Agata Bielik-Robson Powrót mesjańskiej obietnicy, czyli nowoczesność w perspektywie postsekularnej

It is a curious thing, do you know, Cranly said dispassionately, how your mind is supersaturated with the religion in which you say you disbelieve. James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man

Przekonanie, że nowoczesność to epoka powszechnej sekularyzacji, która osłabiła czy wręcz całkowicie zniosła oddziaływanie konceptów natury teologicznej, należy do naszego kulturalnego słownika komunałów. Gdyby zebrać rozmaite intelektualne banały na temat modernitas na sposób podobny do tego, w jaki Flaubert ułożył swój słownik mieszczańskich pseudo-mądrości, tak zwana “teza o sekularyzacji” znalazłaby się w czołówce tych najczęściej przytaczanych i najsłabie j uzasadnionych. Nic bowiem dalszego od prawdy. W moim wykładzie poświęconym myśli postsekularnej chciałabym pokazać, że rzecz ma się dokładnie odwrotnie: nowoczesność, a nieco węziej: epoka oświecenia, to w istocie arena starcia dwóch przeciwstawnych wrażliwości sakralnych, które ze sobą walczą i nieustannie nawzajem się znoszą, wytwarzając w ten sposób tylko powierzchowne wrażenie odreligijnienia. Kiedy bowiem ścierają się ze sobą dwa wrogie “horyzonty”, najczęstszym rezultatem jest – jak to pokazał Charles Taylor w Źródłach podmiotowości – zanik artykulacji na poziomie świadomości kulturowej. Nie znaczy to jednak, że horyzonty te przestają istnieć; raczej osuwają się w sfery nieświadomego, objawiając się na powierzchni w postaci niejasnych symptomów, które domagają się odcyfrowania. Analiza postsekularna podejmuje się takiego właśnie zadania deszyfracji: odsłonia dwa antagonistyczne horyzonty religijne i ich wzajemne tajne oddziaływania. Nie dodaje nic do stanu kondycji nowoczesnej; nie postuluje żadnego powrotu wiary religijnej, nikogo nie nawraca, nie zdradza żadnego nadmiernego fideistycznego entuzjazmu, nie domaga się odrodzenia teologii. Jest nade wszystko analizą, która w swej ambicji odsłonięcia tego, co nieświadome i wyparte w kulturowym horyzoncie nowoczesności, przypomina psychoanalizę. Podobieństwo to jest czymś więcej niż tylko analogią; w Dialektyce oświecenia, książce, o której za chwilę powiem z detalami, a którą z powodzeniem nazwać można pierwszym świadomym dziełem postsekularnym, poddający m krytycznemu namysłowi płytką świeckość zachodniego oświecenia, Adorno i Horkheimer całymi garściami korzystają z podejrzliwych technik Zygmunta Freuda. Jak bowiem Freud w swoim ostatnim eseju, Człowiek imieniem Mojżesz, zdekonstruował świeckość człowieka nowoczesnego, pokazując, że jego nieświadomość wciąż tkwi w prahistorii religijnych wojen między pogaństwem a monoteizmem, tak samo frankfurcka spółka ujawnia trwałą obecność w kulturze oświecenia motywów religijnych; tytułowa dialektyka oświecenia okazuje się bowiem niczym innym, jak właśnie konfliktem dwóch typów sakralnej wrażliwości – greckomitologicznej z jednej strony, z drugiej zaś żydowsko -mesjańskiej. Te dwa horyzonty to z pozoru nic nowego: stara walka między helenizmem a hebraizmem, między Atenami a Jerozolimą. A jednak analiza postsekularna, którą inaugurują tacy myśliciele jak Zygmunt Freud, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Theodor Adorno Max Horkheimer oraz Jacob Taubes, nadaje jej nowe znaczenie. Inaczej więc niż to czynili myśliciele ostatnich dwóch mileniów - Tertulian, Pascal, Kierkegaard, Matthew Arnold, Lew Szestow, Karl Löwith czy Leo Strauss - którzy uparcie przedstawiali ten antagonizm horyzontów jako spór rozumu i wiary (kolejny nieszczęsny komunał do naszego słownika, ściśle zresztą związany z tezą o sekularyzacji), analiza postsekularna widzi w nim różnicę dwóch typów religijności; nie chodzi tu zatem o banalny spór między grecką tradycją logosu, kulminującą w świeckim oświeceniu, a żydowską emunah, żarliwą wiarą-wiernością,
1

Horkheimera i Adorna. 9). nurt postsekularny dostrzega element religijny w samym zjawisku oświecenia. której idea fascynuje jeszcze Nietzschego i Heideggera. co czysto negatywne (w odróżnieniu od Boga teologii negatywnej. co “poruszają się po kręgu” (Ps 12. odsłania się jako wewnętrznie przesycona świętością. jego znamieniem jest fatalistyczne domknięcie. raczej an-archicznie dezorganizuje. kieruje się zawsze na Wyjście – albo. zamiast fundować porządek ontologiczny. Postsekularyzm dodaje do tej debaty nowe stanowisko: polemiczny tak wobec Löwitha. którą przerwać może tylko ingerencja tego. która dziś popularność zyskała najpierw dzięki Habermasowi. niezmienne pulsowanie greckiej physis. a za nim Mircea Eliade nazywają ją religijnością sacrum immanentnego. lecz o spór między dwiema nieuzgadnialnymi formułami wyznawczymi. jaką w Teologii politycznej sformułował Carl Schmitt. wielkiego znawcy Kanta. co zastane. a jednocześnie zwolennika powrotu judaizmu do filozofii światowej: Franza Rosenzweiga. jest zawsze w drodze do Wyjścia. a także autorów wczesnej Szkoły Frankfurckiej: Benjamina. który bodaj jako pierwszy użył terminu “postsekularyzm”. Max Weber. opatrzona solidnym arche i domkniętym telos. które w samym procesie oświecenia wiodą ze sobą ukryty spór. z pozoru nieprzekraczalnego kręgu repetycji (Levinas mówi w tym kontekście bardzo trafnie o imperatywie ucieczki. i ta opisana przez Wernera Jaegera w kategoriach “presokratejskiej teologii naturalnej” . lecz czynną). złą nieskończoność pozytywności. krąg wyobraża tu bowiem. mówiąc po prostu. na której wspiera się wysiłek przezwyciężania wszystkiego. jest więc w istocie fenomenem znacznie starszym. bez której nie do pomyślenia byłby dynamizm epoki nowoczesnej. wyznaczające wieczny powrót tego samego. Tymczasem wrażliwość hebrajska. Bóg żydowski niejest negatywnością kontemplatywną. To dlatego w psalmach pojawia się zaskakujące na pierwszy rzut oka określenie “występnych” jako tych. jak i tezie o antysekularyzacji. by wyrazić się po heglowsku. siła transgresywnej negatywności. zaburza niż porządkuje. A dokła dniej: dostrzega konflikt dwóch modeli sacrum. która właśnie jako zamknięta całość. Jej sacrum jest ściśle transcendentne. doskonałość wewnętrznego cyklu. dokładnie odwrotnie. l’evasion). Myśl postsekularna. która funduje racjonalność. jak czyni to greckie arche. Rosenzweig uważał Nietzschego zapierwszego filozofa postsekularnego avant la lettre). związanym głównie z kręgiem myślicieli wyrosłych pod wpływem Hermanna Cohena. Różnica między Mitem a Eksodusem jest więc głębsza niż różnica między rozumem a wiarą. który. która dotyka dwóch rodzajów wiary – z jednej strony wiary mitycznej. Jest to myśl niemal rówieśna tezie o sekularyzacji. Oto dwa wrogie sobie horyzonty wiary: z jednej strony grecki mythos (wątek spajający i stabilizujący 2 . jak wobec Schmitta. który powtarza się niezmiennie w rytmie świętych powtórzeń: genesis kai phtora. to różnica. którą w Historii powszechnej i historii zbawienia sformułował Karl Löwith. Na czym ten konflikt polega? Religijność grecka – i ta opisana przez Nietzschego pod nazwą “religii tragicznej” (nota bene. wierzącą w integralnie pojęciowy ogląd bytu (o takiej właśnie wciąż utrzymującej się obecności mitu pisał Leszek Kołakowski). stworzył koncepcję ograniczonej translacji treści religijnych na wiodące teorie polityczne nowoczesności.orientuje się na mit: pewną całościową wizję bytu. z drugiej zaś strony wiary eksodycznej. czyli powstawanie i ginięcie.nieuchronnie wiodącą ku fanatycznemu dogmatyzmowi. używszy spenglerowskiej kategorii pseudomorfozy. potem zaś dzięki eksperymentom z rewolucyjnym chrześcijaństwem Alaina Badiou i Slavoja Zizka. jego objawienie raczej rozrywa niż domyka. który uznał gest oświecenia za całkowicie iluzoryczny. zawsze na zewnątrz wobiec każdej zamkniętej całości ontologicznej. wskazując drogę ewakuacji z każdego.

