LXICO TCNICO DE FILOSOFA MEDIEVAL SILVIA MAGNAVACCA

MIO Y DVILA EDITORES Buenos Aires, primera edicin 2005

illuminatio1. En los trminos ms amplios, teora de la i. o iluminacin es la que afirma en el hombre la capacidad de intuir lo inteligible separado, y no solamente la de abstraer la inteligibilidad de lo sensible. En realidad, esta concepcin es tpica del platonismo con su teora de la reminiscencia. En efecto, al planteo de la divisin de la realidad en inteligible y sensible se aade, en Platn, la correspondiente distincin entre dos tipos de conocimiento: la intuicin de las Ideas y la aprehensin de lo sensible. La segunda simplemente despierta en el hombre el recuerdo de la intuicin pura de las Ideas por parte del alma, intuicin que se dio previamente a la encarnacin de sta (cf. por ej., Fedro, 74b-75c, y Menn, 81 y ss). Sin embargo, esto no deja de ser un antecedente de la nocin que nos ocupa, ya que, especficamente, se conoce con el nombre de i. una teora patrstico-medieval sobre una especial accin divina. De hecho, ya en el perodo patrstico, el mundo platnico de las ideas se subsumi en el Logos o Verbo divino. A su vez, el Logos, principio de todas las cosas, ilumina a todo hombre que viene a este mundo, segn se lee en el Proemio del Evangelio de Juan. Sobre la base de estos textos, San Agustn elabora su propia doctrina de la i. Segn el Hiponense y los autores que lo siguen en este punto, la tesis de la iluminacin es necesaria para explicar los caracteres del conocimiento intelectual humano. En efecto, si bien en sus primeras obras Agustn parece admitir en su terminologa la doctrina platnica de la reminiscencia (cf. por ej., Sol. II, 20, 35, y De quant. an. 20, 34), corrige despus esta posicin. Dice, entonces, que el conocimiento humano de lo inteligible separado se explica admitiendo que la luz de la Razn eterna -esto es, el Logos en cuanto Idea de todas las ideas o Forma de todas las formas (vase idea)--, en la que existen y se conocen las verdades inmutables y necesarias, est presente en todos los hombres en cuanto tales (cf. Retract. I, 14, 4). La i. intelectual pertenece, pues, en primer lugar, al orden natural y, por eso, no se debe confundir con una intervencin especial de la Gracia, que corresponde al plano sobrenatural. En su De magistro, el doctor de Hipona recurre al lenguaje metafrico para dar cuenta de esta doctrina. As, en ella, se compara la iluminacin fsica con la del conocimiento: el ojo, aquello con lo que se ve, es la mens, aquello con lo que se comprende; la luz, en la que se ve, es la verdad, en la que se conoce realmente; el sol, fuente de luz, es el Maestro interior, es decir, el Logos o Verbo divino, en cuanto fuente de la verdad; finalmente, la

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misma visin es el conocimiento. En segundo trmino, se debe advertir que la i. concierne fundamentalmente al conocimiento de cierto tipo de juicios necesarios -como, por ej., el de que lo eterno es superior a lo temporal- ms que a la formacin de conceptos. Con todo, al no haberse expedido sobre varios otros puntos de esta doctrina, San Agustn dio lugar a que fuera discutida extensamente a lo largo de la Edad Media. As, San Buenaventura seala (cf. Quaest. disp. de scientia Christi. 