Agata Bielik-Robson Powrót mesjańskiej obietnicy, czyli nowoczesność w perspektywie postsekularnej

It is a curious thing, do you know, Cranly said dispassionately, how your mind is supersaturated with the religion in which you say you disbelieve. James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man

Przekonanie, że nowoczesność to epoka powszechnej sekularyzacji, która osłabiła czy wręcz całkowicie zniosła oddziaływanie konceptów natury teologicznej, należy do naszego kulturalnego słownika komunałów. Gdyby zebrać rozmaite intelektualne banały na temat modernitas na sposób podobny do tego, w jaki Flaubert ułożył swój słownik mieszczańskich pseudo-mądrości, tak zwana “teza o sekularyzacji” znalazłaby się w czołówce tych najczęściej przytaczanych i najsłabie j uzasadnionych. Nic bowiem dalszego od prawdy. W moim wykładzie poświęconym myśli postsekularnej chciałabym pokazać, że rzecz ma się dokładnie odwrotnie: nowoczesność, a nieco węziej: epoka oświecenia, to w istocie arena starcia dwóch przeciwstawnych wrażliwości sakralnych, które ze sobą walczą i nieustannie nawzajem się znoszą, wytwarzając w ten sposób tylko powierzchowne wrażenie odreligijnienia. Kiedy bowiem ścierają się ze sobą dwa wrogie “horyzonty”, najczęstszym rezultatem jest – jak to pokazał Charles Taylor w Źródłach podmiotowości – zanik artykulacji na poziomie świadomości kulturowej. Nie znaczy to jednak, że horyzonty te przestają istnieć; raczej osuwają się w sfery nieświadomego, objawiając się na powierzchni w postaci niejasnych symptomów, które domagają się odcyfrowania. Analiza postsekularna podejmuje się takiego właśnie zadania deszyfracji: odsłonia dwa antagonistyczne horyzonty religijne i ich wzajemne tajne oddziaływania. Nie dodaje nic do stanu kondycji nowoczesnej; nie postuluje żadnego powrotu wiary religijnej, nikogo nie nawraca, nie zdradza żadnego nadmiernego fideistycznego entuzjazmu, nie domaga się odrodzenia teologii. Jest nade wszystko analizą, która w swej ambicji odsłonięcia tego, co nieświadome i wyparte w kulturowym horyzoncie nowoczesności, przypomina psychoanalizę. Podobieństwo to jest czymś więcej niż tylko analogią; w Dialektyce oświecenia, książce, o której za chwilę powiem z detalami, a którą z powodzeniem nazwać można pierwszym świadomym dziełem postsekularnym, poddający m krytycznemu namysłowi płytką świeckość zachodniego oświecenia, Adorno i Horkheimer całymi garściami korzystają z podejrzliwych technik Zygmunta Freuda. Jak bowiem Freud w swoim ostatnim eseju, Człowiek imieniem Mojżesz, zdekonstruował świeckość człowieka nowoczesnego, pokazując, że jego nieświadomość wciąż tkwi w prahistorii religijnych wojen między pogaństwem a monoteizmem, tak samo frankfurcka spółka ujawnia trwałą obecność w kulturze oświecenia motywów religijnych; tytułowa dialektyka oświecenia okazuje się bowiem niczym innym, jak właśnie konfliktem dwóch typów sakralnej wrażliwości – greckomitologicznej z jednej strony, z drugiej zaś żydowsko -mesjańskiej. Te dwa horyzonty to z pozoru nic nowego: stara walka między helenizmem a hebraizmem, między Atenami a Jerozolimą. A jednak analiza postsekularna, którą inaugurują tacy myśliciele jak Zygmunt Freud, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Theodor Adorno Max Horkheimer oraz Jacob Taubes, nadaje jej nowe znaczenie. Inaczej więc niż to czynili myśliciele ostatnich dwóch mileniów - Tertulian, Pascal, Kierkegaard, Matthew Arnold, Lew Szestow, Karl Löwith czy Leo Strauss - którzy uparcie przedstawiali ten antagonizm horyzontów jako spór rozumu i wiary (kolejny nieszczęsny komunał do naszego słownika, ściśle zresztą związany z tezą o sekularyzacji), analiza postsekularna widzi w nim różnicę dwóch typów religijności; nie chodzi tu zatem o banalny spór między grecką tradycją logosu, kulminującą w świeckim oświeceniu, a żydowską emunah, żarliwą wiarą-wiernością,
1

jego znamieniem jest fatalistyczne domknięcie. a jednocześnie zwolennika powrotu judaizmu do filozofii światowej: Franza Rosenzweiga. czyli powstawanie i ginięcie. jaką w Teologii politycznej sformułował Carl Schmitt. Jej sacrum jest ściśle transcendentne. używszy spenglerowskiej kategorii pseudomorfozy. która dziś popularność zyskała najpierw dzięki Habermasowi. Jest to myśl niemal rówieśna tezie o sekularyzacji. mówiąc po prostu. krąg wyobraża tu bowiem. doskonałość wewnętrznego cyklu. raczej an-archicznie dezorganizuje. jest zawsze w drodze do Wyjścia. niezmienne pulsowanie greckiej physis. A dokła dniej: dostrzega konflikt dwóch modeli sacrum. Myśl postsekularna. jego objawienie raczej rozrywa niż domyka. zawsze na zewnątrz wobiec każdej zamkniętej całości ontologicznej. która dotyka dwóch rodzajów wiary – z jednej strony wiary mitycznej.orientuje się na mit: pewną całościową wizję bytu. Max Weber. wskazując drogę ewakuacji z każdego. której idea fascynuje jeszcze Nietzschego i Heideggera. To dlatego w psalmach pojawia się zaskakujące na pierwszy rzut oka określenie “występnych” jako tych. a za nim Mircea Eliade nazywają ją religijnością sacrum immanentnego. Rosenzweig uważał Nietzschego zapierwszego filozofa postsekularnego avant la lettre). i ta opisana przez Wernera Jaegera w kategoriach “presokratejskiej teologii naturalnej” . który powtarza się niezmiennie w rytmie świętych powtórzeń: genesis kai phtora. co zastane. który bodaj jako pierwszy użył terminu “postsekularyzm”. siła transgresywnej negatywności. a także autorów wczesnej Szkoły Frankfurckiej: Benjamina. który uznał gest oświecenia za całkowicie iluzoryczny. Oto dwa wrogie sobie horyzonty wiary: z jednej strony grecki mythos (wątek spajający i stabilizujący 2 . z pozoru nieprzekraczalnego kręgu repetycji (Levinas mówi w tym kontekście bardzo trafnie o imperatywie ucieczki. by wyrazić się po heglowsku. złą nieskończoność pozytywności. co “poruszają się po kręgu” (Ps 12. związanym głównie z kręgiem myślicieli wyrosłych pod wpływem Hermanna Cohena. Horkheimera i Adorna. którą w Historii powszechnej i historii zbawienia sformułował Karl Löwith. które w samym procesie oświecenia wiodą ze sobą ukryty spór. dokładnie odwrotnie. kieruje się zawsze na Wyjście – albo. wielkiego znawcy Kanta. bez której nie do pomyślenia byłby dynamizm epoki nowoczesnej. wierzącą w integralnie pojęciowy ogląd bytu (o takiej właśnie wciąż utrzymującej się obecności mitu pisał Leszek Kołakowski). potem zaś dzięki eksperymentom z rewolucyjnym chrześcijaństwem Alaina Badiou i Slavoja Zizka. co czysto negatywne (w odróżnieniu od Boga teologii negatywnej. jak wobec Schmitta. stworzył koncepcję ograniczonej translacji treści religijnych na wiodące teorie polityczne nowoczesności. jest więc w istocie fenomenem znacznie starszym.nieuchronnie wiodącą ku fanatycznemu dogmatyzmowi. zaburza niż porządkuje. która funduje racjonalność. lecz o spór między dwiema nieuzgadnialnymi formułami wyznawczymi. wyznaczające wieczny powrót tego samego. l’evasion). z drugiej zaś strony wiary eksodycznej. Różnica między Mitem a Eksodusem jest więc głębsza niż różnica między rozumem a wiarą. nurt postsekularny dostrzega element religijny w samym zjawisku oświecenia. odsłania się jako wewnętrznie przesycona świętością. 9). lecz czynną). którą przerwać może tylko ingerencja tego. który. na której wspiera się wysiłek przezwyciężania wszystkiego. która właśnie jako zamknięta całość. Postsekularyzm dodaje do tej debaty nowe stanowisko: polemiczny tak wobec Löwitha. jak czyni to greckie arche. jak i tezie o antysekularyzacji. Bóg żydowski niejest negatywnością kontemplatywną. zamiast fundować porządek ontologiczny. Na czym ten konflikt polega? Religijność grecka – i ta opisana przez Nietzschego pod nazwą “religii tragicznej” (nota bene. opatrzona solidnym arche i domkniętym telos. to różnica. Tymczasem wrażliwość hebrajska.