niewyróżnicowane pół-byty. Paradoks odczarowania Teza o sekularyzacji. istota stworzona do aktywności i panowania. 3 . czyli walki z mityczną tajemnicą. ponieważ zostało ono stworzone bez światła: potworne. Entzauberung. zarządzany przez cykliczną strukturę mitu. nakazując wyjście z mitycznego cyklu życia i śmierci i zarządzając powszechne odczarowanie starego świata. aktem kreacji z niczego. podobnie jak zapomina o hebrajskim Bogu Wyjścia. choć nadaje jej od razu sens chrześcijański: „Krąg – zdaniem starożytnych jedynie doskonały. i udał się na pustynię racjonalnego samostanowienia. jakie stworzyły kulturę zachodnią. który stał się możliwy dzięki religijnemu impulsowi Wyjścia. od jakiego rozpoczęła się ludzka przygoda z cywilizacją.jeśli symbolem życia jest krzyż. wyłaniając z nich ziemię: twardy. Ulissesa Joyce’a oraz Dialektykę oświecenia autorskiej spółki z Frankfurtu – za swego bohatera biorą właśnie Odyseusza. oczywiście. że dwa najwnikliwsze dzieła na temat naszych jerozolimsko -ateńskich uwikłań w dobie nowożytnej – mam tu na myśli. nie wzięła się jednak całkiem znikąd. i to w obu jej postaciach: lekceważy pradawną świętność cyklu życiowego. Jej tonem podstawowym jest. w tej bardziej drap ieżnej wersji okazuje się aktem zagłady pierwszego. które nie podobało się Bogu (w Psalmach pojawia się ono pod emblematem smoka o imieniu Rachab).całość wszystkiego. W jednym z hagadycznych midraszy. wrzucone w otchłań zmieszania i ciemności. Nowożytne myślenie karmi się wciiąż tymi dwoma symbolami: krzyżem i kręgiem. zwłaszcza w jej nowożytnej. suchy ląd. Na przykładzie Odyseusza współczesnego najlepiej bowiem widać sprzeczności targające umęczoną duszą nowoczesną. a jego sens spełnia się w pewnym celu. jest biblijny obraz Stworzyciela unoszącego się nad powierzchnią wód. której. co jest). oświeconej postaci. Max Weber w swej słynnej analizie “starożytnego judaizmu” powie. który pozwolił Izraelowi dokonać wielkiego aktu Wyjścia: opuścił tym samym dom niewoli. 159-60). książce poświęconej w całości problemowi nowoczesnego odczarowania. co później chrześcijaństwo nazwie eufemicznie creatio ex nihilo. nakazał tym samym walkę z wszelką 1 O antytezie kręgu i cezury trafnie pisze Löwith. jak się wydaje. założycielskim symbolem procesu racjonalizacji. W Dialektyce oświecenia. tylko opuszczając zaklęty krąg żywiołów. któremu jednocześnie nadają rysy wydatnie hebrajskie. najbardziej żydowskiego spośród greckich herosów. Pierwszym. człowiek mógł dokonać wyjścia ze świata natury. że ucieczka od mitycznej tajemnicy to najsilniejszy za napędów cywilizacyjnych. jakkolwiek banalna i nie całkiem słuszna. czyli Księgę Rodzaju. z drugiej hebrajski jeciat micraim (wyjście z Egiptu jako mitycznego domu niewoli na pustynię niepewnego samostanowienia). Horkheimer i Adorno twierdzą. To nie przypadek zresztą. tylko porządna postsekularna psychoanaliza jest jeszcze w stanie ukazać jakąś drogę wyjścia. mógł ustanowić własne przejrzyste reguły życia i wejść na drogę oświecenia. czyli odczarowanie: proces racjonalizacji natury. Tylko uwalniając się od mitycznej enigmy. że w tej osobliwej figurze religijnej zawiera się w istocie antyreligijny paradoks: Bóg. s. nieudanego istnienia. komentujących Bereszit. którą najtrafniej wyraża archetyp Odyseusza: jak twierdzą Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia. choć później sam przeciw niemu się obrócił. wody chaosu wypełnione są pierwszym stworzeniem. Nowoczesność istotnie nie sprzyja postawie religijnej. Jahwe osuszył wody chaosu. 1 Nowoczesność to nade wszystko efekt tej ryzykownej hybrydyzacji. Odwrócić się od tajemn icy i odtąd żyć już bez niej: oto ideał. a za nim Max Weber. Ow stwórczy gest powtórzony zostanie w rozstąpieniu się wód. jak to ujął Fryderyk Schiller. na którym stanąć mógł człowiek. To. gdyż zamknięty w sobie samym ruch – jest bezcelowy i niegodny. a duchowa historia zachodniej ludzkości jest ustawiczną próbą pogodzenia antyku z chrześcijaństwem“ (Historia powszechna i dzieje zbawienia. Nie podobało mu się. który dla obu autorów słynnej książki stanowi o samej istocie człowieczeństwa.

Lęk to cień odczarowania. Człowiek postawiony naprzeci w szalejącego żywiołu nie odczuwa samego tylko lęku. nieobecny. Ukryty. co każ dy człowiek prawdziwie nowoczesny na widok morza: pragnie je osuszyć. dziś natomiast sama ulega wtórnej mitologizacji. Jak mówi Freud. Oświecenie jawi im się jako formacja demoniczna. która najpierw wydała wojnę mitom. zbudować na nim miasto. Te wspaniałe prometejsko -mojżeszowe symbole nie są jednak pozbawione cienia: wszystkie obrazy ujarzmiania żywiołów i wychodzenia z obszaru mitu podszyte są lękiem. że wbrew prometejskim obietnicom i wbrew nadziejom zawartym w biblijnym motywie Wyjścia. postanawia oddać się dziełu budowniczego. Ja hwe skazuje siebie na nieprzedstawienie. którzy piszą wspólnie Dialektykę oświecenia – dwóm wojennym wygnańcom. co archaiczne i wyparte: zachowuje resztkę wspomnienia o tajemnicy. nie myli się. który. a więc ulepszenia wobec żywiołów wewnętrznych: unosząc się okiem bezstronnego obserwatora nad chaosem. gdzie rodzi się tylko ślepe pragnienie. w jakim Wyjście utknęło. Etyka gospodarcza. której sam nieuchronnie pada ofiarą. wymieniając pośród doznań konstytutywnych dla das Erhabene właśnie lęk: to nie przypadek. zawsze transcendentny Bóg sam powoli staje się synonimem Boga niebyłego: najpierw judaizm. tam. zatoki zmeliorowanej przez Holendrów pod ziemie uprawne. które z pozoru tylko kroczy w pełnym świetle rozumu. Wo es war. Nie inaczej ego freudowskie. religia żydowska szykuje grunt sekularyzacji i ateizmowi: pragnąc być sacrum innym niż sacrum pogańskich idoli. Ten sam obraz pojawia się w kluczowym momencie trzeciej krytyki kantowskiej. zaprowadza liniowy porządek. zawsze na skraju neurozy i załamania. jak sobie nagle uświadamia. jedyna instancja życia psychicznego zdolna do rozwoju i samodoskonalenia dokonuje aktu melioracji. a potem protestantyzm ze swym Deus absconditus. unosząc się wzrokiem nad powierzchnią wód. Horkheimerowi i Adorno. definicję tę opatruje nakazem odwagi: sapere aude! Tuż przed swoją śmiercią Faust w końcu dopuszcza do siebie strach. zaszczepia światłą rozwagę. Kontemplując ocean z wysokiej skały. Tym razem jednak to już nie zwykły lęk człowieka nowoczesnego. ma on bowiem przeczucie swej potęgi. w której wyraża się rozpoznanie impasu.tajemnicą. parafrazując tym samym hebrajski wątek Exodusu. rzuconym w zupełnie obcy sobie świat amerykańskiego zachodniego wybrzeża . Kraków 2000. Z przerażeniem konstatują. czuje to. Światłe e go. Zezwalając na odczarowanie. która podmywa samoświadomą racjonalną egzystencję ciemnym prądem niepokoju i niejasnego poczucia klęski. którego pochłania racjonalizująca walka ze wszystkim. rozświetla i osusza. Kant. zawsze jako osobliwie ambiwalentny symbol prometejskiej siły człowieka wydającego walkę żywiołom. 4 . 2 Później obraz racjonalnego samostanowienia powróci wielokrotnie. gdzie panuje bezczas i nieład. w pięć tysiącleci później po obrazie genezyjskim: Freud i jego uparcie powracająca metafora Suidersee. utwardzić ląd. lęk jest postacią pamięci. przygotowuje tym samym “śmierć Boga”. soll ich werden: tam. że gdy definiuje oświecenie jako “wyjście z samozawinionej niedojrzałości”. a może nawet przerasta moc rozpętanej natury. I wreszcie ostatnie.także towarzyszy lęk. który wypełniają monstra id. Osuszyć. co niepojęte. walkę. które nieustannie tkwi w kleszczach lęku. 2 Por. Nomos. które napawa go dumą człowieczeństwa. Od niego rozpoczyna się druga część Fausta: bohater znużony błahymi rozkoszami oferowanymi mu przez Mefista. lecz narastająca panika. nieświadomie dla siebie uczestniczącego w odwiecznej wojnie religijnej między Mitem a Wyjściem. poświęconym pojęciu wzniosłości. prześladował go już od dawna. tom III. wchodząc na drogę pełnego odczarowania. Starożytny judaizm. raczej jest to lęk wcielony w uczucie wyższego rzędu. analizując uczucie wzniosłości. która na przekór wszelkim śmiałym projektom. Max Weber. od mitu nie sposób uciec. zwieńczające wyłonienie się archetypu racjonalizacji w kulturze nowoczesnej. które powoli usuwa go w rejony nieobecności i zapomnienia. która równa się. imperatywom i postanowieniom pamięta o tym.

pisana żywym niepokojem. wstydliwa i nie do pokazania. że. śnionego pod powierzchnią świeckiej cywilizacji oświecenia. ten transcendentny gwarant sensowności wszelkich aktów wyjścia. niemal już zagasłą iskrę mesjańskiej obietnicy. stawiają na ostateczną walkę z mitem. powraca. ci – jakby to określił Jakob Burckhardt . i obaj nasi frankfurtczycy podpisali by się pod tym stwierdzeniem obiema rękami. Nowoczesność znalazła się więc w sytuacji Fausta. tracąc tym samym aurę świętości – z kolei pod wpływem wtórnej mityzacji.świat okazuje się niezniszczalna. W ujęciu Horkheimera i Adorno oba języki – Mitu i Wyjścia – splatają się ze sobą we wzajemnie wyjaławiającym starciu. dla której odczarowanie jest tylko środkiem do celu. Wyjście gubi swe własne an-archiczne sacrum. ale jak to zwykle bywa z freudowskim Wiederkehr des Verdrängten. Są przekonani. którego w ostatniej nocy jego życia dopada mityczny lęk: wszystko to. który zarządza całością bytu. Podobnie jak w słynnym obrazie Benjamina z Tez o filozofii historii. naprawdę pociąga za sznurki filozoficznych dyskursów nowoczesności. która rzekomo poradziła już sobie z archaicznym „barbarzyństwem”. archaiczne obrazy szczęścia. jest nihilizujące wszechodczarowanie. który wkradł się w praktyki oświecenia. “Pustynia się rozszerza”. którzy pragnęliby zawrócić człowieka nowoczesnego z pustynnej drogi z powrotem ku “domostwu bycia”.. że nadal jeszcze jest ona właściwym miejscem objawienia. Mit jako formuła ujmowania relacji człowiek . pustoszące na równi świat i człowieka. która przyświeca ich postsekularnej analizie nowoczesności. entstellte – fragmenty dwóch religijnych horyzontów. Horkheimer i Adorno. który. bardziej symptomatyczna niż diagnostyczna – ale może dlatego właśnie pozwala ona wypłynąć się na poziom refleksji ukrytym horyzontom: mityczne nostalgie. powraca w formie spotworniałej.“bohaterowie pustyni”. pogańskiego i monoteistycznego. skądinąd. unheimlich. powiedział. co pozostaje. znajdując ukrytą w nim. świadczy o tym. orgiastycznego i oświeconego. Z tą jednak różnicą. wierząc. Tu antagonizm dwóch horyzontów okazuje się niszczący dla nich obu: tym. Ale spośród wszystkich tych sennych „resztek” najcenniejsza – przynajmniej dla Horkheimera i Adorna (choć już niekoniecznie dla Joyce’a) – okazuje się owa mesjańska 5 . Pod wpływem retoryki eksodycznej mit odczarowuje się jako “dom naturalnej niewoli”. czyli domykania się w systemie cywilizacji oświeconej. Okazuje się bowiem.. a nie wyjaławiającym celem samym w sobie – oto naczelna idea. w przedowożytnych “praczasach” czynił go łatwiejszym do zniesienia. terror rytów ofiarniczych. jak wiadomo Nietzsche. Odsłonić objawienie w oświeceniu. Inaczej więc niż Heidegger czy Eliade. w jakiej mit przejawia się w kulturze oświecenia. zarazem jednak karykaturalność. a w końcu strzępki mesjańskiej obietnicy świata bez przemocy i prawa – wszystko to wyłania się w narracji Horkheimera i Adorno jak elementy snu. że nowoczesność nie czuje się w sferze mitycznej swojsko: mit jest dlań zdecydowanie nieswój. sama powoli staje się karykaturą mitu. Bóg zaś. ukryty i nieobecny. Mesjańska obietnica Dialektyka oświecenia to książka gorąca. Powrót mitu staje się dla późnej nowoczesności najgroźniejszym wyzwaniem. co wiązało się dlań z tajemnicą żywiołów i co usiłowała w sobie stłumić. zachowaliby dla pustyni respekt. wojny bogów chtonicznych i solarnych. nadal pozostaje uparcie odległy. kotłują się pod powierzchnią pozornej sekularyzacji. że odczarowanie wcale nie niszczy mitu jako takiego – totalizująca struktura cyklicznych powtórzeń niewelująca wszelką jednostkowość pozostaje – a jedynie odbiera mu sakralny czar. gdzie tradycyjną władzę losu nad człowiekiem przejmuje dominacja totalnego systemu. że można obronić oświecenie przed nim samym. całkowicie wymknąwszy się spod kontroli jednostek.Nowoczesność walcząc z mitem. tak i tu zniekształcone – albo jak to ujmował Freud. inaczej niż Nietzsche. gdzie ukryta pod stołem „brzydka teologia”. ocalić jego cenną stawkę.