4) que pueden relevarse al menos tres interpretaciones sobre esta doctrina agustiniana: una es la que hoy llamaramos ontologista, otra es la propuesta por Santo Toms, y la tercera es la que l mismo acepta. Segn esta ltima, la perfeccin del conocimiento intelectivo y, sobre todo, su infalibilidad y la inmutabilidad de su objeto, postulan en el espritu humano la presencia, an cuando parcial, de una luz eterna. En el Itinerarium, San Buenaventura precisa que la ratio aeterna iluminadora es la idea del ser, que est implcita en cualquier otro concepto y que es no abstrada de la experiencia, sino un reflejo en nosotros del Ser infinito. Esta interpretacin buenaventuriana es la clsica del agustinismo medieval, y fue seguida, entre otros, por Mateo de Acquasparta y por John Peckham. ste ltimo, por ej., insiste en que los entes mltiples no bastan para explicar la unidad de la verdad, que debe estar presente en todos nosotros en virtud de una nica luz que es la divina. Otra vertiente de esta doctrina se encuentra en Avicena, quien expone, si bien en trminos aristotlicos, una teora sobre el conocimiento intelectivo humano que guarda analoga con la de la i. agustiniana. Segn el mencionado autor, la experiencia sensible slo prepara al intelecto posible para recibir la species (vase) inteligible; pero sta, que es el elemento determinante en la formacin de conceptos, es irradiada en el intelecto posible por el agente, que Avicena concibe como una sustancia nica y separada para todos los hombres. Ahora bien, ntese, en primer trmino, que, mientras que lo inteligible separado es, para San Agustn, Dios mismo, para Avicena consiste en una Inteligencia intermedia entre Dios y el mundo sensible. En segundo lugar, mientras que la i. agustiniana explica el conocimiento de las verdades necesarias, la aviceniana, que consiste en la irradiacin del intelecto agente, debe explicar la formacin de conceptos y no de juicios. Por su parte, Toms de Aquino, guiado por su afn de unir la i. con la abstraccin aristotlica, propone la siguiente explicacin: el intelecto humano finito, mutable, depende de un intelecto infinito que es el divino. Pero ste no opera

inmediatamente en nosotros, dado que, primero, la actividad propia del hombre es conocer intelectivamente y, segundo, todo subiectum debe contener en s el principio de la propia actividad. As pues, para el Aquinate, Dios ilumina la mente humana, en cuanto que le da la facultad de abstraer el universal de lo sensible, volviendo a ste inteligible, lo cual es prerrogativa del intelecto agente: propium est Dei illuminare homines imprimendo eis lumen naturale intellectus agentis (Quaest. disp de spirit creaturis. a. 10, ad. 1). De este modo, mientras que Agustn admite una presencia inmediata de lo inteligible, impreso por Dios en el intelecto humano, Toms afirma que Dios participa al hombre la capacidad de abstraer lo inteligible de lo sensible. Con todo, el Aquinate niega (ibid. a. 8) que tal diferencia tenga un gran relieve. Ya en la Modernidad, la interpretacin ms famosa de la i. corresponde a la teora ontologista de Malebranche, segn el cual vemos todas las cosas en Dios, quien, conteniendo las Ideas de todos los entes creados, est presente en el alma humana.

malum1. En general, la literatura medieval ha distinguido entre el mal como aquello no deleitable, el mal como aquello no querido y el mal como aquello vituperable. Ms all de las distinciones, el tratamiento del problema del mal en la Edad Media est indisolublemente ligado a la revelacin judeo-cristiana, que subyace como supuesto en el pensamiento de este perodo. Segn el dato revelado, todo lo que es -includa la materia- es bueno, ya que todo deriva, en ltima instancia, de un Dios bueno que lo ha creado en un acto libre y voluntario de amor. Obviamente, este planteo condiciona la concepcin sobre el mal, eliminando toda posibilidad de una doctrina dualstica al respecto, es decir, de una postulacin del mal como principio subsistente al par del principio del bien. Pero, aunque esto excluye una respuesta, no basta para sealar, en cambio, la direccin de aquella que prevaleci. De manera