człowiek mógł dokonać wyjścia ze świata natury. wyłaniając z nich ziemię: twardy. na którym stanąć mógł człowiek. oświeconej postaci. wrzucone w otchłań zmieszania i ciemności. jak się wydaje. że dwa najwnikliwsze dzieła na temat naszych jerozolimsko -ateńskich uwikłań w dobie nowożytnej – mam tu na myśli. To nie przypadek zresztą. Ow stwórczy gest powtórzony zostanie w rozstąpieniu się wód. co jest). założycielskim symbolem procesu racjonalizacji. Paradoks odczarowania Teza o sekularyzacji. mógł ustanowić własne przejrzyste reguły życia i wejść na drogę oświecenia. w tej bardziej drap ieżnej wersji okazuje się aktem zagłady pierwszego. Tylko uwalniając się od mitycznej enigmy. nakazując wyjście z mitycznego cyklu życia i śmierci i zarządzając powszechne odczarowanie starego świata. i to w obu jej postaciach: lekceważy pradawną świętność cyklu życiowego. aktem kreacji z niczego.całość wszystkiego. podobnie jak zapomina o hebrajskim Bogu Wyjścia. a za nim Max Weber. które nie podobało się Bogu (w Psalmach pojawia się ono pod emblematem smoka o imieniu Rachab). gdyż zamknięty w sobie samym ruch – jest bezcelowy i niegodny. suchy ląd. który dla obu autorów słynnej książki stanowi o samej istocie człowieczeństwa. najbardziej żydowskiego spośród greckich herosów. nieudanego istnienia. Pierwszym. 159-60). którą najtrafniej wyraża archetyp Odyseusza: jak twierdzą Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia. tylko opuszczając zaklęty krąg żywiołów. nakazał tym samym walkę z wszelką 1 O antytezie kręgu i cezury trafnie pisze Löwith. Max Weber w swej słynnej analizie “starożytnego judaizmu” powie. który pozwolił Izraelowi dokonać wielkiego aktu Wyjścia: opuścił tym samym dom niewoli. 1 Nowoczesność to nade wszystko efekt tej ryzykownej hybrydyzacji. 3 . W Dialektyce oświecenia. czyli Księgę Rodzaju. Jej tonem podstawowym jest. oczywiście. ponieważ zostało ono stworzone bez światła: potworne. a duchowa historia zachodniej ludzkości jest ustawiczną próbą pogodzenia antyku z chrześcijaństwem“ (Historia powszechna i dzieje zbawienia. czyli odczarowanie: proces racjonalizacji natury. Horkheimer i Adorno twierdzą. istota stworzona do aktywności i panowania. jak to ujął Fryderyk Schiller. zarządzany przez cykliczną strukturę mitu. który stał się możliwy dzięki religijnemu impulsowi Wyjścia. której. jakkolwiek banalna i nie całkiem słuszna. czyli walki z mityczną tajemnicą. od jakiego rozpoczęła się ludzka przygoda z cywilizacją. tylko porządna postsekularna psychoanaliza jest jeszcze w stanie ukazać jakąś drogę wyjścia. i udał się na pustynię racjonalnego samostanowienia. nie wzięła się jednak całkiem znikąd. że w tej osobliwej figurze religijnej zawiera się w istocie antyreligijny paradoks: Bóg. zwłaszcza w jej nowożytnej. niewyróżnicowane pół-byty. Jahwe osuszył wody chaosu. wody chaosu wypełnione są pierwszym stworzeniem. komentujących Bereszit. choć później sam przeciw niemu się obrócił. s. jakie stworzyły kulturę zachodnią. Nie podobało mu się. a jego sens spełnia się w pewnym celu. Entzauberung. że ucieczka od mitycznej tajemnicy to najsilniejszy za napędów cywilizacyjnych. któremu jednocześnie nadają rysy wydatnie hebrajskie. Na przykładzie Odyseusza współczesnego najlepiej bowiem widać sprzeczności targające umęczoną duszą nowoczesną. z drugiej hebrajski jeciat micraim (wyjście z Egiptu jako mitycznego domu niewoli na pustynię niepewnego samostanowienia). Nowoczesność istotnie nie sprzyja postawie religijnej. co później chrześcijaństwo nazwie eufemicznie creatio ex nihilo. Odwrócić się od tajemn icy i odtąd żyć już bez niej: oto ideał.jeśli symbolem życia jest krzyż. jest biblijny obraz Stworzyciela unoszącego się nad powierzchnią wód. choć nadaje jej od razu sens chrześcijański: „Krąg – zdaniem starożytnych jedynie doskonały. Ulissesa Joyce’a oraz Dialektykę oświecenia autorskiej spółki z Frankfurtu – za swego bohatera biorą właśnie Odyseusza. Nowożytne myślenie karmi się wciiąż tymi dwoma symbolami: krzyżem i kręgiem. W jednym z hagadycznych midraszy. książce poświęconej w całości problemowi nowoczesnego odczarowania. To.

która podmywa samoświadomą racjonalną egzystencję ciemnym prądem niepokoju i niejasnego poczucia klęski. soll ich werden: tam.także towarzyszy lęk. która równa się. Nie inaczej ego freudowskie. rozświetla i osusza. walkę. a potem protestantyzm ze swym Deus absconditus. Wo es war. który. postanawia oddać się dziełu budowniczego. Kant. jedyna instancja życia psychicznego zdolna do rozwoju i samodoskonalenia dokonuje aktu melioracji. które powoli usuwa go w rejony nieobecności i zapomnienia. zawsze transcendentny Bóg sam powoli staje się synonimem Boga niebyłego: najpierw judaizm. zbudować na nim miasto. Max Weber. w której wyraża się rozpoznanie impasu. 2 Por. zawsze jako osobliwie ambiwalentny symbol prometejskiej siły człowieka wydającego walkę żywiołom. ma on bowiem przeczucie swej potęgi. co niepojęte. od mitu nie sposób uciec. zatoki zmeliorowanej przez Holendrów pod ziemie uprawne. utwardzić ląd. gdzie panuje bezczas i nieład. gdzie rodzi się tylko ślepe pragnienie. które nieustannie tkwi w kleszczach lęku. Światłe e go. że wbrew prometejskim obietnicom i wbrew nadziejom zawartym w biblijnym motywie Wyjścia. Kontemplując ocean z wysokiej skały. który wypełniają monstra id. Osuszyć. jak sobie nagle uświadamia. unosząc się wzrokiem nad powierzchnią wód. 4 . Horkheimerowi i Adorno. tam. wymieniając pośród doznań konstytutywnych dla das Erhabene właśnie lęk: to nie przypadek. wchodząc na drogę pełnego odczarowania. Oświecenie jawi im się jako formacja demoniczna. Z przerażeniem konstatują. zaszczepia światłą rozwagę. Człowiek postawiony naprzeci w szalejącego żywiołu nie odczuwa samego tylko lęku. Ukryty. nie myli się. Starożytny judaizm. w jakim Wyjście utknęło. I wreszcie ostatnie. a więc ulepszenia wobec żywiołów wewnętrznych: unosząc się okiem bezstronnego obserwatora nad chaosem. które z pozoru tylko kroczy w pełnym świetle rozumu. a może nawet przerasta moc rozpętanej natury. Od niego rozpoczyna się druga część Fausta: bohater znużony błahymi rozkoszami oferowanymi mu przez Mefista. Lęk to cień odczarowania. Ja hwe skazuje siebie na nieprzedstawienie. zawsze na skraju neurozy i załamania. Tym razem jednak to już nie zwykły lęk człowieka nowoczesnego. co każ dy człowiek prawdziwie nowoczesny na widok morza: pragnie je osuszyć. raczej jest to lęk wcielony w uczucie wyższego rzędu. prześladował go już od dawna. lęk jest postacią pamięci. zaprowadza liniowy porządek. parafrazując tym samym hebrajski wątek Exodusu. Zezwalając na odczarowanie. co archaiczne i wyparte: zachowuje resztkę wspomnienia o tajemnicy. która najpierw wydała wojnę mitom. przygotowuje tym samym “śmierć Boga”. poświęconym pojęciu wzniosłości. w pięć tysiącleci później po obrazie genezyjskim: Freud i jego uparcie powracająca metafora Suidersee. czuje to. Kraków 2000. nieświadomie dla siebie uczestniczącego w odwiecznej wojnie religijnej między Mitem a Wyjściem. zwieńczające wyłonienie się archetypu racjonalizacji w kulturze nowoczesnej. 2 Później obraz racjonalnego samostanowienia powróci wielokrotnie.tajemnicą. rzuconym w zupełnie obcy sobie świat amerykańskiego zachodniego wybrzeża . Etyka gospodarcza. Ten sam obraz pojawia się w kluczowym momencie trzeciej krytyki kantowskiej. analizując uczucie wzniosłości. tom III. której sam nieuchronnie pada ofiarą. Jak mówi Freud. którego pochłania racjonalizująca walka ze wszystkim. nieobecny. którzy piszą wspólnie Dialektykę oświecenia – dwóm wojennym wygnańcom. która na przekór wszelkim śmiałym projektom. imperatywom i postanowieniom pamięta o tym. lecz narastająca panika. Nomos. które napawa go dumą człowieczeństwa. Te wspaniałe prometejsko -mojżeszowe symbole nie są jednak pozbawione cienia: wszystkie obrazy ujarzmiania żywiołów i wychodzenia z obszaru mitu podszyte są lękiem. definicję tę opatruje nakazem odwagi: sapere aude! Tuż przed swoją śmiercią Faust w końcu dopuszcza do siebie strach. dziś natomiast sama ulega wtórnej mitologizacji. że gdy definiuje oświecenie jako “wyjście z samozawinionej niedojrzałości”. religia żydowska szykuje grunt sekularyzacji i ateizmowi: pragnąc być sacrum innym niż sacrum pogańskich idoli.

