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Le moi, le je, le soi et lautre dans la littrature indienne Annie Montaut


Anthropologie et Socits, vol. 34, n 3, 2010, p. 99-115.

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LE MOI, LE JE, LE SOI ET LAUTRE DANS LA LITTRATURE INDIENNE

Annie Montaut

Si la critique littraire occidentale a souvent fait appel dans les annes quatre-vingts la psychanalyse pour comprendre luvre occidentale, et lanthropologie pour comprendre luvre orientale particulirement religieuse pour ce qui est du monde indien cest quelle se sentait en reste par rapport la voix littraire. Le texte, tranger surtout, continue rsister, et le discours culturaliste dvelopp rcemment dans les universits nest sans doute quune manire de dire le malaise de la critique littraire eurocentre. La frustration demeure car la lettre, cest--dire la singularit textuelle, chappe. Quant la critique littraire indienne, elle se confond, dans son tat aujourdhui le plus fcond, avec lhistoriographie de la question coloniale (S. Kaviraj, S.Chandra, D.Chakrabarty)1. Quelle est la voix qui nous parle dans la littrature hindie et comment pouvons-nous lentendre? Je prendrai ici un exemple choisi pour son caractre ostensiblement littraire, plus encore que pour la rcente sacralisation de son auteur, NirmalVerma, ou les polmiques auxquelles son uvre a donn lieu en Inde. Avant dtre lev au statut dcrivain, voire de penseur national, N.Verma, dont la prose potique a toujours t favorablement salue, a en effet t critiqu pour son plagiat des thmatiques et structures romanesques occidentales, particulirement avant 20002.

1. Alors quelle est toujours prise, en tant que discipline spcialise, entre la volont de critique sociale (appele de ses vux par lcole du nouveau roman hindi), et les traditions antrieures, de classement dans les diverses coles. Nombre dauteurs se plaignent du reste de labsence de vritable critique littraire. Des trois historiographes cits, voir en particulier The Unhappy Consciousness (Kaviraj 1998), The Oppressive Present (Chandra 1992), et Provincializing Europe (Chakrabarty 2000). 2. Dans la critique autant indienne quoccidentale, dont on trouvera le dtail dans Montaut (2006).
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La voix du roman: Un bonheur en lambeaux3


Je men souviendrai, se dit-il, je lcrirai dans mon journal: Bitti tendait la lessive, dans la chambre il y avait une pnombre dun jaune indcis. Dairy tait assis, appuy au mur, il regardait Bitti, dehors. Et moi Il tait allong sur son matelas. Que de fois navait-il pas jou ce jeu avec lui-mme comme sil regardait le monde de lextrieur, le soir, le plafond, Bitti et Dairy, comme sil ne les connaissait pas. Cest la premire fois quil les voit. Le matre de dessin disait en classe regardez, a, cest une pomme. Cette pomme est pose sur la table. Regardez-la bien. Regardez-la bien, de tous vos yeux, bien en face un regard vide, acr comme une aiguille, transperait la pomme. Celle-ci commenait tout doucement se dsagrger dans lair, svanouissait, et puis, et puis, tout coup, il ralisait: la pomme est l, sur la table, telle quen elle-mme; simplement il sest dtach, spar de la pice, des autres coliers, de la table et des chaises et pour la premire fois il regarde la pomme dun regard neuf. Nue, pleine et entire, complte, dune telle compltude quil en est comme pouvant, pas mme vraiment pouvant: simplement une inquitante tranget se saisit de lui, comme si quelquun lui avait band les yeux. Monsieur le Matre, aurait-il voulu dire, ce que vous voulez nous faire voir, cest bien a?. a. Quelle chose? De quelle nature? Cette soire, cette terrasse de Bitti, les vtements claquant au vent, cette pnombre, ce miroitement liquide de la fivre qui grimpait, dans laquelle il sabmait. Verma 2000a: 23-24

Quel est ce a dont le petit garon apprenti voyant demande confirmation au matre, quel est ce regard auquel il sessaie l et qui va devenir pour lui le prrequis de la juste lecture du monde, et partant, de son criture? Lecture et criture du monde: si nous linterprtons, ce monde, comme objectif (ce dont il semble tre question: la pomme, et les autres personnes et objets, dans lencadr du flash back sur la leon de choses), nous occidentalisons la reprsentation du monde en introduisant une opposition dedans/dehors, sujet/objet4, que justement le regard regardant dfait, et qui est dmentie par toute la suite du texte. a: si nous linterprtons comme le a qui nest pas le moi ni son surmoi, nous occidentalisons, encore une fois, la reprsentation de la personne dont lauteur a par ailleurs toujours ni la partition interne autant que sa partition davec les autres personnes et composantes du monde extrieur. Quant cette inquitante tranget, cest cette fois la traduction qui dlibrment

3. Verma (2000a). 4. Ce et moi qui bascule au il aprs les points de suspension, hors journal, sans tre hors narration.

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occidentalise ltonnement/sidration comme trange, dans une inversion des choses puisquici le dj vu est revu comme jamais vu. La traduction vise orienter le lecteur vers ce point o sarticulent la reprsentation du sujet conscient et de linconscient du sujet, ce point crucial qui dtermine la loi de lcriture chez N.Verma une rcriture hsitante de lpouvante5 devant ce qui est vu neuf, toujours dj vu mais jamais vu; comme, ailleurs, linverse, devant ce qui, une fois vu et remmor, en appelle dans lacte de mmoire la mmoire davant la mmoire, au commencement davant le commencement, avec ces souvenirs qui, force dtre revcus, projettent le sujet dans lespace garant, la nuit primordiale du commencement davant le commencement (Verma 2003 [1974]: 51). Cette petite squence o le jeune garon, Munnu, dveloppe une seconde vue6 propre saisir lipsit des choses et des tres, peut trouver une justification narrative par la monte de la fivre rcurrente dans le roman, comme ailleurs par lbrit7, et aussi par la double vie que constitue le jeu thtral8. Elle entre donc dans un schma matriciel, dautant plus quelle est allgorique de lacte dcriture, puisquil sagit du cahier donn par la mre morte pour quil crive ce quil voit, averti que ce quil voit nest pas toujours le vrai/le rel9. Tout y tourne autour de la transformation quil faut oprer pour bien voir, voir les choses dans leur vrit. Il faut se dtacher au point dtre coup de toutes les contingences chaises, tables, autres coliers au point que lobjet regard se dissolve dans le vide. Mais cette dissolution est prsente en hindi comme celle du sujet qui regarde: le pronom renvoyant la pomme pourrait renvoyer au garon10, ambigut favorise par la ponctuation du passage, o les tirets nintroduisant pas de pause dmarcative nette remplacent souvent les points. Quant au regard, support de cette conversion de la vision, il est droit, acr et vide en mme temps, ne pouvant que rappeler lattention flottante, gnrant simultanment le flou (l encore surmarqu par les procdures stylistiques dapproximation comme le suffixe s et les comparaisons modalises, comme si, on aurait dit) et le cisellement de lobjet isol. Attention flottante ou darshan, mot indien pour la vision, la voie, la philosophie, la contemplation religieuse? Il est aussi, ce regard, assorti dun passage limparfait dtemporalis (tronqu de la copule qui spcifie le temps en hindi), temps-aspect de lanti-saillance,
5. Suffixe en hindi de lapproximatif/comparant s. 6. Une autre vue du mme. 7. Le voir double, longuement comment, instaure un entre-deux, comme la comparaison approximative, les contours de lobjet sestompant dans leur ddoublement, qui force chercher le vrai dans lentre-deux de ce qui se voit. 8. La cousine Bitti et ses amis font en effet du thtre amateur. Ils montent une pice de Strindberg. Le roman se finit sur cette pice, et le ddoublement de lacteur constitue pour le garonnet une fascination toujours renouvele. 9. Cahier ddicac ainsi par sa mre: Write what you see, but what you see may not be right. 10. Quand jai pos la question lauteur, sa rponse a t: cest la pomme, je crois, mais finalement a pourrait tre le petit garon.

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ou mode pistmique de lhabitude arrache toute spcificit temporelle. Modalit du non fini, cette conjugaison est chez N.Verma, morphologiquement et philosophiquement celle de lin-fini. La squence qui donne son titre au roman, Un bonheur en lambeaux (2000a), rsume toutes ces particularits formelles et smantiques autour dune question, qui reste sans rponse, celle de la rincarnation. Il sagit, encore, dun souvenir, la fte foraine dAllahabad, o les deux enfants se retrouvent suspendus dans la nuit, invisibles et oublis, au sommet de la grande roue que le forain a arrte sans les voir. Juste avant, Bitti avait pos la question du bonheur la devineresse de lattraction voisine, et la rponse avait t donne par la mise en spectacle du dpouillement dun nain, dont la bise du dehors et le souffle du ventilateur rduisent en haillons tous les vtements jusqu ce quil nait plus quun lambeau de tissu sur le dos. Suspendus dans le ciel glac, transis dans la nuit lun de lautre, les deux enfants sont dcrits comme dans un intermonde qui nest ni en haut ni en bas, ni le jour ni la nuit, coups du monde entier, au-dessus des lumires de la ville et des maisons o ils avaient un jour habit, bien avant, dans une autre vie (Verma 2000a: 124). Cest dans ces conditions que Munnu demande Bitti si elle croit la rincarnation, et quelle lui rpond de faon ambigu que mme dans leur vie prsente, il arrive quon se quitte soi-mme pour devenir un autre.
Comment une personne pouvait-elle se quitter pour devenir quelquun dautre, se demandait-il avec perplexit. Mais cette nuit-l, du haut du ciel et de la nuit, tout lui semblait vrai, impossible mais vrai, comme un jeu sous les arbres par une nuit de pleine lune, o ce qui se voit nexiste pas, ce qui existe en ralit ne se voit pas Tu as vu le nain? dit-elle avec lenteur. Oui, pourquoi? Cest a que je voudrais devenir. Il se mit rire, un peu effray. Tu seras vtue de haillons? Bitti se tourna vers lui. Ce ntaient pas des haillons, ctait le bonheur. Sa voix tait si lgre quelle lui semblait dans la nuit comme un ptale tomb dun rve, qui se serait doucement pos sur sa main, frmissant dans lombre ple des toiles linvitant se pencher vers un lieu o toutes ces annes senvolaient comme des fragments inutiles Verma 2000a: 125

Si limage du dnuement, pouss jusquau dnudement, est prsente comme le bonheur, on peut lire la squence (le roman?) comme la banale allgorie du renoncement en tant que forme de vie survalorise, dautant plus que Bitti na quun poster dans sa petite chambre, celui de Mre Teresa, et que son amant Dairy

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a tout quitt pour rejoindre un temps les activistes qui se battaient pour les paysans pauvres du Bihar. Le dernier roman de N.Verma porte dailleurs un titre, Antim Aranya (La fort ultime, 2000c), qui, dans sa sanskritisation, fait allusion lespace asctique de lascte quand il dnoue ses liens avec lespace social. Cependant, si on lit ce questionnement en entendant les procdures dindtermination stylistiques, on est amen le voir comme les mandres dun cheminement, pour Munnu, vers cet impossible mais vrai o le je est un autre, o les apparences sestompent pour faire place au rel (celui, dit le texte, qui ne se voit pas) et o il lui est possible de voir en surplomb sa vie passe et prsente (dernier paragraphe). Les conditions poses par le texte pour parvenir cette vision passent par la mise en suspens (lieu atopique dfini comme ni en haut ni en bas, ni jour ni nuit), le dtachement du reste du monde (ils taient coups du monde), qui autorise une mise en jeu du familier, au sens littral du faire comme si (on ne lavait jamais vu), pour y voir le jamais encore vu, lautre absolu, limpossible, le vrai. Quel est alors le je ici luvre, support de la vision vraie, un je merg dans et par le travail dcriture vers la fin du roman, car ce roman, crit la troisime personne, sauf dialogues et journal intime, comporte quelques squences narratives la premire personne, et une la seconde personne, en un il qui devient donc, par lcriture de ce quil voit, le je de lcrivain11?

Un moi incertain: une socit sans individu, prive donc du sens de lhistoire?
De la gense du moi indien, la psychologie sociale donne une explication qui se distingue des commentaires de lanthropologie du rite sans la contredire. Selon les psychanalystes Erik Erikson (1969) et Richard Lannoy (1971), la gense du sujet se fait en Inde traditionnelle dans un environnement hyper protg o lenfant nest pas pouss adopter des conduites dautonomie et de responsabilit; un environnement o il nest pas confront une figure didentification paternelle nettement dfinie, mais plutt une pluralit de ples masculins gnralement moins valoriss que le ple maternel o la distinction entre intrieur et extrieur, cest--dire la constitution du moi en tant que sujet coup de ses objets, nest jamais pleinement active. Le rle de lobjet restant jou par la mre pendant trs longtemps, de nombreuses fonctions du moi sont donc transfres la mre, puis aux institutions sociales (caste, clan, etc.), qui dfinissent lindividu avec des rgles minutieuses, des rites, des tabous, o toutes les relations sont codes et o chaque dtail est pris en charge dans un ensemble cadenass. Do linaptitude de lego adulte se constituer en tant que sujet spar responsable, autonome, critique. Par contre, laspiration la fusion dans le grand tout, propre cet tat de narcissisme primaire, est socialement encourage, voire encode dans le schme du renoncement.
11. Il crit ce quil voit, et dans ce voir son il se transforme lentement en je (Verma 2000a: 86).

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Pour les anthropologues, la socit ancienne hindoue suppose un paradoxe celui qui quitte lespace social, le renonant, est lincarnation de son aspiration centrale. Car il vise accomplir une libration ( moksa) qui est aussi au centre du systme social: les positions de chacun et les devoirs qui en dcoulent (dharma) sont entirement justifis par lorganisation des grands buts de lhomme (purusrtha) dont la libration est le plus lev des quatre, surplombant les trois autres (kma le dsir, en particulier rotique, artha la prosprit matrielle, dharma le devoir rituel). Ce paradoxe, bien vu par Dumont (1979 [1966]), a t interprt par MadeleineBiardeau comme la clef mme de lhindouisme, le sage renonant ou sadhou tant seul capable de concevoir et de dire le vrai, le rel, car il a tu en lui toute trace dego empirique (Biardeau 1975: 143)12. Le privilge quon peut accorder la figure du renonant ds lhindouisme classique a en outre t survaloris par la grande pousse mdivale de la religion de lamour mystique, la bhakti, qui non seulement conteste lorthodoxie brahmanique et le systme des castes13 mais propose au dvot, le bhakta, un modle de participation labsolu par dtachement des contingences sociales et transformation de son moi en celui de la divinit dlection ou en le fondant au principe cosmique14. Ni Erikson ni Lannoy ne portent de jugement ngatif sur ce narcissisme primaire prolong, qui trouve sa caution dans les religions populaires drives de la bhakti. Mais un psychanalyste comme Sudhir Kakar (spcialis dans la clientle urbaine et fortune), auteur, entre autres, en 1978 dune tude de lenfance et de la socit indienne, porte sur ces comportements un jugement trs svre, allant jusqu parler de sous-dveloppement du moi. Et jusqu ajouter, du moins dans le compte rendu que fait Naipaul dun entretien avec lui en 1975: cette structure du moi, dans un monde qui change, est
[U]n luxe dangereux. Ce qui serait dans une autre socit considr comme tendance nvrotique, la propension la passivit et au dtachement, est une attitude valorise dans la socit traditionnelle indienne et contribue la dresponsabilisation et la lthargie gnrales. Naipaul 1989 [1976]: 69-71

12. Les religieux qui renoncent au monde poussent une telle conception [celle qui consiste attribuer tout acte une consquence et donc dterminer le flux perptuel, samsra, des renaissances et des re-morts dans lengrenage du karman] jusqu ses ultimes consquences (Biardeau 1975: 143). Le renonant ne sort pas du monde pour reconnatre son individualit mais au contraire [] pour dgager son tman de tout trait individualis et le fondre dans le Brahman (ibid.). Voir galement Biardeau (1970: 30-31). 13. O lon voit bien que la prtendue froideur des socits primitives nen suppose pas moins une certaine dformabilit, les changements, parfois trs profonds, y oprant par subversion et non par ruptures radicales. 14. Bhakti, religion dvotionnelle, et bhakta dvot, viennent de la base verbale bhanj, partager. La chose partage, celle qui dpartage en segmentant (vibhjan la partition, vibhakti le cas grammatical) est aussi celle qui unit quand on partage la mme essence (le bhakta procde de la nature divine, et sy fond dans la pratique du bhajan le chant dvotionnel.

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Naipaul critique de faon trs acerbe ce quil interprte comme un dni de ralit, responsable de la maladie sociale indienne, une lthargie et une acceptation passive de linjustice, un repli obsessionnel sur la mditation et le renoncement au moi, qui se cristallise ses yeux dans un dfaut de vision corollaire du sous-dveloppement du moi. Aprs An Area of Darkness (Naipaul 1964) la fin de la priode Nehru, le second livre de Naipaul sur lInde, A Wounded Civilization (1976), aprs ltat durgence impos par madame Gandhi, dnonce sur tout un chapitre un dfaut de vision, qui empche daccder au regard critique, la notion dindividu responsable, au sens de lhistoire, lequel serait remplac en Inde par le sens du sacr, comme celui de la responsabilit lest par le sens de la hirarchie, le tout confluant dans la manie de la clbration et la transformation en symbole et formules vides de tout ce qui relve de laction concrte. Bien avant sa rencontre avec le psychanalyste Kakar, Naipaul (1964: 56) dnonce la confusion entre monde intrieur et extrieur, lorigine du repli sur soi et de la confusion de valeurs qui fait quen Inde on ne voit pas la ralit extrieure. On ne voit pas la misre et la salet, le sordide par exemple les centaines de silhouettes accroupies en train de dfquer le long des rails, ou dans des endroits publics, clbre passage de louvrage, repris dailleurs par Kristeva (1980) dans son Essai sur labjection. Les images de la misre ne peuvent pas tre insupportables parce que a nexiste pas, continue Naipaul, frapp par la capacit des Indiens de caste scotomiser ces images, en dnier lexistence, et de tous les Indiens en gnral les voir sans les voir. Analysant le regard de Gandhi qui, lui, voit ces choses et les met au centre de son discours, avec le service social et la dignit du travail, notamment celui du vidangeur, alors que le travail physique est traditionnellement mpris (autre signe de dni de la ralit concrte), Naipaul y voit un regard typiquement colonial et occidental: si Gandhi peut voir, cest parce que son dtour par lAngleterre et lAfrique du Sud lui ont appris le regard critique, et quil revient en Inde en tranger, avec la distance critique de lextrieur. Par ailleurs, la tentation de lisolation (voir le chapitre Every man is an island), et du retrait lgitime par les grands textes de la culture classique, y compris par la philosophie de laction dsintresse que popularise la Gita15 est pour Naipaul un corrlat de la mentalit mdivale: tout est
[P]eru comme une continuit, dans une conception de lInde comme totalit homogne, les faits historiques susceptibles daltrer cette vision tant supprims, le sens de lhistoire ne pouvant donc pas se dvelopper. Naipaul 1989 [1964]: 144

La notion de responsabilit individuelle, centrale pour une dmocratie relle, est voue linexistence par la vitalit du sentiment de caste, de puret, de groupe, qui sous tend la constitution du sujet indien en non-individu.
15. Le rsultat de laction ne compte pas, il faut agir selon la position que vous assigne votre karma.

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Un je/moi solidaire du self, un self solidaire de lautre et des objets


On pourrait voir les romans de N.Verma comme de parfaits exemples de ce sous-dveloppement du moi, avec leurs personnages systmatiquement non adultes, enfants, adolescents ou vieillards, et leur labilit gnralise. Les essais de lcrivain cependant dont un recueil Bhrat aur Yrop (1991), LInde et lEurope, a t traduit en anglais (2000b) donnent une autre explication de cette indtermination16. Nombre des essais de N.Verma reviennent sur la distinction classique entre le moi et le soi distinction qui a donn lieu aux radicalisations bien connues et juste titre soulignes par Naipaul, sur la dngation du moi au principe du dtachement, du retrait, de la dvalorisation des accomplissements dans le monde, de la passion du spirituel, etc. N.Verma, qui conserve une certaine opposition radicale entre je loccidentale et je indien, npouse pas pour autant les simplifications ordinaires et ne condamne pas tout simplement le je. Ce quil en dnonce, cest la forme troite, quil assimile la conception occidentale du sujet synonyme ses yeux dindividu. Pour lui en effet, comme pour la tradition hindoue la plus classique, dont Hulin (1978) dgage les diverses spculations sur la notion de moi, le je est la fois le moi (aham: ego), dont drive le terme ahamkr, orgueil, vanit, et le soi (tman), sa forme largie: tman, un autre nom de labsolu, ct de brahman (nom neutre et sans accent), dans la tradition, nest donc pas en opposition avec aham, mais en est une extension. Comment? La forme aham du moi slargit en tman, dit N.Verma, au point de
[C]omprendre sur le mme plan la nature, les animaux, les tres humains, les arbres et les rivires, lhistoire et la socit. Cette forme suprieure du moi quest ltman exclut lopposition duelle parce quelle procde du principe suprme qui fonde lunivers, englobant donc en un tout le monde phnomnal immanent et la transcendance ou absolu et faisant lautre consubstantiel au moi17. Verma 1995: 74

Lunivers de lego (aham), insiste lauteur plusieurs reprises, est celui de lindividu, vyakti, terme qui pour lui relve des units segmentes et quil associe au mot ik (unit) en tant que partie coupe des autres et du tout18. Quant lunivers des relations entre les formes largies du je quest ltman, cest celui de lhumain, manusya, terme qui en hindi comme en sanskrit drive de Manu, lhomme qui fonde la socit en en dictant la loi. tre humain, chez

16. Les citations qui suivent sont empruntes un recueil ultrieur plus complet de 1995 et traduites du hindi (voir Verma 1995). 17. Ce qui ne revient pas exactement dire, comme il est commun depuis quelques dcennies, que le sujet est la traverse du discours des autres ou quil est en relation dialogique avec lautre (Verma 1995: 22-25, 13). 18. Vyakti signifie tymologiquement visible, manifeste, oint (de vi-anj).

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N.Verma comme dans la culture traditionnelle, correspond donc tre en termes dquivalence et de connexion19 avec chaque composante de lunivers qui du coup passe du statut dunit discrte celui dappartenance un tout indivis, ce tout nadmettant pas de centre hirarchisant. Cest aussi ne pas tre mentalement cloisonn en strates distinctes, comme celle du a, du moi et du surmoi ( id, ego, super-ego), mais garder coprsents esprit, me et corps de faon indivise en lhomme lui-mme, microcosme de la cration. Il y a donc au principe de lopposition quest amen faire N.Verma entre socits individualistes (occidentales) et socit indienne (ou, dit-il, traditionnelle), une diffrence dans ce qui fonde la manire de voir (le moi, cliv ou intgr, de lOccident, ou le aham/tman indivis), mais cette diffrence elle-mme se traduit dans un registre qui exclut pour lui lopposition (entre aham et tman). Alors quen choisissant de dfinir le je par sa forme restreinte (moi) loccidental se contraint lopposition20, lindien traditionnel na pas combattre son ego: il a simplement passer sans heurt de sa forme rduite sa forme largie, si lon peut dire. Ds lors quon quitte lunivers gocentr ou domin par les catgories de la conscience historique et de la raison objective, dit N.Verma,
[O]n a soudain limpression de sortir du monde des units discrtes et daborder celui des relations. Toutes les cratures, tous les vivants, y sont tisss lun lautre et comme enchevtrs, dans la rciprocit de linterdpendance, et ce, non seulement des cratures doues de souffle vital, mais aussi bien de celles qui, vues de lextrieur, ont lair inanim. Dans ce monde de linterrelation, les objets sont lis aux hommes, lhomme larbre, larbre lanimal, lanimal la fort, et la fort au ciel, la pluie, lair. Une cration vivante, anime, qui respire et palpite chaque seconde, une cration intgrale qui tire sa compltude delle-mme, qui contient en elle lhomme, mais, et cest capital, o lhomme nest pas le centre de la cration, suprieur tout et mesure de tout. Il nexiste quen tant que relationnel, li tous les autres crs, et dans sa relationalit, il cesse dtre une unit isole, un individu tel que nous lavons jusqu prsent conu. Au contraire, il acquiert sa compltude exactement comme les autres vivants dans leur relationalit; et, de mme que lhomme (manusya) nest pas le support de la cration, de mme le support de lhomme nest pas lindividu (vyakti). Verma 1995: 25-26

19. Ce qui ne veut pas dire en rapport de fusion, comme le signale demble Biardeau (1975) dans son commentaire sur la nature de ltman. 20. Soit par ngation de son propre moi qui conduit lauto-annihilation et au nihilisme, soit par conflit avec le moi dautrui, par conflit avec la socit et le monde naturel.

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De cela dcoule aussi une grande diffrence entre les manires de concevoir lhumanisme, selon quil procde des droits de lindividu ou de linterrelation de ltre humain (manusya) lensemble de son habitat, naturel et sacr autant quhumain et animal21.

Le dtachement: coupure ou non sparation?


Si le je-vyakti (lindividu) nest pas valoris dans ce type de socit, ce nest que dans une vision rductrice du je, vision elle-mme issue de la superposition des traductions coloniales de termes comme aham et tman, vyakti ou manusya22. La traduction en termes dopposition duelle transforme la voie de tman en fuite dans le retrait et passivit du dsengagement, associations ordinaires de la spiritualit indienne. Mais si on adopte la vision indienne de lhumain rendu la ductilit gnrale, non hirarchise, de lunivers, au-del des limitations de lindividu, alors le dtachement et sa figure exemplaire quest le renonant nest un symbole de fuite dans le spirituel que partiellement. De mme, lopposition quon fait spontanment en Occident entre dtachement (coup du monde) et interrelation relve largement dun effet de traduction: il est clair que dans lextrait supra la personne est coupe du monde, et en mme temps et travers cette sparation mme, en empathie avec les objets du monde comme lest le dvot dans la religion dvotionnelle, la fois dtach et non-separate. Dans ses essais, N.Verma emploie deux mots pour caractriser le mode de perception du dtach23: les adjectifs nirvaiyaktik et tatasth et les noms correspondants nirvaiyaktitva et tatasthat. Le premier mot est driv par prfixation ngative de vyakti, individu: le dsindividu est donc celui qui a dpass les limitations, sociales ou psychologiques, de lego (aham) et le centrage sur le sujet personnel en tant quunit discrte, dpass aussi la notion mme de limite distinctive dans la perception du monde. Parvenir la dsindividuation revient donc participer de cet tman diffus qui constitue lunivers en un tout indivis: un tout, ou une compltude (samprnt), dont les lments nexistent que dans leur interconnexion dynamique et qui se caractrise par sa ductilit et non par sa capacit articuler des composants et des plans hirarchiss. Le second mot, tatastht, souvent traduit par indiffrence, impartialit, drive du mot qui signifie berge, rive, plage (tat): tre indiffrent veut dire tre sur le bord, sur la ligne de sparation entre

21. Ce qui explique le discrdit de la notion dhumanisme dans certains courants critiques, visant en fait linterprtation occidentale du concept. 22. Citant Coomaraswamy, N. Verma dsigne ces notions cruciales (seminal concepts ) comme intraduisibles, ajoutant que leur traduction anglaise a souvent engendr de graves malentendus (Verma 2000b: 72-73). 23. Les pratiques de dtachement sont institutionnalises dans les deux derniers stades de la vie ou ashrama, le stade rmitique, vanaspratha, et le stade du dtachement ultime visant la libration, moksa (ou mukti).

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terre et mer, sur la limite qui divise deux espaces, et donc ntre ni ici ni l, tre la fois ici et l, au-del ou en de de la division. Ce en quoi le dtachement savre synonyme de non sparation, terme rcurrent dans les diverses traditions mystiques, de la bhakti au soufisme. Le sadhou enfin, traduit par renonant, est tymologiquement celui qui saccomplit et se parfait, sur la mme base que les Siddha, les accomplis, ou la sdhn, les pratiques de perfectionnement de soi du dvot (ascse, adoration, effort soutenu en vue dune ralisation: aucune traduction nen rend vraiment compte). Le regard demand dans la leon de voir est un regard sdh, de la mme base morphologique (direct, droit), mais aussi charg de toutes les connotations de base. Cest ce regard qui ouvre sur la vision, darshan, laquelle est aussi voie philosophique, contemplation mystique et partage du caractre divin de la divinit contemple. Et le yogi, le modle du renonant (Shiva tant le yogi suprme), cest le praticien de yuj, base verbale qui signifie unir, joindre.

La culture comme empathie et non comme (auto) reprsentation objective et historicise: une autre manire dhabiter temps et espace
Dans cet espace dinterrelationalit o rien nest un centre organisateur et o le mouvement nest pas linaire, ce quon voit ne sinscrit ni dans un cadre objectiv qui le dmarque du je regardant, ni dans une temporalit tlonomique organise partir dun commencement. N.Verma oppose ce titre ce quil considre comme la philosophie occidentale (lidalisme classique) et ce quil appelle la vision traditionnelle. La premire voit le corps comme une fentre, cadre grce auquel lme peut voir le monde connaissable; linverse, dans la vision indienne:
La fentre est le monde comme elle est aussi lme, dont le corps ne se distingue pas. Et donc, quand je regarde par la fentre le mme paysage inchang darbres, de rivires, danimaux que mes anctres ont vu des sicles avant moi, je ne suis pas un simple spectateur dun environnement, je suis dans et non lextrieur de ce que je vois, jen fais partie, jen suis indiffrenci, et ce sentiment dempathie me fait un avec le temps et avec le monde. Il y a une relation interne qui munit tous les composants comme elle unit les composants entre eux, et cette unit spirituelle (ektm) entre celui qui regarde (drast) et le regard (drishya) est un plus sr garant de vitalit et de sympathie ou dempathie (tmyat) que la fragmentation en segments distincts impose par la vision occidentale entre homme et paysage24. Verma 1995: 72

24. Les mots pour dire cette empathie sont bien plus parlants dans loriginal quen traduction: tmyat est driv du terme tm me ( lorigine aussi du rflchi), drast spectateur et drishya spectacle, chose vue sont drivs de la racine verbale darsh qui fournit le terme darshan acte de voir, traduit par vision, contemplation ou philosophie; acte, en fait, fondamental dans la pratique quotidienne du dvot, et manire classique de reprsenter les rapports entre sujet, objet et acte.

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Avec la colonisation, le cadre dune fentre est venu sinterposer entre moi et le monde, mimposer la sparation davec le pass et lunivers:
Mais un moment est venu pour lIndien il y a deux sicles o lInde a t expose lOccident, avec la domination anglaise, qui a commenc interfrer sur notre mode de vie. Ce fut un moment dune importance cruciale pour lhistoire de lInde, o le cours naturel et inconscient de notre vie se vit imposer une dfinition sur des critres historiques. La consquence la plus dramatique de la colonisation ne fut pas tant dans notre esclavage conomique et politique que dans lhistoricisation de notre conscience qui pour la premire fois se trouvait confronte au tribunal du pass, du prsent et de lavenir []. Ce processus de distorsion qui affecte lintimit de la conscience indienne a rcemment pris des proportions effrayantes du fait du dveloppement aveugle du progrs industriel. La classe industrielle qui le contrle en effet na cure de protger un mode de vie si peu en accord avec les ambitions du progrs et de lexpansion commerciale. L est la raison principale du malaise dans la civilisation dans lInde moderne: alors que nous avons conserv nos mythes, les rites et les croyances propres aux rythmes quotidiens de la vie traditionnelle, nous ne sommes pas parvenus conserver une relation vivante et dynamique avec ce tissu, et ce qui en reste dans notre re industrielle est de plus en plus flou, dform, perverti. Verma 1995: 145 et sqq.25

Il est ainsi venu transformer en une autoreprsentation objective le sentiment diffus et plus ou moins inconscient dappartenance une culture, diffus et non articul (non dicible) mais nanmoins identifiable comme mon identit (Verma 1995: 70). Mon identit, l o (littralement en hindi) je me reconnais et on me reconnat (pahacn), cest ce lien dindivision avec mon habitat, dont la traduction par environnement, mme si on ltend au sacr, en dforme le sens en faisant de lindividu un centre qui arbitre le monde. La conception traditionnelle indienne va ainsi lencontre des cadres spatiotemporels supposs ncessaires la narration comme au jugement, car elle met en question la notion mme de catgorie, de limite distinctive et de frontire, thme qui revient avec insistance dans lensemble de luvre philosophique de Verma, notamment dans lessai sur le temps et la cration qui ouvre le recueil de 1995. Si la colonisation est pour lui la rupture suprme et unique, cest quelle a substitu un sentiment diffus dappartenance empathique la civilisation indienne une conception objective, historique, fonde sur des catgories spatiotemporelles objectives. Elle a transform cet tre avec dans lindivision de lme ( ektm) en un mode de connaissance format sur la matrise du monde extrieur et non sur lhumble participation commune de toutes les composantes du monde, tout en gardant le mme mot, sanskriti civilisation, culture. Sanskriti comme sanskrit qui dsigne la langue (de la base verbale
25. Je souligne.

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faire KR, prfix de sam-, ensemble, avec) renvoie aux perfectionnements de soi. Pour la langue, cest ce qui est bien fait, qui tient bien ensemble; pour lethos, cest ce qui fait de moi un manushya. Sanskriti ne correspond donc pas un corpus pass, monumental ou immatriel, sur lequel se fonder et comprendre son histoire: le pass y est contemporain du prsent et du futur.
Les socits spontanment traditionnelles nont nul besoin du pass. Mon sentiment dappartenance la culture indienne ne rside pas dans le simple fait dappartenir un segment de lespace habitable quon appelle Inde mais aussi de vivre dans un temps tout englobant qui mest intgralement contemporain. Ce que jhritais tait prcisment cela que jhabitais: les images dont se souvient tout Indien pour trouver un sens sa vie sont toujours celles de son habitat prsent26. Verma 1995: 70

NirmalVerma revient sur linaptitude sparer le pass du prsent et du futur, trait typique de ce que daucuns considrent comme conscience mythique, dans un passage consacr la relation entre temps, mythe et ralit (1995: 186195). Il y critique la vision dun temps vectoris du pass vers le futur qui valorise le changement (nomm progrs), pour lui opposer un processus naturel, sans commencement ni fin, quil compare une roue au mouvement infini. Lintrication du pass et du futur dans un prsent sans fin, reprsentation qui est aussi celle de Gandhi, ne signifie pas que les catgories temporelles distinctives nexistent pas, mais quelles ne se distribuent pas sur un axe allant dun commencement une fin: leur mouvement se situe dans une fluidit globale, mouvement (gati) quon pourrait voir aussi bien comme une pause et o il ny a plus de diffrence entre mobilit et immobilit. La roue qui le symbolise (et a la mme tymologie que le rouet de Gandhi) est fixe dans son moyeu et bouge dans sa circonfrence. Loin dtre un rve, un jeu, ou lapanage des populations prhistoriques, cette conscience du temps celle-l mme de la nature caractrise toute lhumanit, passe et prsente, dit N.Verma, mais a t largement effac et refoule par la conscience du temps historique. Refoule mais non annihile, elle reste enfouie dans lintimit du moi, ou du a, comme une mmoire voquant le subconscient freudien27, o la mmoire proustienne qui condense dans le prsent ternel du temps retrouv le flot des vnements passs. Car cest lart qui dans les socits sans mythes remplit plus ou moins le rle du mythe dans les socits traditionnelles. Vus cette lumire, les particularits stylistiques des romans de N.Verma, dpourvus de tous les mots savants des essais, dont je viens de commenter quelques-uns, prennent un autre sens: leffilochement de lintrigue, sans vritable commencement ni fin, comme le suremploi des imparfaits dtemporaliss sont en
26. Do la faible pertinence des motions du patriotisme et des symboles du nationalisme, continue le texte. 27. On pense plutt du reste au sentiment ocanique, que Freud (2010 [1929]) associe aussi lart et au mythe dans Malaise dans la civilisation.

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rapport avec une perception du temps particulire. La cration par les descriptions de ce flou impressionniste dont lauteur a t lou ou blm vise aussi mettre le lecteur dans cette attention flottante o slabore le voir vrai. En privilgiant les personnages qui reprsentent lenvers de lacteur responsable et adulte, en organisant la progression narrative par vagues daffects plutt que par enchanement de pripties, sa petite musique donne une voix littraire ce quAshis Nandy (1980) a appel lesprit non colonis. Cet esprit refuse la vision du monde centr sur la supriorit du masculin sur le fminin, de ladulte sur lenfant, du rationnel sur laffectif, de lhomme sur la nature; sil est aujourdhui domin par lesprit colonis (qui a le point de vue inverse en ces domaines, la culture occidentale y restant un centre organisateur), il na pas disparu. Lart moderne pour N.Verma, comme lIndien moderne, est irrmdiablement divis, portant en lui le douloureux conflit entre son appartenance traditionnelle sa culture traditionnelle et sa modernit de colonis puis de postcolonis, une quasi schizophrnie dont N.Verma voit une image emblmatique dans le Bharat Bhavan de Bhopal, muse qui met face face lart tribal et lart avant-gardiste indiens. Lcriture romanesque, faisant de lexploration de la mmoire une entreprise, non pas remonter le temps, mais rejoindre la conscience du temps absolu, est une manire de rsorber cette schize, comme le montre la scne de la mort du petit chien Guinny, extraite de lautre grand roman de N.Verma, Le toit de tle rouge:
Et cette voix troublante, qui venait du tunnel, o se mlaient menace, insistance, sduction, et quelque chose que je ne reconnus pas alors, mais que jidentifiai des annes plus tard en fouillant dans mes souvenirs une compassion sans limite, inhumaine, qui nest ni de lapitoiement ni de la douleur qui ne tient rien ni personne, qui est quelque part entre mourir et tuer, une tempte de sable qui se lve, qui sarrte... [] Je revois encore la scne, je peux men souvenir, me la rpter. Guinny tait descendue jusquaux rails et stait arrte, les pattes comme paralyses... Elle leva la tte en direction du tunnel, do venait cette voix qui lattirait irrsistiblement Guinny, Guinny, Guinny! Elle tait dans un tat second, fascine par la gueule obscure du tunnel, remuant les oreilles, fouettant les rails de la queue... Qui tait-ce? Qui pouvait bien lappeler de lautre ct du tunnel? Et moi jtais debout, incapable de bouger, hypnotise, vide, comme si cette voix tait un appel du destin qui liait mes jambes aux pattes de Guinny. Et ni mes jambes ni ses pattes ne pouvaient bouger dun millimtre. Puis il me sembla que quelquun criait, un hurlement mont des entrailles de ltre... Et je ralisai avec stupeur que ce cri, ctait le mien, que jentendais de lextrieur, comme sil se dchirait lui-mme. Bien qu prsent il ny et plus aucun bruit, rien que lclat du soleil, qui illuminait jusquaux sommets lointains, et le silence, ce silence infini du ciel dans la montagne, rien que lclair du train, surgi du tunnel dans un fracas assourdissant, le grondement des roues, la locomotive qui crachait son paisse fume, comme si le tunnel avait vomi de son sein un serpent gant qui sifflait. Puis le train disparut

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de lautre ct de la montagne dans un clair aveuglant... Ne laissant rien derrire lui, juste un mouvement immobile, o il ny a ni temps, ni mort, ni nuit, ni jour, juste une vie qui court entre les rails, une boule de laine, lclat dune demie lune au vent, tache de sang, qui nest pas un souvenir, le souvenir davant quon se souvienne, et qui est devenu pour moi le rve dune nuit ancienne, un rve auquel je revenais souvent, dans lequel je minstallais, attendais: la gueule bante du tunnel, dabord la fume, puis le bruit des roues, puis cet appel troublant de derrire les buissons, Guinny, Guinny... qui se changeait lentement en un chuchotement mourant. Verma 2003 [1974]: 50-51

Cette scne, o slabore la rcriture dun vnement traumatique, donne bien entendre le travail dcriture comme une mise en mots de cette mmoire davant le temps orient, et sentend particulirement dans la rcriture des vnements traumatiques, comme la mort de la petite chienne Guinny. Le prsent dternit (et non narratif) y alterne avec limparfait dtemporalis pour amener ladolescente cette nuit essentielle, premire, nuit dans laquelle le personnage de ce roman la troisime personne se dcouvre je, tout en sabsorbant dans un au-del, ou en de, du moi dsubjectiv.

Rfrences
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RSUM ABSTRACT RESUMEN


Le moi le je le soi et lautre dans la littrature indienne Partant dune lecture stylistique du plus clbr des romanciers indiens du XXe sicle, NirmalVerma, cette tude vise mettre les procdures dindtermination et dindfinition en regard avec ce que lauteur lui-mme dgage dans ses essais philosophiques comme fondements de la culture traditionnelle indienne les notions de soi, de temps, despace, de mythe. On tente aussi paralllement de mettre ces rflexions et ces pratiques dartiste en regard avec la lecture quont pu faire sociologues, anthropologues et psychanalystes

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de la socit indienne, tant classique que contemporaine, afin dy reprer les marques daffleurement du sujet. La question centrale est celle de la gense de la subjectivit en Inde et de son dploiement dans lespace social contemporain. Mots cls: Montaut, sujet de conscience, thique de la relation, NirmalVerma, temps prsent, intrieur/extrieur, objectif/spar The I, the Self and the Other in Indian Literature Starting from a stylistic reading of the most celebrated Hindi contemporary novelists, Nirmal Verma, this paper aims at comparing the formal devices of indeterminacy and indefiniteness with what the author himself emphasizes in his philosophical essays as an important basis for Indian traditional culture the notions of self, time, space, myth. It is then attempted to compare these art reflections and practices with the reading of Indian society, both classical and contemporary, by sociologists, anthropologists and psychoanalysts, in order to find out where subject and subjectivity surface. The central question is the genesis of subjectivity in India and its mapping in the social contemporary space. Keywords: Montaut, Subjectivity, Ethic of Relation, Present Time/Tense, NirmalVerma, Interior/Exterior, Objective/Separate El m, el yo, el s-mismo y el otro en la literatura hind A partir de una lectura estilstica del ms celebre de los novelistas hinds del siglo XX, NirmalVerma, este estudio pretende mostrar los procedimientos de indeterminacin y de indefinicin frente a lo que el autor presenta en sus ensayos filosficos como fundamentos de la cultura tradicional hind las nociones de s-mismo, de tiempo, de espacio, de mito. En forma paralela tambin se trata de confrontar dichas reflexiones y prcticas de artista con la lectura que pueden hacer socilogos, antroplogos y sicoanalistas de la sociedad hind, tanto clsica como contempornea, con el fin de identificar las marcas de aparicin del sujeto. La cuestin central es la gnesis de la subjetividad en India y de su despliegue en el espacio social contemporneo. Palabras clave: Montaut, sujeto de consciencia, tica de la relacin, NirmalVerma, tiempo presente, interior/exterior, objetivo/separado

Annie Montaut INALCO Ple Langues et Civilisations Structure et Dynamique des Langues SeDyL CNRS (FRE3326) 7, rue Guy Mocquet 94801 Villejuif cedex France montaut@ehess.fr