muy rpida y general, se ha de decir que los pensadores medievales, en ltima instancia, asignaron la presencia del mal en el mundo a la voluntad humana; por otra parte, formularon la doctrina sobre el mal basndose sobre otro dato de la revelacin: el de la cada. En primer lugar, distinguieron entre el mal metafsico, el moral y el fsico. Desde el punto de vista metafsico, y por lo sealado antes sobre la equiparacin ser y bien, el m. en cuanto tal es considerado una privacin, carencia o defecto, o sea, la falta de una perfeccin en algo que, por sus caracteres esenciales, debera poseerla. As, por ej., la ceguera en un hombre, o la guerra en una sociedad, constituyen males, porque implican, respectivamente, la ausencia de la visin o del orden propio de la paz, que son sendas perfecciones ontolgicas. Consecuentemente, desde el punto de vista moral, el mal -en este caso, el pecado o m. culpae-, obedece a una defeccin o imperfeccin de la voluntad humana. Pero tambin esta ltima es, indirectamente, la causa ltima del mal fsico o m. poenae, en cuanto que ste constituye el castigo divino de la falta original. Si bien es Agustn quien elabora ms detalladamente y formula de manera ms precisa esta doctrina sobre el mal, que pasa a la Edad Media, muchos de sus elementos se encuentran ya planteados o retomados durante todo el perodo patrstico. Vanse las siguientes afirmaciones: Tertuliano dice que el hombre tiene la voluntad de elegir el bien o el mal (cf. De anima I, 22); Lactancio aade que el mal deriva justamente del abuso que el hombre hace de tal libertad (cf. Divinae institutiones II, 9); Clemente de Alejandra subraya que no puede derivar de Dios, sino slo del hombre (cf. Stromata
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IV, 13); Orgenes aclara que, en cualquier caso, el mal es simple privacin de bien, to ouk on (cf. In Ioan. II, 7 y Contra Celsum VI, 53); Gregorio de Nyssa lo caracteriza como mera negatividad y falta de luz (cf. Oratio cat. 7); Boecio apunta que, aun siendo absolutamento ajeno al mal, Dios es capaz de extraer de l el bien (cf De cons. phil.. IV, 1, 2). Cabe acotar que de esta admisin de la negatividad del mal slo estn excludos los gnsticos, quienes, en general, y por influencia helnica, ligan la materia y el mal a la obra del en ms bajo. Tardamente, el gnosticismo admiti la positividad del mal, con lo cual confluy en el maniquesmo. Precisamente, a propsito de su polmica con los maniqueos, Agustn elabora, en los trminos apuntados, las tres perspectivas sobre el tema, especialmente, en Conf. VII, Ench. 23, 2; De civ. Dei XI, 22; De mal. II, 1, 2, De lib arb. II, 53 y III, 4, etc). Posteriormente, pero siempre dentro de este esquema bsico, la discusin se centr en la determinacin de la facultad humana responsable de la eleccin de lo m. Para Escoto Ergena, esto deriva del mal uso de la razn (cf. De div. nat. IV, 16). Ms tarde, Alejandro de Hals insiste en la cualificacin del m. como privatio boni (cf. S. Th. I, q. 18). Siguiendo a Agustn (cf. De nat. boni 4), Buenaventura lo entiende como privacin de bien (cf. De regno Dei 43). En el mismo sentido, Toms de Aquino llega a una serie de formulaciones ms precisas: nada puede ser malo -escribe- por su misma esencia; el mal no existe sino en lo bueno como en su subiectum. Y, contra todo rastro de maniquesmo, aade que, quienes postularon dos principios, uno del bien y otro del mal, consideraron solamente la causa particular de efectos particulares, y no la primera causa universal de todo el ser (cf. S. Th. I, q. 49, a. 3 c). El Ser, con el que se identifica el Bien, en su carcter de causa absolutamente primera, slo puede constituir un principio nico, ya que dos presupone uno.

nihil. Voz que se opone a la de ens y que, en general, indica la ausencia de ste. La nocin de nada aparece por primera vez explcitamente con Parmnides, para quien la nada no es y no se puede pensar ni expresar; la seala como lo absolutamente otro del ente. Pero, as como Parmnides entendi unvocamente el ser, tambin entendi unvocamente la nada o el no ser. Por eso neg la multiplicidad y el devenir, ya que stos implican una nada relativa, o sea, una cierta negatividad. Pero es Platn quien, con su examen del no ser, determina el modo tpicamente occidental de plantear el tema de la nada. En efecto, para el Ateniense hay, adems del no ser absoluto, un no ser relativo del que participa toda realidad limitada, en cuanto que es limitada: cada parte de ella, en la medida en que se contrapone al ser, implica el no ser. Por lo dems, esto es, segn Platn, lo que posibilita la diversidad (cf. Sof. 256 e, 258 d-e). Esta distincin platnica se torna una conquista definitiva para el saber filosfico. A tal punto que slo sobre esta base, se hacen posibles los anlisis aristotlicos de lo negativo, o sea, la determinacin de los conceptos de negacin, privacin, potencia, oposicin, contrariedad, contradiccin. En lneas generales, se puede decir que, desde el punto de vista metafsico, el pensamiento medieval recogi la nocin de n. como de no ser absoluto, es decir, la ausencia de todo ens. Sin embargo, transform las bases de la especulacin filosfica sobre este tema, en cuanto que hizo prevalecer el principio ex nihilo fit ens creatum (vase creatio) al de ex nihilo nihil fit. Desde el punto de vista lgico, y en especial entre los nominalistas, se ha habaldo de n. como de un trmino de valor syncategorematicum o bien categorematicum (vanse). En el primer caso, se define como un signo universal negativo que incluye todo aquello a lo que l puede asignarse, por ej., cuando se dice n. manet. En el caso de asumir este trmino con valor categoremtico, se ha de entender por n., en sentido amplio, aquello que no tiene ningn ser real; en sentido estricto, aquello que no slo no es real sino que tampoco podra serlo, como la quimera. As se expresa, al menos, Ockham en In I Sent. d.36, q1). Una aporemtica excepcional en la Edad Media del concepto de n., es la que presenta Fredegiso de Tours, ya que l parece resolverla con la afirmacin de la realidad de la nada: Quaestio autem huiusmodi est, nihilne aliquid sit, an non. Si quis responderit -videtur mihi nihil esse- ipsa eius quam privat negatio compellit eum fateri aliquid esse nihil, dum dicit -videtur mihi nihil esse-. Quod tale est quasi dicat -videtur mihi nihil quiddam esse-. (Epist de nihilo. PL CV, 751). Como se ve, intervienen aqu

los usos del verbo esse tanto como cpula como en su sentido fuerte.

libertas.1 En 1. la dimensin jurdica, l. alude al privilegio o prerrogativa sancionados por ley; en este orden, se habla, por ej., de las libertates pertenecientes al fuero de la universidad medieval. En 2. el plano antropolgico-tico, es un trmino que aparece empleado en los textos patrsticos y escolsticos tanto en sentido estricto como en sentido lato. 2.1. En el primero, este concepto est vinculado con el de liberum arbitrium (vase) y se entiende a partir de este ltimo. En particular, se han de tener presentes dos notas propias de la nocin de libre albedro: la central es la lo hace derivar en capacidad de eleccin; otra es la que lo relaciona con la opcin entre bienes superiores, medios e inferiores. Respecto de la primera nota, hay que considerar que en la eleccin siempre se margina un bien, aunque sea nfimo, en pro de otro; respecto de la segunda, hay que tener en cuenta que una voluntad perfecta es la que se identifica con los bienes supremos. As pues, tanto en el caso del bienaventurado como en el de Dios, no puede hablarse de libre albedro: en el del bienaventurado, la opcin no se presenta, desde el momento en que ya no hay atraccin ejercida sobre su voluntad por los bienes inferiores; en el de Dios, porque l mismo es el Bien del que participan o en el que se subsumen todos los bienes relativos. As pues, el trmino se tradujo por libertad de liberacin para el primer caso; y voluntad librrima, para el segundo. En virtud de este desarrollo, se revis ya en la Patrstica el concepto de libre albedro, optndose entonces por considerar que su nota esencial es la del ser dueo del propio querer, y no la de la capacidad de eleccin, puesto que, en este ltimo caso, no se podra llamar libre a Dios. As aparece, por ej., en San Agustn (cf. De corr. et gratia 13, 42). Con todo, la Escolstica, preocupada por otros aspectos en el tema general de la libertad humana, tendi a perder esta distincin entre l. y liberum arbitrium y a utilizarlos cada vez ms frecuentemente como equivalentes. En 2.2. sentido amplio, el vocablo l. se utiliza muchas veces ya sea como sinnimo de voluntas (vase), ya sea -y ms a menudo an- como equivalente de liberum arbitrium. Por eso, se habla de: 2.1. l. indifferentiae, para aludir a la ausencia de necesidad interna, es decir, en los motivos del querer, lo cual equivale al grado ms alto del libre albedro. Con todo, esta expresin se ha de entender como condicin para el ejercicio perfecto del liberum arbitrium y no en el sentido estricto de aequilibrium indifferentiae (vase), ya que esta ltima locucin se usa para nombrar una polmica que tiene lugar suponiendo una radicalizacin de la l. indifferentiae. 2.2.. l. contradictionis, que es la libertad de llevar a cabo una accin o abstenerse de ella; y de 2.3. l. contrarietatis, que es la de hacer esto o aquello.