bardziej symptomatyczna niż diagnostyczna – ale może dlatego właśnie pozwala ona wypłynąć się na poziom refleksji ukrytym horyzontom: mityczne nostalgie. dla której odczarowanie jest tylko środkiem do celu.Nowoczesność walcząc z mitem. ukryty i nieobecny. Pod wpływem retoryki eksodycznej mit odczarowuje się jako “dom naturalnej niewoli”. tracąc tym samym aurę świętości – z kolei pod wpływem wtórnej mityzacji. Ale spośród wszystkich tych sennych „resztek” najcenniejsza – przynajmniej dla Horkheimera i Adorna (choć już niekoniecznie dla Joyce’a) – okazuje się owa mesjańska 5 . wojny bogów chtonicznych i solarnych. nadal pozostaje uparcie odległy. entstellte – fragmenty dwóch religijnych horyzontów. W ujęciu Horkheimera i Adorno oba języki – Mitu i Wyjścia – splatają się ze sobą we wzajemnie wyjaławiającym starciu. orgiastycznego i oświeconego. niemal już zagasłą iskrę mesjańskiej obietnicy. inaczej niż Nietzsche. powraca w formie spotworniałej. pustoszące na równi świat i człowieka. że. która rzekomo poradziła już sobie z archaicznym „barbarzyństwem”. śnionego pod powierzchnią świeckiej cywilizacji oświecenia. ale jak to zwykle bywa z freudowskim Wiederkehr des Verdrängten. zachowaliby dla pustyni respekt. Z tą jednak różnicą. Powrót mitu staje się dla późnej nowoczesności najgroźniejszym wyzwaniem. którego w ostatniej nocy jego życia dopada mityczny lęk: wszystko to. pogańskiego i monoteistycznego. jest nihilizujące wszechodczarowanie. archaiczne obrazy szczęścia. który zarządza całością bytu. całkowicie wymknąwszy się spod kontroli jednostek. zarazem jednak karykaturalność. którzy pragnęliby zawrócić człowieka nowoczesnego z pustynnej drogi z powrotem ku “domostwu bycia”. a w końcu strzępki mesjańskiej obietnicy świata bez przemocy i prawa – wszystko to wyłania się w narracji Horkheimera i Adorno jak elementy snu. Tu antagonizm dwóch horyzontów okazuje się niszczący dla nich obu: tym. gdzie ukryta pod stołem „brzydka teologia”. wierząc. Bóg zaś. “Pustynia się rozszerza”. co pozostaje. w jakiej mit przejawia się w kulturze oświecenia. jak wiadomo Nietzsche. Odsłonić objawienie w oświeceniu. ocalić jego cenną stawkę. sama powoli staje się karykaturą mitu.świat okazuje się niezniszczalna. powraca. stawiają na ostateczną walkę z mitem. co wiązało się dlań z tajemnicą żywiołów i co usiłowała w sobie stłumić. Mesjańska obietnica Dialektyka oświecenia to książka gorąca. świadczy o tym. że odczarowanie wcale nie niszczy mitu jako takiego – totalizująca struktura cyklicznych powtórzeń niewelująca wszelką jednostkowość pozostaje – a jedynie odbiera mu sakralny czar.“bohaterowie pustyni”. powiedział. która przyświeca ich postsekularnej analizie nowoczesności. Inaczej więc niż Heidegger czy Eliade. w przedowożytnych “praczasach” czynił go łatwiejszym do zniesienia. który. Wyjście gubi swe własne an-archiczne sacrum. Okazuje się bowiem. który wkradł się w praktyki oświecenia. Mit jako formuła ujmowania relacji człowiek . a nie wyjaławiającym celem samym w sobie – oto naczelna idea. ci – jakby to określił Jakob Burckhardt . że można obronić oświecenie przed nim samym. Są przekonani. unheimlich. wstydliwa i nie do pokazania. terror rytów ofiarniczych.. kotłują się pod powierzchnią pozornej sekularyzacji. Nowoczesność znalazła się więc w sytuacji Fausta. pisana żywym niepokojem. ten transcendentny gwarant sensowności wszelkich aktów wyjścia. Podobnie jak w słynnym obrazie Benjamina z Tez o filozofii historii. czyli domykania się w systemie cywilizacji oświeconej. że nowoczesność nie czuje się w sferze mitycznej swojsko: mit jest dlań zdecydowanie nieswój. tak i tu zniekształcone – albo jak to ujmował Freud. skądinąd. Horkheimer i Adorno. i obaj nasi frankfurtczycy podpisali by się pod tym stwierdzeniem obiema rękami. znajdując ukrytą w nim.. że nadal jeszcze jest ona właściwym miejscem objawienia. gdzie tradycyjną władzę losu nad człowiekiem przejmuje dominacja totalnego systemu. naprawdę pociąga za sznurki filozoficznych dyskursów nowoczesności.

