Agata Bielik-Robson Powrót mesjańskiej obietnicy, czyli nowoczesność w perspektywie postsekularnej

It is a curious thing, do you know, Cranly said dispassionately, how your mind is supersaturated with the religion in which you say you disbelieve. James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man

Przekonanie, że nowoczesność to epoka powszechnej sekularyzacji, która osłabiła czy wręcz całkowicie zniosła oddziaływanie konceptów natury teologicznej, należy do naszego kulturalnego słownika komunałów. Gdyby zebrać rozmaite intelektualne banały na temat modernitas na sposób podobny do tego, w jaki Flaubert ułożył swój słownik mieszczańskich pseudo-mądrości, tak zwana “teza o sekularyzacji” znalazłaby się w czołówce tych najczęściej przytaczanych i najsłabie j uzasadnionych. Nic bowiem dalszego od prawdy. W moim wykładzie poświęconym myśli postsekularnej chciałabym pokazać, że rzecz ma się dokładnie odwrotnie: nowoczesność, a nieco węziej: epoka oświecenia, to w istocie arena starcia dwóch przeciwstawnych wrażliwości sakralnych, które ze sobą walczą i nieustannie nawzajem się znoszą, wytwarzając w ten sposób tylko powierzchowne wrażenie odreligijnienia. Kiedy bowiem ścierają się ze sobą dwa wrogie “horyzonty”, najczęstszym rezultatem jest – jak to pokazał Charles Taylor w Źródłach podmiotowości – zanik artykulacji na poziomie świadomości kulturowej. Nie znaczy to jednak, że horyzonty te przestają istnieć; raczej osuwają się w sfery nieświadomego, objawiając się na powierzchni w postaci niejasnych symptomów, które domagają się odcyfrowania. Analiza postsekularna podejmuje się takiego właśnie zadania deszyfracji: odsłonia dwa antagonistyczne horyzonty religijne i ich wzajemne tajne oddziaływania. Nie dodaje nic do stanu kondycji nowoczesnej; nie postuluje żadnego powrotu wiary religijnej, nikogo nie nawraca, nie zdradza żadnego nadmiernego fideistycznego entuzjazmu, nie domaga się odrodzenia teologii. Jest nade wszystko analizą, która w swej ambicji odsłonięcia tego, co nieświadome i wyparte w kulturowym horyzoncie nowoczesności, przypomina psychoanalizę. Podobieństwo to jest czymś więcej niż tylko analogią; w Dialektyce oświecenia, książce, o której za chwilę powiem z detalami, a którą z powodzeniem nazwać można pierwszym świadomym dziełem postsekularnym, poddający m krytycznemu namysłowi płytką świeckość zachodniego oświecenia, Adorno i Horkheimer całymi garściami korzystają z podejrzliwych technik Zygmunta Freuda. Jak bowiem Freud w swoim ostatnim eseju, Człowiek imieniem Mojżesz, zdekonstruował świeckość człowieka nowoczesnego, pokazując, że jego nieświadomość wciąż tkwi w prahistorii religijnych wojen między pogaństwem a monoteizmem, tak samo frankfurcka spółka ujawnia trwałą obecność w kulturze oświecenia motywów religijnych; tytułowa dialektyka oświecenia okazuje się bowiem niczym innym, jak właśnie konfliktem dwóch typów sakralnej wrażliwości – greckomitologicznej z jednej strony, z drugiej zaś żydowsko -mesjańskiej. Te dwa horyzonty to z pozoru nic nowego: stara walka między helenizmem a hebraizmem, między Atenami a Jerozolimą. A jednak analiza postsekularna, którą inaugurują tacy myśliciele jak Zygmunt Freud, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Theodor Adorno Max Horkheimer oraz Jacob Taubes, nadaje jej nowe znaczenie. Inaczej więc niż to czynili myśliciele ostatnich dwóch mileniów - Tertulian, Pascal, Kierkegaard, Matthew Arnold, Lew Szestow, Karl Löwith czy Leo Strauss - którzy uparcie przedstawiali ten antagonizm horyzontów jako spór rozumu i wiary (kolejny nieszczęsny komunał do naszego słownika, ściśle zresztą związany z tezą o sekularyzacji), analiza postsekularna widzi w nim różnicę dwóch typów religijności; nie chodzi tu zatem o banalny spór między grecką tradycją logosu, kulminującą w świeckim oświeceniu, a żydowską emunah, żarliwą wiarą-wiernością,
1

Horkheimera i Adorna. zawsze na zewnątrz wobiec każdej zamkniętej całości ontologicznej. jego objawienie raczej rozrywa niż domyka. jak i tezie o antysekularyzacji. mówiąc po prostu. l’evasion). która właśnie jako zamknięta całość. które w samym procesie oświecenia wiodą ze sobą ukryty spór. wskazując drogę ewakuacji z każdego. którą przerwać może tylko ingerencja tego. jego znamieniem jest fatalistyczne domknięcie. używszy spenglerowskiej kategorii pseudomorfozy. Postsekularyzm dodaje do tej debaty nowe stanowisko: polemiczny tak wobec Löwitha. Myśl postsekularna. który powtarza się niezmiennie w rytmie świętych powtórzeń: genesis kai phtora. która dotyka dwóch rodzajów wiary – z jednej strony wiary mitycznej. Na czym ten konflikt polega? Religijność grecka – i ta opisana przez Nietzschego pod nazwą “religii tragicznej” (nota bene. jak wobec Schmitta. jak czyni to greckie arche. dokładnie odwrotnie. lecz o spór między dwiema nieuzgadnialnymi formułami wyznawczymi. a także autorów wczesnej Szkoły Frankfurckiej: Benjamina. złą nieskończoność pozytywności. to różnica. zaburza niż porządkuje. nurt postsekularny dostrzega element religijny w samym zjawisku oświecenia.nieuchronnie wiodącą ku fanatycznemu dogmatyzmowi. związanym głównie z kręgiem myślicieli wyrosłych pod wpływem Hermanna Cohena. i ta opisana przez Wernera Jaegera w kategoriach “presokratejskiej teologii naturalnej” . A dokła dniej: dostrzega konflikt dwóch modeli sacrum. siła transgresywnej negatywności. lecz czynną). opatrzona solidnym arche i domkniętym telos. bez której nie do pomyślenia byłby dynamizm epoki nowoczesnej. kieruje się zawsze na Wyjście – albo.orientuje się na mit: pewną całościową wizję bytu. krąg wyobraża tu bowiem. który bodaj jako pierwszy użył terminu “postsekularyzm”. zamiast fundować porządek ontologiczny. jaką w Teologii politycznej sformułował Carl Schmitt. która funduje racjonalność. a za nim Mircea Eliade nazywają ją religijnością sacrum immanentnego. jest więc w istocie fenomenem znacznie starszym. na której wspiera się wysiłek przezwyciężania wszystkiego. wyznaczające wieczny powrót tego samego. niezmienne pulsowanie greckiej physis. 9). Bóg żydowski niejest negatywnością kontemplatywną. która dziś popularność zyskała najpierw dzięki Habermasowi. czyli powstawanie i ginięcie. a jednocześnie zwolennika powrotu judaizmu do filozofii światowej: Franza Rosenzweiga. której idea fascynuje jeszcze Nietzschego i Heideggera. wielkiego znawcy Kanta. Oto dwa wrogie sobie horyzonty wiary: z jednej strony grecki mythos (wątek spajający i stabilizujący 2 . co “poruszają się po kręgu” (Ps 12. który. Różnica między Mitem a Eksodusem jest więc głębsza niż różnica między rozumem a wiarą. z pozoru nieprzekraczalnego kręgu repetycji (Levinas mówi w tym kontekście bardzo trafnie o imperatywie ucieczki. To dlatego w psalmach pojawia się zaskakujące na pierwszy rzut oka określenie “występnych” jako tych. doskonałość wewnętrznego cyklu. co zastane. raczej an-archicznie dezorganizuje. który uznał gest oświecenia za całkowicie iluzoryczny. z drugiej zaś strony wiary eksodycznej. Max Weber. Tymczasem wrażliwość hebrajska. by wyrazić się po heglowsku. Rosenzweig uważał Nietzschego zapierwszego filozofa postsekularnego avant la lettre). którą w Historii powszechnej i historii zbawienia sformułował Karl Löwith. jest zawsze w drodze do Wyjścia. stworzył koncepcję ograniczonej translacji treści religijnych na wiodące teorie polityczne nowoczesności. wierzącą w integralnie pojęciowy ogląd bytu (o takiej właśnie wciąż utrzymującej się obecności mitu pisał Leszek Kołakowski). odsłania się jako wewnętrznie przesycona świętością. Jest to myśl niemal rówieśna tezie o sekularyzacji. potem zaś dzięki eksperymentom z rewolucyjnym chrześcijaństwem Alaina Badiou i Slavoja Zizka. co czysto negatywne (w odróżnieniu od Boga teologii negatywnej. Jej sacrum jest ściśle transcendentne.