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liberum arbitrium.1 El tema del libre albedro es uno de los que ms tipifican el pensamiento judeo-cristiano, tanto patrstico como medieval, precisamente por estar vinculado directamente con el de la parte de responsabilidad que compete al hombre en la salvacin. En lneas muy generales, y en trminos negativos, se puede caracterizar el l. a. como ausencia, por una parte, de coaccin; por otra, de necesidad. Pero su nota esencial es positiva y seala la posibilidad de eleccin sobre la base de dichas ausencias: simplificando los trminos, las primeras indican la libertad de; la segunda, la libertad para. En la Antigedad, fueron los estoicos quienes ms estudiaron este concepto. Para el estocismo, la libertad humana es, fundamentalmente, autodeterminacin, o sea, el tener en s mismo el principio de los propios actos. Tal concepcin pasa a la Patrstica, de modo que Orgenes, por ej., va an ms all y sostiene que la libertad consiste no slo en tener en s el principio de los propios movimientos sino en ser ese principio. De esta manera, el hombre elige, en cuanto motor, la causa de sus movimientos, como rbitro de las circunstancias externas (cf. De Princ. III, 5). Particular importancia cobra el tema en Agustn, quien lo desarrolla, en primer lugar, a propsito de su polmica contra el determinismo de los maniqueos. Enfrentado al dualismo de stos, que slo vean en el alma humana un escenario donde libran sus batallas los Principios del Bien y del Mal, el Hiponense reivindica, en primer lugar, la conciencia que asiste al hombre sobre la autodeterminacin de su voluntad (cf., por ej., De div. quaest. 83, 8); en segundo trmino, define tal autoderminacin en sede interna, esto es, como el ser dueo del propio querer, aunque ello no implica la capacidad de llevar a cabo aquello que realmente se quiere; en tercer lugar, el l. a. -o, lo que en trminos agustinianos es lo mismo, la libre voluntad o la voluntad en cuanto tal- tiene como manifestacin o efecto esencial el poder elegir; pero, dada la concepcin de mal como ausencia de bien, se elige siempre entre bienes de distinta jerarqua, de manera que, cuando se opta por un bien mnimo, descartando uno superior, se acta moralmente mal (cf., esp., De lib. arb. I y III, passim). Esto lleva a vincular directamente el tema del libre albedro con el de la conducta moral y, por ende, con el de la salvacin. En tal sentido, la cuestin crucial que aparece en Agustn -y una de las ms importantes que lo constituyen en auctoritas del pensamiento cristiano- es la de determinar los alcances -o, mejor an, los lmites- del libre albedro en orden a la salvacin. Es aqu donde se inserta, en cambio, su polmica con los pelagianos. En efecto, los seguidores de su
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contemporneo Pelagio sostenan, aun en la actual condicin de la naturaleza humana, la suficiencia del l. a. para actuar de un modo moralmente recto y alcanzar la bienaventuranza. Contra ellos, Agustn insiste en la necesidad del auxilio de la Gracia (vase gratia) para tal fin: segn la concepcin agustiniana, que se incorporar despus al dogma, la natura lapsa del hombre, esto es, su naturaleza quebrantada por el pecado original, lo vuelve incapaz de alcanzar la salvacin slo mediante el uso de su libertad. Especialmente, la gracia supera -y, en particular, la actual- supera el hiato que se da entre el querer una accin recta y el efectivizarla realmente, lo cual no cancela lo primero (cf., por ej., De nat. et gratia, y De gratia et lib. arb., passim). De esta manera, si se leen las obras antimaniqueas del