ms que cuando Jean-Clet Martin se ponga en la tarea de retrazar el camino seguido por Hegel en su Ciencia de la lgica, en su Filosofa de la naturaleza y en su Filosofa del Espritu: pero es claro que tendr que renunciar, por ladina que sea, a la ingenuidad consustancial a las experiencias de la consciencia y a las figuras a las cuales aquella adhiere gracias a esta ingenuidad, y que le faltara superar otras vas distintas de las de la narracin, de sus giros y sus retornos complicados. Esperemos la continuacin! Trad. Ernesto Hernndez (http://profesorjuanpabloguamanga.wordpress.com/) 29