co myśl postsekularna usiłuje na powrót odzyskać? Z pewnością . w nieustannym „jeszcze nie” właściwym mesjańskiej obietnicy. którzy lwią część swej filozoficznej edukacji zawdzięczają niemieckiemu idealizmowi: Hermann Cohen. związała świeckie nadzieje ze stworzeniem ziemskiego wariantu Królestwa. wtłaczając go w ramy historiozoficznego scenariusza z pozytywnym immanentnym happy endem. budzi największy sprzeciw żydowskich postsekularystów. Radykalne Nie. poradziła sobie zbyt łatwo. wprowadza dynamiczny nieporządek.nieskończony potencjał negatywności. Tam. w którym wyraża się wolność każdej poszczególnej rzeczy od totalitarnych zakusów teorii. przeciąga ją na stronę adorniańskiej dialektyki negatywnej. Jeśli bowiem obowiązująca do niedawna teza o sekularyzacji zakłada. ale zaw sze z tym samym efektem – anarchizuje. A przyłączając się do drużyny Nietzschego i Heideggera. gdzie dotąd królowała immanentna całość – wsparta na arche spekulatywnego pojęcia. danej naoczności. przyłącza się do różnych drużyn. Franz Rosenzweig i Theodor Adorno. wprowadzający na boisko ożywcze zamieszanie. później zaś nowoczesność. To chyba nie przypadek. jak to zgodnie podkreślają i Kant i Hegel. zanim zaczęli eksperymentować z teologią żydowską. zdaniem tychże myślicieli. tak w swojej neoplatońskiej jak arystotelesowskiej wersji.obietnica. a ściślej filozoficznego zainteresowania pewnymi kategoriami żydo wskiej teologii. że coś ważnego zgubiło się w tym tłumaczeniu. Co takiego zatem zaginęło w sekularyzacyjnym tłumaczeniu mesjańskości. zajmującej się już wyłącznie śladami transcendencji w immanencji: tego. tak że niewiele pozostaje z ich zespołowego ducha. Nie chodzi tu jednak tylko o negatywność samą w sobie. Religia rozumu. lecz przeciwnie. że nowoczesność dokonała zeświecczającego przekładu kliku istotnych pojęć chrześcijaństwa – w tym przede wszystkim. Pierwotnie myśl postsekularna jest więc renesansem judaizmu. który pisze kluczowe dla całej tej linii dzieło pt. daje zdumiewający e fekt w postaci levinasowskiej anty-fenomenologii. której celem jest odwlekać spełnienie każdej immanentnej obecności. To jej właśnie autorzy starego Frankfurtu poświęcają najlepsze fragmenty swych postsekularnych analiz. czy uobecniającego się bycia – anarchiczny mesjański libero. przez Derridę bardzo trafnie nazwany mianem differance. 6 . w niej lokują swe jak najbardziej nowoczesne i oświecone nadzieje. gdzie ruch negatywności nie wiedzie do ostatecznego triumfu Pojęcia. kreśląc swoje wielkie narracje utopijne. trzymać myśl w napięciu niedokonania. trudny do sklasyfikowania trickster–libero. zabrakło najpierw w panteonie chrześcijańskim. czyli odwlekającym pojednanie poróżnieniem. byli heglistami. do jego samozanegowania na rzecz pojedynczego Imienia. Dzięki ich wysiłkom na arenie myśli dwudziestowiecznej pojawia się nowy gracz. wytwarza derridiańską dekonstrukcję. wytraciło impet związany z radykalnym imperatywem Wyjścia. napięcie i wiecznie nieukojoną negatywność. co nigdy się nie ukazuje i nie uobecnia. zwłaszcza ta heglowska. z którym filozofia nowożytna. wchodząc w wątpliwą syntezę z myślą grecką. że myśl postsekularna rodzi się w głowach wyemancypowanych niemieckich Żydów epoki międzywojennej. To właśnie ta regulatywna idea immanentnego pojednania. jakich. Przyłączając się do drużyny Hegla. dla której zostały one w istocie powołane do bytu. immanentnego raju opartego na doskonałym pojednaniu wszystkiego ze wszystkim. którzy ze względu na nią gotowi są dokonać rewizji tezy o sekularyzacji i przywrócić do łask pojęcie dotąd nie tłumaczone na żaden język chrześcijański i świecki: pojęcie żydowskiego mesjanizmu. zaburza i plącze ich dogmatyczne szyki. któreg zręby stanowił właśnie niemiecki idealizm. w syst emie Hegla sygnalizowana przez kategorię Versöhnung. przedstawiające objawienie synajskie jako pierwsze oświecenie. przez całe swoje akademickie życie zajmował się Kantem. a później w zsekularyzowanym słowniku nowoczesności. ideału powszechnej wolności – to u podstaw idei postsekularnej tkwi przekonanie. Najpierw chrześcijaństwo. Przyłączając się do drużyny Husserla.

ani w praktyce ani w teorii. której przyświeca wizja mesjańskiego pokoju. jaką jest totalność bycia. w którym rozpoznanie fundamentalnej prawdy – np. gdzie. przeciwnie. Nietzsche w Genealogii moralności. z którego wyłania się i do którego wraca każdy byt poszczególny – z perpektywy mesjańskiej jawią się jako kolejne Egipty. Adresatem mesjańskiej obietnicy jest więc pojedyncze życie: nie odcieleśniony podmiot zachodniej epistemologii. arystotelesowska hierarchia bytów fundująca zachodnią ontoteologię. horyzontalna. zwłaszcza tych podejmowanych przez wczesny Frankfurt. ale także nietzscheańskie. zarazem jednak chroni przed ontolo gicznym zakorzenieniem. z perspektywy tego prymarnego etycznego roszczenia znika zgoda na jakikolwiek ontologiczny fatalizm. to chce powiedzieć dokładnie to: z perspektywy roszczenia pojedynczego podmiotu do życia i wolności nic nie może jawić się jako po prostu naturalne i nieuchronne. znajdującej radość w byciu i byciu sobą. który niekiedy czyni byt nieznośnie lekkim. jakiego jednostka dokonuje w imię 7 . imputuje najpierw Hegel w swoich wczesnych pismach teologicznych.odgrywa rolę wiodącą. etycznego nomadyzmu. że od zawsze należymy do bycia – zyskuje prymat nad roszczeniem życia. odpowiednio. walczy z ideałem ascetycznym.o tyle w myśli żydowskiej przeważa imperatyw protestu i. lecz jako najbardziej konkretna zmysłowa rozkosz . Kiedy więc Levinas (tu akurat jeszcze w zgodzie z frankfurckimi mesjanistami) mówi. Mesjanizm zatem. wbrew pokutującym wciąż nietzscheańskim przesądom. najlepiej chyba wyrażona przez Adorna w jego zwięzłej definicji z Dialektyki negatywnej: Miteinander des Verschiedens. o patrzone pojedynczym Imieniem. niehierarchiczna. zdolność do bycia szczęśliwym (czy jak to później ujmie Levinas: do rozkoszowania się) jest wręcz cechą dystynktywną żywej podmiotowości. czy podoba nam się czy nie jego umeblowanie . w którym życie pojedyncze. kantowskie „państwo celów”. uwolnionych do pełnej ekspresji swej poszczególności ( Besonderheit). Każdy ontologizm natomiast. podobnie jak Nietzsche. objęło cały świat. z których po prostu trzeba. z jej skłonnością do „teologii naturalnej”. swoją ziemię obiecaną. wzorowane na mitologicznym cyklu „kolisko bytu” czy heideggerowskie Bycie-Otchłań-Śmierć. Tak zatem wszystkie te pozornie naturalne i nieuchronne totalności. za której za chwilę się skupimy. pojednanie-w-poróżnieniu.powiedziane na wstępie i bez żadnych negocjacji bytowi w jego zastanej postaci. bez względu na to. a więc – zgodnie z anarchiczną intuicją mesjańską – tak naprawdę. anarchiczna wspólnota życia. nie jest tu jedynie wyrazem pierwotnego resentymentu wobec istnienia – co postawie mesjańskiej. ten jedyny realny bohater historii zbawienia. a ogólniej żydowskiej. dotąd zarezerwowane dla noumenalnej elity. gdzie nikt i nic nie podlega umartwiającej przemocy urzeczowienia. Gdyby więc pokusić się o pewną sumę wysiłków. jakie podsuwa nam skażona tragicznym fatalizmem myśl greck a presokratejska physis. że filozoficzną esencją tej zaginionej mesjańskiej obietnicy jest pewien bardzo szczególny nienaturalistyczny witalizm. intelektualne szczęście kontemplacji. jako zrównoważone. że istotą judaizmu jest prymat etyki nad ontologią. tej heideggerwskiej. i można. okazałoby się. później. przeważa imperatyw pojednawczej rezygnacji i zadomowiania się w „domostwie bycia”. a na koniec Heidegger w swoich refleksjach o konieczności wyzwolenia się od ducha zemsty w Was heisst Denken? Negatywność tego protestu ma swój cel. O ile więc w myśli greckiej. broni się przed nieustannie grożącą mu śmiercią -reifikacją ze strony przytłaczających je totalności – począwszy od tej. ściśle nominalistyczna koegzystencja rzeczy pojedynczych. rzecz jasna. wyjść. nie jest postawą ascetyczną. żadne życie i żadna wolność. lecz cielesna żywa istota. widząc w nim jedynie rezygnacyjny objaw samourzeczowienia. W myśli Adorna. wydawałoby się najbardziej naturalnej i nieuchronnej. innymi słowy. jest z istoty swojej fatalistyczny: z góry akceptuje pewne ograniczenia. idea szczęścia – i to wcale nie pojętego na grecką modłę. u kresu których wyłonić się może tylko życie jako takie czy inne Sein-zum-Tode oraz wolność jako tak czy inaczej uświadomiona konieczność. zdolna do pragnienia i odczuwania szczęścia. który szczególnie nas tu zajmuje.