Hiponense, se tiene el acento puesto en la realidad del l. a.; si se atiende a las antipelagianas, el nfasis se desplaza cada vez ms hacia la necesidad de la Gracia, lo que se agudiza al final de la produccin agustiniana. Esto tendr una gran relevancia en la discusin entre Erasmo y Lutero a propsito de estos temas teolgicos: remitindose Erasmo, sobre todo, al primer Agustn, y Lutero al segundo, ambos abren sobre la cuestin libertad-gracia dos direcciones doctrinales que sern las seguidas por las corrientes catlica y protestante, ya que subrayan la existencia de la libertad -y, por ende, de la responsabilidad humana- y el auxilio divino, hasta llegar a sostener la predestinacin, respectivamente. Otro de las polmicas desarrollas a lo largo tanto de la Patrstica como en algunos escolsticos es el de la compatibilidad entre l. a. humano y presciencia divina (vase praescientia). Siempre en materia teolgica, se le ha dado atencin tambin al caso de la libertad divina, para la que se reserv, empero, el trmino libertas (vase libertas 1.). Durante la Escolstica, se atendi especialmente a dos aspectos del tema que nos ocupa: la causalidad implicada por el l. a. y la intervencin de intelecto y voluntad en la constitucin del acto libre. En lo que concierne al primer punto, Alberto Magno llama libre al hombre que es causa de s en cuanto hombre y al que el poder ajeno no puede coaccionar (cf. S.Th. II, q.16, a.1). Pero Toms de Aquino puntualiza que eso no significa que el hombre sea la primera causa de s mismo, porque ella es Dio en cuanto Creador, sino que seala la autocausalidad del hombre en sus acciones, esto es, en el poder de autodeterminarse en su actuar (cf. S.Th. I, q.83, a.1; C.G. II, 48). Buenaventura anota que se dice liberum respecto de la voluntad, porque sta es libre en el sentido de ser duea de su propio querer; y arbitrium respecto del intelecto, ya que discierne entre lo que es recto y lo que no lo es.

Respecto del papel de las facultades en el l. a., se delinearon dos posiciones: la tendencia intelectualista y la voluntarista. Uno de los mayores representantes de la primera es Toms de Aquino, para quien el l. a. es potencia apetitiva pero de un apetitto intelectivo, slo que, en cuanto capacidad de eleccin, se identifica con la voluntad que no puede sino estar iluminada por el juicio de la razn. Por lo dems, en cuanto al proceso que conforma el acto libre, el Aquinate disea un pormenorizado dilogo entre ste y la voluntad (cf. S.Th. I, q.83; I-II, qq.13-17; De malo, q.6). Por su parte, Duns Escoto, que niega que el asentimiento de la voluntad dependa de los motivos de la razn y as otorga mayor peso a la primera. Lo hace acentuando la indiferencia de la voluntad en relacin con sus posibles factores determinantes: la aptitud de determinarse respecto de actos opuestos expresa la perfecta indiferencia interna de la voluntad acerca de toda motivacin posible (cf. Op. ox. I, d.39, q.5, n.16). Tal indiferencia es afirmada tambin por Ockham, aunque l niega la posibilidad simultnea de actos opuestos. Por l. a. entiende la capacidad por la que se puede asumir diversas posibilidades, de tal modo que se puede causar o no el mismo efecto; esas posibilidades estn slo en dicho poder. Ockham considera indemostrable la libertad de la voluntad, que se conoce por experiencia, desde el momento en que, an cuando la razn le dicte algo, la voluntad puede quererlo o no (cf. Quodl. I, q.16). El tratamiento medieval de este tema quiz llegue a cerrarse con el planteo de Buridn, que niega que el l. a. consista en poder no seguir el juicio del intelecto (vase aequilibrium indifferentiae).