co myśl postsekularna usiłuje na powrót odzyskać? Z pewnością . immanentnego raju opartego na doskonałym pojednaniu wszystkiego ze wszystkim. wtłaczając go w ramy historiozoficznego scenariusza z pozytywnym immanentnym happy endem. w niej lokują swe jak najbardziej nowoczesne i oświecone nadzieje. kreśląc swoje wielkie narracje utopijne. Tam. czyli odwlekającym pojednanie poróżnieniem. ale zaw sze z tym samym efektem – anarchizuje. jakich. zwłaszcza ta heglowska. Franz Rosenzweig i Theodor Adorno. z którym filozofia nowożytna. Dzięki ich wysiłkom na arenie myśli dwudziestowiecznej pojawia się nowy gracz. byli heglistami. napięcie i wiecznie nieukojoną negatywność. co nigdy się nie ukazuje i nie uobecnia. Najpierw chrześcijaństwo. Radykalne Nie. a później w zsekularyzowanym słowniku nowoczesności. Pierwotnie myśl postsekularna jest więc renesansem judaizmu. To chyba nie przypadek. To właśnie ta regulatywna idea immanentnego pojednania. który pisze kluczowe dla całej tej linii dzieło pt. Co takiego zatem zaginęło w sekularyzacyjnym tłumaczeniu mesjańskości. którzy ze względu na nią gotowi są dokonać rewizji tezy o sekularyzacji i przywrócić do łask pojęcie dotąd nie tłumaczone na żaden język chrześcijański i świecki: pojęcie żydowskiego mesjanizmu. któreg zręby stanowił właśnie niemiecki idealizm. trzymać myśl w napięciu niedokonania. zabrakło najpierw w panteonie chrześcijańskim. w syst emie Hegla sygnalizowana przez kategorię Versöhnung. Przyłączając się do drużyny Husserla. Religia rozumu. której celem jest odwlekać spełnienie każdej immanentnej obecności. przyłącza się do różnych drużyn. ideału powszechnej wolności – to u podstaw idei postsekularnej tkwi przekonanie.nieskończony potencjał negatywności. w nieustannym „jeszcze nie” właściwym mesjańskiej obietnicy. że myśl postsekularna rodzi się w głowach wyemancypowanych niemieckich Żydów epoki międzywojennej. zdaniem tychże myślicieli. że coś ważnego zgubiło się w tym tłumaczeniu. Nie chodzi tu jednak tylko o negatywność samą w sobie. budzi największy sprzeciw żydowskich postsekularystów. zajmującej się już wyłącznie śladami transcendencji w immanencji: tego. jak to zgodnie podkreślają i Kant i Hegel. 6 . gdzie dotąd królowała immanentna całość – wsparta na arche spekulatywnego pojęcia. a ściślej filozoficznego zainteresowania pewnymi kategoriami żydo wskiej teologii. którzy lwią część swej filozoficznej edukacji zawdzięczają niemieckiemu idealizmowi: Hermann Cohen. później zaś nowoczesność. trudny do sklasyfikowania trickster–libero. wchodząc w wątpliwą syntezę z myślą grecką. gdzie ruch negatywności nie wiedzie do ostatecznego triumfu Pojęcia. w którym wyraża się wolność każdej poszczególnej rzeczy od totalitarnych zakusów teorii. że nowoczesność dokonała zeświecczającego przekładu kliku istotnych pojęć chrześcijaństwa – w tym przede wszystkim. wprowadza dynamiczny nieporządek. przez całe swoje akademickie życie zajmował się Kantem. przedstawiające objawienie synajskie jako pierwsze oświecenie. wytwarza derridiańską dekonstrukcję. A przyłączając się do drużyny Nietzschego i Heideggera. danej naoczności. do jego samozanegowania na rzecz pojedynczego Imienia. Jeśli bowiem obowiązująca do niedawna teza o sekularyzacji zakłada. przeciąga ją na stronę adorniańskiej dialektyki negatywnej. lecz przeciwnie. zaburza i plącze ich dogmatyczne szyki. wytraciło impet związany z radykalnym imperatywem Wyjścia. przez Derridę bardzo trafnie nazwany mianem differance. wprowadzający na boisko ożywcze zamieszanie. daje zdumiewający e fekt w postaci levinasowskiej anty-fenomenologii. poradziła sobie zbyt łatwo. zanim zaczęli eksperymentować z teologią żydowską. czy uobecniającego się bycia – anarchiczny mesjański libero. związała świeckie nadzieje ze stworzeniem ziemskiego wariantu Królestwa. Przyłączając się do drużyny Hegla. dla której zostały one w istocie powołane do bytu.obietnica. tak w swojej neoplatońskiej jak arystotelesowskiej wersji. To jej właśnie autorzy starego Frankfurtu poświęcają najlepsze fragmenty swych postsekularnych analiz. tak że niewiele pozostaje z ich zespołowego ducha.

odpowiednio. u kresu których wyłonić się może tylko życie jako takie czy inne Sein-zum-Tode oraz wolność jako tak czy inaczej uświadomiona konieczność. czy podoba nam się czy nie jego umeblowanie . lecz cielesna żywa istota. Nietzsche w Genealogii moralności. że od zawsze należymy do bycia – zyskuje prymat nad roszczeniem życia. zwłaszcza tych podejmowanych przez wczesny Frankfurt. innymi słowy. o patrzone pojedynczym Imieniem. wbrew pokutującym wciąż nietzscheańskim przesądom. Każdy ontologizm natomiast. później. żadne życie i żadna wolność. etycznego nomadyzmu. zdolna do pragnienia i odczuwania szczęścia. nie jest postawą ascetyczną. jakiego jednostka dokonuje w imię 7 . wzorowane na mitologicznym cyklu „kolisko bytu” czy heideggerowskie Bycie-Otchłań-Śmierć. intelektualne szczęście kontemplacji. w którym rozpoznanie fundamentalnej prawdy – np. Tak zatem wszystkie te pozornie naturalne i nieuchronne totalności. Adresatem mesjańskiej obietnicy jest więc pojedyncze życie: nie odcieleśniony podmiot zachodniej epistemologii. ściśle nominalistyczna koegzystencja rzeczy pojedynczych. w którym życie pojedyncze. Kiedy więc Levinas (tu akurat jeszcze w zgodzie z frankfurckimi mesjanistami) mówi.odgrywa rolę wiodącą. z których po prostu trzeba. a na koniec Heidegger w swoich refleksjach o konieczności wyzwolenia się od ducha zemsty w Was heisst Denken? Negatywność tego protestu ma swój cel. nie jest tu jedynie wyrazem pierwotnego resentymentu wobec istnienia – co postawie mesjańskiej. arystotelesowska hierarchia bytów fundująca zachodnią ontoteologię. rzecz jasna. O ile więc w myśli greckiej. ani w praktyce ani w teorii. pojednanie-w-poróżnieniu.powiedziane na wstępie i bez żadnych negocjacji bytowi w jego zastanej postaci. wydawałoby się najbardziej naturalnej i nieuchronnej. dotąd zarezerwowane dla noumenalnej elity. jako zrównoważone. znajdującej radość w byciu i byciu sobą. gdzie. gdzie nikt i nic nie podlega umartwiającej przemocy urzeczowienia. swoją ziemię obiecaną. Gdyby więc pokusić się o pewną sumę wysiłków. horyzontalna. okazałoby się. a ogólniej żydowskiej. za której za chwilę się skupimy. że istotą judaizmu jest prymat etyki nad ontologią. z perspektywy tego prymarnego etycznego roszczenia znika zgoda na jakikolwiek ontologiczny fatalizm. to chce powiedzieć dokładnie to: z perspektywy roszczenia pojedynczego podmiotu do życia i wolności nic nie może jawić się jako po prostu naturalne i nieuchronne. W myśli Adorna. z którego wyłania się i do którego wraca każdy byt poszczególny – z perpektywy mesjańskiej jawią się jako kolejne Egipty. niehierarchiczna. a więc – zgodnie z anarchiczną intuicją mesjańską – tak naprawdę. tej heideggerwskiej. jakie podsuwa nam skażona tragicznym fatalizmem myśl greck a presokratejska physis. objęło cały świat. kantowskie „państwo celów”. idea szczęścia – i to wcale nie pojętego na grecką modłę. widząc w nim jedynie rezygnacyjny objaw samourzeczowienia. ten jedyny realny bohater historii zbawienia. który szczególnie nas tu zajmuje. bez względu na to. wyjść. uwolnionych do pełnej ekspresji swej poszczególności ( Besonderheit). broni się przed nieustannie grożącą mu śmiercią -reifikacją ze strony przytłaczających je totalności – począwszy od tej.o tyle w myśli żydowskiej przeważa imperatyw protestu i. zarazem jednak chroni przed ontolo gicznym zakorzenieniem. że filozoficzną esencją tej zaginionej mesjańskiej obietnicy jest pewien bardzo szczególny nienaturalistyczny witalizm. przeciwnie. jaką jest totalność bycia. której przyświeca wizja mesjańskiego pokoju. podobnie jak Nietzsche. anarchiczna wspólnota życia. który niekiedy czyni byt nieznośnie lekkim. i można. przeważa imperatyw pojednawczej rezygnacji i zadomowiania się w „domostwie bycia”. walczy z ideałem ascetycznym. lecz jako najbardziej konkretna zmysłowa rozkosz . jest z istoty swojej fatalistyczny: z góry akceptuje pewne ograniczenia. Mesjanizm zatem. zdolność do bycia szczęśliwym (czy jak to później ujmie Levinas: do rozkoszowania się) jest wręcz cechą dystynktywną żywej podmiotowości. ale także nietzscheańskie. z jej skłonnością do „teologii naturalnej”. najlepiej chyba wyrażona przez Adorna w jego zwięzłej definicji z Dialektyki negatywnej: Miteinander des Verschiedens. imputuje najpierw Hegel w swoich wczesnych pismach teologicznych.

czyli physis. mityczne jest wszystko. Wszelką materię czerpie z mitów. dla którego życie w cywilizacji czuje się zrepresjonowane. który wciąż jedną nogą tkwi w egipskim domu niewoli. przybierające postać „mityczną“ (czyli jednocześnie rezygnacyjno -ascetyczną i „wyrzekającą się nadziei“). naturę naśladują. ulegając rozmaitym modyfikacjom historycznym. Inaczej jednak niż Nietzsche. Z procesu. które. co z góry przesądza o konieczności fatalistycznego pojednania z tak zwanym naturalnym biegiem rzeczy. w czymś co Proudhon. Biofilia Adorna (by użyć uroczego terminu Fromma) nie sympatyzuje więc z tym. próbuje wyrwać się w ten sposób. lecz z jego jednostkowym dążeniem do emancypacji i szczęścia. „rygorystycznym“ i „rzetelnym“. które rządzi także powszechną i konieczną formułą oświeconej racjonalności: Ale w miarę jak magiczne złudzenie [wolności] się rozwiewa. myśliciel na wskroś mesjański. Jeśli więc Adorno w motcie do Minima moralia stwierdza. w którym splatają się ze sobą los i zemsta. stworzy podstawy dla koncepcji prawa naturalnego. natychmiast jednak pada ofiarą represji pierwszej. jako zarządzanej wspólnym losem jedności „powstawania i ginięcia“ (genesis kai phtora). Jakkolwiek zatem brzmi to paradoksalnie. spontanicznie antyfatalna niewinność stawania się. Pierwszym mitycznym więzieniem życia jest więc nie kultura. lecz raczej sublimacja niepełna: eksodus niedoskonały. Najbardziej wzorcową postacią mitu będzie więc greckie pojęcie physis. które sprzeciwia się odruchowemu . powołując się na prawo naturalne. choć uprzedmiatawiając go w prawie przyrody człowiek sobie roi. Zasada immanencji. regułom gry. pozornie nieuchronnej totalności: natury. co w życiu po prostu naturalne. lecz natura. lecz w zorganizowanym proteście wobec sił fatum. aby je zniszczyć. które w myśli Adorna i Benjamina odgrywa wiodącą rolę krytyczną. mesjańskie wyzwolenie życia opiera się na jego całkowitej denaturalizacji: tylko wyrwane z upadłej natury i tych form społecznych. może ono zrealizować swoje emancypacyjne pragnienie wolności i szczęścia. nazywał impulsem defatalizacji. które na trwałe związały pojęcie życia z tym. co zaistniało. i samo jako instancja osądzająca wpada w zaklęty krąg mitu. Wychwycen iu arbitralnego momentu tego podporządkowania służy pojęcie mitu. mesjanizm wierzy w nieokiełznanego ducha negacji. gotowego na śmierć (todesfähig) fatalizmu. że samo dokonuje na nim zemsty (DO. na jakim opierać się będzie każda władza . gdzie lokuje właściwą żywotność człowieka: witalność nie leży tu w ekstatycznym Ja-Sagen. które. zwłaszcza na tle nowożytnych witalizmów. panuje nie tylko w każdym racjonalistycznym systemie filozofii zachodniej – pod postacią rygorów logiki formalnej – ale rządzi też sekwencją systemów.wzniosłych. Podporządkowanie naturze oznacza bowiem elementarne zniewolenie: posłuszeństwo wobec prawa nieubłaganego cyklu. i ta nowoczesna. która zaczyna się wraz z hierarchią bogów i w toku nieustającego zmierzchu bożyszcz przekazuje stale tę samą treść: oburzenie na niedostatek rzetelności. nie jest więc sama tylko kulturowa sublimacja (jak sądził Freud w Kulturze jako źródle cierpień). iż tym samym ma zapewnioną pozycję wolnego podmiotu.i ta tradycyjna. 27). która niszczy mitycznych bohaterów i która wysnuwa się z wieszczeń wyroczni jako logiczna konsekwencja. że w nowoczesności „życie nie żyje”. jedynie imitują cykliczną równowagę świata naturalnego. co naturalne. 8 . Ta radosna. Powodem. pychy i zemsty. tym bezwględniej powtórzenie – pod nazwą prawidłowości – więzi człowieka w owym cyklu. musi zostać ukarane: Zasada fatalnej konieczności. zgodnie z którą wszystko.z pozoru właśnie „naturalnemu“ . od greckiej teologii naturalnej po material istyczny ateizm nowożytny.podporządkowaniu życia najogólniejszym. wyzutej z nadziei przemienności hybris i nemesis. nad którymi zawsze unosi się duch zrezygnowanego. wszelkie formy kulturowe. przerastających je wartości. rządzonego zasadą fatalistycznej. Prawo naturalne bowiem to przede wszystkim prawo powtórzenia. to ma na myśli nade wszystko naszą skłonność do upadania w takie czy inne naturalistyczne porządki przynależności. to oświecenie z każdym krokiem coraz głębiej wikła się w mitologię. jaka na zawsze powinna stać się udziałem pojedynczego życia. I jeśli już mity dokonują oświecenia.

każde szczęście – nieszczęściem. którą to zasadę oświecenie reprezentuje przeciwko wyobraźni mitycznej. moja emfaza). podobnie zresztą jak i w psychoanalizie.Adorno nastaje na paradoksalne „zobowiązania wobec mitu“ (OL. by sztuka n a powrót stała się naturą. inaczej rozdzielić losy niż ślepy tok przeznaczenia – na ostatku jednak zatriumfuje nad nimi istnienie. dopiero wtedy uda się wyjście poza krą g panowania i przemocy. może być tylko racjonalny. którym sztuka miałaby przemawiać. wydarta fatalności. które przyjęło z gruntu nienaturalne. 89): 3 W świecie mitycznym nie ma bowiem sprawiedliwości. że ma przemawiać w imieniu tego. 32. to w końcu sama esencja oświecenia. Naturze.uznania każdego wydarzenia za powtórzenie. 8. że domagają się one sprawiedliwości. Z prawdy. gdyż język. jest tylko prawo: „Świat. moja emfaza). co zostało zrobione. zapośredniczony przez totalność kultury (OL. w ten sposób projektuje dialektyczną relację natura – kultura: Moment cywilizacyjny jest właściwy samemu dziełu sztuki – pisze w eseju „O klasycyzmie Ifigenii Goethego“ . jednocześnie jednak reprodukując wszystkie te cechy. To. który krytycznie ustanawia granice możliwego doświadczenia. nie chodzi więc o renaturalizację człowieka. a także świat hinduskiego i greckiego mitu są beznadziejne i wiecznie takie same. która nie dopuszcza niczego nowego pod słońcem. Sucha mądrość. jest zasadą samego mitu. Oto werdykt. wszystkie wielkie myśli już pomyślane. Mesjańska sprawiedliwość We frankfurckiej teorii krytycznej. a jedynie . które nie domagają się zwrotu z drogi denaturalizacji. którym włada mana. który przez zemstę nieustannie wytwarza to. albowiem wszystkie karty bezsensownej gry jakoby zostały już zgrane. świadczy o tym. Chodzi raczej o nieustanną etyczną czujność. Sam fakt jednak. Dyskusyjna jednak okazuje się sama metoda tego wyjścia: denaturalizacja. mówi Adorno. nosi jej rysy… Sprawiedliwość wyradza się w prawo“ (DO. o udzielenie głosu pokrzywdzonemu życiu (beschädigtes Leben) i utraconemu szczęściu (verlorenes Glück). Żądanie. co uciśnione (czyli naturalnego życia – ABR) – przez wszelką. z nieprawdy. który został im dany. tyleż ma w sobie z prawdy. ponieważ w ten sposób tylko powtarza starą zasadę mitu. ideologiczny kompleks wiedzo -władzy. którą sama odrzuca: sankcję losu. jakie czyniły z natury „dom niewoli”. by osłabić jej władzę nad nami – co do tego nie ma kwestii. który ze wszystkich franfurckich autorów najsilniej nastaje na sprawiedliwość wobec tego. Ludzie i bogowie mogą próbować w czasie. Wszystko tożsame jest ze wszystkim – ale za to nic już nie może być tożsame z samym sobą (DO. „perwersyjne“ kryterium. możliwe wynalazki z góry już wykalkulowane. Wyjście-oświecenie nie może więc jedynie zadowalać się odwróceniem relacji panowania. Problem stosunku do natury okazuje się tu kluczowy: z natury trzeba wyjść. która tworzy pozornie wolny racjonalny podmiot. To właśnie w imię mesjańsko pojętej sprawiedliwości – poza przemocą i prawem . że pokrzywdzona natura przemawia tu już ludzkim głosem: głosem z konieczności zdenaturalizowanym. Nawet ich sprawiedliwość. 9 . co pokonane. także trzeba oddać sprawiedliwość. w której teraz to człowiek uprzedmiotawia naturę w formie nauki.jako czemuś. nienaturalne idee tworzące toksyczny. co już było. przypominającą wyidealizowanej sferze kulturowej o tym. moja emfaza). który miałby odrzucić jako zbędną narośl wszystkie gnębiące go.sprawiedliwości. 3 Adorno. również racjonalną władzę. co w procesie oświeconej sublimacji z właściwym sobie okrucieństwem wyparła. co z nieprawdy. rozbrzmiewające jeszcze w niemieckim idealizmie. Każde narodziny okupione są śmiercią. 28. co byłoby inne. a ludzie skazani na samozachowanie przez adaptację – owa sucha mądrość reprodukuje jedynie mądrość fantastyczną. gdyż przypomina sztuce. zostaje ujednolicone. co wyszło ze stanu naturalnego.

piękno wyzbyte mocy. To podmiotowość.Albowiem demitologizacja – pisze . zachowuje w sobie nieteoretyczny. utraconych w ofiarnym rytuale oświecenia i migoczących już tylko jako smutne memento utraty w estetycznym bezsilnym pozorze. reifikujących gier o władzę. Obietnica wyjścia poza monotonię świata wzajemnych wpływów i dominacji. jakim jest zbudowana z czystych pojęć teoria.sama nie jest niczym innym. a więc tej danej absolutnej. die entmachtete Schönheit: chwile czasu mesjanicznego. stanowi memento owej niesprawiedliwości. Bolesne memento. To zatem w ujawnieniu niesprawiedliwości nowego mitu wobec starego mitu – przemocy racjonalizacji wobec orgiastycznie przeżywanego życia – tkwi szansa na wyjście poza mityczność jako taką. kreślącą drogę jeszcze innego wyjścia z impasu. 87-8). jest ból niespełnionej podmiotowości erotycznej. że już pełzają po samym dnie upadku. W systemie Adorna rolę „archimedesowego punktu cierpienia”. Stawką tego ostatecznego wyjścia jest więc odzyskanie życia i szczęścia. a jedynie oferuje wyjęty z prozaicznej reguły moment ulgi i wytchnienia. jak tylko autorefleksją solarnego logosu. która. co oddaje mu wszystko. przytrafia się im epifaniczny przebłysk nadziei.) Autorefleksja ta okazuje się wewnętrzną prawdą dzieła sztuki. a spełnienie przyświeca tej drodze zawsze tylko jako pozór. Tak naprawdę jednak owo „piękno wyzbyte mocy“ nabiera nowego brzmienia w kontekście języka bez reszty przesyconego mityczną obsesją mocy. cokolwiek doń należy (OL. która poczucie subiektywnego życia czerpie z intensywnej świadomości szczęścia. wolny od przemocy moment piękna. Obietnica. jakby frankfurtczykom chodziło tylko o banalne przypomnienie schopenhauerowskiej formuły bezsilnego pocieszenia przez sztukę. ani nawet go nie interpretuje. związany właśnie ze sferą estetyczną: Straszne rzeczy musiała ludzkość wyrządzić sama sobie . wspomagającą powrót ujarzmionej natury – podczas gdy w mitach stanowiła ona jedność z naturą ujarzmiającą. To jedynie wyzwala od mitu. a pokusa zatracenia jaźni zawsze sprzężona była ze ślepo zdeterminowanym dążeniem do jej zachowania. będącego tak wspomnieniem jak obietnicą szczęścia: „grudkę“ stanu naturalnego. poświęcając swoje życie i szczęście na rzecz panowania i przemocy. Zaczyna brzmieć jak obietnica. którego rewersem jest jednocześnie obietnica: nie tyle powrotu do stanu sprzed dominacji.by stworzyć jaźń. nastawiony na osiąganie celów. i coś z tej pracy powtarza się nadal w każdym dzieciństwie.piszą . której nie jest w stanie wyegzorcyzmować żadna teoria. władzy i panowania. która nie zmienia świata. kiedy wydaje się. z drugiej strony jednak wydaje się ona jedynym możliwym ujęciem tego czegoś. die entmachtete Schönheit. Tylko zatem bezsilne piękno estetycznego pozoru. jakie zdominowały epokę nowoczesną. zinstytucjonalizowanej w języku zachodniej racjonalności. Z pozoru wydaje się. w jakim zastygło oświecenie. (49-50: kursywa moja) Przebłyski zbawienia zatem to „piękno wyzbyte mocy“. ale nawet wtedy. tożsamy.. Chwile te jawią się jako bezsilne i dlatego wydają się skazane na egzystencję tylko pozorną. zdolna włączyć je w doczesne gry o władzę? „Piękno wyzbyte mocy“ odsłania się tu jako formuła wysoce dwuznaczna: z jednej strony redukcyjna retoryka nowoczesności skazuje ją na nieuchronną klęskę. Wysiłek utrzymania spójności Ja jest nieodłączny od Ja we wszystkich fazach. w jakim utknęło Wyjście. w odróżnieniu od agresywnego dzieła rozumu. Ale czy istotnie o wartości ich miałaby decydować właśnie siła. przybrawszy postać samego tylko oświecenia. ile raczej wyjścia z kolejnego mitu.. z którego dzieło wyszło. Cywilizacja kroczy więc drogą posłuszeństwa i pracy. co wymyka się nihilizującemu odczarowaniu. stając się tylko grą wiedzy i władzy. ale którego pamięć wciąż zachowuje. jaką człowiek oświecony wyrządził sam sobie. a nie z tanatycznych. wyrwane z cyklicznego “kalejdoskopu” kolejnych form panowania. które. W Dialektyce oświecenia Horkheimer i Adorno prześcigają się w pesymizmie. aby ukonstytuować 10 . Obietnica w najczystszym sensie tego słowa mesjańska. męski charakter człowieka.

. symbolizowane przez senną krainę Lotofagów.‘Płynęliśmy dalej ze smutkiem w sercu’. gdzie. sam dla siebie stał się tylko rzeczą. U kresu wciąż oczekuje szczęścia. moja emfaza). nie oznacza jednak pragnienia powrotu szczęścia naturalnego. odstępstwo od praw physis. co żywe. jednocześnie jednak „traci życie”. ani martwy.się jako taka. graniczny „mit o wyjściu z mityczności”. grozi mu bezkierunkowy dryf. Odyseusz wypływa na szerokie wody wolności od natury. Przeciwnie. Jeśli więc współczuje sobie i wszystkiemu. niepodzielonego szczęścia” (DO. owej porzuconej matce ludzkości . już za samym Odyseuszem .4 Witalistyczno-mesjańskie myślenie Adorna układa się więc w pewną para-heglowską triadę. o niebezpieczeństwach którego tratuje przypowieść o Syrenach: żeglując przez heteryczne wody. z przeobrażeniem ciała” (DN. „wynaturzenie”. Staje się oświeconym podmiotem. ale jego ciało jest martwe. w wampirycznym stanie un-dead – unosi się na swej pogrzebowej barce. czyli paradoksalny. 193. 74). Wyrzekając się bezpośredniego uczestnictwa w naturze. surowa mądrość grecka (prototyp „suchej mądrości” nowoczesnej). Nadzieja ta oznacza jakościową zmianę w formule szczęścia. Jest wprawdzie świadomością. Etap pierwszy to życie naturalne. pomimo całej tej nowo uzyskanej swobody. pomieszana ze smutkiem. która daje szczęście po to.ani żywy. którą Freud wiązał z permanentną ekstazą narcyzmu pierwotnego – nie godzi się jednak „wyrzec się nadziei” na jej restytucję: Nieważne. wszechogarniającego. opuściwszy zatokę Syren. inicjujące w wymiar racjonalności i refleksyjności. kiedy zrywa z naturalnym porządkiem życia-i-śmierci. Wyjście z natury. ustanawia podmiotowość ascetycznym gestem odcięcia się od zmysłowej rozkoszy. Odyseusz wychodzi nietknięty przez syrenie pokusy. jak w pieśni Mignon. W tym samym momencie bowiem. przewiduje szczególnie dotkliwe kary za ów grzech denaturalizacji. panem swej świadomej egzystencji. „nieszczęściem”) i odtąd . któremu również przydarzyła się przygoda upodmiotowienia (przez Kafkę zwana das Unglück.mesjańską “myślą o szczęściu bez władzy” (DO. 563. bo to oznaczałoby pełną recydywę ambiwalentnej relacji z naturą. (81: kursywa moja) Nadzieja ta.i dodaje. upodabnia się do kafkowskiego Grakchusa. Uzyskując panowanie nad żywiołem.ludzie i tak nie umieją wyobrazić sobie szczęścia. stanowiący o niewyczerpanej głębi ludzkiej hamartia. odczarowania i umartwienia. tyle że kosztem tej relacji panowania okazuje się utrata witalności. o której najdokładniej opowiada właśnie Dialektyka oświecenia. które odda jej życie po przejściu przez czyściec walki. moja emfaza). która teraz staje się . tymczasowym odchyleniem od naturalnego biegu rzeczy. okazuje się więc jednoznacze z zabiciem natury w sobie – z poświęceniem siebie jako ofiarnego zwierzęcia. które nie zapożyczałoby rysów od owej najdawniejszej epoki . 11 . to dlatego. że nie może pogodzić się ze „zdławieniem dążeń do całego. podmiot wyrzeka się jedynej znanej mu formuły szczęścia. Drugi etap to wyjście ze świata naturalnej niewoli. Lecz za ofiarę tę nie należy oczekiwać żadnej nagrody. ile udręk przyszło wtedy znosić – pisze Adorno o praczasie mitycznym. czyli przekroczyć wymiar życia bezpośredniego i opanować żywioł w sobie. by natychmiast je odebrać i tym samym zamanifestować swoją władzę nad człowiekiem. nie może odmówić wejścia w grę władzy . w której proste szczęście bezpośredniego bytowania okupione jest miękką niewolą w służbie Matki Natury. który w końcu musi objąć swym nurtem każdego: 4 Jednocześnie „nadzieja wiąże się. co podobnie jak ona cierpi pod jarzmem oświeconej przemocy.ale też nie może wyperswadować sobie woli wyjścia z tej urzeczowiającej i umartwiającej rozgrywki. biorąc za swą kanwę historię o Odyseuszu.. okazuje się tu tylko pewnym chwilowym detour. która swój główny wyraz znalazła w tragedii.

która nierozerwalnie wiąże pojęcie życia z porządkiem physis. odnosi się do swych przedmiotów niczym los. drwiąc sobie z logiki. w typowo bezczelny sposób domaga się naraz dwóch rzeczy. Tak przebiegała droga europejskiej cywilizacji. który doszedł do pełnoletniości (Mündigkeit). Adorno pragnie zatem mieć i denaturalizację.bardziej substancjalnego. polegającą na coraz głębszym odczarowywaniu natury. jak wszyscy bogowie mityczni. jakby się wydawało z czysto greckiej perspektywy. która tym samym nie może uzasadnić gwałtu. narzędzie oświecenia. góruje nad mityczną niepełnoletniością. Ażeby zatem przełamać ten tragiczny impas denaturalizacji. Jeden. rozumianej przede wszystkim etycznie. która rodzi nienaturalną ideę sprawiedliwości . jak tylko się da (choć nieustannie trapią go katastroficzne zmory. Po jednej stronie bowiem mamy realną praktykę oświeceniową. nie zmienia jednak nic w szerszym planie metafizycznym. którą od początku cechuje brak czołobitności wobec mocy naturalnych: tradycji mesjańskiej. 198. bardziej hebrajski. wywodzącej się wprost z mitycznej „fatalnej konieczności”.Każda próba złamania przymusu natury. by się z niej wyzwolić (pytanie „ile przemocy potrzeba. a cały ten grzeszny występek czeka nieuchronna zemsta ze strony „likwidowanej” natury . która nie tylko gwarantuje ślepy cykl natury. odzyskane z całą pełnią jego naturalnych rozkoszy. jaki musi dokonać na naturze. bardziej grecki z ducha. polegająca na złamaniu natury. Abstrakcja. idącego wbrew wszelkiej systemowej teodycei. którego pojęcie chce wyeliminować: jako likwidator (DO. że denaturalizacja nie tylko nie jest wrogiem życia. świadczące o tym. jest usankcjonowanym moralnym paradoksem tradycji żydowskiej. a mniej instrumentalnego oświecenia. które w stanie naturalnym oznacza bezwględną wojnę wszystkich przeciw wszystkim – a zarazem idei powszechnej sprawiedliwości i mesjańskiego pokoju. wikła się w winę mityczną” (OL. żądania hiobowego. która co roku podczas święta Pesach rytualnie opłakuje nieszczęścia i plagi. a może przede wszystkim. lecz w związku z tym natychmiast popada w paradoksy wiążące się z „kłopotami technicznymi”.Adorno musi odwołać się do innej tradycji. Kiedy bowiem spojrzeć na proces wyłaniania się podmiotowości nieco inaczej.5 Dialektyka oświecenia polega wówczas na kolizji dwóch modeli wyjścia z natury. to także. wciąż pozostając w zasięgu oddziaływania mitu. który w Religii rozumu zrównał objawienie synajskie z momentem narodzin racjonalności. moja emfaza). obcego naturze i wszelkiemu mitowi. moja emfaza). który w swej pseudo-mądrości naśladuje cykliczny ruch physis i „tym samym wyrzeka się nadziei”. ale może też zeń wyzwolić” (DO. Adorno . faza podmiotu. Narodziny rozumu to nie tylko odczarowanie pierwotnej tajemnicy i przejście do pozbawionych sakralnych lęków. pierwotne zmysłowe „szczęście” zastąpione refleksyjnym „nieszczęściem”. 6 Po 5 Idąc tropem Hermanna Cohena. utożsamia wyjście z natury z narodzinami postawy etycznej. Drugi natomiast. Narodziny żądania absolutnie „perwersyjnego”. narodziny sprawiedliwości. synteza ta wcale nie jest tak niemożliwa i „nielogiczna”. jakie spadły na Egipt za sprawą Jahwe).także podkreśla denaturalizacyjny charakter żydowskiego objawienia: „Bój jako duch przeciwstawia się naturze jako inna zasada. 6 W translacji Adorna: „Cywilizacja. Ta bowiem. że wciąż nie wyzwolił się z wizji mityczno -tragicznej i podświadomie oczekuje zemsty ujarzmionej natury) – po drugiej zaś idealną etyczną formułę oświecenia jako żądania sprawiedliwości. lecz jest jego paradoksalnym sojusznikiem. które swą „czelnością” przekracza każdą. przez co staje się wobec niej winna. to wówczas okaże się. gdzie zysk w postaci czystej subiektywności okupiony zostaje utratą życia. powoduje tym większą zależność od przymusu natury. Oczywiście. w terminach innego . które w przyrodzie nigdy nie występują razem: chce życia intensywnego i nieskrępowanego. cynicznych stosunków panowania. nad którą podmiot usiłuje utrzymać władzę tak długo. by na zawsze uwolnoć się od przemocy?”. naturze całkiem nieznanych.i życie.nieco bardziej ambiwalentnie . 11). stawia na czysto instrumentalną technikę odwracania relacji władzy. zanim stanie się koszmarem każdego rewolucjonisty. 29. 12 . najbardziej nawet rozrosłą grecką hybris.

Istotą tego. Oznacza to ni mniej ni więcej. co żyje”. co żywe. odzyskane i wyemancypowane przez denaturalizację. która od zarania wytrąca życie z naturalnego „jest. która wprawdzie rozprawiła się z mitycznymi Eryniami w teorii (czyli czystym objawieniu). że natura nie chce siebie samej: że to. Adorno projektuje więc nominalistyczne królestwo. czyli w kabalistycznym Sefer ha-zohar. która nic nie obiecuje i całą kwestię denaturalizacji człowieka zawiesza w dwuznacznym halo wciąż nierozproszonej metafizycznej tajemnicy – po drugiej zaś mamy czystą obietnicę. jak mówi Adorno „nietożsamości”. lecz „jęczy pod jej jarzmem” tak samo. pozornie nieistotnej. co żywe. poza groźbą wszelkiej reifikacji. 243. 61). Pojednanie nie oznacza więc prostego powrotu do mitycznej formuły Versöhnung. co żywe. moja emfaza) W tej właśnie spełnionej jednorazowości realizuje się „zanikanie porządku naturalnego w innym porządku” (OL. czyli kantowskiego „państwa celów” na świat naturalny. wymierzony przeciw naukowym klasyfikacjom: Świat jest wydarzeniem jednorazowym. imiennie . 256. Tak zatem jak kabalistyczna mądrość podpowiada. daje życiu nowe szanse. samourzeczowieniem i smutkiem pustynnego odczarowania. jak uznanie. przypomina raczej daremną i kompulsywną litanię niż słowo zbawienia (DO. że finałem mesjańskiej sprawiedliwości musi być ostateczne „pojednanie z naturą”: Oświecenie bowiem… które nie zachowuje w autorefleksji swojego związku z naturą. częścią mitycznego w nią uwikłania… Pojednanie nie jest prostą antytezą mitu. czyli w „dobrej ogólności wszystkiego. opatrzone Imieniem. a raczej rozszerzenie imperatywu sprawiedliwości. I w ten też sposób dopełnia się wizja mesjańskiego pokoju projektowana przez Ad orno w Dialektyce negatywnej: pokoju jako paradoksalnego „pojednania w poróżnieniu” ( ein Miteinander des Verschiedens). Rozwikłać ten paradoks oznacza „obronić oświecenie przed nim samym”: wyrwać je z aporii sprawnego instrumentalizmu i bezczynnej obietnicy. odcinając się od niej w wolności. gdzie.jednej stronie zatem mamy czystą technikę oświecenia. które przeciwstawia się każdej wizji totalności pojednanej kosztem różnicy – nawet tej najmniejszej. rozkwita pojedyncze życie: życie prawdziwe. 13 . staje się winą wobec natury. moja emfaza). jak ludzkość potrafi cierpieć pod jarzmem złej władzy. lecz stworzoność (Kreatürlichkeit): kondycja źródłowo „polityczna”. czyli. wolne od upadku w relacje władzy i przemocy. jednorazowo. że zbawienie nie nadejdzie. która czyniąc każdy byt pojedynczy sobą i tylko sobą. lecz winno mu nadto oddać sprawiedliwość (OL. nie jest bowiem fizyczność. Oznacza – znaleźć nowy wiarygodny idiom denaturalizacji. czyli horyzontalnej wspólnoty tego. który dotąd był zeń wykluczony.poza prawem i przemocą abstrakcyjnego pojęcia (OL. pragnie wyzwolić się spod brzemienia physis i że wspólnota istot żyjących nie wytwarza owej „fizycznej” totalności organicznie i spontanicznie. jak jest” i czyni je stawką w grze świętej historii. które nawracają wciąż w tej samej postaci. pozwala mu jednocześnie powiedzieć „ja”. tak Adorno jest przekonany. świat spełnionego mesjańskiego witalizmu. która pokutuje jeszcze u Hegla. uwolnione do różnicy. co żywe. który brzmi: „Mesjasz nie nadejdzie dopóty. zawsze tylko pojedynczo. dopóki nie zostaną osuszone łzy Ezawa (Edomu)“ ( Shemot 12b). Proste powtarzanie momentów. Istotę tego nominalistycznego królestwa doskonale streszcza fragment z Notatek i szkiców do Dialektyki oświecenia. w której wyjście z natury nie wiąże się z bezpowrotną rezygnacją z życia. 38). lecz przeciwnie. znajduje się midrasz. Wizja ta jest więc 7 W Księdze blasku. zmierzającej ku zbawczej apokatastazie wszystkiego. w praktyce jednak pozostaje sparaliżowana przez etyczny paradoks. póki „nie zostaną osuszone łzy Ezawa” (gdzie Ezaw to hebrajski emblemat człowieka naturalnego 7. Biorąc za kanwę ideę Kreatürlichkeit.

że świecka translacja mesjanizmu nie jest w istocie żadnym przekładem. której zarazem towarzyszy określony zamysł i – właśnie – cel. a na Derridzie kończąc. by jak Karl Löwith w Historii powszechnej i historii zbawienia albo jak Leszek Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu wyśledzić w dziejach nowoczesności wpływ archaicznego ideału mesjańskiego. zwłaszcza na przykładzie Marksa. wprowadzając w obieg nową koncepcję podmiotowości. rozwija się zatem w pełen język: język niesprowadzalny do żadnego z tamtych. jakie wiąże się z pełną immanentyzacją impulsu mesjańskiego – czyli. wzorcowo mesjanistycznym i postsekularnym zarazem. w którym życie pojedyncze uzyskuje najwyższą sankcję krytyczną wobec wszelkich fałszywych pojednań. a jednocześnie dziwnie „bez-celową”. że przekład może funkcjonować samoistnie. czyli globalnego „państwa środków”. bo albo zbyt daleko odbiega od oryginału. jak to ujmuje Derrida w Widmach Marksa z groźbą poddania się tyranii obecności. który pod wpływem sekularyzacji zmienia znaczenie. zmierzający ku teologicznej rekonkwiście nowoczesności (jak to ma miejsce choćby u neokatolickiego Carla Schmitta). który zaznaczył się już w jego pracy doktorskiej o atomistach. ponadinstrumentalny. * W tej rozbudowanej postsekularnej analizie resztka mesjańskiej obietnicy. Myśl postsekularna nie tylko zatem nie walczy z 8 Relacja naszych mesjanistów z marksowskim materializmem historycznym jest bardzo złożona. dokładnie odwrotnie. a nade wszystko oświecenia jako wyjścia z systemowej niewoli. stanowiący wartość autoteliczną ideał radykalnej sprawiedliwości. z Benjaminem na czele. co aktualne tylko tu i teraz jako nowej represyjnej formy physis. sekularyzacyjna wiara. w tym przede wszystkim marksizm. by nie zabrnąć w zbyt jawne sprzeczności. Jest to raczej gest reinterpretacji świeckości: gest ukazujący. albo. która zawisła nad nowoczesnością – sprawną. o to. której ślad Adorno (ale także Horkheimer i Benjamin) wykrywa najpierw w pozornie bezilnym pięknie dzieła sztuki. ustępując idei powszechnej emancypacji. tego. wciąż potrzebuje oryginału. dokonywanych niezmiennie jego kosztem. a później w innej. że u źródeł zachodniego oświecenia. że odsłania on projekt alternatywnej emancypacji. którego nie osłabiły jeszcze translacyjne zabiegi chrześcijaństwa i postchrześcijańskiego oświecenia. które raz wreszcie wymyka się z zaklętego kręgu urzeczowiającej przemocy. Wydawałoby się zatem. że fundamentalną ideą towarzyszącą wyłonieniu się myśli postsekularnej jest motywacja z pozoru bardzo partykularna: próba przyłączenia do gry filozoficznych dyskursów nowoczesności żydowskiego mesjanizmu. życia. w jakiej zastygło samo realne oświecenie. w podejściu Derridy. coraz silniej upodabniającą się do upiornego rewersu kantowskiej utopii. kulminującej w marksowskim materializmie historycznym – ale. na odwrót. indywiduacji. Jego bezcenna wartość polega na tym. odczarowania i sekularyzacji tkwi pewna decyzja natury religijnej. Nie jest to w żadnym sensie gest anti-moderne. marksowski materalizm jawi się więc nie jako śmiały ateistyczny wybór aktualności przeciw fideistycznym „mrzonkom”. instrumentalną. śnionej pod powierzchnią oficjalnych dyskursów nowoczesności. bez stałej konsultacji z oryginałemźródłem. „sennej” wersji oświecenia. pojmując siebie jako tylko racjonalizujące odczarowanie.jednocześnie obrazem radykalnego upodmiotowienia. podkreślają ryzyko. gdzie asercja własnego Ja zawsze dotąd oznaczała uprzedmiotowienie innego. okazuje się złudna. ale w istocie wszyscy oni. 14 . Już sam Löwith zresztą dobitnie pokazuje. 8 W istocie jednak wpuszczenie na boisko tego osobliwego libero radykalnie zmienia nasze myślenie o kondycji nowoczesnej. Żadna inna myśl nie zawiera w sobie tyle etycznej czujności wobec groźby urzeczowienia. lecz raczej jako wyraz uległości wobec greckiego modelu teologii naturalnej. by ideał ten odsłonić w całej jego źródłowej mocy (Benjamin mówi w tym kontekście o Ursprung) i ze względu na nią właśnie odmienić sens nowoczesnych praktyk emancypacyjnych. Nie chodzi więc o to.

The word "circle" in Hebrew is taba'at. przypomina mu o jego właściwej stawce." derived from the word teva. "ring. ale uważa się za jej najwierniejszą sojuszniczkę: broniąc oświecenie przed nim samym." 15 .nowoczesnością. "nature.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful