Agata Bielik-Robson Powrót mesjańskiej obietnicy, czyli nowoczesność w perspektywie postsekularnej

It is a curious thing, do you know, Cranly said dispassionately, how your mind is supersaturated with the religion in which you say you disbelieve. James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man

Przekonanie, że nowoczesność to epoka powszechnej sekularyzacji, która osłabiła czy wręcz całkowicie zniosła oddziaływanie konceptów natury teologicznej, należy do naszego kulturalnego słownika komunałów. Gdyby zebrać rozmaite intelektualne banały na temat modernitas na sposób podobny do tego, w jaki Flaubert ułożył swój słownik mieszczańskich pseudo-mądrości, tak zwana “teza o sekularyzacji” znalazłaby się w czołówce tych najczęściej przytaczanych i najsłabie j uzasadnionych. Nic bowiem dalszego od prawdy. W moim wykładzie poświęconym myśli postsekularnej chciałabym pokazać, że rzecz ma się dokładnie odwrotnie: nowoczesność, a nieco węziej: epoka oświecenia, to w istocie arena starcia dwóch przeciwstawnych wrażliwości sakralnych, które ze sobą walczą i nieustannie nawzajem się znoszą, wytwarzając w ten sposób tylko powierzchowne wrażenie odreligijnienia. Kiedy bowiem ścierają się ze sobą dwa wrogie “horyzonty”, najczęstszym rezultatem jest – jak to pokazał Charles Taylor w Źródłach podmiotowości – zanik artykulacji na poziomie świadomości kulturowej. Nie znaczy to jednak, że horyzonty te przestają istnieć; raczej osuwają się w sfery nieświadomego, objawiając się na powierzchni w postaci niejasnych symptomów, które domagają się odcyfrowania. Analiza postsekularna podejmuje się takiego właśnie zadania deszyfracji: odsłonia dwa antagonistyczne horyzonty religijne i ich wzajemne tajne oddziaływania. Nie dodaje nic do stanu kondycji nowoczesnej; nie postuluje żadnego powrotu wiary religijnej, nikogo nie nawraca, nie zdradza żadnego nadmiernego fideistycznego entuzjazmu, nie domaga się odrodzenia teologii. Jest nade wszystko analizą, która w swej ambicji odsłonięcia tego, co nieświadome i wyparte w kulturowym horyzoncie nowoczesności, przypomina psychoanalizę. Podobieństwo to jest czymś więcej niż tylko analogią; w Dialektyce oświecenia, książce, o której za chwilę powiem z detalami, a którą z powodzeniem nazwać można pierwszym świadomym dziełem postsekularnym, poddający m krytycznemu namysłowi płytką świeckość zachodniego oświecenia, Adorno i Horkheimer całymi garściami korzystają z podejrzliwych technik Zygmunta Freuda. Jak bowiem Freud w swoim ostatnim eseju, Człowiek imieniem Mojżesz, zdekonstruował świeckość człowieka nowoczesnego, pokazując, że jego nieświadomość wciąż tkwi w prahistorii religijnych wojen między pogaństwem a monoteizmem, tak samo frankfurcka spółka ujawnia trwałą obecność w kulturze oświecenia motywów religijnych; tytułowa dialektyka oświecenia okazuje się bowiem niczym innym, jak właśnie konfliktem dwóch typów sakralnej wrażliwości – greckomitologicznej z jednej strony, z drugiej zaś żydowsko -mesjańskiej. Te dwa horyzonty to z pozoru nic nowego: stara walka między helenizmem a hebraizmem, między Atenami a Jerozolimą. A jednak analiza postsekularna, którą inaugurują tacy myśliciele jak Zygmunt Freud, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Theodor Adorno Max Horkheimer oraz Jacob Taubes, nadaje jej nowe znaczenie. Inaczej więc niż to czynili myśliciele ostatnich dwóch mileniów - Tertulian, Pascal, Kierkegaard, Matthew Arnold, Lew Szestow, Karl Löwith czy Leo Strauss - którzy uparcie przedstawiali ten antagonizm horyzontów jako spór rozumu i wiary (kolejny nieszczęsny komunał do naszego słownika, ściśle zresztą związany z tezą o sekularyzacji), analiza postsekularna widzi w nim różnicę dwóch typów religijności; nie chodzi tu zatem o banalny spór między grecką tradycją logosu, kulminującą w świeckim oświeceniu, a żydowską emunah, żarliwą wiarą-wiernością,
1

opatrzona solidnym arche i domkniętym telos. którą w Historii powszechnej i historii zbawienia sformułował Karl Löwith. a jednocześnie zwolennika powrotu judaizmu do filozofii światowej: Franza Rosenzweiga. a za nim Mircea Eliade nazywają ją religijnością sacrum immanentnego. kieruje się zawsze na Wyjście – albo. Postsekularyzm dodaje do tej debaty nowe stanowisko: polemiczny tak wobec Löwitha. jak wobec Schmitta. jaką w Teologii politycznej sformułował Carl Schmitt. jest więc w istocie fenomenem znacznie starszym. co zastane. co “poruszają się po kręgu” (Ps 12. które w samym procesie oświecenia wiodą ze sobą ukryty spór. jego objawienie raczej rozrywa niż domyka. jak i tezie o antysekularyzacji. lecz czynną). raczej an-archicznie dezorganizuje. co czysto negatywne (w odróżnieniu od Boga teologii negatywnej. Max Weber. który. który uznał gest oświecenia za całkowicie iluzoryczny. zawsze na zewnątrz wobiec każdej zamkniętej całości ontologicznej. Tymczasem wrażliwość hebrajska. mówiąc po prostu. Na czym ten konflikt polega? Religijność grecka – i ta opisana przez Nietzschego pod nazwą “religii tragicznej” (nota bene. którą przerwać może tylko ingerencja tego. a także autorów wczesnej Szkoły Frankfurckiej: Benjamina. wierzącą w integralnie pojęciowy ogląd bytu (o takiej właśnie wciąż utrzymującej się obecności mitu pisał Leszek Kołakowski). która dotyka dwóch rodzajów wiary – z jednej strony wiary mitycznej. by wyrazić się po heglowsku. zaburza niż porządkuje. z drugiej zaś strony wiary eksodycznej. siła transgresywnej negatywności. lecz o spór między dwiema nieuzgadnialnymi formułami wyznawczymi. Horkheimera i Adorna. odsłania się jako wewnętrznie przesycona świętością.nieuchronnie wiodącą ku fanatycznemu dogmatyzmowi. dokładnie odwrotnie. wyznaczające wieczny powrót tego samego. zamiast fundować porządek ontologiczny. Myśl postsekularna. która właśnie jako zamknięta całość. na której wspiera się wysiłek przezwyciężania wszystkiego. jest zawsze w drodze do Wyjścia. To dlatego w psalmach pojawia się zaskakujące na pierwszy rzut oka określenie “występnych” jako tych. która funduje racjonalność. związanym głównie z kręgiem myślicieli wyrosłych pod wpływem Hermanna Cohena.orientuje się na mit: pewną całościową wizję bytu. która dziś popularność zyskała najpierw dzięki Habermasowi. wielkiego znawcy Kanta. l’evasion). który powtarza się niezmiennie w rytmie świętych powtórzeń: genesis kai phtora. potem zaś dzięki eksperymentom z rewolucyjnym chrześcijaństwem Alaina Badiou i Slavoja Zizka. nurt postsekularny dostrzega element religijny w samym zjawisku oświecenia. jak czyni to greckie arche. to różnica. jego znamieniem jest fatalistyczne domknięcie. złą nieskończoność pozytywności. 9). Jest to myśl niemal rówieśna tezie o sekularyzacji. który bodaj jako pierwszy użył terminu “postsekularyzm”. czyli powstawanie i ginięcie. i ta opisana przez Wernera Jaegera w kategoriach “presokratejskiej teologii naturalnej” . bez której nie do pomyślenia byłby dynamizm epoki nowoczesnej. Bóg żydowski niejest negatywnością kontemplatywną. krąg wyobraża tu bowiem. używszy spenglerowskiej kategorii pseudomorfozy. której idea fascynuje jeszcze Nietzschego i Heideggera. A dokła dniej: dostrzega konflikt dwóch modeli sacrum. z pozoru nieprzekraczalnego kręgu repetycji (Levinas mówi w tym kontekście bardzo trafnie o imperatywie ucieczki. Oto dwa wrogie sobie horyzonty wiary: z jednej strony grecki mythos (wątek spajający i stabilizujący 2 . Różnica między Mitem a Eksodusem jest więc głębsza niż różnica między rozumem a wiarą. Rosenzweig uważał Nietzschego zapierwszego filozofa postsekularnego avant la lettre). wskazując drogę ewakuacji z każdego. doskonałość wewnętrznego cyklu. stworzył koncepcję ograniczonej translacji treści religijnych na wiodące teorie polityczne nowoczesności. Jej sacrum jest ściśle transcendentne. niezmienne pulsowanie greckiej physis.

Nowożytne myślenie karmi się wciiąż tymi dwoma symbolami: krzyżem i kręgiem. jak to ujął Fryderyk Schiller. gdyż zamknięty w sobie samym ruch – jest bezcelowy i niegodny. zarządzany przez cykliczną strukturę mitu. Entzauberung.jeśli symbolem życia jest krzyż. czyli odczarowanie: proces racjonalizacji natury. ponieważ zostało ono stworzone bez światła: potworne. tylko opuszczając zaklęty krąg żywiołów. co później chrześcijaństwo nazwie eufemicznie creatio ex nihilo. najbardziej żydowskiego spośród greckich herosów. suchy ląd. i udał się na pustynię racjonalnego samostanowienia. któremu jednocześnie nadają rysy wydatnie hebrajskie. oświeconej postaci. której. Jahwe osuszył wody chaosu. nakazując wyjście z mitycznego cyklu życia i śmierci i zarządzając powszechne odczarowanie starego świata. na którym stanąć mógł człowiek. które nie podobało się Bogu (w Psalmach pojawia się ono pod emblematem smoka o imieniu Rachab). oczywiście. jakie stworzyły kulturę zachodnią. że w tej osobliwej figurze religijnej zawiera się w istocie antyreligijny paradoks: Bóg. Paradoks odczarowania Teza o sekularyzacji. Tylko uwalniając się od mitycznej enigmy. W Dialektyce oświecenia. wyłaniając z nich ziemię: twardy. istota stworzona do aktywności i panowania. Nie podobało mu się. tylko porządna postsekularna psychoanaliza jest jeszcze w stanie ukazać jakąś drogę wyjścia. od jakiego rozpoczęła się ludzka przygoda z cywilizacją. wrzucone w otchłań zmieszania i ciemności. nieudanego istnienia. którą najtrafniej wyraża archetyp Odyseusza: jak twierdzą Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia. choć nadaje jej od razu sens chrześcijański: „Krąg – zdaniem starożytnych jedynie doskonały. choć później sam przeciw niemu się obrócił. i to w obu jej postaciach: lekceważy pradawną świętność cyklu życiowego. jakkolwiek banalna i nie całkiem słuszna. komentujących Bereszit. Horkheimer i Adorno twierdzą. mógł ustanowić własne przejrzyste reguły życia i wejść na drogę oświecenia. Pierwszym. Na przykładzie Odyseusza współczesnego najlepiej bowiem widać sprzeczności targające umęczoną duszą nowoczesną. a duchowa historia zachodniej ludzkości jest ustawiczną próbą pogodzenia antyku z chrześcijaństwem“ (Historia powszechna i dzieje zbawienia. Nowoczesność istotnie nie sprzyja postawie religijnej. założycielskim symbolem procesu racjonalizacji. czyli walki z mityczną tajemnicą. W jednym z hagadycznych midraszy. który stał się możliwy dzięki religijnemu impulsowi Wyjścia. podobnie jak zapomina o hebrajskim Bogu Wyjścia. Ow stwórczy gest powtórzony zostanie w rozstąpieniu się wód. jest biblijny obraz Stworzyciela unoszącego się nad powierzchnią wód. zwłaszcza w jej nowożytnej. nie wzięła się jednak całkiem znikąd. Jej tonem podstawowym jest. czyli Księgę Rodzaju. aktem kreacji z niczego. To nie przypadek zresztą. z drugiej hebrajski jeciat micraim (wyjście z Egiptu jako mitycznego domu niewoli na pustynię niepewnego samostanowienia). niewyróżnicowane pół-byty.całość wszystkiego. człowiek mógł dokonać wyjścia ze świata natury. nakazał tym samym walkę z wszelką 1 O antytezie kręgu i cezury trafnie pisze Löwith. jak się wydaje. który pozwolił Izraelowi dokonać wielkiego aktu Wyjścia: opuścił tym samym dom niewoli. s. wody chaosu wypełnione są pierwszym stworzeniem. Ulissesa Joyce’a oraz Dialektykę oświecenia autorskiej spółki z Frankfurtu – za swego bohatera biorą właśnie Odyseusza. 3 . Max Weber w swej słynnej analizie “starożytnego judaizmu” powie. w tej bardziej drap ieżnej wersji okazuje się aktem zagłady pierwszego. 1 Nowoczesność to nade wszystko efekt tej ryzykownej hybrydyzacji. co jest). że dwa najwnikliwsze dzieła na temat naszych jerozolimsko -ateńskich uwikłań w dobie nowożytnej – mam tu na myśli. Odwrócić się od tajemn icy i odtąd żyć już bez niej: oto ideał. 159-60). a za nim Max Weber. a jego sens spełnia się w pewnym celu. książce poświęconej w całości problemowi nowoczesnego odczarowania. To. że ucieczka od mitycznej tajemnicy to najsilniejszy za napędów cywilizacyjnych. który dla obu autorów słynnej książki stanowi o samej istocie człowieczeństwa.

dziś natomiast sama ulega wtórnej mitologizacji. co każ dy człowiek prawdziwie nowoczesny na widok morza: pragnie je osuszyć. że wbrew prometejskim obietnicom i wbrew nadziejom zawartym w biblijnym motywie Wyjścia. wchodząc na drogę pełnego odczarowania. Od niego rozpoczyna się druga część Fausta: bohater znużony błahymi rozkoszami oferowanymi mu przez Mefista. że gdy definiuje oświecenie jako “wyjście z samozawinionej niedojrzałości”. której sam nieuchronnie pada ofiarą. Światłe e go. która na przekór wszelkim śmiałym projektom. w której wyraża się rozpoznanie impasu. a może nawet przerasta moc rozpętanej natury. rzuconym w zupełnie obcy sobie świat amerykańskiego zachodniego wybrzeża . które napawa go dumą człowieczeństwa. Kraków 2000. Kontemplując ocean z wysokiej skały. unosząc się wzrokiem nad powierzchnią wód. Nie inaczej ego freudowskie. Wo es war. 4 . zatoki zmeliorowanej przez Holendrów pod ziemie uprawne. Oświecenie jawi im się jako formacja demoniczna. tam. zwieńczające wyłonienie się archetypu racjonalizacji w kulturze nowoczesnej. którego pochłania racjonalizująca walka ze wszystkim. rozświetla i osusza. I wreszcie ostatnie. Etyka gospodarcza. które z pozoru tylko kroczy w pełnym świetle rozumu. Zezwalając na odczarowanie. Tym razem jednak to już nie zwykły lęk człowieka nowoczesnego. którzy piszą wspólnie Dialektykę oświecenia – dwóm wojennym wygnańcom. Horkheimerowi i Adorno. Kant. zawsze jako osobliwie ambiwalentny symbol prometejskiej siły człowieka wydającego walkę żywiołom. które powoli usuwa go w rejony nieobecności i zapomnienia. a potem protestantyzm ze swym Deus absconditus. analizując uczucie wzniosłości. nie myli się. tom III. która równa się. 2 Por. lęk jest postacią pamięci. religia żydowska szykuje grunt sekularyzacji i ateizmowi: pragnąc być sacrum innym niż sacrum pogańskich idoli. prześladował go już od dawna. a więc ulepszenia wobec żywiołów wewnętrznych: unosząc się okiem bezstronnego obserwatora nad chaosem. Ja hwe skazuje siebie na nieprzedstawienie. poświęconym pojęciu wzniosłości. Osuszyć. który wypełniają monstra id. co niepojęte. co archaiczne i wyparte: zachowuje resztkę wspomnienia o tajemnicy. zbudować na nim miasto. która najpierw wydała wojnę mitom. walkę. raczej jest to lęk wcielony w uczucie wyższego rzędu. Max Weber. gdzie panuje bezczas i nieład. nieobecny. gdzie rodzi się tylko ślepe pragnienie. które nieustannie tkwi w kleszczach lęku. Ten sam obraz pojawia się w kluczowym momencie trzeciej krytyki kantowskiej.także towarzyszy lęk.tajemnicą. definicję tę opatruje nakazem odwagi: sapere aude! Tuż przed swoją śmiercią Faust w końcu dopuszcza do siebie strach. Człowiek postawiony naprzeci w szalejącego żywiołu nie odczuwa samego tylko lęku. nieświadomie dla siebie uczestniczącego w odwiecznej wojnie religijnej między Mitem a Wyjściem. lecz narastająca panika. czuje to. Lęk to cień odczarowania. utwardzić ląd. Te wspaniałe prometejsko -mojżeszowe symbole nie są jednak pozbawione cienia: wszystkie obrazy ujarzmiania żywiołów i wychodzenia z obszaru mitu podszyte są lękiem. która podmywa samoświadomą racjonalną egzystencję ciemnym prądem niepokoju i niejasnego poczucia klęski. zawsze transcendentny Bóg sam powoli staje się synonimem Boga niebyłego: najpierw judaizm. jedyna instancja życia psychicznego zdolna do rozwoju i samodoskonalenia dokonuje aktu melioracji. 2 Później obraz racjonalnego samostanowienia powróci wielokrotnie. zaszczepia światłą rozwagę. Z przerażeniem konstatują. w pięć tysiącleci później po obrazie genezyjskim: Freud i jego uparcie powracająca metafora Suidersee. Ukryty. Jak mówi Freud. w jakim Wyjście utknęło. Starożytny judaizm. który. od mitu nie sposób uciec. Nomos. ma on bowiem przeczucie swej potęgi. zawsze na skraju neurozy i załamania. jak sobie nagle uświadamia. parafrazując tym samym hebrajski wątek Exodusu. postanawia oddać się dziełu budowniczego. imperatywom i postanowieniom pamięta o tym. soll ich werden: tam. wymieniając pośród doznań konstytutywnych dla das Erhabene właśnie lęk: to nie przypadek. przygotowuje tym samym “śmierć Boga”. zaprowadza liniowy porządek.