To nie przypadek zresztą. mógł ustanowić własne przejrzyste reguły życia i wejść na drogę oświecenia. zarządzany przez cykliczną strukturę mitu. jak się wydaje. zwłaszcza w jej nowożytnej. od jakiego rozpoczęła się ludzka przygoda z cywilizacją. choć nadaje jej od razu sens chrześcijański: „Krąg – zdaniem starożytnych jedynie doskonały.całość wszystkiego. Max Weber w swej słynnej analizie “starożytnego judaizmu” powie. książce poświęconej w całości problemowi nowoczesnego odczarowania. że dwa najwnikliwsze dzieła na temat naszych jerozolimsko -ateńskich uwikłań w dobie nowożytnej – mam tu na myśli. Paradoks odczarowania Teza o sekularyzacji. nakazując wyjście z mitycznego cyklu życia i śmierci i zarządzając powszechne odczarowanie starego świata. Entzauberung. ponieważ zostało ono stworzone bez światła: potworne. W jednym z hagadycznych midraszy. Nowoczesność istotnie nie sprzyja postawie religijnej. który stał się możliwy dzięki religijnemu impulsowi Wyjścia. suchy ląd. Pierwszym. który dla obu autorów słynnej książki stanowi o samej istocie człowieczeństwa. i udał się na pustynię racjonalnego samostanowienia. gdyż zamknięty w sobie samym ruch – jest bezcelowy i niegodny. założycielskim symbolem procesu racjonalizacji. Horkheimer i Adorno twierdzą. s. i to w obu jej postaciach: lekceważy pradawną świętność cyklu życiowego. jakie stworzyły kulturę zachodnią. wody chaosu wypełnione są pierwszym stworzeniem. a jego sens spełnia się w pewnym celu. Ow stwórczy gest powtórzony zostanie w rozstąpieniu się wód. czyli odczarowanie: proces racjonalizacji natury. a za nim Max Weber. któremu jednocześnie nadają rysy wydatnie hebrajskie. istota stworzona do aktywności i panowania. Tylko uwalniając się od mitycznej enigmy. najbardziej żydowskiego spośród greckich herosów. Nowożytne myślenie karmi się wciiąż tymi dwoma symbolami: krzyżem i kręgiem. 1 Nowoczesność to nade wszystko efekt tej ryzykownej hybrydyzacji. 159-60). z drugiej hebrajski jeciat micraim (wyjście z Egiptu jako mitycznego domu niewoli na pustynię niepewnego samostanowienia). oświeconej postaci. nakazał tym samym walkę z wszelką 1 O antytezie kręgu i cezury trafnie pisze Löwith. komentujących Bereszit. wrzucone w otchłań zmieszania i ciemności. jak to ujął Fryderyk Schiller. 3 .jeśli symbolem życia jest krzyż. Nie podobało mu się. że w tej osobliwej figurze religijnej zawiera się w istocie antyreligijny paradoks: Bóg. co później chrześcijaństwo nazwie eufemicznie creatio ex nihilo. aktem kreacji z niczego. co jest). którą najtrafniej wyraża archetyp Odyseusza: jak twierdzą Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia. który pozwolił Izraelowi dokonać wielkiego aktu Wyjścia: opuścił tym samym dom niewoli. czyli Księgę Rodzaju. na którym stanąć mógł człowiek. podobnie jak zapomina o hebrajskim Bogu Wyjścia. które nie podobało się Bogu (w Psalmach pojawia się ono pod emblematem smoka o imieniu Rachab). Jahwe osuszył wody chaosu. tylko porządna postsekularna psychoanaliza jest jeszcze w stanie ukazać jakąś drogę wyjścia. Na przykładzie Odyseusza współczesnego najlepiej bowiem widać sprzeczności targające umęczoną duszą nowoczesną. Ulissesa Joyce’a oraz Dialektykę oświecenia autorskiej spółki z Frankfurtu – za swego bohatera biorą właśnie Odyseusza. nie wzięła się jednak całkiem znikąd. choć później sam przeciw niemu się obrócił. oczywiście. To. Odwrócić się od tajemn icy i odtąd żyć już bez niej: oto ideał. tylko opuszczając zaklęty krąg żywiołów. jest biblijny obraz Stworzyciela unoszącego się nad powierzchnią wód. Jej tonem podstawowym jest. niewyróżnicowane pół-byty. a duchowa historia zachodniej ludzkości jest ustawiczną próbą pogodzenia antyku z chrześcijaństwem“ (Historia powszechna i dzieje zbawienia. której. wyłaniając z nich ziemię: twardy. W Dialektyce oświecenia. w tej bardziej drap ieżnej wersji okazuje się aktem zagłady pierwszego. nieudanego istnienia. jakkolwiek banalna i nie całkiem słuszna. człowiek mógł dokonać wyjścia ze świata natury. że ucieczka od mitycznej tajemnicy to najsilniejszy za napędów cywilizacyjnych. czyli walki z mityczną tajemnicą.

parafrazując tym samym hebrajski wątek Exodusu. nieobecny. Kraków 2000. co archaiczne i wyparte: zachowuje resztkę wspomnienia o tajemnicy. zaszczepia światłą rozwagę.także towarzyszy lęk. Nie inaczej ego freudowskie. Od niego rozpoczyna się druga część Fausta: bohater znużony błahymi rozkoszami oferowanymi mu przez Mefista. Ja hwe skazuje siebie na nieprzedstawienie. zawsze jako osobliwie ambiwalentny symbol prometejskiej siły człowieka wydającego walkę żywiołom. w jakim Wyjście utknęło. co każ dy człowiek prawdziwie nowoczesny na widok morza: pragnie je osuszyć. zatoki zmeliorowanej przez Holendrów pod ziemie uprawne. zwieńczające wyłonienie się archetypu racjonalizacji w kulturze nowoczesnej. nie myli się. 4 . Etyka gospodarcza. którego pochłania racjonalizująca walka ze wszystkim. której sam nieuchronnie pada ofiarą. czuje to. Te wspaniałe prometejsko -mojżeszowe symbole nie są jednak pozbawione cienia: wszystkie obrazy ujarzmiania żywiołów i wychodzenia z obszaru mitu podszyte są lękiem. lęk jest postacią pamięci. raczej jest to lęk wcielony w uczucie wyższego rzędu. Kontemplując ocean z wysokiej skały. Lęk to cień odczarowania. a więc ulepszenia wobec żywiołów wewnętrznych: unosząc się okiem bezstronnego obserwatora nad chaosem. wymieniając pośród doznań konstytutywnych dla das Erhabene właśnie lęk: to nie przypadek. wchodząc na drogę pełnego odczarowania. lecz narastająca panika. zawsze na skraju neurozy i załamania. Horkheimerowi i Adorno. Oświecenie jawi im się jako formacja demoniczna. która najpierw wydała wojnę mitom. zawsze transcendentny Bóg sam powoli staje się synonimem Boga niebyłego: najpierw judaizm. postanawia oddać się dziełu budowniczego. zaprowadza liniowy porządek. imperatywom i postanowieniom pamięta o tym. zbudować na nim miasto. utwardzić ląd. a może nawet przerasta moc rozpętanej natury. definicję tę opatruje nakazem odwagi: sapere aude! Tuż przed swoją śmiercią Faust w końcu dopuszcza do siebie strach.tajemnicą. która równa się. Wo es war. że wbrew prometejskim obietnicom i wbrew nadziejom zawartym w biblijnym motywie Wyjścia. jak sobie nagle uświadamia. która podmywa samoświadomą racjonalną egzystencję ciemnym prądem niepokoju i niejasnego poczucia klęski. Ten sam obraz pojawia się w kluczowym momencie trzeciej krytyki kantowskiej. Starożytny judaizm. gdzie panuje bezczas i nieład. które nieustannie tkwi w kleszczach lęku. 2 Por. Tym razem jednak to już nie zwykły lęk człowieka nowoczesnego. w której wyraża się rozpoznanie impasu. rozświetla i osusza. gdzie rodzi się tylko ślepe pragnienie. tam. Ukryty. prześladował go już od dawna. Człowiek postawiony naprzeci w szalejącego żywiołu nie odczuwa samego tylko lęku. którzy piszą wspólnie Dialektykę oświecenia – dwóm wojennym wygnańcom. Zezwalając na odczarowanie. które powoli usuwa go w rejony nieobecności i zapomnienia. soll ich werden: tam. dziś natomiast sama ulega wtórnej mitologizacji. rzuconym w zupełnie obcy sobie świat amerykańskiego zachodniego wybrzeża . który. Nomos. ma on bowiem przeczucie swej potęgi. analizując uczucie wzniosłości. tom III. unosząc się wzrokiem nad powierzchnią wód. nieświadomie dla siebie uczestniczącego w odwiecznej wojnie religijnej między Mitem a Wyjściem. 2 Później obraz racjonalnego samostanowienia powróci wielokrotnie. Światłe e go. co niepojęte. Kant. Max Weber. w pięć tysiącleci później po obrazie genezyjskim: Freud i jego uparcie powracająca metafora Suidersee. który wypełniają monstra id. które napawa go dumą człowieczeństwa. jedyna instancja życia psychicznego zdolna do rozwoju i samodoskonalenia dokonuje aktu melioracji. poświęconym pojęciu wzniosłości. I wreszcie ostatnie. które z pozoru tylko kroczy w pełnym świetle rozumu. która na przekór wszelkim śmiałym projektom. Jak mówi Freud. przygotowuje tym samym “śmierć Boga”. a potem protestantyzm ze swym Deus absconditus. że gdy definiuje oświecenie jako “wyjście z samozawinionej niedojrzałości”. Osuszyć. walkę. Z przerażeniem konstatują. religia żydowska szykuje grunt sekularyzacji i ateizmowi: pragnąc być sacrum innym niż sacrum pogańskich idoli. od mitu nie sposób uciec.

która przyświeca ich postsekularnej analizie nowoczesności. Mit jako formuła ujmowania relacji człowiek . że. Odsłonić objawienie w oświeceniu. śnionego pod powierzchnią świeckiej cywilizacji oświecenia. powraca. która rzekomo poradziła już sobie z archaicznym „barbarzyństwem”. ale jak to zwykle bywa z freudowskim Wiederkehr des Verdrängten. Tu antagonizm dwóch horyzontów okazuje się niszczący dla nich obu: tym.. ocalić jego cenną stawkę. pisana żywym niepokojem. Pod wpływem retoryki eksodycznej mit odczarowuje się jako “dom naturalnej niewoli”. Ale spośród wszystkich tych sennych „resztek” najcenniejsza – przynajmniej dla Horkheimera i Adorna (choć już niekoniecznie dla Joyce’a) – okazuje się owa mesjańska 5 . gdzie tradycyjną władzę losu nad człowiekiem przejmuje dominacja totalnego systemu. skądinąd. ci – jakby to określił Jakob Burckhardt . Inaczej więc niż Heidegger czy Eliade. jest nihilizujące wszechodczarowanie. gdzie ukryta pod stołem „brzydka teologia”. zachowaliby dla pustyni respekt. sama powoli staje się karykaturą mitu. ten transcendentny gwarant sensowności wszelkich aktów wyjścia.“bohaterowie pustyni”. że odczarowanie wcale nie niszczy mitu jako takiego – totalizująca struktura cyklicznych powtórzeń niewelująca wszelką jednostkowość pozostaje – a jedynie odbiera mu sakralny czar. Mesjańska obietnica Dialektyka oświecenia to książka gorąca. Podobnie jak w słynnym obrazie Benjamina z Tez o filozofii historii. terror rytów ofiarniczych. archaiczne obrazy szczęścia. czyli domykania się w systemie cywilizacji oświeconej. Wyjście gubi swe własne an-archiczne sacrum. świadczy o tym. powiedział.Nowoczesność walcząc z mitem. orgiastycznego i oświeconego. wstydliwa i nie do pokazania. i obaj nasi frankfurtczycy podpisali by się pod tym stwierdzeniem obiema rękami. Nowoczesność znalazła się więc w sytuacji Fausta. który. zarazem jednak karykaturalność. dla której odczarowanie jest tylko środkiem do celu. co pozostaje. ukryty i nieobecny. Bóg zaś. naprawdę pociąga za sznurki filozoficznych dyskursów nowoczesności. nadal pozostaje uparcie odległy.. w jakiej mit przejawia się w kulturze oświecenia. entstellte – fragmenty dwóch religijnych horyzontów. pustoszące na równi świat i człowieka. kotłują się pod powierzchnią pozornej sekularyzacji. Okazuje się bowiem. W ujęciu Horkheimera i Adorno oba języki – Mitu i Wyjścia – splatają się ze sobą we wzajemnie wyjaławiającym starciu. niemal już zagasłą iskrę mesjańskiej obietnicy. a w końcu strzępki mesjańskiej obietnicy świata bez przemocy i prawa – wszystko to wyłania się w narracji Horkheimera i Adorno jak elementy snu. “Pustynia się rozszerza”. w przedowożytnych “praczasach” czynił go łatwiejszym do zniesienia. że można obronić oświecenie przed nim samym. Powrót mitu staje się dla późnej nowoczesności najgroźniejszym wyzwaniem.świat okazuje się niezniszczalna. który zarządza całością bytu. znajdując ukrytą w nim. pogańskiego i monoteistycznego. całkowicie wymknąwszy się spod kontroli jednostek. inaczej niż Nietzsche. którego w ostatniej nocy jego życia dopada mityczny lęk: wszystko to. a nie wyjaławiającym celem samym w sobie – oto naczelna idea. wojny bogów chtonicznych i solarnych. bardziej symptomatyczna niż diagnostyczna – ale może dlatego właśnie pozwala ona wypłynąć się na poziom refleksji ukrytym horyzontom: mityczne nostalgie. Horkheimer i Adorno. co wiązało się dlań z tajemnicą żywiołów i co usiłowała w sobie stłumić. jak wiadomo Nietzsche. stawiają na ostateczną walkę z mitem. powraca w formie spotworniałej. że nowoczesność nie czuje się w sferze mitycznej swojsko: mit jest dlań zdecydowanie nieswój. Są przekonani. który wkradł się w praktyki oświecenia. unheimlich. że nadal jeszcze jest ona właściwym miejscem objawienia. Z tą jednak różnicą. tak i tu zniekształcone – albo jak to ujmował Freud. wierząc. tracąc tym samym aurę świętości – z kolei pod wpływem wtórnej mityzacji. którzy pragnęliby zawrócić człowieka nowoczesnego z pustynnej drogi z powrotem ku “domostwu bycia”.

związała świeckie nadzieje ze stworzeniem ziemskiego wariantu Królestwa. gdzie ruch negatywności nie wiedzie do ostatecznego triumfu Pojęcia. w nieustannym „jeszcze nie” właściwym mesjańskiej obietnicy. którzy lwią część swej filozoficznej edukacji zawdzięczają niemieckiemu idealizmowi: Hermann Cohen. gdzie dotąd królowała immanentna całość – wsparta na arche spekulatywnego pojęcia. do jego samozanegowania na rzecz pojedynczego Imienia. wchodząc w wątpliwą syntezę z myślą grecką. wprowadzający na boisko ożywcze zamieszanie. ideału powszechnej wolności – to u podstaw idei postsekularnej tkwi przekonanie. 6 . napięcie i wiecznie nieukojoną negatywność. któreg zręby stanowił właśnie niemiecki idealizm. Franz Rosenzweig i Theodor Adorno. tak że niewiele pozostaje z ich zespołowego ducha. który pisze kluczowe dla całej tej linii dzieło pt. że myśl postsekularna rodzi się w głowach wyemancypowanych niemieckich Żydów epoki międzywojennej. budzi największy sprzeciw żydowskich postsekularystów. A przyłączając się do drużyny Nietzschego i Heideggera. ale zaw sze z tym samym efektem – anarchizuje. wytwarza derridiańską dekonstrukcję. danej naoczności. wtłaczając go w ramy historiozoficznego scenariusza z pozytywnym immanentnym happy endem.obietnica. że coś ważnego zgubiło się w tym tłumaczeniu. a ściślej filozoficznego zainteresowania pewnymi kategoriami żydo wskiej teologii. Najpierw chrześcijaństwo. daje zdumiewający e fekt w postaci levinasowskiej anty-fenomenologii. z którym filozofia nowożytna. Pierwotnie myśl postsekularna jest więc renesansem judaizmu. w którym wyraża się wolność każdej poszczególnej rzeczy od totalitarnych zakusów teorii. To jej właśnie autorzy starego Frankfurtu poświęcają najlepsze fragmenty swych postsekularnych analiz. czy uobecniającego się bycia – anarchiczny mesjański libero. jakich. To chyba nie przypadek. To właśnie ta regulatywna idea immanentnego pojednania. trudny do sklasyfikowania trickster–libero. zaburza i plącze ich dogmatyczne szyki. której celem jest odwlekać spełnienie każdej immanentnej obecności. zwłaszcza ta heglowska. tak w swojej neoplatońskiej jak arystotelesowskiej wersji. przedstawiające objawienie synajskie jako pierwsze oświecenie. co nigdy się nie ukazuje i nie uobecnia. immanentnego raju opartego na doskonałym pojednaniu wszystkiego ze wszystkim. czyli odwlekającym pojednanie poróżnieniem. trzymać myśl w napięciu niedokonania. przez całe swoje akademickie życie zajmował się Kantem. że nowoczesność dokonała zeświecczającego przekładu kliku istotnych pojęć chrześcijaństwa – w tym przede wszystkim. byli heglistami. Nie chodzi tu jednak tylko o negatywność samą w sobie. którzy ze względu na nią gotowi są dokonać rewizji tezy o sekularyzacji i przywrócić do łask pojęcie dotąd nie tłumaczone na żaden język chrześcijański i świecki: pojęcie żydowskiego mesjanizmu. zabrakło najpierw w panteonie chrześcijańskim. w niej lokują swe jak najbardziej nowoczesne i oświecone nadzieje. w syst emie Hegla sygnalizowana przez kategorię Versöhnung. zdaniem tychże myślicieli. później zaś nowoczesność. co myśl postsekularna usiłuje na powrót odzyskać? Z pewnością . przez Derridę bardzo trafnie nazwany mianem differance. Jeśli bowiem obowiązująca do niedawna teza o sekularyzacji zakłada. dla której zostały one w istocie powołane do bytu. Religia rozumu. przyłącza się do różnych drużyn. Przyłączając się do drużyny Hegla. lecz przeciwnie. wytraciło impet związany z radykalnym imperatywem Wyjścia.nieskończony potencjał negatywności. Co takiego zatem zaginęło w sekularyzacyjnym tłumaczeniu mesjańskości. Przyłączając się do drużyny Husserla. Radykalne Nie. a później w zsekularyzowanym słowniku nowoczesności. Dzięki ich wysiłkom na arenie myśli dwudziestowiecznej pojawia się nowy gracz. wprowadza dynamiczny nieporządek. Tam. zanim zaczęli eksperymentować z teologią żydowską. poradziła sobie zbyt łatwo. jak to zgodnie podkreślają i Kant i Hegel. przeciąga ją na stronę adorniańskiej dialektyki negatywnej. zajmującej się już wyłącznie śladami transcendencji w immanencji: tego. kreśląc swoje wielkie narracje utopijne.

z którego wyłania się i do którego wraca każdy byt poszczególny – z perpektywy mesjańskiej jawią się jako kolejne Egipty. widząc w nim jedynie rezygnacyjny objaw samourzeczowienia. imputuje najpierw Hegel w swoich wczesnych pismach teologicznych. nie jest postawą ascetyczną. podobnie jak Nietzsche. arystotelesowska hierarchia bytów fundująca zachodnią ontoteologię. kantowskie „państwo celów”. a więc – zgodnie z anarchiczną intuicją mesjańską – tak naprawdę. wydawałoby się najbardziej naturalnej i nieuchronnej. innymi słowy. jakiego jednostka dokonuje w imię 7 . to chce powiedzieć dokładnie to: z perspektywy roszczenia pojedynczego podmiotu do życia i wolności nic nie może jawić się jako po prostu naturalne i nieuchronne. za której za chwilę się skupimy. uwolnionych do pełnej ekspresji swej poszczególności ( Besonderheit). nie jest tu jedynie wyrazem pierwotnego resentymentu wobec istnienia – co postawie mesjańskiej. dotąd zarezerwowane dla noumenalnej elity. rzecz jasna. jako zrównoważone. że filozoficzną esencją tej zaginionej mesjańskiej obietnicy jest pewien bardzo szczególny nienaturalistyczny witalizm. niehierarchiczna.odgrywa rolę wiodącą. u kresu których wyłonić się może tylko życie jako takie czy inne Sein-zum-Tode oraz wolność jako tak czy inaczej uświadomiona konieczność. lecz cielesna żywa istota. przeciwnie. przeważa imperatyw pojednawczej rezygnacji i zadomowiania się w „domostwie bycia”. pojednanie-w-poróżnieniu. Nietzsche w Genealogii moralności. której przyświeca wizja mesjańskiego pokoju. o patrzone pojedynczym Imieniem. zdolność do bycia szczęśliwym (czy jak to później ujmie Levinas: do rozkoszowania się) jest wręcz cechą dystynktywną żywej podmiotowości. bez względu na to. ani w praktyce ani w teorii. w którym rozpoznanie fundamentalnej prawdy – np. swoją ziemię obiecaną. lecz jako najbardziej konkretna zmysłowa rozkosz . etycznego nomadyzmu. z perspektywy tego prymarnego etycznego roszczenia znika zgoda na jakikolwiek ontologiczny fatalizm. i można. zwłaszcza tych podejmowanych przez wczesny Frankfurt. który niekiedy czyni byt nieznośnie lekkim. O ile więc w myśli greckiej. idea szczęścia – i to wcale nie pojętego na grecką modłę. Gdyby więc pokusić się o pewną sumę wysiłków. Adresatem mesjańskiej obietnicy jest więc pojedyncze życie: nie odcieleśniony podmiot zachodniej epistemologii. Mesjanizm zatem. wyjść. czy podoba nam się czy nie jego umeblowanie . ale także nietzscheańskie. Każdy ontologizm natomiast. a ogólniej żydowskiej. Tak zatem wszystkie te pozornie naturalne i nieuchronne totalności.powiedziane na wstępie i bez żadnych negocjacji bytowi w jego zastanej postaci. że istotą judaizmu jest prymat etyki nad ontologią. tej heideggerwskiej. gdzie. ściśle nominalistyczna koegzystencja rzeczy pojedynczych. żadne życie i żadna wolność. gdzie nikt i nic nie podlega umartwiającej przemocy urzeczowienia. wzorowane na mitologicznym cyklu „kolisko bytu” czy heideggerowskie Bycie-Otchłań-Śmierć. który szczególnie nas tu zajmuje. w którym życie pojedyncze. intelektualne szczęście kontemplacji. W myśli Adorna. wbrew pokutującym wciąż nietzscheańskim przesądom. ten jedyny realny bohater historii zbawienia. zdolna do pragnienia i odczuwania szczęścia. jest z istoty swojej fatalistyczny: z góry akceptuje pewne ograniczenia.o tyle w myśli żydowskiej przeważa imperatyw protestu i. jaką jest totalność bycia. anarchiczna wspólnota życia. z jej skłonnością do „teologii naturalnej”. okazałoby się. z których po prostu trzeba. najlepiej chyba wyrażona przez Adorna w jego zwięzłej definicji z Dialektyki negatywnej: Miteinander des Verschiedens. Kiedy więc Levinas (tu akurat jeszcze w zgodzie z frankfurckimi mesjanistami) mówi. broni się przed nieustannie grożącą mu śmiercią -reifikacją ze strony przytłaczających je totalności – począwszy od tej. że od zawsze należymy do bycia – zyskuje prymat nad roszczeniem życia. znajdującej radość w byciu i byciu sobą. a na koniec Heidegger w swoich refleksjach o konieczności wyzwolenia się od ducha zemsty w Was heisst Denken? Negatywność tego protestu ma swój cel. horyzontalna. walczy z ideałem ascetycznym. jakie podsuwa nam skażona tragicznym fatalizmem myśl greck a presokratejska physis. objęło cały świat. odpowiednio. później. zarazem jednak chroni przed ontolo gicznym zakorzenieniem.

może ono zrealizować swoje emancypacyjne pragnienie wolności i szczęścia. Pierwszym mitycznym więzieniem życia jest więc nie kultura. które sprzeciwia się odruchowemu .wzniosłych. nazywał impulsem defatalizacji. rządzonego zasadą fatalistycznej. przybierające postać „mityczną“ (czyli jednocześnie rezygnacyjno -ascetyczną i „wyrzekającą się nadziei“). Najbardziej wzorcową postacią mitu będzie więc greckie pojęcie physis. dla którego życie w cywilizacji czuje się zrepresjonowane. ulegając rozmaitym modyfikacjom historycznym. jaka na zawsze powinna stać się udziałem pojedynczego życia. przerastających je wartości. powołując się na prawo naturalne. to oświecenie z każdym krokiem coraz głębiej wikła się w mitologię. wszelkie formy kulturowe. co zaistniało. Biofilia Adorna (by użyć uroczego terminu Fromma) nie sympatyzuje więc z tym. gdzie lokuje właściwą żywotność człowieka: witalność nie leży tu w ekstatycznym Ja-Sagen. Z procesu. 8 . w czymś co Proudhon. Zasada immanencji.i ta tradycyjna. zgodnie z którą wszystko. Podporządkowanie naturze oznacza bowiem elementarne zniewolenie: posłuszeństwo wobec prawa nieubłaganego cyklu. aby je zniszczyć. panuje nie tylko w każdym racjonalistycznym systemie filozofii zachodniej – pod postacią rygorów logiki formalnej – ale rządzi też sekwencją systemów. pychy i zemsty. jedynie imitują cykliczną równowagę świata naturalnego. zwłaszcza na tle nowożytnych witalizmów. które.podporządkowaniu życia najogólniejszym. która niszczy mitycznych bohaterów i która wysnuwa się z wieszczeń wyroczni jako logiczna konsekwencja. jako zarządzanej wspólnym losem jedności „powstawania i ginięcia“ (genesis kai phtora). próbuje wyrwać się w ten sposób. stworzy podstawy dla koncepcji prawa naturalnego. co w życiu po prostu naturalne. natychmiast jednak pada ofiarą represji pierwszej. które. co z góry przesądza o konieczności fatalistycznego pojednania z tak zwanym naturalnym biegiem rzeczy. które w myśli Adorna i Benjamina odgrywa wiodącą rolę krytyczną. Inaczej jednak niż Nietzsche. 27). lecz natura. nad którymi zawsze unosi się duch zrezygnowanego. mesjanizm wierzy w nieokiełznanego ducha negacji. mityczne jest wszystko. Jakkolwiek zatem brzmi to paradoksalnie. i ta nowoczesna. który wciąż jedną nogą tkwi w egipskim domu niewoli. to ma na myśli nade wszystko naszą skłonność do upadania w takie czy inne naturalistyczne porządki przynależności. nie jest więc sama tylko kulturowa sublimacja (jak sądził Freud w Kulturze jako źródle cierpień). Wszelką materię czerpie z mitów. Prawo naturalne bowiem to przede wszystkim prawo powtórzenia. mesjańskie wyzwolenie życia opiera się na jego całkowitej denaturalizacji: tylko wyrwane z upadłej natury i tych form społecznych. czyli physis. które rządzi także powszechną i konieczną formułą oświeconej racjonalności: Ale w miarę jak magiczne złudzenie [wolności] się rozwiewa. co naturalne. spontanicznie antyfatalna niewinność stawania się. naturę naśladują. „rygorystycznym“ i „rzetelnym“. lecz w zorganizowanym proteście wobec sił fatum. która zaczyna się wraz z hierarchią bogów i w toku nieustającego zmierzchu bożyszcz przekazuje stale tę samą treść: oburzenie na niedostatek rzetelności. I jeśli już mity dokonują oświecenia. Ta radosna. od greckiej teologii naturalnej po material istyczny ateizm nowożytny. na jakim opierać się będzie każda władza . gotowego na śmierć (todesfähig) fatalizmu. pozornie nieuchronnej totalności: natury. Powodem. iż tym samym ma zapewnioną pozycję wolnego podmiotu. wyzutej z nadziei przemienności hybris i nemesis. tym bezwględniej powtórzenie – pod nazwą prawidłowości – więzi człowieka w owym cyklu. Wychwycen iu arbitralnego momentu tego podporządkowania służy pojęcie mitu. w którym splatają się ze sobą los i zemsta. że w nowoczesności „życie nie żyje”. Jeśli więc Adorno w motcie do Minima moralia stwierdza. musi zostać ukarane: Zasada fatalnej konieczności. że samo dokonuje na nim zemsty (DO.z pozoru właśnie „naturalnemu“ . które na trwałe związały pojęcie życia z tym. regułom gry. myśliciel na wskroś mesjański. i samo jako instancja osądzająca wpada w zaklęty krąg mitu. lecz raczej sublimacja niepełna: eksodus niedoskonały. choć uprzedmiatawiając go w prawie przyrody człowiek sobie roi. lecz z jego jednostkowym dążeniem do emancypacji i szczęścia.

Adorno nastaje na paradoksalne „zobowiązania wobec mitu“ (OL. z nieprawdy. przypominającą wyidealizowanej sferze kulturowej o tym. Wyjście-oświecenie nie może więc jedynie zadowalać się odwróceniem relacji panowania. To. co wyszło ze stanu naturalnego. gdyż przypomina sztuce. który przez zemstę nieustannie wytwarza to. a także świat hinduskiego i greckiego mitu są beznadziejne i wiecznie takie same. która nie dopuszcza niczego nowego pod słońcem. Mesjańska sprawiedliwość We frankfurckiej teorii krytycznej. dopiero wtedy uda się wyjście poza krą g panowania i przemocy. nienaturalne idee tworzące toksyczny. ponieważ w ten sposób tylko powtarza starą zasadę mitu.uznania każdego wydarzenia za powtórzenie. co byłoby inne. Sucha mądrość. 3 Adorno. nosi jej rysy… Sprawiedliwość wyradza się w prawo“ (DO. może być tylko racjonalny. która tworzy pozornie wolny racjonalny podmiot. co zostało zrobione. że ma przemawiać w imieniu tego.sprawiedliwości. którą to zasadę oświecenie reprezentuje przeciwko wyobraźni mitycznej. Chodzi raczej o nieustanną etyczną czujność. Z prawdy. mówi Adorno. którym włada mana. w ten sposób projektuje dialektyczną relację natura – kultura: Moment cywilizacyjny jest właściwy samemu dziełu sztuki – pisze w eseju „O klasycyzmie Ifigenii Goethego“ . rozbrzmiewające jeszcze w niemieckim idealizmie. To właśnie w imię mesjańsko pojętej sprawiedliwości – poza przemocą i prawem . wydarta fatalności. o udzielenie głosu pokrzywdzonemu życiu (beschädigtes Leben) i utraconemu szczęściu (verlorenes Glück). ideologiczny kompleks wiedzo -władzy. a jedynie . także trzeba oddać sprawiedliwość. co pokonane. Sam fakt jednak. 28. jednocześnie jednak reprodukując wszystkie te cechy. wszystkie wielkie myśli już pomyślane. tyleż ma w sobie z prawdy. który krytycznie ustanawia granice możliwego doświadczenia. Dyskusyjna jednak okazuje się sama metoda tego wyjścia: denaturalizacja. co w procesie oświeconej sublimacji z właściwym sobie okrucieństwem wyparła. a ludzie skazani na samozachowanie przez adaptację – owa sucha mądrość reprodukuje jedynie mądrość fantastyczną. możliwe wynalazki z góry już wykalkulowane. którą sama odrzuca: sankcję losu. zostaje ujednolicone. nie chodzi więc o renaturalizację człowieka. albowiem wszystkie karty bezsensownej gry jakoby zostały już zgrane. gdyż język. który miałby odrzucić jako zbędną narośl wszystkie gnębiące go. „perwersyjne“ kryterium. że pokrzywdzona natura przemawia tu już ludzkim głosem: głosem z konieczności zdenaturalizowanym. jest zasadą samego mitu. 8. jakie czyniły z natury „dom niewoli”.jako czemuś. by osłabić jej władzę nad nami – co do tego nie ma kwestii. Ludzie i bogowie mogą próbować w czasie. 9 . co uciśnione (czyli naturalnego życia – ABR) – przez wszelką. również racjonalną władzę. co z nieprawdy. Oto werdykt. moja emfaza). co już było. które nie domagają się zwrotu z drogi denaturalizacji. 32. inaczej rozdzielić losy niż ślepy tok przeznaczenia – na ostatku jednak zatriumfuje nad nimi istnienie. to w końcu sama esencja oświecenia. świadczy o tym. w której teraz to człowiek uprzedmiotawia naturę w formie nauki. że domagają się one sprawiedliwości. który ze wszystkich franfurckich autorów najsilniej nastaje na sprawiedliwość wobec tego. którym sztuka miałaby przemawiać. 89): 3 W świecie mitycznym nie ma bowiem sprawiedliwości. podobnie zresztą jak i w psychoanalizie. który został im dany. Naturze. które przyjęło z gruntu nienaturalne. Każde narodziny okupione są śmiercią. Żądanie. moja emfaza). moja emfaza). Wszystko tożsame jest ze wszystkim – ale za to nic już nie może być tożsame z samym sobą (DO. Problem stosunku do natury okazuje się tu kluczowy: z natury trzeba wyjść. zapośredniczony przez totalność kultury (OL. Nawet ich sprawiedliwość. jest tylko prawo: „Świat. by sztuka n a powrót stała się naturą. każde szczęście – nieszczęściem.

piszą . które. W Dialektyce oświecenia Horkheimer i Adorno prześcigają się w pesymizmie.) Autorefleksja ta okazuje się wewnętrzną prawdą dzieła sztuki. zachowuje w sobie nieteoretyczny. To jedynie wyzwala od mitu. Obietnica w najczystszym sensie tego słowa mesjańska. zinstytucjonalizowanej w języku zachodniej racjonalności. stanowi memento owej niesprawiedliwości. Tylko zatem bezsilne piękno estetycznego pozoru. władzy i panowania. piękno wyzbyte mocy..by stworzyć jaźń. związany właśnie ze sferą estetyczną: Straszne rzeczy musiała ludzkość wyrządzić sama sobie . stając się tylko grą wiedzy i władzy. w odróżnieniu od agresywnego dzieła rozumu. Bolesne memento. która. zdolna włączyć je w doczesne gry o władzę? „Piękno wyzbyte mocy“ odsłania się tu jako formuła wysoce dwuznaczna: z jednej strony redukcyjna retoryka nowoczesności skazuje ją na nieuchronną klęskę. Cywilizacja kroczy więc drogą posłuszeństwa i pracy. a nie z tanatycznych. wolny od przemocy moment piękna. Z pozoru wydaje się. którego rewersem jest jednocześnie obietnica: nie tyle powrotu do stanu sprzed dominacji. 87-8). co wymyka się nihilizującemu odczarowaniu. To zatem w ujawnieniu niesprawiedliwości nowego mitu wobec starego mitu – przemocy racjonalizacji wobec orgiastycznie przeżywanego życia – tkwi szansa na wyjście poza mityczność jako taką. w jakim utknęło Wyjście. co oddaje mu wszystko. że już pełzają po samym dnie upadku.sama nie jest niczym innym. której nie jest w stanie wyegzorcyzmować żadna teoria. a jedynie oferuje wyjęty z prozaicznej reguły moment ulgi i wytchnienia. ale którego pamięć wciąż zachowuje. jakby frankfurtczykom chodziło tylko o banalne przypomnienie schopenhauerowskiej formuły bezsilnego pocieszenia przez sztukę. aby ukonstytuować 10 . utraconych w ofiarnym rytuale oświecenia i migoczących już tylko jako smutne memento utraty w estetycznym bezsilnym pozorze. jaką człowiek oświecony wyrządził sam sobie. To podmiotowość. Zaczyna brzmieć jak obietnica. cokolwiek doń należy (OL. z drugiej strony jednak wydaje się ona jedynym możliwym ujęciem tego czegoś. jest ból niespełnionej podmiotowości erotycznej. a pokusa zatracenia jaźni zawsze sprzężona była ze ślepo zdeterminowanym dążeniem do jej zachowania. ani nawet go nie interpretuje. (49-50: kursywa moja) Przebłyski zbawienia zatem to „piękno wyzbyte mocy“. przybrawszy postać samego tylko oświecenia. Ale czy istotnie o wartości ich miałaby decydować właśnie siła. die entmachtete Schönheit: chwile czasu mesjanicznego. wspomagającą powrót ujarzmionej natury – podczas gdy w mitach stanowiła ona jedność z naturą ujarzmiającą. z którego dzieło wyszło. poświęcając swoje życie i szczęście na rzecz panowania i przemocy. wyrwane z cyklicznego “kalejdoskopu” kolejnych form panowania. ale nawet wtedy. Stawką tego ostatecznego wyjścia jest więc odzyskanie życia i szczęścia. reifikujących gier o władzę. a więc tej danej absolutnej. Obietnica wyjścia poza monotonię świata wzajemnych wpływów i dominacji. W systemie Adorna rolę „archimedesowego punktu cierpienia”.. nastawiony na osiąganie celów. Tak naprawdę jednak owo „piękno wyzbyte mocy“ nabiera nowego brzmienia w kontekście języka bez reszty przesyconego mityczną obsesją mocy. ile raczej wyjścia z kolejnego mitu. a spełnienie przyświeca tej drodze zawsze tylko jako pozór. męski charakter człowieka. która poczucie subiektywnego życia czerpie z intensywnej świadomości szczęścia. kiedy wydaje się. w jakim zastygło oświecenie. będącego tak wspomnieniem jak obietnicą szczęścia: „grudkę“ stanu naturalnego. Wysiłek utrzymania spójności Ja jest nieodłączny od Ja we wszystkich fazach. kreślącą drogę jeszcze innego wyjścia z impasu. jakim jest zbudowana z czystych pojęć teoria. przytrafia się im epifaniczny przebłysk nadziei. Obietnica. i coś z tej pracy powtarza się nadal w każdym dzieciństwie.Albowiem demitologizacja – pisze . która nie zmienia świata. die entmachtete Schönheit. jak tylko autorefleksją solarnego logosu. jakie zdominowały epokę nowoczesną. Chwile te jawią się jako bezsilne i dlatego wydają się skazane na egzystencję tylko pozorną. tożsamy.

‘Płynęliśmy dalej ze smutkiem w sercu’. „nieszczęściem”) i odtąd . przewiduje szczególnie dotkliwe kary za ów grzech denaturalizacji. wszechogarniającego. ile udręk przyszło wtedy znosić – pisze Adorno o praczasie mitycznym. że nie może pogodzić się ze „zdławieniem dążeń do całego. tyle że kosztem tej relacji panowania okazuje się utrata witalności. opuściwszy zatokę Syren. które odda jej życie po przejściu przez czyściec walki. w której proste szczęście bezpośredniego bytowania okupione jest miękką niewolą w służbie Matki Natury. ani martwy. sam dla siebie stał się tylko rzeczą. grozi mu bezkierunkowy dryf. ustanawia podmiotowość ascetycznym gestem odcięcia się od zmysłowej rozkoszy. Wyrzekając się bezpośredniego uczestnictwa w naturze. o niebezpieczeństwach którego tratuje przypowieść o Syrenach: żeglując przez heteryczne wody. niepodzielonego szczęścia” (DO. by natychmiast je odebrać i tym samym zamanifestować swoją władzę nad człowiekiem.ludzie i tak nie umieją wyobrazić sobie szczęścia. pomieszana ze smutkiem. już za samym Odyseuszem . symbolizowane przez senną krainę Lotofagów. okazuje się tu tylko pewnym chwilowym detour. Staje się oświeconym podmiotem. bo to oznaczałoby pełną recydywę ambiwalentnej relacji z naturą. upodabnia się do kafkowskiego Grakchusa. U kresu wciąż oczekuje szczęścia. „wynaturzenie”. która swój główny wyraz znalazła w tragedii. jednocześnie jednak „traci życie”. Wyjście z natury. co podobnie jak ona cierpi pod jarzmem oświeconej przemocy. odczarowania i umartwienia.się jako taka. z przeobrażeniem ciała” (DN.. o której najdokładniej opowiada właśnie Dialektyka oświecenia.i dodaje.ani żywy.. nie może odmówić wejścia w grę władzy . odstępstwo od praw physis. czyli paradoksalny. Jest wprawdzie świadomością. który w końcu musi objąć swym nurtem każdego: 4 Jednocześnie „nadzieja wiąże się. biorąc za swą kanwę historię o Odyseuszu. W tym samym momencie bowiem. podmiot wyrzeka się jedynej znanej mu formuły szczęścia. 11 . stanowiący o niewyczerpanej głębi ludzkiej hamartia. okazuje się więc jednoznacze z zabiciem natury w sobie – z poświęceniem siebie jako ofiarnego zwierzęcia. panem swej świadomej egzystencji. kiedy zrywa z naturalnym porządkiem życia-i-śmierci. w wampirycznym stanie un-dead – unosi się na swej pogrzebowej barce. Odyseusz wychodzi nietknięty przez syrenie pokusy. gdzie. moja emfaza). pomimo całej tej nowo uzyskanej swobody. inicjujące w wymiar racjonalności i refleksyjności.mesjańską “myślą o szczęściu bez władzy” (DO. 193. moja emfaza). to dlatego. 74). Lecz za ofiarę tę nie należy oczekiwać żadnej nagrody. które nie zapożyczałoby rysów od owej najdawniejszej epoki . Nadzieja ta oznacza jakościową zmianę w formule szczęścia. tymczasowym odchyleniem od naturalnego biegu rzeczy. Uzyskując panowanie nad żywiołem. nie oznacza jednak pragnienia powrotu szczęścia naturalnego. co żywe. surowa mądrość grecka (prototyp „suchej mądrości” nowoczesnej). Drugi etap to wyjście ze świata naturalnej niewoli. która daje szczęście po to. którą Freud wiązał z permanentną ekstazą narcyzmu pierwotnego – nie godzi się jednak „wyrzec się nadziei” na jej restytucję: Nieważne. owej porzuconej matce ludzkości . (81: kursywa moja) Nadzieja ta. graniczny „mit o wyjściu z mityczności”. jak w pieśni Mignon. Przeciwnie. Jeśli więc współczuje sobie i wszystkiemu. która teraz staje się . Odyseusz wypływa na szerokie wody wolności od natury. czyli przekroczyć wymiar życia bezpośredniego i opanować żywioł w sobie. ale jego ciało jest martwe. 563. Etap pierwszy to życie naturalne. któremu również przydarzyła się przygoda upodmiotowienia (przez Kafkę zwana das Unglück.4 Witalistyczno-mesjańskie myślenie Adorna układa się więc w pewną para-heglowską triadę.ale też nie może wyperswadować sobie woli wyjścia z tej urzeczowiającej i umartwiającej rozgrywki.

jakby się wydawało z czysto greckiej perspektywy. która rodzi nienaturalną ideę sprawiedliwości . Adorno pragnie zatem mieć i denaturalizację. wywodzącej się wprost z mitycznej „fatalnej konieczności”. zanim stanie się koszmarem każdego rewolucjonisty. żądania hiobowego. która tym samym nie może uzasadnić gwałtu. synteza ta wcale nie jest tak niemożliwa i „nielogiczna”.bardziej substancjalnego. który w Religii rozumu zrównał objawienie synajskie z momentem narodzin racjonalności. to także. jest usankcjonowanym moralnym paradoksem tradycji żydowskiej. jak wszyscy bogowie mityczni. a może przede wszystkim. Kiedy bowiem spojrzeć na proces wyłaniania się podmiotowości nieco inaczej. najbardziej nawet rozrosłą grecką hybris. który w swej pseudo-mądrości naśladuje cykliczny ruch physis i „tym samym wyrzeka się nadziei”. moja emfaza). które w stanie naturalnym oznacza bezwględną wojnę wszystkich przeciw wszystkim – a zarazem idei powszechnej sprawiedliwości i mesjańskiego pokoju. którego pojęcie chce wyeliminować: jako likwidator (DO. Adorno . Narodziny rozumu to nie tylko odczarowanie pierwotnej tajemnicy i przejście do pozbawionych sakralnych lęków.i życie. Ażeby zatem przełamać ten tragiczny impas denaturalizacji. polegającą na coraz głębszym odczarowywaniu natury. które swą „czelnością” przekracza każdą. to wówczas okaże się. która nie tylko gwarantuje ślepy cykl natury. jak tylko się da (choć nieustannie trapią go katastroficzne zmory. drwiąc sobie z logiki. że denaturalizacja nie tylko nie jest wrogiem życia.5 Dialektyka oświecenia polega wówczas na kolizji dwóch modeli wyjścia z natury. którą od początku cechuje brak czołobitności wobec mocy naturalnych: tradycji mesjańskiej. w typowo bezczelny sposób domaga się naraz dwóch rzeczy. która co roku podczas święta Pesach rytualnie opłakuje nieszczęścia i plagi. idącego wbrew wszelkiej systemowej teodycei. ale może też zeń wyzwolić” (DO. jaki musi dokonać na naturze. a cały ten grzeszny występek czeka nieuchronna zemsta ze strony „likwidowanej” natury . lecz jest jego paradoksalnym sojusznikiem. polegająca na złamaniu natury. bardziej grecki z ducha. Jeden. odzyskane z całą pełnią jego naturalnych rozkoszy. lecz w związku z tym natychmiast popada w paradoksy wiążące się z „kłopotami technicznymi”. naturze całkiem nieznanych. 198. utożsamia wyjście z natury z narodzinami postawy etycznej. a mniej instrumentalnego oświecenia. pierwotne zmysłowe „szczęście” zastąpione refleksyjnym „nieszczęściem”. wciąż pozostając w zasięgu oddziaływania mitu. narodziny sprawiedliwości. odnosi się do swych przedmiotów niczym los. moja emfaza). w terminach innego . 6 Po 5 Idąc tropem Hermanna Cohena. bardziej hebrajski. Drugi natomiast. by na zawsze uwolnoć się od przemocy?”. który doszedł do pełnoletniości (Mündigkeit). góruje nad mityczną niepełnoletniością. że wciąż nie wyzwolił się z wizji mityczno -tragicznej i podświadomie oczekuje zemsty ujarzmionej natury) – po drugiej zaś idealną etyczną formułę oświecenia jako żądania sprawiedliwości. Narodziny żądania absolutnie „perwersyjnego”. 6 W translacji Adorna: „Cywilizacja.Adorno musi odwołać się do innej tradycji.nieco bardziej ambiwalentnie . faza podmiotu. obcego naturze i wszelkiemu mitowi. nie zmienia jednak nic w szerszym planie metafizycznym. by się z niej wyzwolić (pytanie „ile przemocy potrzeba. Tak przebiegała droga europejskiej cywilizacji. Ta bowiem. 11).Każda próba złamania przymusu natury. 29.także podkreśla denaturalizacyjny charakter żydowskiego objawienia: „Bój jako duch przeciwstawia się naturze jako inna zasada. 12 . wikła się w winę mityczną” (OL. świadczące o tym. powoduje tym większą zależność od przymusu natury. nad którą podmiot usiłuje utrzymać władzę tak długo. stawia na czysto instrumentalną technikę odwracania relacji władzy. Oczywiście. Po jednej stronie bowiem mamy realną praktykę oświeceniową. przez co staje się wobec niej winna. które w przyrodzie nigdy nie występują razem: chce życia intensywnego i nieskrępowanego. rozumianej przede wszystkim etycznie. która nierozerwalnie wiąże pojęcie życia z porządkiem physis. Abstrakcja. cynicznych stosunków panowania. jakie spadły na Egipt za sprawą Jahwe). narzędzie oświecenia. gdzie zysk w postaci czystej subiektywności okupiony zostaje utratą życia.

poza prawem i przemocą abstrakcyjnego pojęcia (OL. wymierzony przeciw naukowym klasyfikacjom: Świat jest wydarzeniem jednorazowym. 13 . który dotąd był zeń wykluczony. moja emfaza). zawsze tylko pojedynczo. czyli horyzontalnej wspólnoty tego. lecz winno mu nadto oddać sprawiedliwość (OL. Biorąc za kanwę ideę Kreatürlichkeit. czyli w kabalistycznym Sefer ha-zohar. częścią mitycznego w nią uwikłania… Pojednanie nie jest prostą antytezą mitu. czyli. tak Adorno jest przekonany. zmierzającej ku zbawczej apokatastazie wszystkiego. póki „nie zostaną osuszone łzy Ezawa” (gdzie Ezaw to hebrajski emblemat człowieka naturalnego 7. pozornie nieistotnej. dopóki nie zostaną osuszone łzy Ezawa (Edomu)“ ( Shemot 12b). że zbawienie nie nadejdzie. Oznacza – znaleźć nowy wiarygodny idiom denaturalizacji. odcinając się od niej w wolności. staje się winą wobec natury. Proste powtarzanie momentów.jednej stronie zatem mamy czystą technikę oświecenia. jednorazowo. przypomina raczej daremną i kompulsywną litanię niż słowo zbawienia (DO. które przeciwstawia się każdej wizji totalności pojednanej kosztem różnicy – nawet tej najmniejszej. co żywe. czyli kantowskiego „państwa celów” na świat naturalny. pragnie wyzwolić się spod brzemienia physis i że wspólnota istot żyjących nie wytwarza owej „fizycznej” totalności organicznie i spontanicznie. która pokutuje jeszcze u Hegla. a raczej rozszerzenie imperatywu sprawiedliwości. w praktyce jednak pozostaje sparaliżowana przez etyczny paradoks. Wizja ta jest więc 7 W Księdze blasku. która wprawdzie rozprawiła się z mitycznymi Eryniami w teorii (czyli czystym objawieniu). która nic nie obiecuje i całą kwestię denaturalizacji człowieka zawiesza w dwuznacznym halo wciąż nierozproszonej metafizycznej tajemnicy – po drugiej zaś mamy czystą obietnicę. Rozwikłać ten paradoks oznacza „obronić oświecenie przed nim samym”: wyrwać je z aporii sprawnego instrumentalizmu i bezczynnej obietnicy. że natura nie chce siebie samej: że to. co żywe. Oznacza to ni mniej ni więcej. gdzie. moja emfaza) W tej właśnie spełnionej jednorazowości realizuje się „zanikanie porządku naturalnego w innym porządku” (OL. pozwala mu jednocześnie powiedzieć „ja”. jak jest” i czyni je stawką w grze świętej historii. lecz „jęczy pod jej jarzmem” tak samo. nie jest bowiem fizyczność. który brzmi: „Mesjasz nie nadejdzie dopóty. które nawracają wciąż w tej samej postaci. odzyskane i wyemancypowane przez denaturalizację. Tak zatem jak kabalistyczna mądrość podpowiada. Istotę tego nominalistycznego królestwa doskonale streszcza fragment z Notatek i szkiców do Dialektyki oświecenia. 256. poza groźbą wszelkiej reifikacji. daje życiu nowe szanse. co żywe. Adorno projektuje więc nominalistyczne królestwo. samourzeczowieniem i smutkiem pustynnego odczarowania. Pojednanie nie oznacza więc prostego powrotu do mitycznej formuły Versöhnung. imiennie . że finałem mesjańskiej sprawiedliwości musi być ostateczne „pojednanie z naturą”: Oświecenie bowiem… które nie zachowuje w autorefleksji swojego związku z naturą. w której wyjście z natury nie wiąże się z bezpowrotną rezygnacją z życia. która od zarania wytrąca życie z naturalnego „jest. czyli w „dobrej ogólności wszystkiego. lecz przeciwnie. lecz stworzoność (Kreatürlichkeit): kondycja źródłowo „polityczna”. Istotą tego. uwolnione do różnicy. 61). jak uznanie. 243. jak ludzkość potrafi cierpieć pod jarzmem złej władzy. świat spełnionego mesjańskiego witalizmu. co żywe. 38). która czyniąc każdy byt pojedynczy sobą i tylko sobą. wolne od upadku w relacje władzy i przemocy. opatrzone Imieniem. znajduje się midrasz. co żyje”. rozkwita pojedyncze życie: życie prawdziwe. jak mówi Adorno „nietożsamości”. I w ten też sposób dopełnia się wizja mesjańskiego pokoju projektowana przez Ad orno w Dialektyce negatywnej: pokoju jako paradoksalnego „pojednania w poróżnieniu” ( ein Miteinander des Verschiedens).

rozwija się zatem w pełen język: język niesprowadzalny do żadnego z tamtych. wciąż potrzebuje oryginału. w którym życie pojedyncze uzyskuje najwyższą sankcję krytyczną wobec wszelkich fałszywych pojednań. której ślad Adorno (ale także Horkheimer i Benjamin) wykrywa najpierw w pozornie bezilnym pięknie dzieła sztuki. a nade wszystko oświecenia jako wyjścia z systemowej niewoli. bo albo zbyt daleko odbiega od oryginału. lecz raczej jako wyraz uległości wobec greckiego modelu teologii naturalnej. stanowiący wartość autoteliczną ideał radykalnej sprawiedliwości. ale w istocie wszyscy oni. że odsłania on projekt alternatywnej emancypacji.jednocześnie obrazem radykalnego upodmiotowienia. gdzie asercja własnego Ja zawsze dotąd oznaczała uprzedmiotowienie innego. podkreślają ryzyko. 14 . okazuje się złudna. a na Derridzie kończąc. wprowadzając w obieg nową koncepcję podmiotowości. a później w innej. albo. życia. bez stałej konsultacji z oryginałemźródłem. tego. Nie chodzi więc o to. który zaznaczył się już w jego pracy doktorskiej o atomistach. dokładnie odwrotnie. w jakiej zastygło samo realne oświecenie. Jest to raczej gest reinterpretacji świeckości: gest ukazujący. by jak Karl Löwith w Historii powszechnej i historii zbawienia albo jak Leszek Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu wyśledzić w dziejach nowoczesności wpływ archaicznego ideału mesjańskiego. * W tej rozbudowanej postsekularnej analizie resztka mesjańskiej obietnicy. którego nie osłabiły jeszcze translacyjne zabiegi chrześcijaństwa i postchrześcijańskiego oświecenia. a jednocześnie dziwnie „bez-celową”. jakie wiąże się z pełną immanentyzacją impulsu mesjańskiego – czyli. pojmując siebie jako tylko racjonalizujące odczarowanie. w podejściu Derridy. że świecka translacja mesjanizmu nie jest w istocie żadnym przekładem. Jego bezcenna wartość polega na tym. zwłaszcza na przykładzie Marksa. w tym przede wszystkim marksizm. śnionej pod powierzchnią oficjalnych dyskursów nowoczesności. 8 W istocie jednak wpuszczenie na boisko tego osobliwego libero radykalnie zmienia nasze myślenie o kondycji nowoczesnej. który pod wpływem sekularyzacji zmienia znaczenie. ustępując idei powszechnej emancypacji. wzorcowo mesjanistycznym i postsekularnym zarazem. z Benjaminem na czele. Myśl postsekularna nie tylko zatem nie walczy z 8 Relacja naszych mesjanistów z marksowskim materializmem historycznym jest bardzo złożona. odczarowania i sekularyzacji tkwi pewna decyzja natury religijnej. Wydawałoby się zatem. marksowski materalizm jawi się więc nie jako śmiały ateistyczny wybór aktualności przeciw fideistycznym „mrzonkom”. „sennej” wersji oświecenia. indywiduacji. jak to ujmuje Derrida w Widmach Marksa z groźbą poddania się tyranii obecności. zmierzający ku teologicznej rekonkwiście nowoczesności (jak to ma miejsce choćby u neokatolickiego Carla Schmitta). czyli globalnego „państwa środków”. instrumentalną. kulminującej w marksowskim materializmie historycznym – ale. by nie zabrnąć w zbyt jawne sprzeczności. że u źródeł zachodniego oświecenia. że fundamentalną ideą towarzyszącą wyłonieniu się myśli postsekularnej jest motywacja z pozoru bardzo partykularna: próba przyłączenia do gry filozoficznych dyskursów nowoczesności żydowskiego mesjanizmu. coraz silniej upodabniającą się do upiornego rewersu kantowskiej utopii. na odwrót. ponadinstrumentalny. dokonywanych niezmiennie jego kosztem. by ideał ten odsłonić w całej jego źródłowej mocy (Benjamin mówi w tym kontekście o Ursprung) i ze względu na nią właśnie odmienić sens nowoczesnych praktyk emancypacyjnych. co aktualne tylko tu i teraz jako nowej represyjnej formy physis. sekularyzacyjna wiara. Żadna inna myśl nie zawiera w sobie tyle etycznej czujności wobec groźby urzeczowienia. o to. która zawisła nad nowoczesnością – sprawną. Nie jest to w żadnym sensie gest anti-moderne. Już sam Löwith zresztą dobitnie pokazuje. której zarazem towarzyszy określony zamysł i – właśnie – cel. które raz wreszcie wymyka się z zaklętego kręgu urzeczowiającej przemocy. że przekład może funkcjonować samoistnie.

ale uważa się za jej najwierniejszą sojuszniczkę: broniąc oświecenie przed nim samym." 15 ." derived from the word teva.nowoczesnością. przypomina mu o jego właściwej stawce. "ring. The word "circle" in Hebrew is taba'at. "nature.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful