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MAL FAIRE, DIRE VRAI Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas. Funciones de la confesin.

Texto resumido y traducido del francs por Toms Abraham. Seis conferencias de 1981 en la Universidad Catlica de Lovaina, Blgica. Foucault comienza su serie de seis conferencias recordando el caso de un loco y de su terapia psiquitrica, ejemplo que ha de repetir en otras charlas, conferencias y artculos. Es aquel que bajo las duchas fras a las que lo somete el mdico, debe confesar su locura. En este caso citado por Foucault el decir cosas verdaderas sobre s mismo indica un acto de purificacin. Sirve a la prctica, funda una intervencin teraputica y abre la posibilidad de una cura. El mdico necesita de un discurso verdadero del enfermo a propsito de s mismo. Dice Foucault: hablemos de la confesin como de un speech act, un acto discursivo. Foucault dir despus: un acto verdad. La confesin, para Foucault, es ms que una simple declaracin, es otra cosa que una declaracin de una falta cometida por el sujeto hablante. Para esto da una serie de ejemplos, que diferencian confesin de declaraciones. Primero el ejemplo del psiquiatra. En el caso del psiquiatra y del loco bajo la ducha que precisa confesar su locura, para que ste lo absuelva, si la confesin se separa de la declaracin, no es porque no me haga avanzar ni una pulgada en el dominio del conocimiento, ni porque separe o distinga lo conocido de lo desconocido o lo visible de lo invisible. Si la confesin se diferencia de la declaracin es porque implica un cierto costo de enunciacin. Segundo. No puede haber confesin en sentido estricto si no se est en un estado de libertad. Los inquisidores de la Edad Media lo saban bien. Para que las declaraciones arrancadas bajo la tortura fueran confesiones, era necesario que se repitieran despus del suplicio. Tercero. Por qu este pedido de libertad?. La razn es que la confesin no es simplemente una concertacin a propsito de s mismo, sino una especie de compromiso, pero, dice Foucault, un compromiso particular, que no nos obliga a hacer tal o cual cosa, pero que s implica que aquel que habla se compromete a ser aquello que afirma que l es. Hay una redundancia propia a la confesin, que aparece cuando se confiesa a alguien que se lo ama. Si se tratara simplemente de constatar un estado de hecho, el "Yo te amo" sera una pura y simple afirmacin, si se tratara de comprometerse a amar, sera una promesa o una especie de juramento que podra ser sincero o no, pero ni verdadero ni falso. Pero cuando la frase "Yo te amo" funciona como confesin, se pasa de un rgimen del no decir a un rgimen del decir en el que se constituye voluntariamente como enamorado por el hecho de la afirmacin de que se ama. Cuarto. En el ejemplo del enfermo que cede ante el psiquiatra. Aqu aparece en forma clara que no hay confesin en el sentido estricto si sta no se da en el interior de una relacin de poder posibilitada por la confesin, relacin de poder que se ejercer sobre aquel que confiesa. Est claro que en las relaciones definidas institucionalmente, como la Iglesia, los tribunales, esta relacin de poder se da sobre el que confiesa, pero tambin se da en las relaciones ms fluidas, por ejemplo cuando se dice Yo te amo, esto puede dar lugar a una respuesta, a un rechazo, a una cachetada. Brevemente, la confesin suscita o refuerza una relacin de poder que se ejerce sobre aquel que confiesa. Es por esto que no hay confesin si no es costosa. Quinto. La confesin, al mismo tiempo que liga al sujeto a aquello que afirma, lo califica de modo diverso en relacin a aquello que dice. Un criminal, que es susceptible de arrepentirse respecto a lo hecho; un enamorado, pero esta vez declarado; un enfermo, pero ya lo suficientemente conciente y desligado de su enfermedad para que pueda trabajar sobre s mismo y sobre su propia cura; para resumir en pocas palabras, la confesin es un acto verbal por el cual el sujeto en una afirmacin sobre lo que es, se vincula a la verdad, se ubica en una relacin de

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dependencia con respecto a un otro, y modifica al mismo tiempo la relacin que tiene consigo mismo. Por otro lado, Foucault constata un incremento en nuestras sociedades de la tipologa de la confesin. Este crecimiento tiende, y es sin duda una de sus caractersticas ms salientes, a ligar al individuo a su verdad, lo que quiere decir es lo siguiente: por un lado est la obligacin de decir la verdad sobre uno mismo, por otro, a hacer funcionar este decir verdades en las relaciones hacia los otros y, por ltimo, a obligarse, por esta verdad y por el hecho de que esta verdad ha sido dicha, a una accin. No quiere decir, afirma Foucault, que el individuo moderno deje de estar ligado a la voluntad de otro, o de aquellos de los que depende, sino que de ms en ms, este vnculo se enquista y se vincula al discurso de la verdad que el sujeto debe decir sobre s mismo. Esta extensin de la confesin por un lado ser una extensin institucional, el nmero de instituciones que piden un tipo de confesin, por ejemplo enumera a la justicia, a la medicina y la psiquiatra, a la literatura, a las relaciones interpersonales, por otro lado una extensin intrainstitucional, como en el cristianismo la penitencia, que en el siglo XII ser exigida una vez al ao, despus todos los meses, despus cada ocho das. Otra extensin es del dominio, la relacin entre la confesin cristiana y la direccin de conciencia. EXTENSION DE LA CONFESIN EXTENSIN INSTITUCIONAL. Nmero de instituciones que exigen la confesin -la justicia -la medicina y la psiquiatra -la literatura -las relaciones interpersonales EXTENSIN INTRA-INSTITUCIONAL Por ejemplo en el cristianismo: -la penitencia -desde el siglo XII, la penitencia anual -al menos cada ocho das -examen de conciencia y direccin de conciencia EXTENSIN DEL DOMINIO

LA CONFESIN CRISTIANA Y LA DIRECCIN DE CONCIENCIA. LAS GRANDES INSTITUCIONALES FASES DE LA CONFESIN. LOS INCREMENTOS

Foucault toma como punto de partida el siglo XII, en el que constata el nacimiento ms o menos simultneo del Sacramento de la penitencia, de la Inquisicin, y de las instituciones judiciales, donde el procedimiento inquisitorial ha marcado otra gran fuente de las formas de la confesin. Se podran citar los siglos XVI y XVII, con el desarrollo correlativo de la direccin de conciencia en los pases catlicos, los relatos de conversin en los pases protestantes, y todo la nueva forma de la literatura en donde la confesin tuvo un gran lugar y una gran importancia. Tambin se puede hablar de la prolongacin de la confesin en los siglos XIX y XX. Se pregunta Foucault por qu este encarnizamiento a preguntar y a solicitar un discurso de verdades?. A esta pregunta, cuando se trata de discursos cientficos, se tiene el hbito de responder o de buscar la respuesta del lado de las necesidades econmicas y sociales. La verdad cientfica sera desde este punto de vista indispensable a las tecnologas productivas. Es una

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buena respuesta?, Foucault dice no saberlo del todo. Pero, cuando se trata de esta extraa verdad que, dice Foucault, el individuo debe producir sobre s mismo, no parece verosmil, menos que evidente en todos los casos, que la respuesta pueda ser buscada por un solo lado. Es un problema poltico, jurdico, institucional e histrico el saber cmo un individuo se encuentra ligado y acepta ligarse al poder que se ejerce sobre l. Creo, dice Foucault, que es tambin un problema jurdico, pero sobre todo polticohistrico el saber cmo el individuo en una sociedad se liga a su propia verdad. Me parece tambin, afirma Foucault, que la confesin y su prctica plantean problemas de tipo filosfico. Se debe tomar en cuenta para este anlisis un tipo de empresa crtica. La confesin tiene con el problema de la verdad una relacin extraa, se constituye por una cierta manera de decir, un cierto modo de veridiccin. Se sabe que cuando alguien enuncia algo debe distinguirse la asercin y el acto de decir la verdad, lo que llama Foucault la veridiccin. Nietzsche deca la Wahrasagen. Si se llama filosofa crtica a una filosofa que no parte del asombro de que haya ser, sino de la sorpresa de que haya verdad, podemos ver que hay dos formas de filosofas crticas. Existe aquella que se pregunta bajo qu condiciones puede haber enunciados verdaderos, condiciones formales o condiciones trascendentales para los enunciados verdaderos. Y hay otro modo de encararlo que es aquel que se interroga sobre las formas de veridiccin, o sea sobre las diferentes formas de decir la verdad. En el caso de una filosofa crtica sobre la veridiccin, el problema no es el saber bajo qu condiciones un enunciado ser verdadero, sino cules son los diferentes juegos de verdad y de falsedad que se instauran y sobre qu formas, en este caso hay una crtica de las veridicciones. El problema no es saber cmo un sujeto en general puede conocer un objeto en general, el problema es saber cmo los sujetos estn efectivamente ligados en y por las formas de veridiccin en las que se comprometen. En este caso el problema no es el de determinar los accidentes histricos, las circunstancias extremas, los mecanismos de ilusiones o las ideologas, o an ms, la economa interna de errores o de fallas lgicas que han podido producir la falsedad, lo falso. El problema es el de determinar cmo un modo de veridiccin, una Wahrasagen, pudo aparecer en la historia, y bajo qu condiciones. Si desde el punto de vista de la verdad, la historia no puede dar cuenta sino de la existencia o de la desaparicin de lo falso, desde el punto de vista de la veridiccin, la historia puede dar cuenta de la formacin del decir verdades. Para decirlo en una palabra, no se trata en este caso de una filosofa crtica, de una economa general de la verdad, sino ms bien de una poltica histrica o de una historia poltica de las veridicciones. Se habla a menudo de la reciente dominacin de la ciencia, o de la uniformizacin tcnica del mundo moderno. Digamos que ah hay una cuestin que concierne al positivismo, en el sentido comn del trmino. Y quiz se podra asociar a este tema el nombre de Saint Simn. Yo quisiera evocar para instalar los anlisis que propongo, (dice Foucault) a un contrapositivismo, que no es lo contrario de lo positivista, sino ms bien un contrapunto. Se caracterizara por la sorpresa ante las ms antiguas multiplicaciones y proliferaciones del decir verdad. La dispersin de los regmenes de veridiccin en las sociedades como las nuestras. Por ejemplo la prctica judicial y la importancia de su decir cosas verdaderas. De la pregunta qu es la verdad?, quisiera -dice Foucault- recolocar el anlisis del desarrollo de la confesin penal en la historia ms general de lo que se podran llamar las tecnologas del sujeto. Es decir, las tecnologas por las cuales el individuo es llevado, sea por s mismo, sea bajo la direccin o con la ayuda de un otro, a transformarse a s mismo y a modificar su relacin con los otros. En suma, los anlisis tienen por objeto estudiar la confesin en la prctica penal en la medida en que sta se integra en los regmenes de veridiccin y de tecnologas del sujeto. Estaramos as en una especie de etnologa poltica e institucional del decir verdad, de la palabra verdadera. Se puede estudiar el decir verdad de algn modo etnolgico, es decir el decir verdad como una prctica social. Estudiarla como, por un lado, un arma de las relaciones entre los individuos, un modificador de la potencia de aquellos que hablan, del poder de aquellos que hablan. Tambin como un elemento al interior de una estructura institucional. Se tratara de estudiar el decir cosas verdaderas, de la veridiccin, a la vez en las relaciones humanas, en las relaciones de poder, y en los mecanismos institucionales. Mi proyecto es aqu, dice Foucault, estudiar las relaciones entre lo que Georges Dumezil llama "la palabra verdadera" en su libro
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"Servus y Fortune". Esta veridiccin, en relacin a este otro tipo de palabra que se llama la palabra de justicia. O sea, lo que Dumezil analiza en este libro son las relaciones entre la palabra verdadera y la palabra de justicia. Esta relacin justicia-verdad tambin consistira en delimitar lo que es justo y decir lo que hay que hacer para que esta justicia sea instaurada o restaurada, palabra de verdad y palabra de justicia. La palabra de verdad tiene que ver con la veridiccin. La palabra de justicia con la jurisdiccin. Dos formas fundamentales de la actividad del habla. Foucault se va a limitar al punto de vista histrico y cultural acerca de este problema. Las relaciones entre el decir cosas verdaderas y el decir cosas justas merecen ser estudiadas por ellas mismas. Algunos lo han hecho, Foucault cita a Rawls. Esta cuestin, limitada al problema de la penalidad, tambin podra ser estudiada a propsito del derecho civil, por ejemplo, que si tiene estos lmites es por lo que l llama razones de facilidad y de claridad. La correlacin entre la institucin judicial y las otras prcticas sociales aparece con mucha ms claridad. Decir verdad y hacer las cosas mal, tienen un punto de privilegio aparente en las instituciones judiciales. Esto implica tambin una limitacin de los problemas de la confesin al problema del testimonio, de la encuesta, pero que nos va a permitir ubicar ciertas formas del derecho penal en un campo cultural social general. Foucault comienza esta conferencia sobre la verdad y el hacer, sobre el decir verdad y la veridiccin, con una primera charla sobre el derecho griego, y lo que llama tambin el prederecho griego. El combate de lo verdadero y de lo justo. Para esto toma el canto nmero 12 de La Ilada de Homero. Es la carrera de carros de Aquiles. La verdadera escena judicial que l quiere tomar se encuentra en el canto nmero 18. La escena 23 es una escena donde tambin aparecen elementos judiciales. El vocabulario jurdico, el estatuto jurdico de los premios, la cuestin de la legitimidad, las formas rituales jurdico-religiosas estrictas, como el modo en que se debe colocar el pequeo ltigo cerca de la cabeza del caballo, que se describe en el canto 12. Este procedimiento judicial es semejante a la rivalidad atltica o de combate. Esta carrera es la misma que describe Foucault en "La verdad y las formas jurdicas", encontramos nuevamente a Menelao y Antloco. Cita Foucault a Gernet, el antroplogo de la Grecia arcaica, que analiz las formas de lo prejurdico en Grecia, el prederecho. Foucault seala la continuidad que existe entre la costumbre de tipo agonstico y la costumbre judicial. Foucault habla de la funcin de la carrera, en la que las oportunidades, las chancees, no son para todos las mismas. La fuerza, la potencia, est distribuida desigualmente, y esto se ve en la enumeracin de los premios y en el acto de entrega de estos premios. No se trata de otra cosa en estas escenas que de la dramatizacin y el desarrollo de un orden de verdad que ha sido ya dado desde un principio, y si la carrera es tan dramtica, esto se da justamente porque hay quienes interfieren en este orden de principio de modo tal que la verdad no ha de aparecer. La carrera no es otra cosa que un ritual litrgico de la verdad, lo que llama Foucault un allethourgie, procedimiento ritual para hacer aparecer la allets, lo que es verdad. La carrera debera tener por funcin el manifestar la verdad tal como existe, hacer aparecer solemnemente en una justa, en una pugna, en un combate, lo que es al mismo tiempo una ceremonia, las fuerzas diferentes de los hroes, distribuidas desigualmente, de hacerlos desfilar segn su verdadero talento, y por consiguiente, lejos de ser una prueba a lo largo de la cual los individuos con chances iguales van a poder competir entre s y hacer aparecer un vencedor imprevisto, la carrera no es otra cosa en este caso que una liturgia de la verdad. Antloco y Menelao. Tomemos estos dos personajes. Antloco, siempre prudente ha sido vencido por su juventud, cometi una infraccin, Menelao era ms fuerte que l, y aquel que no era el ms fuerte impidi que el ms fuerte pase hacia adelante y no pueda aparecer como lo que debi ser, el ms fuerte. Antloco no quiso hacerle lugar a Menelao. En realidad, Antloco a aquello que no hizo lugar es a la mayor fuerza que tena Menelao por un decreto religioso. No es que Antloco infringi una regla de la carrera, simplemente quiso perturbar lo que era una liturgia de la verdad, y como la verdad ha de ser reestablecida, este reestablecimiento de la verdad ser dar por un juramento. No hubo un testigo all, ni el pblico, ni testigo ni pblico han de intervenir, hay un juramento, lo que implica una posicin ritual. El juramento que hay que dar nos resita en el agn, la disputa entre Menelao y Antloco. O sea, nos desplaza la disputa que se dio entre Menelao y Antloco, a otra que se da entre Antloco y Zeus, por algo el

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juramento siempre es una invocacin a los dioses. Se transfiere la estructura agonstica de los hombres a los dioses. Antloco renuncia al juramento. Se puede decir que por esta renuncia se da lugar a una confesin?. La confesin consiste en reconocer que Menelao era el ms fuerte en el orden de la verdad, la carrera deba ritualizar esta situacin. Esta cuasi-confesin, como reestablecimiento voluntario de la verdad de las fuerzas en el ritual, de la puja, del combate, es lo que se da en esta escena. Aparte de esto, no hay que olvidar que la carrera es una ceremonia de la memoria, es un homenaje a la memoria de Patroclo. Combate y memoria, disputa y celebracin como ritual de verdad, una co-liturgia. El acusado, Antloco, es el portador de la verdad, tiene la misma estructura que el Edipo Rey, la diferencia radica en que el procedimiento de manifestacin no se desarrolla ms como en La Ilada en una estructura agonstica de enfrentamiento entre hroes, sino que en el Edipo se da en una estructura judicial. La aparicin del derecho griego post-homrico, siglos VII y VI AC, manifiesta tambin dos modos de reglamentos judiciales. Hesodo en su obra De los trabajos y los das en los versos del 35 al 39 nos habla de una mala justicia, que es aquella de los reyes, jefes locales, sensibles a los regalos y a las corrupciones; y otra que es la buena justicia, que parte de un acuerdo previo hecho delante de un tercero que oficia de intermediario en nombre de Zeus. La legislacin de Gortina, despus de Hesodo y antes de la Grecia clsica, es la ms antigua que se conoce en Grecia. La ley de Gortina incluye a partidarios al lado de cada uno de los adversarios de una disputa judicial. Todos estos partidarios deben prestarse a un cojuramento, en donde los grupos apoyan a cada uno de los que estn litigando, aquel que junte al nmero ms grande de partidarios, es aquel que tiene mayor peso social, y es el que ha de vencer. La ley de Gortina hace aparecer otro tipo de juramento, en donde el juez tambin debe prestar juramento. Va a haber tres tipos de juramentos. El juez promete observar las leyes, pero esta interpretacin es falsa, porque no hay an en la Grecia de ese momento leyes explcitas. Hay otros que dicen que el juez jura decir lo que ha visto, pero esto tambin es falso, cuando se trata por ejemplo de disputas sobre herencias, sucesiones, etc.. Gernet afirma que el juramento expone personalmente al juez, o sea es el juez el que est personalmente involucrado en el juramento, es aquel que toma el riesgo y vincula su propio destino al valor de su propia sentencia, y el juez va a decir lo que es justo, y como vemos, ya no ser aquel que est nicamente para verificar la aplicacin de las reglas en un ritual determinado. La dkain, lo justo. Esta palabra no existe an en Homero. En el tiempo homrico la liquidacin de un litigio se haca bajo la forma del agn, de la lucha, de una lucha que tena su punto culminante en el juramento, el juez no era otra cosa que el garante o el testigo de la regularidad del procedimiento y de las formas. Esto es lo que aconteca en lo que llama Foucault la dikasein. Desde el momento en que vemos un dominio en el cual la justicia va a intervenir como instancia autnoma que juzgar no la simple regularidad de las formas sino el contenido mismo de la sentencia, cuando ella tendr que tomar parte y elegir entre dos adversarios en ese momento, har falta que el juez se refiera a algo ms que se ha de llamar la dkain. La dkain est ligada a la aparicin de todo un problema de la economa moral, el problema de la deuda, el problema de la distribucin de las propiedades. Dkain implica arbitraje, es una autonomizacin de la instancia judicial. Ya no se trata simplemente del respeto de las reglas de la themis, del respeto del buen procedimiento, sino que se trata del establecimiento de lo que es en s mismo justo. El vnculo entre dkain y Aleths es el vnculo entre lo justo y lo que es verdad. Lo que es justo lo es porque es la realidad de las cosas. SEGUNDO CURSO. EDIPO Foucault lo llama la veridiccin edpica. Edipo Rey es una representacin fundadora del derecho. Me parece, dice Foucault, que de un modo general en la mayora de las sociedades llamadas indoeuropeas, el teatro que conocemos, del teatro griego hasta el teatro de los siglos XVI y XVII, es la representacin del derecho, y esto ha sido constatado por el teatro. Por ejemplo en el teatro de Shakespeare la fundacin del derecho del soberano. Se pregunta Foucault: cmo es que un soberano puede llegar a ejercer legtimamente un poder?, Cmo ha

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conquistado el poder por la guerra, por la rebelin, por la guerra civil, por los crmenes, por la violacin de los juramentos, etc.? Tambin en Corneille encontramos el problema del derecho civil y del derecho pblico. En Edipo se trata del problema de un crimen, en Electra y Antgona se trata de saber cmo hacer lugar al derecho familiar en el interior de la ciudad. En el Edipo se trata de algo ms simple, de saber quin es el asesino. Se puede hablar tambin de Las Leyes de Platn, en el libro 9, pargrafo 874, acerca de la situacin criminal tpicamente edpica. La pieza trgica se desarrolla como un proceso con elementos y situaciones absolutamente reconocibles por el pblico griego. No es la representacin exacta de un proceso, pero es una especie de paraso judicial perfectamente comprensible y reconocible por el auditorio y los espectadores griegos. La tragedia griega descansa sobre dos elementos, la peripecia que da vuelta la fortuna de los personajes y transforma la felicidad en desgracia, la suerte en infelicidad, y adems, la otra gran pendiente es el reconocimiento de que la identidad real de un personaje hasta ese momento desconocida, ignorada, se ha de revelar. Con la tragedia se da la reversin de la situacin que permite el reconocimiento de la verdad de cada uno. Este elemento, esta reversin, es entonces un elemento que descansa enteramente sobre la autonoma de lo que ha de ser el reconocimiento. Hay dos tipos de reconocimiento. Por un lado se trata del reconocimiento del eje que va de la ignorancia o de la inconsciencia de Edipo, hasta la obligacin en la que se encuentra de reconocer lo que es, es el eje del reconocimiento individual. Hay un otro eje, es el eje del restablecimiento de la verdad no a los ojos de Edipo, es a los ojos de un personaje que en todas las piezas trgicas griegas es capital, y se llama el coro, pues efectivamente Edipo busca la verdad, y l la busca para que el coro pueda reconocerla; el coro, es decir, el ciudadano, es decir, la asamblea del pueblo. Las tres manifestaciones de la verdad se dan en el nivel de los dioses: Apolo, Tiresias; en el nivel de los reyes: Edipo, Yocasta; en el nivel de los esclavos y servidores: el mensajero de Corinto y el esclavo de Cicern, estas tres manifestaciones de la verdad, estas tres alethurgas, son tres tipos de veridiccin. La primera alithurgia: Cren trae la palabra de Apolo. Qu dice?: Un crimen ha sido cometido. Sabe que hay un crimen, pero no se conoce la vctima. Es necesario saber el motivo que ha tenido el asesino. Tiresias trae la mitad complementaria de esta enigma. En el enfrentamiento entre Edipo y Tiresias el coro no toma partido, el corifeo, por ejemplo, en el momento en que Tiresias y Edipo se enfrentan, retoma las acusaciones de Tiresias y dice: la clera os ha conducido a ambos, a ti Edipo y a ti Tiresias, pero cuando Tiresias sale, el coro dice: no puedo creerle, pero tampoco puedo desmentirlo. Entre el reconocimiento por Edipo de lo que es l mismo, y el reconocimiento de la validez jurdica de la verdad de parte del coro, hay una correlacin permanente. Edipo no podr reconocerse l mismo sino cuando el coro haya reconocido la validez de lo que se dice. El coro no reconoce la superioridad de los dones del divino Tiresias, el coro acepta la inminencia como nica realidad accesible, y no el pasado olvidado o el porvenir predicho por un adivino. El coro es una instancia judicial que funciona con pruebas. La segunda alithurgia: el nivel de los reyes. Yocasta y Edipo. Yocasta, cuando dice: si los dioses quieren revelar las cosas no tienen necesidad de profetas, no se reconoce en este sentido la tecn de la prediccin. Pero una encuesta, preguntas, recuerdos... Yocasta y Edipo no extraen las consecuencias evidentes de lo que se impone. El coro interviene esta vez de un modo inverso, acusando a la tirana, a la arrogancia y a los excesos de los tiranos, y recordando que es necesario respetar los orculos. Edipo no es el hombre de la ignorancia sino el hombre del saber. Posee la riqueza, el poder y la tecn. En su discusin con Tiresias, Edipo exclama: "cuntos celos t suscitas!, oh riqueza, tirana, poder y soberana. El arte supremo". La expresin tecno tecns, arte de las artes, es importante porque se convertir ms tarde en la expresin tradicional para designar a los gobiernos. Los gobiernos, no solamente en el sentido global y colectivo de arte poltico, sino igualmente en el sentido de gobierno de los individuos los unos por los otros. Cren no tiene necesidad de tecn, l tiene la dunastheia, es decir el poder (puissance) y no la tirana. No tiene el ejercicio individual personal ni el poder (pouvoir), todo le llega de las prerrogativas de su status, de sus privilegios. No tiene necesidad de tecn, de arte del

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conocimiento, del saber hacer. El va a decir que es un sophrn, o sea un sabio, un reflexivo, un temperante, un moderado, que no tiene necesidad de tecn, de poder. La virtud que l practica es la de la medida que le permitir, ejerciendo sus privilegios y sus prerrogativas de no ser arrogante ni excesivo en relacin a los otros. La virtud fundamental de la prerrogativa aristocrtica es ser sophrn. En lo que concierne a Tiresias, la palabra tecn empleada tres veces funciona irnicamente. No tiene mantik, tecn, arte adivinatoria. Si Tiresias dice la verdad, es porque hay un vnculo de naturaleza entre l y la verdad. Tiresias le dice a Edipo: la verdad est en m, t la sabes. Ni Cren aristcrata-, ni Tiresias, -adivino-, tienen una tecn. Pasar del presente al pasado, de la presencia a la ausencia, este arte del descubrimiento, del develamiento que utiliza las marcas y los signos, los trazos que permiten remontar de aquello que no se sabe a lo que se sabe, partir de estos elementos materiales que conducen de un modo legtimo de uno al otro, es esto lo que caracteriza la tcnica edpica, es ste el arte del develamiento. Lo que permite descubrir el saber de Edipo no son las leyes que han nacido en el Olimpo y que ningn mortal ha podido dar a luz, es precisamente el encuentro del acontecimiento, de lo que se produce, el cruce entre lo que acontece a los hombres y los decretos de los dioses. La tecn de los ndices, de los sntomas, de los signos, como la medicina y el arte de la navegacin, el arte de gobernar, el arte de la medicina, el arte de la navegacin, es una triloga clsica que la encontramos en un sinnmero de textos. Hay entonces un saber propio del ejercicio poltico, y se saber tiene la forma tcnica del descubrimiento de la verdad a partir de elementos materiales. Cuando esta tcnica se opone a la palabra de los dioses, la tirana cae en el exceso, es eso lo que dice el coro. Se elogia en la primera alithurgia el vnculo y la relacin entre las palabras y los actos, se denuncia la desmesura del tirano. Es el elogio de los orculos. La tercera alithurgia es la de los servidores, el interrogatorio judicial sobre la identidad de los dos servidores, mejor dicho de los dos sirvientes llevado a cabo por Edipo. La confesin viene del esclavo, el coro acepta esta verdad. La interrogacin, el interrogatorio y los testigos oculares constituyen el buen procedimiento, el que se da frente a la plaza pblica. TERCER CURSO Uno de los rasgos fundamentales del cristianismo es el de haber vinculado al individuo con la obligacin de buscar en s mismo la verdad de lo que l es. Esta obligacin de buscar la verdad de s mismo, de descifrarla como una condicin de salvacin, y de manifestarla a un otro, me parece, dice Foucault, que es un tipo de obligacin de decir la verdad muy diferente de aquella que vinculaba al individuo con el dogma, con un texto, con una enseanza. Y me parece, dice, adems, que uno de los grandes problemas histricos del cristianismo ha sido precisamente el de saber cul es el tipo de vnculo que puede ser establecido entre una y otra de estas obligaciones, o sea con el s mismo y con el texto. Cmo una obligacin de creer puede estar ligada con una obligacin de descubrir en s mismo la verdad?, cmo ligar la verdad de la fe con la verdad de s mismo?, cmo articular la hermenutica del texto y la hermenutica de la conciencia?, stas han sido preguntas que tambin se han hecho en el siglo XV y en el siglo XVI. Tal fue tambin el desafo que el protestantismo trat de relevar. Un acontecimiento importante en la historia de la subjetividad es el que concierne a estas cuestiones. Y si bien es cierto que a menudo se ha dicho que el cristianismo se destaca por esta curiosa invencin que es el pecado, este tipo de aseveracin es criticable dado que no hizo falta esperar la llegada del cristianismo para pensar el pecado, creo yo, dice Foucault, que la importancia del cristianismo est en esta veridiccin que se hace de s mismo, esta obligacin de decir la verdad sobre s mismo. Tambin podemos hablar de la veridiccin de s mismo en la antigedad pagana, en las religiones populares, en el templo de Epidauro, en el Cnut, en cuyas inscripciones aparecan excusas y disculpas por ciertas faltas cometidas, una especie de confesin pblica inscripta en una columna. En Roma, Juvenal, en su sexta stira habla de la religin de Isis, de las confesiones de una mujer que no tena que tener relaciones sexuales, y por haber trasgredido esto, por haberse acostado con su marido, debe expiar una culpa, esto es lo que dice Sneca. En

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la prctica filosfica tambin encontramos el examen de conciencia y el director de conciencia. El examen de conciencia, que se remite a Pitgoras, se hace durante la noche, pero la razn por la cual el examen de conciencia es vespertino, y queda como tal desde los pitagricos; es por una razn que est ligada a la misma doctrina de Pitgoras, a saber: que en el sueo se reciben imgenes, que los sueos son los intermediarios que nos dan el acceso hacia un contacto con el mundo espiritual o el mundo ideal, y por consiguiente, antes de tomar cualquier riesgo de entrar en contacto con ese otro mundo por intermedio del sueo, es necesario purificarse, por eso es que se hace de noche. Y as como se purifica el cuerpo antes de entrar en contacto o antes de entrar en un lugar sagrado, as como se purifica el cuerpo mediante un rito religioso, del mismo modo para entrar en contacto con el otro mundo a travs del sueo es necesario purificarse, y el examen de conciencia es esta prctica de purificacin. Es importante el examen de conciencia para la prctica de la memoria, ste es otro dato, por eso tiene que ver con el mtodo de la mnemotecnia. El examen de conciencia estoico, por ejemplo Sneca, en el tercer libro cap. 36 de De la Ira, dice que el examen de conciencia no tiene valor de purificacin. Un buen sueo, para Sneca, es un sueo revelador de un alma tranquila y duea de s misma. Pasamos de la purificacin a la posesin de s, al control sobre s mismo. No es un vocabulario mdico el empleado por Sneca, sino ms bien un vocabulario de tipo judicial, ms que judicial es un vocabulario de tipo administrativo, es el vocabulario que se emplea para la gestin, para la administracin de algn bien, de un territorio, de un gobierno, de una administracin. Sneca no se refiere a faltas sino a errores. No se trata entonces de descubrir una verdad oculta en el fondo de s, la memoria no se dirige a buscar en el fondo de nosotros mismos algo olvidado, esta memoria se dirige a un cdigo de conducta que es necesario recordar continuamente por miedo a que uno pueda olvidarlo, y el sujeto que olvida este cdigo, no es a s mismo que olvida, no es su naturaleza la que olvida ni su origen, ni tal o cual pecado, sino que lo que olvida es lo que debera hacer en una ocasin similar a la que se le present, para no cometer el mismo error. Por lo tanto, se refiere a un conjunto de reglas de conducta. Es en el punto en el que se cruzan las acciones y este cdigo, que el sujeto debe situarse, y que su acto de examen de conciencia debe situarse tambin efectivamente. Este acto pasado, su reactualizacin, la reactualizacin que produce la memoria para una accin futura, es el efecto buscado por el funcionamiento del examen de conciencia en la obra de Sneca. En este examen de conciencia, no se trata de la subjetividad. En un segundo texto de Sneca, que se llama De la tranquilidad del alma, Sneca se refiere el problema de la confesin a otro. En lo que dice Serenus a su director de conciencia Sneca, se puede reconocer en el texto, bajo detalles sin importancia, los tres grandes dominios que corresponden a las tres grandes formas de vida que tradicionalmente se dan en la filosofa griega y romana: el dominio de la riqueza, de la vida poltica, y de la gloria. Adquirir la riqueza, participar en los asuntos de la ciudad, y ganar la estima y el honor de la opinin, all tenemos las tres grandes cuestiones de la moral, que plantean problemas filosficos. Hace falta buscar las riquezas, hace falta buscar tenerlas, hace falta o no retirarse de los asuntos pblicos, es necesario esforzarse por buscar la estima de los otros y una gloria inmortal? El marco de la exposicin de Serenus no est definido, a diferencia del examen de conciencia, por el curso real de su vida pasada, es una clasificacin puramente tradicional de los diferentes tipos de actividad que se pueden ejercer y de los fines que se pueden perseguir, y en cada uno de estos dos dominios Serenus va a buscar y exponer su actitud, va a exponer su alma. Pero, qu quiere decir la exposicin de su alma?. La palabra empleada es "placet", lo que me gusta. Exponiendo lo que le place Serenus no busca de ningn modo revelar los designios profundos que los cristianos vern como una manifestacin de la concupiscencia, oculta al presente. Es enumerando lo que le place y lo que no le place, que puede indicar, ms exactamente, cules son las cosas a las cuales todava est ligado, por las cuales est atrado, y cules son las cosas de las cuales quiere desvincularse, de las que se quiere desligar. La ubicacin de lo que le place y de lo que no le place, no tiene de ningn modo este ndice de la presencia en l de un deseo o de una concupiscencia ocultas, sino es simplemente el indicador de una libertad. Serenus se propone esta prueba en trminos de placer, de los vnculos que lo ligan a las cosas, de las cuales no es dueo. Por eso hay una especie de cuestionario, se hacen cuestionarios a propsito del dinero, en qu escala ests t de las libertades?, a propsito de la preocupacin por la carrera, en qu

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grado ests de las libertades posibles?. La confesin de Serenus y la puesta en acto de un corpus de reglamento moral que l conoce bien, se piensa en trminos de conducta y de grados de libertad, enfrentados a la prueba de la veridiccin. LA VERIDICCIN EN LA PENITENCIA CRISTIANA Foucault comienza a hablar de la confesin de los pecados, cuya fecha de implementacin se ubica alrededor del siglo XII. Dice Foucault: la penitencia es el problema del segundo bautismo. Una vez que se ha sido bautizado, no se debe pecar ms. Si se lo hace, se corre un riesgo, mejor dicho, se debe ser rechazado por la comunidad eclesistica. El problema de la reintegracin se plantea entonces: es que se puede llegar a ser bautizado una segunda vez?, es que uno puede llegar a ser reintegrado por algo o por alguien, sin que esto implique un segundo bautismo?. He aqu el marco general en el cual se plantea el problema en el siglo II. No se poda tener en el siglo II ms de una sola penitencia. La penitencia no era un procedimiento particular, era un estatuto que englobaba todos los aspectos de la existencia. Verdaderamente no se poda hacer penitencia, uno devena penitente, lo que significaba vivir de otro modo que los otros. Era necesario el acuerdo del obispo. No se poda entrar en la Iglesia y en la comunidad al trmino de la penitencia si no era mediante una segunda ceremonia, que era de reconciliacin. Esto es lo que necesitaba tambin la autorizacin del obispo. En este estatuto penitencial, cul era el lugar de la veridiccin?. La palabra exomologesis significa reconocimiento. Era necesario reconocerse a s mismo como pecador delante de Dios a lo largo de una oracin colectiva. Esta confidencia que se haca al obispo para solicitarle el estatuto de penitente, no perteneca al ritual mismo de la penitencia, era simplemente el prembulo, y era una prctica privada, no secreta, de hombre a hombre, pero fuera del ritual de la penitencia. En exomologesis, la exomologesis facere, el estatuto del penitente era llevado por el penitente hasta el momento de la reconciliacin. El rito por el cual se lograba la reconciliacin, entre este desarrollo del estatuto penitencial y la imposicin de manos, haba una exomologesis. En qu consista?, Tertuliano en el captulo 3, pargrafo 5 de la De Pudicitia critica la prctica de la penitencia, en la que uno se esconda bajo el silicio, se cubra de cenizas, se prosternaba pblicamente, se humillaba, besaba los pies de los otros, imploraba asistencia y ayuda a todo el mundo. San Jernimo en la Carta 67 habla del ritual de splica de una viuda que se cas demasiado pronto, y este ritual se llamaba precisamente exomologesis, y no comportaba una confesin de los pecados, sino una manifestacin espectacular por el hecho que haba pecado, y por la conciencia que tena de ser pecadora... Ireneo, en su Adversus haereses (Contra los herejes), cap. 13, libro 1, pargrafo 5, dice que alguien volvi a la iglesia despus de haberla abandonado, y que haba pasado el resto de su vida en la exomologesis. Tertuliano, en su De penitencia, cap. 12, dice que esta prctica penitencial no tena que desarrollarse en la "concientia", sino que deba ser un acto en el sentido teatral del trmino, deba ser un acto manifiesto, una disciplina, toda una regla de vida que, concerna al hbito. Hbitus y victus, la manera de mostrarse, la manera de comportarse y la manera de alimentarse. En el cap. 9 de De penitencia Tertuliano explcita lo que deba ser esta vida de penitencia, en la que haba que acostarse bajo un "sacum" -bajo una bolsa- y bajo cenizas, envolverse el cuerpo en harapos, abandonar su alma a la tristeza, corregir por tratamientos rudos los miembros pecaminosos. El penitente deba nutrir continuamente sus oraciones con penas: gema, lloraba, se lamentaba das y noches al Seor, su Dios. La penitencia no exista sin esta actividad que exhiba, mostraba y manifestaba. Ambrosio en su De penitentia, en el libro 2, cap. 5, pargrafo. 24, dice: "Ellos confesaban por sus gemidos, por sus lgrimas, por sus palabras, que ya no estaban constreidos sino libres". No se puede ser penitente sin haber hecho al mismo tiempo la exomologesis, una prctica de veridiccin que hace cuerpo con el desarrollo penitencial mismo, pero esta veridiccin no toma jams la forma de una enunciacin verbal de la falta. No hay nada parecido a un examen de conciencia, a un enunciado reflexivo y algo as como analtico de la falta cometida, se trata de una verdad expresa, teatral, espectacular, en la cual no intervienen ni se dicen los pecados que se cometieron y por los cuales uno se ha convertido en pecador. La mejor

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traduccin de exomologesis la encontr Tertuliano, es la siguiente: Publicatio sui, publicarse a s mismo. Hacer pblico el hecho de que se es pecador y mostrar al pblico su propio estatuto de pecador, aparecer frente al pblico con su estatuto de pecador. El juicio final. Este ser el da de un juicio en el que el diablo se levantar contra nosotros y nos acusar si no hemos hablado primero, y en ese caso Dios ser ms severo, mientras que si nosotros nos adelantamos a la acusacin del diablo por nuestra propia penitencia, si nosotros nos hemos mostrado bajo los ojos de Dios como penitentes, el diablo estar bien obligado a callarse el ms terrible de los das. El verdadero modelo de la prctica de la exomologa, de exomologesis, no era ni la enfermedad, ni las heridas, ni la medicina, no era tampoco el crimen ni el juicio, el verdadero modelo era el martirio. Practicar la penitencia es hacer lo mismo que hacen aquellos que enfrentados a los perseguidores de los cristianos, estn sometidos a duros castigos, y estos penitentes deben testimoniar de un modo similar a los mrtires. La gran cuestin alrededor de la cual gir toda la organizacin de la penitencia fue la cuestin de los "lapsi", de aquellos que no han querido afrontar el martirio para salvar su vida. La penitencia que en parte fue organizada para reintegrar a los lapsi fue la de aquellos que rechazaron el martirio. La penitencia es un modo de sustituir los martirios reales que no se han querido enfrentar, es una especie de pequeo martirio de modelo reducido. La penitencia es una mortificacin en sentido estricto, estar bajo una bolsa de cenizas quiere decir que estamos en el dominio de la muerte. Morir para este mundo. Por las maceraciones se muestra que estamos listos para enfrentar el otro mundo, el mundo de la muerte. La veridiccin y la mortificacin estn ntimamente ligadas en esta prctica de la penitencia. Veridiccin de s mismo es mostrar la verdad de s mismo en vnculo con el sacrificio de s mismo. El sacrificio de s para la verdad de s. En el siglo IV y V en las prcticas monsticas, la mortificacin de s todava estaba ligada a la veridiccin, pero por el intermediario de un mdium nuevo que era fundamental: el lenguaje. La verbalizacin continua de s mismo por el monje, la mortificacin en su cuerpo, y el ejercicio continuo y permanente del lenguaje, esto es lo que se da en esta poca. Aparece, entre otras cosas, la penitencia tarifada, en el siglo VII y en el siglo VIII. Haba tarifas. Una pregunta hecha por el pblico hace decir a Foucault: "Aquel que ha pecado, aquel que en vez de elegir lo que se llama el bioks, la va de la vida, que es la va cristiana, o la vida en Dios, ese hombre que ha elegido otra va, est del lado de la muerte. Cubrirlo con una bolsa y con cenizas es entonces manifestar que es en verdad se el que ha elegido la va de la muerte. Lo que se puede hacer cuando alguien eligi la va de la muerte, para hacerlo pasar a la va de la vida, es hacerlo morir a la va de la muerte para pasar a la va de la vida. Es necesario morir a la va de la muerte, y renunciar para entrar en la verdadera va espiritual, la que implica morir para este mundo. La conversin, la metanoia, es entrar en una otra vida". Una nueva pregunta que le hacen a Foucault en esta tercera conferencia le hace decir que "hay dos cosas, de las cuales una por un lado es la que indica lo que es importante en el cristianismo. La importancia del cristianismo est ms en la relacin del individuo con su verdad que el problema del pecado. Para los estoicos la nocin de falta era habitual, Dios sabe bien que los estoicos nos han hablado mucho acerca de eso. Los estoicos tenan un cdigo de conducta extraordinariamente exigente y complicado. Haca falta prestar mucha atencin para no cometer una falta. Lo que parece ser especfico del cristianismo y en la historia de la subjetividad occidental, en cuanto a aquello que hace ruptura en el cristianismo, es la tcnica, el lazo con la verdad, este conjunto de tcnicas puestas a punto para extraer la verdad de s, incluso a propsito del pecado. "Es ms bien la verdad de s a propsito del pecado lo que me parece ms importante que el sentido del pecado." En cuanto a otra pregunta, dice Foucault que "gnosthe auton" -el concete a ti mismo griego- es un acto filosfico por el cual se establece un cierto modo de relacin a la verdad en general, y no es una manera de establecer una relacin a su propia verdad. Es para conocer bien las matemticas que hace falta conocerse a s mismo para Scrates y para Platn. Es para conocer las verdades eternas que es necesario conocerse a s mismo. Para los estoicos y epicreos y ms an para los cristianos el objetivo es diferente.

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CUARTO CURSO La confesin en el ritual de penitencia del primer siglo cristiano es una especie de manifestacin simblica de s que tiene como caracterstica primera el no tener objeto ni finalidad, y adems, el de no tener por objetivo el de descubrir en el fondo de s mismo una verdad oculta; como caracterstica segunda, la de no utilizar como instrumento principal de la penitencia a una expresin verbal. Una nueva prctica ha de establecer una relacin diferente entre subjetividad y verdad. No es del lado de la penitencia cannica sino del de las prcticas monsticas bien localizadas. Es desde el lado de las prcticas monsticas que vamos a ubicar el gran cambio que nos ha de introducir en el problema mayor de la confesin en su relacin a la cultura occidental, o a las culturas occidentales, como dice Foucault. En lo que concierne a estas prcticas monsticas, Foucault seala que la relacin establecida habitualmente entre monaquismo y ascetismo es ambigua. Entre el siglo III y el V DC las instituciones monsticas son un cierto modo de organizar, de regular, de frenar y refrenar el movimiento asctico del que forma parte. Se trata de algn modo de retomar el movimiento asctico, darle un cuerpo institucional para poder evitar los desbordes, los excesos individuales, las divergencias y los excesos, tanto de comportamiento como doctrinales, que el ascetismo individual de tipo competitivo poda manifestar con suma frecuencia. Al mismo tiempo este movimiento monstico tambin implicaba una lucha contra la influencia gnstica y la influencia maniquea en el seno del cristianismo. Por lo tanto el movimiento monstico es un ascetismo que se institucionaliza, y la institucin cenobtica, la cenoba, la vida en comn, la organizacin de un monaquismo comunitario con una estructura jerrquica fuerte, muestra que en el corazn del monaquismo podemos encontrar no slo una aspiracin asctica, sino tambin fuertes estructuras de poder. El monaquismo se encuentra en el cruce de dos instituciones: por un lado, la penitencia, y por el otro, las tcnicas de la existencia filosficas. El monaquismo, la vida monstica, es considerada como la verdadera vida filosfica, y la organizacin de los monasterios, por ejemplo en Antioqua, forman parte de la organizacin de las escuelas filosficas, y el monasterio se reivindica a s mismo como escuela de filosofa. La vida monstica, como la vida filosfica, est destinada a dar un acceso a la verdad. Vivir como un filsofo, vivir como un monje, o llevar a cabo la verdadera vida filosfica en el monasterio, es darse la posibilidad de acceder a la verdad pasando por el control de s y el conocimiento de s. Dice Foucault: me parece que tenemos ah un cierto nmero de elementos que son absolutamente fundamentales, y que inscriben al monaquismo en la tradicin de la cultura antigua. Primeramente, esta idea de que no podemos tener acceso a la verdad sin acceder a un cierto modo de existencia especfico. Segundo, este acceso a la verdad demanda una purificacin de s. Esta purificacin de s toma dos formas gemelas acopladas la una a la otra. A saber: la renuncia y la mortificacin. Vivir una vida como la muerte, y que va precisamente a asegurar, como la muerte, el acceso a una otra vida. Por otro lado, ligada a la renuncia y a la mortificacin, tenemos al conocimiento de s. Ascetismo de mortificacin ms conocimiento de s mismo y relacin al otro, al Amo. Foucault realiza un trabajo sobre dos textos. Por un lado, los apotegma, o los sermones de los padres del desierto, y por otro lado los textos de Juan Casiano. Casiano, como tantos monjes del bajo Egipto, estaba impregnado de la tradicin de Orgenes, y por el hecho de que esta tradicin hubiera sido condenada poco tiempo despus de la muerte de Casiano, hizo que su nombre fuera borrado durante bastante tiempo. Dentro de esta historia hay un primer aspecto que concierne a la prctica de la veridiccin de s mismo en las instituciones monsticas. Dice Foucault: esta obligacin de decir la verdad sobre s mismo se inscribe siempre en el interior de una relacin con el otro, y esta inscripcin del deber de decir verdad sobre s mismo en el interior de una relacin de obediencia a un otro, es algo fundamental y nuevo. La relacin maestro-discpulo en la antigedad tiene las siguientes caractersticas: se llama "egenones" a aquellos que guan. Las formas que adquiere esta direccin o esta gua en la antigedad generalmente se ponen en prctica cuando alguien pasa por una circunstancia difcil en su vida, y ha de preguntar a un otro ms avanzado en el

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dominio de la sabidura o ms amo de s mismo, o a alguien que est ms familiarizado con las tcnicas de s, a quien ha de pedir ayuda. Le ha de pedir la ayuda necesaria para franquear esta circunstancia difcil, y esto es lo que formaba parte del llamado arte de la consolacin. Haba especialistas de la consolacin o del consuelo, alguien como Antifn por ejemplo entre los sofistas, tena en Atenas una oficina de consuelos, por medio de la cual ayudaba a la gente a sobrellevar las circunstancias difciles. Alguien como por ejemplo Cratn escriba tratados de consolacin que se reproducan y que se compraban como regalo a un amigo que pasaba precisamente un momento difcil. Estas guas coyunturales y provisorias podemos oponerlas a guas de tipo ms continuo que podemos encontrar en las escuelas filosficas, y que servan para individuos generalmente jvenes, pero no siempre, que eran guiados durante un cierto nmero de aos hasta el momento en que por fin alcanzaban la sabidura. La prctica mdica por ejemplo, no estaba solamente destinada a curar, sino que tambin exiga un rgimen de vida. Tenemos como ejemplo la correspondencia entre Sneca y Serenus, que se dio fuera de las escuelas filosficas en el texto ya citado sobre la tranquilidad del alma. En esta direccin antigua se ve en forma clara que toda la operacin est orientada hacia una finalidad entendida a la vez como objetivo de la operacin y como su trmino, a partir de la cual se ha de detener. Se trataba por ejemplo de ser guiado hasta el momento de la adquisicin de la salud y hasta el momento en que cada uno poda controlar y vigilar la salud por s mismo. Segundo, desde otro lado, esta gua de la direccin en la antigedad obedeca a un principio de competencia: aquel que guiaba deba saber ms que aquel que peda ser guiado. Este es el ejemplo inverso a Scrates, que guiaba pretendiendo que no saba nada, y aquellos que l guiaba lo interrogaban y saban ms que l. Pero esto no era ms que dar vuelta como en espejo un cierto tipo de relacin que trataba siempre de conducir al individuo hasta el punto en que l poda llegar a saber o descubrira que ya saba. Haba al menos una cosa que Scrates ya saba y que el otro no saba, y es que el otro saba sin saber que saba. Encontramos siempre este mismo principio del plus de competencia, del plus de saber en aquel que dice, en aquel que gua. Una tercera caracterstica de esta direccin antigua es que ella consista esencialmente en el aprendizaje de un cdigo, y por ltimo se trata tambin de convertirse a su vez en maestro. La operacin de gua consiste esencialmente en una especie de sustitucin de control y de conduccin. Se acepta la conduccin y el control de otro para poder asegurarse por s mismo y para s mismo su propio dominio. De lo que se trata entonces es del aprendizaje de la ciencia, de un corpus de conocimiento, pero por conocimiento hay que comprender lo que los griegos designaban por la palabra gnome, que es a la vez un conocimiento y un precepto, a la vez una verdad y una regla. El objetivo es entonces el de convertirnos para nosotros mismos en consejeros ya hechos, de ser amos de nosotros mismos, y de convertirnos en un momento dado en nuestra propia gua. Por eso, adems, es importante para estas reglas de vida el conocimiento mdico. Foucault cree que el monaquismo rompe la forma antigua de la relacin pedaggica introduciendo el filo fatal de la obediencia. Hay una despedagogizacin de esta relacin de dominio, la obediencia se presenta de otro modo, del que Foucault va a hablar ahora. Cuando se dice relacin de dominio, se trata de una relacin de dominio sobre s mismo, la relacin de control. Lo que es particular a la institucin monstica es la forma en que se ha dejado de ser novicio, o sea el modo en el que no podemos evitar, al menos de un cierto modo, una relacin de direccin. Aquel que cree poder saltearse esta direccin de un otro, aquel que en presencia de s mismo considera que ya no tiene necesidad de un otro y que puede dirigirse por s mismo, en ese momento esta persona decae, y ya no est nunca ms en un estado de perfeccin. Por otro lado, en la institucin monstica la obediencia es una relacin formal. En la antigedad seguir al maestro era la condicin para que pudiera ser transmitido un cierto saber, una cierta capacidad del que es ms competente que el discpulo. En el monaquismo, al contrario, la obediencia es una prctica que no depende de aquel al que se obedece, el valor no depende de la naturaleza, de la cualidad de una orden a la que se obedece, el valor de la obediencia depende esencialmente del mismo hecho de la obediencia. Quin es el que gua mejor en la prctica monstica?, es

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aquel que ser el menos indulgente, es decir aquel que dejar a los discpulos la menor cantidad de alternativas de libertad, que los someter ms. Es necesario obedecer en la institucin monstica cualquiera sea la orden y cualquiera sea el maestro. El ejemplo de los maestros injustos, arbitrarios, seala un efecto de progresin ms rpido hacia el camino de la santidad, ya que esta arbitrariedad y esta injusticia, lejos de ser un obstculo, apura un camino que indica que la obediencia no debe detenerse en la reflexin sobre el valor de las rdenes recibidas. Por otro lado, esta obediencia tambin se refiere a lo siguiente: primeramente, en el estado de obediencia se manifiesta la "humilitas", la humildad que consiste en considerarse siempre como el ltimo en medio de los otros, a cualquier otro debemos obediencia. Segundo, "la patientia", la paciencia. Jams resistirse a una orden dada. Deca un santo que nombra Foucault: no diferenciarse de un cuerpo inanimado o de una materia prima que emplea el artista. Ser cadver, como un cuerpo inanimado y jams resistir. La relacin a un otro implica la abolicin de cualquier tipo de voluntad autnoma. Tercero; tercera virtud, la primera era la humilitas, la segunda era la patientia y la tercera es la "subditio", la sumisin, que tambin quiere decir ser suave. Esta idea se opone a la idea antigua de la sumisin a la ley. Todo lo que hacemos segn esta virtud debe ser mandado por otro. Esta penetracin total de toda la existencia, de todas las acciones, por la voluntad de un otro, de los otros, de un "x", esto es para Foucault lo que est en el nudo, en el corazn mismo de la nocin de subditio. La ley, por el contrario, es lo que nos obliga a no hacer algo prohibitivo para dejarnos, en lo que concierne a lo dems, en libertad. Debemos entonces agregar a la mortificacin del cuerpo la mortificacin de s. Es necesario suprimirse a s mismo en tanto que s mismo, y es esta dupla, mortificacin del cuerpo y mortificacin de s, la que est en el corazn mismo de esta relacin de obediencia, pero para llegar a esta relacin de obediencia, a esta subditio, existe evidentemente una exigencia. Lo que es evidente es que hay que hablar, es necesario decir todo lo que pasa por nuestra mente. La renuncia de s pasa por la verbalizacin a un otro. El principio de la confesin permanente est evidentemente ligado en forma directa al principio general de obediencia indefinida formal que nos ha de llevar a un estado de obediencia. Tenemos aqu algo fundamental para la historia de la cultura occidental, es lo que podra llamarse la insercin del eje de verbalizacin en la relacin de dominio. En la antigedad aquel que habla es evidentemente el amo; aquel que manda, habla, aquel que es mandado, escucha. Scrates es un contra ejemplo, ya que hace hablar a sus discpulos para que se conviertan a s mismos en maestros de ellos mismos, en amos de ellos mismos, de su saber. En las instituciones monsticas hay que hablar de s, dice Foucault, la veridiccin es una condicin indispensable para la sujecin a una estructura de poder. Esta veridiccin implica examinarse a s mismo, segundo: decir efectivamente en un acto verbal este examen. Examinarse a s mismo. Primera cuestin: conocerse a s mismo. Orgenes en el segundo libro del comentario sobre el Cantar de los Cantares, dice que hay dos tipos de conocimiento de s. Ya sea el conocerse en sustancia, ya sea el conocerse en sus afectos. El problema de conocer si el alma es corporal o no, si est compuesta, creada o increada, es un problema filosfico sobre la naturaleza del alma, es lo que Orgenes llama el conocerse a s mismo, o el conocerse en sustancia. El conocerse en sus afectos, saber si son buenos o malos, si el alma est alejada de su finalidad o no, si hace el mal voluntariamente o no, si sabe controlarse, este es otro tipo de conocimiento de s. Para el llamado examen vespertino podemos tomar textos de Juan Crisstomo y los salmos de San Jernimo. En estos textos se expone cmo el alma guarda sus pecados en ella misma, y los sueos son testimonio de ellos. El cuaderno de notas o el diario, reenvan a una prctica monstica de la que Atanasio dio el testimonio en su "Vida de Antonio", en donde otorga a San Antonio el precepto que dice que cada uno debe tener el registro cotidiano de lo que ha hecho noche y da. Todo lo que pasa en el alma debe pasar tambin por intermedio de la escritura, bisagra entre las tcnicas de s de la antigedad pagana, y las nuevas tcnicas que se caracterizan por el hecho de que las relaciones a un otro y la sumisin a un otro son fundamentales. En Casiano, el examen de conciencia es pensado como el punto esencial que esta vez no ha de ser dirigido a la accin en su relacin de adecuacin o inadecuacin con un principio. El punto nuclear del examen de conciencia ser el pensamiento, esto significa que hay un desplazamiento del acto a la cogitatio. Por qu el pensamiento se ha convertido en algo tan

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importante?. Esto se da porque el objetivo de la vida monstica es la contemplacin, llegar a ver a Dios en tanto es un ser nico, es decir que todos los pensamientos en la contemplacin deben unificarse hacia ese objeto. La contemplacin como ejercicio de unificacin y de inmovilizacin del pensamiento en Dios. Este es el punto hacia el cual deben orientarse todas las tcnicas de la vida monstica. El obstculo, el enemigo, la cosa que hay que vencer, de la que hay que desligarse, es la cogitatio en el sentido que recuerda Casiano de co-agitatio, en el sentido de movimiento del pensamiento. Hay una agitacin interna del pensamiento. Si para la moral antigua el pensamiento ms importante era la agitacin de los cuerpos y de las pasiones por el efecto de los acontecimientos exteriores, el problema fundamental de la vida monstica ha de ser la agitacin del pensamiento por un movimiento interior, esto lo dice Casiano en su octava conferencia. El trmino co-gitatio se convierte en un trmino peyorativo, mientras que para el pensamiento griego era ms bien un trmino positivo. Segunda caracterstica de este pensamiento: se engaa a s mismo. El problema de los estoicos era el de trabajar sobre sus propios pensamientos. Para evitar que conservemos en el espritu falsas opiniones es necesario, para los estoicos, impedir que nos equivoquemos sobre las cosas, sobre el orden del mundo, sobre las leyes universales que rigen la naturaleza. El problema de la espiritualidad cristiana no es el de saber si el pensamiento no se equivoca sobre las cosas, el problema es el de saber si el pensamiento no se hace ilusiones sobre s mismo. Hacerse ilusiones sobre s mismo es un problema tcnico, por ejemplo, la idea de ayunar es buena en tanto medida convergente hacia Dios, pero es mala, si tiene como fin el demostrar a los otros que ayunamos ms que ellos. Es necesario entonces interrogar la idea no en tanto verdad en relacin a las cosas si no en trminos de calidad interna. Debemos entonces interrogarla sobre s misma para saber si no oculta otra cosa que una idea buena. Es evidentemente una diferencia fundamental con el examen estoico. El pensamiento se equivoca sobre s mismo, pero por qu esto acontece as?, ser porque nuestra capacidad de juicio no es buena?, en un sentido es posible, pero no es suficiente. Los estoicos hubieran podido conformarse con esa respuesta, pero el monje debe preguntarse de dnde viene ese pensamiento, pues solamente esa respuesta podr garantizarle que este pensamiento es bueno o es malo; dicho de otro modo, este pensamiento viene de Dios o viene de Satn?, si viene de Dios, nos viene sin ilusiones, si viene de Satn, nos engaar. Lo que caracteriza al examen cristiano de s mismo es que en lugar de converger sobre los actos se aplica a los pensamientos y a la movilidad del pensar. Esto difiere de los estoicos, y vemos que en Crisstomo, al hablar del examen vespertino dice que no se trata de vigilar el pensamiento en cuanto a su propia naturaleza, en su eventual ilusin y en su origen, no se trata de esperar la noche para memorizar las cosas, se trata de una relacin actual y permanente, de una relacin vertical en la cual uno se vigila a s mismo. Lo que se oculta en el fondo de s, su origen, su proveniencia, su cualidad intrnseca, si conlleva una ilusin o no, esto es lo que caracteriza al examen de s cristiano. Puede haber verdad o ilusin en el interior del pensamiento, una hermenutica de s tiene histricamente como objeto la cogitatio, el pensamiento, la cualidad y su origen. Tres comparaciones son las que hace Casiano. El que trabaja el trigo, el molinero, que separa los buenos granos de los malos, la metfora del suboficial que distingue los buenos de los malos soldados, y la metfora del cambista, que verifica la calidad del metal. Estas son tres comparaciones metafricas de Casiano sobre el examen de conciencia, sobre la actitud que debemos tener frente a los pensamientos. Esta actividad permanente es aquella que la espiritualidad ha llamado de un modo que se ha conservado durante siglos: la discretio, la posibilidad de hacer algo as como una reja de nuestros pensamientos, como un colador de nuestros pensamientos, esto es lo que fundamentalmente define al examen de conciencia. En lo que respecta a la prctica de la confesin, es hablando que se puede realizar esta discriminacin, de la que estamos necesitados para realizar un adecuado examen de nuestra propia conciencia. Es por esto que la confesin permite as escapar a la paradoja del examen que podra equivocarse sobre s mismo. Esto por dos razones. Una, accesoria: el director de conciencia puede darnos buenos consejos. La otra es fundamental: la confesin en s misma, el slo hecho de hablar en voz alta, y de hablarlo a alguien, a un otro, ese acto en s mismo es un operador de discrecin. Si los pensamientos son buenos, son fciles de confesar, si son malos,

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son difciles de confesar. La vergenza o el enrojecimiento son signos de malos pensamientos. Tambin lo es la tartamudez. Por qu enrojecemos o dudamos?. Por una razn cosmoteolgica: el mal pensamiento viene de Satn. Satn, ngel de la luz, fue condenado a causa de su orgullo, a las tinieblas. Por eso la luz le ha sido prohibida. No puede vivir sino en la oscuridad de la conciencia, en los arcanos de la conciencia, y por consiguiente la confesin, extrayendo de su laberinto el pensamiento oscuro, lo conmina a enfrentarse a lo que es para l el elemento ms hostil, es decir la luz. Si el diablo es todopoderoso en la oscuridad, en la noche de la conciencia, en cambio es impotente a la luz del da y a la luz del discurso. Aquello que el cristianismo ha subrayado como importante no es precisamente el desprecio de los cuerpos, no es tampoco el sentido del pecado, lo que invent el cristianismo, lo que introdujo en la cultura antigua, es el principio de una veridiccin de s a travs de la hermenutica del pensamiento. QUINTO CURSO La exagoreusis es la confesin permanente de s. En el examen de conciencia cristiano lo importante no es la memorizacin sino el control permanente de s mismo. Esta relacin vertical que tenemos con respecto a nosotros mismos hace que nos vigilemos. Ser el censor de s mismo, esto es lo primero. Segundo: no se emplea un criterio de verdad sobre el cual se miden los pensamientos en su relacin a errores o a faltas posibles. Se trata aqu de ilusiones, de sospecha de la ilusin. Tercero: no se trata de saber si somos culpables o responsables sino de saber de dnde vienen esos pensamientos, si de Dios o de Satn. Cuarto: la exagoreusis es indisociable de una prctica continua de verbalizacin. Quinto: no se trata de controlarse a s mismo sino de destruirse, de renunciar a s. No se trata ni siquiera de liberarse de ese otro que est en m para que yo pueda restaurar mi verdadera identidad. Es necesario que yo me someta a un otro, que yo d como prenda de sumisin a ese otro el hecho de que digo todo lo que pienso. Habr un proceso global de renuncia a mi voluntad que me ha de hacer pasar del mundo de Satn al de Dios, de un reino al otro, de una ley a otra. El cristianismo comporta dos conjuntos. A): obligacin de creencia en una verdad que es revelada, la verdad del dogma y del texto. B): la verdad es una obligacin que tiene las formas de la necesidad de explorarse a s mismo, de la obligacin de decir la verdad. Verdad del texto, verdad de s, del alma. Hermenutica del texto, hermenutica de s. Podemos nosotros emplear la palabra hermenutica de s para hablar de estas prcticas de exomologesis? Entre la obligacin de creer y la obligacin de descubrirse a s mismo, hay una mutua pertenencia, hay un medio comn fundamental. Entre el texto y el s mismo, el cristianismo marc un vnculo profundo. Si yo puedo conocerme a m mismo, esto slo es posible en la medida en que ya tengo una verdad del dogma y del texto, una relacin estable y bien establecida. Es en el interior del acto de fe, que yo tendr efectivamente una relacin con la verdad revelada, y que podr adems realizar este trabajo de revelacin de m mismo. Pero inversamente, para comprender al texto es necesario que mi corazn sea puro. Entonces estas dos relaciones a la verdad se condicionan la una a la otra, la verdad del texto y el secreto de mi conciencia. Pero hay dos tcnicas diferentes que corresponden una a la hermenutica del texto y otra a la hermenutica de s. Para la hermenutica del texto en el cristianismo primitivo, y en el primer siglo de nuestra era, se recurri a tcnicas perfectamente elaboradas por la tradicin judaica o por la tradicin ecumnica. En cambio la hermenutica de s, es decir la posibilidad de descubrir algo que est oculto en el fondo de m mismo, el recorrido que me permite descubrir no lo desconocido sino lo oculto, que es lo que define a toda hermenutica en general, este recorrido cuando se trata del s mismo no tiene ni los mismos antecedentes ni los mismos instrumentos en la cultura griega o judaica de los que dispona la hermenutica del texto. La hermenutica de s se juega enteramente en el acto de verbalizacin, en el slo hecho del decir. Todo se juega en el acto verbal. Este se mide y se califica muchas veces a travs de la percepcin de si nos ponemos colorados o no, si dudamos o no, si tartamudeamos o no; esto es lo que ha de permitir a veces el hacer la discrecin. Es decir, nuevamente, es en el acto verbal mismo que se ofrece el valor interpretativo. Es as que hay una tcnica muy rudimentaria, enteramente localizada en el acto de la palabra, mientras que para la hermenutica del texto, por el contrario, tenemos desarrolladas tcnicas mucho ms refinadas. Dice Foucault: me parece que

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estos dos tipos de hermenutica siempre tienen una tensin y un equilibrio, un equilibrio y un desequilibrio, que hacen a la vida y a la dramaticidad de la cultura cristiana. La hermenutica de s, dio lugar a toda una serie de experiencias espirituales, de modo tal que por ejemplo el misticismo muchas veces era ubicado en forma paralela a este tipo de hermenutica. A veces en divergencia, a veces en contradiccin, a veces en forma paralela con las estructuras institucionales del texto. En el siglo XV y en el siglo XVI, la Reforma, los movimientos que acompaaron y rodearon la Reforma hicieron que se pueda en esta poca asir el conflicto que explota entre la hermenutica de s y la hermenutica del texto. Dice Foucault: me parece que en la Reforma lo que sin duda existe es el rechazo a la autoridad de la Iglesia en su estructura institucional dogmatizada. Tambin es el rechazo al sometimiento de la hermenutica de s a la autoridad jurisdiccional del cura, tanto en el sacramento como en la penitencia. Liberarse tanto de la hermenutica del texto como de la hermenutica de s, eso es lo que hizo el protestantismo. No lo hizo simplemente, es decir no se liber de las dos prcticas hermenuticas en relacin a la autoridad de la Iglesia o a la autoridad de la enseanza, o a la autoridad de la penitencia, sino lo que el protestantismo intent fue ajustar el uno al otro, ponerlos en comunicacin y hacer de tal modo que se descubra en el fondo de s mismo la verdad misma de la fe, es decir la verdad misma que ha sido dada en el texto. Dice Foucault: me parece que si esta existencia de la hermenutica de s fue tan importante en la historia del cristianismo, lo fue tambin en la historia de la filosofa. Esta especie de combinacin entre ambas hermenuticas se da en la historia de la filosofa, en la filosofa del Medioevo, en el siglo XVII en donde hay una renuncia a la autoridad del texto, y el trayecto filosfico, por ejemplo en Descartes y los empiristas, debe partir de s mismo, del mismo filsofo. El problema cartesiano y el problema del genio maligno, el peligro de la ilusin en el interior del pensamiento, la evidencia del cgito que permite a Descartes liberarse de este peligro. La solucin de los empiristas no va a ser la de encontrar la evidencia, sino la de encontrar la sensacin en su relacin primordial con lo exterior, va a ser de este modo un nuevo escape a los peligros propios de la interioridad del pensamiento. Esta posibilidad de una ilusin de m sobre m mismo ser conjurada y slo ser reintroducida en la filosofa occidental despus de la crtica kantiana, cuando Schopenhauer redescubrir la co-pertenencia fundamental entre la individualidad de s y la ilusin. Es ah en donde se ha de introducir en el pensamiento occidental el problema del inconsciente, que Freud ha de buscar ah donde Schopenhauer haba destinado el lugar. Freud es un schopenhaueriano, y no debemos jams olvidar que la filosofa el siglo XIX en toda Europa estuvo dominada por las preguntas que plante Schopenhauer. Con Schopenhauer vuelve, despus de Descartes, la posibilidad, la necesidad y la inevitabilidad de la ilusin de s y sobre s. Con Freud se ha de desarrollar una hermenutica de s que va a tener su tcnica interpretativa. JURISDICCIN DE LA CONFESIN EN LA INSTITUCIN ECLESISTICA Foucault sostiene que, por un lado, tanto en las comunidades monsticas como en las iglesias, no se puede formar parte de la comunidad sin la obligacin de verdad sobre s mismo, de s mismo, que est vinculada a una relacin de dependencia especfica con un otro. En estas dos formas de comunidades, tanto la Iglesia como la monstica, las obligaciones de formular la verdad a un otro se impregnan de la obligacin de confesar las faltas definidas por un cdigo y que han de ser sancionadas en funcin de ese mismo cdigo. El movimiento que transcurre desde el siglo IV al VI DC, se multiplicar, se intensificar, y a partir del siglo VII, aparece en las instituciones cristianas lo que se ha de llamar la primera gran modificacin de la penitencia, es decir la penitencia tarifada. Este tipo de penitencia va a ser difundida por los monjes irlandeses. A cada falta debe corresponderle una penitencia. Con anterioridad, una vez que uno entraba en lo que se llamaba el estatuto del penitente, permaneca en l toda la vida. Si exista una reconciliacin, el cometer una nueva falta obligaba a una exclusin de la comunidad, quizs una exclusin definitiva. En el caso de la penitencia tabulada

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o tarifada, tantas faltas como se cometen indican tales y cules penitencias. Esto muestra la influencia que tuvo en esta poca el derecho germnico sobre lo cannico. Dice Foucault: Vemos muy claramente el principio del derecho germnico en el que cada falta cometida puede comprarse si uno da una satisfaccin a aquel al que se le ha inflingido un dao. Encontraremos tambin este sistema de la penitencia con tarifas en el modelo germnico. Foucault habla de la marginacin de la exomologesis, o sea de las penitencias pblicas, y de la exagoreusis, o sea del examen cristiano de conciencia. La penitencia con tarifas necesita de un dilogo para decidir justamente qu pena es la que corresponde, y este dilogo se introduce como un elemento importante bajo la forma de un interrogatorio. No encontramos an la palabra del confesor en estos textos, pero no ha de tardar en aparecer. Pero lo que s aparece en todo caso es un personaje que no es aquel que impone la penitencia porque alguien se lo pide o porque alguien se lo ha autorizado. El personaje que aparece es aquel al que uno le habla, uno se confiesa, y es aquel que ha de poder responder a esta confesin con una serie de preguntas. En realidad la penitencia es algo as como una medicina, se est enfermo y los pecados constituyen una enfermedad. Foucault se referir a la necesidad de la verbalizacin de la falta cometida, que toma entonces forma en funcin de la existencia del cdigo; de la verbalizacin de la falta que se justifica por la necesidad de aquel que impone la penitencia, de conocer esta falta cometida; y tambin la verbalizacin de la falta se justifica en tercera instancia en funcin del modelo mdico. Finalmente encontramos tambin en los textos una cuarta justificacin que es la valorizacin de este acto verbal, que indica que confesando una falta uno realiza un tipo de sacrificio. Vuelvo a repetir: haba cuatro justificaciones para verbalizar la falta: 1) en funcin de la existencia de un cdigo, 2) por la necesidad de conocer la falta para aplicar la penitencia, 3) en funcin de un modelo mdico, 4) en tanto constituye un sacrificio. Mientras que la verbalizacin en la exagoreusis monstica implicaba una verdadera renuncia de s, aqu la verbalizacin aparece como un sacrificio parcial en tanto es un principio de satisfaccin. No estamos aqu en el mundo de los sacramentos, el poder de aquel que impone la penitencia es simplemente un saber, sabe cul penitencia hay que llevar a cabo, si la confesin se hace por s mismo. Entre el siglo XII y el XIII se produce la sacramentalizacin de la penitencia. Es de manera muy curiosa, a partir del momento en que la penitencia se convierte en un sacramento, que se encuentra total y plenamente bajo una jurisdiccin. El canon 21 del cuarto Concilio de Letrn en el ao 1215 afirma que existe la obligacin para todos los cristianos de confesarse al menos una vez por ao, para las Pascuas. Es una obligacin absolutamente general, que no toma siquiera en cuenta la cuestin de saber si hemos pecado o no, que tengamos o no conciencia de haber pecado; es necesario confesar. Ven ustedes aqu la diferencia neta -dice Foucault- con la penitencia con tarifas que deba responder a un pecado preciso cuando se tena conciencia de haberlo cometido. Segn el Concilio de Letrn, en tanto uno pertenece a la Iglesia se encuentra entonces ya estrechamente vinculado con ella, y esto implica la necesidad de confesarse, no por el hecho de haber cometido una falta sino por el hecho de pertenecer a la Iglesia. Esto indica una modificacin fundamental. Adems la penitencia en el canon 21 se asocia a todo un dispositivo institucional, un dispositivo territorial, ya que es necesario confesarse a su cura en su parroquia, salvo una autorizacin que indique lo contrario, lo cual segn Foucault produjo una serie de conflictos. Aparte del dispositivo territorial existe un dispositivo litrgico, ya que en el interior del ciclo litrgico y en el momento de las pascuas, esta confesin se har necesaria. Es un dispositivo tambin punitivo ya que implica sanciones especiales tanto para los fieles que no aceptan este deber, tanto para los curas que por su lado estn ligados a la obligacin de hacer confesar y si los fieles se escapan de esta obligacin y no la ejecutan como se debe, como es necesario, ellos tambin pueden llegar a ser castigados. San Pedro de Lombard en la mitad del siglo XII sita a la penitencia en el cuarto lugar de los sacramentos: bautismo, confirmacin, eucarista y penitencia. Convirtindose en un sacramento, la penitencia no puede ya ser lo que fue, cuando era tabulada, tarifada, es decir que ya no puede ser un reaseguro para el pecador que intenta encontrar una salvacin futura. La penitencia en tanto sacramento es una operacin compleja con tres personajes: el pecador, el

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cura y Dios, y esta operacin se desarrolla simultneamente en el tiempo y en la eternidad. La frmula declarativa de absolucin deviene regular a partir del siglo XIII. La posicin de la metfora jurdica tal cual era en la penitencia tarifada, cuando era una especie de juicio, una manera de anticipar sobre el verdadero juicio que llegar al fin de los tiempos, en vez de ser una anticipacin y de estar situada en esta posicin simblica, va a ser efectivamente un acto de tipo jurdico. Se superponen la estructura sacramental y la forma judicial. Esto es muy importante porque con este episodio de la puesta en jurisprudencia de la sacramentalizacin, la Iglesia estableci de un modo absolutamente central en el interior de su magisterio un modelo jurdico, un modelo judicial para la relacin entre el hombre y Dios. Esto que jams hubiera venido a la mente de un cristiano primitivo, que entre el hombre y Dios la relacin poda ser del orden de la ley, de un orden tribunalicio, del orden de la falta y de la sancin, que entre el hombre y Dios habra una escena judicial, esto se llev a cabo efectivamente en la Iglesia en los siglos XII y XIII. Todo lo que se vincula al ejercicio de un cierto tipo de poder temporal por la Iglesia, lo que se vincula al problema de la redistribucin de los poderes judiciales en el interior de la feudalidad, las definiciones de las esferas de influencia entre la Iglesia y los monasterios nacientes, todo esto acontece en este perodo histrico. En todo caso, la Iglesia se convierte en la institucin en el interior de la cual se diagraman jurdicamente las relaciones entre Dios y la misma Iglesia. All comienza y se desarrolla el gran olvido de San Agustn, ah comienzan una serie de efectos y de consecuencias que son precisamente aquellas contra las cuales se levantar la reforma, y la reforma: Lutero, Calvino, etc., ser el esfuerzo inmenso por desjurisdiccionar las relaciones entre el hombre y Dios. La confesin ha de constituir una de las piezas esenciales del ritual penitencial. Esta confesin debe comenzar por un acto de fe que demuestra bien la articulacin entre las dos grandes obligaciones de verdad: la verdad frente al dogma, la verdad frente a la fe, y la verdad de s. Por otro lado, esta confesin debe comenzar por una libre asociacin, en todo caso mediante un despojamiento espontneo que har que el penitente deba decir todo lo que tiene en su corazn y en la conciencia, y de lo que se acuerda, como pueda y como quiera. Luego, el confesor debe someterlo a un cuestionario, cuya reja de gua debe estar preestablecida. Raimundo Peaforte, una gran terico, tecnlogo de la penitencia en el siglo XIII, dar una lista de siete pecados capitales y de sus derivados, que llegarn a 43, y se constituirn en un diagrama de preguntas para la confesin. Dice Peaforte: No es necesario hacer desfilar los pecados como si fuera una contabilidad en la que se realiza una adicin, la confesin debe ser acusadora, o sea, deber mostrar en qu se es culpable. Habr una serie de rituales fsicos que rodearn a la confesin, como la capucha que se baja en el caso de las jvenes y los jvenes. Ante la inexistencia de un confesionario no se ocultar el acto confesional, al contrario, deber ser visto por los fieles de una Iglesia, para que sea pblico el hecho de que no hay en este hecho verbal un contacto con el mal, ni entre el pecador y aquel que lo hace confesar. SEXTO CURSO El Dios que juzga, el Dios que truena en la cima de su tribunal, el da del Juicio Final; estos son viejos temas que el cristianismo no slo llev consigo sino que tambin hered del judasmo. Pero estos temas vuelven a aparecer con gran intensidad a partir del siglo XII y se acompaan con la aparicin de ciertos temas totalmente nuevos, como por ejemplo el Purgatorio, o el sistema de las indulgencias. El nacimiento del poder monrquico en el contexto de las instituciones feudales se apoy sobre el ejercicio y el desarrollo del poder judicial. El rey era un rbitro de litigios. Se puede decir en sntesis, segn la frmula bien conocida, que la primera forma de Estado moderno ha sido un estado de justicia. La necesidad de una veridiccin se inscribe en el desplazamiento de una justicia penal que remonta a la forma de una liquidacin de conflictos que se daba mediante un enfrentamiento entre dos individuos, hasta esta nueva forma en que el conflicto se resuelve mediante la decisin del soberano. Se recurre en consecuencia al establecimiento de esta verdad por ciertos medios de encuestas ms o menos cercanas a las que se haban realizado en otros lugares, y que se vinculaban a encuestas de tipo administrativo y fiscal. A partir de los siglos VII y VIII el establecimiento de la verdad por la

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confesin de un culpable se convierte en una pieza importante de cualquier tipo de procedimiento. En cuanto a la extorsin de la confesin, al desafo, a una prueba, a un modo inquisitorial de la verdad, se puede decir que la tortura se reglament, dado que no se utilizaban todos los medios para extraer la verdad, como puede llegar a suceder en la actualidad. Haba ciertas pruebas que se deban soportar, y si uno poda superarlas era libre de culpa y cargo. En cuanto a la confesin moderna, primeramente se constituye en una especie de contraverdad que permite a aquel que juzga el poseer un saber indudable. Por otro lado, esta confesin recuerda y restaura el pacto implcito sobre el que se funda la soberana de la institucin de los jueces. En tercer lugar, la confesin constituye un compromiso punitivo que da sentido a la sancin impuesta. Cuando se habla de un acto verbal performativo, se est hablando de aquel acto verbal que constituye una modificacin definida en lo real. Cuando la corte declara culpable al acusado, y le impone una condena, se tiene un acto performativo. Pero por el contrario, cuando el acusado se declara culpable, ste es un acto simblico y no performativo, ya que el acusado que se declara culpable, no se transforma en culpable por el acto de la confesin. La confesin es esencial en todo sistema. Pero no es performativa ni es simblica. Foucault propone emplear una idea que dice que la confesin es del orden de una dramtica o de una dramaturgia. No llama dramtico a un elemento ornamental cualquiera, sino a un elemento que en una escena judicial hace aparecer el fundamento de una legitimidad, y el sentido de lo que se est desarrollando. Es en ese momento que la confesin forma parte de una dramtica judicial y penal. A diferencia de lo simblico y de lo performativo, que no conocen gradaciones, la dramtica en cambio es susceptible de intensidades diversas. Se podra decir que la confesin es uno de los elementos ms intensos de la temtica judicial. En esta sexta conferencia Foucault finaliza su tema cuando reflexiona sobre el momento en que este tipo de confesin ha de ser sustituida por el examen psiquitrico y psicolgico de su nuevo personaje: el criminal. Del sujeto de derecho a la subjetividad criminal. Este pasaje acontece entre los aos 1800 y 1835, sobre todo en Alemania, en el anlisis de casos de crmenes cometidos sin ninguna razn aparente, sin pasin, sin motivos, sin intereses en juego. Como dice Foucault jugando con las palabras: eran crmenes sin confesin posible. Los culpables decan y repetan que haban cometido un crimen, pero los jueces no pedan eso, pedan al acusado que dijera algo sobre su crimen: por qu lo cometi, qu sentido daba a su gesto. Y si nada decan sobre su crimen, all comenzaba a establecerse algo as como una mquina penal. Estos asuntos hacan aparecer detrs del autor del acto y de los mecanismos jurdicos legtimos de la imputacin, la cuestin del sujeto criminal. Esto haca entrelazar la discursividad de una encuesta que buscaba establecer la verdad del hecho con la discursividad del examen que pretenda establecer la verdad del criminal. El juez en el fondo dice al acusado: no me digas simplemente lo que hiciste, dime tambin quin t eres!. Por ejemplo en la cuestin de la monomana, de la constitucin del crimen como objeto psiquitrico y de la nocin de degeneracin y la constitucin del criminal como objeto de la defensa social, monomana y crimen, monomana homicida, el sntoma visible de esta monomana es el crimen. Todo esto se relaciona en la temtica del crimen y la locura. Si la psiquiatra se convirti en algo importante en el siglo XIX, esto no fue simplemente porque en ella se aplicaba un nuevo tipo de racionalidad mdica, aplicacin efectuada al desorden del espritu y de la conducta. La importancia de la psiquiatra al principio del siglo XIX se deba a que ella funcionaba como una especie de higiene pblica. Se desarrollan en el siglo XVIII a travs de las nuevas estructuras urbanas, de las explosiones demogrficas, problemas que conciernen a la mano de obra industrial. Esto vincula una cuestin biolgica y mdica que concierne tambin al problema de las poblaciones humanas con sus condiciones de existencia, de hbitat, de alimentacin, y de natalidad. Foucault termina esta serie de conferencias hablando del cuerpo social como una realidad biolgica, un dominio de intervencin mdica, y hablar de una nueva serie de categoras a partir de 1840, como la necrofilia, la cleptomana en 1860, el exhibicionismo en 1876, la homosexualidad en 1869, el sadismo, etc.

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