nadal pozostaje uparcie odległy. Odsłonić objawienie w oświeceniu. “Pustynia się rozszerza”. Horkheimer i Adorno. ukryty i nieobecny. Mesjańska obietnica Dialektyka oświecenia to książka gorąca. orgiastycznego i oświeconego. który. co pozostaje. Wyjście gubi swe własne an-archiczne sacrum. ale jak to zwykle bywa z freudowskim Wiederkehr des Verdrängten. że nadal jeszcze jest ona właściwym miejscem objawienia.. Powrót mitu staje się dla późnej nowoczesności najgroźniejszym wyzwaniem. terror rytów ofiarniczych. naprawdę pociąga za sznurki filozoficznych dyskursów nowoczesności. Pod wpływem retoryki eksodycznej mit odczarowuje się jako “dom naturalnej niewoli”. że można obronić oświecenie przed nim samym. zarazem jednak karykaturalność. W ujęciu Horkheimera i Adorno oba języki – Mitu i Wyjścia – splatają się ze sobą we wzajemnie wyjaławiającym starciu. kotłują się pod powierzchnią pozornej sekularyzacji. powraca w formie spotworniałej. inaczej niż Nietzsche. wojny bogów chtonicznych i solarnych. ocalić jego cenną stawkę. unheimlich. skądinąd. Ale spośród wszystkich tych sennych „resztek” najcenniejsza – przynajmniej dla Horkheimera i Adorna (choć już niekoniecznie dla Joyce’a) – okazuje się owa mesjańska 5 . archaiczne obrazy szczęścia. stawiają na ostateczną walkę z mitem. a w końcu strzępki mesjańskiej obietnicy świata bez przemocy i prawa – wszystko to wyłania się w narracji Horkheimera i Adorno jak elementy snu. pogańskiego i monoteistycznego. niemal już zagasłą iskrę mesjańskiej obietnicy. Okazuje się bowiem. świadczy o tym. wierząc. wstydliwa i nie do pokazania. znajdując ukrytą w nim. w jakiej mit przejawia się w kulturze oświecenia. która rzekomo poradziła już sobie z archaicznym „barbarzyństwem”. pisana żywym niepokojem. sama powoli staje się karykaturą mitu. który wkradł się w praktyki oświecenia. a nie wyjaławiającym celem samym w sobie – oto naczelna idea. jest nihilizujące wszechodczarowanie. Podobnie jak w słynnym obrazie Benjamina z Tez o filozofii historii. Z tą jednak różnicą. entstellte – fragmenty dwóch religijnych horyzontów. która przyświeca ich postsekularnej analizie nowoczesności. tak i tu zniekształcone – albo jak to ujmował Freud. który zarządza całością bytu. co wiązało się dlań z tajemnicą żywiołów i co usiłowała w sobie stłumić. ci – jakby to określił Jakob Burckhardt .. czyli domykania się w systemie cywilizacji oświeconej. że odczarowanie wcale nie niszczy mitu jako takiego – totalizująca struktura cyklicznych powtórzeń niewelująca wszelką jednostkowość pozostaje – a jedynie odbiera mu sakralny czar. pustoszące na równi świat i człowieka. Bóg zaś. Mit jako formuła ujmowania relacji człowiek . Inaczej więc niż Heidegger czy Eliade. że nowoczesność nie czuje się w sferze mitycznej swojsko: mit jest dlań zdecydowanie nieswój. którego w ostatniej nocy jego życia dopada mityczny lęk: wszystko to. powiedział. gdzie tradycyjną władzę losu nad człowiekiem przejmuje dominacja totalnego systemu. powraca. w przedowożytnych “praczasach” czynił go łatwiejszym do zniesienia. śnionego pod powierzchnią świeckiej cywilizacji oświecenia. którzy pragnęliby zawrócić człowieka nowoczesnego z pustynnej drogi z powrotem ku “domostwu bycia”. Nowoczesność znalazła się więc w sytuacji Fausta.Nowoczesność walcząc z mitem. jak wiadomo Nietzsche.“bohaterowie pustyni”. ten transcendentny gwarant sensowności wszelkich aktów wyjścia. tracąc tym samym aurę świętości – z kolei pod wpływem wtórnej mityzacji. że. i obaj nasi frankfurtczycy podpisali by się pod tym stwierdzeniem obiema rękami. zachowaliby dla pustyni respekt.świat okazuje się niezniszczalna. gdzie ukryta pod stołem „brzydka teologia”. całkowicie wymknąwszy się spod kontroli jednostek. bardziej symptomatyczna niż diagnostyczna – ale może dlatego właśnie pozwala ona wypłynąć się na poziom refleksji ukrytym horyzontom: mityczne nostalgie. Tu antagonizm dwóch horyzontów okazuje się niszczący dla nich obu: tym. dla której odczarowanie jest tylko środkiem do celu. Są przekonani.

przeciąga ją na stronę adorniańskiej dialektyki negatywnej. budzi największy sprzeciw żydowskich postsekularystów. wtłaczając go w ramy historiozoficznego scenariusza z pozytywnym immanentnym happy endem. wprowadza dynamiczny nieporządek. Pierwotnie myśl postsekularna jest więc renesansem judaizmu. byli heglistami. jakich. To właśnie ta regulatywna idea immanentnego pojednania. Przyłączając się do drużyny Hegla. immanentnego raju opartego na doskonałym pojednaniu wszystkiego ze wszystkim. a ściślej filozoficznego zainteresowania pewnymi kategoriami żydo wskiej teologii. wytraciło impet związany z radykalnym imperatywem Wyjścia. Przyłączając się do drużyny Husserla. trzymać myśl w napięciu niedokonania. trudny do sklasyfikowania trickster–libero. gdzie dotąd królowała immanentna całość – wsparta na arche spekulatywnego pojęcia. lecz przeciwnie. Dzięki ich wysiłkom na arenie myśli dwudziestowiecznej pojawia się nowy gracz. wytwarza derridiańską dekonstrukcję. której celem jest odwlekać spełnienie każdej immanentnej obecności. wprowadzający na boisko ożywcze zamieszanie. kreśląc swoje wielkie narracje utopijne. który pisze kluczowe dla całej tej linii dzieło pt. napięcie i wiecznie nieukojoną negatywność. w niej lokują swe jak najbardziej nowoczesne i oświecone nadzieje. w którym wyraża się wolność każdej poszczególnej rzeczy od totalitarnych zakusów teorii. w syst emie Hegla sygnalizowana przez kategorię Versöhnung. daje zdumiewający e fekt w postaci levinasowskiej anty-fenomenologii. 6 . przyłącza się do różnych drużyn. Co takiego zatem zaginęło w sekularyzacyjnym tłumaczeniu mesjańskości.obietnica. tak że niewiele pozostaje z ich zespołowego ducha. poradziła sobie zbyt łatwo. któreg zręby stanowił właśnie niemiecki idealizm. Religia rozumu. Franz Rosenzweig i Theodor Adorno. przez całe swoje akademickie życie zajmował się Kantem. dla której zostały one w istocie powołane do bytu. zdaniem tychże myślicieli. z którym filozofia nowożytna. wchodząc w wątpliwą syntezę z myślą grecką. ale zaw sze z tym samym efektem – anarchizuje. Jeśli bowiem obowiązująca do niedawna teza o sekularyzacji zakłada. czyli odwlekającym pojednanie poróżnieniem. A przyłączając się do drużyny Nietzschego i Heideggera. Tam.nieskończony potencjał negatywności. To jej właśnie autorzy starego Frankfurtu poświęcają najlepsze fragmenty swych postsekularnych analiz. jak to zgodnie podkreślają i Kant i Hegel. którzy lwią część swej filozoficznej edukacji zawdzięczają niemieckiemu idealizmowi: Hermann Cohen. przedstawiające objawienie synajskie jako pierwsze oświecenie. zanim zaczęli eksperymentować z teologią żydowską. do jego samozanegowania na rzecz pojedynczego Imienia. którzy ze względu na nią gotowi są dokonać rewizji tezy o sekularyzacji i przywrócić do łask pojęcie dotąd nie tłumaczone na żaden język chrześcijański i świecki: pojęcie żydowskiego mesjanizmu. danej naoczności. w nieustannym „jeszcze nie” właściwym mesjańskiej obietnicy. co nigdy się nie ukazuje i nie uobecnia. przez Derridę bardzo trafnie nazwany mianem differance. czy uobecniającego się bycia – anarchiczny mesjański libero. zabrakło najpierw w panteonie chrześcijańskim. zaburza i plącze ich dogmatyczne szyki. tak w swojej neoplatońskiej jak arystotelesowskiej wersji. To chyba nie przypadek. później zaś nowoczesność. że coś ważnego zgubiło się w tym tłumaczeniu. że nowoczesność dokonała zeświecczającego przekładu kliku istotnych pojęć chrześcijaństwa – w tym przede wszystkim. ideału powszechnej wolności – to u podstaw idei postsekularnej tkwi przekonanie. gdzie ruch negatywności nie wiedzie do ostatecznego triumfu Pojęcia. zajmującej się już wyłącznie śladami transcendencji w immanencji: tego. a później w zsekularyzowanym słowniku nowoczesności. Radykalne Nie. co myśl postsekularna usiłuje na powrót odzyskać? Z pewnością . że myśl postsekularna rodzi się w głowach wyemancypowanych niemieckich Żydów epoki międzywojennej. związała świeckie nadzieje ze stworzeniem ziemskiego wariantu Królestwa. zwłaszcza ta heglowska. Nie chodzi tu jednak tylko o negatywność samą w sobie. Najpierw chrześcijaństwo.

zdolność do bycia szczęśliwym (czy jak to później ujmie Levinas: do rozkoszowania się) jest wręcz cechą dystynktywną żywej podmiotowości. uwolnionych do pełnej ekspresji swej poszczególności ( Besonderheit). zarazem jednak chroni przed ontolo gicznym zakorzenieniem. z jej skłonnością do „teologii naturalnej”. Adresatem mesjańskiej obietnicy jest więc pojedyncze życie: nie odcieleśniony podmiot zachodniej epistemologii. okazałoby się. lecz jako najbardziej konkretna zmysłowa rozkosz . w którym rozpoznanie fundamentalnej prawdy – np. nie jest postawą ascetyczną. swoją ziemię obiecaną. z którego wyłania się i do którego wraca każdy byt poszczególny – z perpektywy mesjańskiej jawią się jako kolejne Egipty. horyzontalna. później. jest z istoty swojej fatalistyczny: z góry akceptuje pewne ograniczenia. ale także nietzscheańskie. o patrzone pojedynczym Imieniem.odgrywa rolę wiodącą. pojednanie-w-poróżnieniu. jakiego jednostka dokonuje w imię 7 . a na koniec Heidegger w swoich refleksjach o konieczności wyzwolenia się od ducha zemsty w Was heisst Denken? Negatywność tego protestu ma swój cel. kantowskie „państwo celów”. broni się przed nieustannie grożącą mu śmiercią -reifikacją ze strony przytłaczających je totalności – począwszy od tej. walczy z ideałem ascetycznym. rzecz jasna. że istotą judaizmu jest prymat etyki nad ontologią. wbrew pokutującym wciąż nietzscheańskim przesądom. to chce powiedzieć dokładnie to: z perspektywy roszczenia pojedynczego podmiotu do życia i wolności nic nie może jawić się jako po prostu naturalne i nieuchronne. bez względu na to. Kiedy więc Levinas (tu akurat jeszcze w zgodzie z frankfurckimi mesjanistami) mówi. Mesjanizm zatem. tej heideggerwskiej. wzorowane na mitologicznym cyklu „kolisko bytu” czy heideggerowskie Bycie-Otchłań-Śmierć. przeważa imperatyw pojednawczej rezygnacji i zadomowiania się w „domostwie bycia”. O ile więc w myśli greckiej. idea szczęścia – i to wcale nie pojętego na grecką modłę. z perspektywy tego prymarnego etycznego roszczenia znika zgoda na jakikolwiek ontologiczny fatalizm. z których po prostu trzeba. Nietzsche w Genealogii moralności. przeciwnie. arystotelesowska hierarchia bytów fundująca zachodnią ontoteologię. Każdy ontologizm natomiast. innymi słowy. za której za chwilę się skupimy. a więc – zgodnie z anarchiczną intuicją mesjańską – tak naprawdę. w którym życie pojedyncze. niehierarchiczna. i można. W myśli Adorna. imputuje najpierw Hegel w swoich wczesnych pismach teologicznych. zwłaszcza tych podejmowanych przez wczesny Frankfurt. jakie podsuwa nam skażona tragicznym fatalizmem myśl greck a presokratejska physis. dotąd zarezerwowane dla noumenalnej elity. podobnie jak Nietzsche. zdolna do pragnienia i odczuwania szczęścia. Gdyby więc pokusić się o pewną sumę wysiłków. ani w praktyce ani w teorii. że filozoficzną esencją tej zaginionej mesjańskiej obietnicy jest pewien bardzo szczególny nienaturalistyczny witalizm. której przyświeca wizja mesjańskiego pokoju. wyjść. gdzie. u kresu których wyłonić się może tylko życie jako takie czy inne Sein-zum-Tode oraz wolność jako tak czy inaczej uświadomiona konieczność. a ogólniej żydowskiej.o tyle w myśli żydowskiej przeważa imperatyw protestu i. ściśle nominalistyczna koegzystencja rzeczy pojedynczych. etycznego nomadyzmu. który niekiedy czyni byt nieznośnie lekkim. intelektualne szczęście kontemplacji. że od zawsze należymy do bycia – zyskuje prymat nad roszczeniem życia. lecz cielesna żywa istota. Tak zatem wszystkie te pozornie naturalne i nieuchronne totalności. znajdującej radość w byciu i byciu sobą.powiedziane na wstępie i bez żadnych negocjacji bytowi w jego zastanej postaci. widząc w nim jedynie rezygnacyjny objaw samourzeczowienia. który szczególnie nas tu zajmuje. jaką jest totalność bycia. żadne życie i żadna wolność. anarchiczna wspólnota życia. najlepiej chyba wyrażona przez Adorna w jego zwięzłej definicji z Dialektyki negatywnej: Miteinander des Verschiedens. objęło cały świat. gdzie nikt i nic nie podlega umartwiającej przemocy urzeczowienia. ten jedyny realny bohater historii zbawienia. odpowiednio. wydawałoby się najbardziej naturalnej i nieuchronnej. jako zrównoważone. czy podoba nam się czy nie jego umeblowanie . nie jest tu jedynie wyrazem pierwotnego resentymentu wobec istnienia – co postawie mesjańskiej.

podporządkowaniu życia najogólniejszym. Inaczej jednak niż Nietzsche. na jakim opierać się będzie każda władza . przerastających je wartości. Biofilia Adorna (by użyć uroczego terminu Fromma) nie sympatyzuje więc z tym. przybierające postać „mityczną“ (czyli jednocześnie rezygnacyjno -ascetyczną i „wyrzekającą się nadziei“). Z procesu. gdzie lokuje właściwą żywotność człowieka: witalność nie leży tu w ekstatycznym Ja-Sagen. dla którego życie w cywilizacji czuje się zrepresjonowane. tym bezwględniej powtórzenie – pod nazwą prawidłowości – więzi człowieka w owym cyklu. Jeśli więc Adorno w motcie do Minima moralia stwierdza. lecz raczej sublimacja niepełna: eksodus niedoskonały. 27). Zasada immanencji.i ta tradycyjna. lecz z jego jednostkowym dążeniem do emancypacji i szczęścia. mityczne jest wszystko. „rygorystycznym“ i „rzetelnym“. to oświecenie z każdym krokiem coraz głębiej wikła się w mitologię. które. Jakkolwiek zatem brzmi to paradoksalnie. nad którymi zawsze unosi się duch zrezygnowanego.wzniosłych. musi zostać ukarane: Zasada fatalnej konieczności. Powodem. zgodnie z którą wszystko. Pierwszym mitycznym więzieniem życia jest więc nie kultura. naturę naśladują. wszelkie formy kulturowe. I jeśli już mity dokonują oświecenia. co w życiu po prostu naturalne. co naturalne. spontanicznie antyfatalna niewinność stawania się. rządzonego zasadą fatalistycznej. które w myśli Adorna i Benjamina odgrywa wiodącą rolę krytyczną. w czymś co Proudhon. co zaistniało. które sprzeciwia się odruchowemu . Prawo naturalne bowiem to przede wszystkim prawo powtórzenia. choć uprzedmiatawiając go w prawie przyrody człowiek sobie roi. że samo dokonuje na nim zemsty (DO. i samo jako instancja osądzająca wpada w zaklęty krąg mitu. próbuje wyrwać się w ten sposób. i ta nowoczesna. która niszczy mitycznych bohaterów i która wysnuwa się z wieszczeń wyroczni jako logiczna konsekwencja. która zaczyna się wraz z hierarchią bogów i w toku nieustającego zmierzchu bożyszcz przekazuje stale tę samą treść: oburzenie na niedostatek rzetelności. co z góry przesądza o konieczności fatalistycznego pojednania z tak zwanym naturalnym biegiem rzeczy. lecz w zorganizowanym proteście wobec sił fatum. które na trwałe związały pojęcie życia z tym. 8 . nazywał impulsem defatalizacji. aby je zniszczyć. gotowego na śmierć (todesfähig) fatalizmu. wyzutej z nadziei przemienności hybris i nemesis. iż tym samym ma zapewnioną pozycję wolnego podmiotu. jedynie imitują cykliczną równowagę świata naturalnego. Najbardziej wzorcową postacią mitu będzie więc greckie pojęcie physis. powołując się na prawo naturalne. to ma na myśli nade wszystko naszą skłonność do upadania w takie czy inne naturalistyczne porządki przynależności. pychy i zemsty. stworzy podstawy dla koncepcji prawa naturalnego. ulegając rozmaitym modyfikacjom historycznym. Wszelką materię czerpie z mitów. zwłaszcza na tle nowożytnych witalizmów. mesjanizm wierzy w nieokiełznanego ducha negacji. że w nowoczesności „życie nie żyje”. w którym splatają się ze sobą los i zemsta. myśliciel na wskroś mesjański. które. panuje nie tylko w każdym racjonalistycznym systemie filozofii zachodniej – pod postacią rygorów logiki formalnej – ale rządzi też sekwencją systemów. czyli physis. mesjańskie wyzwolenie życia opiera się na jego całkowitej denaturalizacji: tylko wyrwane z upadłej natury i tych form społecznych. Wychwycen iu arbitralnego momentu tego podporządkowania służy pojęcie mitu. które rządzi także powszechną i konieczną formułą oświeconej racjonalności: Ale w miarę jak magiczne złudzenie [wolności] się rozwiewa. regułom gry. pozornie nieuchronnej totalności: natury. od greckiej teologii naturalnej po material istyczny ateizm nowożytny. jako zarządzanej wspólnym losem jedności „powstawania i ginięcia“ (genesis kai phtora). jaka na zawsze powinna stać się udziałem pojedynczego życia. może ono zrealizować swoje emancypacyjne pragnienie wolności i szczęścia. lecz natura. nie jest więc sama tylko kulturowa sublimacja (jak sądził Freud w Kulturze jako źródle cierpień).z pozoru właśnie „naturalnemu“ . który wciąż jedną nogą tkwi w egipskim domu niewoli. Podporządkowanie naturze oznacza bowiem elementarne zniewolenie: posłuszeństwo wobec prawa nieubłaganego cyklu. natychmiast jednak pada ofiarą represji pierwszej. Ta radosna.

że ma przemawiać w imieniu tego. a jedynie . Oto werdykt. ponieważ w ten sposób tylko powtarza starą zasadę mitu. możliwe wynalazki z góry już wykalkulowane. Żądanie. którym sztuka miałaby przemawiać. którą sama odrzuca: sankcję losu. mówi Adorno. jakie czyniły z natury „dom niewoli”. zapośredniczony przez totalność kultury (OL. którą to zasadę oświecenie reprezentuje przeciwko wyobraźni mitycznej. nosi jej rysy… Sprawiedliwość wyradza się w prawo“ (DO. nienaturalne idee tworzące toksyczny. Każde narodziny okupione są śmiercią. wydarta fatalności. Naturze. którym włada mana. wszystkie wielkie myśli już pomyślane. co pokonane. moja emfaza). że domagają się one sprawiedliwości. nie chodzi więc o renaturalizację człowieka. również racjonalną władzę. jednocześnie jednak reprodukując wszystkie te cechy. co z nieprawdy. z nieprawdy. co wyszło ze stanu naturalnego. moja emfaza). Wyjście-oświecenie nie może więc jedynie zadowalać się odwróceniem relacji panowania. a ludzie skazani na samozachowanie przez adaptację – owa sucha mądrość reprodukuje jedynie mądrość fantastyczną. Sucha mądrość. Chodzi raczej o nieustanną etyczną czujność. także trzeba oddać sprawiedliwość. który miałby odrzucić jako zbędną narośl wszystkie gnębiące go. który przez zemstę nieustannie wytwarza to. jest zasadą samego mitu.jako czemuś. by sztuka n a powrót stała się naturą. Sam fakt jednak. gdyż przypomina sztuce. co zostało zrobione. Nawet ich sprawiedliwość. 8. który został im dany. Ludzie i bogowie mogą próbować w czasie. ideologiczny kompleks wiedzo -władzy. w ten sposób projektuje dialektyczną relację natura – kultura: Moment cywilizacyjny jest właściwy samemu dziełu sztuki – pisze w eseju „O klasycyzmie Ifigenii Goethego“ . a także świat hinduskiego i greckiego mitu są beznadziejne i wiecznie takie same. to w końcu sama esencja oświecenia. podobnie zresztą jak i w psychoanalizie. 9 . przypominającą wyidealizowanej sferze kulturowej o tym. może być tylko racjonalny. 3 Adorno. w której teraz to człowiek uprzedmiotawia naturę w formie nauki. Z prawdy. że pokrzywdzona natura przemawia tu już ludzkim głosem: głosem z konieczności zdenaturalizowanym. który ze wszystkich franfurckich autorów najsilniej nastaje na sprawiedliwość wobec tego. dopiero wtedy uda się wyjście poza krą g panowania i przemocy. „perwersyjne“ kryterium. 89): 3 W świecie mitycznym nie ma bowiem sprawiedliwości. 32. 28. który krytycznie ustanawia granice możliwego doświadczenia. tyleż ma w sobie z prawdy. co uciśnione (czyli naturalnego życia – ABR) – przez wszelką. która tworzy pozornie wolny racjonalny podmiot. o udzielenie głosu pokrzywdzonemu życiu (beschädigtes Leben) i utraconemu szczęściu (verlorenes Glück). która nie dopuszcza niczego nowego pod słońcem. inaczej rozdzielić losy niż ślepy tok przeznaczenia – na ostatku jednak zatriumfuje nad nimi istnienie. Wszystko tożsame jest ze wszystkim – ale za to nic już nie może być tożsame z samym sobą (DO.uznania każdego wydarzenia za powtórzenie. To. moja emfaza). by osłabić jej władzę nad nami – co do tego nie ma kwestii. co w procesie oświeconej sublimacji z właściwym sobie okrucieństwem wyparła. gdyż język. Mesjańska sprawiedliwość We frankfurckiej teorii krytycznej. albowiem wszystkie karty bezsensownej gry jakoby zostały już zgrane. zostaje ujednolicone. świadczy o tym. Dyskusyjna jednak okazuje się sama metoda tego wyjścia: denaturalizacja. rozbrzmiewające jeszcze w niemieckim idealizmie.Adorno nastaje na paradoksalne „zobowiązania wobec mitu“ (OL. co byłoby inne. co już było. każde szczęście – nieszczęściem. To właśnie w imię mesjańsko pojętej sprawiedliwości – poza przemocą i prawem . jest tylko prawo: „Świat. które przyjęło z gruntu nienaturalne. które nie domagają się zwrotu z drogi denaturalizacji. Problem stosunku do natury okazuje się tu kluczowy: z natury trzeba wyjść.sprawiedliwości.

w jakim utknęło Wyjście. będącego tak wspomnieniem jak obietnicą szczęścia: „grudkę“ stanu naturalnego. Obietnica. jakim jest zbudowana z czystych pojęć teoria.Albowiem demitologizacja – pisze . z drugiej strony jednak wydaje się ona jedynym możliwym ujęciem tego czegoś. Stawką tego ostatecznego wyjścia jest więc odzyskanie życia i szczęścia. która. die entmachtete Schönheit: chwile czasu mesjanicznego. przybrawszy postać samego tylko oświecenia. jak tylko autorefleksją solarnego logosu. Wysiłek utrzymania spójności Ja jest nieodłączny od Ja we wszystkich fazach. Bolesne memento. jakby frankfurtczykom chodziło tylko o banalne przypomnienie schopenhauerowskiej formuły bezsilnego pocieszenia przez sztukę. wyrwane z cyklicznego “kalejdoskopu” kolejnych form panowania. przytrafia się im epifaniczny przebłysk nadziei. którego rewersem jest jednocześnie obietnica: nie tyle powrotu do stanu sprzed dominacji. To zatem w ujawnieniu niesprawiedliwości nowego mitu wobec starego mitu – przemocy racjonalizacji wobec orgiastycznie przeżywanego życia – tkwi szansa na wyjście poza mityczność jako taką. Obietnica w najczystszym sensie tego słowa mesjańska.piszą . Chwile te jawią się jako bezsilne i dlatego wydają się skazane na egzystencję tylko pozorną. a pokusa zatracenia jaźni zawsze sprzężona była ze ślepo zdeterminowanym dążeniem do jej zachowania. a więc tej danej absolutnej. co oddaje mu wszystko. ale którego pamięć wciąż zachowuje. które. Zaczyna brzmieć jak obietnica. zachowuje w sobie nieteoretyczny. tożsamy. W Dialektyce oświecenia Horkheimer i Adorno prześcigają się w pesymizmie. i coś z tej pracy powtarza się nadal w każdym dzieciństwie. ani nawet go nie interpretuje. która nie zmienia świata. która poczucie subiektywnego życia czerpie z intensywnej świadomości szczęścia. że już pełzają po samym dnie upadku. której nie jest w stanie wyegzorcyzmować żadna teoria. To jedynie wyzwala od mitu. a nie z tanatycznych. w jakim zastygło oświecenie. utraconych w ofiarnym rytuale oświecenia i migoczących już tylko jako smutne memento utraty w estetycznym bezsilnym pozorze. Cywilizacja kroczy więc drogą posłuszeństwa i pracy. kiedy wydaje się. stając się tylko grą wiedzy i władzy. ale nawet wtedy. W systemie Adorna rolę „archimedesowego punktu cierpienia”. a spełnienie przyświeca tej drodze zawsze tylko jako pozór. cokolwiek doń należy (OL. (49-50: kursywa moja) Przebłyski zbawienia zatem to „piękno wyzbyte mocy“. związany właśnie ze sferą estetyczną: Straszne rzeczy musiała ludzkość wyrządzić sama sobie . jakie zdominowały epokę nowoczesną. z którego dzieło wyszło. 87-8).) Autorefleksja ta okazuje się wewnętrzną prawdą dzieła sztuki. poświęcając swoje życie i szczęście na rzecz panowania i przemocy. a jedynie oferuje wyjęty z prozaicznej reguły moment ulgi i wytchnienia. wolny od przemocy moment piękna. reifikujących gier o władzę. zinstytucjonalizowanej w języku zachodniej racjonalności. Tylko zatem bezsilne piękno estetycznego pozoru. co wymyka się nihilizującemu odczarowaniu. Ale czy istotnie o wartości ich miałaby decydować właśnie siła. wspomagającą powrót ujarzmionej natury – podczas gdy w mitach stanowiła ona jedność z naturą ujarzmiającą. władzy i panowania.. piękno wyzbyte mocy.. Z pozoru wydaje się. kreślącą drogę jeszcze innego wyjścia z impasu. Tak naprawdę jednak owo „piękno wyzbyte mocy“ nabiera nowego brzmienia w kontekście języka bez reszty przesyconego mityczną obsesją mocy. jest ból niespełnionej podmiotowości erotycznej. nastawiony na osiąganie celów. jaką człowiek oświecony wyrządził sam sobie. To podmiotowość. aby ukonstytuować 10 . stanowi memento owej niesprawiedliwości. die entmachtete Schönheit. ile raczej wyjścia z kolejnego mitu. męski charakter człowieka. Obietnica wyjścia poza monotonię świata wzajemnych wpływów i dominacji. w odróżnieniu od agresywnego dzieła rozumu.by stworzyć jaźń. zdolna włączyć je w doczesne gry o władzę? „Piękno wyzbyte mocy“ odsłania się tu jako formuła wysoce dwuznaczna: z jednej strony redukcyjna retoryka nowoczesności skazuje ją na nieuchronną klęskę.sama nie jest niczym innym.

odstępstwo od praw physis. nie oznacza jednak pragnienia powrotu szczęścia naturalnego. okazuje się tu tylko pewnym chwilowym detour. inicjujące w wymiar racjonalności i refleksyjności. ani martwy. (81: kursywa moja) Nadzieja ta. Odyseusz wypływa na szerokie wody wolności od natury. surowa mądrość grecka (prototyp „suchej mądrości” nowoczesnej). co podobnie jak ona cierpi pod jarzmem oświeconej przemocy.. biorąc za swą kanwę historię o Odyseuszu. 563. gdzie. W tym samym momencie bowiem. Lecz za ofiarę tę nie należy oczekiwać żadnej nagrody. któremu również przydarzyła się przygoda upodmiotowienia (przez Kafkę zwana das Unglück. wszechogarniającego. bo to oznaczałoby pełną recydywę ambiwalentnej relacji z naturą. że nie może pogodzić się ze „zdławieniem dążeń do całego. 74). Wyjście z natury. która teraz staje się . w której proste szczęście bezpośredniego bytowania okupione jest miękką niewolą w służbie Matki Natury. z przeobrażeniem ciała” (DN. co żywe. tymczasowym odchyleniem od naturalnego biegu rzeczy.mesjańską “myślą o szczęściu bez władzy” (DO. która daje szczęście po to. graniczny „mit o wyjściu z mityczności”. panem swej świadomej egzystencji.ludzie i tak nie umieją wyobrazić sobie szczęścia. pomieszana ze smutkiem.‘Płynęliśmy dalej ze smutkiem w sercu’. owej porzuconej matce ludzkości . Wyrzekając się bezpośredniego uczestnictwa w naturze. upodabnia się do kafkowskiego Grakchusa.ani żywy. Uzyskując panowanie nad żywiołem. ile udręk przyszło wtedy znosić – pisze Adorno o praczasie mitycznym. grozi mu bezkierunkowy dryf. 193. ale jego ciało jest martwe.ale też nie może wyperswadować sobie woli wyjścia z tej urzeczowiającej i umartwiającej rozgrywki. pomimo całej tej nowo uzyskanej swobody. Staje się oświeconym podmiotem. podmiot wyrzeka się jedynej znanej mu formuły szczęścia. Drugi etap to wyjście ze świata naturalnej niewoli. moja emfaza). Odyseusz wychodzi nietknięty przez syrenie pokusy.. Etap pierwszy to życie naturalne. „wynaturzenie”. odczarowania i umartwienia. stanowiący o niewyczerpanej głębi ludzkiej hamartia. o której najdokładniej opowiada właśnie Dialektyka oświecenia. U kresu wciąż oczekuje szczęścia. okazuje się więc jednoznacze z zabiciem natury w sobie – z poświęceniem siebie jako ofiarnego zwierzęcia. Jest wprawdzie świadomością. które odda jej życie po przejściu przez czyściec walki.4 Witalistyczno-mesjańskie myślenie Adorna układa się więc w pewną para-heglowską triadę. nie może odmówić wejścia w grę władzy . tyle że kosztem tej relacji panowania okazuje się utrata witalności. który w końcu musi objąć swym nurtem każdego: 4 Jednocześnie „nadzieja wiąże się. to dlatego. symbolizowane przez senną krainę Lotofagów. jednocześnie jednak „traci życie”. czyli przekroczyć wymiar życia bezpośredniego i opanować żywioł w sobie. przewiduje szczególnie dotkliwe kary za ów grzech denaturalizacji.i dodaje. niepodzielonego szczęścia” (DO. czyli paradoksalny. o niebezpieczeństwach którego tratuje przypowieść o Syrenach: żeglując przez heteryczne wody. sam dla siebie stał się tylko rzeczą. „nieszczęściem”) i odtąd . jak w pieśni Mignon. ustanawia podmiotowość ascetycznym gestem odcięcia się od zmysłowej rozkoszy. Przeciwnie. Nadzieja ta oznacza jakościową zmianę w formule szczęścia. moja emfaza). którą Freud wiązał z permanentną ekstazą narcyzmu pierwotnego – nie godzi się jednak „wyrzec się nadziei” na jej restytucję: Nieważne. już za samym Odyseuszem . by natychmiast je odebrać i tym samym zamanifestować swoją władzę nad człowiekiem. która swój główny wyraz znalazła w tragedii. 11 . które nie zapożyczałoby rysów od owej najdawniejszej epoki .się jako taka. opuściwszy zatokę Syren. w wampirycznym stanie un-dead – unosi się na swej pogrzebowej barce. kiedy zrywa z naturalnym porządkiem życia-i-śmierci. Jeśli więc współczuje sobie i wszystkiemu.

wywodzącej się wprost z mitycznej „fatalnej konieczności”. powoduje tym większą zależność od przymusu natury. odnosi się do swych przedmiotów niczym los.także podkreśla denaturalizacyjny charakter żydowskiego objawienia: „Bój jako duch przeciwstawia się naturze jako inna zasada. synteza ta wcale nie jest tak niemożliwa i „nielogiczna”. nie zmienia jednak nic w szerszym planie metafizycznym. a mniej instrumentalnego oświecenia. lecz jest jego paradoksalnym sojusznikiem. a cały ten grzeszny występek czeka nieuchronna zemsta ze strony „likwidowanej” natury . przez co staje się wobec niej winna. który doszedł do pełnoletniości (Mündigkeit). to wówczas okaże się. rozumianej przede wszystkim etycznie. żądania hiobowego. Adorno . która nierozerwalnie wiąże pojęcie życia z porządkiem physis. który w Religii rozumu zrównał objawienie synajskie z momentem narodzin racjonalności. które swą „czelnością” przekracza każdą. który w swej pseudo-mądrości naśladuje cykliczny ruch physis i „tym samym wyrzeka się nadziei”. drwiąc sobie z logiki. 6 Po 5 Idąc tropem Hermanna Cohena. bardziej grecki z ducha. Oczywiście. Narodziny żądania absolutnie „perwersyjnego”. obcego naturze i wszelkiemu mitowi. Narodziny rozumu to nie tylko odczarowanie pierwotnej tajemnicy i przejście do pozbawionych sakralnych lęków. gdzie zysk w postaci czystej subiektywności okupiony zostaje utratą życia. świadczące o tym. które w przyrodzie nigdy nie występują razem: chce życia intensywnego i nieskrępowanego.5 Dialektyka oświecenia polega wówczas na kolizji dwóch modeli wyjścia z natury.nieco bardziej ambiwalentnie . pierwotne zmysłowe „szczęście” zastąpione refleksyjnym „nieszczęściem”. wikła się w winę mityczną” (OL. Kiedy bowiem spojrzeć na proces wyłaniania się podmiotowości nieco inaczej. Abstrakcja. ale może też zeń wyzwolić” (DO.bardziej substancjalnego. którą od początku cechuje brak czołobitności wobec mocy naturalnych: tradycji mesjańskiej. jaki musi dokonać na naturze. by się z niej wyzwolić (pytanie „ile przemocy potrzeba. naturze całkiem nieznanych. idącego wbrew wszelkiej systemowej teodycei. Drugi natomiast. że denaturalizacja nie tylko nie jest wrogiem życia. która tym samym nie może uzasadnić gwałtu. narodziny sprawiedliwości. najbardziej nawet rozrosłą grecką hybris. która co roku podczas święta Pesach rytualnie opłakuje nieszczęścia i plagi. w typowo bezczelny sposób domaga się naraz dwóch rzeczy. narzędzie oświecenia. w terminach innego . by na zawsze uwolnoć się od przemocy?”. Po jednej stronie bowiem mamy realną praktykę oświeceniową. Ażeby zatem przełamać ten tragiczny impas denaturalizacji. 11). nad którą podmiot usiłuje utrzymać władzę tak długo. jest usankcjonowanym moralnym paradoksem tradycji żydowskiej. odzyskane z całą pełnią jego naturalnych rozkoszy.i życie. moja emfaza). 29. jak wszyscy bogowie mityczni.Adorno musi odwołać się do innej tradycji. 198. którego pojęcie chce wyeliminować: jako likwidator (DO. 12 . zanim stanie się koszmarem każdego rewolucjonisty. 6 W translacji Adorna: „Cywilizacja. utożsamia wyjście z natury z narodzinami postawy etycznej. Ta bowiem. góruje nad mityczną niepełnoletniością. lecz w związku z tym natychmiast popada w paradoksy wiążące się z „kłopotami technicznymi”. która nie tylko gwarantuje ślepy cykl natury.Każda próba złamania przymusu natury. które w stanie naturalnym oznacza bezwględną wojnę wszystkich przeciw wszystkim – a zarazem idei powszechnej sprawiedliwości i mesjańskiego pokoju. jakie spadły na Egipt za sprawą Jahwe). bardziej hebrajski. polegająca na złamaniu natury. która rodzi nienaturalną ideę sprawiedliwości . moja emfaza). jakby się wydawało z czysto greckiej perspektywy. jak tylko się da (choć nieustannie trapią go katastroficzne zmory. Adorno pragnie zatem mieć i denaturalizację. Jeden. to także. cynicznych stosunków panowania. że wciąż nie wyzwolił się z wizji mityczno -tragicznej i podświadomie oczekuje zemsty ujarzmionej natury) – po drugiej zaś idealną etyczną formułę oświecenia jako żądania sprawiedliwości. Tak przebiegała droga europejskiej cywilizacji. faza podmiotu. a może przede wszystkim. wciąż pozostając w zasięgu oddziaływania mitu. stawia na czysto instrumentalną technikę odwracania relacji władzy. polegającą na coraz głębszym odczarowywaniu natury.

odzyskane i wyemancypowane przez denaturalizację. w której wyjście z natury nie wiąże się z bezpowrotną rezygnacją z życia. 61). jak uznanie. jak jest” i czyni je stawką w grze świętej historii. które nawracają wciąż w tej samej postaci. czyli kantowskiego „państwa celów” na świat naturalny. Pojednanie nie oznacza więc prostego powrotu do mitycznej formuły Versöhnung. moja emfaza) W tej właśnie spełnionej jednorazowości realizuje się „zanikanie porządku naturalnego w innym porządku” (OL. co żywe. która od zarania wytrąca życie z naturalnego „jest. w praktyce jednak pozostaje sparaliżowana przez etyczny paradoks. pozornie nieistotnej. która czyniąc każdy byt pojedynczy sobą i tylko sobą. póki „nie zostaną osuszone łzy Ezawa” (gdzie Ezaw to hebrajski emblemat człowieka naturalnego 7. co żywe. Istotą tego. jak ludzkość potrafi cierpieć pod jarzmem złej władzy. lecz „jęczy pod jej jarzmem” tak samo. I w ten też sposób dopełnia się wizja mesjańskiego pokoju projektowana przez Ad orno w Dialektyce negatywnej: pokoju jako paradoksalnego „pojednania w poróżnieniu” ( ein Miteinander des Verschiedens). staje się winą wobec natury. zawsze tylko pojedynczo. samourzeczowieniem i smutkiem pustynnego odczarowania. 38). lecz przeciwnie. odcinając się od niej w wolności.poza prawem i przemocą abstrakcyjnego pojęcia (OL. gdzie. wolne od upadku w relacje władzy i przemocy. moja emfaza). która wprawdzie rozprawiła się z mitycznymi Eryniami w teorii (czyli czystym objawieniu). które przeciwstawia się każdej wizji totalności pojednanej kosztem różnicy – nawet tej najmniejszej. jak mówi Adorno „nietożsamości”. a raczej rozszerzenie imperatywu sprawiedliwości. czyli horyzontalnej wspólnoty tego. że natura nie chce siebie samej: że to. zmierzającej ku zbawczej apokatastazie wszystkiego. nie jest bowiem fizyczność. Adorno projektuje więc nominalistyczne królestwo. że zbawienie nie nadejdzie. opatrzone Imieniem. czyli w kabalistycznym Sefer ha-zohar. tak Adorno jest przekonany. wymierzony przeciw naukowym klasyfikacjom: Świat jest wydarzeniem jednorazowym.jednej stronie zatem mamy czystą technikę oświecenia. która pokutuje jeszcze u Hegla. przypomina raczej daremną i kompulsywną litanię niż słowo zbawienia (DO. pragnie wyzwolić się spod brzemienia physis i że wspólnota istot żyjących nie wytwarza owej „fizycznej” totalności organicznie i spontanicznie. Oznacza – znaleźć nowy wiarygodny idiom denaturalizacji. co żywe. Istotę tego nominalistycznego królestwa doskonale streszcza fragment z Notatek i szkiców do Dialektyki oświecenia. uwolnione do różnicy. że finałem mesjańskiej sprawiedliwości musi być ostateczne „pojednanie z naturą”: Oświecenie bowiem… które nie zachowuje w autorefleksji swojego związku z naturą. czyli w „dobrej ogólności wszystkiego. lecz winno mu nadto oddać sprawiedliwość (OL. znajduje się midrasz. poza groźbą wszelkiej reifikacji. rozkwita pojedyncze życie: życie prawdziwe. świat spełnionego mesjańskiego witalizmu. 13 . częścią mitycznego w nią uwikłania… Pojednanie nie jest prostą antytezą mitu. co żyje”. Wizja ta jest więc 7 W Księdze blasku. Rozwikłać ten paradoks oznacza „obronić oświecenie przed nim samym”: wyrwać je z aporii sprawnego instrumentalizmu i bezczynnej obietnicy. jednorazowo. pozwala mu jednocześnie powiedzieć „ja”. Oznacza to ni mniej ni więcej. lecz stworzoność (Kreatürlichkeit): kondycja źródłowo „polityczna”. dopóki nie zostaną osuszone łzy Ezawa (Edomu)“ ( Shemot 12b). 243. co żywe. Biorąc za kanwę ideę Kreatürlichkeit. daje życiu nowe szanse. Proste powtarzanie momentów. która nic nie obiecuje i całą kwestię denaturalizacji człowieka zawiesza w dwuznacznym halo wciąż nierozproszonej metafizycznej tajemnicy – po drugiej zaś mamy czystą obietnicę. Tak zatem jak kabalistyczna mądrość podpowiada. który brzmi: „Mesjasz nie nadejdzie dopóty. który dotąd był zeń wykluczony. imiennie . 256. czyli.

8 W istocie jednak wpuszczenie na boisko tego osobliwego libero radykalnie zmienia nasze myślenie o kondycji nowoczesnej. odczarowania i sekularyzacji tkwi pewna decyzja natury religijnej. Jest to raczej gest reinterpretacji świeckości: gest ukazujący.jednocześnie obrazem radykalnego upodmiotowienia. co aktualne tylko tu i teraz jako nowej represyjnej formy physis. życia. której zarazem towarzyszy określony zamysł i – właśnie – cel. wprowadzając w obieg nową koncepcję podmiotowości. którego nie osłabiły jeszcze translacyjne zabiegi chrześcijaństwa i postchrześcijańskiego oświecenia. by nie zabrnąć w zbyt jawne sprzeczności. dokonywanych niezmiennie jego kosztem. wzorcowo mesjanistycznym i postsekularnym zarazem. dokładnie odwrotnie. w tym przede wszystkim marksizm. zwłaszcza na przykładzie Marksa. by jak Karl Löwith w Historii powszechnej i historii zbawienia albo jak Leszek Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu wyśledzić w dziejach nowoczesności wpływ archaicznego ideału mesjańskiego. bo albo zbyt daleko odbiega od oryginału. jakie wiąże się z pełną immanentyzacją impulsu mesjańskiego – czyli. bez stałej konsultacji z oryginałemźródłem. że u źródeł zachodniego oświecenia. który pod wpływem sekularyzacji zmienia znaczenie. w jakiej zastygło samo realne oświecenie. sekularyzacyjna wiara. Już sam Löwith zresztą dobitnie pokazuje. marksowski materalizm jawi się więc nie jako śmiały ateistyczny wybór aktualności przeciw fideistycznym „mrzonkom”. Żadna inna myśl nie zawiera w sobie tyle etycznej czujności wobec groźby urzeczowienia. jak to ujmuje Derrida w Widmach Marksa z groźbą poddania się tyranii obecności. ale w istocie wszyscy oni. by ideał ten odsłonić w całej jego źródłowej mocy (Benjamin mówi w tym kontekście o Ursprung) i ze względu na nią właśnie odmienić sens nowoczesnych praktyk emancypacyjnych. pojmując siebie jako tylko racjonalizujące odczarowanie. czyli globalnego „państwa środków”. Myśl postsekularna nie tylko zatem nie walczy z 8 Relacja naszych mesjanistów z marksowskim materializmem historycznym jest bardzo złożona. zmierzający ku teologicznej rekonkwiście nowoczesności (jak to ma miejsce choćby u neokatolickiego Carla Schmitta). Jego bezcenna wartość polega na tym. że fundamentalną ideą towarzyszącą wyłonieniu się myśli postsekularnej jest motywacja z pozoru bardzo partykularna: próba przyłączenia do gry filozoficznych dyskursów nowoczesności żydowskiego mesjanizmu. coraz silniej upodabniającą się do upiornego rewersu kantowskiej utopii. ustępując idei powszechnej emancypacji. a później w innej. a jednocześnie dziwnie „bez-celową”. Nie chodzi więc o to. która zawisła nad nowoczesnością – sprawną. że świecka translacja mesjanizmu nie jest w istocie żadnym przekładem. ponadinstrumentalny. które raz wreszcie wymyka się z zaklętego kręgu urzeczowiającej przemocy. podkreślają ryzyko. w którym życie pojedyncze uzyskuje najwyższą sankcję krytyczną wobec wszelkich fałszywych pojednań. stanowiący wartość autoteliczną ideał radykalnej sprawiedliwości. albo. o to. kulminującej w marksowskim materializmie historycznym – ale. „sennej” wersji oświecenia. że przekład może funkcjonować samoistnie. Wydawałoby się zatem. z Benjaminem na czele. rozwija się zatem w pełen język: język niesprowadzalny do żadnego z tamtych. gdzie asercja własnego Ja zawsze dotąd oznaczała uprzedmiotowienie innego. 14 . instrumentalną. że odsłania on projekt alternatywnej emancypacji. tego. indywiduacji. w podejściu Derridy. śnionej pod powierzchnią oficjalnych dyskursów nowoczesności. Nie jest to w żadnym sensie gest anti-moderne. * W tej rozbudowanej postsekularnej analizie resztka mesjańskiej obietnicy. wciąż potrzebuje oryginału. a na Derridzie kończąc. a nade wszystko oświecenia jako wyjścia z systemowej niewoli. okazuje się złudna. który zaznaczył się już w jego pracy doktorskiej o atomistach. której ślad Adorno (ale także Horkheimer i Benjamin) wykrywa najpierw w pozornie bezilnym pięknie dzieła sztuki. lecz raczej jako wyraz uległości wobec greckiego modelu teologii naturalnej. na odwrót.

" 15 . "nature. ale uważa się za jej najwierniejszą sojuszniczkę: broniąc oświecenie przed nim samym." derived from the word teva. The word "circle" in Hebrew is taba'at.nowoczesnością. "ring. przypomina mu o jego właściwej stawce.