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T R A B A J O Y A L I E N A C I N C A R L O S A S T R A D A

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TRABAJO

ALIENACIN

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN Antes de y durante el lapso de siete aos dentro del cual se public este ensayo han visto la luz una serie de exposiciones de carcter polmico en torno al pensamiento de Marx, y concretamente sobre ciertos problemas agudos de su temtica de fondo. Tales trabajos han enfocado principalmente el problema de la alienacin, hacindolo pivote de un intento de distorsin y adulteracin de aspectos esenciales de la doctrina de Marx. ste tambin es el caso sobre el modo en que se interpreta el mtodo marxista, al que se lo diluye en el mtodo idealista de Hegel, sobre la praxis revolucionaria y la teora econmica. De esta serie de exposiciones e indagaciones hay que mencionar, entre otras, la de Jean Hyppolite
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(Etudes sur Marx et Hegel), donde ste pretende operar una disyuncin entre el perodo del "joven Marx" y el de "El Capital", interpretando ste exclusivamente a base de las ideas del primero. De ah que l quiere comprender la obra fundamental de Marx a partir de la idea de alienacin que, segn l, habra tomado, sin modificarla, de Hegel y Feuerbach. En "El Capital" no se trata ya, sin duda, de alienacin como en los "Manuscritos" y Deutsche Ideologie, sino del anlisis a fondo de la base econmica de la oposicin de clases en la sociedad burguesa, y de la oposicin en que estn trabajo y capital. Estudio, cuyo tema fundamental es la esclavizacin del obrero, la deshumanizacin del hombre como consecuencia de tales contrastes. En este sentido, los tpicos de "Introduccin a la Economa Poltica" y de "El Capital" son, entre otros fundamentales, el fenmeno de la "cosificacin" (Verdinglichung) y el "fetichismo de la mercanca". Otro trabajo que apunta al mismo propsito de distorsionar el pensamiento de Marx es el de Erich Fromm Marx's Concept of Man (en segunda edicin de la traduccin castellana, 1960, en el que, como en el de Hyppolite y el del neoescolstico Calvez, se amputa toda la doctrina revolucionaria de
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Marx, a quien Fromm presenta como un socialistatico y un humanitario preocupado nicamente del hombre genrico, sin nexo alguno con la subjetividad. Superar en ste la alienacin moral sera lo que esencialmente se ha propuesto Marx. Como dejamos ya apuntado, el mtodo dialctico materialista de Marx ha sido objeto de reinterpretaciones y crticas, las que tratan de diluirlo en el mtodo dialctico idealista hegeliano o de identificarlo con ste. Aparte del libro de E. Weil (Hegel et l'etat), segn el cual todas las ideas que en Marx articulan su teora de la praxis estaran ya en Hegel, tenemos la obra de Hook, From Hegel to Marx, que trata de demostrar la misma tesis. Hook comienza por afirmar, sin el menor reparo crtico de las diferencias existentes: "El influjo de Hegel sobre Marx es doble, metodolgico y doctrinario"1. Aqu aparece todo Marx subsumido en Hegel. En cuanto al mtodo dialctico marxista, estara ste, segn Hook, enteramente calcado, mediante "metforas", sobre el mtodo idealista hegeliano. Escribe Hook. "Me parece, de cualquier modo, que si la dialctica de Marx ha que1

From Hegel to Marx - Studies in the lntellectual Development of Karl Marx, p. 16, The University of Michigan, 1962.
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dado como un misterio para todos sus crticos, su causa ha sido que ellos no han sabido adnde mirar para develarlo. Tomaron sus metforas, planeando en torno del mtodo de Hegel y demasiado literalmente"2. Que los crticos antimarxistas no vieron el significado de la dialctica de Marx es asunto de ellos y de su acuidad de visin; pero tan eran "metforas" los elementos estructurales del mtodo de Marx con relacin al de Hegel, que aqul es la inversin completa hacia la totalidad real de un proceso que hasta hoy discurre conforme a la prognosis marxista. Marx, en el postfacio a la segunda edicin de "El Capital", nos dice -sealando la diferencia del mtodo aplicado por l con relacin al de Hegelque "la mistificacin que sufre la dialctica en manos de Hegel de ninguna manera impide que l haya expuesto, el primero, sus formas universales de movimiento de modo consciente y amplio. En Hegel la dialctica est al revs. Se tiene que invertirla para descubrir su meollo racional en la envoltura mstica" (Das Kapital, p. 11, Krner Verlag). En la dialctica hegeliana, como se ve, se trata, para Marx, de lo formal y no del contenido, la materia (der Stoff ), de
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Op. cit., p. 60-61.


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que estn henchidas las formas. Pero, adems de esta taxativa determinacin del carcter de la dialctica materialista, Marx tambin destaca, en carta a Kugelmann, que en cuanto a lo formal -alude a la dinmica de su estructura tridica procesal- "la dialctica de Hegel es la forma fundamental de toda dia-lctica, pero slo despus de la supresin de su forma mstica, y esto justamente diferencia mi mtodo"3. Y en una referencia crtica respecto al seor Dhring, contenida en la misma carta, Marx dice: "l (Dhring) sabe bien que mi mtodo de desarrollo no es el hegeliano, porque yo soy materialista, Hegel es idealista"4. En este ensayo sobre "Trabajo y Alienacin en Marx y Hegel", nos ceimos a ambos problemas, atenindonos estrictamente a los textos originales de estos dos pensadores y al lugar que aqullos tienen en sus respectivas doctrinas. En lo que toca a Marx, exponemos e interpretamos su posicin dentro de la continuidad del desarrollo de su pensamiento. Vale decir que tenemos en cuenta el conjunto de su doctrina, y lo hacemos sin propsito
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Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Verlag, Berln 1952.

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ortodoxo alguno, pues estamos al margen de toda militancia partidista. Hemos distinguido siempre entre el marxismo doctrinario, acotndolo estrictamente en su significado y alcance, y el marxismo poltico y tambin el institucional, los que pueden ofrecer un mayor o menor grado de aproximacin a la doctrina filosfico-econmica de Marx5. Las citas de los "Manuscritos de 1844" son de la edicin alemana que consignamos al pie de pgina, confrontadas con el texto incluido en Marx-Engels, Kleine Oekonomische Schriften (sin la "Crtica de la dialctica de Hegel y su filosofa en general") y con la traduccin francesa de Emile Bottigelli, Manuscrits de 1844 (Editions Sociales, Pars, 1962), de acuerdo con el texto de MEGA de 7932, el que ofrece errores de lectura del manuscrito original, rectificados parcialmente en Kleine. . . Schriften (1955), ms la serie de correcciones que consigna Bottigelli en su traduccin, comunicadas a l en 1961 por el Marxismus-Leninismus Institut de Mosc. Aparece esta segunda edicin tambin integrada con un postafacio, en el que se aborda, en relacin
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Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Verlag, Berln 1952.

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intrnseca con el tema central, la necesaria confrontacin de las concepciones humanistas modernas y antropofilosficas contemporneas con el humanismo marxista y su teora de la alienacin, sealando las perspectivas y la resonancia de esta problemtica en la situacin histrica del presente. Buenos Aires, febrero de 1965.

Vase acerca de esta distincin nuestro libro La Doble Faz de la Dialctica, ps. 63-64.
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INTRODUCCIN Se ha dicho, con razn, que la Fenomenologa del Espritu es una de las obras ms difciles de toda la literatura filosfica. Podemos agregar que, tambin es una de las ms densas y ricas del pensamiento moderno. La Fenomenologa contiene tan slo en germen el sistema hegeliano del idealismo absoluto. En este sentido se la puede considerar, con palabras de Marx, como "el verdadero lugar de origen y el secreto de la filosofa hegeliana"6. En el anuncio que l mismo hace de su obra el 25 de octubre de 1847 en la Jenaer Allgemeinen Li6

National Oekonomie und Philosophie, p. 237. Verlag Kiepenheuer, Kln (Texto de los "Manuscritos" de 1844, que

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teraturzeitung, Hegel define el carcter de la Fenomenologa del Espritu, sealando el fin que en sta se propone, con estas palabras: "Ella aprehende en s las distintas formas (Gestalten) del espritu como estaciones del camino a travs del cual l llega a ser puro saber o espritu absoluto. De ah que en las secciones principales de esta ciencia, las que a su vez se dividen en varias otras, son consideradas, en sus diferentes formas, la autoconciencia, la razn observadora y operante, el espritu mismo como espritu moral, culto y tico, y finalmente como espritu religioso. La riqueza de las manifestaciones del espritu, que a la primera mirada se ofrece como caos, es ordenada cientficamente, lo que las presenta conforme a su necesidad, orden en el que las formas imperfectas se disuelven y transmutan en formas superiores, las que son su ms prxima verdad. Ellas encuentran la verdad ltima en primer lugar en la religin y despus en la ciencia como resultado de la totalidad". Segn la certera interpretacin de Marx, la Fenomenologa es la ciencia que saca a luz filosficamente los contenidos o momentos del proceso real
reproduce el de la Marx-Engels-Gesamt-Ausgabe [MEGA]. Bd. 3. 1932, del Instituto Marx-Engels-Lenin, de Mosc).
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reflejado por la autoconciencia, considerados por Hegel como fenmenos o manifestaciones de la autoconciencia y del espritu. As, por ejemplo, la alienacin real del hombre, oculta en su ntima esencia, no es, para Hegel, ms que la manifestacin de la autoeonciencia, identificada sta con el ser humano real. Si la Fenomenologa del Espritu se propone desentraar aquella esencia oculta de la alienacin real, como tambin la de otras estructuras efectivas cuya existencia se acusa en la autoconciencia e incide en el espritu, entonces su justificacin y validez filosfica como ciencia es obvia. Para el logro de tal objetivo sera necesario invertir la direccin de la tarea investigativa que le asignara Hegel. De ah que la funcin de la Fenomenologa del Espritu, aun en la finalidad que le fij Hegel, no estara agotada, en concepto de Marx. Prueba de esto son los fructferos anlisis que, partiendo de ella y en contraste crtico con su punto de vista idealista, ha realizado el ltimo, enfocando "fenmenos" tan fundamentales como el trabajo y la alienacin. El propsito del presente ensayo es elucidar -en el ciento cincuenta aniversario de la aparicin de Phnomenologie des Geistes- el significado que di12

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chas manifestaciones y su estructura cobran en Hegel, y su valoracin crtica por Marx. C. A. Alta Gracia, octubre de 1957.

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I LA "FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU" Aunque toda filosofa es siempre filosofa de su tiempo, ciertas obras por su fuerza e inmanente prospeccin infieren dimensiones esenciales del devenir histrico y van, con su influjo, ms all de los lmites temporales que acotan su gnesis y su filiacin doctrinaria, tambin selladas por el Zeitgeist. Suelen ser, precisamente, las obras en que alcanzan incisiva expresin los contenidos especulativos de una poca determinada. Tal es el caso de Phnomenologie des Geistes, la obra genial de Hegel. Lo que est ms vivo del pensamiento de Hegel no es el aporte de una "lgica de la filosofa" y el

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concepto como "lgico, universal y concreto"7, nociones que no implican ms que recursos instrumentales del pensar filosfico; tampoco, desde luego, el sistema, intrnsecamente concluso, cuya ley suprema es la "razn", sino el nervio del mismo, la dialctica que, allende lo heurstico y metodolgico, es una perspectiva abierta sobre la estructura misma de lo real y la concreta vida del espritu. Haber descubierto esta perspectiva y funcionalizado su conocimiento filosfico es la hazaa de la Fenomenologa. Con acierto, nos dice Nicolai Hartmann que la primera obra maestra de Hegel, la Fenomenologa del Espritu, es su obra fundamental "porque su filosofa, considerada en su aporte ms precioso, es una inmensa y nica fenomenologa de la lucha espiritual, del esfuerzo para crear, comprender, organizar"8. La Fenomenologa es nada menos que la empresa de indagar el proceso que cumple la conciencia hasta su ms elevado estadio, donde justamente encontrar su punto de partida la tarea de la
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CROCE, Cio che vivo e cio che morto della filosofia di Hegel, in Saggio sullo Hegel..., Bari, 1932. 8 Hegel et le probleme de la dialectique du reel, in Etudes sur Hegel (Centenaire de la mort de Hegel), Revue de mtaphysique et de morale, Pars, 1931.
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lgica especulativa y asistiremos al despliegue del sistema del idealismo absoluto. Hegel nos muestra las etapas, laboriosas y complejas, a travs de las cuales el saber aparente lleva al saber real. La realizacin de este ltimo tiene lugar en Wissenschaft der Logik; pero en la Fenomenologa est ya el germen, el escorzo de todo el sistema. Lo que est ms vivo del pensamiento hegeliano, dijimos, es la dialctica, la dialctica como adentramiento y captacin de la estructura de lo real, vale decir como experiencia. De aqu que el ya citado Hartmann, destacando el papel que juega la dialctica en la Fenomenologa, afirme que "la dialctica es justamente la experiencia que la conciencia hace consigo misma"9. Hegel ya haba subrayado que el movimiento dialctico que la conciencia practica en s misma, tanto en su saber, como en su objeto, es lo que se llama experiencia, con lo que queda dicho que slo se accede a lo real dialcticamente. La Phnomenologie des Geistes contiene la ms sutil y compleja riqueza de figuras (Gestalten) dialcticas. Lo que se explica por la gran proximidad a
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Die Philosophie des deutschen Idealismus. II Teil, Hegel, pg. 83, Berln, 1929.
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la concreta realidad histrica, a la vida, en que se mueve el pensamiento de la Fenomenologa. La gran matriz de figuras dialcticas es la vida misma, tal como a ella la aprehende la conciencia. Es el hecho bsico que explcitamente reconoce el mismo Hegel, cuando nos dice: "La simple sustancia de la vida es la escisin de ella misma en figuras (Gestalten) y, a la vez, la disolucin de estas diferencias subsistentes"10. Entre estas figuras, resultantes de la intrnseca escisin de la vida como movimiento y proceso, las fundamentales, las que poseen ms vitalidad son la de la "alienacin", la de "amo y siervo" (dominacin y servidumbre) en la que alumbra, con toda su riqueza la gnesis histrica del trabajo, y la de la "conciencia infeliz". Podemos decir que la conciencia infeliz, o sea la conciencia escindida que busca su unidad, es una de las figuras nucleares que seorean la marcha especulativa de la Fenomenologa por cuanto ella nos presenta el problema de la libertad y nos pone sobre el rumbo de la respuesta que da al mismo el idealismo hegeliano.

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Phnomenologie des Geistes, pg. 144, Smtliche Werke, II, Jubilumsausgabe, Stuttgart, 1932.
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Las figuras nocionales de conciencia infeliz, de alienacin, etctera, proporcionan los puntos de vista desde los cuales se puede encarar crticamente las distintas esferas del espritu objetivo, como la sociedad civil, el Estado, y del espritu absoluto: la religin, la filosofa misma. Las certeras consideraciones acerca del mundo histrico y de la estructura y desenvolvimiento de la conciencia histrica, aportadas por la Phnomenologie des Geistes, han sido iluminadas en su gnesis merced a la investigacin sobre la historia de la evolucin del pensamiento de Hegel, que, a partir de la valiosa contribucin de Dilthey (Die Jugendgeschichte Hegels, IV Bd., Gesammelte Schriften, Berln, 1921), ha seguido esclareciendo y ahondando las ideas del perodo juvenil de Hegel, indagacin que se propone develar la historia del origen de la dialctica hegeliana. En torno a esta etapa, antecedente inmediato de la Fenomenologa, han ido surgiendo interpretaciones distintas y hasta opuestas. As tenemos que Dilthey, como resultado de su estudio de aquel perodo de la vida del filsofo, relaciona ntimamente el desarrollo del pensamiento de Hegel con el romanticismo. En cambio, Georg Lukcs, en su reciente obra (Der Junge Hegel - Ue18

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ber die Beziehungen von Dialektik und Oeconomie, Zurich 1948) se vuelve con razn contra la imagen diltheyana de Hegel, pero, enfocndolo con cierta unilateralidad -pasa por alto los efectivos, aunque superados, fermentos romnticos de su formacin-, hace de l un puro racionalista, sealando preferentemente, en su filosofa, aquellos aspectos que permiten una explicacin del proceso dialctico de la economa. El itinerario que traza el libro de Lukcs es el que va de la dialctica del espritu a la dialctica del proceso social. Quiere mostrar concreta e histricamente qu parte han tenido en la forma ms alta de la filosofa burguesa, en la dialctica idealista de Hegel, las contradicciones de la sociedad capitalista. No deja, sin duda, de ser un acierto de Lukcs el llamar la atencin acerca del hecho significativo que, para el inters del Hegel del perodo juvenil, no ha sido un dominio extrao el de los procesos sociales de su poca. Ya Theodor L. Haering, en su obra, exhaustivamente documentada (en el concienzudo examen de los manuscritos de ese perodo), sobre la intencin especulativa y el desarrollo cronolgico del pensamiento de Hegel, nos dice que "si se examinan sus manuscritos pstumos, podemos notar,
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en la historia de la juventud de Hegel, no obstante la universalidad con que l ya se orienta en casi todos los dominios de la realidad, ciertamente desde el comienzo un inters enteramente especial por la peculiaridad del ser y del devenir en el dominio espiritual, sobre todo por la historia del espritu y de la cultura de toda especie. Con preferencia considera en la poca ms temprana, ante todo, fenmenos del acaecer espiritual supraindividual: de las religiones, pueblos y Estados, del Derecho, de la economa y la sociedad y del arte"11. El influjo de la Fenomenologa ha sido mltiple y fecundo en el dominio propiamente filosfico, en el de la lgica especulativa y en el de las ciencias del espritu y de la cultura (histricas). Han arrancado de la Fenomenologa, o la han tenido implcitamente en cuenta, casi todos los esfuerzos contemporneos que se han propuesto una renovacin de la dialctica. E incluso cuando por motivos especulativos puros se ha llevado de preferencia el inters a la concepcin hegeliana de la Lgica, tambin en este caso ha debido reconocerse que, para com11

Hegel, sein Wollen und sein Werk-Eine chronotogische Entwicklunsgeschichte der Gedanken und der Sprache He-

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prender el proceso dialctico de la metafsica hegeliana, el antecedente imprescindible lo constituye la Fenomenologa. As, G. Gentile, al insistir en la necesidad de estudiar la Lgica de Hegel, afirma categricamente que para ello "conviene retomar el estudio de la Fenomenologa, sin la cual aqulla es una esfinge cuyo enigma no podr jams develarlo ningn Edipo"12. La permanente actualidad de los temas medulares de Phnomenologie des Geistes, as como el inters que suscita el genial enfoque de los mismos, es ndice elocuente de la vitalidad de la obra y de la prospeccin de su pensamiento. En la Fenomenologa del Espritu, Hegel expone el fenmeno del espritu, en lo principal, como fenmeno de conciencia. Hay un estado del espritu en el que ste, como espritu individual, est referido a un objeto; es lo que Hegel llama conciencia. El movimiento dialctico del espritu, a travs de su recorrido, se realiza por oposiciones, las que deben ser levantadas. A la oposicin la autoconciencia la lleva en s, y merced a ella sta tiene que
gels. Einleitung, pgs. 5-6, I Bd. Leipzig, 1929 (II Bd. 1938). El subrayado de la cita es nuestro.

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ser otra cosa, y, a la vez, s misma. Cada autoconciencia ha de realizar esta doble situacin. En virtud de tal contraste implcito, la conciencia es impulsada a un devenir. El camino que ella recorre hay que entenderlo como un proceso de la formacin y realizacin cnfiguradora -"movimiento de su configurar"-; serie de figuras que el alma atraviesa, recorre, as como estaciones que le son puestas por delante por la propia naturaleza productiva. Tal como nos lo revela el trmite metdico que sigue Hegel, el movimiento configurador productivo constituye el contenido peculiar y relevante de Phnomenologie des Geistes. As, por un lado nos enfrentamos a un movimiento y desarrollo de la conciencia; por otro a un nexo ontolgico objetivo, con el que viene a compenetrarse, de modo cada vez ms ntimo e intensivo, el propio movimiento de la conciencia. Es precisamente por esta circunstancia que esta ltima cobra una significacin substancial. Como Hegel nos advierte, por el pensamiento el objeto se mueve en conceptos, que para l tienen el valor de un ser en s distinto, el cual, desde el punto
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La Riforma della Dialettica Hegeliana, pg. 77, Messina, 1923.


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de vista de la inmediatez no es, para la conciencia, un ser absolutamente distinto de la conciencia misma. Lo representado, lo figurado, lo que el ente (Seiende) es como tal, tiene una forma de ser que difiere de la conciencia. Empero, un concepto es, a la vez, un ente, constituyendo esta diferencia, en tanto reside en l mismo, su contenido, el cual, por ser al mismo tiempo concebido, adquiere conciencia inmediata de su unidad con este ente determinado y distinto. Tal concepto es para m inmediatamente mi concepto, mientras que en la representacin la conciencia tiene en particular que recordar que aqulla es su representacin. "En el pensar yo soy libre, porque yo no soy en otro, sino que simplemente permanezco en m mismo, y el objeto, que para m es la esencia, es, en inescindible unidad, mi ser-para-m, y mi movimiento en conceptos es un movimiento en m mismo"13. Estamos aqu frente a una figura de la autoconciencia, cuya determinabilidad la hace conciencia pensante en general y cuyo objeto es la unidad inmediata del ser en s y del ser para m.

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Phnomenologie des Geistes, pg. 159, Smtliche Werke, II,. Jubilumsausgabe, Stuttgart, 1932.
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Esta libertad de la conciencia, en tanto surgi en la historia del espritu como fenmeno consciente, ha encontrado su expresin doctrinaria en el estoicismo, que instaura como principio que la conciencia es esencia pensante y que algo es verdadero y bueno cuando la conciencia se comporta frente a ello como esencia pensante. El estoicismo, como forma universal del espritu del mundo, slo ha podido darse en la poca de un temor y una servidumbre universales. La esencia de la autoconciencia estoica, en su indiferencia hacia la existencia natural, es una esencia abstracta. D aqu que la libertad de la idea haga del puro pensamiento su verdad, verdad a la que, faltndole el cumplimiento, la realizacin que slo puede dar la vida, es solo el concepto de la libertad, y no "la libertad viviente misma". Este formalismo por que se traduce la conciencia estoica nos explica que ella deje sin respuesta la cuestin axial acerca del criterio de la verdad en general, o sea acerca del contenido del pensamiento libre. El estoicismo dictamina sobre lo que es verdadero y bueno. aduciendo el pensamiento, sin contenido alguno, de la verdad y la bondad, o sea hacindolas consistir a stas en la racionalidad. Aqu

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nada se determina ni puede determinarse segn el contenido. Al determinarse como libertad abstracta, la conciencia pensante del estoicismo es slo la incompleta negacin del ser otro. Retirada en s misma del estar (Dasein), esta conciencia no se realiza como negacin absoluta de este ltimo. Todo el contenido para ella est en el mero pensamiento, pero, adems, a ste lo valora, a un tiempo, como pensamiento determinado y como la determinabilidad como tal. El escepticismo, en cambio, viene a ser la realizacin de lo que en el estoicismo es slo el concepto, puesto que l hace la experiencia efectiva de la libertad del pensamiento, libertad que es en s lo negativo. Mientras en el estoicismo la autoconciencia se ha reflejado en la simple idea de s misma, y de hecho, frente a esa reflexin, el estar (Desein), independiente o la determinabilidad permanente han cado fuera de la infinidad de tal idea, por el contrario, en el escepticismo estn presentes a la conciencia la completa inesencialidad y dependencia de este ser otro. De este modo, la idea es el pensar que aniquila el ser en la multiplicidad de sus determinaciones. De aqu que el escepticismo realice
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efectivamente la negacin del contenido, apareciendo la negatividad de la autoconciencia como algo del todo activo, negatividad que as deviene real. Como consecuencia de esta operante negacin, el escepticismo nos hace patente el movimiento dialctico que entraan la certeza sensible, la percepcin y el entendimiento. Este movimiento dialctico, asido por el escepticismo, es un momento de la autoconciencia. Al efectivizar la libertad del pensamiento en el estar de la vida, el escepticismo se presenta como la contradiccin sin resolver de la autoconciencia, la que, paranegar aquella libertad, se hunde en la confusin. En este momento de la conciencia escptica dialcticamente funcionalizado, tenemos prebosquejada la transicin del escepticismo a la conciencia infeliz. En sntesis, la conciencia individual es para s misma la verdad. En el estoicismo, esto acontece porque ella considera sus ideas sobre el mundo como las nicas verdaderas y el mundo mismo en su consistencia peculiarmente verdadera desaparece, se esfuma detrs de ellas. Inversamente, en el escepticismo, la conciencia individual ve su libertad y omnipotencia en el hecho de que ella no adhiere
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efectivamente a ninguna verdad, sino que se mantiene libre de las verdades. De ambas posiciones, en implicacin dialctica, resulta la actitud de la conciencia infeliz. sta, como conciencia individual, se mantiene escindida en s misma entre ambos puntos de vista, y en esto radica lo trgico de su situacin. Aqu ella se sabe dividida, suspensa en la dualidad, entre su propio ser y otro mundo distinto de ella. La conciencia infeliz se presenta como una figura de la conciencia individual subjetiva; la religin se relaciona ocasionalmente con esta figura, as como con otras. Tal figura tiene, en Hegel, una mxima generalidad y no expresa especfica e integralmente el fenmeno religioso ni ninguna religin determinada. Si Hegel describe la conciencia infeliz apelando a trminos y a contenidos vivenciales tomados de la experiencia religiosa y concretamente del cristianismo medieval es con el propsito de ejemplificar y tambin porque esta figura le permite indagar y reflejar un aspecto fundamental de la conciencia religiosa. Esto ha sido bien notado por Josiah Royce: "Considerada, por decirlo as, metafsicamente, implica una interpretacin evidentemente individual de la relacin del individuo con el universo. Lo que

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la conciencia infeliz busca, puede, pues, llamarse Dios. Podra tambin llamarse Paz o el yo ideal"14. Por las razones que acabamos de consignar no nos parece en lo fundamental acertada la interpretacin de Jean Whal (en un libro, por lo dems, hermoso, de fino anlisis y de sugestiva exgesis, sobre este aspecto esencial de la filosofa de Hegel), que centra la conciencia infeliz en el mbito de la conciencia religiosa, dando por supuesto que tal como se presenta dicha figura, en la Fenomenologa, abre una perspectiva necesaria para asignarle esa proyeccin. As, nos dice, subrayando un pasaje de la Filosofa de la Religin, de Hegel: "... Al mismo tiempo que, por su desgracia, la conciencia individual deviene universal, simultneamente lo universal deviene sujeto, pasando por las tres etapas del reino del Padre, del reino del Hijo y el reino del Espritu, es decir de la generalidad, de la particularizacin y de la unidad final en el sujeto que es el objeto. Pero la Fenomenologa no debe ver las cosas desde este punto de vista noumenolgico. Ella no puede ms

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El Idealismo Moderno, pgs. 216-217, traduccin de Vicente P. Quintero, Buenos Aires, 1945.
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que hacernos entrever su posibilidad, su necesidad"15. Desde el punto de vista metafsico, la conciencia infeliz expresa la relacin del individuo con el mundo y los conflictos, tensiones y desgarramientos que para la conciencia se originan de tal relacin. Royce, en su interpretacin de esta figura central de la Fenomenologa del Espritu escribe: "si la conciencia infeliz se da en una persona en una determinada fase, esa persona usar, por supuesto, la terminologa de su fase. Pero considerada como una experiencia personal, la conciencia infeliz es una bsqueda de la tranquilidad, tranquilidad conquistada por la unin entre el individuo y su propio ideal, entre el yo inferior y el yo superior"16. Lo frecuente, lo testimoniado por la historia es que, en esta figura, el Weltgeist hegeliano "se busca a s mismo a travs de algn tipo aislado de devocin religiosa... Lo divino que busca es slo el alivio feliz de sus penas que persigue a travs de sus devociones. En suma, su religin es una fantasa de su conciencia interior, aunque sus relaciones sociales
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Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel, pgs. 192-93, Pars, 1929. l subrayado de la cita es nuestro.
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con alguna iglesia real pueden dar un significado ms profundo al proceso que solo l (el Weltgeist) puede reconocer"17. En resumen, la conciencia infeliz vislumbra su salvacin, est a punto de alcanzarla para reposar en la confianza en s misma, anhelada y buscada, pero sus dudas, sus propias ideas, su desazn interior le impiden acogerse a ella. Para poder aceptar su salvacin necesita de un acto de voluntad, de una decisin, pero, siendo por definicin conciencia infeliz, es incapaz de tal decisin, desde que ha transferido todo bien, toda seguridad a lo "inmutable", objeto de su bsqueda a travs de la intrnseca desventura. * Qu es la Fenomenologa del Espritu?18 Algunos intrpretes de la misma, restringiendo su marco, han querido ver en ella slo una "antropologa filosfica". El hecho es que a travs de su amplio enfoque filosfico-histrico, tan rico de contenido, abarca pueblos, instituciones, Estados, como etapas
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El Idealismo Moderno, pg. 217. Op. cit., pgs. 217-218.

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de significacin dominante en el proceso histrico, constituido por las diversas vicisitudes del linaje humano. Las Gestalten son figuras de la conciencia universal y de su correlativo conocimiento y valoracin por parte del hombre. Este conocimiento lo concibe Hegel como un decurso lgico. El sujeto de tal conocimiento se va asimismo desarrollando, a travs de este, integrndose. En este proceso el hombre en cada etapa de tal desarrollo e incrementacin humana de su, ser da testimonio de su propio avatar histrico-espiritual, y responde con un tipo de comportamiento en funcin de lo concreto de su propio mbito, de las solicitaciones que recibe de su poca y de la tarea cognoscitiva qu ella implica para l. En definitiva, se trata para Hegel del autoconocimiento que la conciencia tiene que conquistar mediante su despliegue, en el que se va enriqueciendo y transformando. As, sin proponrselo explcitamente tiende a integrarse en su propia y mudable estructura, que es la de una totalidad dialctica en su devenir. El problema que mueve al pensamiento de Hegel es precisamente el de la totalidad dialctica en
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Vase Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu", Volumen colectivo, Devenir, Buenos Aires, 1964.
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devenir, o sea, el de la experiencia enteramente conceptualizada. ("Lo real es (debe ser) racional, y lo racional real"). Esta es tanto el proceso en que transcurre el objeto, como el proceso en que va inmerso el sujeto cognoscente. En la noticia de la Jenaer Allgenmeinen Literaturzeitung, que hemos transcripto en la "Introduccin" a la primera edicin de este trabajo, se nos dice claramente que la riqueza de "manifestaciones del espritu... encuentra la verdad ltima en la ciencia como resultado de la totalidad". La "ciencia", aqu, es, en el estadio en que acota su contorno, la Fenomenologa del Espritu como fenomenologa del decurso socialhistrico, henchido de formas "imperfectas" que "se disuelven y transmutan en formas superiores". La meta a alcanzar por la Fenomenologa es, en trminos hegelianos, el saber absoluto. En ste se refleja el devenir de la totalidad. La idea de totalidad dialctica fue intuitivamente anticipada por Herclito. Para ste, la dialctica es tambin una va, un camino (methodos) hacia un devenir csmico total. Justamente, Hegel ha destacado, en el captulo que dedica a Herelito en sus Vorlesungen ber die Geschischte der Philosophie, que es precisamente

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en ste en quien aparece acabada la idea que encamina hacia la totalidad. La Fenomenologa en su objetivo manifiesto es la historia -y el ttulo de la obra ya lo indica- de la aparicin o manifestacin de la conciencia, y de un despliegue de las pocas de formacin de la conciencia sobre el camino que conduce al saber filosfico. Tambin la Fenomenologa expone -y Engels precisamente lo ha indicado- la evolucin de la conciencia individual en sus diferentes grados de madurez, y que este desarrollo se muestra cmo abreviada reproduccin de los estadios que la conciencia de la humanidad tiene que recorrer histricamente. La Fenomenologa como ciencia es el verdadero saber del espritu de s mismo. De ah que ella s proponga como remate el saber absoluto. Lo absoluto, del que se aspira a saber, no es ser, sino evolucin y postura de las diferencias y oposiciones que son las vallas a superar por el saber. La Fenomenologa del Espritu puede, en algn aspecto, sugerir la posibilidad de un antropologa filosfica idealista. Sabemos ya que, en Hegel, la sustancia deviene sujeto. Estamos ante la epifana del espritu, de su entrada como protagonista de todo el proceso histrico universal. La sustancia se
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ha subjetivizado como espritu absoluto, pero el espritu sapiente ya no es el hombre histrico y concreto porque este ha sido recogido, absorbido en el espritu absoluto. Se opera as la deificacin del espritu absoluto, consecuencia del devenir humano (Menschwerdung) de la divinidad. Es que, para Hegel, "Dios ha muerto" y la sustancia ha devenido espritu. De ah que la Fenomenologa no sea, en su intencin, una antropologa filosfica ya que ella no ha supuesto al hombre como hombre, sino slo como espritu autocognoscente. Los criterios que podemos llamar antropofilosficos, en la Fenomenologa son slo estaciones de trnsito hacia su meta. As, las consideraciones sobre el hombre estoico, sobre el del escepticismo, y el de la conciencia infeliz, y sobre el siervo como el hombre que llega a ser autnomo slo en la idea, en la conciencia, nos muestran la situacin deficitaria de estos tipos de hombre, que no alcanzan a aprehender su propia esencia, que es un hacerse a s misma a travs del esfuerzo y las vicisitudes del proces histrico. Que las ricas y profundas consideraciones de la Fenomenologa acerca de la evolucin de la conciencia hayan sido tenidas en cuenta por la filosofa contempornea como incitacin para sus
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enfoques antropofilosficos, no arguye nada en favor de la tesis de que la Fenomenologa es una entropologa filosfica. Los intentos contemporneos, el de Heidegger y el de Sartre, moldeado este ltimo sobre el del primero, pero con un sentido esencialista, que no altera la tradicional relacin entre existencia y esencia, muy poco o nada positivo aportan a este respecto. El homnculo de Heidegger, el hombre de la "angustia" solipsista, el desvalido pastorcillo de un ser mitologi-zado, y el homunculillo de Sartre, el hombre tramposo de la "mala fe", flotan sin nexo efectivo con las circunstancias histricas del presente. Al hombre, en su universalidad, as como en su concrecin histrico-epocal no se lo puede apresar respondiendo a la pregunta qu es?- en un juicio positivo de determinacin (definicin). El hombre actual, por ejemplo, entraa una multiplicidad de posibilidades, muchas fallidas con relacin al pasado inmediato, pero otras con apertura hacia el futuro. Adems, el hombre -alienado secularmente de su esencia- no es, sino que es un eterno llegar a ser humano. Aquellas concepciones antropofilosficas

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del presente19, as como otras con cierta vigencia, son trampas puestas contra las proteicas posibilidades de su esencia, nociones que interceptan el desideratum hacia el hombre total, el constante devenir del hombre hacia su totalidad, siempre inconclusa en virtud de la estructura histrica que le es inherente.

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Vase el postfacio de este trabajo, Humanismo y Alienacin.


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II LA CONCEPCIN HEGELIANA DEL TRABAJO Y LA CRITICA DE MARX En el captulo IV, seccin A, de la Fenomenologa "Autonoma y Dependencia de la Autoconciencia", Hegel aborda el problema del trabajo, bajo el ttulo de "Seoro y Servidumbre". Se trata de la conciencia del amo que, para afirmar su independencia, hace de la conciencia del siervo, sojuzgado por l, una conciencia servil y servicial, instaurando, con su victoria y dominacin sobre otro hombre, la relacin dialctica de seoro y servidumbre, esto es, de amo y siervo. Ante todo, dejemos establecido que Hegel toma la idea de trabajo tal. como ella se desarrolla, se rea37
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liza y llega a consolidarse en la conciencia burguesa. Encara el trabajo como actividad humana originaria de un proceso histrico y como rendimiento. Al trabajo como resorte de una dinmica histrica y como rendimiento le asigna un valor positivo. No es un castigo -como se lo considera desde un punto de vista religioso- sino una actividad constructiva en la vida individual y social y, por lo tanto, un momento positivo en la evolucin del mundo histrico. El trabajo no responde a un plan divino, sino que representa la posicin del hombre vuelta hacia el mundo secular y el proceso dialctico de su historia. Como rendimiento (y utilidad) es la transformacin de una materia (de un objeto) dado, y como hecho de un devenir histrico a travs de sus etapas o momentos dialcticos es origen de relaciones interhumanas. La primera nocin es oriunda de la economa poltica y tambin de las ciencias naturales; la segunda -como momento fundamental- lo es de la concepcin y afirmacin burguesa de la vida y del mundo. El concepto de trabajo -dejando de lado la cuestin de su gnesis, bastante borrosa y complejano se agota en su acepcin ni se lo puede traducir sin residuo por la actividad econmica humana. Hay
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que integrar su significado con sus implcitos elementos psicolgicos, histricos y el origen filolgico de la palabra que lo expresa. En este ltimo aspecto es ya sugerente que la etimologa de la palabra "trabajo", en muchas lenguas, asigne a ste un carcter negativo. Es sabido que la valoracin positiva del trabajo recin comienza en la edad moderna, y es Hegel quien le da carta de ciudadana en la instancia filosfica. La ascendencia etimolgica del trabajar castellano como la del travailler francs y del travagliare italiano es el vocablo latino tripaliare, del sustantivo trepalium, un artilugio de tortura formado por tres palos, al que se ataba a los condenados (gladiadores del circo romano y esclavos) para infligirles castigo. De donde, trabajar significaba estar sometido a tortura. Esto es un ndice de la infravaloracin del trabajo, que se documenta en la literatura medieval de los primeros siglos (y hasta en los refranes de los idiomas neolatinos), en la que aflora esa gnesis lingstica de "trabajo". La valoracin positiva se abre paso, como ya lo hemos anotado, en la modernidad europea. Acerca de los orgenes del trabajo mucho se ha escrito. En el llamado estado arcdico de la sociedad
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humana; el hombre parece que no trabajaba. Dedicbase a satisfacer otras inclinaciones que reputaba para l ms interesantes y de acuerdo a su situacin vital, como quiz el juego o ms sencillamente l dolce far niente. El trabajo asume diferente carcter y alcance, en consonancia con impulsos humanos primarios, en los Naturvlker, pueblos primitivos, que los que cobrara en los Kulturvlker, pueblos advenidos al estado de cultura. Segn Heinrich Schurtz, "el trabaja para los pueblos cultos es una necesidad, as como para los pueblos primitivos l es tranquilidad ensoadora"20. Se llama trabajo, como sintetiza Schurtz, toda actividad que directa o indirectamente sirve a fines, econmicos. "Pero, as como en apariencia son tan simples y claros los conceptos del mundo cultural, si tratamos de investigar su desarrollo, cuanto ms lejos. hacia atrs avanzamos, tanto ms extraamente se desfiguran y distorsionan hasta que nosotros nos equivocamos acerca de su esencia; de igual modo aparece el trabajo en sus comienzos primitivos como una cosa hbrida, maravillosa y vinculada con prcticas que en ms altos estadios de la evolucin se enfrentan a l
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Urgeschichte der Kultur, p. 77, Leipzig, 1900.


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casi como su contraste"21. Esta cosa hbrida entre trabajo y lo que aparece como su opuesto es el juego y la danza. Las valiosas investigaciones de Karl Bcher sobre el origen de la economa de los pueblos y el papel del ritmo en el proceso del trabajo incipiente (Die Entstehung der Volkswirtschaft y Arbeit und Rhytmus) han puesto de manifesto que no hay duda que durante incalculables perodos de tiempo el hombre ha vivido sin trabajar. Con todo, empero, para hallar el origen del trabajo hay que remontarse a los pueblos primitivos. En sus comienzos, el trabajo se presenta en las formas del juego. Mediante su transformacin en una especie de juego rtmico, la fatiga espiritual producida por el trabajo es atenuada de modo tal que espritus no ejercitados pueden ejecutar trabajos. La esencia del ritmo del trabajo ha sido magnficamente descripta por Bcher. Del ritmo y la danza ha surgido, sin duda, uno de los estadios del trabajo, dando lugar despus a las "canciones del trabajo" y asimismo a las "danzas del trabajo". De ah que justificadamente los etngrafos las determinan y clasifican como tales. El trabajo, segn Bcher, no ha nacido del apremio
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Op. cit., p. 215.


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por satisfacer necesidades inmediatas de la vida, sino de mviles o impulsos que estn ms all del imperativo de la necesidad, tales como el juego y la danza. Tras la valoracin positiva del trabajo, del cual hasta los anlisis de Marx quedaron ocultos sus rasgos negativos, se presenta una variante fundamental acerca del mismo. Los avances de la tcnica, la automacin y la cibernologa van acompaados por una valoracin que comienza a ser negativa, en el sentido del imperativo humano de liberar cada vez ms al obrero de trabajos penosos y a la vez de reducir la duracin de la jornada de trabajo. Pero esto ltimo est en funcin de un factor de importancia fundamental, que es la libertad del hombre que trabaja, problema planteado por Marx22 al hilo de la relacin dialctica de las categoras de necesidad y libertad. Con las conquistas de la "automation" y la ciberntica en todos los dominios del trabajo, la relacin del hombre con la mquina se ha modificado esencialmente en el aspecto cuantitativo y, en consecuencia, tambin cualitativo. Ya ni cabe hablar de taylorismo ni de stajanovismo; el primero fue una

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pesadilla para el obrero, y el stajanovismo no represent el ltimo estadio del proceso de racionalizacin del trabajo, iniciado en la sociedad capitalista en su etapa de industrializacin; pero al ltimo se le antepuso, desde el punto de vista psicolgico y moral, signo humano positivo. Hegel destaca y valora el lado positivo del trabajo. La relacin de amo y siervo, que l analiza, y tal como la toma, tuvo histricamente vigencia en la poca de la decadencia del Imperio romano. El seor -explica Hegel- se relaciona mediatamente con la cosa, el objeto que apetece y requiere elaboracin, a travs del siervo; el siervo, en tanto que autoconciencia en general, tambin se relaciona con la cosa negativamente, y (dialcticamente) la suprime y a la vez la conserva. Pero al mismo tiempo, para l, ella es independiente, y con negarla no puede llegar a aniquilarla completamente; por consiguiente, l slo puede elaborarla23, o sea transformarla mediante su trabajo. Merced a tal mediacin, al contrario de lo que le acontece al siervo, el seor llega a la inmediata relacin con la cosa por el goce de sta, o
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Vase apndice I de este ensayo. Phnomenologies des Geistes, pg. 146, Meiner Leipzig, ed. Hoffmeister.
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sea por la mera negacin de la misma. El apetito solo no logra esto a causa de la independencia de la cosa -el objeto apetecido que requiere elaboracin; pero el seor, por haber introducido al siervo entre la cosa y s mismo, se fusiona, se mancomuna con la dependencia de la cosa y simplemente la goza; "pero el lado de la independencia (de la cosa) lo abandona al siervo, el que elabora"24, la transforma por el trabajo. Hegel relaciona dialcticamente la conciencia independiente (la del seor) y la conciencia servil (la del siervo). Esta relacin supone -como lo ha explicado previamente- una primera experiencia por la cual son asentadas una pura autoconciencia y una conciencia que no es simplemente para s, sino para otro, o sea, como conciencia que se presenta en la forma de la cosidad. Son los momentos que supuesta la unidad inescindida de la conciencia- aparecen como formas opuestas de la conciencia. Una es la conciencia independiente, para la cual la esencia es el ser para s; la otra, la dependiente, para la cual lo esencial es la vida y el ser para otro. Respecto al movimiento de la conciencia independiente y de la conciencia servil dentro de la unidad del proceso dialctico, y a la inversin que ambas experi24

Op. cit., pg. 147.


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mentan, Hegel nos dice: "La verdad de la conciencia independiente es... la conciencia servil. sta aparece, por cierto, primeramente fuera de s y no como la verdad de la autoconciencia. Pero as como mostr el seoro que su esencia es lo inverso de lo que l quiere ser, igualmente la servidumbre en su cumplimiento llega a ser asimismo lo contrario de lo que ella es directamente; ella, como conciencia en s reprimida, penetrar en s misma y se convertir en verdadera independencia"25. En una pgina en que el trabajo alumbra con vvida luz la formacin y desarrollo del mundo histrico de las inter-relaciones humanas, Hegel nos muestra magistralmente el lado positivo del mismo, su fuerza y valor antropgenos. En la raz de la relacin humana con el mundo de la naturaleza y con el mbito histrico, en los qu el hombre se encuentra situado, est la accin, con la que, a su vez, se inicia el proceso de gnesis de las relaciones interhumanas. Ms an, en ella encontramos la gnesis de lo humano mismo. La conciencia servil adviene a s misma a travs del trabajo. En el mismo momento que corresponde al apetito en la conciencia del seor, a la con25

Op. cit., pgs. 147-148.


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ciencia servil pareci haberle tocado el lado de la relacin inesencial con la cosa, conservando sta en ello su independencia. "El apetito se ha reservado la pura negacin del objeto y de este modo el puro sentimiento de s. Pero la satisfaccin es por esto mismo slo un diluirse, pues le falta a ella el lado objetivo o el subsistir. El trabajo, en cambio, es apetito frenado, desaparecer contenido, o sea, que el trabajo da forma. La relacin negativa con el objeto llega a ser la forma del mismo, es lo que permanece porque, precisamente, para el que trabaja, el objeto posee independencia. Este medio negativo o hacer formador es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro ser para s de la conciencia, la que ahora en el trabajo sale fuera de s en el elemento del permanecer; la conciencia que trabaja llega, pues, as, a la intuicin del ser independiente como intuicin de s misma"26. Como vemos, Hegel nos hace asistir a la gnesis de la autoconciencia por el trabajo, de la singularidad de la conciencia servil, que adviene a su autonoma en relacin con el mundo objetivo en que ella est situada, que es un mundo histrico de relaciones humanas.
26

Op. cit., pgs. 148-149.


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Pero, en definitiva, como principio filosficamente fundamental y generador de estructuras histricas, Hegel entiende el trabajo, en cuanto es trabajo humano, como un momento del trabajo del espritu absoluto. ste es, como nos dice en la Fenomenologa, el verdadero "maestro de obras (Werkmeister) que, con su hacer se produce a s mismo, hacer u operar que no ha captado an la idea de s, pues l "es un trabajar de la misma especie del instinto, como el de las abejas que construyen sus alvolos"27. En relacin con el verdadero trabajo del espritu absoluto, el hombre, para Hegel, es tan slo un momento, esto es, el lugar en que el espritu llega al saber de s mismo. Es decir, que el trabajo humano no es ms que el lugar y momento en que el espritu absoluto adquiere conciencia de su trabajo como proceso indefinido de su autodesarrollo. Para Marx, en cambio, el trabajo es el trabajo del hombre y su resultado va a ser el hombre mismo, cuya tarea es instaurar, mediante una praxis social, un orden del cual l es el nico responsable y en el cual l se reencuentre con su propia humanidad.
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Op. cit., pg. 486.


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Hegel, al tratar el problema del trabajo, no atendi al proceso de la objetivacin de lo subjetivo en el esfuerzo del hombre hacia sus exteriorizaciones en el trabajo, en el producto de ste. El pensar y el esfuerzo del hombre no proporcionan, por cierto, una informacin directa acerca de ello, por cuanto los influjos externos sobre el individu obran manifiestamente desde supuestos que modifican tales influjos y efectos. Hay que atender, pues, al proceso de objetivacin de lo ideal, desde que la ideologa y convicciones del hombre no son manifestaciones materiales y slo pueden ser aprehendidas indirectamente a travs de sus materializaciones. Estudiar y analizar stos es, a diferencia de Hegel, lo que hizo Marx. En conexin con las cuestiones suscitadas en el terreno de la ciencia de la naturaleza y de la praxis humana por el problema de la teleologa, Hegel tambin abord el problema del trabajo en sus lecciones de 1805-1806, recogidas en su Realphilosophie (I), del perodo de Jena. Dilucida el uso finalista de la herramienta con la que el hombre trabaja. En su explicacin dialctica del trabajo nos muestra precisamente cmo en la herramienta y su empleo se expresa un principio universal, social48

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mente ms elevado. Es la etapa a que se encamina el trabajo en funcin de la organizacin industrial y econmica, con su correspondiente forma de interrelaciones y de sociedad. * Marx, en la parte de los "Manuscritos Econmico-filosficos" dedicada al trabajo alienado, hace la crtica exhaustiva de la concepcin hegeliana del trabajo. Hegel slo ve el lado positivo del trabajo. La conciencia servil o, concretamente, el siervo adviene en teora a su autonoma por el trabajo. El proceso dialctico, como proceso de la oposicin de amo y siervo, va a tener por resultado la autonoma que conquista el ltimo mediante el trabajo y la independencia del objeto de ste. Pero este avatar, fundado en la antinomia de seoro y servidumbre, tiene, para Hegel, por escenario la conciencia. El obrero suprime dialcticamente el carcter de mercanca que tiene su trabajo, pero slo en el conocimiento que adquiere de l y de su propia situacin. Por haber visto claramente esto, Marx va a destacar el lado negativo del trabajo. Empieza por comprobar el hecho fundamental de que el objeto produci49

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do por el trabajo, el producto de ste, hace frente a l como un ser extrao, como un poder independiente del productor. "El producto del trabajo escribe- es el trabajo que, se ha fijado en un objeto, se ha tornado positivo; l es la objetivacin, del trabajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin. Esta realizacin del trabajo aparece en el estadio de la economa como la desrealizacin del obrero, la objetivacin como prdida y servidumbre del objeto, la apropiacin como alienacin, como desposeimiento"28. El resultado de esta situacin es que el obrero pone su vida en el objeto, esto es, en el trabajo, que ha devenido algo positivo, que se ha fijado en las relaciones en que el mismo consiste; pero este objeto, que es el producto de su esfuerzo, no le pertenece ms a l, sino que el obrero pertenece al objeto. De ah que "su trabajo no slo llega a ser un objeto, una existencia externa, sino que l existe fuera, independientemente del obrero y extrao a ste, deviniendo una potencia autnoma frente al mismo, de modo que la vida que el obrero ha otorgado al objeto se presenta ante l como enemiga y extraa"29. De donde el trabajo en el cual el hombre
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National Oekonomie und philosophie, pg. 142, ad. cit. Op. cit. pg. 143.
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se ha alienado no le pertenece a l, sino a otro hombre. An ms, de este modo la actividad del obrero no es una actividad que en su resultado le es propia, puesto que ella pertenece a otro e implica la prdida de s misma. El hombre -como explica Marx- es un ser especfico, no slo en cuanto l transforma terica y prcticamente en su objeto a su especie y a la de las restantes cosas, sino tambin comportndose con relacin a s mismo como un ser universal y por lo tanto libre. La vida de la especie consiste fsicamente en que el hombre, as como el animal, vive de la naturaleza inorgnica, pero el hombre es tanto ms universal que el animal cuanto ms universal es el dominio de la naturaleza inorgnica de la cual l vive. Y as como el trabajo alienado enajena para el hombre en primer lugar la naturaleza, y, en segundo, lo enajena a s mismo de su propia funcin activa, igualmente aqul enajena la especie para el hombre. El trabajo alienado transforma para ste la vida de la especie en medio de la vida individual. "Pero -destaca Marx- la vida productiva es la vida de la especie, es la vida productiva de la vida. En el modo de la actividad vital reside todo el carcter de una species, su carcter especfico, y la libre activi51

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dad es el carcter especfico del hombre. La vida misma aparece slo como medio vital"30. Ahondando en las caractersticas del trabajo alienado, poniendo al descubierto lo negativo del mismo, Marx ha visto en l la causa de la alienacin del hombre frente al hombre, y con respecto a su propia esencia humana. En la medida en que el trabajo alienado rebaja a un simple medio la libre activida del hombre, l trueca la vida especfica de ste en un medio de su existencia fsica. De modo que el trabajo en tal condicin no slo enajena al hombre de su propio, cuerpo, sino tambin de su ser espiritual, de su ser humano. "Una consecuencia inmediata de que el hombre est alienado del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser especfico -escribe Marx- es la alienacin del hombre con respecto al hombre. Si el hombre est frente a s mismo, tambin est frente a l otro hombre. Lo que vale para la relacin del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, eso vale tambin de la relacin del hombre con otro hombre como igualmente con el trabajo de otro hombre"31. Afirmar que para el hombre su ser est
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Op. Cit., pg. 149. Op. cit., pg. 151.


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alienado significa "que un hombre para otro hombre, como cada uno de ellos con relacin al ser humano, est alienado"32. Es que, como explica Marx, toda autoalienacin del hombre de s mismo y de la naturaleza se manifiesta en la situacin que l y la naturaleza instauran con otros hombres diferentes de l. * Marx seala la funcin productiva y transformadora del trabajo con relacin al mundo objetivo y a la naturaleza. En cuanto reconoce la inminente finalidad prctica del trabajo, va a poner de manifiesto -lo que tiene relevantes consecuencias- que la efectiva. relacin histrica de la naturaleza con el hombre es la industria. En la adaptacin de la naturaleza orgnica a las necesidades de la especie humana as como en la creacin prctica de un objetivo, el hombre demuestra que es un ser especfico consciente, esto es, un ser que se comporta con relacin a la especie como a su propio ser, o sea, que exhibe su comportamiento con relacin a s mismo como ser especfico. Tal comportamiento
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Op. cit., pgs. 151-152.


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tiene lugar por medio del trabajo, de la produccin. Y es en este aspecto fundamental de la produccin desde el punto de vista de la especie que Marx ha destacado la diferencia entre la actividad productiva del animal y la del hombre. Al problema del nexo del trabajo y la produccin con la teleologa, es decir, con la fundamentacin de la finalidad como una categora prctica, Marx lo plantea ya en los "Manuscritos" de 1844, para despus verlo en toda su dimensin, dndole adecuada respuesta en la Introduccin a la Crtica de la Economa Poltica y en El Capital. En los primeros, nos dice, "ciertamente, tambin produce el animal. l se construye su nido, viviendas, como las abejas, castores, hormigas. Slo que l produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; aqul produce solamente bajo el dominio de la necesidad fsica inmediata, mientras que el hombre produce libre de la necesidad fsica... El animal produce slo segn la medida y la necesidad de la species a la que l pertenece, mientras el hombre sabe producir segn la medida de toda especie, y en todas partes sabe aplicar la medida inherente al objeto; el hombre produce, por lo tanto, tambin conforme a las leyes de la

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belleza"33. Es que slo el hombre, como agente de una poiesis que lo trasciende, con relacin a sus urgencias vitales, pragmticas, es artista y es poeta. La consideracin del problema de la teleologa bajo una nueva luz por parte del idealismo clsico alemn, particularmente en Kant, facilit, sin duda, su tratamiento en el plano dialctico en que lo plante Hegel, aunque el punto de vista en que ste se sita est lejos de tener una relacin directa con el adoptado por Kant. El racionalismo leibniz-wolffiano enlaz la idea clsica de las causas finales, para las cuales el universo responde a un plan, a una inteligencia suprema, encontrando en un Dios creador y ordenador el agente de la finalidad. La ciencia natural influida por el racionalismo filosfico del siglo XVIII, proyect, sin el menor reparo crtico, la idea de fin a la naturaleza y sus productos. Esta concepcin de la teleologa -trmino forjado por Wolff- fue enrgicamente impugnado por los ms destacados filsofos modernos, desde Spinoza hasta Kant. El primero, sin desconocer el papel que en la actividad humana juega la postulacin defines, ve en stos una mera apariencia subjetiva y, atenindose a la
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Op. cit., pg. 150.


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incuestionable primaca de la causalidad, no repara en que la idea de fin puede funcionalizarse en otra forma en la actividad del hombre; que la postura de fin puede tener un lugar especficamente justificado dentro de la conexin causal. Kant, a su vez, al abordar la "crtica del Juicio teleolgico" (en Kritik der Urteilskraft, parf. 75) slo va a aceptar la idea de finalidad como un principio regulativo de la razn. Hasta el siglo XVIII, la ciencia de la naturaleza gir en torno a aquella ingenua y superficial concepcin de la finalidad, atribuyndola a la naturaleza y sus productos. Con sobrada razn Engels ha ironizado el finalismo preconizado por la misma. A este respecto escribe: "La suprema idea universal a que se elev esta ciencia natural fue la de la finalidad de las organizaciones de la naturaleza, la chata teleologa wolffiana, segn la cual los gatos fueron creados para comerse las ratas, las ratas para ser comidas por los gatos, y la total naturaleza, para mostrar la sabidura del creador. Alcanz la filosofa de entonces el ms alto honor al no dejarse desconcertar por la posicin estrecha del simultneo conocimiento de la naturaleza, de modo que ella -desde Spinoza hasta los grandes materialistas franceses- persisti en ex56

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plicar el mundo por s mismo y dej a la ciencia natural del futuro la justificacin en detalle"34. Entre los pensadores del idealismo alemn, slo Hegel plante -en oposicin a Kant- el problema de la teleologa en su verdadera dimensin. En Glauben und Wissen mostr la insuficiencia de la vieja teleologa, subrayando lo que de comn con sta tiene la filosofa fichteana. Hegel vio perfectamente que aquella teleologa al referir la naturaleza, en lo individual, a fines, hace de modo que cada uno de stos sea asentado en funcin de otro, y as indefinidamente. l, en cambio, en cuanto desarrolla en forma concreta y lcida la dialctica inherente al trabajo humano, supera la oposicin, la anttesis entre teleologa y causalidad, poniendo de manifiesto el lugar que con derecho corresponde, dentro del total nexo causal, y sin detrimento de ste, a la consciente postura humana de fines. La caracterstica peculiar de esta ltima -y esto es lo que despus ver Marx con toda claridad- consiste en que la representacin de fines, de objetivos, existe con anterioridad al comienzo de funcionalizacin del proceso de todo trabajo.
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Dialektik der Natur, pg. 486, Marx Engels Gesamtausgabe, Moskau 1935.
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En sus lecciones de 1805-1806, Hegel explica que la herramienta -instrumento de trabajo- es un medio ms excelente que la finalidad del apetito, que es meramente individual. Pero la herramienta no posee la actividad en s misma; es una cosa inerte, ella no vuelve sobre s misma; tenemos que manejarla, trabajar con ella. Aqu interviene el deseo y la finalidad perseguida. La propia actividad del deseo no est an en la cosa; pero puede poner en la herramienta actividad propia, y as ella sirve a la tendencia finalista del deseo o apetito. Al poner una actividad propia en la herramienta, hacemos de ella algo independiente. Y es por este trmite cmo el hombre, mediante los conjuntos instrumentales de la industria, pone a su servicio las fuerzas y elementos de la naturaleza. De este modo la postura de finalidad se inserta dentro del total nexo causal sin destruirlo o menoscabarlo. Corresponder a Marx plantear en su efectiva significacin y alcance el problema de la teleologa y aportar la verdadera solucin del mismo, concibiendo la finalidad, vinculada al trabajo humano, como una categora de carcter eminentemente prctico. Al enfocar el trabajo desde este punto de vista, como actividad humana, en cuanto el trabajo repre58

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senta la relacin entre el hombre y la naturaleza, escribe: "Suponemos el trabajo en una forma en la que l pertenece exclusivamente al hombre. Una araa ejecuta operaciones semejantes a las del tejedor, y la abeja por la construccin de sus alvolos de cera avergonzara a ms de un arquitecto. Pero lo que de antemano distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que l construye el alvolo en su cabeza antes de construirlo en la cera. Al fin del proceso del trabajo surge un resultado que ya al comienzo del mismo estaba en la representacin del obrero, es decir, que ya exista idealmente. No, es slo que ste opera un cambio de forma de la materia prima; l realiza en sta al mismo tiempo su finalidad, que l conoce y determina como ley el modo de su obrar, y a la cual tiene que subordinar su voluntad"35. Pero Marx haba dado ya, en la Crtica de la Economa Poltica, una proyeccin ms amplia a esta idea de la finalidad, esclarecida por l, aplicndola al dominio prctico de la total actividad econmica del hombre. En la "Introduccin
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El Capital, tomo I, vol. I, pg. 200. Fondo de lo Econmico, Mxico (la cita la hemos vertido directamente del original alemn).
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Preliminar", nos dice al respecto: "El consumo engendra la produccin, en cuanto crea la necesidad de una nueva produccin, que es su supuesto. El consumo crea el impulso para la produccin; crea tambin el objeto, el que como finalidad es activo de modo determinante en la produccin. Si es claro que la produccin presenta externamente el objeto del consumo, resulta de esto igualmente claro que el consumo pone idealmente el objeto de la produccin, como imagen interna, como necesidad, como impulso y como finalidad. Crea el objeto de la produccin bajo una forma que es todava subjetiva. Sin necesidades no existe produccin... La produccin crea los materiales para el consumo como objeto interno, como finalidad de la produccin... La produccin no es slo inmediatamente consumo, ni el consumo inmediatamente produccin. Adems, la produccin no es sino medio para el consumo y ste finalidad para la produccin, es decir, que produccin y consumo se proveen entre s su objeto; la produccin, el objeto externo del consumo, ste el objeto idealmente representado para la produccin... La produccin no slo provee materiales a la necesidad; provee tambin una necesidad a los materiales... La necesidad del objeto que experimenta el
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consumo ha sido creada por la representacin del objeto. El objeto de arte, y anlogamente cualquier otro producto, crea un pblico sensible al arte y apto para juzgar la belleza de modo que la produccin no solamente produce un objeto para el sujeto, sino un sujeto para el objeto". Como vemos, Marx nos ha dado la solucin del problema de la teleologa, determinando el verdadero alcance de la categora de la finalidad, y ello en conexin con la dialctica del trabajo.

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III LA ALIENACIN SEGN MARX Tanto el sector neoescolstico como el de la crtica burguesa del marxismo se han apoderado de los "Manuscritos Econmico-filosficos" para distorsionar y falsificar el pensamiento de Marx, precisamente en torno al problema de la alienacin. A sta tratan de interpretarla exclusivamente desde el punto de vista moral, atribuyendo al autor de El Capital un inofensivo socialismo tico bastante alejado de la praxis revolucionaria preconizada por Marx, de su doctrina econmica y de su accin poltica. Tal es el caso de Calvez, Fromm, Hyppolite, etc. De lo explicado por Marx acerca de este problema, se desprende que la alienacin es una catego62

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ra histrica, un fenmeno social en el que se reflejan, sobre la base de la propiedad capitalista, las relaciones polticas e ideolgicas existentes; relaciones operantes como poderes extraos que, en lugar de ser dominados por el hombre, a ste lo dominan y sofocan en su humanidad esencial. La alienacin tiene un mltiple carcter, y no se reduce solamente, como pretenden todos aquellos crticos, a lo moral, a lo espiritual en el hombre. Esta ndole de la alienacin, efectiva en diferentes instancias, tiene su principal fundamento en la existencia de la propiedad capitalista. Esto es lo que afirma Marx, precisamente en los "Manuscritos": "La propiedad privada surge mediante el anlisis del concepto del trabajo desposedo, es decir, del hombre desposedo, del trabajo alienado, de la vida alienada, del hombre alienado. Hemos obtenido, sin duda, el concepto del trabajo alienado (de la vida alienada) de la economa poltica como resultado del movimiento de la propiedad privada. Pero se muestra en el anlisis de este concepto que si la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo alienado, ella es ms bien una consecuencia del mismo, as como tambin los dioses no son originariamente la causa, sino el efecto de la confusin
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mental de los hombres. Ms tard se convierte esta relacin en efecto recproco"36. Marx no slo desecha la interpretacin religiosa idealista hegeliana de la alienacin, sino que en oposicin tambin a Feuerbach afirma que la alienacin religiosa no es el fundamento de la alienacin en otras instancias, sino algo derivado: En carta a A. Ruge, de 1942, se expresa as categricamente a este respecto: "La religin, en s sin contenido, no vive del cielo, sino de la tierra; y, con la disolucin de la realidad invertida de la cual ella es su teora, se derrumba por s misma". Y en su Introduccin Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosopie, escribe: "Es en primer lugar, la tarea de la filosofa, que est al servicio de la historia, despus que ha sido desenmascarada la forma santa de la autoalienacin humana, desenmascarar la autoalienacin en sus formas profanas. La crtica del cielo se convierte con esto en la crtica de la tierra, la crtica de la religin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa en la crtica de la poltica"37.
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Marx-Engels, Kleine Oekonomische SchriftenManuskripte (Die entfremdete Arbeit), p. 108-109, Dietz Verlag, Berln, 1955.
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* Ya hemos sealado que Marx ve el lado negativo del trabajo en la alienacin humana, fenmeno que l analiza y pone al descubierto en su aspecto fundamental. Lo que escap a Hegel en su dialctica del trabajo es la realidad en la que Marx hunde el escalpelo de su crtica. As comprueba que, en la forma en que el trabajo se ha socializado en virtud de la actividad industrial, "el trabajo es slo una expresin de la actividad humana dentro de la alienacin"38. Pero la autoalienacin del hombre en el mundo realmente prctico puede slo manifestarse mediante la relacin prctica con otros hombres. El modo en que se opera la alienacin, segn Marx, es propiamente un medio prctico. "Por medio del trabajo alienado instaura el hombre, por lo tanto, no slo su relacin con el objeto y el acto de la produccin como con hombres extraos y para l enemigos; l engendra tambin la relacin en que estn otros hombres con su produccin y su producto, y asimismo la relacin en que l est con respecto a

37 38

Die Frhschriften, pgs. 208-209, Krner Verlag. National Oekonomie und Philosophie, pg. 217, ed. cit.
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estos otros hombres"39. De ah que la alienacin del hombre y generalmente cualquier relacin que el hombre instaura consigo mismo se expresa siempre por la relacin en que l est con otros hombres. Y en este punto se impone la doble pregunta que formula Marx: "Si el producto del trabajo es para m extrao y se me presenta como una potencia extraa, a quin pertenece l, entonces?; si mi actividad no me pertenece y es una actividad extraa y forzada, a quin pertenece ella, entonces?... A los dioses? Por cierto, en los primeros tiempos, aparece la produccin principal, como, por ejemplo, la construccin de los templos, etc., en Egipto, la India, Mxico, tanto al servicio de los dioses como tambin el producto pertenece a los dioses. Pero los dioses solos no han sido jams los amos del trabajo. Tampoco la naturaleza..."40 La conclusin marxista fluye de la pregunta misma, dando lugar a una nueva y decisiva interrogacin: A otro ser que el propio. Y quin es este ser? Marx nos da la respuesta: Ni los dioses, ni la naturaleza, pues "cuanto ms el prodigio de los dioses llega a ser superfluo mediante el prodigio de la industria, el hombre deba renun39 40

Op. cit., pg. 154. ) Op. cit., pg. 152.


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ciar en obsequio de estas potencias a la alegra en la produccin y al goce del producto. El ser extrao a quien pertenece el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio est el trabajo y para cuyo goce est el producto del trabajo, no puede ser sino slo el hombre mismo. Si el producto del trabajo no pertenece al obrero y es una potencia extraa a l, por lo tanto esto es slo posible a causa de que l pertenece a otro hombre fuera del obrero... Ni los dioses, ni la naturaleza, slo el hombre mismo puede ser esta potencia extraa sobre el hombre"41. Aqu est la causa directa del trabajo alienado, del aspecto negativo del trabajo. El trabajo alienado resulta del hecho de que la relacin del obrero con el trabajo engendra la relacin del capitalista con este ltimo. "Por consiguiente, la propiedad privada es el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relacin externa del obrero con la naturaleza y consigo mismo"42. Marx nos muestra, pues, que del anlisis del trabajo alienado, es decir, del hombre alienado, surge como originaria de esta situacin la propiedad privada. De la relacin del trabajo alienado con la propiedad privada
41 42

Op. cit., pg. 153. Op. cit., pg. 154.


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se deduce, a su vez, que "la emancipacin de la sociedad de la propiedad privada... se expresa en la forma poltica de la emancipacin del obrero"43. Qu entiende Marx por "emancipacin del obrero"? Ante todo, esta expresin se refiere directamente al problema de la liberacin del hombre, implica el supuesto fundamental de que el reino de la libertad se abre para el hombre slo all donde el trabajo humano deja de ser una imposicin de la constriccin externa de la necesidad y tambin de una externa finalidad que subyuguen al hombre y lo infrahumanicen. Por otra parte, est involucrada en ella la concepcin hegeliana de la conciliacin de necesidad y libertad, vlida tambin para Marx. ste ha sido explcito y categrico respecto a aquel supuesto y a esta conciliacin. As, sobre este problema escribe en El Capital: "El reino de la libertad comienza de hecho slo all donde el trabajo, que est determinado por la necesidad y finalidad externa, cesa; este reino reside, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, ms all de la esfera de la produccin propiamente material. As como el salvaje tiene que luchar para satisfacer sus necesidades, para mantener su vida y reproducirse, lo mismo tie43

Op. cit., pg. 156.


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ne que hacerlo el hombre civilizado, y l tiene que luchar en todas las formas de sociedad y en todos los posibles modos de produccin. Con su desarrollo se ampla este reino de la necesidad natural, porque se amplan tambin las necesidades; pero al mismo tiempo se amplan las fuerzas productivas que a ellas satisfacen. La libertad en este dominio slo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio de materias con la naturaleza, lo coloquen bajo un control comunitario, en lugar de ser dominado por l como por una potencia ciega, y ejecutar este intercambio con el mnimo gasto de fuerzas y bajo las condiciones ms adecuadas y dignas de su naturaleza humana. Pero tal dominio queda siendo siempre un reino de la necesidad. Ms all del mismo comienza el desarrollo de las fuerzas humanas -las que valen como un fin en s-, el verdadero reino de la libertad, el que empero slo se puede edificar sobre el reino de la necesidad como su base. La reduccin de la jornada de trabajo es su condicin fundamental"44.
44

El Capital, tomo III, vol. II, cap. 48, pgs. 951-592, de la trad. cast. cit. (La cita est vertida, directamente del original alemn).
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Notemos que Marx pone claramente de manifiesto los principios y condiciones bsicas de lo que l concibe como emancipacin del obrero.* La emancipasin de ste es, para l, el camino que conduce a la liberacin del hombre. Lo es en razn de que Marx considera al proletariado como nico estamento que, por su situacin misma, est capacitado y resuelto, en virtud de una necesidad dialctica, para llevar a cabo el hecho revolucionario que reporte la libertad del hombre. Como para la filosofa especulativa alemana clsica, tambin para Marx la libertad del hombre, es para l, pues, un postulado indesplazable. De ah que afirme la postulacin del idiealismo alemn, para el cual la libre actividad de la razn y la humanidad en el hombre constituyen los bienes supremos. En este sentido, le asiste plena razn a Engels al decirnos que "el marxismo es un hijo y heredero de la filosofa alemana". Esto nos advierte ya que no se puede comprender en toda su proyeccin el marxismo nicamente sobre la base de su problemtica econmica. Las ideas, tanto econmicas como polticas de Marx, no obstante la intergiversble base real de las mismas, tienen tambin su raz en principios filosficos fundamentales,
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Vase Apndice I.
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los que entroncan polmicamente en el idealismo alemn. Es que los caminos filosficos que han de llevar a la liberacin del hombre no son, para Marx, los trazados por ese movimiento especulativo; y concretamente por Hegel, aunque la meta sea la misma. La divergencia -y a la vez, el reactivo diferencial- va a hallar en la praxis revolucionaria el principio de su justificacin, determinando el encuentro, en el mundo de las facticidades histricas, de realidad y racionalidad, con lo que alcanzara as efectivo cumplimiento tambin el principio hegeliano: Was vernunftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernunftig. Lo racional ha de buscar su realizacin -la liberacin del hombre- en el terreno de los hechos, en la dimensin concreta del acaecer histrico, y mediante la prctica revolucionaria. De modo que la transicin de Hegel a Marx es, a la vez, la ruptura del marxismo con el idealismo alemn. Marx nos pone ante la evidencia de que en ste fracasa la realidad, o lo que es lo mismo, que su postura cognoscitiva de la libertad humana es impotente para transconsustanciarse "en carne y sangre", desde que la exigencia de la liberacin del hombre queda en l sin cumplimiento*.
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Vase Apndice II.


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Por cuanto el hombre ha de hacerse cargo l mismo de la conquista y realizacin de su libertad, y no satisfacerse con la libertad en la mera idea, la exigencia de Marx entraa el fin (y la verdadera disolucin) de la filosofa hegeliana. Este fin del idealismo absoluto significa, a la vez, en tal aspecto fundamental, la realizacin de la filosofa de Hegel, la que queda dialcticamente superada por Marx.

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IV LA HISTORIA COMO PROCESO DE RESCATE DE LA ALIENACIN En los "Manuscritos" de 1844, Marx se enfrenta crticamente con la dialctica hegeliana, enfocando la forma que ella asume en la Fenomenologa del Espritu, y tambin en la Lgica. Capta en toda su hondura el aporte fundamental de la primera en lo que atae no slo al principio medular de la dialctica que en ella se abre paso, sino tambin a la importancia de sus ideas para la comprensin del mundo histrico y sus estructuras. Respecto a ella afirma: "Lo grande de la Fenomenologa y su resultado final -la dialctica de la negatividad como el principio mvil y productivo- es,
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pues, en primer lugar, que Hegel aprehende la autoproduccin del hombre como un proceso, la objetivacin como contraste, como alienacin y como superacin de sta; y, en segundo lugar, que l aprehende la esencia del trabajo y concibe al hombre objetivo, al hombre verdadero, en tanto que hombre real, como resultado de su propio trabajo"45. Para Hegel, es en virtud del trabajo que el hombre insurge en el mundo histrico y plasma las estructuras de ste a travs de su propio proceso humano en relacin con la naturaleza. En el ltimo captulo de la Fenomenologa, consagrado al saber absoluto -al que Marx, en su crtica, presta particular atencin-, Hegel nos dice que para el espritu "el trabajo, el que l realiza como verdadera historia, es llevar adelante por s mismo el movimiento, la forma de su saber"46. Pero, como hace notar Marx, Hegel "concibe el trabajo como la esencia del hombre, en cuanto ella se verifica; l ve slo el lado positivo del trabajo, no su lado negativo. El trabajo es el devenir pata s del hombre dentro de la aliena45

National Oekonomie und Philosophie, pgs. 242-243, ed. cit. 46 Phnomenologie des Geistes, pg. 559, ed. cit.
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cin, o sea como hombre alienado. El trabajo que nicamente conoce y reconoce Hegel es el trabajo abstracto y espiritual"47. Anota Marx a continuacin que lo que le permite a Hegel presentar su filosofa como la filosofa (es decir, como sistema completo y absoluto) frente a la filosofa precedente, resumiendo sus momentos singulares, es que concibe como la esencia de la filosofa lo que "en general constituye su esencia: la alienacin del hombre que se sabe a s mismo, o sea la ciencia que se piensa como alienada"48. Esta idea -o mejor, hallazgo- fundamental de la alienacin, que aporta la Fenomenologa, deja, no obstante, oculto el fenmeno de la alienacin real; pero, con todo, la concepcin hegeliana suministra el principio de su propia crtica, como bien lo ha visto Marx. De ah que l nos diga que en la Fenomenologa "residen ocultos, preparados y elaborados todos los elementos de la crtica y a menudo de un modo que sobrepasa en mucho el punto de vista hegeliano"49. Pero, como para el enfoque hegeliano, el hombre no es nada ms que autoconciencia, re47 48

National Oekonomie und Philosophie, pg. 243, ed. cit. Op. cit., pgs. 243-244. 49 Op. cit., pg. 242.
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sultando todo objeto slo autoconciencia objetivada, de lo que se trata entonces es de superar el objeto de la conciencia. De donde resulta, como seala Marx -con relacin al ltimo captulo de la Fenomenologa que, para Hegel, la objetividad como tal slo pasa por una alienada relacin del hombre, que no corresponde al ser humano, es decir, a la autoconciencia. Y por cuanto el hombre pasa por un ser no-objetivo, por un ser espiritual, la recuperacin del ser objetivo del hombre, producido por la alienacin como un ser extrao, significa para Hegel, no slo superar la alienacin, sino tambin la objetividad. De ah que Marx escriba: "El ser humano, el hombre, es, para Hegel, igual que autoconciencia. Toda alienacin del ser humano es, por consiguiente, nada ms que alienacin de la autoconciencia. La alienacin de la autoconciencia pasa, no como expresin de la efectiva alienacin del ser humano, que se refleja en el saber y en el pensar. La alienacin efectiva, que se manifiesta como alienacin real, es ms bien en su esencia ms ntima y oculta -y slo trada a la luz mediante la filosofanada ms que la manifestacin de la alienacin del ser humano real, es decir, de la autoconciencia. De ah que la ciencia que la conceptualiza se llame Fe76

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nomenologa. Toda recuperacin del ser objetivo enajenado aparece como una incorporacin en la autoconciencia; el hombre que se apodera de su ser es slo la autoconciencia apoderndose de las esencias objetivas"50. Como consecuencia de los supuestos que estn en la base de que parte la concepcin hegeliana, lo fundamental para sta es que el objeto de la conciencia no es otra cosa que la autoconciencia misma, o sea que el objeto es slo autoconciencia objetivada. En lo que atae a la alienacin, Marx ha sabido ver que las formas que Hegel considera, en el curso del proceso dialctico, sobrepasadas por el devenir son slo superadas idealmente por una negacin abstracta de las mismas, y esto permite, por consiguiente, que ellas continen subsistiendo en la realidad. As, segn Hegel, para el yo, para la autoconciencia "poder y riqueza son los fines supremos de su esfuerzo, y l sabe que mediante remuneracin y sacrificio se forma para lo universal y en la posesin de ste logra validez general; ellos son las potencias efectivas reconocidas. Pero la validez que l alcanza es ella misma vana; y, precisamente, llegando a poseerlas, l sabe que ellas no son
50

Op. Cit., pg. 245.


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entes autnomos, sino, por el contrario, en la medida en que poder y riqueza constituyen su potencia, son vanas"51. Teniendo en cuenta este punto de vista hegeliano, Marx afirma: "En Hegel hay un doble error. El primero se manifiesta claramente en la Fenomenologa como el lugar de origen de la filosofa hegeliana. Si Hegel toma, por ejemplo, la riqueza o el poder del Estado, etctera, como entes alienados para el ser humano, esto tiene lugar slo en su forma de ideas... Ellos son entes ideales y, por lo tanto, se trata simplemente de una alienacin del pensamiento filosfico puro, abstracto. Todo el movimiento termina, entonces, con el saber absoluto. De que estos objetos estn alienados y que ellos se presenten con la presuncin de realidad, esto es obra precisamente del pensar abstracto. El filsofo -es decir, propiamente una forma abstracta del hombre alienado- se pone como regla del mundo alienado. Toda la historia de la alienacin y el total rescate de sta no es nada ms que la historia de la produccin del pensar abstracto, o sea, absoluto, del pensar lgico especulativo"52. Es decir que la alienacin, como resorte del extraamiento y de
51 52

Phnomenologie des Geistes, pg. 375, ed. cit. National Oekonomie und Philosophie, pgs. 239-240.
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la recuperacin de ste, es, en sentido hegeliano, el contraste del en s y del para s, de conciencia y autoconciencia, de sujeto y objeto, o sea, "el contraste del pensar abstracto y de la realidad sensible... pero dentro del pensamiento mismo"53. Para Marx, empero, la alienacin no es meramente terica y filosfica, sino que ella tiene su manifestacin en la vida real del hombre, en el entero dominio de la praxis social. Es que l considera justamente el "espritu" hegeliano, en el todo de sus estructuras y momentos, a la vez como resultado de la efectiva alienacin humana y como manifestacin de la misma en la instancia de la produccin espiritual y del pensamiento filosfico. De ah que Marx haya visto en el "espritu universal" (Weltgeist) hegeliano, erigido en potencia suprahumana y en personaje protagnico de la historia, la expresin ms radical de la autoalienacin humana. Desde el momento -y sobre esto con toda razn insiste Marx- que Hegel identifica al hombre con la autoconciencia, la alienada realidad del ser del hombre no es nada ms que conciencia, es decir, slo la idea de la alienacin, su expresin meramente abs53

Op. cit., pg. 294.


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tracta y, por lo tanto, sin contenido, o sea la negacin. De aqu que la superacin (Aufhebung) de la alienacin no es otra cosa que una superacin abstracta, sin contenido, de aquella abstraccin igualmente vaca de contenido, esto es, la negacin de la negacin54. Es por esta va de la pura abstraccin cmo Hegel hace de las formas abstractas y universales del pensar, indiferentes con relacin a cualquier contenido, "las categoras lgicas desprendidas del espritu real y de la naturaleza real"55. Pero, con todo, Hegel, mediante este trmite, logra determinar con resultado positivo los momentos del total proceso abstractivo. Es lo que reconoce expresamente Marx: "Lo positivo que Hegel ha llevado a cabo aqu -en su Lgica especulativa- es que los conceptos determinados, las formas fijas universales del pensar en su autonoma con respecto a la naturaleza y al espritu son un resultado necesario de la alienacin universal del ser humano y, por consiguiente, tambin del pensar humano; y que, en consecuencia, a ellas las ha descrito y reunido como momentos del proceso de abstraccin"56.
54 55

Vase op. cit., pg. 260. Op. cit., pg. 261. 56 Op. cit., pg. 261.
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Conforme a esta crtica, que hace Marx de principios centrales del idealismo hegeliano, la negacin de la negacin no significa lo positivo como para Hegel, ya que ste, en el proceso de la dialctica abstracta, anula y supera de nuevo lo positivo y restablece la abstraccin. De ah que Marx afirme que el gran acto de Feuerbach consiste en que ste opone a la negacin de la negacin, que Hegel afirma como lo positivo absoluto, "lo positivo reposando en s mismo y positivamente fundado en s mismo"57. Hegel, segn Feuerbach, parte de la alienacin de la sustancia, de la abstraccin absoluta y ya fijada. Pero, como afirma Marx, "la abstraccin que se comprende como abstraccin se sabe a s misma nula, se tiene que superar como abstraccin, y as llega a un ser, el que justamente es su contrario, la naturaleza. Toda la Lgica de Hegel es, pues, la demostracin que el pensar abstracto por s no es nada, que la idea absoluta por s tampoco no es nada, que slo la naturaleza es algo"58. Sin duda, Marx abandona el punto de partida adoptado por el idealismo abstracto y absoluto de Hegel. Lo que, para Marx, es efectivo y real corres57 58

Op. cit., pg. 236. Op. cit., pg. 261.


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pondera, transpuesto a un plano abstracto determinado por la reduccin del hombre a la autoconciencia- a la inclusin y disolucin del objeto en el saber. Los que han malcomprendido el punto de partida de Marx, por haberlo visto desde la posicin de Hegel y situn-dose en el punto de vista idealista abstracto de ste, han considerado tal punto de partida como una recada y una negacin de la posicin filosfica. Ellos no se han percatado del fundamento que tena en Marx la sustitucin del "espritu" hegeliano por el hombre real y objetivo, considerado ste como verdadero sujeto. Entre los que siguen la lnea de la interpretacin idealista de Hegel y desde esta posicin enfocan a Marx est Jean Hyppolite, uno de los representantes actuales de la tendencia neohegeliana, caso que aducimos para ejemplificar aquella incomprensin. Hyppolite afirma: "...Marx, como el empirismo, parte de lo positivo, de lo inmediato, que no es en s una negacin, de la naturaleza"59. Es que, acaso, la naturaleza es para Marx lo inmediato, en el sentido empirista de la primaca de lo sensible, como sostiene Hyppolite? Ciertamente, para Marx, la verdadera
59

Logique et Existente, pg. 238. Presses Universitaires, Pars, 1953.


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esencia o naturaleza ontolgica del hombre est constituida positivamente por sus sensaciones y pasiones. "La pasin es, conforme a su objeto, la fuerza esencial del hombre en su enrgica tendencia"60. Pero Marx no ha afirmado que la naturaleza, como lo positivo, sea lo inmediato, sino al contrario. "Ni la naturaleza objetivamente, ni la naturaleza subjetivamente existe inmediatamente en forma adecuada para el ser humano. Y como todo lo natural tiene que originarse, igualmente tambin el hombre tiene su acto de nacimiento, la historia, la que, empero, para l es una historia conocida y por esta razn en tanto que acto de nacimiento es un acto de nacimiento que se suprime a s mismo. La historia es la verdadera historia natural del hombre"61. Es que, para Marx, "el hombre es no slo un ser natural, sino un ser humano natural"62. Por eso el hombre suprimiendo la historia como su acto de nacimiento, se produce a s mismo por medio del trabajo y se comporta frente a la naturaleza concretamente aunque de modo mediato a travs de su propia humanidad. Es de este modo como adviene al mundo
60 61

National Oekonomie und Philosophie, pg. 251, ed. cit., Op. cit., pg. 251. 62 Op. cit., pg. 251.
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histrico dentro de la estructura de las interrelaciones humanas y sociales. Pero dentro de este plexo de su comportamiento social-histrico, el hombre nunca pierde de vista a la naturaleza. sta est ah, para l, siempre concreta como objeto indesplazable, con el cual tiene que instaurar determinadas relaciones. stas estn ya prebosquejadas en la constitucin ontolgica de las tendencias inherentes a las sensaciones, pasiones e impulsos del hombre. Mas, la naturaleza, segn Marx, tomada abstractamente, por s, como algo fijo ya y escindido del hombre no es nada para ste, es decir, es algo negativo a superar. sta es, precisamente, la forma en que Hegel concibe la naturaleza. Teniendo en cuenta esta concepcin de la misma, que desconoce su objetividad ontolgica, Marx nos muestra la infundada prioridad que Hegel otorga al espritu sobre la naturaleza y la distorsin que tal prioridad supone en lo atinente a lo que ha de considerarse "real" y "efectivo". Al enfocar crticamente tal concepcin de la naturaleza, Marx escribe: "La naturaleza como naturaleza, es decir, en tanto que ella sensiblemente an se distingue por aquel sentido secreto, en ella oculto, la naturaleza escindida, diferenciada por estas abstracciones no es
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nada, es una nihilidad que se confirma como nihilidad, es algo sin sentido, una exterioridad que ha sido superada"63. Marx, con razn, objeta a Hegel el concebir formal y abstractamente el acto de autoproduccin o auto-objetivacin del hombre. Es por ello que, para ste, la actividad viviente, plena de contenido, de la auto-objetivacin se transforma en su mera abstraccin, en la abstraccin de la absoluta negatividad, abstraccin que, fijada de nuevo como tal, Hegel la piensa como independiente y la erige en actividad autonnoma. Consecuentemente -y situado ya en este plano puramente abstractivo- al captar el sentido positivo de la negacin referida a s misma, concibe la autoalienacin, el extraamiento y desrealizacin del ser humano como auto-rescate, objetivacin y realizacin. De ah que la superacin de la alienacin no es ms que una confirmacin de la misma. Lo es porque, para Hegel, el movimiento cle auto-produccin, de auto-objetivacin como auto-alienacin y auto-extraamiento constituye la absoluta y, por lo mismo, la ltima exteriorizacin vital humana, reposando en s misma y advenida a su ser.
63

Op. cit., pg. 265.


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Es de tener en cuenta que, ya en la instancia decisiva de la generalizacin filosfica del concepto de alienacin, sta, para Hegel, vale tanto como objetividad y cosidad. En virtud de esta equiparacin que hace Hegel de alienacin con objetividad, no aparece en forma clara y categrica la diferencia entre naturaleza y sociedad, considerando, adems, tanto a naturaleza como a historia formas de la alienacin del espritu. Tengamos presente que la concepcin hegeliana no otorga a la naturaleza una historia efectiva; ella no deviene histricamente. Es que, para Hegel, en la alienacin, el espritu presenta su devenir espritu "en la forma del libre y contingente acaecer, intuyendo fuera de l al tiempo como su pura mismidad, y de idntico modo su ser como espacio"64. Es decir, esta alienacin es la "pura mismidad del espritu", del espritu que se aliena en el espacio en cuanto naturaleza. "Este ltimo devenir del espritu, la naturaleza, en su inmediato y viviente devenir; ella, el espritu alienado, en su existencia no es nada ms que esta eterna alienacin de su subsistir y el movimiento que el sujeto establece. Pero el otro lado del devenir del espritu, la historia, es el devenir que sabe de s y es mediacin de s mismo;
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Prnomenologie des Geistes, pg. 563, ed. cit.


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es el espritu alienado en el tiempo"65. En esta ltima parte de la Fenomenologa del Espritu, Hegel hace un lugar a la naturaleza, a la que tambin tiene presente en el primer acpite; pero es singular que, al abordar, en el segundo acpite, el problema del proceso real de la historia, para l, la naturaleza y los problemas atinentes a sta desaparecen enteramente de su enfoque. Adems, no es tenida en cuenta para nada por Hegel la accin recproca efectiva entre naturaleza y sociedad, esto es, lo queacaece con la historia de la naturaleza durante el desarrollo de la sociedad humana. En sntesis, para Hegel, la alienacin es una objetividad insuperable y permanente. Aunque la historia es un proceso que se resuelve en un movimiento que debe tener lugar en la realidad (en la concepcin hegeliana), sin embargo, su acabamiento -fin que remata en el saber absoluto- slo puede ser alcanzado, conforme al principio inmanente que l supone en la filosofa, en el pensar que conceptualiza, despus d que los hechos se han cumplido y el camino ha sido recorrido. Esta idea determina de modo decisivo, en su contenido, la concepcin de la historia de la Fenomenologa del
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Op. cit., pg. 563.


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Espritu. Pero, como seala Marx, el espritu absoluto, que, en la concepcin hegeliana, es el sujeto de la historia, hace de sta una apariencia, la constituye slo en la conciencia post festum. Para aquellos que persisten en la lnea de la interpretacin idealista hegeliana, y anclan en la equiparacin de objetivacin y alienacin, la historia, a lo largo de su total proceso real, es una alienacin del hombre. As lo concibe, entre los neohegelianos contemporneos, por ejemplo, Jean Hyppolite, segn el cual "si la objetivacin no fuese una alienacin, la historia se detendra"66. Para ellos, la ruptura de la filosofa marxista con el idealismo alemn parece no haber tenido efecto alguno en lo que respecta a la concepcin y a la marcha misma de la realidad histrica, de naturaleza y sociedad y su recproca relacin, que expresa la existencia de facticidades subyacentes en el proceso histrico. A diferencia de Hegel, Marx concibe, pues, la historia como el proceso cuyo sentido reside precisamente en la aniquilacin de la potencia extraa del trabajo capitalista y sus categoras econmicas, en los que se ha condensado y consolidado la autoalienacin del hombre; no reconoce, por tanto, que la

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alienacin sea una objetividad insuperable. De donde, la historia, para Marx, es el rescate del hombre de su alienacin mediante una praxis radical.

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Logique et Existence, pg. 241, ed. cit.


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POSTFACIO: HUMANISMO Y ALIENACIN

1. -EL HOMBRE HISTRICO Y LAS ANTROPOLOGIAS FILOSFICAS Las concepciones antropofilosficas formuladas en nuestra poca, las que han tratado de indagar y determinar la esencia del hombre en diferentes instancias de su vicia anmica y espiritual o de su existencia, han eludido al hombre histrico y concreto. Ellas han visto manifestarse su estructura esencial ya en una tensin mecnica inoperante entre vida y espritu (Scheler), ya en un temple anmico supuesto privilegiado (Hei-degger), ya en lo irracional instintivo (Klages, Spengler). Estos intentos no han aten90

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dido a la necesidad -siempre actual y acuciante -de aportar los fundamentos para un humanismo prospectivo y en consonancia con el tipo de hombre que emerge en esta etapa de integracin bsica de las culturas y de progresiva universalizacin de la vida histrica. Se trata de dilucidar la idea, que se est gestando, del hombre y de su posible prospeccin no slo en nuestro mbito cultural, sino tambin en el marco de una cultura como la de nuestra poca, caracterizada por su tendencia hacia la unidad en la diversidad. El enfoque sistemtico, integral, del problema del hombre, con relacin a un humanismo activista de la libertad, requiere una consideracin histrica de la evolucin y mutacin de la idea del hombre a travs de las diferentes pocas y perodos culturales. Slo si enfocamos histricamente la idea del hombre (y a la vez tenemos en cuenta el ideal que l se ha forjado de s mismo) podemos recorrer el camino que ha de conducirnos, ms all de un humanismo abstracto y de los humanismos parciales, a un humanismo concreto, que tenga en vista al hombre contemplado en la totalidad de sus aspectos, esto es, el hombre social y plenario. Para ello hay que mostrar la superacin crtica en virtud
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de mltiples factores (determinantes y coadyuvantes), tanto de la concepcin racionalista y abstracta del hombre -que lo reduce a una entelequia- como de la irracionalista -que hace de l un ser puramente instintivo y emocional o un animal de presa-, puesto que ambas desconocen y niegan al hombre concreto e histrico, implicado raigalmente en el plexo de la comunidad y su proceso; es decir, al hombre operante, siempre en trance de hacerse y perfeccionarse a s mismo, vocado a su libertad y a humanizarse mediante la praxis social.

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2. - HUMANISMO ILUMINISTA: KANT Y FICHTE Como no cabe exponer y analizar todas las concepciones antropofilosficas que se han dado histricamente, se impone elegir un punto de partida idneo, una problemtica filosfica en la cual el hombre haya tenido un lugar claramente discernible en lo atinente a su valor intrnseco. Esta problemtica, en nuestro concepto, es la del idealismo alemn, posicin privilegiada por su proyeccin e influjo universal. De modo que para dilucidar el problema del hombre en su perspectiva actual y ver los avatares por los que ha pasado su idea, lo ms indicado es analizarlo a partir del hombre concebido por el humanismo iluminista. Este postula un tipo de hombre que ha de satisfacer la exigencia de ser
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expresin de una racionalidad universal. Este hombre iluminista es el que aparece ya definido por Voltaire y, con variantes inesenciales, se reitera en Rousseau y culmina en Kant. El humanismo kantiano se atena slo al concepto del hombre troquelado por la razn abstracta, hombre dado ya y del todo hecho y exornado con una libertad tambin abstracta, emergente por propia causalidad y en oposicin a la causalidad natural. Este hombre acabado y antihistrico del Iluminismo est en relacin extrnseca con una historia concebida conforme a una finalidad racionalmente predeterminada. Para Kant, el fundamento de toda obligacin "no debe buscarse en la naturaleza del hombre... sino a priori exclusivamente en un concepto de la razn pura" (Grundlegung der Mtaphysik der Sitten, Bd. 4, p. 145, Ed. Cassirer). Kant no llega con su concepto del hombre ms all de la vigencia de la comunidad de las personas en un mundo inteligible. Reconoce, s, la fuerza de atraccin y simpata entre los hombres como factor coadyuvante a esta comunidad (Metaphysik der Sitten). Pero el hombre, una vez que como persona moral ha accedido al mundo inteligible, queda siendo siempre la unidad racional

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acabada, pendiente de la voz austera e inflexible del deber. La filosofa clsica alemana, e incluso la literatura tienen un rico patrimonio humanista, y exhiben en sus grandes exponentes un concepto del hombre, que no es algo accesorio, sino una nota central bien acusada en la concepcin filosfica de cada uno de ellos (limitndonos a los pensadores), desde Herder y Fichte hasta Hegel. Segn Herder, la humanidad en el hombre debe ser un bien comn, que supone el desarrollo del hombre individual y el perfeccionamiento del gnero humano. Pero, sobre todo, es en el pensamiento progresista de Fichte que comienza a ser modificado y en cierta medida superado el concepto kantiano del hombre. Fichte, aunque no deja de considerar al hombre como troquelado esencialmente por la racionalidad, lo concibe como ser activo y social: "En el hombre... est dado el concepto de la razn y del obrar racional, y l quiere verlo a este concepto no slo realizado necesariamente en s mismo, sino tambin fuera de s. Pertenece a sus necesidades que seres racionales seme- jantes a l sean dados fuera de l" (Die Bestimmung des Gelehrten, Fichtes Werke, Bd. I, p. 232, ed. Medicus). Para Fichte, la razn, a
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diferencia de la naturaleza, obra siempre con libertad. Llama "sociedad" a una comunidad conforme a fines. Considera que entre las inclinaciones fundamentales del hombre est la que le permite admitir fuera de s la existencia de seres racionales semejantes a l, pero siempre bajo la condicin de que se -encuentre con ellos en sociedad conforme al apuntado significado de sociedad. "La inclinacin social pertenece, por tanto, a las inclinaciones fundamentales del hombre. El hombre est determinado a vivir en la sociedad; l debe vivir en la sociedad, si es un hombre completo, y se contradice a s mismo si l vive aislado" (Op. cit., p. 234). No hay que confundir, segn Fichte, la sociedad con una especie empricamente condicionada de sociedad que se llama Estado. "La vida en el Estado no pertenece a los fines absolutos del hombre, sino que ella es un medio que tiene lugar bajo ciertas condiciones para la fundacin de una sociedad perfecta. Como todas las instituciones humanas, que son meros medios, el Estado marcha a su propio aniquilamiento: la finalidad de todo gobierno es hacer superfluo al gobierno. Ahora seguramente no ha llegado el momento histrico para ello..., pero es seguro que en el curso prebosquejado a priori del
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gnero humano reside tal instante en el que todos los lazos estatales sern superfluos" (Op. cit., p. 234) . Fichte considera la meta segura, no obstante que alcanzarla requiera miriadas de aos. Confa en la sabidura de la razn, aunque ciertamente no alude para nada a los factores histricos que contribuirn a este fin, pues nada nos dice acerca del proceso que tiende y se orienta al mismo. No cabe duda de la clarividencia de Fichte respecto a la meta a alcanzar, a pesar de que no tiene en cuenta las etapas inmediatas a absolver ni la dinmica histrica del hombre dentro de la sociedad de su poca. Con relacin a la naturaleza misma del hombre, y de acuerdo a su enfoque idealista, Fichte afirma: "El concepto del hombre es un concepto ideal porque el fin del hombre, en tanto que l existe, es inalcanzable. Cada individuo tiene generalmente un particular ideal del hombre, ideales que, por cierto, no son diferentes en la materia, pero s en l grado" (Op. cit., p. 235). El estar destinado el hombre a vivir en sociedad ha surgido, segn Fichte, de lo ms ntimo y puro del ser humano. Nos dice que "el hombre est destinado para la sociedad...; a las aptitudes que le son propias pertenece tambin la sociabilidad" (Op. cit., p. 236). Influido, como la
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mayora de los escritores de su poca, por Rousseau, asienta como "ltima finalidad de toda sociedad la completa igualdad de todos sus miembros" (Op. cit., p. 247). Y, como todos los pensadores del idealismo alemn, Fichte considera tema central el de la libertad, aunque no vio su carcter procesal dialctico -el que recin con Hegel comienza a manifestarse claramente-, pero s su ntimo nexo con lo social: "La inclinacin social en general se relaciona, ante todo, con la libertad; ella inclina simplemente, pero no coacciona. Se puede resistir a la misma y reprimirla. Se puede por egosmo enemigo de lo humano apartarse, negarse a aceptar algo de la sociedad, para no tener que darle nada a sta; se puede por cruda animalidad olvidar la libertad de la misma y considerarla como que est sometida a nuestro mero arbitrio, porque, a s mismo uno no se considera de otro modo que sometido al arbitrio de la naturaleza" (Op. cit., p. 245). Al concepto kantiano del hombre e incluso fichteano -centrado ste en una filosofa de la conciencia y de la reflexin- que se resuelven en un humanismo abstracto, Hegel opuso un concepto histrico y concreto del hombre, viendo en el hombre determinado al hombre universal, y en ste al
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hombre determinado. Esto significa ya una concrecin y profundizacin del humanismo. Desde una posicin idealista objetiva, Hegel afirma que la esencia universal del hombre es el movimiento del Espritu en pos de la conciencia de la libertad. La lucha concreta del hombre con las resistencias y obstculos que se oponen a la progresin del pleno devenir humano depende de condiciones tambin concretas. El modo cmo tiene lugar esta pugna constituye, para Hegel, la esencia concreta y definida de los hombres de una poca determinada. Esta grandiosa concepcin de la evolucin del hombre est enmarcada, en todos sus aspectos, dentro de la progresin de la idea. Ese desarrollo del ser humano en la universalidad de su esencia es consecuencia del progresivo conato de realizacin del Espritu. Al humanismo abstracto de Kant, Schiller -el kantiano entre los poetas- y Fichte le falta la elaboracin de una idea concreta del hombre como ser histrico y natural. El hombre que ellos conciben, aunque desde un limitado punto de vista clasista implica un conocimiento de la realidad poltica de su poca, y una relacin ideolgica con ella, carece al fin de cuentas de una activa toma de conciencia con respecto a esta realidad poltica y social.
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3. - HUMANISMO DIALCTICOIDEALISTA: HEGEL En oposicin crtica a este humanismo abstracto, Hegel desarrolla un humanismo idealista pero concreto, el que, no obstante, con relacin a los factores materiales de la vida social es asimismo abstracto, aunque concretamente histrico dentro de su orientacin idealista objetiva propia de su concepcin del hombre y de la historia. Hegel supera el concepto del hombre del Iluminismo y ve claramente que el hombre no es algo slo dado biolgica y psicolgicamente, sino un ser que se hace a s mismo en un proceso; l no surge como un ser simplemente dado, sino como una tarea, como un ser autopropuesto con respecto a su propia humanizacin. Segn Hegel, los hombres todos son
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racionales, mas lo formal de esta racionalidad reside en que el hombre es libre; su naturaleza es ser libre, y esto pertenece a la esencia del hombre (Geschichte der Philosophie, Einleitung, p. 232, ed. Hoffmeister). La libertad, aislada, del individuo, basada en la eleccin enteramente libre es algo irreal y vaco, como vaco es el concepto de una libertad universal. "El solo concepto de la libertad no es la libertad viviente misma" (Phdnomenologie des Geistes, p. 153, ed. Hoffmeister). Slo tiene valor, para Hegel, la unin de libertad personal y libertad universal. nicamente merced a esta unin queda excluido todo factor coactivo. Y es aqu donde Hegel da el paso decisivo, vinculando, dialcticamente, como no excluyentes, libertad y necesidad. Acerca de este vnculo nos dice: "Cuando el espritu es concebido como mera libertad sin necesidad entonces l es arbitrio, libertad abstracta o formal, libertad vaca" (Geschichte der Philosophie, Einleitung, pp. 116-117, ed. cit.). Por eso "tenemos que decir que el espritu es libre en su necesidad, que slo en sta tiene su libertad, as como su necesidad consiste en su libertad" (Op. cit., p. 116). De modo que la libertad es la verdad de la necesidad.

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Hegel, desde el punto de vista del idealismo objetivo, ha asignado a la libertad la gran tarea de instaurar un mundo histrico de interrelaciones humanas, y esto bajo el imperio de la razn dialctica. Como hemos visto, para Hegel, la libertad es una relacin dialctica con la necesidad. Esta relacin, empero, no es, para l, ms que un conocimiento y queda, de acuerdo a la posicin idealista, hegeliana, recluida en el espritu.

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4. - HUMANISMO DIALCTICOMATERIALISTA: MARX Y ENGELS Despus, esta concepcin del hombre y su libertad en funcin de necesidad y libertad, vnculo que es el impulso para la progresin de un humanismo histrico, ha sido desarrollada por Marx y Engels, pero invirtindola hacia el acaecer real. De este modo surge el humanismo marxista, centrado en la concepcin dialctico-materialista de libertad y necesidad. Marx, a este respecto, afirma: "Ms all del reino de la necesidad comienza el desarrollo de las fuerzas humanas, las que valen como un fin en s mismo, comienza el verdadero reino de la libertad, el que, empero, slo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como sobre su base" (Das Kapital, p. 716, Kroner Verlag). Engels explcita,
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analizndola en sus aspectos fundamentales, esta relacin dialctica entre libertad y necesidad: "La libertad no reside en la sonada independencia de las leyes naturales, sino en el conocimiento de estas leyes y en la posibilidad dada con ste de hacerlas obrar conforme a plan para determinados fines... La libertad consiste en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza externa, fundado en el conocimiento de las necesidades naturales; ella es, por tanto, necesariamente un producto de la evolucin histrica. Los primeros hombres, separndose del reino animal, eran, en todo lo esencial, no libres como los animales mismos; pero todo progreso en la cultura era un paso hacia la libertad" (Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft, p. 118, ed. MEGA). El supuesto bsico de la libertad es, pues, tener un adecuado conocimiento de la necesidad, el cual como investigacin de la naturaleza es indispensable para ejercer una accin sobre sta. La libertad es un producto de la evolucin histrica y como tal est, en sus grados y formas de realizacin, condicionado por sta. De manera que la libertad, como categora histricamente condicionada refleja el grado asimismo condicionado de fuerza del hombre sobre la naturaleza; tambin re104

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fleja la libertad, como categora, el poder del hombre sobre s mismo y sobre las fuerzas y la dinmica de la sociedad humana. La libertad no es, pues, una categora esttica, sino que ella exhibe un carcter histrico concreto y cambiante. A travs de la evolucin social se modifica asimismo el contenido de la libertad y de los fines a que tienden, mediante su afirmacin y logro, los esfuerzos de determinadas clases sociales; tambin vara la posibilidad de su realizacin en un determinado orden social. La concepcin dialctica de la libertad y el humanismo activista en que ella encuentra su fundamento, distan bastante del concepto de la libertad y del hombre tanto de las posiciones idealistas como de las diferentes formas de irracionalismo y emocionalismo. En este humanismo dialctico de la libertad interviene, entre otros, un factor decisivo: el trabajo. Fue Hegel el que asign, por primera vez, un valor antropgeno al trabajo, concepto retomado y profundizado por Marx y Engels, los que lo proyectaron al entero proceso social y de la produccin, deviniendo as una idea axial. Pero stos vieron tambin, y lo sealaron, el lado negativo del trabajo, condicionado por un sistema de produccin que aliena al hombre en los productos de su labor,
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la que ha llegado a ser para l una actividad extraa, y que en consecuencia lo aliena en el dominio csico de las mercancas. La evolucin del hombre, su devenir a partir de un puro ser natural para transformarse en ser humano, todo este proceso tiene lugar primordialmente por el trabajo y las fases por las que, a travs de ste, ha ido pasando el hombre hacia la conquista de su autonoma. En el curso de la historia, el hombre se desarrolla por el trabajo, en el que despliega sus fuerzas, se enriquece corporalmente y se perfecciona espiritual y humanamente en la medida en que va adquiriendo conciencia de su autonoma. Esto es lo que Marx llama la produccin del hombre como hombre. Este hacerse del hombre a s mismo, lo realiza l como ser social. De modo que el desarrollo del hombre se cumple en la sociedad y por la sociedad. Pero la sociedad no preexiste al hombre singular, como si ella fuese una idea platnica o un complejo mstico, sino que resulta del trabajo en conjunto de los hombres individuales.

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5. - HUMANISMO = NATURALISMO El hombre no est desintegrado en "facultades", inclinaciones, instintos, sentimientos, pasiones, por una parte, y un espritu, una razn autnoma en la que stos se reflejasen, por la otra, sino que es una unidad humana natural, un todo vitalmente organizado, abierto hacia un horizonte histrico. El hombre total, que postula el humanismo marxista, es una unidad natural-anmica que como alteridad hace frente al mundo y a la naturaleza, con los que se relaciona; es un ser individual especfico cuya partida de nacimiento es la historia. "El hombre... es, pues, todo, tanto la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva y para s de la sociedad pensada y sentida, as como en realidad l existe sea como contemplacin y disfrute de la existencia so107
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cial, sea como totalidad de manifestaciones humanas de la vida" (Manuscrits de 1844, pgina 90, Editions Sociales, Pars, 1962) . Esta sociedad a que se refiere Karl Marx es la sociedad efectivamente real e histrica, en la que el hombre est involucrado y, a la vez, aquella a la que advendr el hombre, en un rgimen social justo, tras largo camino -la historiaque lo conduce hacia s mismo como ser natural perfectible. El rescate de su mltiple alienacin lo tornar apto para humanizarse y enriquecer as su propia naturaleza. Y esto porque "el hombre no es solamente un ser natural; l es tambin un ser natural humano, es decir, un ser existente para s y, por consiguiente, un ser especfico que debe confirmarse y manifestarse en tanto que tal en su ser y en su saber. Porque los objetos humanos no son objetos naturales tales como ellos se ofrecen inmediatamente, objetivamente, ni los sentidos humanos, tales como ellos son inmediatamente, objetivamente, son la sensibilidad humana, la objetividad humana. Ni la naturaleza en sentido objetivo, ni la naturaleza en sentido subjetivo existen inmediatamente de una manera adecuada al ser humano. Y as como todo esto que es natural debe nacer, lo mismo el hombre tiene tambin su acto de nacimiento, la historia, pe108

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ro sta es para l una historia conocida y, en consecuencia, en tanto que acto de nacimiento, ella es un acto de nacimiento que se suprime conscientemente a s mismo. La historia es la verdadera historia natural del hombre" (Op. cit., p. 138). El hombre es, en su esencia, un ser histrico, y por su actividad como tal se inserta originariamente en virtud de su acto de nacimiento, como ser natural, en la sociedad. "Y as como la sociedad misma produce al hombre en tanto que hombre, ella es producida por l. La actividad y el disfrute, como contenido de la actividad son, conforme a su modo de originarse, sociales; ellos son actividad social y disfrute social. La esencia humana de la naturaleza slo existe para el hombre social, pues es solamente en la sociedad que la naturaleza es para l como vnculo con el hombre, como existencia de l mismo para el otro, y del otro para l, as como elemento vital de la realidad humana; no es ms que all que ella (la sociedad) es para l el fundamento de su propia existencia. No es ms que all que su existencia natural es para l su existencia humana y que la naturaleza ha devenido para l el hombre. De este modo, la sociedad es el acabamiento de la unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verda109

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dera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo cumplido del hombre y el humanismo cumplido de la naturaleza" (Op. cit., p. 89). Vale decir que el hombre como ser especfico, como individuo perteneciente a una especie biolgica, deviene humano a travs de la sociedad y en la sociedad. Por eso afirma Marx que slo en la sociedad la naturaleza es el vnculo del hombre con el hombre. Aqu reside la apertura del hombre a su progresin, propia de un ser apto para humanizarse. El humanismo marxista se define, pues, por la ecuacin dinmica humanismo = naturalismo. Pero esta igualdad es el resultado de todo un proceso cuyos eslabones fundamentales se concretan en la historicidad y sociabilidad como caracteres esenciales de su ser.

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6. - HUMANISMO E IRRACIONALISMO El irracionalismo en todas sus formas, ya en la an-tivoluntarista, como en Klages (Von Kosmogonischen Eros, Der Geist als Widersacher der Seele), ya en la activista, como Spengler (Der Untergang des Abendlandes, Der Mensch und die Technik), es en lo medular de su enfoque antihumanista. Las seudo oposiciones, en torno a las que l gira, de espritu y alma, o de espritu y vida, o de espritu y naturaleza, o de lo inconsciente y lo consciente, tienen todas un comn denominador antihumanista y reflejan la situacin econmica de sometimiento y opresin del hombre en un gran sector del mundo actual. La idea del hombre del irracionalismo tiende a anclar en un individualismo extremo, pero paradjicamente niega la libertad de la persona singular.
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Rechaza, pues, tanto la progresiva moralizacin del hombre, preconizada por el idealismo, como tambin la idea de progreso material entraada en su aspecto positivo por el avance de la tcnica. Traduce as el estado actual del capitalismo monopolista, el que tiende a frenar el desarrollo de las fuerzas productivas para dar paso a una estagnacin de las mismas con el fin de mantener su hegemona, evitando el ascenso al rea histrica de los sectores del trabajo. Es un intento por mantener y consolidar, a contracorriente, y en forma omnmoda, el mundo de la mercanca a costa del hombre. A su vez, el mundo de las cosas, reflejado por una filosofa en crisis, se transforma en un mundo ideolgico de conceptos fijos, estticos, y ello en flagrante contraste con la inusitada aceleracin que cobra el curso de la historia, orientado hacia la liberacin integral del hombre y la extincin del colonialismo, es decir, la liberacin de pueblos y ncleos tnicos, a los que se les ha negado su condicin humana. Es una visin falsa, por lo unilateral, atribuir un papel exclusivo y determinante tanto a lo irracional como al factor racional en el ser humano. El hombre es un todo unitario, integrado por el pensar, el sentir y el obrar. A esta anidad funcional, pensada
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con prescindencia de toda infundada ontologizacin, cuyo soporte es el hombre histrico, la designamos con el nombre de espritu o con el ms preciso de razn dialctica. No hay cambio en la historia sin que intervenga en l, juntamente con la economa y los factores materiales tcnicos, el espritu. Este no es un reflejo muerto del proceso econmico, carente de significacin histrica. Slo un pensamiento a-dialctico o antidialctico puede negar el influjo reactivo del espritu sobre el proceso econmico-social. El espritu y las ideas no son impotentes, como lo enuncia Max Scheler (Die Stellung des Menschen im Kosmos) y lo sostiene Spengler. Igualmente errnea es la concepcin panvitalista de Klages, que reduce al hombre a un ser privado de voluntad y sumergido en un sopor instintivo, lo mismo que el animal. El irracionalismo y el emocionalismo contemporneos han hecho del espritu un elemento negativo e inerte, sin influjo alguno sobre la marcha de la historia. Este error ha sido el resultado de concebir ser y espritu enteramente escindidos y en una oposicin mecnica. El hombre, y los sectores del trabajo implicados en el proceso industrial y econmico no son espectadores pasivos del mismo, sino que inciden en l
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con su accin transformadora y orientadora. No se los puede pensar, con el irracionalismo, degradados a un factor inerte, en virtud de su situacin de necesidad econmica dentro del rgimen social que la origina. La situacin de necesidad econmica, al inhibir vitalmente al hombre, lo infrahumaniza. Certeramente, Rousseau ya enunci esta dolorosa verdad: "La miseria no consiste en la privacin de las cosas, sino en la necesidad que por esta privacin se hace sentir" (Emile, t. I, cap. I). La impotencia impuesta al hombre por el estado de necesidad econmica es la fuente, el origen, de mltiple alienacin humana; ella implica la violacin del primero y fundamental de los derechos humanos: el derecho a la vida, que, desconocido por la sociedad, desemboca o en una lenta agona o en la rebelin victoriosa, vindicadora del hombre. No se trata de desconocer el papel del instinto, de lo irracional y emocional en el hombre, sino que es necesario concebirlos integrados, juntamente con lo racional en la unidad funcional del espritu. Marx, en su concepcin dialctico materialista del hombre, ha reconocido explcitamente el efectivo alcance del instinto en la vida humana; pero jams ha aceptado
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la sumisin del hombre al factor instintivo, cuya hegemona lo hace descender hasta el nivel de la animalidad. Ha sealado la existencia de la tensin dialctica entre vida y espritu, reconociendo que ello pertenece esencialmente al hombre, pero rechaza la interpretacin vitalista o idealista de la misma. Ambos elementos de esta tensin dialctica son considerados por el marxismo siempre susceptibles de una sntesis. Por lo dems, la oposicin de vida y espritu se resuelve, en el fondo, en una oposicin ideolgica. Se trata del contraste entre espritu, articulado en determinadas superestructuras conceptuales, y la vida material, representada por la economa y el maquinismo industrial. Y en lo que respecta al soporte humano de esta contradiccin, ella se define por la oposicin entre las ideas de las clases dominantes y las de la clase que representa a las fuerzas del trabajo y de la produccin. Pero tal oposicin est histrica y socialmente condicionada desde que tan pronto la realidad de la cual ella es mero reflejo es modificada como resultado de un cambio de la estructura econmica y social de las fuerzas productivas, aqulla se transforma y hasta puede desaparecer.
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7. - EL TRABAJO Y EL HOMBRE "COSIFICADO" En la poca del alto capitalismo, el hombre implicado en las relaciones econmicas deviene un factor csico como resultado de la concurrencia y de la competencia. Surge as, como lo ha visto Marx, el "fetichismo de la mercanca". "La depreciacin del mundo de los hombres -nos dice Marxaumenta en razn directa de la puesta en valor del mundo de las cosas. El trabajo no produce ms que mercancas; l se produce a s mismo y produce al obrero en tanto que mercanca" (Manuscrits de 1844, p. 57, Editions Sociales, Pars, 1962) . El trabajo muestra su lado negativo, que fue pasado por alto por Hegel, y da lugar al fenmeno de la alienacin, que no es, como la consider ste, slo la idea
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de la alienacin, es decir mera conciencia de sta, sino la alienacin del hombre concreto, de carne y hueso. Es lo que destaca Marx respecto a la tesis de Hegel: "l ve solamente el lado positivo del trabajo y no su lado negativo. El trabajo es el devenir para s del hombre en el interior de la alienacin o en tanto que hombre alienado" (Op. cit., p. 133). La primaca del mundo de las cosas transcrito por conceptos fijos y congelados o diludos en la irracionalidad, es el mayor obstculo para superar la alienacin. De sta el hombre no podra rescatarse si como pretende Hegel y el neoidealismo hegeliano, ella es una alienacin en la conciencia, en la idea o, como sostiene el irracionalismo, si ella consiste en un proceso anmico en el que se borra la conciencia y el hombre real queda inmerso en un sopor instintivo con escasos y negativos lampos de vigilia. La nica posicin desde la cual puede ser superada la alienacin del hombre de la naturaleza y en el producto del trabajo -alienacin en la cosa- es la del humanismo activista o dialctico de la libertad, de raz y proyeccin marxista. El humanismo activista de la libertad hace un lugar destacado y efectivo al individuo como persona operante. No lo niega ni lo disuelve en un colec117
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tivismo de tipo mstico o emocional, ni lo considera miembro pasivo de la Nacin o mera expresin incomputable del "alma de una cultura". Pertenece, sin duda, el hombre, como persona, a una comunidad histrica concreta, pero no est determinado por sta, mecnicamente y sin residuo en su pensar, obrar y sentir, como si l fuese un ser enteramente pasivo. Por el contrario, el hombre se integra activamente en la sociedad y en la clase a que pertenece, las que no tienen una existencia metafsica preexistente al individuo. Desde el seno de la clase de que forma parte, y en la que est confinado social y econmicamente, o lucha por frenar el proceso histrico o por abrirle cauce, y as superar la mutiladora particularizacin clasista de burgueses y proletarios, y la racista de blancos y negros o de blancos y amarillos. Va en el ltimo trmino de tal alternativa hacia la integracin en un mundo humano. Tambin luchan los pueblos por alcanzar esta meta y de este modo anular la diferencia entre naciones autnomas y naciones dependientes, entre comunidades libres y comunidades colonizadas y aptridas.

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8. - SECTORES TNICOS Y COMUNIDAD MUNDIAL Los principios precedentemente formulados acerca de la necesidad de un humanismo activista de la libertad nos proporcionan la piedra de toque para una comprensin crtica y valorativa del mundo actual, perfilada a grandes rasgos. La pugna entre dos mundos* en torno a la estructura bsica que asumir en un futuro no lejano

Aqu no se trata de la pugna tecnolgica bilateral de las potencias Nucleares ni de las vaguedades acerca del "tercer mundo". El tercer mundo no es la anodina y equvoca tercera posicin, sino el mundo colonizado y sojuzgado de parte de Asia, frica y toda la Amrica latina (con excepcin de Cuba), que junto al mundo socialista, asentado doctrinaria119

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la convivencia humana en una instancia universal lleva en su seno un valor positivo: la integracin de Oriente y Occidente en una unidad, en un mdulo de vida construido sobre la ms rica diversidad. El saber tecnolgico contribuir ciertamente a tal unificacin, pero l encontrar un lmite en el genio nacional de las culturas y mbitos tnicos, el que no deber ser afectado por la penetracin de la tcnica como factor llamado, sin duda, slo a incrementar los valores materiales, permitiendo a todos los pueblos acceder a una vida digna, pacfica y exenta de miseria. Esto tambin supone la abolicin de las clases y de las discriminaciones raciales. Ya no podemos hacer consistir la diferencia entre la cultura occidental y la oriental, asignando activismo a la primera y una actitud contemplativa y mstica a la segunda, que es el lugar comn de los divagadores que se aferran mdicamente a este tema requetemanido. Cada una de ellas encarna un diferente tipo de actividad, llamados a integrarse. Adems, la barrera que levant la Edad Media cristianooccidental entre ambas ha cado. La humanimente en el marxismo-leninismo, enfrenta antagnicamente a los imperialismos.
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dad, superando particularizadoras diferencias raciales o de religin, se encamina hacia su unificacin en la universalidad sobre la base de valores humanos sustantivos. La historia, en su proceso mundial, ya no es ms, como lo creyeron firmemente pensadores occidentales, una historia signada y determinada por Europa. No cabe hablar ya, con presuncin de hegemona, de la Weltgeschichte Europas (Freyer) ni del abendlndische Menschentum (Husserl). As, para Husserl, la humanidad europea representara la idea modelo y absoluta de humanidad, la humanidad verdaderamente arquetpica, mientras que la humanidad oriental y extremo-occidental (la hind, la china, la rabe, la armerindia) no exhibiran ms que deficientes rasgos empricos de una estructura antropolgica bsica y nica, cuyo monopolio lo posee Occidente. Husserl nos dice: "...En la naturaleza humana griega irrumpe por primera vez lo que como entelequia est implcito esencialmente en la humanidad como tal (Die Krisis der europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phdnomenologie, Parg. 6, p. 13, Husserliana, 1954). Este fue el argumento esgrimido hasta el siglo XVIII y principios del XIX para justificar la conquista y de121

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predacin de Amrica por Espaa, y despus el que se adujo por parte de las clases dirigentes europeas para penetrar, escudadas en el maquinismo industrial en expansin, a fuego y metralla en los mbitos tnicos de Oriente. Cuando un discpulo de Jaspers escribe: "Europa es la unidad del ser del mundo y la esencia de su peculiaridad"; "el sentido mismo de Europa es aquel que en todas partes est operante" (M. Thiel, Versuch einer Ontologie der Persnlichkeit, pp. 630, 631, 1950), no podemos menos de sorprendernos. En quienes as piensan parece no haber despuntado la sospecha de que la primaca exclusivista del molde de la cultura e historia europeas est quebrada. Oriente es tambin Weltgeschichte y el morgenlndische Menschentum tambin es Humanidad. Asimismo Amerindia es copartcipe en el proceso universal y es Humanidad con todos los quilates de sus inmensas posibilidades y en el mensaje tcito y milenario de sus civilizaciones soterradas. No hay, adems, vasos incomunicantes en el mundo de nuestros das. El advenimiento de los pueblos orientales y de Amerindia al rea histrico-ecumnica es el ms eficaz correctivo crtico con relacin a los factores negativos, por unilaterales y excluyentes, de la cultu122

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ra europea occidental. Ella, en tanto que superestructura articulada por el apogeo y declinacin de un rgimen social, ha alcanzado ya el tope de sus posibilidades histricas. Para superar este estadio y no caer en la disgregacin no le queda otro camino que el que ya parece haber tomado, integrarse en la unidad universal y englobante en que han comenzado a ingresar, con su aporte peculiar, los dems mbitos culturales, principalmente el asitico oriental, el rabe y el de Amerindia. La empresa colonizadora europea, an en el dominio cultural, ha tocado a su fin. Segn la Unesco, de la relacin entre las culturas ha de surgir una nueva comunidad mundial, la que "debe tomar la forma de un nuevo humanismo" (La originalit des cultores, p. 405, Unesco 1953). Se trata de alcanzar la universalidad mediante "el reconocimiento de los valores comunes bajo el signo de la diversidad de las culturas" (Op. cit., p. 405). En nuestro concepto, la tarea consiste en lo fundamental en lograr no solamente una relacin o comunicacin entre las culturas, sino tambin una convivencia integral entre los pueblos, que son en ltima instancia el soporte creador de los valores culturales.
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Para alcanzar esta finalidad, a Amerindia le toca asumir un papel fundamental, reforzado an por las circunstancias histricas. Amerindia es un crisol de razas y una encrucijada de civilizaciones. Su cultura, que ofrece rasgos autnomos bien acusados, est en la etapa fecunda de su apertura a los valores universales y a la experiencia social avanzada de otros pueblos, con cuya sustancia integrar su acervo, aportando la originalidad de una gran sntesis. Sobre el tronco de las culturas aborgenes, destruidas pero no extinguidas, vendr a injertarse toda esta contribucin mltiple, as como en el pasado lo hizo la cultura que vino con la Conquista, la que a pesar de su mpetu hegemnico y destructor no consigui arrasarlas del todo ni apagar su fuego, que an mortecino nos hace llegar todava su lumbre. Es que Amerindia, en pleno proceso de desarrollo y de autonmica diferenciacin, abierta a otros mbitos culturales, como el oriental asitico, cl eslavo y el de las aejas esencias rabes, posee una cultura muy vieja, milenaria, y muy nueva, siempre en trance de enriquecerse con nuevos aportes, a los que impondr su sello y el estilo que le es propio. *
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APNDICE I LA REDUCCIN DE LA JORNADA DE TRABAJO Y LA LIBERTAD DEL HOMBRE Marx afirma que "el reino de la libertad comienza de hecho ms all de la esfera de la produccin propiamente material" y que "la libertad en este dominio slo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio con la naturaleza, la coloquen bajo un control comunitario, en lugar de ser dominado por l como por una potencia ciega". No pudo prever, sin duda, Marx, el acelerado desarrollo y perfeccionamiento que adquirira la tcnica
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industrial y, en general, el proceso tecnolgico del trabajo. Pero las conquistas de la tecnologa vienen a confirmar su concepcin de la libertad del hombre, cuya condicin sinecuannica es la disminucin de la jornada de trabajo. La automatin (automatizacin) suministra la base para la liberacin humana, la que se erige sobre el reino de la necesidad en un proceso antropgeno identificado con la gnesis y desarrollo de la libertad misma; pero ello slo puede realizarse en una comunidad de productores asociados. Es decir, que el hombre capaz de libertad, en el mundo actual, es el hombre socializado. Al trabajo hemos de entenderlo como el producto de un proceso; como tal es lo elaborado o la materia prima ya trabajada. Como en todo acaecer dinmico y viviente, surge aqu la dualidad entre ser y devenir. El proceso que, en su aspecto esencial, es el trabajo, se ha racionalizado, y este. hecho fundamental revela una lnea de desarrollo que, a partir de las fuentes irracionales de la magia y la religin, nos lleva desde el dogma, y por sobre el ethos, a la tcnica y los conjuntos tecnolgicos operantes. El punto de partida dogmtico ha sido superado y olvidado ya; pero lo tcnico en que estriba el trabajo

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configura tilda una situacin histrica: la de nuestra poca. El trabajo no crea directamente valores, sino bienes y la produccin singular de un bien es slo un eslabn de una cadena siempre incompleta. En ltima instancia, la tarea, y tambin el sentido, de la tcnica industrial y en particular del actual proceso de automacin es llegar, sobre la base de los conocimientos cientficos, a un dominio sistemtico del objeto del trabajo (constituido por toda la materia prima transformable por elaboracin). Es as cmo dicha tarea tiende a lograr la estructuracin del objeto suministrado por la naturaleza, y tambin por la tcnica, en un proceso objetivo, en el cual al trabajo humano se le asigna, cada vez ms exclusivamente, la puesta en marcha y regulacin de este proceso. La automacin encierra terribles consecuencias a corto plazo, en una sociedad como la capitalista, que no es tina comunidad de productores asociados, y en la que el Estado, por su carcter mismo, no puede, dirigir la produccin y distribucin de los productos. El peligro que entraa la automacin ha sido sealado en la "Memoria" del Director de la Conferencia Internacional del Trabajo, David A. Morse, en la cuadragsima reunin de la misma en
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ESTE LIBRO FUE AUTORIZADO POR ELALEPH.COM PARA EL USO EXCLUSIVO DE DEBORA VASALLO (ENKIDU@ARGENTINA.COM)

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Ginebra, en 1957. Aqu, al destacar ese peligro para una sociedad del tipo existente en el mundo occidental, se dice: "El hecho de que un tcnico dotado de imaginacin pueda, en principio, concebir mecanismos capaces de efectuar casi toda clase de trabajos es de importancia revolucionaria; por eso no es extracto que haya quien considere ese hecho como una amenaza para la sociedad tal como actualmente la conocemos y la comprendemos. El temor de que hayamos creado fuerzas incontrolables que ponen en peligro nuestra sociedad e incluso que corramos el riesgo de ser destruidos por las mismas fuerzas que hemos creado se basa en la idea de esa amenaza"67. En el tipo de sociedad a que se refiere la "Memoria", la libertad no es posible, pues el hombre tendra que adquirirla a costa de la desocupacin y la miseria porque el incremento cada vez mayor de la automacin crea fatalmente en todos los sectores de la sociedad capitalista el desempleo. Para hacer
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Memoria, Parte 1: La automacin y otros progresos de la tcnica - Sus repcrcusiones laborales y sociales, pgs. 7-8, Ginebra, 1957. El subrayado es nuestro. La afirmacin se refiere al tipo de sociedad capitalista occidental. Es innegable que ya conocemos y comprendemos la existencia de otra clase de sociedad.
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frente a esta pavorosa amenaza se estn creando, sobre todo, en el mundo anglosajn, comisiones, parlamentarias y extraparlamentarias, de asesoramiento. Pero ciertamente miles de obreros, arrojados a la desocupacin como consecuencia del proceso tecnolgico de la automacin, no van a encontrar empleo con buenos y "humanitarios" consejos. En esta situacin est el drama y la paradoja de la sociedad capitalista con sus vacuos alardes de libertad. La base de necesidad sobre la cual se levanta el reino de la libertad es en esta clase de sociedad una potencia omnmoda y ciega que hace imposible la efectividad de la ltima. Esto nos dice que la libertad y la emancipacin del hombre, aparte de ser resultado y remate de un proceso dialctico, estn histricamente condicionadas. El hombre no puede ser efectivamente libre en cualquier clase de sociedad. Como lo ha visto Marx, slo en una comunidad de productores asociados, en un Estado socialista, como etapa hacia la sociedad comunista, el hombre puede conquistar su libertad mediante la reduccin de la jornada de trabajo.

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II CONOCIMIENTO DE LA LIBERTAD Y REALIZACIN DE LA LIBERTAD Hegel ha llegado a fundamentar, desde el punto de vista del idealismo especulativo, el conocimiento de la libertad; pero la libertad de que nos habla es una libertad que slo es tal en un plano meramente cognitivo. Para Marx, que parte del planteamiento hegeliano del problema, se trata, en cambio, de la realizacin de la libertad del hombre, de establecer las bases para la emancipacin de todos los hombres. stos, para realizar histricamente su destino terreno, tienen que instaurar un orden social que debe considerarse, en principio y de hecho, como un orden social justo, y el cual ha de ser su propia obra. Por lo tanto, ellos no pueden reconocer como
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causa del mismo a ninguna potencia trascendente, ni a ninguna necesidad inexorable, llamada a incidir desde fuera sobre el destino humano y la organizacin de la sociedad de acuerdo a un orden justo. Marx ha excluido, incluso, la existencia de una frrea necesidad dialctica que como un determinismo subrepticio planee por encima de la sociedad, de su desarrollo inmanente y peculiares tareas programticas. El problema que se presenta en esta instancia es saber cmo se ha de establecer tal orden social, que garantice la efectiva libertad de los hombres. El agente de esta realizacin no es otro, para Marx, que la praxis revolucionaria, o dicho con expresin significativamente poltica, la revolucin social. Pero aqu se yergue la cuestin que plantea la revolucin misma, puesta en accin. A sta, sobre la base de la adecuada preparacin doctrinaria, logra darle plasmacin un grupo de hombres, pero stos la hacen con el respaldo de las masas, cuya fuerza y cuyos ideales se han encarnado en los dirigentes, que aparecen, as, como el elemento catalizador del movimiento histrico que ha dado vida e impreso su trayectoria a la revolucin. Consolidado el hecho revolucionario, quin se encarga de establecer el
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orden social justo, que haga posible la libertad de los hombres? Sin duda, un grupo de hombres, que da estructura al Estado revolucionario y establece la dictadura del proletariado, ejerciendo el gobierno en nombre de ste. Entonces surge la posibilidad de que un hombre o unos pocos hombres decidan en forma aparentemente ilimitada y discrecional sobre todos los hombres de una comunidad. Ante esta circunstancia, que se ha dado en la historia, algunos filsofos occidentales, aferrados a una afirmacin de la libertad en abstracto y concibindola como si ella pudiese lograr concrecin integral de una sola vez, sostienen que aquel camino hacia la realizacin de la libertad conduce a la negacin de sta. Ellos olvidan que la libertad es un constante proceso de gnesis y que sus realizaciones son relativas a cada etapa de la marcha dialctica de la revolucin, es decir, a los desiderata concretos de la accin encargada de hacerla efectiva en funcin de la negatividad de las resistencias, ya provengan stas del factor humano o de las circunstancias histricas. Es evidente que el ansia de poder, la falibilidad humana y la hipertrofia de los resortes administrativos y de conduccin del Estado revolucionario constituyen, como resistencias a la libertad, factores
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ponderables en la historia de todo proceso social creador de un orden justo, pero los hombres tienen que afrontarlos si quieren encaminarse a la realizacin de su libertad. Por lo dems, la revolucin social y el Estado que, como etapa de transicin ella instaura, tienen su instrumentacin, es decir, que su doctrina, como nos ensean los antecedentes histricos, ha arbitrado los medios, sujetos a reajuste y revisin constantes, para sus concreciones programticas, de las cuales la fundamental es la emancipacin de los hombres. Desde la Comuna de Pars, de 1871, que erige un comit gubernativo cuyos miembros son elegidos por el pueblo y con mandato revocable, hasta los esfuerzos por implantar de modo efectivo la centralizacin democrtica y la legalidad socialista en la U.R.S.S. y la Repblica Popular China, la historia viene respondiendo al problema de la emancipacin humana, de modo de superar el arbitrio meramente individual o sea el de los hombres encargados de realizar, a travs de luchas y rectificaciones, la libertad de los hombres. Entre este desideratum inabolible, que imanta el proceso revolucionario, y el empeo humano que realmente tiende hacia l, encuentran plasmacin las

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realizaciones histricas de la libertad, siempre aproximativas con relacin a esa meta lejana. Por ltimo, en lo que respecta al advenimiento de un rgimen social justo, que asegure la libertad y el bienestar de los hombres, hay que tener en cuenta el posible -y ya manifiesto- proceso de estancamiento y estagnacin, consecuencia de la mitologa poltica a que ha conducido, en lo econmico, el marxismo vulgar en ciertos pases socialistas. Tal es el caso en la U.R.S.S. y en algunas democracias populares. En ellas, el marxismo institucional, en sus realizaciones concretas, dista bastante del marxismo doctrinario y su aplicacin a la tarea poltica.

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