Biofilia Adorna (by użyć uroczego terminu Fromma) nie sympatyzuje więc z tym. jedynie imitują cykliczną równowagę świata naturalnego. nad którymi zawsze unosi się duch zrezygnowanego. co naturalne. ulegając rozmaitym modyfikacjom historycznym. naturę naśladują. regułom gry.wzniosłych. w czymś co Proudhon. i ta nowoczesna. mesjańskie wyzwolenie życia opiera się na jego całkowitej denaturalizacji: tylko wyrwane z upadłej natury i tych form społecznych. musi zostać ukarane: Zasada fatalnej konieczności. jaka na zawsze powinna stać się udziałem pojedynczego życia. Z procesu. Powodem. dla którego życie w cywilizacji czuje się zrepresjonowane. które na trwałe związały pojęcie życia z tym. iż tym samym ma zapewnioną pozycję wolnego podmiotu. lecz raczej sublimacja niepełna: eksodus niedoskonały. przybierające postać „mityczną“ (czyli jednocześnie rezygnacyjno -ascetyczną i „wyrzekającą się nadziei“). Ta radosna. Inaczej jednak niż Nietzsche. może ono zrealizować swoje emancypacyjne pragnienie wolności i szczęścia. przerastających je wartości. co zaistniało. próbuje wyrwać się w ten sposób.z pozoru właśnie „naturalnemu“ . które. wszelkie formy kulturowe. natychmiast jednak pada ofiarą represji pierwszej. 8 . Podporządkowanie naturze oznacza bowiem elementarne zniewolenie: posłuszeństwo wobec prawa nieubłaganego cyklu. nie jest więc sama tylko kulturowa sublimacja (jak sądził Freud w Kulturze jako źródle cierpień). lecz natura. mesjanizm wierzy w nieokiełznanego ducha negacji. stworzy podstawy dla koncepcji prawa naturalnego. czyli physis. 27). które. myśliciel na wskroś mesjański. które sprzeciwia się odruchowemu . to oświecenie z każdym krokiem coraz głębiej wikła się w mitologię. który wciąż jedną nogą tkwi w egipskim domu niewoli. które w myśli Adorna i Benjamina odgrywa wiodącą rolę krytyczną. panuje nie tylko w każdym racjonalistycznym systemie filozofii zachodniej – pod postacią rygorów logiki formalnej – ale rządzi też sekwencją systemów. które rządzi także powszechną i konieczną formułą oświeconej racjonalności: Ale w miarę jak magiczne złudzenie [wolności] się rozwiewa. zgodnie z którą wszystko. Zasada immanencji. i samo jako instancja osądzająca wpada w zaklęty krąg mitu. zwłaszcza na tle nowożytnych witalizmów. „rygorystycznym“ i „rzetelnym“. co w życiu po prostu naturalne. rządzonego zasadą fatalistycznej. gdzie lokuje właściwą żywotność człowieka: witalność nie leży tu w ekstatycznym Ja-Sagen. że samo dokonuje na nim zemsty (DO. lecz z jego jednostkowym dążeniem do emancypacji i szczęścia. Wychwycen iu arbitralnego momentu tego podporządkowania służy pojęcie mitu. Jakkolwiek zatem brzmi to paradoksalnie. I jeśli już mity dokonują oświecenia. Wszelką materię czerpie z mitów. nazywał impulsem defatalizacji. to ma na myśli nade wszystko naszą skłonność do upadania w takie czy inne naturalistyczne porządki przynależności. na jakim opierać się będzie każda władza . wyzutej z nadziei przemienności hybris i nemesis. lecz w zorganizowanym proteście wobec sił fatum. mityczne jest wszystko. powołując się na prawo naturalne.i ta tradycyjna. Najbardziej wzorcową postacią mitu będzie więc greckie pojęcie physis. jako zarządzanej wspólnym losem jedności „powstawania i ginięcia“ (genesis kai phtora). która niszczy mitycznych bohaterów i która wysnuwa się z wieszczeń wyroczni jako logiczna konsekwencja. że w nowoczesności „życie nie żyje”. tym bezwględniej powtórzenie – pod nazwą prawidłowości – więzi człowieka w owym cyklu. Pierwszym mitycznym więzieniem życia jest więc nie kultura. pozornie nieuchronnej totalności: natury. pychy i zemsty. gotowego na śmierć (todesfähig) fatalizmu. co z góry przesądza o konieczności fatalistycznego pojednania z tak zwanym naturalnym biegiem rzeczy. Jeśli więc Adorno w motcie do Minima moralia stwierdza. Prawo naturalne bowiem to przede wszystkim prawo powtórzenia. aby je zniszczyć.podporządkowaniu życia najogólniejszym. w którym splatają się ze sobą los i zemsta. która zaczyna się wraz z hierarchią bogów i w toku nieustającego zmierzchu bożyszcz przekazuje stale tę samą treść: oburzenie na niedostatek rzetelności. spontanicznie antyfatalna niewinność stawania się. choć uprzedmiatawiając go w prawie przyrody człowiek sobie roi. od greckiej teologii naturalnej po material istyczny ateizm nowożytny.

które przyjęło z gruntu nienaturalne. który miałby odrzucić jako zbędną narośl wszystkie gnębiące go.uznania każdego wydarzenia za powtórzenie. również racjonalną władzę. nienaturalne idee tworzące toksyczny. którą to zasadę oświecenie reprezentuje przeciwko wyobraźni mitycznej. jakie czyniły z natury „dom niewoli”. 3 Adorno. zapośredniczony przez totalność kultury (OL. 32. Problem stosunku do natury okazuje się tu kluczowy: z natury trzeba wyjść. tyleż ma w sobie z prawdy.sprawiedliwości. To właśnie w imię mesjańsko pojętej sprawiedliwości – poza przemocą i prawem . świadczy o tym. wszystkie wielkie myśli już pomyślane. z nieprawdy. a jedynie . co z nieprawdy. Nawet ich sprawiedliwość. każde szczęście – nieszczęściem. jest tylko prawo: „Świat.jako czemuś. wydarta fatalności. Sucha mądrość. a także świat hinduskiego i greckiego mitu są beznadziejne i wiecznie takie same. 28. zostaje ujednolicone. Z prawdy.Adorno nastaje na paradoksalne „zobowiązania wobec mitu“ (OL. możliwe wynalazki z góry już wykalkulowane. którą sama odrzuca: sankcję losu. Wyjście-oświecenie nie może więc jedynie zadowalać się odwróceniem relacji panowania. nosi jej rysy… Sprawiedliwość wyradza się w prawo“ (DO. by osłabić jej władzę nad nami – co do tego nie ma kwestii. że ma przemawiać w imieniu tego. moja emfaza). Każde narodziny okupione są śmiercią. inaczej rozdzielić losy niż ślepy tok przeznaczenia – na ostatku jednak zatriumfuje nad nimi istnienie. Mesjańska sprawiedliwość We frankfurckiej teorii krytycznej. jest zasadą samego mitu. także trzeba oddać sprawiedliwość. to w końcu sama esencja oświecenia. co wyszło ze stanu naturalnego. który krytycznie ustanawia granice możliwego doświadczenia. Sam fakt jednak. który ze wszystkich franfurckich autorów najsilniej nastaje na sprawiedliwość wobec tego. by sztuka n a powrót stała się naturą. 8. 9 . rozbrzmiewające jeszcze w niemieckim idealizmie. która nie dopuszcza niczego nowego pod słońcem. co pokonane. w której teraz to człowiek uprzedmiotawia naturę w formie nauki. Dyskusyjna jednak okazuje się sama metoda tego wyjścia: denaturalizacja. dopiero wtedy uda się wyjście poza krą g panowania i przemocy. moja emfaza). co już było. a ludzie skazani na samozachowanie przez adaptację – owa sucha mądrość reprodukuje jedynie mądrość fantastyczną. podobnie zresztą jak i w psychoanalizie. co uciśnione (czyli naturalnego życia – ABR) – przez wszelką. mówi Adorno. w ten sposób projektuje dialektyczną relację natura – kultura: Moment cywilizacyjny jest właściwy samemu dziełu sztuki – pisze w eseju „O klasycyzmie Ifigenii Goethego“ . co byłoby inne. „perwersyjne“ kryterium. jednocześnie jednak reprodukując wszystkie te cechy. Żądanie. co w procesie oświeconej sublimacji z właściwym sobie okrucieństwem wyparła. który przez zemstę nieustannie wytwarza to. Naturze. 89): 3 W świecie mitycznym nie ma bowiem sprawiedliwości. przypominającą wyidealizowanej sferze kulturowej o tym. gdyż przypomina sztuce. Chodzi raczej o nieustanną etyczną czujność. gdyż język. którym włada mana. ideologiczny kompleks wiedzo -władzy. która tworzy pozornie wolny racjonalny podmiot. że domagają się one sprawiedliwości. Ludzie i bogowie mogą próbować w czasie. Wszystko tożsame jest ze wszystkim – ale za to nic już nie może być tożsame z samym sobą (DO. To. nie chodzi więc o renaturalizację człowieka. może być tylko racjonalny. które nie domagają się zwrotu z drogi denaturalizacji. moja emfaza). ponieważ w ten sposób tylko powtarza starą zasadę mitu. albowiem wszystkie karty bezsensownej gry jakoby zostały już zgrane. którym sztuka miałaby przemawiać. Oto werdykt. że pokrzywdzona natura przemawia tu już ludzkim głosem: głosem z konieczności zdenaturalizowanym. który został im dany. o udzielenie głosu pokrzywdzonemu życiu (beschädigtes Leben) i utraconemu szczęściu (verlorenes Glück). co zostało zrobione.

Cywilizacja kroczy więc drogą posłuszeństwa i pracy. z drugiej strony jednak wydaje się ona jedynym możliwym ujęciem tego czegoś. a spełnienie przyświeca tej drodze zawsze tylko jako pozór. zachowuje w sobie nieteoretyczny.. To jedynie wyzwala od mitu. Chwile te jawią się jako bezsilne i dlatego wydają się skazane na egzystencję tylko pozorną.by stworzyć jaźń. aby ukonstytuować 10 . stając się tylko grą wiedzy i władzy. związany właśnie ze sferą estetyczną: Straszne rzeczy musiała ludzkość wyrządzić sama sobie . którego rewersem jest jednocześnie obietnica: nie tyle powrotu do stanu sprzed dominacji. której nie jest w stanie wyegzorcyzmować żadna teoria. Bolesne memento. jakby frankfurtczykom chodziło tylko o banalne przypomnienie schopenhauerowskiej formuły bezsilnego pocieszenia przez sztukę. cokolwiek doń należy (OL. Z pozoru wydaje się. która. przybrawszy postać samego tylko oświecenia. jak tylko autorefleksją solarnego logosu. w jakim utknęło Wyjście. zinstytucjonalizowanej w języku zachodniej racjonalności. jaką człowiek oświecony wyrządził sam sobie. które.Albowiem demitologizacja – pisze . utraconych w ofiarnym rytuale oświecenia i migoczących już tylko jako smutne memento utraty w estetycznym bezsilnym pozorze. co oddaje mu wszystko. Stawką tego ostatecznego wyjścia jest więc odzyskanie życia i szczęścia. die entmachtete Schönheit.) Autorefleksja ta okazuje się wewnętrzną prawdą dzieła sztuki. która poczucie subiektywnego życia czerpie z intensywnej świadomości szczęścia. wspomagającą powrót ujarzmionej natury – podczas gdy w mitach stanowiła ona jedność z naturą ujarzmiającą. ile raczej wyjścia z kolejnego mitu. w odróżnieniu od agresywnego dzieła rozumu. męski charakter człowieka. tożsamy. ale którego pamięć wciąż zachowuje. jakie zdominowały epokę nowoczesną. będącego tak wspomnieniem jak obietnicą szczęścia: „grudkę“ stanu naturalnego. która nie zmienia świata. a nie z tanatycznych. Obietnica wyjścia poza monotonię świata wzajemnych wpływów i dominacji. Obietnica w najczystszym sensie tego słowa mesjańska.piszą . To podmiotowość. 87-8). co wymyka się nihilizującemu odczarowaniu.. ani nawet go nie interpretuje. z którego dzieło wyszło. reifikujących gier o władzę. a jedynie oferuje wyjęty z prozaicznej reguły moment ulgi i wytchnienia. die entmachtete Schönheit: chwile czasu mesjanicznego. w jakim zastygło oświecenie. Zaczyna brzmieć jak obietnica. a więc tej danej absolutnej. stanowi memento owej niesprawiedliwości. W systemie Adorna rolę „archimedesowego punktu cierpienia”. To zatem w ujawnieniu niesprawiedliwości nowego mitu wobec starego mitu – przemocy racjonalizacji wobec orgiastycznie przeżywanego życia – tkwi szansa na wyjście poza mityczność jako taką. Tak naprawdę jednak owo „piękno wyzbyte mocy“ nabiera nowego brzmienia w kontekście języka bez reszty przesyconego mityczną obsesją mocy. władzy i panowania. wolny od przemocy moment piękna. a pokusa zatracenia jaźni zawsze sprzężona była ze ślepo zdeterminowanym dążeniem do jej zachowania. zdolna włączyć je w doczesne gry o władzę? „Piękno wyzbyte mocy“ odsłania się tu jako formuła wysoce dwuznaczna: z jednej strony redukcyjna retoryka nowoczesności skazuje ją na nieuchronną klęskę. wyrwane z cyklicznego “kalejdoskopu” kolejnych form panowania. że już pełzają po samym dnie upadku. Obietnica. (49-50: kursywa moja) Przebłyski zbawienia zatem to „piękno wyzbyte mocy“. nastawiony na osiąganie celów. Tylko zatem bezsilne piękno estetycznego pozoru.sama nie jest niczym innym. kreślącą drogę jeszcze innego wyjścia z impasu. piękno wyzbyte mocy. poświęcając swoje życie i szczęście na rzecz panowania i przemocy. kiedy wydaje się. ale nawet wtedy. przytrafia się im epifaniczny przebłysk nadziei. W Dialektyce oświecenia Horkheimer i Adorno prześcigają się w pesymizmie. jakim jest zbudowana z czystych pojęć teoria. Wysiłek utrzymania spójności Ja jest nieodłączny od Ja we wszystkich fazach. jest ból niespełnionej podmiotowości erotycznej. Ale czy istotnie o wartości ich miałaby decydować właśnie siła. i coś z tej pracy powtarza się nadal w każdym dzieciństwie.

tymczasowym odchyleniem od naturalnego biegu rzeczy. 11 . inicjujące w wymiar racjonalności i refleksyjności.ale też nie może wyperswadować sobie woli wyjścia z tej urzeczowiającej i umartwiającej rozgrywki. 74). tyle że kosztem tej relacji panowania okazuje się utrata witalności. U kresu wciąż oczekuje szczęścia. gdzie. czyli przekroczyć wymiar życia bezpośredniego i opanować żywioł w sobie. w wampirycznym stanie un-dead – unosi się na swej pogrzebowej barce. z przeobrażeniem ciała” (DN. o niebezpieczeństwach którego tratuje przypowieść o Syrenach: żeglując przez heteryczne wody. ile udręk przyszło wtedy znosić – pisze Adorno o praczasie mitycznym. ale jego ciało jest martwe. 193. Wyrzekając się bezpośredniego uczestnictwa w naturze. Nadzieja ta oznacza jakościową zmianę w formule szczęścia. co żywe. który w końcu musi objąć swym nurtem każdego: 4 Jednocześnie „nadzieja wiąże się. 563. Etap pierwszy to życie naturalne. upodabnia się do kafkowskiego Grakchusa. co podobnie jak ona cierpi pod jarzmem oświeconej przemocy.i dodaje. symbolizowane przez senną krainę Lotofagów. „nieszczęściem”) i odtąd . Odyseusz wypływa na szerokie wody wolności od natury. sam dla siebie stał się tylko rzeczą. o której najdokładniej opowiada właśnie Dialektyka oświecenia. Lecz za ofiarę tę nie należy oczekiwać żadnej nagrody. nie może odmówić wejścia w grę władzy . w której proste szczęście bezpośredniego bytowania okupione jest miękką niewolą w służbie Matki Natury. Drugi etap to wyjście ze świata naturalnej niewoli. jak w pieśni Mignon. moja emfaza). że nie może pogodzić się ze „zdławieniem dążeń do całego. odczarowania i umartwienia. Jeśli więc współczuje sobie i wszystkiemu. (81: kursywa moja) Nadzieja ta.ludzie i tak nie umieją wyobrazić sobie szczęścia.ani żywy. podmiot wyrzeka się jedynej znanej mu formuły szczęścia. Odyseusz wychodzi nietknięty przez syrenie pokusy. biorąc za swą kanwę historię o Odyseuszu. opuściwszy zatokę Syren. Przeciwnie. moja emfaza).4 Witalistyczno-mesjańskie myślenie Adorna układa się więc w pewną para-heglowską triadę. niepodzielonego szczęścia” (DO. które odda jej życie po przejściu przez czyściec walki. czyli paradoksalny. okazuje się tu tylko pewnym chwilowym detour.się jako taka. „wynaturzenie”. W tym samym momencie bowiem. która swój główny wyraz znalazła w tragedii. graniczny „mit o wyjściu z mityczności”. jednocześnie jednak „traci życie”. ani martwy. któremu również przydarzyła się przygoda upodmiotowienia (przez Kafkę zwana das Unglück. już za samym Odyseuszem . grozi mu bezkierunkowy dryf. Staje się oświeconym podmiotem. które nie zapożyczałoby rysów od owej najdawniejszej epoki . która teraz staje się . która daje szczęście po to.. stanowiący o niewyczerpanej głębi ludzkiej hamartia. kiedy zrywa z naturalnym porządkiem życia-i-śmierci. Wyjście z natury. surowa mądrość grecka (prototyp „suchej mądrości” nowoczesnej). owej porzuconej matce ludzkości . Jest wprawdzie świadomością. to dlatego. pomimo całej tej nowo uzyskanej swobody. odstępstwo od praw physis. nie oznacza jednak pragnienia powrotu szczęścia naturalnego. wszechogarniającego. Uzyskując panowanie nad żywiołem. by natychmiast je odebrać i tym samym zamanifestować swoją władzę nad człowiekiem. ustanawia podmiotowość ascetycznym gestem odcięcia się od zmysłowej rozkoszy.mesjańską “myślą o szczęściu bez władzy” (DO. bo to oznaczałoby pełną recydywę ambiwalentnej relacji z naturą. panem swej świadomej egzystencji. którą Freud wiązał z permanentną ekstazą narcyzmu pierwotnego – nie godzi się jednak „wyrzec się nadziei” na jej restytucję: Nieważne. pomieszana ze smutkiem.‘Płynęliśmy dalej ze smutkiem w sercu’. okazuje się więc jednoznacze z zabiciem natury w sobie – z poświęceniem siebie jako ofiarnego zwierzęcia. przewiduje szczególnie dotkliwe kary za ów grzech denaturalizacji..

a może przede wszystkim. który w Religii rozumu zrównał objawienie synajskie z momentem narodzin racjonalności. bardziej grecki z ducha. która co roku podczas święta Pesach rytualnie opłakuje nieszczęścia i plagi. by na zawsze uwolnoć się od przemocy?”. jak wszyscy bogowie mityczni.Każda próba złamania przymusu natury. Po jednej stronie bowiem mamy realną praktykę oświeceniową. Narodziny rozumu to nie tylko odczarowanie pierwotnej tajemnicy i przejście do pozbawionych sakralnych lęków. narodziny sprawiedliwości. 6 Po 5 Idąc tropem Hermanna Cohena. drwiąc sobie z logiki. którą od początku cechuje brak czołobitności wobec mocy naturalnych: tradycji mesjańskiej. w terminach innego . moja emfaza). lecz jest jego paradoksalnym sojusznikiem. rozumianej przede wszystkim etycznie. powoduje tym większą zależność od przymusu natury. pierwotne zmysłowe „szczęście” zastąpione refleksyjnym „nieszczęściem”. utożsamia wyjście z natury z narodzinami postawy etycznej. odnosi się do swych przedmiotów niczym los. stawia na czysto instrumentalną technikę odwracania relacji władzy. 12 . bardziej hebrajski. najbardziej nawet rozrosłą grecką hybris. odzyskane z całą pełnią jego naturalnych rozkoszy. polegająca na złamaniu natury. że denaturalizacja nie tylko nie jest wrogiem życia. że wciąż nie wyzwolił się z wizji mityczno -tragicznej i podświadomie oczekuje zemsty ujarzmionej natury) – po drugiej zaś idealną etyczną formułę oświecenia jako żądania sprawiedliwości. wywodzącej się wprost z mitycznej „fatalnej konieczności”. 6 W translacji Adorna: „Cywilizacja. to wówczas okaże się. 29. to także.bardziej substancjalnego. synteza ta wcale nie jest tak niemożliwa i „nielogiczna”. Ta bowiem. cynicznych stosunków panowania. nie zmienia jednak nic w szerszym planie metafizycznym. wikła się w winę mityczną” (OL. która nie tylko gwarantuje ślepy cykl natury. Tak przebiegała droga europejskiej cywilizacji. które w stanie naturalnym oznacza bezwględną wojnę wszystkich przeciw wszystkim – a zarazem idei powszechnej sprawiedliwości i mesjańskiego pokoju. 198. który doszedł do pełnoletniości (Mündigkeit). narzędzie oświecenia. Kiedy bowiem spojrzeć na proces wyłaniania się podmiotowości nieco inaczej. którego pojęcie chce wyeliminować: jako likwidator (DO.i życie. by się z niej wyzwolić (pytanie „ile przemocy potrzeba. naturze całkiem nieznanych. przez co staje się wobec niej winna. jak tylko się da (choć nieustannie trapią go katastroficzne zmory.nieco bardziej ambiwalentnie . lecz w związku z tym natychmiast popada w paradoksy wiążące się z „kłopotami technicznymi”. nad którą podmiot usiłuje utrzymać władzę tak długo. Drugi natomiast. zanim stanie się koszmarem każdego rewolucjonisty. świadczące o tym. który w swej pseudo-mądrości naśladuje cykliczny ruch physis i „tym samym wyrzeka się nadziei”. Narodziny żądania absolutnie „perwersyjnego”. a cały ten grzeszny występek czeka nieuchronna zemsta ze strony „likwidowanej” natury . jakby się wydawało z czysto greckiej perspektywy. Oczywiście.5 Dialektyka oświecenia polega wówczas na kolizji dwóch modeli wyjścia z natury. a mniej instrumentalnego oświecenia. ale może też zeń wyzwolić” (DO. góruje nad mityczną niepełnoletniością. Ażeby zatem przełamać ten tragiczny impas denaturalizacji. idącego wbrew wszelkiej systemowej teodycei. w typowo bezczelny sposób domaga się naraz dwóch rzeczy. jakie spadły na Egipt za sprawą Jahwe). które swą „czelnością” przekracza każdą. Adorno pragnie zatem mieć i denaturalizację.Adorno musi odwołać się do innej tradycji. jaki musi dokonać na naturze. moja emfaza). gdzie zysk w postaci czystej subiektywności okupiony zostaje utratą życia. faza podmiotu. Abstrakcja. która nierozerwalnie wiąże pojęcie życia z porządkiem physis. jest usankcjonowanym moralnym paradoksem tradycji żydowskiej. Jeden.także podkreśla denaturalizacyjny charakter żydowskiego objawienia: „Bój jako duch przeciwstawia się naturze jako inna zasada. 11). obcego naturze i wszelkiemu mitowi. Adorno . które w przyrodzie nigdy nie występują razem: chce życia intensywnego i nieskrępowanego. żądania hiobowego. która tym samym nie może uzasadnić gwałtu. wciąż pozostając w zasięgu oddziaływania mitu. która rodzi nienaturalną ideę sprawiedliwości . polegającą na coraz głębszym odczarowywaniu natury.

daje życiu nowe szanse. co żyje”. 13 . Tak zatem jak kabalistyczna mądrość podpowiada. jednorazowo.jednej stronie zatem mamy czystą technikę oświecenia. opatrzone Imieniem. samourzeczowieniem i smutkiem pustynnego odczarowania. I w ten też sposób dopełnia się wizja mesjańskiego pokoju projektowana przez Ad orno w Dialektyce negatywnej: pokoju jako paradoksalnego „pojednania w poróżnieniu” ( ein Miteinander des Verschiedens). które przeciwstawia się każdej wizji totalności pojednanej kosztem różnicy – nawet tej najmniejszej. lecz przeciwnie. uwolnione do różnicy. Istotę tego nominalistycznego królestwa doskonale streszcza fragment z Notatek i szkiców do Dialektyki oświecenia. odcinając się od niej w wolności. lecz stworzoność (Kreatürlichkeit): kondycja źródłowo „polityczna”. Oznacza to ni mniej ni więcej. lecz „jęczy pod jej jarzmem” tak samo. że finałem mesjańskiej sprawiedliwości musi być ostateczne „pojednanie z naturą”: Oświecenie bowiem… które nie zachowuje w autorefleksji swojego związku z naturą. 256. Rozwikłać ten paradoks oznacza „obronić oświecenie przed nim samym”: wyrwać je z aporii sprawnego instrumentalizmu i bezczynnej obietnicy. Proste powtarzanie momentów.poza prawem i przemocą abstrakcyjnego pojęcia (OL. staje się winą wobec natury. który dotąd był zeń wykluczony. co żywe. 38). wymierzony przeciw naukowym klasyfikacjom: Świat jest wydarzeniem jednorazowym. 243. Istotą tego. dopóki nie zostaną osuszone łzy Ezawa (Edomu)“ ( Shemot 12b). który brzmi: „Mesjasz nie nadejdzie dopóty. Adorno projektuje więc nominalistyczne królestwo. Oznacza – znaleźć nowy wiarygodny idiom denaturalizacji. która nic nie obiecuje i całą kwestię denaturalizacji człowieka zawiesza w dwuznacznym halo wciąż nierozproszonej metafizycznej tajemnicy – po drugiej zaś mamy czystą obietnicę. w której wyjście z natury nie wiąże się z bezpowrotną rezygnacją z życia. w praktyce jednak pozostaje sparaliżowana przez etyczny paradoks. częścią mitycznego w nią uwikłania… Pojednanie nie jest prostą antytezą mitu. wolne od upadku w relacje władzy i przemocy. Biorąc za kanwę ideę Kreatürlichkeit. zawsze tylko pojedynczo. a raczej rozszerzenie imperatywu sprawiedliwości. przypomina raczej daremną i kompulsywną litanię niż słowo zbawienia (DO. że zbawienie nie nadejdzie. zmierzającej ku zbawczej apokatastazie wszystkiego. znajduje się midrasz. nie jest bowiem fizyczność. jak jest” i czyni je stawką w grze świętej historii. gdzie. która od zarania wytrąca życie z naturalnego „jest. co żywe. czyli. poza groźbą wszelkiej reifikacji. pozornie nieistotnej. która pokutuje jeszcze u Hegla. czyli kantowskiego „państwa celów” na świat naturalny. czyli horyzontalnej wspólnoty tego. co żywe. jak uznanie. która wprawdzie rozprawiła się z mitycznymi Eryniami w teorii (czyli czystym objawieniu). że natura nie chce siebie samej: że to. które nawracają wciąż w tej samej postaci. czyli w „dobrej ogólności wszystkiego. która czyniąc każdy byt pojedynczy sobą i tylko sobą. tak Adorno jest przekonany. lecz winno mu nadto oddać sprawiedliwość (OL. moja emfaza). imiennie . Wizja ta jest więc 7 W Księdze blasku. pragnie wyzwolić się spod brzemienia physis i że wspólnota istot żyjących nie wytwarza owej „fizycznej” totalności organicznie i spontanicznie. świat spełnionego mesjańskiego witalizmu. rozkwita pojedyncze życie: życie prawdziwe. jak ludzkość potrafi cierpieć pod jarzmem złej władzy. co żywe. moja emfaza) W tej właśnie spełnionej jednorazowości realizuje się „zanikanie porządku naturalnego w innym porządku” (OL. pozwala mu jednocześnie powiedzieć „ja”. póki „nie zostaną osuszone łzy Ezawa” (gdzie Ezaw to hebrajski emblemat człowieka naturalnego 7. jak mówi Adorno „nietożsamości”. odzyskane i wyemancypowane przez denaturalizację. Pojednanie nie oznacza więc prostego powrotu do mitycznej formuły Versöhnung. 61). czyli w kabalistycznym Sefer ha-zohar.

marksowski materalizm jawi się więc nie jako śmiały ateistyczny wybór aktualności przeciw fideistycznym „mrzonkom”. dokonywanych niezmiennie jego kosztem. * W tej rozbudowanej postsekularnej analizie resztka mesjańskiej obietnicy. podkreślają ryzyko. wzorcowo mesjanistycznym i postsekularnym zarazem. Myśl postsekularna nie tylko zatem nie walczy z 8 Relacja naszych mesjanistów z marksowskim materializmem historycznym jest bardzo złożona. której zarazem towarzyszy określony zamysł i – właśnie – cel. Żadna inna myśl nie zawiera w sobie tyle etycznej czujności wobec groźby urzeczowienia. której ślad Adorno (ale także Horkheimer i Benjamin) wykrywa najpierw w pozornie bezilnym pięknie dzieła sztuki. które raz wreszcie wymyka się z zaklętego kręgu urzeczowiającej przemocy. który pod wpływem sekularyzacji zmienia znaczenie. w jakiej zastygło samo realne oświecenie. odczarowania i sekularyzacji tkwi pewna decyzja natury religijnej. że odsłania on projekt alternatywnej emancypacji. Jego bezcenna wartość polega na tym. instrumentalną. ale w istocie wszyscy oni. wprowadzając w obieg nową koncepcję podmiotowości. lecz raczej jako wyraz uległości wobec greckiego modelu teologii naturalnej. a później w innej. zmierzający ku teologicznej rekonkwiście nowoczesności (jak to ma miejsce choćby u neokatolickiego Carla Schmitta). ustępując idei powszechnej emancypacji. dokładnie odwrotnie. 14 . z Benjaminem na czele. rozwija się zatem w pełen język: język niesprowadzalny do żadnego z tamtych. gdzie asercja własnego Ja zawsze dotąd oznaczała uprzedmiotowienie innego. „sennej” wersji oświecenia. który zaznaczył się już w jego pracy doktorskiej o atomistach. w podejściu Derridy. co aktualne tylko tu i teraz jako nowej represyjnej formy physis. jakie wiąże się z pełną immanentyzacją impulsu mesjańskiego – czyli. a nade wszystko oświecenia jako wyjścia z systemowej niewoli. w którym życie pojedyncze uzyskuje najwyższą sankcję krytyczną wobec wszelkich fałszywych pojednań. by jak Karl Löwith w Historii powszechnej i historii zbawienia albo jak Leszek Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu wyśledzić w dziejach nowoczesności wpływ archaicznego ideału mesjańskiego. indywiduacji. jak to ujmuje Derrida w Widmach Marksa z groźbą poddania się tyranii obecności. pojmując siebie jako tylko racjonalizujące odczarowanie. ponadinstrumentalny. by ideał ten odsłonić w całej jego źródłowej mocy (Benjamin mówi w tym kontekście o Ursprung) i ze względu na nią właśnie odmienić sens nowoczesnych praktyk emancypacyjnych. stanowiący wartość autoteliczną ideał radykalnej sprawiedliwości. albo.jednocześnie obrazem radykalnego upodmiotowienia. Już sam Löwith zresztą dobitnie pokazuje. na odwrót. że u źródeł zachodniego oświecenia. że fundamentalną ideą towarzyszącą wyłonieniu się myśli postsekularnej jest motywacja z pozoru bardzo partykularna: próba przyłączenia do gry filozoficznych dyskursów nowoczesności żydowskiego mesjanizmu. wciąż potrzebuje oryginału. w tym przede wszystkim marksizm. życia. sekularyzacyjna wiara. że świecka translacja mesjanizmu nie jest w istocie żadnym przekładem. zwłaszcza na przykładzie Marksa. śnionej pod powierzchnią oficjalnych dyskursów nowoczesności. by nie zabrnąć w zbyt jawne sprzeczności. a jednocześnie dziwnie „bez-celową”. czyli globalnego „państwa środków”. o to. 8 W istocie jednak wpuszczenie na boisko tego osobliwego libero radykalnie zmienia nasze myślenie o kondycji nowoczesnej. a na Derridzie kończąc. Jest to raczej gest reinterpretacji świeckości: gest ukazujący. Wydawałoby się zatem. kulminującej w marksowskim materializmie historycznym – ale. coraz silniej upodabniającą się do upiornego rewersu kantowskiej utopii. okazuje się złudna. którego nie osłabiły jeszcze translacyjne zabiegi chrześcijaństwa i postchrześcijańskiego oświecenia. Nie chodzi więc o to. Nie jest to w żadnym sensie gest anti-moderne. bez stałej konsultacji z oryginałemźródłem. że przekład może funkcjonować samoistnie. tego. która zawisła nad nowoczesnością – sprawną. bo albo zbyt daleko odbiega od oryginału.

" derived from the word teva. The word "circle" in Hebrew is taba'at." 15 . przypomina mu o jego właściwej stawce.nowoczesnością. "ring. "nature. ale uważa się za jej najwierniejszą sojuszniczkę: broniąc oświecenie przed nim samym.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful