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LUIGI LOMBARDI VALIAURI

NEGRA LUZ
Ensayo sobre catolicismo y apofatsmo

Traduccin de Antonio Duato Gmez-Novella

tiran! lo blllanch Valencia, 2006

Copyright 2006 Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magntica, o cualquier almacenamiento de informacin y sistema de recuperacin sin permiso escrito del autor y del editor. En caso de erratas y actualizaciones, la Editorial Tirant lo Blanch publicar la pertinente correccin en la pgina web www.tirant.com (http:// www.tirant.com).

a los catlicos de pensamiento demasiado forzudo a los laicos de pensamiento demasiado dbil a los estudiantes de la Universidad Catlica de mis veinte aos y de hoy a los creadores de senderos que se adentren en reales trascendencias inmanentes

Idea de proyecto grfico: Alberto Grassi era Luce. Saggio su cattolicesimo e apofatismo Copyright @ 2001 Casa Editrice Le Lettere - Firenze

LUIGI LOMBARDI VALLAURI

TIRANT LO BLANCH EDITA: TIRANT LO BLANCH C/ Artes Grficas, 14 - 46010 - Valencia TELES.: 96/361 00 48 - 50 FAX: 96/369 41 51 Email:tlb@tirant.com http://www .tirant. com Librera virtual: http://www.tirant.es DEPSITO LEGAL: V-1278 - 2006 I.S.B.N.: 84 - 8456 - 588 - 2 IMPRIME: GUADA IMPRESORES, S.L. - PMc Media, S.L.

Tal vez nada nos produce un consuelo tan seguro como el cielo; inundado por el fulgor del sol, dulce encaje de vivas estrellas y mansos planetas, delicadamente jaspeado u opulentamente abombado con nubes de roco. Vero ms all del azul de la atmsfera terrestre, en los espacios entre los astros puros se encuentra el grande sin lmite negro. El negro cs'mico, transcsmico. No es un negro compacto, opaco. Es a su manera un negro-luz. As se presenta el brotar de los pensamientos, la mente incansable. Su color es el negro-luz. El necesario vaco es negra luz. La mente creadora es negra luz. La luz es invisible. En un mundo ubicuamente penetrado de luz, todo hecho de entes transparentes, nada se vera. La luz hace visibles los cuerpos, y los cuerpos hacen visible la luz. Luz y cuerpos se necesitan. Tambin los Dios, y los pensamientos, son cuerpos. Los cuerpos no son la luz.

Prlogo a la edicin espaola


Este libro es un vademcum de filosofa de la religin para catlicos y para no-catlicos de origen catlico. Acompaa al lector desde el interior del redil eclesial hacia los arriesgados altiplanos del despertar csmico, hacia el encuentro con lo irrepresentable, hacia un lugar en el que quedan atrs todas las religiones. Pero donde es posible dejarse tentar a ser amaestrado por las experiencias de mstica laica que con demasiada frecuencia quedan enrolladas en ese prodigio que es el cuerpo humano como bellsimas serpientes en letargo. Cuando el libro sali en Italia, las reacciones ms fraternales fueron las de catlicos: "has tenido el coraje y las palabras a favor de quien no tena el coraje y las palabras". El mundo de los telogos oficiales eligi la lnea de ignorarme a muerte. Alguno de cultura laica se qued sorprendido de que fuera necesario decir an ciertas cosas. Ahora aparece el libro en espaol, lengua mucho ms mundial que el italiano, a los cinco aos de la redaccin original definitiva. Su misin no se ha visto influenciada por el tiempo: no es un libro sobre la actualidad, es un libro de espiritualidad filosfica, ambiciona resultados crticos incontrovertibles para fundamentar una poetizacin realstica, no imaginaria, de la existencia. Sin embargo, en un prlogo como ste no est fuera de lugar preguntarse si en el tiempo trascurrido ha cambiado algo, en el autor o en la situacin teolgica, cultural y poltica circunstante. Yo he cambiado en reafirmacin: se ha reforzado constantemente en m la experiencia apoftica de que toda bsqueda seria sobre las ltimas cuestiones llega a una cspide de silencio vidente en la cual (como caras de pirmide en el vrtice) estn presentes, pero no en forma de palabras, todos los discursos, todas las ideas claras y distintas que lo han preparado y levantado. Esto se parece mucho a decir que la religin realsticamente seria tiene los rasgos del atesmo. N o de un atesmo meridiano, triunfante: el ateo realsticamente serio se encuentra inmerso en una noche oscura, o en una negra luz que no consiente "militantes" proclamaciones verbales. (Menos an, se entiende, las puede consentir a un hombre de religin realsticamente serio).
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Esto plantea un sutil problema que ha adquirido para mi evidencia casi tangible durante un viaje realizado en 2002 con mi "grupo de meditacin" a travs de la India hinduista, donde coexisten, a diversos niveles, la ms variopinta devocin politesta y un apofatismo intransigente como el de Sankara, el Aquinate y el san Juan de la Cruz del hinduismo. El problema es el siguiente: si todos los msticos realsticos, religiosos o no, arriban a noches oscuras, y si todas las noches oscuras son por definicin iguales, qu diferencia hay entre una noche oscura excatlica y una ex-protestante, ex-juda, ex-musulmana, ex-hinduista, exbudista tibetana, ex-atea, ex-cientificista? Dejo la respuesta al lector como un ejercicio. A m me agrada la metfora de que, tal vez, la diversas noches igualmente oscuras estn perfumadas diversamente: en una se respira perfume cristiano, en otra perfume hinduista, etctera. Personalmente retengo que se deba reconocer la superioridad incluso "religiosa" del apofatismo ateo de origen cientfico. Pero lo que es cierto es que la consciencia del necesario arribo, sean los que sean los puntos de partida, a la "negra luz" de una realstica noche oscura de los sentidos y del espritu, debera unir entre s a los hombres de todas las religiones y de todas las convicciones en un compartido saber de no saber, ver de no ver. En cambio, paso ahora a decir algo sobre la situacin circunstante el mundo en estos ltimos cinco aos ha hecho exactamente lo contrario de lo que yo deca. Se ha debilitado en muchas sociedades fundadas en la ciencia, el espritu cientfico. N o se han aprovechado los valores contemplativos de la gran ciencia. Se han reforzado los fundamentalismos religiosos identitarios, creando nuevas irracionalidades y falsas conciencias teolgicas, nuevos oscurantismos en las polticas eclesisticas y estatales de la cultura, nuevos telones de acero OrienteOccidente. Especialmente deplorable es el neo-fundamentalismo estadounidense y el neo-clericalismo italiano, paradjicamente debido, este ltimo, a la misma desaparicin de la Democracia Cristiana y a la formacin de un partido cato-trasversal: acabadas las excomuniones, no hay formacin poltica que no corteje, sombrero en mano, su segmento de clero, desde la extrema izquierda a la extrema derecha. En esta operacin se distinguen, entre los intelectuales, algunos ateos doctores de la Iglesia, y, entre los polticos, algunos ateos arrodillados. En el nivel geo-cultural se delinean dos peligros slo en apariencia de signo contrario: el ya mencionado de muro contra muro entre fundamentalismos religiosos en nombre de las respectivas identidades o civilizaciones y el de

una Santa alianza entre los mismos fundamentalismos principalmente el cristiano y el islmico en nombre de "Dios" y contra el pensamiento cientfico, tico y poltico moderno, contra el hedonismo, la libertad de investigacin y de comportamiento y la democracia. Si todo esto es bastante cierto, se puede decir que en sus cinco aos de vida Negra luz se ha hecho ms actual, o ms actual an, que cuando lo escrib. Espero que su mensaje de realismo crtico y de mstica laica sea acogido en el mundo de lengua espaola, donde tengo respetados amigos y antiguos lazos familiares, contribuyendo en la medida de lo posible a la construccin de una casa comn, Europa, multi-verso de la libertad, faro de la multiplicidad unificada en el mundo, patria de las diferencias. Y contribuyendo tambin a la civilidad de la Iglesia catlica jerrquica: los fundamentalismos que se desvelan privados de fundamento deberan evolucionar hacia una reduccin de la arrogancia, hacia un mayor respeto de las personas y de los derechos civiles y humanos, en su mismo interior y en relacin con la sociedad poltica global. Me doy cuenta con dolor y casi con remordimiento que frente a los azotes del hambre, de la guerra, la masiva muerte por enfermedades infantiles, malaria, Sida; frente a las formas obtusas y atroces de violencia y de crueldad del hombre hacia el hombre y hacia los otros animales; frente a las sombras amenazas que la desmesura del modelo individualista-posesivo de desarrollo plantea a la viabilidad y a la belleza de la Tierra, los daos que los integrismos religiosos procuran al progreso filosfico de la mente humana, al buen sentido y al buen gusto, a la paz, a la libertad, al Estado laico, a la democracia, son daos menores. El derecho al pensamiento es un derecho raro, difcil, al que no se dedica mucha atencin si siquiera en las sociedades ms afortunadas; visto en el contexto conjunto del mal en el mundo parece un lujo. Un libro como Negra Luz no hace nada ms que reforzar, ejercitndolo, este raro lujoso derecho. Quisiera que el autor y los lectores supieran apreciar su buena fortuna, poder gustar en condiciones de libertad la activacin y el crecimiento del propio pensamiento y de una vida contemplativa fundada en el pensamiento. Slo me queda el agradable deber de los agradecimientos. Al editor, naturalmente. Pero sobre todo al traductor-cuidador. Antonio Duato, con su excepcional competencia tanto lingstica como teolgico-filosfica, ha preparado un texto de alto nivel, enriquecido de notas tiles para el lector espaol, y ha aceptado releer conmigo los pasajes ms "literaPrlogo a la edicin espaola

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rios" que son los ms difciles de traducir. Algunas expresiones inhabituales en espaol pueden dar la impresin de que se trate de italianismos: no es verdad, son inhabituales tambin en italiano, son mas, pero lo sostengo no son superfluas ni arbitrarias. Algunas son usadas regularmente, con un significado tcnico que va apareciendo en el texto o en notas. El lector tiene en sus manos una traduccin de plena confianza. Florencia, Noviembre, 2005

Querido lector: El libro, como ves, est dividido en tres partes, de las cuales una ha quedado casi vaca. La primera parte, destruens, contiene mis escritos crticos sobre el catolicismo, los que me han costado (o me han reportado) la expulsin de la Universidad Catlica de Miln. Sus conclusiones pueden resumirse as: si lo especficamente catlico, lo que distingue al catolicismo de los otros cristianismos, es el primado doctrinal del Papa y, por lo tanto, tambin el conjunto de lo afirmado solemnemente, a lo largo de los siglos, por el papa, pues bien, esto especfico es hoy incluso para los catlicosampliamente inaceptable; el papa se ha mostrado, a lo largo de los siglos, mucho ms infalible en errar que en acertar. ha segunda parte, destruens-construens, profundiza y valora tres conceptos: Dios, alma, religin. Conceptos ciertamente ms universales y necesarios, menos inaceptables para una humanidad realmente desarrollada, que los conceptos especficamente catlicos; pero tambin evasivos, problemticos, antinmicosy, no obstante, difcilmente liquidables por un cientificismo integral; con conceptos que imponen a la inteligencia, ansiosa de conclusiones precisas y claras, aproximaciones y actitudes bastante sofisticadas. Los trminos que ms caracterizan esta parte del libro son "apofatismo" y "koan". El primero designa mi posicin de conjunto en filosofa teortica: el estrenuo ejercicio de la razn respecto a las ltimas cuestiones conduce a lo indecible/irrepresentable y, por lo tanto, culmina en un "noble" silencio informado. "Koan", trmino del Zen, indica ms o menos la misma cosa: la razn, midindose con los problemas ltimos, naufraga en un "rompecabezas" bastante real, tanto que no implica en modo alguno escepticismo respecto de la misma razn, sino que sugiere, complementariamente, el pasaje a un plano diferente. La tercera parte, construens, debera trazar los caminos hacia una posible utilizacin sapiencial de la mente, hacia una tierra prometida que empezando justamente en los lmites del arribaje apoftico de la razn, se ofreciera como un Ms All en el que experiencialmente adentrarse. He dejado vaca esta ltima tierra, no por ser menos importante, sino porque quisiera que de ella se ocupara lafutura bsqueda que me queda por delante. Dedicarle, aqu, slo algn resumen de exploraciones no bien conectadas entre s, me ha parecido no hacerjusticia a su importancia.

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As estructurado y delimitado, el libro tiene principalmente la naturaleza de un debate. El debate era necesario, por exigencias de la verdad y para liberar el camino del obstculo de tanto poder "espiritual" de pacotilla. Pero es necesario evitar caer en la trampa del pensamiento discursivo, tomando las proposiciones verdaderas como la cosa misma que hay que encontrar. Lo que hay que encontrar tiene la naturaleza de una realstica y "realizante" exaltacin. Los debates la fundamentan, la preparan. Las proposiciones verdaderas la alimentan. Pero lo que hay que encontrar se parece a un emocionado despertar. Cada una de las personas nacidas somosun despertar almundo. Desgraciadamente, ms rnenos, todos somos a menudo un despertar adormecido. Lo que hay que conseguir es el despertar a nuestro ser despertar. La realidad superior, la nica realidad superior al mundo aunque haya nacido del mundo, es el despertarse de una conciencia-mundo a su ser conciencia-mundo. Pueda este libro-debate, con los mritos y los lmites de un debate, propiciar a la lafga, en quien lo lea, el acontecimiento del despertar.

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Prlogo Abreviaturas ,- 11 15

PARS DESTRUENS

CATOLICISMO DRONERO I. UNA CONCEPCIN CATLICO-ROMANA DE LA JUSTICIA 1. Reciente cotizacin en bolsa del catolicismo. Triunfalismo? 2. Justicia terrenal 3. Justicia divina 3.0. Conceptos de justicia y catolicismo adoptados aqu 3.1. Escndalos dikelgicos del pecado original 3.2. Escndalos de redencin extrnseca y de la justificacin por fe 3.3. Escndalos de la eclesiologa 3.4. Los sacramentos de la justificacin en general 3.5. Los sacramentos de la justificacin. Bautismo 3.6. Los sacramentos de la justificacin. Penitencia 3.7. Los sacramentos de la justificacin. Extremauncin 3.8. Escndalos dikelgicos de las indulgencias 3.9. Escndalos dikelgicos de la escatologa 3.9.1. Infierno. Pecados mortales 3.9.2. Purgatorio 3.9.3. Paraso 3.10. Problemas de teodicea 3.11. Problemas distributivos 4. Caminos de salida. Hermenutica y honradez intelectual Videtur quod... sed contra Advertencia general Esquema de la ponencia una vez despersonalizada Unas pocas lneas de glosa en el ao 2000 23

31 32 33 38 38 42 42 51 53 53 55 57 58 60 61 65 67 68 68 69 77 81 83 84

ABREVIATURAS

= Henrici Denzinger, Enchiridion Sytnbolorum, definitionum etdeclarationum de rebusfidei et morum, quod post Clementem Bannwart et Ioannem B. U m b e r g S.I. denuo edidit Carolus Rahner S.I., editio 31, Herder, Barcinone-Friburgi Brisg.Romae M C M L V I I . [Vase el anexo de la pgina 317].

Logos (1999) = A A . W . Logos delVessere Logos della norma. Studi per una ricerca coordinata da Luigi Lombardi Vallauri. Adriatica editrice, Bari 1999. T e r r e (1989) = Luigi Lombardi Vallauri, Terre. Tetra delNulla, Terra degli uomini, Terra dell'Oltre, ed. Vita e Pensiero, Miln 1989.

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II. MODELOS ESPECULARES DE SEXUALIDAD: LIBERTINISMO SDICO, CATOLICISMO 1. Modernidad: el modelo desestructuracin-xtasis y sus perturbadores destellos 2. Catolicismo: el modelo monogamia-virginidad y sus perturbadores baluartes 3. Interpretaciones, mitigaciones III. SINGULARIDAD DE LA SALAVACIN CRISTIANA Y PLURALIDAD DE RELIGIONES IV. DISECCIN JURDICA DEL INFIERNO 1. Problemas de existencia y de objeto 2. El infierno catlico 3. Crtica en trminos de principios generales de! derecho positivo 4. Crtica en trminos de filosofa de la justicia 5. Consecuencias en relacin con la autoridad del magisterio catlico romano 6. Consecuencias en relacin con la autoridad del magisterio de Jess 7. Caminos de salida hermenuticos? 8. La reencarnacin. La temporalidad del instante eterno y la decisin final 9. Para un infierno digno de Dios 10.'De la dikeloga a la realidad Glosa del ao 2000 sobre ellimbo V. LA VIOLENCIA INSTITUCIONAL CRISTIANA. HISTORIA O ESENCIA? VI. SIGNIFICADO DE ACONTECIMIENTOS NO OCURRIDOS (RAZN Y PENTATEUCO-JOSU?) VIL AFORISMOS 1. Cristologa 1.1. "Dios Verdadero" 1.2. "Tu slo tienes palabras de vida eterna" 1.3. "Resurreccin" 2. Trinidad 3. Mariologa 3.1. "Fructus ventris tui" 3.2. "Sancta Mara" 3.3. "MaterDei" 3.4. "Ora pro nobis" 3.5. "Virgen madre, hija de tu hijo" 18

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4. 5. 6. 7. 8. 9.

3.6. "Tota pulchra" San Agustn Bautismo Sexofobia griega? Infalibilidad Horizontes de sentimientos de la realidad "Sacramentos"

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PARS DESTRUENS-CONSTRUENS

APOFATISMO VIII. "DIOS": IMPENSABLE PARA LA RAZN TERICA EIRRELEVANTE PARA LA RAZN PRCTICA? 0. El Dios que emociona 1. Dios: impensablepara la razn terica? Soluciones apofticas 1.1. Revelacin y ontologa 1.2. Loskoan-D 1.3. Balance 1.4. Vas de salida apofticas 2. Dios: irrelevantepara la razn prctica: una tica sola, laica-universal? ..'... 2.1. Etica laica, tica religiosa 2.2. Sirve Dios en tica? Glosa del ao 2000 IX. NEURONAS, M E N T E , ALMA, ALGORITMO: CUATRO ONTOLOGAS 1. Neuronas 2. Mente 3. Alma 4. Algoritmo 4.1. La hiptesis algortmica de la mente 4.2. Concepto del algoritmo 4.3. Onologa del algoritmo 4.4. Mente y algoritmo 5. El misterio del vnculo substancial 6. Molculas finales de la meditacin X. LA PROMESA DEL SIGNIFICADO LTIMO: RELIGIONES C O N AFIRMACIONES ONTOLGICAS "VERDADERAS" Y RELIGIONES CON ESTADOS DE CONCIENCIA "ALTOS" (O SEA RELIGIONES DEL DOGMA, RELIGIONES DE LA EXPERIENCIA Y SU FUTURO) 1. Reservas ndice

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2. 3.

4. 5. 6. 7.

1.1. Parleurismo 1.2. Lo religioso es an lo "ltimo"? 1.3. Lo religioso es an "til"? La comparacin entre dos tipos ideales Algunas valoraciones 3.1. Ventajas de las religiones AOV 3.2. Desventajas de las religiones AOV 3.3. Ventajas de las religiones ECA 3.4. Desventajas de ls religiones ECA Tipos religiosos y apofatismo teortico-ontolgico De las religiones experienciales a las experiencias sin religiones. Lo religioso ltimo como Ooruita^eiv (thaumazein) ontolgico Y la reduccin? El dilogo final religin-reduccin Respuestas

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PARS CONSTRUENS

LAS H E R M A N A S M A Y O R E S D E L A L M A XI. LAS HERMANAS MAYORES DEL ALMA 1. Una tica y una mstica laicas 2. Minicredos 3. Breve texto Nota bibliogrfica Filologa ndice de nombres, de lugares y de fuentes 307 307 307 309 315 317 329

PARS DESTRUENS

CATOLICISMO
Si acercas un alfiler a un globo hinchado el alfiler es pequeo el globo es grande

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ndice

"Mami, yo hablo slo de creer y de no creer... De esto hablo yo, y mi inteligencia me dice que no creer es casi ms importante an que creer. Para tener fe es necesario de hecho no creer a una cantidad de cosas. Cmo se puede de hecho creer en lo justo cuando se creen cosas extraas y absurdas? Si quiero ensear al pueblo debo apartarle de alguna creencia a la que est agarrado; eso es quizs cruel, pero cruel por amor, y mi padre del cielo me perdonar. Qu es ms bello: creer o no creer? Cul de los dos debe preceder al otro? Creer es una gran delicia del alma. Pero no creer es una bienaventuranza casi mayor. Lo he descubierto yo, mi Majestad hizo la experiencia de ello; ya no creo en el campo del terror, ni en los diablos, ni en Usir con los otros jueces del horrible nombre, ni en la Devoradora de all abajo... yo no creo. Yo no creo! Yo no creo!", canturreaba en todos los tonos el Faran, saltando sobre sus extraas piernas. Thomas Mann, Jos y sus hermanos, Punto de Lectura, Madrid, 2002.

DRONERO
A la larga, la verdad ha sido D r o n e r o 1 . D r o n e r o quiere decir indivisiblemente infancia y catolicismo: m i p r i m e r a y ltima, mi nica, e t e r n a m e n t e nica, infancia (despuntada en aislamiento y guerra, p e r o construida con afortunado material de alma) y el r o m a n o - t r i d e n t i n o - p i a m o n t s catolicismo. T o d o all tena idntica voz: voz de abuela alta y afligida, abatida, voz angustiante de campanas, voz de ro, p e r e n n e , exhausta de roca, voz de arcipreste y de viento, m u g i r del g a n a d o en el establo y m u r m u l l o de rosario en el saln, t o d o , e n aquel universo indiviso, hablaba con idntica voz. M e m o r i a y esperanza, h e r o s m o s dcilmente aceptados y cotidianas duraderas virtudes, fiestas y ferias, vestidos y costumbres, t o d o era catlico, t o d o , incluso los cielos y las m o n t a a s , estaba m a r c a d o de catolicismo, i m p r e g n a d o y p e n e t r a d o de catolicismo. Cielos i m p r e g n a d o s de D i o s , m o n t e s marcados p o r la cruz. Agua purificadora. V i e n t o del espritu. Brisa del Visitador que timeo transeuntem2. E r a ngelus el medioda, t o q u e a m u e r t o la tarde hueca, ofrenda el fruto, sangre sagrada la uva fermentada, c u e r p o de Cristo el pan, r e b a o las casas y bastn el campanario, liturgia el t i e m p o . El sexo era renuncia y s a c r a m e n t o , el d o m i n g o m a n d a m i e n t o bajo p e n a de m u e r t e eterna. Esparcidos de pequeas capillas y ermitas los senderos, los duros simblicos senderos. D e n t r o de aquel universo indiviso, mi infancia, mi nica infancia, beba de los paisajes y se signaba en el p e c h o m u c h a s veces todos los das del ao la seal de la cruz. U n universo c o n s o n a n t e y c o m p l e t o c o m o el universo catlico que para m, n i o , tuvo a D r o n e r o c o m o n o m b r e y r o s t r o , h a sido, a lo largo

La reina y la corte no eran ya emparedadas en la residencia .de los muchos espacios, para morir de hambre y pudrirse con el muerto; los tiempos en los que esto se consideraba necesario o slo conveniente haban pasado haca mucho; la costumbre se haba olvidado por todas partes. Por qu? Qu objeciones encontraban? Porqu haba llegado a ser extraa a toda alma? [...] No slo se negaban a hacerlo y encontraban ya que fuera bello lo que en otro tiempo lo haba sido, sino ni siquiera queran saber que en un tiempo haba existido esa costumbre. Ni los que en otro tiempo hubieran debido ser encerrados ni los que hubieran tenido que encerrarlos pensaban siquiera en ello. Evidentemente no estaba de acuerdo ya con la luz del da presente, por primitivo o reciente que se quiera considerar este da. Tal cambio de la costumbre era muy raro. Muchos sin embargo encontrarn tal vez extraa la costumbre que antiguamente encontraban atractiva: el dejarse enterrar vivos junto con el cadver. Pero an es ms raro que un buen da, con un tcito acuerdo o incluso sin pensarlo, tal costumbre fuera abandonada sin ms. Thomas Mann, ibdem.

Era obligado este inicio proustiano. Geogrfica y administrativamente, Dronero es una pequea ciudad antigua situada en la cabecera del valle Maira, en la provincia de Cuneo. All, en la casa de campo de los abuelos Lombardi, he pasado los aos de la guerra y he vuelto siempre los veranos. Pero el "Dronero" del texto es, adems de una realidad material, un territorio de la mente y del corazn. ...que temo pase de largo. Expresin agustiniana para no desaprovechar las llamadas y gracias deDiosfNdT].
Dronero

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de milenios de casi todas las humanidades histricas, el nico legtimo y efectivo horizonte de existencias humanas que no vuelven a producirse y que no podan configurarse de otra manera. Humanidades enteras, cristianas y no cristianas, han tenido por destino el no poder emplear de otra forma su vivir, su nico vivir. El valle de mi infancia era un Tbet catlico donde toda cresta, altura, casa, torre, piedra, pea, bandera de oracin, molino de oracin, muro, fresco, tapiz, grafito, toque de gong, bramido de tuba, tintineo de campanilla, danza, rito, exorcismo, oficio, acontecimiento, lama, cabeza de familia, bestia, planta, terreno, acequia, cercado... estaba marcado por la religin, impregnado y penetrado por la religin. Admirable potencia, capilar laboriosidad tejedora de clrigos inclinados bajo el temor del cielo! Admirable capilar docilidad de poblaciones conformadas! A la larga la verdad ha seguido siendo Dronero. Mi adolescencia mi primera y mi ltima, mi nica, eternamente nica primera juventud perfume de sndalo! pas de meses de Mara y de las comuniones diarias a los propsitos de entrega sacerdotal definitiva. En cada lugar al que llegaba con mis viajes y estudios se fortaleca, en vez de debilitarse, la verdad de Dronero. Pars, Londres, Viena, Nueva York, las ensenadas de Liguria y Provenza, las braas de Yorkshire, las bibliotecas de Oxford, los seminarios y los bosques de Gttingeny los parques y pinacotecas de Baviera; todo, desde las aulas de las universidades estatal y gregoriana de Roma hasta los campamentos scout en los bosques de Gargano o en los saladares de Cerdea, todo escenario de pensamiento, exaltacin, desnimo... no haca sino ampliar, desarrollar fractalmente Dronero. Era absolutamente imposible oponer o incluso distinguir investigacin crtica y corroboracin de la fe, meditacin y oracin, herosmo y santidad, proyecto de vida y vocacin religiosa, curiosidad sexual y pecado, virilidad caballeresca y devocin mariana, independencia intelectual y obediencia al magisterio, muerte y resurreccin, destino y suerte eterna, justicia y escatologa, misterio del ser y T divino, Absoluto y Trinidad, naturaleza y criatura, manifestacin del Causante y su encarnacin en Jess de Nazaret, historia y Providencia, amor y caridad, don de s y seguimiento de Cristo, en una circularidad entre lo humano y lo catlico donde siempre lo segundo interpretaba autnticamente a lo primero.

Ya podas pensar, estudiar, discutir, conocer el mundo: la verdad, la patria, segua siendo Dronero. Dronero era un organismo, un algoritmo, capaz de asimilar cualquier informacin opuesta o antagnica. Evoco todo esto para que se entienda de dnde yo procedo y cmo el origen primero del libro no consiste en la crtica o en la polmica exterior, sino en tomar en serio el catolicismo desde su meollo ms ntimo. Yo creo que no slo para m sino para gran parte del espritu europeo la genealoga es verbum, vocatio,fides,intellectus. Al principio, es decir, en la mente infantil, est el verbum religioso impuesto: entendido no slo como palabra-discurso sino como palabra-familia, palabraparroquia, palabra-comunidad, palabra-paisaje, palabra-estructura. Este verbum-citecismo sistmico hace de la mente del nio, la ms indeleblemente receptiva, una caverna platnica en cuyas paredes se proyectan, suplantando al ser, las tan difcilmente sustituibles representaciones religiosas confesionales, que a veces habitarn en el creyente a lo largo de toda su vida. Pero junto a estas inmensas y ajenas representaciones el nio, el muchacho, siente tambin, y de forma directa, el nervio de la propia existencia, el marceliano "mi vida"3: aventura azarosa entre nacimiento y muerte, xito y fracaso, sentido y sinsentido, y, por tanto, lugar de llamada, de vocacin. Ahora, en una mente convertida en religiosa caverna platnica, el existencial humano "vocacin" fcilmente, si no necesariamente, asume los rasgos de una vocacin al sacerdocio, a la vida consagrada, al don total, a la misin, a la santidad. En este trance ms que nunca lo humano es interpretado en un contexto catlico por el catlico. He dicho que la vocatio genera la fides, no a la inversa. De hecho es la vocacin la que transforma la creencia en fe, porque es el apostar su vida lo que transforma las representaciones mtico-sobrenaturales en crucial realidad. Es la creencia la que plasma el existencial humano de la vocacin en vocacin religiosa, pero es la vocacin religiosa la que transforma las representaciones proyectivas de la creencia en realidades existenciales. Se entiende entonces perfectamente cmo es la fe, y no la creencia, la que va a exigir inteligibilidad. La creencia del crdulo se sacia de las

Cf. Gabriel Marcel, Mi vida y El sentido de ''mi vida", los dos captulos tal vez ms bellos del libro Aproximacin al misterio del ser, Encuentro Ediciones, Madrid, 1987.

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proyecciones de la caverna administradas por la autoridad. La fe del creyente no, no se sacia: quaerit intellectum, busca entender. N o puede resignarse a que sea una ilusin aquello por lo que ha apostado la vida. En este sentido, la certeza, el no plantearse problemas intelectuales es casi seguramente un sntoma de tibieza en la fe4. Con frecuencia la seriedad de la apuesta de la vida por lo invisible en un contexto religioso es lo que genera vida intelectual. A mucho espritu europeo le pas esto. Y a m, a mucho de m, le pas esto tambin. La bsqueda de la inteligibilidad lleva a algunos al desarrollo conceptual de los dogmas de la fe, a la teologa; en otros domina la defensa realista de los fundamentos de la fe, la apologtica 5 . Yo fui de estos ltimos: quera slo saber si Dios exista y si Jess haba resucitado; pero saberlo de verdad, como se saben las cosas que se saben, como algo noteolgico. Para pasar a la teologa debera haber estado antes seguro de la realidad de hecho y del significado conceptual de las primeras premisas, pero nunca he llegado a esta certeza; he llegado a algo que hoy llamo apofatismo 6 , y un apoftico no desarrolla conceptualmente dogmas, se detiene en el umbral. H e sido, conceptualmente, un catlico pre-liminar. Si el apofatismo sobre los ltimos problemas es, como sostengo, la verdad del pensamiento, se comprende mejor la manera con la que frecuentemente prosigue la mencionada genealoga del espritu. La fe, la que no es simple creencia, necesariamente quaerit intellectum; pero, irremediablemente, non invenit, no encuentra conceptos apropiados; y entonces teologa y apologtica evolucionan inicialmente en filosofa de la religin o en erudicin eclesistica; posteriormente en filosofa o historia general ya no marcadas por un inters religioso prioritario o, al menos, no vinculadas a pertenencia confesional alguna. Es esencial comprender que esta ltima fase, la de un apofatismo fundado en el realismo y la honradez intelectual, no hay por qu entenderla como si fuera un momento de decadencia: al contrario, incita a la admiracin

ontolgica y al empuje tico y espiritual tanto o ms que cualquier fase religiosa-confesante anterior. Espero que se comprenda as mejor de qu manera ste es un libro que nace desde el interior de un catolicismo tomado en serio. Si es verdad que la fe, a diferencia de la creencia, no puede renunciar a la exigencia de conformar sea la inteligencia como incondicional y rigurosa apertura al ser, sea la mstica como un "tocar con la mano", como un no contentarse con trascendencias puramente asertivas o proyectivas, entonces, nadie que provenga del exterior de esta fe puede ser tan "incrdulo" como uno que vive intensamente desde su interior. En mis orgenes yo no encuentro un dualismo entre fe vivida hasta la vocacin e "incredulidad": es ms, precisamente la vida de fe, exasperando el realismo intelectual y mstico, abra de par en par los abismos de lo increble, y precisamente el sentirse expuesto existencialmente a estos abismos suscitaba a cada paso dado la percepcin de "imposibilidad". Recuerdo aquellos aos lejanos: heroicos y lejanos. Precisamente de la entrega real de la vida brotaba continuamente realismo, en las dos formas: pensamiento crtico y, an ms, brusca e hiriente realizacin 7 . Al pensamiento crtico le peda que me asegurara la realidad no slo imaginaria del invisible a quien haba entregado todo; pero antes, y al margen de esto, simplemente suceda, lo quisieras o no, que las cosas invisibles que haban llegado a ser tu vida "saltaban fuera", "se te abalanzaban", "se abismaban ante tus ojos" y hacas la experiencia intensiva y vertiginosa del ser en estado puro, ya no repleto de una sustancia inhallable. Era la suprema realidad para tu vida junto con la extrema irrealidad para tus sentidos naturales lo que te haca resaltar la incredibilidad del objeto de la fe; donde "increble!" con signos de exclamacin significaba no increble porque no es real, sino precisamente porque es real: porque, contra toda apariencia y sin testimonio esgrimible

Cf. el captulo II luogo dellafede, en mi libro Terre, Vita e Pensiero, Miln, 1989, p. 489. En Espaa, en vez de la distincin entre teologa y apologtica, se suele emplear la distincin entre teologa dogmtica y teologa fundamental, que corresponden a la divisin usada por el autor [NdT]. Apofatismo (de 7to-(p7p, denegar) significa la incapacidad de decir algo sobre Dios y sus cosas que no sea denegar la validez de conceptos con los que se intenta definirlo. Corresponde a lo que tambin se ha llamado "teologa negativa" [NdT].

El trmino "realizacin" (y el verbo "realizar") es siempre usado por el autor en este libro con el significado de "darse cuenta de algo" to realize en ingls con una especial percepcin de realidad que supera el mero "tener conceptos". Aunque en el diccionario de la Real Academia slo est recogidas las acepciones de "ejecutar algo" o "sentirse satisfecho de los propios logros", hemos conservado el trmino utilizado por el autor por la especial importancia que tiene para l (cf. el captulo Fenomenologa della realizzazione, en su libro Terre, Vita e Pensiero, Miln, 1989, p. 3 51) y que el lector ir descubriendo a lo largo de las pginas que siguen [NdT].

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alguno, se impone como real, decisivo, digno de creerse e incondicionalmente credo. El "increble!" que acompaaba la realizacin ontolgica del objeto de fe significaba, repito, no la negacin de realidad sino todo lo contrario; expresaba, por decirlo as, el "sentimiento cognitivo" acompaante a la toma de contacto con el ser en su estado ms puro, que es el ser de un realissimum totalmente ausente de la realidad. Quisiera que este punto, aqu en el prlogo del libro, fuera bien comprendido: las incredibilidades sin exclamacin de mi hoy son ahora las mismas, en sus contenidos, que los "increbles!" de mis tiempos de mayor fe; por eso pienso que si hoy volviese a creer sin contentarme con emociones, volvera a encontrarme expuesto a los mismos abismos de "incredibilidad!" y volvera a empezar todo el proceso. El vrtigo ontolgico se ha manifestado originalmente no fuera, sino dentro de Dronero. Poco a poco en algunos puntos, de golpe la verdad ha ido perdiendo los claros perfiles antiguos, ya no ha consistido en Dronero. El libro no documenta todos los episodios y los aspectos de la reconfiguracin. Pero, si se observa bien, distingue dos categoras de objetos de fe: los que entonces estudiaba apasionadamente (Dios, Jess existido-resucitadoDios, la inmortalidad) y los que slo me provocaban un conformista obsequium (investidura divina de la jerarqua eclesistica, infalibilidad del papa, pecado original, moral sexual, dogmas marianos, condenas de los herejes, necesidad de pertenencia a la Iglesia catlica para salvarse, infierno eterno, sacramentos, liturgias, oraciones indulgencias). Frente a la primera categora de objetos se ha producido el paso del asentimiento teido de "incredibilidad!" al apofatismo; respecto a la segunda categora se ha producido (cuando he tenido que ocuparme de esos temas por diversos motivos ocasionales) un completo desmantelamiento. Y esta deconstruccin me parece que es intelectual y humanamente irreversible y obligatoria, incluso para los catlicos imaginarios, es decir, los decididos o coaccionados a continuar sintindose y proclamndose catlicos. Una nueva patria del alma, una nueva tierra ma mucho ms amplia, mucho ms real; no menos incitante a la admiracin ontolgica, no menos exigente en cuanto a compromiso tico y vocacional, no menos rica en oferta de mstica y vida espiritual, una nueva e incompleta tierra ma ha estado prendiendo en m ya desde aos lejanos, aos que eran an de Dronero, porque nada hay de nosotros que no haya estado ya desde el principio, una tierra que contina tomando consistencia y 28
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cambiando las fronteras da a da, mejor dicho, estado de nimo a estado de nimo ya que ininterrumpidamente me mantengo vigilante e inseguro. El libro apenas habla de ella, esta tierra nueva y antigua en la que voy abriendo camino al caminar; la trata apenas porque sabe que a ella he reservado todo el tiempo que me queda. Mi deseo ms cercano a la verdad del sueo, y, por tanto, el ms cercano a la verdadera verdad, pattica, del alma, es que, superados los araazos producidos por la necesaria polmica e irona, nada se pierda en la nueva tierra de los encantos y de los entusiasmos primeros que han hecho la poesa existencial de la tierra Dronero; y desprendido el caperuzn del catolicismo una infancia segunda y antigua se aventure ms all del punto en el que el Tber confluye en el Ganges, penetre a donde le espera la innumerable fraternidad de todo lo humano y de todos los hombres, la interaccin sapiencial inagotable de sorpresas, con el esplendor y la transitoriedad del ser. Previsiblemente, tras mi muerte, yacer en un nicho del panten familiar en la material (cdigo postal 12025) Dronero. En aquella tumba cristiana se escuchar sobre mis restos, tal vez por decenios, el murmullo del rosario. Es a la vez lacerante y exaltante el pensamiento de que esos rosarios no se rezarn para uno de los hombres nacidos para conservar a lo largo de toda su vida su primera y nica patria, su primera y nica tierra.

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I UNA CONCEPCIN CATLICO-ROMANA DE LA JUSTICIA*


1. Reciente cotizacin en bolsa del catolicismo. Triunfalismo?- 2. Justicia terrena.- 3 .Justicia divina.- 3.0. Conceptos de justicia y catolicismo adoptados aqu.- 3.1. Escndalos dikelgicos del pecado original.- 3.2. Escndalos de la redencin extrnseca y de la justificacin por fe.- 3.3. Escndalos de la eclesiologa.- 3.4. Los sacramentos de la justificacin en general.- 3.5. Los sacramentos de la justificacin. Bautismo.- 3.6. Los sacramentos de la justificacin. Penitencia.3.7. Los sacramentos de la justificacin. Uncin de los enfermos.- 3.8. Escndalos dikelgicos de las indulgencias.- 3.9. Escndalos dikelgicos de la escatologa.- 3.9.1. Infierno. Pecados mortales.- 3.9.2. Purgatorio.- 3.9.3. Paraso.- 3.10. Problemas de teodicea.- 3.11. Problemas distributivos.- 4. Caminos de salida. Hermenutica y honradez intelectual.

Nota preliminar. Este texto fue redactado en el otoo de 1990 como base para una ponencia general que tena que presentarse, por invitacin de la organizacin, en el congreso de la Sociedad internacional de filosofa jurdica y social, celebrado en Gttingen del 18 al 24 de agosto de 1991. Una versin abreviada, traducida al alemn con la atenta revisin de los colegas Okko Behrends y Ralph Dreier de la universidad de Gttingen, es la que fue leda en el congreso durante la sesin plenaria del 24 de agosto y publicada en las Actas. Durante el primer semestre de 1991 envi la versin completa a muchos amigos, a quienes renuncio aqu a agradecer nominalmente sus observaciones crticas de las que he tomado buena nota. No me han hecho, sin embargo, cambiar, desarrollar o circunstanciar el texto porque l ya bastante extenso, aunque haya renunciado a incluir muchas notas no estrictamente necesarias cumple su funcin precisamente por constituir un esquemtico, casi esqueltico, andamio de poco ms que la simple reproduccin de textos del magisterio extrados del "Denzinger" y de resmenes de la doctrina catlica elaborados por los telogos responsables del Index Systematicus del mismo "Denzinger". Me parece que esta forma esquemticoesqueltica, casi impersonal, tiene la virtud de presentar con claridad el problema que los telogos despus afrontan con mucha menor claridad. He mantenido tambin el tono agrio de alguno de mis comentarios; ahora no siento lo mismo, pero el texto refleja un momento de sinceridad que tal vez no haya que sacrificar pues es la del texto al que se han referido casi todas la observaciones recibidas; por eso me ha parecido filolgicamente correcto mantenerlo. Posteriormente el texto fue enviado a unas cuarenta figuras importantes del catolicismo italiano, cuyas respuestas constituyen un interesante florilegio de elusiones. Su publicacin en la revista Jus de la Universidad catlica de Miln, que haba sido ya aprobada por su director, el profesor Berti, fue suspendida por el rector, el profesor Bausola y desaconsejada diplomticamente por el cardenal Martini. El texto que aqu se publica, aunque haya circulado como samizdat y haya sido discutido en numerosos encuentros y congresos, puede considerarse indito. Es rigurosamente idntico a la versin de 1990: por eso contiene algn mnimo anacronismo.

I. Una concepcin de la justicia

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/ . Reciente cotizacin en bolsa del catolicismo. mo?

Triunfalis-

Scate primero la viga de tu ojo; entonces vers claro y podrs sacar la mota del ojo de tu hermano. Mateo, 7,5 N o sera difcil, al acercarse al siglo veintiuno, presentar la doctrina catlico-romana de la justicia en clave triunfalista. En los dos siglos transcurridos entre 1789 y 1989 los mitos de la justicia revolucionaria se han cubierto abundantemente de sangre, de barro, de polvo. El Este, oficialmente ateo y perseguidor, se ha derrumbado. El Occidente, prcticamente ateo y tolerante, ha salido vencedor de la contienda, se encuentra inmerso en el bienestar pero al borde del vaco tico, del nihilismo ontolgico, de la frivola rutina de la vida pblica y privada, perdido. Muy por encima de cualquier otra Iglesia cristiana, por el nmero y la variedad de sus adeptos, por la amplitud de los territorios en que est implantada, por la solidez de su doctrina y de su estructura, por la visibilidad planetaria en los medios de comunicacin, esa extraordinaria multinacional de lo sagrado que es la Iglesia catlica puede legtimamente aspirar a proponerse, al menos en la franja occidental de la Tierra, como la protagonista del sentido. Ella detenta un saber compacto y articulado, tanto teolgico como filosfico-ontolgico, sobre el Ms All divino y sobre el Ms Ac antropolgico y cosmolgico; tiene "palabras de vida eterna" que confieren un significado preciso a la vida terrena; posee una tica y el fundamento de esta tica. Su "doctrina social" parece sortear los peligros tanto del liberalismo individualista como del socialismo colectivista con un modelo personalista que, por otra parte, es el que est hoy en la base histrica y estructural de las principales Constituciones y Declaraciones de derechos. Este modelo, enriquecido con prudentes aportaciones no marxistas de la teologa de la liberacin parece incluso capaz de devolver la paz social a los pases ricos y fundamentar las reivindicaciones de justicia y emancipacin de los pases pobres. En definitiva, tras dos siglos de secularismo en los que la "empresa" ha pasado por baches abismales de recesin, en su informe a los accionistas el Papa de Roma puede hoy con todo derecho hablar de xito en trminos de imagen corporativa y de balance de resultados.

Pero en un anlisis ms profundo aparecen deficiencias y graves dificultades. Como catlico yo he optado por insistir sobre todo en estas debilidades, parecindome que es necesario tenerlas en cuenta considerando su repercusin en los no creyentes y tambin en los propios creyentes. La Iglesia va a enfrentarse en el nuevo milenio con una dura competencia y una exigencia de sinceridad; y de nada servir ocultar las sombras y mostrar el aspecto de una seguridad que no existe. Los no catlicos encontrarn un aliado ms modesto pero ms creble. Los catlicos van a conocer mejor, en forma primero turbadora pero despus iluminadora y liberadora, su propia situacin real y su autntica identidad. Empezar por sealar las debilidades de la doctrina catlica sobre la justicia terrena; tratar despus ampliamente de la justicia divina, que me parece la cuestin ms especfica (la "doctrina social catlica" no se diferencia al fin y al cabo de una buena exposicin de la "religin civil de los derechos del hombre") y, desde luego, ms interesante y crucial. Al desarrollar las crticas no se deber nunca perder de vista que el cristianismo histrico ha sido, para bien y para mal, el gran educador de Occidente: en la fase de la Cristiandad a travs de sus propias instituciones eclesiales y civiles, y en la fase de la secularizacin a travs de la apropiacin en clave laica, ilustrada, no teolgica hecha por los adversarios de la Iglesia y tambin por parte de fieles capaces de adelantarse por su cuenta al magisterio de ideas y principios que, segn la clebre frase de Croce, "no pueden dejar de denominarse cristianos"; por ello, muchas crticas al magisterio catlico y al catolicismo real no pueden dejar de hacerse (y as se harn aqu) basndose precisamente en principios generados por o compatibles con el cristianismo autntico 1 .

2. Justicia terrenal
En este terreno es necesario sealar que gran parte de la doctrina social catlica no se ha elaborado por iniciativa del magisterio, sino por

Sobre esta problemtica tan compleja me limito a sealar la obra colectiva Cristianesimo, secolarizzazione e diritto moderno, obra coordinada por L. Lombardi Vallauri y G. Dilcher, 2 vol., Giuffr y Nomos Verlag, Miln y Baden-Baden.

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la presin de instancias humanistas exteriores, tras haber sido rechazadas durante muchos aos por la Iglesia "docente". El liberalismo, el socialismo, las teoras de la soberana democrtica recibieron los anatemas del magisterio papal por lo menos desde Po VI a Po IX incluidos. Se abrieron respiraderos slo con algunos textos de Len XIII que se fueron ensanchando progresivamente con los papas del siglo XX, desde Po XI hasta Juan Pablo II, pasando por el Concilio Vaticano II, llegando a cambiar totalmente el planteamiento inicial2. Me limito a transcribir algunas citas en temas de los derechos de libertad. Para Po VI, en 1791, la libertad religiosa y de pensamiento es "derecho monstruoso", "quimrico derecho" 3 ; los derechos del hombre sancionados por la Asamblea nacional de Francia son "contrarios a la religiny a la sociedad" 4 ; en 1793 se lamenta de que los filsofos "a la falsa y engaosa palabra de libertad han aadido otra no menos engaosa, la de igualdad", "mientras que el principal fin de la religin es difundir el espritu de sumisin y de obediencia" 5 . Para Po VII, el artculo 22 de la Constitucin francesa de 1814 ("Se garantiza la libertad de cultos y de conciencias") constituye "un nuevo motivo de pena que nos aflige an ms vivamente y que, reconocemos, nos atormenta, nos agobia y nos colma de angustia (...). Nuestro estupor y nuestro dolor no han sido menores cuando lemos el artculo 23 de la constitucin, que permite y defiende la libertad de prensa, libertad que amenaza la fe y las costumbres con enormes peligros y una certera ruina" 6 . Para Gregorio XVI, en 1832, "de esa cenagosa fuente del indiferentismo brota aquella absurda y errnea sentencia o, mejor dicho, locura, que afirma y defiende a toda costa y para todos, la libertad de conciencia. Este pestilente error..." va

acompaado de "la libertad de imprenta, nunca suficientemente condenada" 7 . Po IX, en 1864, confirma la calificacin de "delirio" a "aquella opinin errnea, en extremo perniciosa a la Iglesia Catlica y a la salvacin de las almas [...] a saber: que la libertad de conciencias y de cultos es un derecho propio de cada hombre, que todo Estado bien constituido debe proclamar y garantizar como ley fundamental..."9'. En el Slabo repite las precedentes condenas de las tesis liberales: que est superado el principio por el cual la religin catlica debe considerarse la nica religin del Estado, excluyendo todo otro culto; que es falso que la libertad de culto y de manifestacin de pensamiento corrompe las costumbres y los espritus; que el romano pontfice deba reconciliarse con el liberalismo 9 . Por otra parte, se poda esperar una defensa de la libertad religiosa o de manifestacin del pensamiento y de la laicidad del Estado de un poder que a lo largo de un milenio y medio haba, con la mejor intencin, teorizado y practicado la inquisicin y persecucin de los herejes; haba avalado, cuando no promovido, las guerras de religin y la constitucin de estados monoconfesionales y haba animado a las catolizaciones en masa de los pueblos sometidos o colonizados? Con tanta o ms severidad que al liberalismo y a la laicidad de Estado, se condena, al menos durante todo el siglo XIX, al socialismo y a las teoras de la democracia y la soberana popular. Sobre otros puntos han faltado tal vez condenas oficiales explcitas de principios hoy no menos oficialmente aceptados como irrenunciables por la actual doctrina social de la Iglesia, pero se han producido notables y significativas omisiones. N o he encontrado, a lo lago de muchos siglos, condenas de las guerras, ni siquiera en el caso de guerras puramente dinsticas entre soberanos catlicos; ni un rey ni un duque han sido nunca excomulgados o llamados a penitencia por haber causado la muerte o la miseria de millares de personas con la nica intencin de ensanchar, a costa de otros estados tambin catlicos, su propio reino o ducado. El magisterio

Las citas que siguen me limito a los pasajes que se refieren a los derechos de libertad estn extradas de la coleccin "Insegnamenti pontifici"-6, La pace interna delle nazioni, editada por los monjes de Solesmes, trad. ital. Edizioni Paoline, Roma 1959. En espaol, pueden encontrarse casi todos los textos citados en una coleccin de textos presentados militantemente en esta direccin de Internet, con lo que se demuestra que para muchos signen siendo magisterio vigente: http://ar.geocities.com/magisterio iglesia/papas/ magisterio papas.html [NdT]. Carta Quodaliquantum, 1. cit. 1,3.. Encclica Adeo nota, 1. cit. 6. Alocucin al Consistorio, 1. cit. 13. Carta apostlica Post tam diuturnas, 1. cit. 19.

Encclica Mirari vos, 14 y 15. Encclica Quanta cura, 5. Un poco antes se dice: "Adems, contradiciendo la doctrina de la Sagrada Escritura, de la Iglesia y de los Santos Padres, no dudan en afirmar que el mejor gobierno es aquel en el que no se reconoce al poder civil la obligacin de castigar, mediante determinadas penas, a los violadores de la religin catlica, sino en cuanto la paz pblica lo exija ". Syllabus seu collectio errorum modernorum, proposiciones condenadas 77, 79, 80.

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catlico ha quedado totalmente fuera del debate histrico del que han nacido los principios del internacionalismo y del pacifismo. Durante siglos ha dejado de pronunciarse enrgica y eficazmente sobre los crmenes del esclavismo, del imperialismo, del colonialismo por muy catlico que fuera, como el espaol y el portugus en Amrica Latina; ha dispuesto a sus capellanes junto a los condenados a muerte o torturados pero no ha usado sus inmensos poderes espirituales para erradicar la pena de muerte y la tortura judiciaria, para atenuar segn proporciones de justicia la desmesura de las penas y reducir segn exigencias de humanidad la atroz ferocidad de los castigos; an sin condenas formales, ha mirado por mucho tiempo con aversin o desconfianza, o no ha promovido al menos, el movimiento a favor de la igualdad familiar, profesional, civil y eclesial de la mujer; lo mismo que el que empieza a desarrollarse en favor de los derechos, o intereses al menos, de los seres no humanos capaces de sentir. El magisterio catlico ha llegado a regaadientes y muy, muy tarde a sancionar retrospectivamente las mayores conquistas humansticas modernas, como si la asistencia del Espritu Santo hubiera consistido principalmente en superar la resistencia planteada por el catolicismo oficial a las buenas ideas sembradas por el mismo Espritu en las mentes de "gentiles", de no catlicos y de catlicos sin misin docente 10 . Es tambin verdad, por otra parte, que donde las ideologas y los regmenes modernos se han contrapuesto ms radicalmente al cristianismo, catlico o no catlico, los resultados han sido lo ms inhumano que recuerda la historia y tanto ms cuanto se justificaba con una teora, de forma que el siglo XX ateo o cientfico no tiene nada que envidiar en irracionalidad y ferocidad a alguna poca histrica anterior. Nadie ni la Iglesia ni sus adversarios tiene de qu unvocamente "gloriarse" 11 . Pero estos trminos histricos adquieren ms gravedad para un magisterio que dispona de un cdigo tico como el Evangelio y

que se consideraba divinamente inspirado. El verdadero perdedor no es ya tanto el principio ideal del cristianismo sino la rigurosa coherencia terica o la funcin de gua moral preeminente y exclusiva que se pretende que sea reconocida en cada tiempo al magisterio catlico oficial. Quien quiera presentar triunfalistamente la actual doctrina social de la Iglesia no puede hacerlo sin un juicio muy severo sobre la de siglos anteriores y sobre la autoridad del magisterio jerrquico, que habr que dimensionar y circunscribir de forma exigente y en relacin con los pasados errores. El progreso del pensamiento social catlico no se puede imaginar sin las autocorrecciones del magisterio producidas por un reencuentro con el cristianismo autntico y el influjo del pensamiento no catlico. Hay que preguntarse tambin si la doctrina social catlica desarrollada sea especficamente catlica o ms bien una confluencia o derivacin del patrimonio comn de los hombres de buena voluntad que se adhieren a la religin civil de los derechos del hombre. En esta koin los puntos especficamente catlicos parecen ser nicamente la restriccin sexual, el planteamiento del matrimonio indisoluble ms o menos obligatorio, la tutela del embrin humano en el tero e in vitro, las restricciones impuestas a la manipulacin gentica, la prohibicin de la eutanasia y del suicidio y la desconfianza ante las medidas limitadoras del desarrollo demogrfico. Puntos todos ellos no secundarios en los que me inclino a pensar que el catolicismo, junto con otras religiones tradicionales, est combatiendo por el honor del hombre y pueda aspirar a que algn da sus posiciones sean al menos parcialmente aceptadas por un pleromtico 12 humanismo futuro. Pero en sus grandes lneas los principios catlicos y los humanistas-laicos son comunes. As las tesis mitigadas (al menos en el sentido de no-marxistas) de la teologa de la liberacin y la cada vez ms clara "opcin por los pobres" no son en realidad ms que aplicaciones de los derechos humanos al caso de los pobres, de la mujer, de los pueblos y culturas colonizadas y dependientes; aplicaciones tal vez ms llamativas o exigentes en el campo cristiano por el sentido de culpa o por el mpetu

Se reproduce as, entre el "nuevo IsraeP'-Iglesia y los "nuevos gentiles"-laicos modernos, una irnica y misericordiosa dialctica semejante a la que estupendamente describe la Carta a los romanos 9, 15; 11, 11, 17-18,25-32. Cf. Cristianismo, secolarizzazione e diritto moderno, cit., pp. 110 y ss. Esta es precisamente la conclusin de Romanos, citado anteriormente, sobre Israel y los gentiles.

Del griego 3tX%30>}ia (plenitud, realizacin final), el adjetivo pleromtico es muy usado en teologa para referirse a la consumacin de todo en Cristo, pero el autor lo refiere generalmente al ltimo estadio de desarrollo alcanzable por el hombre y la cultura humana. [NdT].

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teolgico renovado ante la consideracin de un pasado eclesistico que en muchos aspectos planteaba, respecto a esos mismos problemas, una teologa de la opresin.

3. Justicia divina
As en la tierra como en el cielo Mateo, 6, 10

Mariologa. El segundo pilar consiste en la contribucin del largusimo concilio de Trento (1545-1563) que, en los decretos sobre el pecado original, la justificacin, los sacramentos, el purgatorio, la veneracin de los santos y las indulgencias vehculos todos de una eclesiologa que se supona establecida ya para siempre como obvia, defina precisamente de modo solemne las cuestiones de la dikeloga, que por otra parte iban estrechamente unidos a la teo- y cristologa. La absoluta trabazn de los dos pilares en un nico bloque catlico se evidencia por el hecho de que el dogma trinitario y cristolgico est continuamente presupuesto y tambin explcitamente recogido en el Smbolo de la fe catlica de 1546 y en la "Profesin de fe tridentina" con que conclua el concilio en 1564. Por otra parte, la dikeloga tridentina no representa en modo alguno una novedad respecto de la dikeloga ms antigua, la que surge de la controversia entre san Agustn y Pelagio con la condena del pelagianismo o con las muchas definiciones sobre la virtud salvfica y justificante del bautismo, de la fe o de la pertenencia a la Iglesia catlica: como un poderoso colector o compilador, Trento recoge y sistematiza, completando o reforzando algn punto, pero sin reducir o suavizar nada el ms que milenario dogma dikelgico preexistente. Dada la primaca cronolgica e importancia de Nicea entre los concilios antiguos, se puede por tanto decir en una acertada simplificacin que el catolicismo romano es un cristianismo niceno-tridentino o tridentino sin ms. Sincrnica y sistemticamente, al menos en relacin a cuanto lo ha precedido, el catolicismo es Trento. Pero tambin en relacin a cuanto sigue, la centralidad, por no hablar de irreversibilidad, de Trento se confirma. En cuatro siglos, hasta el Vaticano II, que exige un discurso aparte, hubo un nico concilio, el Vaticano I, ms de tres siglos despus que Trento (1869-70): y este concilio es puramente defensor del dogma tradicional contra las "trampas" del pensamiento moderno, recogiendo la sustancia del Slabo de Po EX y reafirmando de manera an ms explcita la supremaca y la infalibilidad del pontfice romano. Vienen despus y son especialmente relevantes a nuestro objeto la reafinnacin de la vigencia oficial de la escolstica tomista por parte de Len XIII (encclica Aeterni Patris, 1879), Po X (Motu proprio Doctoris Angelici, 1914), Po XI (encclica Studiorum Ducem, 1923) y sobre todo la condena del modernismo (decreto Lamentabili y encclica Pascendi, 1907) hecha por Po X. El bloque niceno-escolstico-tridentino no slo no se quiebra, sino que se recompacta y se refuerza, incluso con explcitas reafirmaciones (cfr. p. ej. D 2031, 2039, 2047). y>

3.0. Conceptos usados aqu de justicia y catolicismo


En esta parte de mi estudio llamar "dikeloga", por brevedad, a la doctrina de la justicia retributiva de Dios, o sea principalmente a la doctrina de la justificacin del hombre ante Dios y de su remuneracin, reservando en cambio el trmino de "teodicea" a la doctrina de la justificacin de Dios ante el hombre, principalmente en lo que concierne a la compatibilidad entre los atributos divinos (bondad, omnipotencia, omnisciencia) y la presencia del mal moral y metafsico y del dolor humano y animal en el mundo creado por l13. Me centrar en la "dikeloga", reservando a la "teodicea" slo una referencia marginal en el apartado 3.10. Ms complejo es definir e catolicismo. Pero, si se presta atencin, todo el dogma catlico romano se apoya esencialmente en dos grandes pilares que a su vez se cimientan en un nico bloque perfectamente compacto. El primer pilar establece la estructura (ontolgica) de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre; y el segundo establece su funcin (dikelgica, soteriolgica) de redentor, salvador. El dogma catlico-romano es en definitiva una teora estructural-funcional de Cristo. El primer pilar est compuesto por los cuatro mticos concilios ecumnicos de la antigedad, ya parangonados por san Gregorio con los cuatro Evangelios: Nicea (325), Constantdnopla (381), Efeso (431) y Calcedonia (451). Estos concilios determinan para siempre los puntos fundamentales de la cristologa, o sea de la dogmtica de la Trinidad y de la Encarnacin con los corolarios de la

13

Cfr. AA.W., Teodicea oggi?, "Archivio di filosofa", LVI, Cedam, Padua 1988.

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En la realidad, en sus diecisiete siglos de vida desde Constantino a Juan Pablo II, el catolicismo ha tenido dos crisis realmente cruciales: el protestantismo ymucho ms incisivo el modernismo. Y se ha venido definiendo, en la verdadera especificidad catlica, precisamente en reaccin a estas dos crisis. N o por casualidad la "Professio orthodoxae fidei iuxta formam a summis pontificibus Pi IV et Pi IX praescriptam" es la profesin de fe tridentina (Po TV) integrada con referencias al Vaticano I y marcando la primaca y el magisterio infalible del Romano Pontfice (Po IX), y tal Professio, era exigida en los seminarios y en los Institutos catlicos de cultura, hasta hace 25-30 aos, a los maestros y a los alumnos para la obtencin de los grados, junto con la "Formula iurisiurandi in Motu proprio 'Sacrorum Antistitum' a Summo Pontfice Pi X praescripta" que es precisamente el llamado "juramento antimodernista". En la teo-, cristo-, mario-, eclesio-, dike- y soteriologa, por lo menos al nivel del magisterio oficial (concilios ecumnicos y papado), el catolicismo romano se puede dividir bastante bien en dos conjuntos o sistemas: el formado por toda la historia de la Iglesia exceptuando al Vaticano II, y el que toma forma en el Vaticano II; por ello es objeto de recelo, desvalorizado y negado por sectores no despreciables de tradicionalistas. En mi estudio se toma en consideracin exclusivamente el primer sistema, como el enormemente ms duradero, consolidado, preciso y especficamente catlico; el Vaticano II y la teologa que lo rodea son susceptibles todava de interpretaciones tan diferentes y capaces en apariencia de concordar tales concesiones a los variados tipos de ecumenismo y de modernizacin (si no de modernismo) que no representan ya un "catolicismo" objeto suficientemente creble y definido como tal. Para evitar equvocos, repito aqu con la mxima claridad y tambin con la mxima energa: no me propongo exponer ni la verdad de la justicia divina, ni la concepcin catlica actual de la justicia divina, ni mi opinin personal sobre lo que tendra que ser la concepcin catlica autntica de la justicia divina. Me propongo exponer la que ha sido "siempre" (desde antes del concilio de Cartago en el ao 418 hasta despus del catecismo de Po X en 1905) la concepcin de la justicia divina proclamada solemnemente por el magisterio oficial catlico, a saber, el del propio Papa o el de los concilios aprobados por l. Por lo tanto, dejar aparte expresamente: a) la Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento; b) los telogos privados, de cualquier perodo o nivel; c) el concilio Vaticano II. De esta manera se delimita suficientemente un objeto de estudio, de gran 40
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coherencia y con el mximo grado de autoridad dentro del catolicismo romano. Para una delimitacin adicional, considerar exclusivamente los textos conciliares y papales recogidos en el autorizadsimo "Denzinger", y precisamente en la 31. a edicin que prepar Karl Rahner 14 . Habra podido realizar una seleccin personal de todo el material magisterial siguiendo, por ejemplo, el inacabado "Mansi"; pero no es probable que otros textos marquen diferencias respecto a los textos principales sagaz y pacientemente reunidos por un siglo de ediciones sucesivas del libro que he tomado como referencia. Y en la exposicin de cada uno de los dogmas me atendr casi literalmente al Index systematkus del mismo Denzinger, redactado (o al menos revisado con cuidado) por Rahner, para evitar cualquier interpretacin personal. Por lo tanto, lo repito: me limito a dejar hacer hablar al "magisterio Denzinger" con sus mismas palabras. Por lo menos en una primera fase, las nicas crticas pertinentes a mi estudio son tan slo y no seran dignas de credibilidad las que consistan en negar que el magisterio del Denzinger sea el verdadero magisterio conciliar-papal en el perodo sealado. Slo en una segunda fase, bien distinta de la primera, se podra negar que el magisterio del Denzinger represente el catolicismo verdadero; pero el precio a pagar sera una necesaria reorganizacin drstica del magisterio. De ninguna manera se supone aqu que el catolicismo romano posea la verdad sobre Dios o sobre la justicia divina. Mi tarea de hecho deber someter una concepcin catlico-romana de la justicia al "tribunal" de la Sociedad internacional de la filosofa jurdica y social, un tribunal "laico" (en el sentido de no creyente) y privado de competencia en asuntos ontolgicos; lo que yo someto a juicio es por tanto un puro modelo dikelgico, sin ninguna toma de posicin sobre la efectiva realidad de entidades, acontecimientos o relaciones presupuestas o mencionadas en l. Tambin las "dudas" que siguen a la exposicin de cada dogma (dudas, stas s, mas) son exclusivamente, o casi, dudas dikelgicas: yo no discuto, por ejemplo, si existe o no existe Dios, si Cristo haya o no resucitado y est operante.

DENZINGER, Henrici, Enchiridium Symbohrum definitionum et declarationum de rebusfidei et morum. Quod post Clementem Bannwart et Joannem B. Umberg, S.I. denuo edidtt Carolus Rahner S.I. Editio 31. Herder. Barcinone. 1957. [Trad. Espaola, hecha por Daniel Ruiz Bueno, de la edicin 30.a y publicada con el ttulo El Magisterio de la Iglesia. Barcelona, Herder, 1955].

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Una ltima advertencia: al describir el catolicismo romano, he destacado especialmente lo especfico. Pero naturalmente mucho de lo que constituye la species catolicismo vale tambin para el genus cristianismo; la estructura bsica de la dikeloga es, en las grandes lneas, comn a todas las confesiones cristianas por lo menos hasta la primera mitad del siglo XX. Algunas confesiones protestantes tendrn ciertamente menos problemas con los sacramentos o con las indulgencias; pero el pecado original, la perdicin eterna de la humanidad cada, la redencin por obra de Cristo, la necesidad de la fe para la salvacin, la escatologa "trgica" con infierno, todo esto y mucho ms es comn; y se aaden as mismo algunas dificultades especficas del protestantismo, por ejemplo sobre la libertad, el mrito y la gracia. Si la "cosa catlica" es un problema, no lo es menos, guardando las distancias que la perspectiva humano-global contempornea ahora impone, la "cosa cristiana". Antes de exponer el modelo, sealo an la subyacente paradoja histrica: la dikeloga catlica aparece como muy "escandalosa" precisamente a la luz de la racionalidad tica y jurdica que el mismo catolicismo, recogiendo en la sntesis escolstica y canonista la herencia de griegos y romanos, ha transmitido a la teora moderna de la justicia, versin secular en muchos aspectos de la herencia cristiana. Para poner un ejemplo: el catolicismo recogi el principio de que la responsabilidad moral y jurdico-penal es personal; este principio es macroscpicamente violado por el dogma del pecado original. La racionalidad promovida por la Iglesia en la teora general de la justicia es negada por la Iglesia en la teora de la justicia divina. Pero vengamos ahora a la descripcin (necesariamente resumida y esquemtica) del modelo dikelgico catlico.

Dudas: a) Mereca Adn una pena (terrena) tan grave?; b) Era justo condenarle sin apelacin? Es moral una medida aflictiva y, en general, una actitud hacia el otro que excluye la posibilidad del mrito, de la reconciliacin? 3.1.2. Dogma: Adn se convierte en "massa perditionis", cae bajo el poder del diablo y es condenado a la "muerte eterna". Dudas: Es justa, bajo el aspecto retributivo y equitativo, una medida de esta gravedad extrema? 3.1.3. Dogma: La misma pena es transmitida a todos sus descendientes, a la humanidad como tal 16 . Dudas: Es conforme a los principios generales del derecho y de la justicia una responsabilidad criminal no personal? 17 Hereditario? Es

3.1. Escndalos dikelgicos del pecado original.


3.1.1. Dogma: Adn por su pecado pierde la santidad y la justicia ante Dios, queda sometido al trabajo, a la miseria, a la vulnerabilidad, a la mortalidad 15 . Dios lo priva para siempre de la felicidad y de su intimidad.

es herencia del pecado de Adn viene siendo tenido constantemente por cierto (vanse casi todos los textos citados en la nota 38); aparece como ms necesitada de reafirmacin la herencia de la muerte espiritual. "Homo libero arbitrio male utens peccavit et cecidit, et factus est 'massa perditionis' totius humani generis. Deus autem bonus et iustus elegit ex eadem massa perditionis secundum praescientiam suam quos per gratiampraedestinavit [Rom. 8,29ss.;Eph. 1,11] ad vitam [...]; ceteros autem, quos iustitiae iudicio in massa perditionis reliquit, perituros praescivit, sed nonut perirent praedestinavit; poenam autem illis, quia iustus est, praedestinavit aeternam" (Concilio de Quiersy, 853, bajo san Len TV, D 316). Adn muri en el alma a causa del pecado (Trento 1546, D 788 e 789) y esta misma muerte se ha transmitido a todos los descendientes: si alguien afirma que Adn "per inoboedientiae peccatum 'mortem' et poenas 'corporis tantum in omne genus humanum transfudisse, non autem et peccatum, quod mors est animae': A.S." (ibidem 789). La doctrina de la herencia del pecado original, inaugurada por el terrible Romanos 5, 12, es absolutamente constante y fundamental; cfr. D 102 (ao 418), D 130 (hacia el ao430),D 175 (ao 529), D 376 (hacia el ao 1140), D 536 (ao 1341), D 574a (ao 1351), D 711 (ao 1442), D 793 e 795 (ao 1547), D 1643 s. (ao 1854). El simple pecado original basta para merecer, segn justicia, el infierno, an en ausencia de pecados actuales: "...sacrosancta Romana Ecclesia [...] dicit et praedicat [...] illorum animas, qui in mortali peccato vel cum solo originali decedunt, mox in infernum descender, poenis tamen disparibus puniendas" (Concilio di Lyn, bajo Gregorio X, 1274, D 464; testo retomado idnticamente por Juan XXII, el ao 13 21, D 493 a, y por el Concilio de Florencia, 1439, D 693). Cfr. tambin D 734 (ao 1476): con la excepcin de Mara, toda "humana natura lapsu primi hominis aeternae morti obnoxia". Ya la ley de Israel exclua desde la ms alta antigedad tanto la responsabilidad de lo hecho por otra persona, como la responsabilidad objetiva en el sentido de responsabilidad por un hecho propio no culpable. Cfr. por ejemplo Deuteronomio 24, 16: "Los padres no sern condenados a muerte por los hijos, ni los hijos por los padres. Cada cual ser condenado a

En cuanto a la mortalidad natural: "Quicunque dixerit, Adam primumhominem mortalem factum, ita, ut, sive peccaret, sive non peccaret, moreretur in corpore, hoc est de corpore exiret non peccati mrito, sed necessitate naturae, A.S. (anatema sit)": Concilio de Cartago, ao 418, bajo san Zsimo, contra los pelagianos, D 101. Que la muerte fsica del hombre

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justo ser castigado por lo hecho por otro? A ser castigado colectivamente, como naturaleza humana y gnero humano? 3.1.4. Dogma: En concreto, son sentenciados a la "muerte eterna" tambin los nios y el ya concebido que no llega a nacer 18 ; tienen no obstante slo la pena del "dao" (la exclusin de la visin de Dios), no la del fuego19. Est impuesta esta pena en base a un requisito de estricta justicia 20 .

Dudas: Las mismas que en 3.1.3, pero agravadas. 3.1.5. Dogma: Se afirma que no se transmite slo la pena, sino tambin el pecado; que es propio de cada uno, "unicuique proprium" (D 790, 795), aunque no personal, y no consiste slo en la condicin concupiscente o inclinacin al mal (la cual es a veces impropiamente llamada "pecado"), sino que es verdadero pecado, reato "de culpa", no slo "de pena" que Dios debe imponer por exigencia de justicia21. Dudas: En qu sentido un "pecado" hereditario comn a todos es propio de cada uno? Cmo puede ser verdadero y propio pecado/culpa/ reato un no-acto? Cmo puede ser imputado? No es delirante inculpar a todo el gnero humano? Hacer surgir una estirpe de "pecadores" congnitos? Qu significa un recin nacido pecador, un feto pecador? Al hacer derivar el mal del mundo y del hombre del pecado, se pretende realzar la libertad del hombre y su terrible responsabilidad,

muerte por su crimen propio" (la exclusin de la responsabilidad por hechos de otras personas) y 19,4-13 (la exclusin dla responsabilidad objetiva). Sobre la primera vase F. Mantovani, Derecho Penal. Parte genrale, Cedam, Padua 1988, p. 279: "Propia de perodos histricos superados, tal responsabilidad encontr las exposiciones ms tpicas [...] en la responsabilidad del grupo familiar o social [...] segn una primitiva concepcin organicista [...] Pero vuelve tambin en los tiempos modernos, con finalidad terrorista, en fases patolgicas de la historia de la humanidad". Sobre la segunda cfr. dem, 280: "Al afirmarse la responsabilidad culpable [...] nos encontramos frente a una conquista fundamental del pensamiento humano [...] que constituye un imprescindible principio de civilizacin". Tomado en serio y al pie de la letra, tal cmo viene en los textos magisteriales, el dogma del pecado original representara, transpuesto al plan humano, un sumo de brutalidad tica y jurdica, insuperable si se tiene en cuenta su extensin cuantitativa y la espantosa gravedad de la.condena que conlleva: una vida eterna sin posibilidad alguna de felicidad natural o sobrenatural. Desgraciadamente se trata de una concepcin especficamente cristiana: el Antiguo Testamento no sabe nada de una pena eterna impuesta a todos los hombres por la culpa de Adn (cfr. A. M. Dubarle, I,e pech origineldans ririture, ed. du Cerf, Pars 1958 y 1967: trad. italiana A.V.E., Roma 1968). Ks, ms especficamente, una concepcin paulina-agustiniana: tampoco en los F.vangelios la doctrina de la condenacin universal merecida por el nacimiento en base a un pecado heredado est ausente. El magisterio ha recogido enteramente y clericalizado ulteriormente la doctrina agustiniana en su forma ms drstica. "Etiam parvuli, qui nihi! peccatorum in se ipsis adhuc committere potuerunt, ideo in peccatorum remissionem veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur, quod generatione traxerunt" (Concilio de Cartago, ao 418, D 102; retomado idnticamente por Tremo, ao 1546, D 791). Vase tambin la nota 38. "Peccatum est dplex: orignale scilicet et actale [...] Orignale, quod sine consensu contrahitur, sine consensu per vim remittitur sacramenti; actale vero, quod cum consensu contrahitur, sine consensu minime relaxatur [...] Poena originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero [...] est gehennae perpetuae cruciatus" (D 410, ao 1201). Cfr. D 1526 (ao 1794): no existe espacio intermedio entre reino de Dios y condenacin eterna, como fabulaban los pelagianos; los nios estn por tanto en el infierno, pero castigados "poena damni citra poenam ignis": una eternidad de privacin sin alguna forma de gozo, una exclusin para siempre de Dios y de los otros. Dios, que al mismo tiempo es bueno y justo, en cuanto bueno ha elegido entre la "massa perditionis", o sea entre la humanidad cada, a los predestinados por gracia, en cuanto justo ha dejado a todos los otros en la perdicin: "ceteros [...] iustitiae iudicio in massa perditionis

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reliquit [...] poenam illis, quia iustus est, praedestinavit aeternam" (D 316, ao 853, ya citado). Los nios han "merecido", por justicia, la muerte eterna (D 102, cit.); pero Dios es misericordioso, no quiere que perezcan todos, y les ofrece el sacramento del bautismo para la salvacin: "Absit enim, ut universi parvuli pereant, quorum quotidie tanta multitudo moritur, quin et ipsis misericors Deus, qui neminem vult perire, aliquod remedium procuraverit ad salutem"; la misericordia divina sin embargo tiene un limite: frente al nio muerto sin bautismo cede el turno a la justicia, que exige el infierno (Innocencio III, ao 1201, D 410). El uso del trmino peccatum en el sentido propio es constante en toda la tradicin dogmtica, como resulta ya de las notas previas. El Concilio de Florencia (ao 1439, D 696) precisa que mientras la penitencia remueve slo la culpa, pero no la pena debida por ella, el bautismo remueve tanto la culpa como la pena; y el Concilio de Sens (ao 1140, D 376) ya haba condenado la opinin de Abelardo "quod non contraximus culpam ex Adam, sed poenam tantum". El Concilio de Trento confirma que heredamos precisamente el pecado (D 789, 791), el "reatum originalis peccati" (D 792): es anatema quien afirma que con el bautismo no se elimina "totum id, quod veram et propriam peccati rationem habet". Queda en cambio en los bautizados la "concupiscentia vel fomes", la inclinacin al mal; pero debe ser netamente distinguida del verdadero y propio pecado: "Hanc concupiscentiam [...] sancta Synodus declarat, Ecclesiam catholicam nunquam intellexisse, peccatum appellari, quod ver et proprie in renatis peccatum sit, sed quia ex peccato est et ad peccatum inclinat" (D 792): no se podra decir con ms fuerza y precisin, ni con ms clara intencin definitoria: "Si quis autem contrarium senserit: AS.". Queda el problema de por qu, eliminado el pecado, no se elimin la lujuria que slo es su consecuencia (en el fondo, sera necesario que se quitara tambin la pena de la ignorancia, del trabajo, del sufrimiento del parto, de la vulnerabilidad, de la mortalidad; sucede como si el bautismo quitase slo lo que no se ve el pecado dejando intacto todo lo que se ve, la lujuria y los males de la condicin humana).

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dejando intacta la justiciay la bondad de Dios. Pero en verdad se consigue todo lo contrario. Todos los hombres, excepto Adn (y Eva, que queda en la sombra por razones de machismo y de simetra) estn afectados por una herencia humanamente irreparable, totalmente independiente de su libertad y responsabilidad, una culpa que merece el infierno: sta sera la justicia y la bondad de Dios. Es verdad que Dios prevea desde el principio la redencin en Cristo. Pero es tambin verdad que se necesita redencin si hay culpa, se ofrece la salvacin si hay perdicin, y esta culpa y esta perdicin de todos los hombres son un verdadero absurdo en trminos de libertad y de responsabilidad, de justicia y de bondad. Sin contar que la redencin en Cristo se otorga segn el magisterio slo a los bautizados con exclusin de la mayor parte de la humanidad. Cristo se muestra as mucho menos poderoso respecto al bien de Adn que respecto al mal. Y en todo caso, la salvacin en Cristo se queda ampliamente extrnseca (para los nios, totalmente extrnseca), representando todo lo contrario de una exaltacin del hombre en trminos de libertad y responsabilidad. Los hombres son lanzados, sin saberlo siquiera, de Adn a Cristo y se encuentran cargando con la culpa del primero sin poder aprovecharse en su mayora de la gracia del segundo. 3.1.6. Dogma: El pecado original se transmite no por imitacin, sino por propagacin o generacin a travs del semen de Adn 22 . N o puede

transmitirse a travs del alma, porque sta, contra el traducianismo, no es generada biolgicamente, como el alma de los animales, sino que, al ser espiritual, es creada ex nihilo directamente por Dios 23 . Por lo tanto el pecado original se transmite a travs del cuerpo. Dudas: Cmo puede transmitirse genticamente un pecado en el sentido propiamente moral? En qu parte del genoma est codificado? (Obsrvese que toda esta cuestin prescinde de la pregunta acerca de si existi en algn tiempo y en alguna parte del planeta una pareja de individuos progenitores de todo el gnero humano, moldeados directamente por Dios como adultos provistos de la santidad, sabidura, impasibilidad, invulnerabilidad e inmortalidad. Si se contesta en el sentido negativo ose mantienen serias dudas, como parece exigir la hermenutica no candidamente fundamentalista del Gnesis, llega a ser impresentable o absolutamente problemtica la idea misma de la transmisin de algo y no slo del pecado a travs del semen de Adn: para poder transmitir antes hay que existir).

3.2. Escndalos de la redencin extrnseca y de la justificacin por la

Je"
Dogma: Dado que el hombre cado no puede salvarse ni por la observancia de la ley natural, ni por la observancia de la ley mosaica, sino slo gracias a los mritos de Cristo 24 , Cristo se ha hecho hombre para

"Hoc Adae peccatum, quod origine unum est et propagatione, non imitatione transfusum mnibus inest unicuique proprium" (Trento, ao 1546, D 790). "Homines, nisi ex semine Adae propagad nascerentur, non nascerentur iniusti, cum ea propagatione per ipsum, dum concipiuntur, propriam iniustitiam contrahant" (Trento, ao 1547, D 795: cumbre insuperable del fisicismo y materialismo dikelgico). Los lmites de la salvacin aportada por Cristo respecto a la perdicin transmitida por Adn se derivan del hecho de que, incluso despus de la venida de Cristo, no slo todos los no cristianos, sino tambin los padres cristianos bautizados continan dando a luz a "malformados": "Christiani coniuges, quamvis ipsi sanctificati, sanctificationem in prolem transfundere non valent, immo naturalis generatio vitae facta est mortis via, qua orignale peccatum transeat in prolem" (Pi XI, ao 1930, D 2229: dar la vida es dar la muerte, porque significa transmitir a los concebidos el pecado original; es imposible imaginar una forma ms ttrica de sumergir en las tinieblas la generacin y el nacimiento natural). Cfr. tambin D 109a, D 711. El biologicismo llega a sus ltimas consecuencias en la opinin de Rosmini, condenada, segn la cual para preservar a la Virgen Mara del pecado original hubiera sido suficiente que un fragmento del esperma de Adn se le escapara al diablo y, transmitido intacto de generacin en generacin, sirviera para la concepcin de Maria (Len XIII, ao 1887, D 1924: donde

todo indica que la condena se refiere no a la idea de la transmisin fsica del pecado, sino al "hubiera sido suficiente"). "Animam non esse partem Dei, sed ex nihilo creatam [...] credo et praedico" (Smbolo de la fe, san Len IX, ao 1053, D 348). "Animas a Deo immediate creari catholica fides nos retiere iubet" (Pi XII, ao 1950, D 2327). Cfr. D 170 (ao 498): se equivocan quienes atribuyen a los padres, adems del origen del cuerpo, el del alma o el espritu, que proviene de Dios. "Verissime dicitur: Si per naturam iustitia est, ergo Christusgratis mortuns est. Iam hic enim erat lex, et non iustificabat; iam hic erat et natura, et non iustificabat" (Concilio di Orange, ao 529, D 194). "Usque adeo serv erant peccati [Rom. 6, 20] et sub potestate diaboli ac mortis, ut non modo gentes per vim naturae, sed ne Iudaei quidem per ipsam etiam litteram Legis Moysi inde liberari aut surgere possent" (Trento, ao 1547, D 793; cfr. el canon relacionado con anatema, D 811). El Concilio Arelatense (ao 475 c , D 160a, D 160b) abre sin embargo una escapatoria: est condenado "qui dicit ab Adam usque ad Christum nullos ex gentibus per primam Dei gratiam, id est per legem naturae, in adventum Christi fuissc salvatos", y lo mismo vale para los justos bajo la Alianza con Israel; es necesario afirmar que

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nuestra salvacin25; muri para restaurar la naturaleza humana arrojada a la perdicin a consecuencia de la culpa de Adn, para liberarnos del yugo del diablo y del pecado original; por medio de la muerte en la cruz nos ha redimido de nuestros pecados y nos ha reconciliado con el Padre con una satisfaccin infinita, superabundante respecto a los demritos de todo el gnero humano. Dudas: 3.2.1. N o est claro, en general, qu significa que los pecados son "remitidos", "perdonados", "absueltos" 26 . Se dira que: o hay conversin del pecador, que repudia el mal y se orienta hacia el bien, y entonces el Juez constata simplemente que se ha producido un cambio moral, como podra hacerlo cualquier espectador bien informado; o no hay conversin y entonces la justicia, o ms bien la verdad, impide declarar que un pecador no es pecador. Por otra parte, parece imposible, e incluso injusto, una "remisin" o "absolucin" que consistiera en transformar en nopecador al pecador, en convertido a un no-convertido: para ello se exige una accin del mismo sujeto que se puede instar, propiciar, invocar, pero no puede reemplazarse desde el exterior. Una "remisin" o "absolucin" que tuviese eficacia constitutiva profanara la libertad humana y, por lo tanto, el principio fundamental de la moralidad y de la justicia. Es un caso de milagro imposible. El perdn de los pecados por parte de Dios (tanto a los adultos como a los nios, a los capaces como a los incapaces de actos morales autno-

mos), y tanto ms la justificacin como efecto de una gracia "santificante", es por tanto un concepto dikelgicamente de los ms oscuros. 3.2.2. Es conforme a justicia ser justificado por los mritos de otro? La justicia como estado del hombre justo (a saber, como integridad y amabilidad tica) es un bien "interior", que slo el interesado puede conferirse a s mismo: cmo puede ser "atribuida", "imputada"? Cmo puede ser "distribuida" una justicia de otro 27 ? Qu significa que el inocente consigue mritos para el culpable? Puede el inocente volver en no culpable al culpable? Y qu significa que el inocente expa por el culpable? Qu se pensara de un cdigo penal que previera el recurso exclusivo a voluntarios inocentes para cumplir las penas merecidas por otros? 3.2.3. Qu sentido tienen los pasajes en los que se habla acerca de redencin de la naturaleza humana o del gnero humano en cuanto tal y cmo se coordinan con la necesidad de una justificacin individual28? Por qu no ha redimido Cristo a todos los hombres, como Adn los perdi? 3.2.4. Es justo que no sean suficientes ni la ley natural, ni la ley mosaica? Por qu entonces habra promulgado Dios tanto una como otra, si observndolas no se evita la muerte eterna 29 ?

"alios lege Moysi, alios lege naturae, quam Deus in omnium cordibus scripsit, in spe adventus Christi fuisse salvatos". Escapatoria que el Concilio de Florencia, al menos para el tiempo posterior a la venida de Cristo, se apresura a cerrar: "Firmiter credit, profitetur et praedicat, nullos intra catholicam Ecclesiam non exsistentes, non solum paganos, sed nec Iudaeos aut haereticos atque schismaticos, aeternae vitae fieri posse participes" (ao 1442, D 714). Parece que las cosas, para los hombres y para los hebreos, se pusieron ms negras despus que antes de Cristo; para los herejes y cismticos, sin duda alguna. Las citas son tan numerosas e incontrovertibles que renuncio a aportarlas. Vase para Tientopasstm, p. e.. D 790,795, 796, 799,800,802, 809,811,812, 820,894. La idea de que Cristo es el "salvador", el "redentor", y no slo como ejemplo, sino en virtud de su sangre derramada, sangre de valor infinito por pertenecer a una Persona divina, no es "una" idea cristiana, es "el" cristianismo histrico: cfr. D, Ind. syst. VIII g, y D 160a/b. Los trminos latinos ms frecuentes son "remitiere" y "absolvere ab". Tambin aqu renuncio a copiar las citas. Cfr. D 167, 315, 467, 696, 699, 800, 802, 913, y virtualmente todos los concernientes al bautismo, la penitencia y la uncin de enfermos.

Trento, ao 1547, D 800: "nemo possit esse iustus, nisi cui merita passionis Domini nostri Iesu Christi communicantur". "Christus [...] mortuus est, ut [...] natura per Adam perdita per illum repararetur" (Concilio de Orange, ao 529, D 194); "pro reconcilianda suo auctori humana natura lapsu primi hominis aeternae morti obnoxia" (Sisto IV, ao 1476, D 734). Parece que si Cristo ha redimido en bloque a la naturaleza humana, lo mismo que la contamin en bloque Adn, entonces todos los descendientes de Adn son por ello mismo redimidos, habiendo sido destruida la mancha que atormentaba la naturaleza humana como tal; y por lo tanto no son redimidos del pecado original slo los bautizados, sino todos los hombres en cuanto hijos de Dios, reconciliados con l. Precisamente, para prevenir esta consecuencia, muchos textos insisten en que el pecado original es "propio de cada uno" y por lo tanto se elimina individualmente con el bautismo. Si Jess hubiera compensado exactamente el mal hecho por Adn, el bautismo no sera necesario: la naturaleza humana entera se hubiera reconciliado con Dios en Cristo. Vanse, entre otros, los textos citados en la nota 24.

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3.2.5. Qu relacin hay entre los mritos personales y la gracia obtenida per Christun No hace la gracia irrelevantes a los mritos, y viceversa? Cmo respeta la gracia "actual" la libertad y, por lo tanto, el mrito moral, si la misma respuesta positiva a la gracia es efecto de la gracia, ya que es anatema decir que la gracia slo facilita el acto libre meritorio, pues sin la gracia es totalmente imposible30? 3.2.6. Qu significa que la fe en Cristo justifica/salva31? Empezamos con la tesis de la solafides. Si la fe no es un mrito moral, una "obra" en el sentido detestado por Lutero 32 , es justo que salve? Y si en cambio es un mrito, o tambin es un mrito, por qu salva la fe y no salvan los mritos morales, por ejemplo, la virtud de los filsofos o de los hombres honestos no cristianos? 3.2.7. Pasemos a la tesis, catlica y tridentina, de que la fe sin obras est "muerta" y no salva, lo mismo que, por otra parte, las obras sin fe no salvan. Qu agrega en concreto la fe en Cristo a las obras? Por qu no son suficientes, con el fondo redentor del sacrificio de Cristo abierto al Padre, la observancia de la Ley, la contricin por los pecados y la reparacin de las ofensas, especialmente las obras de caridad hacia Dios y el prjimo (Mateo 22, 36-40; 7,12; 25, 31-46; cfr. Carta de Juan, 4, 2021) segn el antiguo Testamento y el Reino de Dios prefigurado por Cristo en el Nuevo?

3.2.8. Si la fe es necesaria a la salvacin, Dios puede o "exigirla" como una prestacin o "regalarla". Si Dios la ofrece como un don pero que puede rechazarse, estamos en el primer caso: la prestacin exigida es el acogimiento del don de la fe. Cmo evitar en este caso que la fe sea una obra personal, un mrito? Si en cambio Dios no la exige sino que sencillamente la da y basta, o da tambin la acogida de la fe, no est claro cmo una actitud tan personal pueda ser donada; no est claro cmo este don puede dejar de considerarse como un milagro, ajeno o vedado a la moral; no est claro si es la justicia, y no una desptica benevolencia, arbitraria, el criterio de este donar; no es fcil encontrar justo que el no beneficiario del don sea castigado o (si el trmino en este caso parece impropio) sea (pre)destinado a la perdicin. O don de la fe o perdicin, sean las que sean las obras y las virtudes: una dikeloga realmente impresionante. 3.2.9. Cuanto se ha dicho de Cristo como redentor vale, con las adaptaciones oportunas, para Mara "corredentora del gnero humano" y para los santos.

3.3. Escndalos de la eclesiologa


Dogma: La pertenencia a la Iglesia como sociedad fundada por Cristo, visible y reconocible en el plan histrico y cultural, jerrquica bajo el orden sacerdotal y monrquica bajo el sucesor de Pedro, es necesaria a todos los hombres para la salvacin; fuera de la Iglesia catlica-romana ninguna salvacin ni redencin de los pecados; paganos, judos, herejes y cismticos son excluidos por lo tanto de la salvacin y del perdn de los pecados 33 .

"tem placuit, ut quicunque dixerit, ideo nobis gratiam iustificationis dari, ut, quod facer per liberum iubemur arbitrium, facilius possimus implere per gratiam, tamquam et si gratia non daretur, non quidem facile, sed tamen possimus etiam sine illa implere divina mandata, A.S." (Concilio de Cartago, ao 418, D 105; retomado idnticamente porTrento, cfr. D 812). "Fides est humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis, sine qua impossibik est placer Deo [Hebr. 11, 6] et ad filiorum eius consortium pervenire" (Trento, ao 1547, D 801). "Nemini unquam sine illa [scil. fide] contigit iustificatio, nec ullus, nisi in ea "perseveraverit usque infinem" [Mt. 10,22; 24,13], vitam aeternam assequetur" (Conc. Vaticano I, ao 1870, D 1793). La fe es don, gracia del Espritu Santo: muy explcitos en esta afirmacin son el Concilio de Orange (ao 529, D 178), Bonifacio II (ao 531, D 200b), el Concilio Vaticano I (ao 1870, D 1791; con algn matizacin debida a la preocupacin por salvar el papel de la inteligencia y de la libertad humanas). El problema es un caso concreto del de la gracia, cfr. nota 30.

"Una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur [...]" (Concilio Lateranense, ao 1215, D 430): "Ecclesia Romana, quae una sola catholica est" (Clemente VI a los Armenios, ao 13 51, D 5 70a). "Nullus homo viatorum extra fidem ipsius Ecclesiae et oboedientiam Pontificum Romanorum poterit finaliter salvus esse" (idem, D 570b). "Sacrosancta Romana Ecclesia [...] firmiter credit, profitetur et praedcat, millos intra catholicam Ecclesiam non exsistentes, non solum paganos, sed nec Iudaeos aut haereticos atque schismaticos, aeternae vitae fieri posse participes; sed in ipiein aetermvm ituros, [...] nisi ante finem vitae eidem fuerint aggregati: tantumque valere ecclesiastici corporis unitatem, ut solum in ea manentibus ecclesiastica sacramenta proficiant, et ieiunia,

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Dudas: 3.3.1. Es justo/tico el intra Ecclesiam salus? Por qu la pertenencia a la Iglesia Catlica romana debera ser causa de justificacin? 3.3.2. Es justo/tico el extra Ecclesiam nulla salus? No debera ser causa de justificacin la recta conciencia, que puede no existir en la adhesin a la Iglesia Catlica romana y puede existir sin que haya la adhesin a tal Iglesia? Supuesto incluso que la obediencia al clero catlico y al Papa sea fruto de una consciente y profunda eleccin en el plano intelectual y espiritual, sera justo/tico que esta obediencia tuviera ms fuerza salvadora que otra tan consciente como ella?

3.4. Los sacramentos de la justificacin, en general


Dogma: Los siete 34 sacramentos de la nueva ley, por cuyo efecto toda verdadera justicia/justificacin comienza, o ya iniciada se acrecienta, o perdida se recupera, confieren eficazmente la gracia "ex opere operato" y son necesarios para la salvacin35. Dudas: Es justo/tico que la justificacin pase necesariamente por los ritos sacramentales? Y que ellos tengan una eficacia colectiva, "ex opere operato", sin tener en cuenta las disposiciones subjetivas de quienes los obran? Qu mrito aaden a estas disposiciones y, sobre todo, cmo pueden suplirlas si faltan? No exige la justicia/santidad de Dios que los sacramentos si hay la conversin del corazn no hacen falta, y si no la hay, tampoco hacen falta?

3.5. Los sacramentos de la justificacin. Bautismo


eleemosynae, ac cetera pietatis officia et exercitia militiae christianae praemia aeterna parturiant. Neminemque, quantascunque eleemosynas fecerit, etsi pro Christi nomine sanguinem effderit, posse salvan, nisi in catholicae Ecclesiae gremio etunitate permanserit" (Concilio di Florencia, ao 1442, D 714): todos los no catlicos condenados al fuego eterno, sean las que sean sus obras de virtud y de piedad en conformidad con la ley natural, la juda y tambin la cristiana no catlica, incluso con martirio en nombre de Cristo. Contino las citas en sencillo orden cronolgico: "Corde credimus et ore confitemur unam Ecclesiam nonhaereticorum, sed sanctam Romanam, catholicam etapostolicam, extra quamneminem salvari credimus" (ao 1208, D423); "Unam sanctam Ecclesiam catholicam [...] confitemur, extra quam nec salus est, nec remissio peccatorum [.| (cuius) unum caput [...] Christi vicarius PKTRUS, i'KTRique successor [...] Porro" subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, definimus et pronuntiamus omnino de necessitate salutis" (ao 1302, D 468 s.). Lo que vale de la Iglesia, vale, obviamente, de la fe catlica, fuera de la que no hay la salvacin: D 40 (el Smbolo Atanasiano), D 1000 (ao 1564), D 1473 (ao 1743). Primeras oscilaciones, violentsimas, en Po IX: es un error fatal pensar que se puede encontrar un camino de salvacin tambin fuera de la Iglesia: "tenendum ex fide est, extra apostolicam Romanam Ecclesiam salvum fieri neminem posse, hanc esse unicam salutis arcam [...]"; no obstante quien ignora con ignorancia invencible la verdadera religin no incurre en culpa (ao 1854, D 1646 s.); es un gravsimo error pensar que hombres ajenos a la fe verdadera y a la unidad catlica puedan obtener la vida eterna; no obstante, si hay ignorancia invencible, con tal de que se obedezca a la ley natural esculpida en los corazones se puede lograr la vida eterna; pero se insiste en el principio "notissimum quoque est catholicum dogma, neminem scilicet extra catholicam Ecclesiam posse salvari [...] et ab ipsius Ecclesiae unitate atque a PETRI successore Romano Pontfice [...] pertinaciter divisos aeternam non posse obtinere salutem" (ao 1863, D 1677). Aqu el Pescador es oportuno decirlo parece no saber ya qu peces recoge. Se podra decir de todas formas que las cosas estaban mejor antes de la venida de Cristo: el concilio arelatense (hacia el ao 475) define que algunos paganos y algunos israelitas pudieron salvarse "in adventum Christi", "in spe adventus Christi"; pero sin entrar en el paraso antes que Cristo y nadie "nisi intercessione sacri sanguinis": D 160 a e b.

Dogma: El bautismo, que tiene que realizarse obligatoriamente con agua natural 36 , es estrictamente necesario para el acceso al estado de gracia sobrenatural y a la salvacin37. Pueden y deben bautizarse tambin los recin nacidos, siendo un bautismo "in remissionem peccatorum" porque quita con la regeneracin el pecado mortal contrado con la

"Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non fuisse omnia a Iesu Christo Domino nostro instituta, aut esse plura vel pauciora, quam septem [...] anathema sit" (Trento, ao 1547, D 844). Para pasajes semejantes sobre el nmero y la lista de sacramentos, vase D 424 (ao 1208), D 449 ss. (ao 1254), D 465 (Concilio de Lyon, ao 1274: "Tenet etiam et docet eadem sancta Romana Ecclesia, septem esse ecclesiastica sacramenta [...]"), D 695 (Concilio de Florencia, ao 1439; prcticamente idntico a Trento), D 996 (Trento, ao 1564), D 1470 (ao 1743). En virtud de los sacramentos "omnis vera iustitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur" (Trento, ao 1547, D 843a). "Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non esse ad salutem necessaria, sed superflua [...] A.S." (id., D 847). Sobre la eficacia "ex opere operato" vase D, Ind. syst. Xlla, "Effectus". "Si quis dixerit, aquam veram et naturalem non esse de necessitate baptismi [...] A.S." (Trento, ao 1547, D 858). "Si quis dixerit, baptismum liberum esse, hoc est non necessarium ad salutem: A.S." (Trento, ao 1547, D 861, cfr. D 796). Los efectos del bautismo tienen una eficacia impresionante: cfr. D, Ind. syst. XIIc, "Effectus". La necesidad estricta del bautismo para la salvacin se confunde adems con la pertenencia a la Iglesia, dado que precisamente "per baptismi ianuam" se entra en la Iglesia, cuyos miembros son precisamente los bautizados (D 895). El nico acceso al estado de gracia es el bautismo.

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generacin. Los nios que mueren sin ser bautizados, no habiendo merecido ser coherederos de Cristo, pertenecen al diablo y son excluidos no slo del reino de los cielos y de la vida eterna, sino tambin de cualquier lugar de beatitud. N o existe, contra los pelagianos, ningn lugar o estadio intermedio, exento de culpa y de pena, entre el reino de Dios y la condenacin eterna. Los nios muertos slo con el pecado original van a un lugar del infierno donde slo sufren la pena de la privacin de todo gozo sin la pena adicional del fuego38. Lo mismo vale para los adultos irresponsables (dementes) o para los que (hiptesis difcil) no hayan cometido ningn pecado mortal personal. Dudas: 3.5.1. Es justo/tico que el bautismo justifique? Puede justificar algo que no sea un acto (de la voluntad, del "corazn") moralmente bueno, de una opcin por Dios como Santo?

3.5.2. Parece justo/tico que: si hay tal accin, el rito es superfluo; si no la hay, el rito es vano. 3.5.3. Es justo/tico que el bautismo sea imprescindible para la justificacin, sin que haya alternativas? 3.5.4. Qu aade a los efectos de la conversin del corazn la frmula y el agua bautismales? Especialmente, por qu es necesaria obligatoriamente el agua, de manera que ni la frmula por s sola ni el bautismo con otro lquido produzca la salvacin? 3.5.5. Es justo/tico, si el pecado original es verdadera culpa, que el bautismo justifique al feto, al recin nacido, al nio, al loco, es a saber, los que no pueden producir un acto consciente de conversin? Se pueden perdonar los pecados a quien no se arrepiente? 3.6. Los sacramentos de la justificacin. Penitencia

"tem placuit, ut quicunque prvulos [...] baptizandos negat, aut dicit [...] nihil ex Adam trahere originalis peccati, [...] unde sit consequens, ut in eis forma baptismatis "in remissionem peccatorum" non vera, sed falsa intelligatur, A.S.". Los nios recin nacidos "in peccatorum remissionem veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur, quod generatione traxerunt" (el Concilio de Cartago, ao 418, D 102; retomado y confirmado al pe de la letra por el Concilio de Trento, 1546, D 791). Especialmente espantoso es un canon autntico agregado en algunos cdices tras el que acabamos de citar: "tem placuit, ut si quis dicit [...] quia in regno coelorum erit aliquis medius aut ullus alicubi locus, ubi beati vivant parvuli, qui sine baptismo ex hac vita migrarunt, sine quo in regnum coelorum, quod est vita aeterna, intrare non possunt, A.S. Nam [...| quis catholicus dubitet participen! fore diaboli eum, qui coheres esse non meruit Christi? Qui cnin dextra caret, sinistram procul dubio partem incurret" (nota a D 102). Los nios recin nacidos, no habiendo "merecido", a travs del bautismo, ser coherederos de Cristo, pertenecen al diablo. No existe, contra los pelagianos, ningn lugar o estadio intermedio; ningn catlico puede poner en duda que van al infierno (cfr. D 712, Concilio de Florencia, ao 1442). Se equivocan los Armenios que, por lo menos para los nios hijos de padres cristianos, quieren, en ausencia del bautismo, el paraso terrenal (D 534): el pecado de Adn es tan imborrable que el nacer de hombres redimidos no es suficiente para borrarlo. Tambin los Armenios admiten que los nios nacidos antes de la pasin de Cristo son "damnat [...] et in inferno post mortem detrusi"; pero yerran al afirmar que Cristo salv del infierno a todos los nios nacidos despus de su pasin; el pecado de Adn y Eva es tan fuerte que ni el sacrificio de Cristo lo borra; es necesarios adems, la administracin del bautismo a cada uno de sus descendientes (D 532, ao 1341). Vase tambin D 410 (ao 1201), D 734 (ao 1476: con la excepcin de la Virgen Mara, todo el gnero humano est destinado a la muerte eterna por el pecado del primer hombre). Cfr. arriba, notas 18-22.

Dogma: Para quien ha pecado despus del bautismo, es, por derecho divino, estrictamente necesario para la justificacin el sacramento de la penitencia 39 , que consiste: a) en el arrepentimiento sincero; b) en la confesin oral de cada uno de los pecados mortales a un sacerdote dotado

"Si quis dixerit, eum, qui post baptismum lapsus est [...] posse [...] amissam iustitiam recuperare sine sacramento poenitentiae, prout sancta Romana et universalis Ecclesia [...] hucusque professa est, servavit et docuit: A.S." (Trento, ao 1547, D 839). "Si quis negaverit, confessionem sacramentalem [...] ad salutem necessariam esse iure divino [...]: A.S." (Trento, ao 1551, D 916). La penitencia es, despus del bautismo, la "secunda post naufragium deperditae gratiae tabula" (Trento, ao 1547, D 807, retomando una antigua expresin patrstica). "Est autem hoc sacramentum poenitentiae lapsis post baptismum ad salutem necessarium, ut nondum regeneratis ipse baptismus" (Trento, ao 1551, D 895). Se declaran "falsae, sanctae catholicae fidei contrariae, erroneae et scandalosae [...] ac manifestam haeresim continentes" las tesis de Pedro de Osma, "peccata mortalia quoad culpam etpoenam alterius saeculi absque confessione, sola cordis contri tione, pravas vero cogitationes sola displicentia deleri" (San Sixto IV, ao 1479, D 725 e 72-6). Entre los errores de los Armenios se encuentra el de no sostener la tesis catlica "quod est de necessitate salutis, confiten proprio sacerdoti vel de Hcentia eius, omnia peccata mortalia perfecto el distincte" (Clemente VI, ao 1351, D 574a)

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de jurisdiccin; c) en la frmula judicial del sacerdote que absuelve solemnemente; d) en una satisfaccin o reparacin 40 . Dudas: 3.6.1. a 3.6.3. Las mismas que respecto al bautismo. Parece justo esto: si hay conversin del corazn, el sacramento es superfluo 41 ; si no hay, el sacramento es vano. Y suscita escndalo que no haya salvacin sin la confesin a un sacerdote, que el recurso al sacramento, al menos "in voto", sea imprescindible. Algn problema especfico: 3.6.4. Es justo que para la justificacin y la absolucin no sea suficiente la contricin natural, sino que sea necesaria la sobrenatural 42 ? 3.6.5. Cmo funciona el mecanismo para que la simple "attritio", a saber, el arrepentimiento basado no en el amor a Dios sino en la repugnancia al pecado o en el temor al infierno, que por s sola no justifica, si se le aade al sacramento es suficiente para la justificacin45?

3.6.6. Qu aade al mrito moral el opus operatum objetivo, y especialmente el hecho de que para absolver sea necesario un sacerdote y no baste un laico ni una comunidad? Qu pasa en el alma de quien se confiesa con un falso sacerdote o con uno que se equivoca al absolver? Qu le faltara a quien, sinceramente contrito, obtuviera la absolucin y la imposicin de reparacin de un confesor automtico, es decir, de un programa interactivo de informtica penitencial programado por los mejores moralistas catlicos, con contestaciones de un nivel teolgico y pastoral mucho ms elevado del de un confesor medio? 3.6.7. Qu sentido tiene, una vez ms, que los pecados sean "absueltos" o "perdonados" por una instancia externa, sea la que sea?

3.7. Los sacramentos de la justificacin. Uncin de enfermos


Dogma: Para quien se encuentre (sin posibilidad de confesarse y) en peligro grave e inminente de la vida, puede obtenerse la remisin de los pecados y por lo tanto la justificacin, por medio del sacramento de la uncin de enfermos, que consiste: a) en la uncin por un sacerdote de las partes principales del cuerpo del enfermo, con el santo leo, aceite de oliva bendecido por un obispo (no por un simple sacerdote); y b) en la pronunciacin de frmulas absolutorias 44 . Dudas: 3.7.1 y 3.7.2. Como para el bautismo y la penitencia. Parece justo/ tico esto: si hay conversin, el sacramento no se necesita; si no hay conversin, el sacramento no sirve. Algn problema especfico:

"Circa ministrum autem huius sacramenti declarat sancta Synodus, falsas esse et a veritate Evangelii peni tus alienas doctrinas omnes, quae ad alios quosvis homines praeter episcopos et sacerdotes clavium ministerium perniciose extendunt" (Trento, a n o 1551, D 902). Cfr. D 670 (Concilio de Costanza, ao 1418): "christianus ultra contritionem cordis [...] soli sacerdoti de necessitate salutis confiten teneatur, et non laico seu laicis quantumcumque bonis et devotis". Realmente, la contricin "perfecta", a saber causada o acompaada del amor de Dios como fuente de toda justicia (D 798), justifica tambin antes del recurso al sacramento. Pero, atencin!: forma parte esencial de la contricin perfecta el propsito de recurrir al sacramento. "Contritio [...] animi dolor ac detestado est de peccato commisso, eran proposito non peccandi de cetero [...] Docet praeterea [sancta Synodus], etsi contritionem hanc aliquando caritate perfectam esse contingat hominemque Deo reconciliare, priusquam hoc sacramentum actu suscipiatur, ipsam nihilominus reconciliationem ipsi contri tioni sine sacramenti voto, quod in illa includitur, non esse adscribendam" (Trento, ao 1551, D 897 s.). Est condenada la tesis segn la cual "probabile est, sufficere attritionem naturalem, modo honestam" (Innocencio XI, Ao 1679, D 1207); no es suficiente esa actitud del alma "qui odio habet peccatum mere ob eius turpitudinem et disconvenientiam eran natura, sine ullo ad Deum offensum respectu" (Alejandro VIII, ao 1690, D 1299). No es salvfico portante el arrepentimiento moral de quien no tiene la fe y no se arrepiente por ella. Por "attritio" en sentido tcnico debe entenderse el arrepentimiento que "ex turpitudinis peccati consideratione vel ex gehennae et poenarum metu communiter concipitur" (Trento, ao 1551, D 898), aun "sine dilectione benevolentiae Dei propter se" (Alejandro VIII, ao

1690, D 1305). La atricin "sine sacramento poenitentiae per se ad iustificationem perducere peccatorem nequit" (D 898); pero unida al sacramento s que justifica. La descripcin ms completa del sacramento est en D 700 (el Concilio de Florencia, ao 1439). Es un verdadero sacramento de justificacin, en el sentido de que perdona los pecados: "Si quis dixerit, sacram infirmorum unctionem non conferre gratiam, nec remittere peccata [...] A.S." (Trento, ao 1551, D 927); "salutare sacramentum, [...] per quod, si fideliter poscitur, [...] peccata remittuntur" (ao 850, D 315); "unctio delicia [...] ac peccati reliquias abstergt" (Trento, D 909). Sobre el leo y el obispo: "Intellexit Ecclesia, materiam esse oleum ab episcopo benedictum" (Trento, D 908); ni siquiera en caso de necesidad puede un simple sacerdote bendecir l mismo el leo (Gregorio XVI, ao 1842, D 1629).

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3.7.3. Por qu aceite de oliva? Por qu slo si ha sido bendecido por un obispo? Qu hace Dios si el leo ha sido bendecido por quien no es obispo? Por qu el sacramento funciona slo si es administrado por un sacerdote? 3.7.4. Si se administra junto a la penitencia, la uncin de enfermos parece del todo superflua; si se administra a un enfermo incapaz de entender y de querer, la uncin de enfermos parece dikelgicamente quizs an ms escandalosa que el bautismo de los nios, aunque por motivos exactamente opuestos: all se destrua un pecado (mortal) que el pecador no haba cometido, aqu se remiten los pecados (tambin mortales) sin que el pecador se arrepienta de ellos. All fallaba la existencia de un acto moralmente malo, aqu falta un acto moralmente bueno. All se absolva a un no culpable, aqu se absuelve a un posible culpable. 3.8. Escndalos dikelgicos de las indulgencias

los obispos 46 . Las indulgencias se pueden ingresar (por decirlo as) en las cuentas corrientes dikelgicas tanto de los vivos como de los difuntos 47 . El dogma en las indulgencias est entre los definidos ms solemnemente y ms firmemente confirmados por el magisterio pontificio y conciliar y por el derecho cannico 48 . Dudas: 3.8.1. Con la doctrina de las indulgencias se alcanza el punto culminante de extrinsecismo dikelgico: la imputacin totalmente externa de mritos absolutamente pertenecientes a otras personas.

Dogma: Las indulgencias son remisin de la pena temporal (a saber, la que hay que pagar en la vida terrenal o en el purgatorio) debida a la justicia divina por los pecados actuales (los cometidos personal y responsablemente, no los heredados como el pecado original). El mecanismo es: quitada la culpa por medio de un sacramento de justificacin (penitencia, uncin de enfermos), se quita la pena por medio de la indulgencia 45 . Las indulgencias son concedidas recurriendo a la "caja fuerte" de la Iglesia, una reserva en la que estn guardados los mritos de Jesucristo (a saber, "todas" las gotas de su sangre derramadas tras la primera, que, en cuanto unida al Verbo era ya ms que suficiente para salvar a todo el gnero humano), de Mara madre de Dios y de todos los santos. Las llaves de este tesoro pertenecen al Papa y, con lmites y en referencia a l, a sus subditos

"Unigenitus Dei Filius [...] non guttam sanguinis modicam, quae tamen propter unionem ad Verbum pro redemptione totius humani generis suffecisset, sed copise velut quoddam profluvium noscitur effudisse [...] Quantum ergo exinde, ut nec supervacua, inanis aut superflua tantae effusionis miseratio redderetur, thesaurum militanti Fxclesiae acquisivit [...] Quem quidem thesaurum [...] per beatum PETRUM coeli clavigerum, eiusque successores, suos in terris vicarios, commisit fidelibus salubriter dispensandum [...] nunc pro totali, nunc pro partiali remissionepoenae temporalis pro peccatis debitae [...] Ad cuius quidem diesauri cumulum beatae Dei Genitricis omniumque electorum [...] merita adminiculum praestare noscuntur; de cuius consumptione seu minutione non est aliquatenus formidandum [...] quod quanto plures ex eius applicatione trahuntur ad iustitiam, tanto magis accrescit ipsorum cumulus meritorum". El papa-banquero espiritual tiende a mostrarse circunspecto: invertir en indulgencias los mritos contenidos en el "tesoro" no slo no lo agota, sino que lo acrecienta por decirlo as con los intereses, ya que todos los mritos obtenidos por los beneficiarios de las indulgencias automticamente vuelve al mismo "tesoro" (Clemente VT, ao 1343, D 550-552). La doctrina del "thesaurus Ecclesiae" y del papa poseedor de las llaves de tal tesoro (de la "potestas clavium, quarum est aperire regnum coelorum") se repite constantemente y con la mxima certeza y ni tidez. Cfr. D 72 3 a (ao 1476), D 740a (ao 1518), D 757 (ao 1520), D 1541 (ao 1794), D 2193 (ao 1924). "Et ut animarum salus eo tempore potius procuretur, quo magis aliorum egent suffragiis et quo mnus sibi ipsis proficere valent, auctoritate apostlica de thesauro Ecclesiae animabus in purgatorio exsistentibus suecurrere volentes [...] volumus ipsam plenariam remissionem per modum suffragii ipsis animabus purgatorii, pro quibus dictam quotam pecuniarum aut valorem persolverint [...] suffragari" (Sisto IV, ao 1476, D 723a). Cfr. D 740a (ao 1518) e Ind. syst., passim. La doctrina de las indulgencias se entiende "ab mnibus teneri et praedicari deber sub excommunicationis latae sententiae poena", como "Romanae Ecclesiae vera definido, quam ab mnibus teneri etpraedicari deber [...] decrevimus [...] vera determinatio Sanctae Romanae Ecclesiae et huius Sanctae Sedis, quae non permittit errores" (Len X, ao 1519, D 740a y 740b). A las citas aportadas hasta ahora, que van del siglo XIV al XX, se pueden agregar, como especialmente solemnes, el decreto tridentino de indulgentiis, de 1563 (D 989), que anatematiza a los que niegan la doctrina, y las inclusiones, sea en la Professio fidei Tridentina (ao 15 64, D 998), que se renueva en la Professio orthodoxaefideide Po X, sea en el nuevo Cdex inris canonici de 1983 (cnones 992-997, con explcita referencia al "thesaurus" eclesistico).

"Tollendo [...] culpam quidem mediante sacramento Poenitentiae, poenam vero temporalem pro actualibus peccatis secundum divinam iustitiam debitam mediante ecclesiastica indulgentia" (Len X, ao 1518, D 740a; cfr. D 759; concepto reafirmado por Po VI en 1794, D 1540). El bautizo de los adultos quita en cambio toda deuda de pena y no deja por tanto lugar para eventuales indulgencias (D 464, ao 1274; 696, ao 1439; 792, ao 1546; 807, ao 1547, con explcita contraposicin a los efectos ms limitados de la penitencia; 904, ao 1551).

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3.8.2. Parece raro que, quitada la culpa, an se deba pagar una pena. Por qu debe ser castigado uno ya no culpable? No debera prevalecer el principio nulla poena sine culpa} Adems parece raro que una parte (mnima) de los mritos se emplee para quitar la culpa, mientras que otra parte (mucho ms grande) quede guardada en el tesoro para quitar las penas. 3.8.3. Por qu "escatimar" el tesoro de la sangre de Cristo, utilizndolo slo en una mnima parte? No es una administracin poco inteligente, y por tanto injusta, de semejante patrimonio? 3.8.4. O las obras exigidas para otorgar la indulgencia (las visitas a santuarios, los donativos de dinero) son por s mismas meritorias, y entonces no necesitan que se les otorgue la indulgencia o llamar con este nombre al efecto que causan; o no son en s mismas meritorias, y entonces no hay motivo para reclamar indulgencia. 3.8.5. Hay seguramente una parte de verdad en la opinin condenada de Miguel de Molinos, segn la cual satisfacer la justicia divina con obras meritorias dictadas por el amor es mejor y ms apreciado a Dios que hacer el uso de las indulgencias evitando la cruz 49 .

3.9.1. Infierno. Pecados mortales


Dogma: El infierno es una pena eterna conminada para los pecados "mortales" del hombre. Consiste precisamente en la "muerte eterna", a saber, en una vida consciente interminable privada de la visin de Dios y de toda forma de beatitud {poena damni), ligada o no al tormento incluso fsico del fuego (poena ignis). La muerte eterna con simple pena damni est reservada, segn justicia, a todos los concebidos de mujer que hayan vivido con el pecado original slo, en la prctica a todos los fetos, recin nacidos, nios inocentes y a todos los adultos carentes de pecado mortal personal, muertos sin el bautismo cristiano. La muerte eterna con pena ignis aadida es, segn justicia, para todas las personas que hayan cometido un pecado mortal actual no absuelto, o sea no tratado con uno de los sacramentos de la justificacin necesaria adsalutem (el bautismo de los adultos, la penitencia o la extrema uncin) vlidamente administrado por sacerdotes catlicos 50 .

3.9. Escndalos dikelgicos de la escatologa


ste es con toda claridad el punto decisivo de la dikeloga. La justicia divina se mide efectivamente por el orden final de las cosas previsto y aprobado e incluso establecido desde el principio por el "fat" creador de Dios omnipotente y supremamente justo. Examinaremos a continuacin los dogmas del infierno, del purgatorio y del paraso.

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La proposicin atribuida a Molinos y condenada por Inocencio XI (ao 1679,D 1236)dice: "Non convenit indulgentias quaerere pro poena propriis peccatis debita; quia melius est divinae iustitiae satisfacere, quam divinam misericordiam quaerere: quoniam illud ex puro Dei amore procedit, et istud ab amore nostri interessato, nec est res Deo grata nec meritoria, quia est velle crucem fugere".

"Qui in peccato originali vel gravi personali (vel extra Ecclesiam) decedunt, mox descendunt in Infernum, [...] ubi poenis disparibus puniuntur, scilicet damni seu carentiae visionis Dei pro peccato tam originali quam personali, et sensus seu cruciatuum (ignis), quibus puniuntur ii, 'qui mala egerunt'": as resume la doctrina catlica D Ind. syst. XTVa. Cito slo algunos textos en su apoyo. "Qui bona egerunt, ibunt in vitam aeternam, qui vero mala, in ignem aeternum. Haec est fides catholica, quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit" (Smbolo "Atanasiano" antichissimo, D 40). "Profiteor etiam aeternos ignes et infernales flammas factis capitalibus praeparatas" (Concilio Arelatense, hacia el 475, D 160b). "Iniquos [...] in poenis aeterni atque inexstinguibilis ignis,tftsine fine ardeant, iustissimo iudicio [Christum] traditurum. Haec est fides mea etspes [...]" (Pelagio I, ao 557, D 22 8a). "Si quis autem absque poenitentia in peccato mortali decedit, hic procul dubio aeternae gehennae ardoribus perpetuo cruciatur" (Innocencio IV, ao 1254, D 457). Sobre la di ferencia entre pena de dao y pena de fuego: "Poena originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus" (Innocencio III, ao 1201, D 410). "Docet [Romana Ecclesia] [...] illorum [...] animas, quae in mortali peccato, vel cum solo originali discedunt, mox in infernum descender: poenis tamen ac locis disparibus puniendas" (Juan XXII, ao 1321, D493a). El paraso es gracia, el infierno es justicia: "Deus omnipotens omnes hamines sine exceptione vult salvosfieri [1 Tim. 2, 4], licet non omnes salventur. Quod autem quidam salvantur, salvantis est donum: qviod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum" (Concilio de Quiersy, 853, D 318). "Placet tenere, bonos [Deum] praescisse omnino per gratiam suam bonos futuros, et per eandem gratiam aeterna praemia accepturos: malos praescisse per propriam malitiam malos futuros, et per suam iustitiam aeterna ultione damnandos" (Concilio de Valence, ao 855, D 321). Por eso el pecado puramente "filosfico" o "moral" del no creyente merece la condenacin, meentras que las virtudes puramente "naturales" del mismo no creyente no merecen la gloria: as Alejandro VIII, ao 1690, D 1290. Vase tambin, sin embargo, D 464 (ao

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C)l

La justicia divina exige por lo tanto, despus del pecado de Adn y de la salvacin aportada por Cristo, la muerte eterna de todo el gnero humano exceptuando a los nios bautizados cristianamente y a los adultos catlicos cumplidores que no hayan cometido pecado mortal o no hayan sido absueltos de l a tiempo por el clero. Los pecados que, cometidos con plena conciencia, merecen, a juicio de la Iglesia docente, la muerte eterna son muchos, por ejemplo: despreciar deliberadamente un rito de la Iglesia, las ceremonias del exorcismo, del catecismo o del agua bautismal (D 665); despreciar, siendo cristiano, el recurso a los sacramentos de la confirmacin, de la penitencia, de la uncin de enfermos, del matrimonio solemne (D 669); profanar el precepto festivo, aunque no haya desprecio o rebelin (D 1202); romper el ayuno prescrito por la Iglesia, aun sin desprecio ni rebelin (D 1123); volver a poner la esperanza en las observancias legales del Antiguo Testamento despus de promulgado el Evangelio, especialmente hacindose circuncidar, an sin poner esperanza en ello (D 712); masturbacin, sodoma y bestialidad (D 1124); copular con mujer no casada o cometer otras acciones carnales graves sin llegar a la cpula (D 1125); copular con mujer casada, incluso con el consentimiento del marido (D 1200); ayudar al amo a escalar la ventana de la mujer ilcitamente amada (D 1201); fornicar en general, an sin adulterio (D 453, cfr. D 1198); yacer con la propia esposa realizando el acto conyugal de forma que se evite la concepcin de la prole (D 2239 s.); cometer pecados venreos en general ("in rebus veneris non datur parvitas materiae" D 5005), por lo tanto tambin besar para obtener deleite carnal y sensible (D 1140); invocar a Dios por testigo de una mentira incluso leve (D 1174); entristecerse, incluso con la debida moderacin, de la vida de alguien o alegrarse de su muerte natural (D 1163); no restituir lo que fue robado por medio de sucesivos robos de poca entidad, cualquiera que sea la suma total (D 1188). Naturalmente, son an ms graves y sin duda mortales las variantes agravantes de los mismos pecados; por ejemplo, profanar el precepto festivo o romper el ayuno con desprecio, copular con mujer

casada sin consentimiento del marido, entristecerse de la vida de alguien sin la debida moderacin; y afortiori los grandes pecados contra la verdad religiosa, especialmente la hereja en los dogmas fundamentales. En todos los casos mencionados, la pena de la muerte eterna es exigida por la justicia, una justicia que el mismo Dios, como el Justo y el Santo, no puede derogar. Dudas: En general, el infierno es el punto que provoca un mayor escndalo en la dikeloga catlica y cristiana. La idea de una pena eterna es tan horrible que hace retroceder aterrorizados a todos los espritus abiertos a la compasin o sensibles a las crticas modernas contra la pena de muerte, los castigos crueles o la cadena perpetua. En la espantosa oscuridad que arroja sobre todo el proyecto creador de Dios es posible, sin embargo, circunscribir algunas observaciones puntuales, que de ninguna manera deben mitigar el horror de la perspectiva de conjunto tomada en serio. 3.9.1.1. Ningn acto por grave que sea, ni aun ejecutado con lucidez anglica, puede merecer una pena eterna (injusticia en tanto no proporcionalidad 51 entre la gravedad de la culpa y la gravedad de la pena). 3.9.1.2. Menos todava puede merecer una pena eterna un no-acto como un "pecado" o "reato" hereditario.

1274), D 531 (ao 1336), D 574a (ao 1351), D693 (ao 1439), D714(aol442)ylos textos citados anteriormente, en las notas sobre el pecado original, sobre la necesidad de pertenecer a la Iglesia catlica y sobre la necesidad de los sacramentos para obtener la salvacin eterna.

El principio penalista de la proporcionalidad, o de la proporcin, exige que la reaccin punitiva se adapte al valor objetivo del bien quebrantado y al conocimiento subjetivo del autor del delito u ofensa. No es otro que una aplicacin de la justicia retributiva. Para la doctrina penalista alemana, que habla de "Verhltnismssigkeit", se trata de un principio materialmente constitucional, propio del Estado de Derecho, susceptible de fecundas y diversas aplicaciones. Cfr. W. Hassemer, Vorbemerkungen vorI, especialmente p. 95, en StGB. Kommentar zu?n Strafgesetzbuch. Reihe Alternativkommentare, Band 1, Neuwied 1990; Bae, Der Grundsatz der Verhiiltnismdssigkeit im Massregelrecbt des StGB, 1985; U. Seetzen, Zur Verhltnismssigkeit der Untersuchungshaft, en "Neue Juristische Wochenschrift", 1973,2001 ss.; y, para algunas decisiones del Tribunal Constitucional, NJW 1979,1445 ss. (obligacin de mantenimento), BVerfGE 16, 1963, 195 ss. (intervencin judiciaria lesiva contra la integridad fsica), BVerfGE 70,1985,297 ss. (ingreso en un hospital psiquitrico), BVerfGE 46, 1977, 187-271 (cadena perpetua). Para Italia cfr. M. Romano, Commentario sistemtico del cdice pnale, Giuffr, Milano 1987, Pre-Art. 1, n. 54. El sufrimiento eterno de un solo hombre en el infierno es una suma infinitamente mayor que el de todos los sufrimientos de todos los hombres a lo largo de toda su vida.

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3.9.1.3. Muchos pecados juzgados como mortales por el magisterio catlico aparecen increblemente pequeos con respecto a lo desorbitado de la pena. 3.9.1.4. El argumento de que es infinita la ofensa porque es infinito el ofendido, es decir, Dios, nos llevara a considerar infinito y por lo tanto mortal todo pecado. 3.9.1.5. Es injusto en el sentido de asimtrico decir que el paraso no se puede merecer en justicia, pues slo puede ser concedido por gracia, pero el infierno, en cambio, es merecido y por lo tanto impuesto por justicia. En ambos casos se trata de relaciones sobrenaturales con Dios, en el sentido de que sobrepasan las posibilidades y las expectativas de la naturaleza humana. Por lo tanto, o el estado de infierno es otorgado sobrenaturalmente, con una espantosa "gracia negra" que Dios concede, lo mismo que le otorga el "don" de (lo "eleva" a) un estado de gracia al que jams sera capaz de aspirar, o tambin el estado de gloria es algo merecido. N o se pueden emplear dos pesos y dos medidas. 3.9.1.6. Es contraria a los principios ms avanzados del derecho, y especficamente al derecho inspirado en el cristianismo, una pena que de ninguna manera est orientada a la reeducacin y rehabilitacin del condenado. El infierno es "anticonstitucional" 52 . Acumula la doble anticonstitucionalidad de la pena capital (la muerte eterna) y de la cadena perpetua (pena de por vida, sin pedagoga de recuperacin). 3.9.1.7. La justicia de Dios se presenta como la justicia de un "Padre". Qu padre es se que excluye para siempre la reconciliacin? Qu tiene que ver con el Padre de quien ha hablado Cristo, que acoge sin reservas al hijo prdigo y manda perdonar setenta veces siete? Puede ser padre quien inflige al hijo "un mal tan total, definitivo e irreparable",

"ferozmente eliminador" 53 , como una muerte desesperada vivida sin alguna distraccin por toda la eternidad? 3.9.1.8. El infierno viola el principio de proporcionalidad no slo en el sentido ya visto que la pena eterna excede el demrito de cualquier accin humana imaginable, infligiendo al culpable infinitamente ms mal de cunto l podra infligir, tambin cumulativamente, a cualquier nmero de vctimas en el mbito temporal, sino tambin en el sentido de que culpas extremadamente diferentes son castigadas substancialmente con la misma pena. Sean los que sean los grados o "crculos", en la condenacin eterna los trazos comunes prevalecen incomparablemente sobre los diferenciales.

3.9.2. Purgatorio
Dogma: Las almas de los que mueren en el estado de gracia, pero con faltas veniales o penas "temporales" todava no plenamente expiadas, son retenidas en el purgatorio, un "lugar" destinado a desaparecer, donde son torturadas con el fuego pero ya estn seguras de la salvacin. N o siendo ya capaces de merecer, pueden no obstante ser ayudadas por los sufragios de las personas vivas: obras meritorias, limosnas, indulgencias, ofrecimiento del sacrificio de la misa 54 .

Me refiero a la Constitucin italiana, para la cual (art. 27) no est admitida la pena de muerte (si no es en las leyes militares de tiempo de guerra), y en general "las penas no pueden consistir en tratamientos opuestos al sentido de humanidad y deben tender a la rehabilitacin del condenado".

Con estas palabras se refiere M. Romano a la cadena perpetua, que se equipara tendencialmente a la pena de muerte, en op. cit., p. 197. "Animas illorum, qui, suscepta poenitentia, ea non peracta, vel qui sine mortali peccato, cum venialibus tamen [...] decedunt, purgan post mortem, et posse suffragiis Ecclesiae adiuvari: Nos [...] locum purgationis huiusmodi [...] Purgatorium nominantes volumus" (Innocencio IV, ao 12 54, D 456). Idntica doctrina es repetida y levemente ampliada por el Concilio de Lyon de 1274 (D 464); cfr. tambin D 570s (ao 1351), D 693 (Concilio de Florencia, ao 1439), D 983 (Trento, ao 1563), D 998 (Professio fidei Tridentina, ao 1564: "Constanter teneo purgatorium esse, animasque ibi detentas fidelium suffragiis iuvari"). La doctrina del purgatorio presupone una clara distincin entre la pena eterna, la del infierno, que es quitada en virtud de los sacramentos, y la pena "temporal", que hay que pagar en esta vida o en un tiempo intermedio, que es precisamente el tiempo pasado en el purgatorio: "Non quidem pro poena aeterna, quae vel sacramento vel sacramenti voto una cum culpa remittitur, sed pro poena temporali [...]" (Trento, ao 1547, D 807). Quien niega esta distincin es anatema: "Si quis post acceptam iustificatonis gratiam [...] ita culpam remitti et reatum aeternae poenae deleri dixerit, ut nullus remaneat reatus poenae temporalis, exsolvendae vel in hoc saeculo vel in futuro in purgatorio [...] A.S." (Trento, ao

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Dudas: 3.9.2.1. Dikelgicamente parece extraa esta condicin totalmente pasiva, en la que, sin merecer 55 , se llega a ser no obstante ms digno del cielo. O la pena experimentada hace mejorar, y entonces es un mrito; o no es un mrito, y entonces no justifica interior y ticamente. 3.9.2.2. Tambin es muy raro que se quite con los sacramentos la pena eterna y no la temporal: debera quitarse todo tipo de pena o ninguna; pero quizs es todava ms raro que se elimine la culpa y quede la pena; la doctrina sea dicho incidentalmente es perjudicial en el plano histrico porque se presta a favorecer la venalidad del clero, el nico que puede aplicar a los difuntos el "tesoro" de las indulgencias y el sacrificio de la misa56. 3.9.2.3. Sobre la eficacia de los sufragios de otras personas vase arriba, 3.2.2 (la redencin extrnseca) y 3.8.1 (indulgencias). 3.9.2.4. Una duda no menos grave tiene que ver con el concepto mismo de "purgatorio" en el caso de quienes aun no teniendo verdaderos y propios pecados que justificaran una "purgacin" aflictiva con fuego estn sin embargo inmaduros en el plano de la santidad y del amor: ste sera el caso, por un lado, de los fetos y los nios muertos antes

de llegar a ser sujetos morales verdaderos, y por el otro, los simples bienpensantes mediocres, los conformistas que han vivido sin infamia y sin loa. Para todos ellos parece excesiva o equivocada una "purgacin", pero prematura, inmerecida y desproporcionada la verdadera bienaventuranza, que significa un estado de gloriosa santidad. No es ridculo el concepto de "gloria" de los prohombres catlicos? O tal vez todos o casi todos los hombres, a diferentes niveles, tienen una condicin semejante a la de estos gloriosos prohombres. Segn la justicia sera necesario entre el cielo y el infierno un "evolutorio" en vez de un simple purgatorio, es decir, un tiempo intermedio que permitiera un crecimiento espiritual ulterior al obtenido en la vida terrena; por lo tanto, un tiempo en el que fuera posible contra la doctrina catlica merecer an ms e incrementar la caridad. Un evolutorio as entendido sera el equivalente funcional de las reencarnaciones krmicas exigidas, con buen sentido del derecho, por las dikelogas orientales 57 .

3.9.3. Paraso
Dogma: Los hombres redimidos por Cristo y destinados a la salvacin, a saber, los bautizados en la fe catlica y los que se les hayan quitado sacramentalmente los pecados actuales y que hayan purgado enteramente la pertinente pena temporal en la tierra o en el purgatorio en una palabra: la Iglesia son admitidos a la bienaventuranza divina y reinan eternamente con Dios. Dudas: Prcticamente todas las expuestas hasta aqu, especialmente las que van contra el clericalismo de la visin de conjunto. La incapacidad del ser humano para merecer a Dios y la consiguiente necesidad de gracia sobrenatural "elevante", que en la mayor parte de los casos sabe a "milagro tico", repugna menos que en el caso del infierno, porque un milagro que supere la justicia de los mritos en direccin de la bondad repugna menos que uno que la supere en direccin de la crueldad. Una gracia "elevante" es menos rechazable que una gracia negra "aplastante"; el abismo Dios-Paraso es menos horripilante que el Dios-Infierno. Est

1547, D 840). Es precisamente el error que cometan los Armenios al sostener que con el perdn de los pecados la pena tambin era levantada: "Armeni communiter tenent, quod in alio saeculo non est purgatorium animarum, quia, ut dicunt, si christianus confiteatur peccata sua, omnia peccata eius et poenae peccatorum ei dimittuntur" (Benedetto XII, ao 1341, D 535). La doctrina de la doble pena est confirmada en el Codex de 1983, can. 992. "Et ut animarum sams eo tempore potras procuretur, quo magis aliorum egent suffragiis et quo minus sibi ipsis proficere valent, auctoritate apostlica de thesauro Ecclesiae animabus in purgatorio exsistentes succurrere volentes [...]" (Sisto IV, ao 1476, D 723a). Est condenada la opinin de Lutero segn la cual "nec probatum est ullis aut rationibus aut Scripturis, [animas in purgatorio] esse extra statum merendi vel augendae caritatis" (Len X, ao 1520, D 778). Sobre las indulgencias vase arriba 3.8. Sobre la misa: "docet sancta Synodus, sacrificium istud ver propitiatorium esse [...] Huius quippe oblatione placatus Dominus [...] crimina et peccata etiam ingenua dimittit [...] Quare non solum pro fidelium vivorum peccatis, poenis, satisfactionibus [...], sed et pro defuncris in Christo, nondum ad plenum purgatis, [...] offertur" (Trento, ao 1562, D 940). Quien niega esta doctrina es anatema: D 950.

Cfr. F. Dal Pozzo, Giustizia e salvezza. II problema diceologico fundamntale can particolare riferimento ai modelli "purgatorio" e "reincarnazione", Giufrr, Miln 1983.

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condenada oficialmente la doctrina de la apocatstasis, es decir, la hiptesis de que al final tambin los ngeles y los hombres condenados se salvarn58. Pero sigue esta teora inquietando las conciencias; al menos como posibilidad eternamente e irrevocablemente ofrecida por la justicia/ compasin (pero preferira decir justicia, sin ms) de Dios a los espritus rebeldes, la reincorporacin en pleroma es lo nico que puede responder a las objeciones expresadas en los puntos 3.9.1 y 3.9.2. N o es sin embargo nuestra tarea aqu proponer una nueva sntesis; debemos constatar que el modelo catlico, tal como nosotros lo hemos delimitado, excluye esta solucin. 3.10. Problemas de t e o d i c e a T o d o cuanto se ha dicho hasta ahora prescinde del problema sobre si un proyecto de Historia del Ser que prevea la muerte eterna de la mayor parte de las criaturas humanas y quizs de las mismas criaturas anglicas es compatible con los atributos de bondad y potencia infinitas tradicionalmente reconocidos a Dios y fuertemente resaltados en muchos pasos de la "buena noticia" evanglica. Qu padre humano pondra en el mundo un hijo destinado con seguridad al infierno (aunque fuera por hiptesis merecindolo)? Sera mejor para l no haber nacido. La cosa es tanto ms grave si es verdad que en Dios el alfa y la omega son simultneos, porque l no slo "sabe", sino que "mete" desde el principio a sus hijos condenados dentro del infierno, aunque sea en base a sus pecados mortales originales o actuales; si es verdad, con otras palabras, que l crea totum simul, toda la historia de una sola vez, crea el schaton (y por lo tanto el infierno) ya en el "primer instante" de su paternidad. 3.11. Problemas distributivos

es justo, en general, que algunos se salven y otros no? es justo, especialmente, que a algunos se les d al menos la opcin catlica y a otros no? que algunos nios sean bautizados, participando por lo tanto de los mritos de Cristo, y otros no? que algunos pecadores catlicos consigan confesarse a tiempo, salvndose aun sin contricin, y otros no? Que algunos reciban la uncin de enfermos y otros no? que algunos tengan oportunidad de desarrollo moral y espiritual mximo y otros no?

Estos problemas quedan como fondo, pero se debe subrayar su importancia psicolgica y dikelgica en el cuadro de una hiptesis creacionista para la que Dios es omnipotente y providente, siendo por lo tanto capaz de dirigir hacia lo mejor, aun respetando la libertad, el proceso histrico.

4. Los caminos de salida. Hermenutica y honradez intelectual


Que vuestro s sea un s y vuestro no un no; lo que pasa de ah es cosa del Malo. Mateo 5.37 Acercndonos al final de esta reflexin, me parece bien probado que se deba centrar la atencin en el problema de la justicia divina, dejando en un segundo plano las considerables contradicciones entre la doctrina social del magisterio catlico del siglo XlXy la reciente, que en gran parte acoge y desarrolla, como hemos visto, la "religin civil" de los derechos del hombre, a lo largo del tiempo amplia y explcitamente condenada y combatida. La imputacin de un pecado merecedor de la "muerte eterna" a cada uno de los miembros del gnero humano a causa de un pecado cometido por el progenitor y transmitido "per propagationem seminis"; la necesidad, para la cancelacin de ese pecado, de la obra de un salvador; la necesidad de pertenencia a la Iglesia Catlica y del recurso a sus ritos (especialmente, a los sacramentos del bautismo con agua y de la penitencia administrada exclusivamente por sacerdotes) para tener acceso a la redencin y a estar justificado ante Dios; la imposicin de una pena sin
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Mi planteamiento prescinde no slo de la teodicea, sino tambin de los problemas de justicia distributiva, ciertamente mucho menos esenciales que los retributivos:

"Si quis dicit aut sentit, ad tempus esse daemonum et impiorum hominum supplicium, eiusque finem aliquando futurum, sive restitutionem et redintegrationem [= apocatstasis] fore daemonum aut impiorum hominum, A.S." (Vigilio, ao 543, D 211).

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trmino y sin funcin rehabilitadora y reconciliadora el infierno a los culpables del pecado original o de uno de tantos pecados actuales "graves": este modelo dikelgico, solemnemente definido y confirmado por el magisterio, no durante un siglo o dos sino a lo largo de toda la historia del catolicismo, desde antes del concilio de Cartago hasta los umbrales de nuestros das (yo lo llamar desde ahora, por brevedad "el modelo catlico"), se manifiesta en radical contraste con los principios de la razn tica y jurdica universalmente aceptados por lo menos en Occidente, y especficamente aceptados y exigidos, fuera de la dikeloga dogmtica, por el mismo magisterio. A la luz de estos principios, el modelo, tomado al pie de la letra y en serio, aparece como un skndalon o un monstrum. Este escndalo parece tener que ver exclusivamente con la conciencia del creyente catlico. En un Congreso de una asociacin no confesional de filsofos del derecho, puede parecer que no es pertinente ofrecer una informacin adicional sobre las tentativas teolgicas en curso para encontrar frmulas de solucin del escndalo referido. Nuestra Asociacin podra limitarse a constatar que ningn principio del modelo catlico es recuperable en una teora racional-personalista de la justicia vlida para las relaciones entre los hombres, especialmente en una teora de la justicia penal; y que a la luz de esa teora el Dios del modelo catlico, "visto como un hombre", aparece sumamente injusto. T o d o lo dems sera un problema de la Iglesia. A mi juicio esta actitud indiferente descuidara algunas importantes consideraciones puramente laicas y, por lo tanto, de competencia de la Asociacin. Ante todo hay que dar por sentado que las concepciones de la justicia celestial influyen en las concepciones de la justicia terrenal, sea directamente, en perodos teocrticos, sea indirectamente, a travs de procesos de secularizacin; y que las segundas son entendidas tambin a la luz de las primeras. En segundo lugar, est claro que las teologas cristianas sobre las religiones no cristianas y, en general, sobre la increencia pueden tener un considerable efecto en las relaciones interconfesionales en el mbito nacional e internacional; teologas exclusivistas no pueden dejar de generar (y lo han hecho a lo largo de la historia) actitudes agresivas hacia los extraos, persecuciones, colonialismos, imperialismos, guerras de religin. La causa de la paz y de la justicia depende esencialmente de la 70
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manera en que las religiones consideran a "los otros", especialmente en un mundo cada vez ms destinado al encuentro y a la interpenetracin de las poblaciones. La dikeloga, la soteriologa y la escatologa no son ni mucho menos irrelevantes en el plano jurdico y poltico. En tercer lugar, yendo ms al fondo, cada persona debe interesarse vitalmente en el problema de la justicia "ltima", aunque slo sea porque la justicia humana es obviamente imperfecta y tiene poderes ontolgicos extremamente limitados. El verdadero problema que tiene la condicin humana como tal es precisamente el problema de la justicia "ltima". Ahora bien, en este problema los primeros expertos a consultar son precisamente las grandes religiones, que ms o menos todas ellas se inclinan o por el tipo de justicia divina-personal o por el tipo de justicia krmica. Para quien no est en condiciones (y quin realmente lo est?) de excluir con certeza que exista un Dios remunerador, las informaciones sobre la justicia divina deducibles de una tradicin tan importante como la cristiana merecen cierta atencin: no se puede excluir con certeza que por lo menos algunas sean informaciones sobre la condicin y el destino real de los hombres. En esta perspectiva los esfuerzos de las teologas autodenominadas catlicas por desengancharse del modelo catlico pueden interesar a todo hombre informado, fundamentalmente preocupado por una teora muy autorizada que desde hace casi dos milenios decreta la muerte eterna a los que no sean miembros de la Iglesia, que no sean justificados por su fe y por sus sacramentos. Kant expres de una forma especialmente brillante en el horizonte de la modernidad una idea antiqusima y casi constitutiva de la humanidad del hombre cuando dijo que la existencia de un Dios remunerador es un requisito estricto del orden tico: irrealizable en el mundo emprico, la justicia postula un mundo inteligible. Horkheimer, reconociendo y aceptando, en el fondo de la fe y de la esperanza en Dios, "la nostalgia de la perfecta y consumada justicia"59, no hizo sino descubrir precisamente a ese Dios remunerador que, segn san Pablo (Hebreos, 11,6 y lugares paralelos) es el artculo de fe universal, el mnimo tico-religioso al que tambin los paganos tienen la posibilidad y el deber de llegar. Pero si precisamente el Dios de justicia se revelase tremendamente injusto, la

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M. Horkheimer, La nostalgia del totalmente akro, Queriniana, Brescia 1972, p. 82.

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condicin humana pasara a ser de empricamente difcil, a metafsicamente intolerable. Naturalmente, a un ilustrado seguro de s mismo es posible negar, y si es necesario execrar, el modelo catlico, ya sea considerndolo benvolamente pero sin tomarlo en serio, ya sea relegndolo al mito o al folklore religioso, dejando su consideracin a la antropologa cultural, a la psicologa de lo profundo, a las ciencias humanas en general. Parece ms interesante y tambin ms razonable (la apologtica cristiana no es tan dbil!) explorar la posibilidad de tomar en serio el modelo catlico, pero no al pie de la letra, y la posibilidad, por tanto, de reconciliarlo con la razn tica y jurdica quedndose sin embargo en el carril de una tradicin que de alguna manera se pueda considerar catlica o, por lo menos, cristiana. De esta forma se aprovecharan las ventajas, para una teora de la justicia "ltima", del cuadro de referencia ontolgica que ofrece la fe en Dios (y en un Dios tan explcito y concreto como el bblico) y del cuadro de referencia tico-religiosa que le ofrece el Evangelio de Jess. Apropsito de esto quisiera advertir de la paradoja que se producira de la falta de conciliacin entre dikeloga catlica y teora de la justicia para el mismo pensamiento catlico. Los catlicos de hoy acostumbran decir a menudo a los laicos: vosotros y nosotros tenemos en comn la "religin civil" de los derechos del hombre y la teora racional-personalista de la justicia, ambas incluso de origen cristiano; pero nosotros al creer tenemos el fundamento (Dios) que a vosotros os falta. Ahora bien, si se acepta el modelo dikelgico catlico tradicional, se estara invocando como fundamento de los derechos del hombre y de la teora racionalpersonalista de la justicia a un Dios que en su relacin con los hombres es la negacin de ambas cosas! De hecho, la teologa catlica de estas ltimas dcadas en su gran mayora se mueve en la direccin de una revisin, incluso drstica, del modelo catlico. Los fieles, el clero y los laicos, cuando se les leen los textos de Cartago, de Florencia o de Trento sobre la muerte eterna de los no catlicos, contestan prcticamente todos: "pero eso ya no se lo cree nadie". Los telogos construyen teoras ingeniossimas, a veces "suntuosas", que llevan al mismo resultado. Y muchos, tanto "progresistas" como tradicionalistas lefebvrianos, aducen que el mismo concilio Vaticano II, susceptible notoriamente de interpretaciones muy diferentes, ha secundado plenamente las nuevas tendencias. El proceso es fascinante; se trata, 72
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para el espectador imparcial, de una verdadera intriga intelectual, quizs el episodio con ms suspense de la historia de Occidente, en comparacin del cual la evolucin de las ortodoxias marxistas era un juego de nios. Es necesario desmantelar y reemplazar un sistema preciso, bien articulado y coherente a lo largo de siglos, respetando vnculos estrictos como la fundamental referencia al Evangelio y el postulado de que el magisterio, divinamente asistido, no se puede apartar del mismo Evangelio ni contradecirse en el tiempo. Desde el punto de vista de la teora hermenutica y prescindiendo del contenido, el mtodo (o el resultado) no puede ser otro que la ms sensacional devaluacin de la "letra" (a favor del "otro") que se recuerde. N o es posible penetrar en los meandros del laberinto hermenutico y especulativo constituido por centenares de publicaciones catlicas y catlico-ecumnicas respecto a cada uno de los puntos del model 60 . Yo me voy a limitar a algunas consideraciones sobre el mtodo, omitiendo toda indicacin sobre las conclusiones sistemticas hacia las que parecen converger varias lneas de reflexin teolgica. Metodolgicamente se puede distinguir entre una revisin interpretativa y una revisin abiertamente correctiva. La interpretativa consiste en sostener que los mismos textos del magisterio significan en verdad "otra cosa" de lo que dicen tomados al pie de la letra. La revisin correctiva consiste en sostener que la verdad catlica es "otra cosa" de lo que significan los textos del magisterio. La primera revisin puede plantearse principalmente de dos maneras: a travs de una interpretacin "subjetivo-histrica" de y a travs de una interpretacin "objetivo-evolutiva". La primera interpretacin consiste, simplificando, en remontarse de los textos a la mente de los autores del texto. Puede llevar a una revisin si se constata que los autores, subjetivamente, entendieron, "en verdad", algo distinto de lo que dicen los textos tomados al pie de la letra. Este camino, en el caso de los dogmas, me parece impracticable. T o d o indica que los Papas y los concilios eran muy lcidos e intentaban precisamente decir lo que dijeron. Se deduce por el estilo, controversial y analtico hasta el extremo. Se deduce del Sitz

Las bsquedas bibliogrficas realizadas por m en Roma y en Viena aportaron una cantidad bablicamente impresionante de textos con variadsimos planteamientos.

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im Leben y del gnero literario (definicin solemne que cierra una discusin). Se deduce an ms del hecho de que prcticamente siempre son expresamente condenadas las proposiciones que niegan o cambian las proposiciones formuladas por el magisterio. Ahora bien, la interpretacin puede hacer mucho; pero lo que no puede hacer con fundamento es afirmar que un concilio que dijo que los sacramentos son necesarios a la salvacin y condenaron a quienes dicen que no lo son, quera decir, en su mente "verdadera", que los sacramentos no son necesarios. Hay que recordar que, en lo esencial, las opciones teolgicas no son al fin y al cabo infinitas (como podra hacer pensar la multiplicidad de presentaciones personales) y que en los siglos de fervor teolgico se pens prcticamente todo y lo contrario de todo. Es por lo tanto raro que una idea actual no haya pasado ya, en sustancia, por la mente de un telogo antiguo: esto vale tanto para la cristologa o para la teologa trinitaria lo mismo que para la dikeloga o la escatologa. Las presentaciones teolgicas personales son potencialmente infinitas, pero las herejas son finitas; y en sustancia ya han sido prcticamente todas sostenidas. Se puede ser pelagiano, semipelagiano, tal vez para-pelagiano; pero no mucho ms. Se puede redoler (oler a) pelagianismo. Siempre se trata de pelagianismo. A los rayos X del censor, las cosas se simplifican considerablemente. Queda entonces el camino de la revisin a travs de una interpretacin objetiva-evolutiva. Los autores histricos de los textos pretendan precisamente decir lo que dicen los textos tomados al pie de la letra; pero "en verdad" los textos, ledos "hoy", significan "otra cosa". Es ste el camino sin duda ms recorrido; es ms, de hecho quizs es la nica ruta abierta para todos aquellos telogos, filsofos del derecho, antroplogos que quieran conciliar algn tipo de autoridad de los textos con algn tipo de aceptabilidad de lo que significan. N o dispongo de espacio para ilustrar las numerosas variantes de este camino y tampoco de la va abiertamente correctiva. El alcance de estos tres tipos de revisin (entre los que el tercero resulta, de hecho, el ms honrado intelectualmente, el ms leal)61 es

fundamentalmente el mismo: la verdad catlica no es la de los textos magisteriales tomados al pie de la letra y no es la que entendieron los autores de los textos y los Papas y concilios sucesivos que aludieron durante siglos a estos textos, confirmndolos. Por lo tanto, hablando con crudeza evanglica ("S?, s; No?, no"): como la verdad de Dios no cambia con los siglos, los contextos y la mentalidad, esta verdad era desde el principio, es decir, tambin en el momento en que esos textos dogmticos fueron producidos, lo que los textos dicen; y por lo tanto los autores de los textos entonces se equivocaron. Se equivocaron por el contexto, en su tiempo, con su mentalidad; se equivocaron con la mejor quizs intencin; pero se equivocaron. La gran novela de intriga intelectual-hermenutica, vista a travs de los rayos X, parece llegar a esta conclusin. Siempre naturalmente que sea verdad que de hecho en la Iglesia de hoy (laicos, telogos, magisterio) "no cree ya nadie" a la letra las frmulas dogmticas del modelo dikelgico catlico; y que la Iglesia de hoy tiene razn contra la Iglesia de ayer. En este caso el dogma queda como un viejo caparazn abandonado: despojo de un viviente histrico capaz de sorprendentes cambios. En caso contrario quedar como una resistente presencia, ose producir una vuelta a los viejos significados que llamamos "tridentinos". Cierto, si la revisin se abre camino definitivamente, el resultado desde el punto de vista de la teora hermenutica

"Wenn diese Erklarung der katholischen Gesprchspartner ais deren gegenwrtiges Bekenntnis gehrt werden sol, ist sie mit Respekt und Interesse aufzunehmen. Nur, die Kommission msste zeigen knnen, dass Trient solches sage. Davon kann jedoch keine Rede sein [...] Wenn die katholischen Partner von der tridentinischen Aussage heute

abrcken, weil sie durch die Schrift in ihrer eigenen Glaubenserfahrung eines anderen gewiss geworden sind, dann knnen wir nur darum bitten, dass dies auch klar gesagt werde. Fr rechthaberische Schadenfreude hatte die evangelische Theologie angesichts der pelagianischen Verwstungen, die seit langem die evangelischen Kirchentmer verheeren, nicht den mindesten Grund". Esta peticin dirigida a los catlicos de no hacer decir a Trento lo que no ha dicho y, si se separan de Trento, reconocerlo abiertamente, formulada por J. Baur (Einig in Sachen Rechtfertigung?: zur PrfungdesRechtfertigungskapitelsder Studie desOekumenischenArbeitskreisesevangelischerundkatholischerTheologen: "Lehrverurteilungenkirchentrennend?, Mohr, Tbingen 1989, pp. 39 s. e 42) sobre un punto concreto, puede y debe ser generalizada. La veracidad y la lealtad son virtudes propias del hombre magnnimo, del cientfico y del cristiano. Lo cual no quita que las posiciones intransigentemente luteranas de Baur puedan parecer an mucho menos compatibles con la teora de la justicia que las catlicas. "Parece ser... pero...". Es la frmula empleada por santo Toms para construir su Suma Teolgica. En cada uno de los 3.112 artculos se sigue este mtodo: (1) Enunciar una pregunta ("Utrum..."), (2) exponer opiniones de otros enumerndolas ("Videtur quod..."), (3) ofrecer la doctrina fundamentndola ("Sed contra...") y (4) responder finalmente a cada objecin ("Ad primum... ad secundum...). El autor utiliza el primer y cuarto punto de este procedimiento para responder, con brevedad y rigor, a las objeciones hechas a su ponencia [NdT].

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sera, r e p i t o , la devaluacin ms sensacional de la "letra" que recuerda la historia. Y si es verdad (como t o d o indica) que el magisterio siempre e n t e n d i l c i d a m e n t e y al pie de la letra lo que deca, el resultado significara d e s d e el p u n t o de vista teolgico y eclesiolgico u n a reorganizacin drstica de la autoridad magisterial incluso en materia de fe y c o s t u m b r e s . Si la revisin triunfa, n o existir ya el catolicismo en el sentido clsico y especfico; habr c u m p l i d o la funcin del g r a n o de trigo que si n o cae en la tierra y m u e r e n o p r o d u c e fruto. Saldr adelante la revisin? E s u n juicio de h e c h o s ; del cual e n esta sede exclusivamente dikelgica m e abstengo.

Videtur quod... sed contra


Algunas tpicas defensas y contestaciones breves 1. Es necesario referir los textos al contexto. Historizar. 2. El magisterio no lo es todo: estn el Evangelio y los telogos. Y el Vaticano II tambin es magisterio. 3. El magisterio no lo es todo: est la experiencia de fe vivida. El cristianismo no es un dogma, es una fuerza santa. 4. Los autores de los textos (papas, concilios) pretendan decir "otra cosa" de lo que dijeron ("interpretacin subjetiva"). 5. Los autores pretendan decir lo que dijeron, pero los textos significan "en verdad" algo distinto de lo que significaban tomados al pie de la letra y para sus autores (interpretacin "objetiva": por ejemplo alegrica, filosfica, existencial, desmitificadora). Los textos son "verdaderos", pero con otro significado, en otra formulacin, en otro plano. 6. Dios es un misterio, inefable, inaprensible, inobjetivable. Los textos dogmticos dicen de Dios cosas que no pueden decir. 7. No son dogmas definidos, protegidos por la infalibilidad. Adprimum (1) No basta decir genricamente: refiramos los textos al contexto. No es en absoluto seguro que referidos al contexto los dogmas cambien en sentido contrario o tomen significados diferentes. Por ejemplo, que "el pecado original se transmite por propagationemseminis" (contexto antipelagiano) cambie a "el pecado original se transmite per imitatumen? (tesis pelagiana); que "los nios no bautizados van al infierno" (contexto antipelagiano) cambie a "alcanzan un estado intermedio de para-bienaventuranza natural" (tesis pelagiana); que "los no catlicos van al infierno" (el contexto "florentino" y "tridentino" anti-cismtico y contra-hertico) llegue a significar "tambin los cismticos y los herejes pueden salvarse"; que "los siete sacramentos fueron todos instituidos por Jess, son los nicos sacramentos y son imprescindibles para la salvacin" (contexto antiluterano) cambie a "los siete sacramentos no han sido todos instituidos por Jess y no son imprescindibles para la salvacin" (tesis luterana). En general, referir el texto al contexto no mejora, sino que empeora la situacin: porque, por ejemplo, eso que querramos hacer decir a los textos "escandalosos" es explcitamente condenado y anatematizado, es precisamente la hereja objeto de las declaraciones magisteriales (pelagianismo, origenismo, protestantismo, liberalismo, modernismo...). (2) Precisamente los papas y los concilios consideran las declaraciones de sus antecesores como verdades en s mismas, intemporales, vlidas al pie de la letra y por encima de cualquier contexto; por lo que en un cierto sentido es tambin hertica la idea de relativizar el sentido de los textos segn el contexto. Trento entiende a Nicea y Calcedonia al pie la letra, el juramento antimodernista repite Trento al pie de la letra, los ejemplos seran innumerables.

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(3) Casi todos los dogmas citados en mi ponencia se reafirmaron y confirmaron a lo largo de quince siglos o ms, en los contextos ms diferentes. Basta fijarse en las fechas de las citas del Denzinger que aparecen en las notas. (4) Qu sentido tendra mantener que una clusula perfectamente clara es verdad en su contexto pero "falsa" hoy y "en s misma"? Para qu insistir en que una afirmacin es "verdadera-en-el-contexto" si se es falsa "en s misma"? En qu sentido es verdad algo que no corresponde a la realidad divina, que dice algo contrario a como son realmente las cosas? Qu tipo de fuerza lgica tiene el contexto? Ad secundum

O el "resto" (Evangelio, telogos, Vaticano II) confirma la dikeloga Denzinger, y entonces los escndalos permanecen o incluso se acentan trgicamente. O la niega, y entonces surge el escndalo de la contradiccin y el problema del valor del magisterio papal y conciliar de quince siglos (que se manifestara como antievanglico, anti-teolgico, anti-Vaticano II). Ad tertium

Se cae as en (o se asciende a) una especie de anti-intelectualismo, de pragmatismo o praxismo espiritual. Dejando aparte que es una posicin probablemente condenada (pienso en las declaraciones antimodernistas: no he investigado ms), quedara sin resolver este problema: o la fe vivida confirma o niega los dogmas (y estamos as en el punto precedente), o es "una cosa totalmente distinta", y entonces es legtimo sostener que las declaraciones magisteriales son intiles y perjudiciales, o que no debieron hacerse (ms o menos como se dir en Ad sextum). Ad quartum

(1) Me parece terminantemente negado por los hechos. Camino no practicable. (2) Y de todas formas: qu han intentado, de hecho, decir? La carga de explicarlo y de razonar la explicacin incumbe enteramente a quien sostiene que los autores intentaban decir algo distinto de lo que dijeron. Hasta que exista una (rigurosa) prueba en contra, se debe suponer que los papas y los concilios saban lo que decan y lo entendan. De lo contrario se les tachara de inconscientes, o incapaces de expresarse, o de hipcritas/mentirosos. Ad quintum

hombres merecen, en justicia, la muerte eterna" significa slo o en verdad: "Dios es infinitamente santo", "Una distancia infinita, no superable con algn mrito natural, separa al hombre de Dios". O tambin: "Fuera de la Iglesia Catlica romana no hay la salvacin" significa en verdad: "Todos los hombres de buena voluntad forman parte de alguna manera de la Iglesia catlica romana". Ciertamente son significados de textos diferentes de lo que pretendan decir sus autores y que, al menos aparentemente, no afirman ni niegan el dogma escandaloso. Pero: (2,1) Parece muy arbitrario el atribuir un significado que sea "otra cosa" de lo pretendido por la suprema autoridad magisterial y no est claro que se obtenga la aprobacin general en esta atribucin; no se aclaran los mtodos con los que se atribuye un significado "otro" seguramente verdadero. (2,2) Si el significado "otro" realmente no implica ni la confirmacin, ni la falsificacin del dogma escandaloso, surgir casi siempre (o siempre y necesariamente) la fundada sospecha de que el "nuevo" dogma no signifique nada. (2. 3) Es dificilsimo reformular el dogma escandaloso dndole un significado que no implique nada respecto al escandaloso. Por ejemplo, decir: "Todos los hombres de buena voluntad forman parte de alguna manera de la Iglesia catlica romana" parece implicar que todos los hombres de buena voluntad se salvan y que por lo tanto es falso lo que los padres reconciliares y los papas han proclamado. O decir: "Una distancia infinita separa al hombre de Dios" parece confirmar que segn justicia todos los hombres merecen la muerte eterna, aunque no sea necesariamente a causa del pecado del primer hombre heredado genticamente. De todos modos queda el problema real de cmo estn las cosas: porque, en virtud de la lgica, el "pecado original" slo puede ser o no ser heredado genticamente de Adn, los no catlicos slo pueden ser o no ser condenados por Dios, segn justicia, al infierno. Y aun concediendo que el dogma escandaloso signifique "otra cosa", nos podemos preguntar: qu sentido pretendan de hecho dar al texto sus autores? Nos salvamos o no nos salvamos sin los sacramentos? Una de las dos alternativas es para la lgica necesariamente verdadera y la otra necesariamente falsa .(2,4) Surge el problema: por qu el magisterio no ha dicho precisamente lo que el dogma escandaloso "en verdad" significa, teniendo en cuenta adems de que dispoma de la ayuda del Espritu Santo? Decir lo que hay que decir es mejor que decir otra cosa, que tendr que ser laboriosamente y a menudo arbitrariamente convertida por otros (sin la ayuda ya del Espritu Santo) en aquello que debera haber sido dicho.

Ad

sextum

(1) (Vase lo dicho en Ad secundum). O significar "en verdad" otra cosa no implica la falsificacin de los dogmas, y entonces los dogmas son o pueden ser verdad, y los escndalos permanecen. O este significar otra cosa implica la falsificacin de los dogmas, y entonces... (2) Suponemos que el significar otra cosa no implique ni la confirmacin ni la falsificacin de los dogmas. Por ejemplo: "A causa del pecado de Adn, todos los

(1) Tambin aqu hay que decir lo mismo: Dios es inefable, pero sobre l se han dicho algunas cosas precisas que, como todas las cosas precisas, son verdaderas o falsas. Entonces: las cosas que concedmoslo no se deberan haber dicho, son verdaderas o falsas? Merecen o no, reciben o no de hecho, los jvenes que se besan ad dekctationem con plena advertencia y deliberado consentimiento, la pena eterna
damni et ignis}

(2) Admitiendo (ciertamente con resistencia) que el magisterio haya dicho cosas precisas que no son verdaderas ni falsas y por lo tanto no equivocadas, err sin embargo por el hecho de decir algo (y algo extraordinariamente preciso y articulado) sobre lo que o sobre Quien es inefable. Es de todas formas un error, y grave, hablar
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acerca de lo que no se sabe o decir cosas "privadas de sentido" (aunque lgicamente tengan un sentido preciso). Son erradas no slo las locuciones falsas sino tambin las palabras en vano. Y de todos modos: cometeramos el mismo error nosotros al sostener, por ejemplo, que los no catlicos se salvan o que los sacramentos no son imprescindibles o que el beso no merece el infierno. De lo que no se puede hablar, es preferible callar. El fin de la teologa.

Advertencia general
En su parte sobre la justicia divina, la ponencia no quiere ser ms que una confrontacin entre la dikeloga del magisterio catlicoy la teora racional-personalista de la tica y de la justicia comnmente aceptada (por los filsofos del derecho, los juristas, los mismos textos contemporneos normativos: cdigos, Constituciones, Declaraciones de derechos humanos). La investigacin manifiesta una contradiccin radical. La ponencia se articula en Notas, Dogma y Dudas. Las Notas reproducen literalmente las citas magisteriales. El "Dogma" expuesto en el cuerpo del artculo reproduce literalmente o sigue muy de cerca, abreviando algo, el Index systematicus del mismo Denzinger, redactado por los sucesivos autorizadsimos telogos que lo compilaron, desde Denzinger a Karl Rahner. En la exposicin de la doctrina catlica oficial no hay ninguna elaboracin personal atribuible al autor de la ponencia, excepto la eleccin de los pasajes del magisterio y del Index y su ordenacin secuencial. Las "Dudas" comparan la dikeloga catlica con los principios que yo considero aceptados comnmente por la teora racional-personalista de la tica y de la justicia, de la "religin civil" de los derechos del hombre. Tambin esta parte de la ponencia, exceptuando el trabajo de seleccin y a veces (inevitablemente) el estilo de la formulacin, es por lo tanto ampliamente impersonal. La ponencia (textos de Denzinger + Index de Denzinger + principios jurdicos comnmente aceptados) es por lo tanto en su conjunto extremadamente impersonal. Las nicas crticas pertinentes a la ponencia deben por eso reducirse a: - o negar la pertenencia de un texto del Denzinger al magisterio papal o conciliar (error de los redactores del Denzinger); - o negar la precisin del enunciado sinttico del dogma catlico por parte del Index (tambin error de los redactores del Denzinger); - o negar que los principios por m formulados o presupuestos como formando parte de la teora tico-jurdica comnmente aceptada, formen realmente parte de ella. En ningn caso en cambio sera pertinente juzgar como "herticas" o "heterodoxas" las tesis de la ponencia, porque en ella no se hace ninguna afirmacin sobre verdades de fe, sino slo sobre verdades de hecho ("X es magisterio segn el Denzinger", "Fes un principio tico o de justicia comnmente aceptado", "hay un contraste entre Xe Y"). No es en absoluto pertinente juzgar la ponencia en trminos de ortodoxia/heterodoxia. Tampoco puede ser juzgada en estos trminos la afirmacin obviamente discutible de que en los puntos fuertes del "modelo catlico" ya no cree hoy, en la Iglesia Catlica, (casi) nadie: se trata de una afirmacin puramente de hechos, susceptible slo de la verificacin/falsacin sociolgico-estadstica a la que con gusto se somete. Podra muy bien resultar en cambio que muchos catlicos todava crean

Ad septimum
Este punto se dej para el final, porque es alternativo a todos los otros caminos de salida. Si de hecho los textos de Denzinger utilizados no son dogmas y, por lo tanto, pueden ser sencillamente falsos, entonces los puntos 1 a 6 son casi intiles. No hay que preocuparse tanto respecto a dogmas escandalosos que no son dogmas. Pero: (1) Como siempre: esos no-dogmas son, de hecho, verdaderos o falsos? Para prever el final, es preferible saber si en ciertas condiciones se va o no se va al infierno. Es una curiosidad legtima. Es mejor, ciertamente, que el no-dogma escandaloso sea falso. Pero, y si por casualidad, aunque no sea un dogma fuese verdad? Si se va realmente al infierno? Si el magisterio, no promulgando un verdadero y propio dogma, hubiera acertado? No slo lo que es verdadero dogma es verdad. (2) Si son no-dogmas, es suficiente decir esto. Por qu tantos objetantes dicen que no son dogmas y no obstante se preocupan tanto de seguir los caminos del 1 al 6? Si se admite, por ejemplo", que los textos sobre el pecado original y el infierno no son dogma, qu necesidad hay (va 5) de preocuparse en atribuir un significado "otro"? Este acopio de argumentaciones es escandaloso y antiesttico. (3) Si no es magisterio infalible y vinculante el magisterio solemne y duradero, revestido de anatemas de papas y concilios en materia de fe y costumbres, no est claro qu es un dogma y el fiel queda en amplia libertad de pensar con su propia cabeza. Si los dogmas del magisterio no estn en el Denzinger, dnde estn? Acaso no son precisamente los dogmas del Denzinger lo especficamente catlico respecto a lo cristiano genrico y a lo especficamente hertico? Dnde queda entonces el catolicismo? Se vuelve a los puntos 2-3 y al libre examen.

Ad cminia septem Es algo fundamental que podra pasar inadvertido: todos los caminos de salida presuponen que la dikeloga catlica, como la ha entendido el magisterio, es inaceptable. Desde que hice pblica mi ponencia, no he encontrado ningn catlico que haya dicho: S, los nios no bautizados, los herejes, los catlicos que no se confiesan con un sacerdote, los enamorados no casados que se besan por deleite merecen el infierno y el Dios de justicia anunciado por Cristo los ha sentenciado, segn ensea el magisterio, a la muerte eterna. Argumento adhominem: Si hay alguien que sostiene que uno slo de los dogmas mencionados en la ponencia es por lo que dice al pie de la letra y el magisterio entendi catlico y tambin verdadero y real, que d un paso adelante.

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SI

en el "modelo catlico". Yo personalmente no he encontrado como ya dije ni siquiera uno. Finalmente: no puede ser juzgada en trminos de ortodoxia/heterodoxia la afirmacin de que si el "modelo catlico" fuese desmentido por la verdadera fe catlica entonces el magisterio papal y conciliar en materia de fe y costumbres se vera drsticamente redimensionado y sera necesario volver a pensar a fondo en el concepto de asistencia del Espritu Santo al magisterio y en la infalibilidad, porque la afirmacin es necesariamente verdadera en cuanto la consecuencia ("entonces...") se deduce necesariamente de la premisa, pero sobre la premisa ("si...") la ponencia de ninguna manera se pronuncia. Naturalmente busqu y sigo buscando en m mismo un camino de salida leal y si fuese posible satisfactorio, pero de este camino, aunque por ahora slo pergeado y provisional, nada se dice en la ponencia. Esta va de salida es la que podra ser juzgada apropiadamente en trminos de ortodoxia/heterodoxia. Por ahora, en su parte teolgica cristiana, se aproxima a una aplicacin a la Iglesia catlica de lo que dice la Carta a los Romanos sobre la relacin entre Israel y los gentiles: ninguno puede "gloriarse".

E s q u e m a d e la p o n e n c i a u n a v e z d e s p e r s o n a l i z a d a Si A contrasta con B concuerda con C , entonces D

A = Textos del magisterio como se han recogido del Denzinger (Notas en latn) + Sntesis de la doctrina contenida en ellos como es expresada en el Index del mismo Denzinger (= Texto italiano bajo el apartado "Dogma"). B= Principios de la teora racional-personalista de la justicia como han sido expresados o presupuestos por Luigi Lombardi Vallauri en el nombre de la koin de los filsofos ticos y de los juristas (= "Dudas").

C = Fe vivida y la teologa ampliamente vigente en la Iglesia de hoy. D = Redimensionamiento de la autoridad del magisterio. A es filologa; B es teora tica y jurdica laica; C es sociologa religiosa. No contienen afirmaciones susceptibles de juicio en trminos de orto/heterodoxia. D es una consecuencia lgica elemental, que vale exactamente tanto cuanto las premisas. Las afirmaciones de que si A est en contraste con B y C est de acuerdo con B, A est en contraste con C, son de naturaleza lgica elemental. La afirmacin general (Si... entonces) es, obviamente, incontrovertible. Nota bene: "D" no es afirmado si no es en dependencia de: "Si A+B+C". No se dice: "El magisterio tiene que ser redimensionado", sino: "Si A+B+C, entonces el magisterio queda redimensionado". Queda el problema de la exactitud de A, B, C, pero es un problema de hechos (Es efectivamente A la enseanza dada y entendida por el magisterio? Est realmente en contraste con la teora de la justicia y con la fe vivida por la Iglesia?).

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UNAS POCAS LINEAS DE GLOSA EN EL ANO 2000


La ponencia de Gttingen la escribi un catlico, o alguien que se consideraba catlico. Hoy ya no lo soy y por eso retocara algunos puntos. Insistira en el carcter no especficamente catlico, sino pancristiano o pancristiano antiguo, del pilar fundamental de Nicea ( 3,0). Agregara quizs, como crisis crucial del pancristianismo, el pelagianismo, subrayando por lo tanto el papel crucial nefasto de san Agustn. Reconocera al cristianismo, en la gnesis de los aspectos ms umversalmente compatibles con la tica y con el derecho pleromticos modernos, mucho menos mritos de cuantos le atribua con todas las advertencias crticas del caso, en el trabajo citado en la nota 1, acercndome por lo tanto a la tesis de la Selbstbehauptung (autoafirmacin) de la modernidad sostenida, entre otros, por Blumenberg. En base a la publicacin del Catecismo de 1992 y a todo el desarrollo de la dcada 1990-2000, me mostrara mucho ms pesimista en el diagnstico contenido en el 4 sobre las posibilidades que mantenan el magisterio pontificio y los telogos catlicos de reconciliar la historia del catolicismo con una presentacin hoy aceptable y con la honradez intelectual. Una ltima cosa: los 3.3 (eclesiologa) y 3.9.1 (infierno), ampliados, se han convertido en los captulos 3 y 4 del presente libro. Por exactitud filolgica he conservado en este captulo la versin corta, aceptando asilas repeticiones, que espero no sean demasiado extensas y molestas.

II MODELOS ESPECULARES DE SEXUALIDAD: LIBERTINSIMO SDICO, CATOLICISMO


Contra las apariencias, en la ontologa proyectada por el orgasmo hay mucho de neoplatnico. (Luigi Lombardi Vallauri)

M e sale cada vez m e n o s , Vittorio 1 , utilizar palabras de filsofo. A m e n u d o y o m i s m o m e obligo a ello, p o r q u e m i rol social e n alguna m a n e r a , m i salario lo exige. P e r o en m, e n los ltimos aos, la m e n t e p r o d u c t o r a de palabras y el c u e r p o se h a n u n i d o ms, a favor del c u e r p o . Y p o r lo t a n t o h o y mi c u e r p o - m e n t e prefiere sentir a filosofar, hablar a escribir, soar despierto a teorizar; y, sobre t o d o , en materia de sexo. N o obstante, a p o r t o al libro en tu h o n o r u n trabajo esquemtico y analtico, nacido hace cerca de dos aos en u n a curiosa circunstancia 2 y q u e aqu h e r e e l a b o r a d o u n p o c o . Quisiera que este escrito resultara sexy; n o se excluye en principio que lo consiga, si es q u e existe u n "sexy intelectual". D e s c r i b i r dos m o d e l o s de sexualidad. El p r i m e r o lo r e s u m i r telegrficamente, p o r q u e ha sido ya desarrollado e n anteriores trabajos.

El texto de este captulo proviene de un volumen de escritos muyfilosficosen honor de Vittorio Mathieu. Con este origen se entiende tambin el juego de la seudo-autocita en la que se alude precisamente al neoplatonismo del homenajeado. La vida, que aveces parece divertirse, hizo que dos centros culturales catlicos me invitaran a hablar en la misma poblacin (Miln), el mismo da, con dos horas de diferencia. Uno para hablar sobre la sexualidad y el otro sobre el infierno: los dos temas ms arduos que existen. Esto me ofreci la ocasin de recorrer, primero mentalmente y despus en taxi, el camino que lleva de la sexualidad al infierno; un camino, como yo he descubierto, muy frecuentado y probado. Por eso opt por conectar los dos temas. Decid hablar acerca del sexo al Movimiento Ambrosiano por la Vida, con la atencin puesta en el infierno: es decir, fijndome ante todo en el infierno del sexo, el terreno de Sade; y despus en el infierno verdadero, el infierno catlico, el agustiniano-dantesco-tridentino. Y decid hablar acerca del infierno en San Fedele, teniendo especialmente en cuenta el sexo: es decir, recordando que, segn los moralistas catlicos del perodo que va del concilio de Trento al Vaticano II, con la cumbre en san Alfonso Mara de Ligorio, la causa principal por la que se va al infierno es el sexo.

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El segundo lo expondr ms ampliamente, pero para ser lo ms breve posible con un estilo casi esquemtico. Lo ms nuevo para m ha sido el impacto que me ha producido encontrar el segundo modelo y su contraste simtrico con el primero.

/. Modernidad: el modelo desestructuracin-xtasis y sus perturbadores destellos


Invito al lector benvolo a contentarse con el resumen que presento, incompleto por su extrema simplificacin, y completarlo en todo caso con los trabajos originales 3 , de los que tomo poco ms que las palabras claves. Centro y motor de la modernidad es el reduccionismo fisicista: todo, incluso el hombre, es reducible a materia/energa + informacin (biolgica, algortmica). El hombre como un programa para un cerebro, expuesto al vaco de significado del mundo. Doble legitimidad, esquizofrnica, de las filosofas del sujeto absoluto y de las filosofas de la muerte del sujeto. En ambas, la eliminacin de la norma y especialmente de la tica, manipulabilidad completa de s mismo y del otro a placer. Aplicacin al sexo: el cuerpo como materia de la que extraer la energa "voluptuosa" en todas las formas solitaria y colectiva, hetero y homosexual que resulten experimentalmente efectivas; abolicin de la estructura sexual cristiana (subordinacin del sexo a la transmisin de la vida y a la crianza-educacin de los hijos, limitando su uso por lo tanto a la unin conyugal indisoluble o, por lo menos, de larga duracin con los deberes y sentimientos que esta unin implica); todo est permitido entre un fuerte y un dbil en beneficio del fuerte, y mucho ms entre iguales que consienten. Corolarios sobre la vivencia sexual: tendencia a la homosexualidad de todas las experiencias erticas; a travs de la contracepcin y el libre aborto, tendencia a la homologacin de lo femenino a lo masculino (la

pareja licenciosa hombre-mujer como formada por dos machos de sexo diferente) o a la produccin de un anthropos unisex; tendencia al paso de la universalizacin de la homosexualidad a la universalizacin del autoerotismo (yo ertico como "nico", los cuerpos sexuales de los otros como "propiedad", en una relacin sujeto-objeto psicolgicamente sodomtica y solitaria); prohibicin del amor; paso de la normatividad de la estructura a la normatividad del deseo, e incluso a la desacralizacin de la estructura sexual para sacralizar el puro deseo, el xtasis ertico segn el arquetipo "orgasmo inagotable" que llega a convertirse en el valor supremo. Especialmente importante para nuestros fines: en Sade, que puede considerarse el compendio de la metasexualidad libertina, las depravaciones, las perversiones, la crueldad y en general las transgresiones no slo son lcitas sino virtuosas, en cuanto desarrollan el componente mental (incluso en el sentido de intelectual) de la excitacin ertica. Los placeres prohibidos son los mejores; todos los placeres licenciosos estn prohibidos; pero los ms prohibidos son an mejores que los otros. Para individuar el origen de las prohibiciones (eso obviamente no puede encontrarse dentro del sistema libertino) debemos referirnos al modelo antagonista, el que Sade desprecia/aborrece y del que, al mismo tiempo, paradjicamente, depende como su parsito.

2. Catolicismo: el modelo monogamia-virginidad turbadores baluartes

y sus per-

El antagonista del modelo sexo-mstico licencioso (practicado quizs desde siempre, pero teorizado quizs slo en la modernidad) es el modelo sexofbico catlico, vigente por lo menos desde el siglo XVI hasta la primera mitad del siglo XX, del cual puede considerarse una summa la Teologa moral de san Alfonso Mara de Ligorio, publicada en 1753-55, unos treinta aos antes de Sade; modelo sin el que el universo de Sade es difcilmente pensable 4 .

Cfr. Ilpensiero moderno sulla sessualita umana y Per unafilosofadel placer, en Terre (1989); all tambin los tres primeros ensayos sobre aborto, sadismo, manipulaciones genticas en el horizonte de la modernidad.

Sigo, sintetizando y casi esquematizando el tema, el fino libro histrico de Pino Luc Trombetta, ha confessione della lussuria. Definizione e contrallo delpiacere nel cattolicesimo, Costa e Nolan, Genova 1991. Por brevedad, no aporto todos los ttulos de los escritos citados por l, remitiendo a la pgina de la que entresaco la cita.

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2.1. Todo el edificio se apoya sobre un axioma fundamental, aceptado por todos los moralistas catlicos como absolutamente cierto:
(1) La polucin voluntaria es pecado mortal. De este axioma se deriva el teorema: (2) "In rebus veneris non daturparvitas materiae". En el campo de lo venreo (de las acciones y de los placeres venreos) no hay, objetivamente, insignificancia, levedad, venialidad; abstrayendo de los grados subjetivos de culpa, todo es, en cuanto a gravedad objetiva, pecado mortal 5 . Lo venreo es definido en referencia a lo sensible, a lo sensual y a lo orgsmico. Lo sensible no sensual es la pura y simple percepcin informativa, cognitiva: de una mujer miro o escucho lo que me permite decir que no es un hombre ni una vaca. Lo sensual no venreo es el placer sensible de mirar, tocar, oler un cuerpo sexuado como si no fuese sexuado: por ejemplo, al acariciar a una mujer experimento y acepto un placer semejante al que puede proporcionar un cojn de seda o un ptalo de rosa. Lo venreo no orgsmico, o sea, lo venreo en el sentido estricto entendido en el teorema (2), es el placer sensual que produce, aunque sea sin orgasmo, "movimiento de la sustancia seminal", un empezar a fluir en los rganos genitales el lquido seminal masculino o el lquido vaginal que la mujer segrega cuando se emociona sexualmente y que tambin, en base a los conocimientos cientficos muy rudimentarios de la poca, era llamado seminal. Por lo tanto, la escalada en el orden de creciente gravedad era: sensible - sensual - venreo - orgsmico. El teorema (2) no es otra cosa que la extensin de la gravedad mortal de lo orgsmico a lo venreo, en virtud del silogismo siguiente: Mayor: la polucin voluntaria es pecado mortal: axioma (1); Menor: el movimiento, an slo incoado, de sustancia seminal es un inicio de polucin (Salmanticenses, 1665-68, Luc 45);

Conclusin: el placer venreo voluntario, permitiendo un principio de polucin, es pecado mortal. Consecuencias: (3) Provocarse una polucin no es lcito, ni siquiera para evitar la muerte (Luc 47; cfr. 62: el jesuta Antoine, 1726, dice que sta es la doctrina comn de los Doctores). (4) Mirar cualquier objeto ertico "por deleite venreo" es pecado mortal (Escobar S. J., 1626, Luc 33). (5) Tocar por el mismo motivo es pecado mortal: por ejemplo "presionar, aunque sea ligersimamente, el pie de la mujer por afecto lujurioso y deliberado de la cpula, polucin o excitacin" (Tamburini S. J., 1654, Luc 3 7, presentando esta opinin como universal y obviamente compartida). (6) T o d o esto vale tambin para los novios: Moya S. J., 1654, Luc 51; se les concede a mitad del siglo XVII slo "besos superficiales e instantneos" (Potest, 1733, ibdem); "no es aceptable la opinin que otorga (a los prometidos) tocamientos pdicos con tal de que se queden en el simple deleite sensible: de hecho en esto siempre hay peligro de caer en lo venreo" (Ligorio, 1757, Luc 51).

2.2. Acentuaciones, exacerbaciones


Se incluye en lo venreo tambin lo sensible-sensual aun sin el peligro de movimiento de la sustancia seminal. En esto fue decisiva la intervencin del Papa. El 18 de marzo de 1666 Alejandro VTI Chigi proclama la gravedad mortal del beso tenido slo por el placer del mismo beso, sin riesgo de escalada y de polucin. Condena as la tesis "laxista" segn la cual "est probabilis opinio, quae dicit, esse tantum venale osculum habitum ob delectationem carnalem et sensibilem, quae ex sculo oritur, secluso periculo consensus ulterioris et pollutionis" (D 1140). Los moralistas se apresuran a sacar conclusiones de esta declaracin: (7) "En el pasado muchos pensaron que (los besos dados por el slo deleite sensible que reside en el mismo beso) eran slo pecados veniales

As, en concreto, Alejandro VTI Chigi, 1661 = D 5005. Sobre el teorema vase Luc Trombetta, cit.,passim, p. es. pp. 38-45; Ligorio, ibdem, p. 57.

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si no haba peligro de ir ms all ni de polucin; pero hoy, tras la condena explcita hecha por el Papa Alejandro VII, es necesario considerarlos pecados mortales" (Potest, 1733, Luc 44). (8) "Si el santo Pontfice niega que haya materia leve en estos besos [...] en esa proposicin se condenan asimismo no slo los besos, sino todos los otros tocamientos que nuestros adversarios llaman ligeros" (Salmanticenses, carmelitas, 1665-1668, Luc 45). Toda interaccin fsica pre o extraconyugal que produzca placer "soft" (no venreo o prevenreo) se convirti oficialmente as, desde 1666, en pecado mortal. Gan el rigorismo al laxismo: tambin in rebus sensibilibus (sexuales) non datur parvitas materiae. Los jesutas, adems, impusieron el rigorismo a todos los telogos de la Compaa con decretos de 1612, 1649, 1696 (Luc 42 S). Aplicaciones en orden disperso Son pecado mortal: "mirar los propios genitales con atencin y detenimiento sin motivo" (Ligorio, Luc 57); los besos amistosos: "aun cuando fueran dados a la manera paterna, si se dan con entretenimiento o entusiasmo son generalmente mortales" (Ligorio, Luc 58); las miradas de las "partes pudendas del otro sexo o del concbito humano" (Ligorio, ibdem); las miradas en las partes "menos honestas pero no torpes de la mujer como el pecho, los brazos, las piernas [...] en las personas propensas a la lujuria" (Ligorio, ib.); "decir palabras lascivas deleitndose con el pensamiento de cosas torpes" (Ligorio, ib.). En cambio "nombrar las partes pudendas del propio sexo frente a otros del mismo sexo no pienso que sea, en general, pecado mortal" (Ligorio, ib.). 2.3. Interiorizaciones

Por lo tanto, todo acto pecaminoso est duplicado, como por una sombra, por el pensamiento del mismo acto (deseo, recuerdo complacido, consideracin prolongada con deleite). Y el pensamiento tiene idntica gravedad que el acto. La doctrina del pecado de pensamiento converta en terriblemente complicada y dolorosa la confesin, porque el Concilio de Trento oblig a confesar todos los pecados mortales: (10) "Los penitentes deben confesar todos los pecados mortales, incluso los ms ocultos o que sean contra los dos ltimos mandamientos del declogo" (Concilio de Trento, 15 51, D 899); "Si alguien dice que en el sacramento de la penitencia no es necesario por ley divina, en vista de la remisin de los pecados, confesar todos y cada uno de los pecados mortales [...] incluso los ocultos, comprendidos los que sean contra los dos ltimos mandamientos del declogo: anathema sit" (Trento, 1551, D 917). De (10) y de (9) se deriva: (11) Deben confesarse todos y cada uno de los pecados de pensamiento que tienen por objeto o por resultado los pecados de que se trata en los puntos (3) a (8), porque todos estos pecados de pensamiento son mortales ya que tienen por objeto o por resultado pecados mortales. (12) Por pecados de pensamiento se entiende asimismo, como ya se ha indicado, el deseo (orientado al futuro), la complacencia retrospectiva por lo hecho (orientado al pasado), el puro deleite por la idea o imagen misma, sin deseo ni recuerdo (orientado al presente), la demora o retraso en rechazar el mismo pensamiento (delectacin morosa): es opinin unnime de los moralistas, Luc 18-29; hay por lo tanto pecados mortales brevsimos o instantneos. Aplicaciones en orden disperso Son pecado mortal: todos los pensamientos relacionados, por ejemplo, con los pecados citados en las primeras "Aplicaciones en orden disperso"; es pecado mortal amar tanto a la esposa que uno piense que copulara con ella incluso aunque no estuviesen casados (Luc 24); es pecado mortal recordar con placer o desear la polucin nocturna no slo por el efecto benfico de aliviar la tensin (Luc 24); el religioso y el sacerdote que desea a una religiosa comete dos o tres pecados mortales sexuales de sacrilegio, dependiendo que se calcule como uno slo o como
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Axioma: (9) "No slo es pecado mortal hacer lo que es pecado mortal, sino tambin el propsito resuelto de hacerlo, el deseo decidido de ello sin la resolucin expresa de hacerlo, la verdadera voluntad expresa de deleitarse en ello sin hacerlo ni querer hacerlo [...] y el querer interpretativo y tcito de lo que es pecado mortal" (Navarro, 1557, Luc 19 s.). En pocas palabras: "La operacin exterior no aade esencialmente nada a la interior" (Granata, 1556, Luc 20). 90

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doble el voto de castidad de ambos (Luc 75); el pecado de molicie, ya por s mismo mortal, puede acumular tambin muchos otros pecados gravsimos segn los pensamientos que eventualmente lo acompaan: "si durante ese tiempo (el del acto fsico) se imagina una virgen es estupro, si una casada es adulterio, si una monja es sacrilegio, si una consangunea es incesto, y as de otras; es ms, la mayor parte de las veces peca en un solo acto cuantas veces el pensamiento y el deseo va cambiando a objetos diferentes" (cardenal Toledo 6 ,1601, Luc 77); las acciones y pensamientos "preliminares" en vista de una cpula ilcita son, si llega a consumarse, "absorbidos" por ella en un slo pecado pero si no se consuma son otros tantos pecados mortales que deben confesarse "como pecados distintos porque cada uno de ellos tiene en s mismo malicia cometida" (Ligorio, 1753-1755, Luc 89). Finalmente, el ltimo paso: 2.4. La extensin a las "ocasiones" Axioma: (13) Quien se expone voluntariamente al peligro comete un pecado tan grave como el que efectivamente peca. Dios ha dado al hombre dos mandamientos igualmente vinculantes: "uno que prohibe pecar contra la castidad, el otro que prohibe ponerse en ocasin de pecar contra la misma castidad: [...] tanto el contravenir a uno como al otro es pecado mortal" (De Bonis S. J., 1590, Luc 53). En los manuales para los penitentes, el tema de huir de las ocasiones ocupa la mayor parte del espacio reservado a los pecados de lujuria. Es ya pecado mortal el exponerse a ocasiones de caer en uno de los pecados de los que tratan los puntos (3) a (8) (de conducta) y los puntos (11) y (12) (de pensamiento): los pecados mortales de (3) a (8) se han multiplicado, por as decirlo, por cuatro. Mostramos en un grfico la pirmide progresiva obtenida por medio de las cuatro equiparaciones sucesivas que multiplican por doce un

pecado mortal. Como se ve, la polucin, como atleta robusto, sostiene en equilibrio sobre sus hombros todos los pecados del sexto.

OPA OA

PA

A OPB OB PB B OPC OC PB B PC C PA A B C A A B A

PC

Leyenda: A = acciones fsicas productoras de polucin: pecado mortal sexual fundamental. B = acciones fsicas productoras de movimiento de sustancia seminal incluso sin polucin: pecado mortal venreo. C = acciones fsicas productoras de placer sensible tambin sin movimiento seminal de sustancia: pecado mortal sensual no venreo en sentido tcnico (el beso de Alejandro VII). P = pensamientos sobre A, B, C: pecado mortal de pensamiento. O = ocasin de A, B, C, PA, PB, PC: pecado mortal de ocasin (exposicin al pecado). Est claro que la cudruple equiparacin produce un estado de permanente alarma sexual mortal, siendo casi todo potencialmente prodrmico a un pecado mortal de ocasin, de pensamiento o de ocasin de pensamiento. Casi todo es potencialmente una interminable ocasin de pecado. De aqu proviene la "conciencia escrupulosa" (Luc 108-135) y, por lo menos, el deber de una disciplina integral de los sentidos. La doctrina de la no parvedad unida a la doctrina del pecado de pensamiento y de ocasin conduce as a una erotizacin completa de la mente y de la experiencia, haciendo nacer "un tipo original de sensibilidad: extremadamente reprimida [...] pero, por otro lado, hipersensibilizada [...]: el penitente moderno se convierte en un sujeto integralmente ertico", antecesor del destinatario y usuario del mensaje de la moda, de la publicidad y de la pornografa consumista, impensable "sin el paciente trabajo con que la Iglesia inculc la capacidad de reconocer, descifrar y valorar los mensajes de la seduccin" (Luc 140). 93

Del cardenal Francisco de Toledo, S. J. (1532-1596) hay una publicacin de sus Obras Completas, en 2 vol., CSIC, Madrid, 1987-1989 [NdT],

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Est claro que la cudruple equivalencia, dada la fragilidad humana y la omnipresencia del pecado mortal, llena de almas el infierno: segn Toledo, la molicie est tan umversalmente difundida que "una grandsima parte de los condenados estuvieron infectados por este pecado" (Luc 78); segn san Alfonso Mara de Ligorio "el pecado [sexual] es la materia ms ordinaria de las confesiones y el vicio que llena el infierno" {Instruccin, 1757, Luc 76); "a causa [de los pecados de lujuria] de hecho se encuentran en el infierno el mayor nmero de almas, hasta el punto de que no dudo en afirmar que por este vicio de impudicia, o por lo menos no sin l, se condenan todos los condenados" (Teologa, 1753-55, Luc 76). Finalmente est claro que el libertinaje patolgico se comporta de manera exactamente simtrica respecto al sexofobismo catlico: Sade es el speculum de Ligorio, estn vinculados el uno al otro como la materia a la antimateria, lo que es el pecado ms grave para uno es la trasgresin ms ergena para el otro, el delirio penitencial analtico de un Toledo que distingue hasta cuatro pecados mortales de pensamiento en una nica masturbacin se reproduce en el delirio libertino-analtico de quien prescribe que el pervertido supremo "para sumar incesto, adulterio, sodoma y sacrilegio viole a la hija casada con una hostia" (Sade, Las ciento veinte jornadas de Sodoma7, Luc 91). El universo de Sade es la reproduccin especular del universo penitencial catlico; un infierno llama al otro.

poner en duda, en el mismo plano histrico-sociolgico, que los dos modelos sean realmente tan inactuales. Por lo que se refiere a Sade y al libertinaje, recomiendo leer mi escrito ya citado. Y en cuanto a san Alfonso, recuerdo que l es todava "doctor de la Iglesia" en cuestiones morales y que parece que va a seguir sindolo en materia del sexto mandamiento si se considera doctrina actual de la Iglesia un documento magisterial como el Catecismo de la Iglesia Catlica de 1992. Me limito a recorrerlo en los puntos en que se refiere al infierno y a los pecados sexuales mortales. Sobre el Infierno: "Cada hombre, despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin, bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo, bien para condenarse inmediatamente para siempre" (1022). "La enseanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal descienden a los infiernos inmediatamente despus de la muerte y all sufren las penas del infierno, el fuego eterno" (1035). Se excluye explcitamente la posibilidad de una reconciliacin final: "Es el carcter irrevocable de su eleccin, y no un defecto de la infinita misericordia divina lo que hace que el pecado de los ngeles no pueda ser perdonado. N o hay arrepentimiento para ellos despus de la cada, como no hay arrepentimiento para los hombres despus de la muerte" (393). La perspectiva es despiadada, horrorosa: inmediatamente, tras la muerte, se entra en lo definitivo, queda bloqueada toda posibilidad de evolucin, la relacin eterna con Dios se establece exclusivamente en base a esta vida terrenal, que cuando concluye con un pecado mortal no perdonado merece el infierno. Sobre los pecados mortales sexuales: Hay por lo menos 13, y en concreto: la masturbacin (2352), la fornicacin (2353), la pornografa (2354), la prostitucin de quien paga (2355), la prostitucin de quien se vende (2 3 5 5), el estupro (2 3 5 6), la homosexualidad llevada a la accin (no la simple tendencia, naturalmente: 2357), el obstculo a la procreacin en el matrimonio (en ciertas condiciones, se entiende: 2370); sobre su mortal gravedad, vase el texto tan explcito de la Casti Connubii en Denzinger 2239, del ao 1930), el adulterio (2380), el divorcio (2384), el contraer un nuevo vnculo nupcial despus del divorcio (2384: el que se

3. Interpretaciones,

mitigaciones

Podra alguien preguntar por qu he presentado dos modelos tan inactuales como los de san Alfonso y Sade. Podra contestar que en el plano teortico yo encuentro siempre ms interesantes los extremos que los puntos medios, o la reconduccin a los principios ms instructiva que la descripcin de lo que sucede habitualmente. Pero quisiera tambin

Edicin en espaol en Akal, Bsica de bolsillo, Madrid, 2004. El texto citado est en la Tercera Parte, 20 (pgina 375).

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vuelve a casar se encuentra "en una condicin de adulterio pblico y permanente"), el incesto (2388), la unin libre (el convivir sin casarse: 2390). En sntesis: "el acto sexual debe tener lugar exclusivamente en el matrimonio; fuera de ste constituye siempre un pecado grave y excluye de la comunin sacramental" (2390); pero tambin en el matrimonio se producen pecados mortales sexuales: la ya mencionada contracepcin; probablemente el no repudio "de una o ms mujeres con las que [el polgamo que se convierte] ha compartido aos de vida conyugal" (2387), sentencia muy dura y dolorosa por ejemplo para familias musulmanas decididas a hacerse cristianas; ciertamente, como ya se ha dicho, las segundas nupcias tras un divorcio y los actos sexuales consumados en ellas. Est claro que estos textos no deben ser extrapolados de sus contextos; pero tambin es muy difcil que los contextos puedan negarlos o quitarles importancia. Tambin porque, como hemos visto, textos idnticos se encuentran por lo menos desde el siglo XVI hasta la fecha, en contextos muy extensos y diferentes, pudindose decir que nos hallamos en un contexto ya universal, por lo menos en lo que se refiere al catolicismo. Por lo tanto los dos modelos que hemos pergeado no son inactuales. Quedara por explicar cmo dos modelos tericos tan manifiestamente patolgicos (el sdico en el orden de la psicologa; el catlico en el orden de la dikeloga, o sea en la teora de la justicia) hayan podido formarse, el primero marginalmente, el segundo centralmente, majestuosamente, institucionalmente, en una cultura desarrollada. Se podra hacer una interpretacin que recondujera benvolamente los modelos a categoras un poco menos incomprensibles humanamente. Yo sugiero slo una lnea hermenutica, sin carcter exhaustivo. La doble neurosis obsesiva: la sexoflica, sexomaniaca o sexo-mstica de Sade, y la sexofbica y "condenatoria" del catolicismo, giran las dos alrededor del mismo derretimiento por el xtasis. Sade ensalza el sexo en el interior de un sistema cuya cumbre es el xtasis orgsmico (otros modernos, los romnticos, ensalzan en cambio el xtasis amoroso); san Alfonso "condena" el sexo dentro de un sistema cuya cumbre es el xtasis de la unin divina; y son bien conocidas, desde el Cantar de los cantares a la santa Teresa de vila de Bernini, las afinidades entre los dos (o los tres) xtasis. Una primera pregunta para intentar hacer menos humanamente absurdos, para "compadecer" en el sentido budista, los dos modelos es por 96
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tanto: qu significa, para el hombre, el xtasis; por qu el hombre tiene esta casi terrible, compulsiva necesidad de xtasis8. La lucha mortal del catolicismo contra el sexo por el sexo se explicara, segn un aspecto al menos, en el marco de una competicin "ltima", de una verdadera y propia guerra de gigantes, entre concepciones antagnicas del xtasis. Todava en esta lnea, una anotacin sobre las relaciones entre lo mstico y lo preceptivo. Sucede a menudo como si, en los modelos examinados, una preceptiva aparentemente insensata encontrase su sentido en una subyacente y presupuesta mstica; como si encontrase su sentido slo como (asc)tica de una mstica. Ocurre como si ciertas preceptivas fuesen crculos exteriores de cenizas, tanto ms fros cuanto ms se alejan de un ncleo central incandescente. Empezamos por el modelo religioso. El centro de incandescencia es la relacin mstica alma-Dios; est claro que quien vive esta relacin observa automticamei te todos los preceptos antisexo o, mejor, mientras hay incandescencia verdadera no los percibe ni como preceptos. Lo inhumano est en prescribir algo que tiene sentido como efecto natural de un hecho mstico en ausencia del hecho mstico. Los baluartes preceptivos de la sexofobia estn ordenados alrededor de un xtasis; y se convierten en represivos, tanto ms fros y rastreros, cuanto ms se distancian del xtasis. El enamorado de Dios, san Francisco, o los bhakti yoguis9 cristianos como ejemplos lmite, no se encuentran jams con la feroz minuciosidad de "la ley que mata" (aunque muchos santos han sido, por lo menos en ciertos perodos, morbosamente escrupulosos). El religioso sin vocacin no conoce ms que esta ley y su terror infernal. Pero tambin quien est efectivamente enamorado observa los preceptos ms exigentes de la castidad ad extra, de forma totalmente espontnea: no est interesado en el lenguaje sucio y en la pornografa, no recurre a la masturbacin ni a la prostitucin, menos todava a la bestialidad; no roza, aunque sea ligersimamente, el pie de otra mujer

Un intento modesto de respuesta en Ilpensiero moderno..., citado, 3.3. Pero todo el tema del eros entendido como el conjunto de las exaltaciones no slo sexuales significativas merecera un tratamiento no menos comprometido que la hipertrofiada atencin que se ha prestado hasta ahora a la otra tabla del dptico filosfico, al logos. El bhakti yoga se define como el yoga del amor puro, de la devocin total y de la canalizacin plena de todo el potencial afectivo al objeto de devocin [NdT].

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bajo la mesa, no mira sus propios genitales con detencin, morosidad y sin motivo, no se entrega a recordar la polucin nocturna. Si se prescinde de los numerosos pecados mortales que puede cometer en la relacin amorosa, se cumple toda la ley sin ni siquiera prestarle atencin. Se topa con ella a menudo sin sentirla ni entenderla quien no ama. En cuanto a la tica invertida, a la sexomana con sus normas y prcticas a menudo costosas, humillantes, laboriosas, est claro que se convierte en ms insensata cuanto ms se aleja de la incandescencia ertica central; no es fcil de imaginar algo ms ridculo ni lastimoso que las coreografas de La filosofa de alcoba10, privadas hipotticamente de su capacidad de procurar orgasmo. Me pregunto, como conclusin, si las relaciones sealadas entre mstica y preceptiva, mstica y tica normativa, no se verifican ampliamente e incluso umversalmente fuera del dominio de la sexualidad. La consecuencia sera que el problema tico no se puede considerar separadamente del problema mstico; incluso tal vez la cuestin tica ltima sea un contraste entre msticas.

III SINGULARIDAD DE LA SALVACIN CRISTIANA Y PLURALIDAD DE RELIGIONES*


Y sin embargo el extra ecclesiam nidia salus nec remissio peccatorum es una nube negra que an no ha desaparecido de nuestro cielo**

1. Experimento un sentimiento lacerante: hablar de una realidad materna y envolvente que me ha emocionado de nio, de muchacho, de joven... hasta pedirme y hacer que le dedicase mi vida; de una realidad materna y envolvente que ha llenado de plegarias los corazones de los hombres y cubierto de las maravillas del arte ms de un continente; hablar de ella como de algo cuyo tiempo se ha agotado; cuya forma intelectual e institucional se parece hoy al caparazn que el insecto deja para continuar creciendo; cuyos dogmas en las definiciones de la autoridad jerrquica y las hegemnicas concepciones de telogos y filsofos no parecen ya inteligibles; hablar de ella como de una semilla que si no cae en la tierra de los hombres y no muere, es decir, si no pierde su envoltura clerical, no podr ya, en el tercer milenio de su historia, producir fruto.

Marqus de Sade, Lafilosofade alcoba o Los maestros libertinos, Grupo Editorial Babilonia, Madrid, 1991.

"El presente volumen rene las Actas de un Congreso, donde todos pudieron expresar libremente su propio pensamiento, que hubiera sido obviamente incorrecto no publicar. Esto, adems, deja tanto a los Organizadores del Congreso como al editor de las Actas, libres de no compartir algunas tesis sobre la Iglesia expuestas por el profesor Lombardi Vallauri, de las cuales el autor asume la plena responsabilidad cientfica y moral". He reproducido la Nota del Editor (del volumen Exodas. Despedida del II milenio/2, Citt Nova editrice / "Augustinus", Roma 1994) para dar una idea de las cautelas y puntualizaciones a las que tienen que recurrir los intelectuales catlicos cuando tienen en las manos un texto incmodo: se declaran a s mismos "libres de no compartirlo". Qu amenazante poder acosaba a esta libertad que haca necesario proclamarla? No sugiere ms bien esta proclamacin y distanciamiento que la libertad realmente amenazada era en todo caso la de compartirlo? G. Zizola, Las nuevas intolerancias, en AA. W . , El asunto de la tolerancia y las confesiones religiosas, Jovene, aples 1991, p. 151.

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H a b l a r d e ella sugirindole decir adis a los dos p r i m e r o s milenios de su historia. Y m e p r e g u n t o quin soy yo, tan minsculo, para hacer u n discurso semejante. T a m b i n p o r q u e n o i n t e n t o hacerlo c o m o lo h a n h e c h o o t r o s m u c h o s ya (basta p e n s a r en los p r o t e s t a n t i s m o s ) ; i n t e n t o h a c e r l o a r t e s a n a l m e n t e y o m i s m o , con mis palabras y mis a r g u m e n t o s , que m e expresan a m slo y m e c o m p r o m e t e n slo a m; y p o r lo t a n t o est claro q u e se trata de u n discurso minsculo, sin p a r a n g n con el majestuoso flujo, casi amaznico, del plurisecular discurso oficial eclesistico. Soy consciente de la desproporcin.

De corazn creemos y con la boca confesamos una sola Iglesia, no de herejes, sino la Santa, Romana, Catlica y Apostlica, fuera de la cual creemos que nadie se salva. As de n u e v o I n o c e n c i o III, en 1208 ( D 423). (3) "Nullus homo viatonim extra fidem ipsius Ecclesiae et oboedientiam Pontificum Romanorum poterit finaliter salvus esse". Ningn hombre viador podr finalmente salvarse fuera de la fe de la misma Iglesia y de la obediencia a los pontfices romanos (de n u e v o C l e m e n t e V I I a los A r m e n i o s , D 570b). (4) "Unam sanctam Ecclesiam catholicam [...] confitemur, extra quam nec salus est, necremissio peccatorum [...] Igitur Ecclesiaeunius et unicaeunum corpus, unum caput [...] Christi vicarius PETRUS, PETRI que successor [...] Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, definimus et pronuntiamus omnino de necessitate salutis". Confesamos una sola santa Iglesia Catlica [...], fuera de la cual no hay salvacin ni perdn de los pecados [...] La Iglesia pues, que es una y nica, tiene un solo cuerpo, una sola cabeza [...] el vicario de Cristo, Pedro y los sucesores de Pedro [...] Ahora bien, someterse al Romano Pontfice, lo declaramos, lo decimos, definimos y pronunciamos como de toda necesidad para la salvacin de toda humana criatura: as, con voz de t r u e n o , Bonifacio V I I I , ao 1302, D 4 6 8 y s. Las cuatro palabras acumuladas subrayan el carcter d o g m t i c o de la proclamacin, que n o podra ser ms s o l e m n e . (5) "Todos los que no reconocen al Romano Pontfice como su jefe, no pertenecen a la Iglesia de Jesucristo". (6) "La verdadera Iglesia se dice Santa, porque [...] fuera de ella no hay ni puede haber verdadera santidad". (7) "PREGUNTA: - Puede alguien salvarse fuera de la Iglesia Catlica, Apostlica, Romana? RESPUESTA: - No, fuera de la Iglesia Catlica, Apostlica, Romana nadie puede salvarse como nadie pudo salvarse del diluvio fuera del Arca de No que era la figura de esta Iglesia". L o s tres apartados c o r r e s p o n d e n a los artculos 154, 159, 169 del C a t e c i s m o de san P o X (1905), r e i m p r e s o r e c i e n t e m e n t e p o r el O p u s Dei. C u r i o s o y caracterstico es el a r g u m e n t o basado en el Arca de N o , u n o de los h e c h o s ms q u e discutibles de la Biblia, y en su prefiguracin de la Iglesia r o m a n a . N a t u r a l m e n t e u n catecismo, a u n q u e sea pontificio, n o es u n texto d o t a d o de s u p r e m a autoridad; es sintomtica sin e m b a r g o la difusin capilar de una doctrina e n t r e los "simples fieles". (8) "Esta Iglesia (catlica) [...] es necesaria para la salvacin [...] Por eso no pueden salvarse los hombres que, no ignorando que la Iglesia Catlica ha sido

2. El ttulo habla de la singularidad de la salvacin cristiana, p e r o yo concretara, p o r lo m e n o s al principio, en la salvacin catlica. C u a n d o casi todos en Italia h a b l a m o s de cristianismo, estamos p e n s a n d o en el catolicismo. L a Iglesia catlica es esa realidad m a t e r n a y envolvente que h e evocado. Y para precisar an ms, m e referir al magisterio catlico, el de los pontfices r o m a n o s y de los concilios a p r o b a d o s p o r ellos, c o h e r e n t e en los ltimos 17 siglos exceptuando algunos textos del V a t i c a n o II o mejor algunas interpretaciones que esos textos quizs! consienten (otros textos del m i s m o Concilio y otras interpretaciones de los m i s m o s textos, hacen pina y r e m a c h a n toda la tradicin precedente). L e e r y c o m e n t a r b r e v e m e n t e una seleccin de proclamaciones magisteriales del d o g m a sobre la idea de que fuera de la Iglesia n o hay salvacin; hay eterna perdicin 1 . (1) "Una vero est fidelium universalis Ecclcsia, extra quam nullus omnino salvatur". Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva: Concilio L a t e r a n e n s e , e c u m n i c o XII, a o 1215, a p r o b a d o p o r I n o c e n c i o III ( D 430). Esta Iglesia universal d e b e e n t e n derse c o m o la Iglesia r o m a n a , la cual es la nica catlica: "Ecclesia r o m a n a , quae u n a sola catholica est" ( C l e m e n t e V I a los A r m e n i o s , a o 1351, D 570a). (2) "Corde credimus et ore confitemur unam Ecclesiam non haereticorum, sed sanctam Romanam, catliolicam et apostolicam, extra quamneminem salvari credimus".

Los textos de los que no se indica la fuente pertenecen al repetido "Denzinger" = D. Luigi Lombardi Vallauri ///. Singularidad de la salvacin cristiana 101

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fundada por Dios por medio de Jesucristo como necesaria, no querrn entrar o permanecer en ella". Aqu nos hallamos en cambio frente a un texto autorizadsimo, la Constitucin Lumen gentium del Vaticano II, que excepcionalmente he seleccionado para hacer ver cmo tambin este Concilio sabe, cuando es el caso, confirmar por lo menos en parte los aterrorizantes decretos tradicionales. 3. Y llego al pasaje que pienso examinar ms a fondo, proveniente del Concilio de Florencia (ecumnico XVII, aprobado por Eugenio IV, D 714): quizs el punto ms bajo (o ms alto) alcanzado por el clericalismo en la historia del catolicismo.
(9) "Sacrosancta Romana Ecclesia [...] firmiter credit, profitetur et praedicat, millos intra catholicam Ecclesiam non exsistentes, non solum paganos, sed nec Iudaeos aut haereticos atque schismaticos, aeternae vitae fieri posse participes; sed in ignem aeternum ituros, [...] nisi ante finem vitae eidem fuerint aggregati: tantumque valere ecclesiastici corporis unitatem, ut solum in ea manentibus ecclesiastica sacramenta proficiant, et ieiunia, eleemosynae, ac cetera pietatis officia et exercitia militiae christianae praemia aeterna parturiant. Neminemque, quantascunque eleemosynas fecerit, etsi pro Christi nomine sanguinem effuderit, posse salvari, nisi in catholicae Ecclesiae gremio et unitate permanserit".

de la piedad cristianas y que han sufrido el martirio ("pro Christi nomine sanguinem effuderint"), si confiesan slo a Cristo y no tambin a la autoridad de la Iglesia romana. Alrededor de Roma se distribuyen en crculos concntricos las murallas entre las que se agrupan los excluidos de la vida eterna, toda la humanidad no catlica romana, cristianos y no cristianos. Todos al fuego eterno (pocas lneas antes, el mismo Concilio ecumnico se ensaa contra los judos, cuyas observancias legales les llevan al infierno incluso a quienes las cumplan sin poner en ellas la esperanza, "sive quis in ea spem ponat, sive non": D 712). Como se ve, un gigantesco horno crematorio eterno organizado por el Dios de Jesucristo, segn justicia, para todos los que no se reconocen como miembros de la Iglesia romana. N o bastan, ni la ley natural escrita en los corazones para salvar a los paganos, ni la ley mosaica promulgada por el Dios de la primera Alianza y padre de Jess para salvar a los judos, ni el bautismo, el herosmo de la virtud y el martirio por Cristo para salvar a los cristianos. Pensemos en el caso del cismtico heroico: un monje, un mrtir ortodoxo. N o niega ni un solo artculo de la fe verdadera (no es hereje) excepto el primado de la autoridad del papa. Dios lo juzga merecedor del infierno. Cristo lo juzga merecedor del infierno. La misma estructura de los muros concntricos de la exclusin se encuentra, por ejemplo, en el Catecismo de Po X de 1905, artculos 224 y 225: (10) "PREGUNTA: - Quines son los que no pertenecen a la Comunin de los Santos? RESPUESTA: - No pertenecen a la Comunin de los Santos en la otra vida los condenados y en sta los que se encuentran fuera de la verdadera Iglesia. PREGUNTA: - Quines son los que se encuentran fuera de la verdadera Iglesia? RESPUESTA: - Se encuentran fuera de la verdadera Iglesia los infieles, los judos, los herejes, los apstatas, los cismticos y los excomulgados". Y en el correspondiente artculo 124 del Catecismo menor, en que se han formado millones de nios de nuestro siglo, incluido yo:
(11) "PREGUNTA: - Quin est fuera de la Comunin de los Santos? RESPUESTA: - Est fuera de la Comunin de los Santos, quien est fuera de la Iglesia, a saber, los condenados, los infieles, los judos, los herejes, los apstatas, los cismticos y los excomulgados".

[La Sacrosanta Iglesia Romana] firmemente cree, confiesa y predica que nadie que no est dentro de la Iglesia Catlica, no slo paganos, sino tambin judos o herejes o cismticos, puede hacerse partcipe de la vida eterna, sino que ir alfuego eterno [...] a no serque antes de su muerte se uniere con ella; y que es de tanto precio la unidad en el cuerpo de la Iglesia, que slo a quienes en l permanecen les aprovechan para su salvacin los sacramentos eclesisticos y producen premios eternos los ayunos, limosnasy dems oficios depiedady ejercicios de la milicia cristiana. Y que nadie, por ms limosnas que hiciere, aun cuando derramare su sangre en el nombre de Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno y unidad de la Iglesia Catlica. Hay que subrayar la solemnidad de la proclamacin: "cree firmemente, confiesa y predica" no deja lugar a la duda sobre el grado de autoridad y carcter oficial de la doctrina, atribuida no a esta o aquella instancia jerrquica, sino a la misma Iglesia, la "Sacrosanta Iglesia Romana". Y la doctrina es que todos los no catlicos sin excepcin van al infierno: no slo los paganos, es decir, los que no creen en la revelacin bblica, sino tambin los judos, los que no creen en Cristo, y tambin los creyentes en Cristo que han cumplido todos los deberes de la caridad y 102
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Pienso en las vocecitas temerosas de los nios en las sacristas de pueblo al articular la respuesta, y en la voz ms grave del sacerdote que corrige, que explica las palabras extraas, que completa cuando algo falta, y al Dios Padre y al Dios Jesucristo en el cielo, que aprueban. Todos los
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no catlicos, equiparados a los condenados; en espera, si antes de morir no hay rectificacin, de llegar a serlo. Por otra parte todos los nios del mundo, incluso los hijos de cristianos y de catlicos, estaban, segn la doctrina antigua y perenne, destinados al infierno si no se bautizaban 2 ; y siendo el bautismo la primera y necesaria (aunque, como hemos visto, no suficiente) puerta de entrada en la verdadera Iglesia, tambin la doctrina del bautismo puede considerarse como rama o raz del dogma por el cual "extra Ecclesiam nulla salus". Si aadimos a la hipottica perdicin de los no catlicos la de los catlicos muertos con pecado mortal 3 , sacamos una visin de la historia del ser que podemos definir extremadamente pesimista-clerical: Dios lanza al infinito su red de galaxias para atraer hacia las costas de la eternidad un botn de unos cuantos humanos de religin catlica no pecadores o perdonados por los sacramentos eclesisticos; el resto se condena. 4. El dogma del "Extra Ecclesiam nulla salus" ha padecido, desde Po IX hasta el Vaticano II, violentas oscilaciones, vinculadas a la consideracin de lo que podramos llamar el elemento subjetivo de la culpabilidad. Quien est fuera de la Iglesia no por su culpa (por ejemplo, porque no ha tenido posibilidad de conocer y de reconocer a la verdadera Iglesia) puede salvarse4; los muros de la exclusin/condenacin parecen

convertirse incluso, en algunos textos del Vaticano II, en crculos de proximidad/salvacin. As, con los bautizados no catlicos (a los que antes se les llamaba cismticos o herejes) existe
(12) "...una cierta y verdadera unin en el Espritu Santo, ya que tambin en ellos con su virtud santificante obra por medio de dones y.gracias, y ha fortalecido a algunos de ellos hasta al derramamiento de su sangre" {Lumen gentium, 15).

Tambin para los judos van mejor las cosas:


(13) "los judos, en consideracin de los Padres, son todava muy queridos por Dios [...] Siendo [...] tan grande el patrimonio espiritual comn a cristianos y judos [...], si es verdad que la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, los judos n o obstante n o deben ser presentados como rechazados por Dios, ni como malditos" (Nostra aetate, 4).

Mientras hasta Po IX estaba clarsimo, quien quiera creer hoy siente el desconcierto de tener que elegir entre las frmulas exclusivistas y las posibilistas o inclusivas, entre las negativas y las positivas, con todas las pertinentes mediaciones hermenuticas. Permanece la solemnidad de las frmulas exclusivistas mantenidas sin atenuaciones por siglos. Permanece la gravedad todava objetivamente mortal de estar extra Ecclesiam, gravedad que se atena slo en base a la falta de requisitos subjetivos (vase ms arriba el nmero 8). Permanece en el mundo de hoy, caracterizado por la difusin globalizada de la informacin la dificultad de ignorar la pretensin de la Iglesia Catlica de ser la verdadera Iglesia,

Vase arriba, captulo I, apartados 3.1 y 3.5, y posteriormente el captulo IV, apartados 2
y 3.

Vase captulo I, apartado 3.9.1 Po IX: Es un funesto error pensar que se puede encontrar un camino de salvacin tambin fuera de la Iglesia: "tenendum ex fide est", es verdad de fe, "extra apostolicam Romanam Ecclesiam salvum fieri neminem posse, hanc esse unicam salutis arcam..."; no obstante, quien ignora con invencible ignorancia la religin verdadera no tiene culpa (ao 1854, D 1646 s). Es un gravsimo error pensar que hombres ajenos a la verdadera fe y a la unidad catlica puedan alcanzar la vida eterna; no obstante, si hay ignorancia invencible, con tal de que se obedezca a la ley natural esculpida en los corazones se puede lograr la vida eterna; pero insiste an en otra encclica posterior "notissimum quoque est catholicum dogma, neminem scilicet extra catholicam Ecclesiam posse salvari [...] et ab ipsius Ecclesiae unitate atque a Petri successore Romano Pontfice [...] pertinaciter divisos aeternam non posse obtinere salutem" (ao 1863, D 1677). Obsrvese el altsimo grado de certeza teolgica atribuido al extra Ecclesiam nulla salus: es una verdad de fe ("tenendum ex fide"), es dogma

catlico ("notissimum catholicum dogma"). La Iglesia en cuestin no es una mstica Iglesia crstica invisible; es la "apostlica Romana Ecclesia" (dos maysculas), precisamente la gobernada por "Petri sucessor Romanus Pontifex" (dos maysculas). No hay espacio aqu para discernir analticamente el carcter lgico, la honradez intelectual, el alcance concreto y los presumibles efectos psicolgicos dentro y fuera de la Iglesia romana, de una presentacin como sta del dogma tradicional y de la escapatoria de "ignorancia invencible". Po X: "PREGUNTA: - Pero quien se encontrara sin culpa fuera de la Iglesia, podra salvarse? RESPUESTA: - Quien, encontrndose sin culpa, de buena fe, fuera de la Iglesia, recibi el Bautismo o tuvo el deseo por lo menos implcito de recibirlo, busc adems sinceramente la verdad y cumpli la voluntad de Dios como mejor pudo, aunque separado del cuerpo de la Iglesia, estar unido al alma de ella y por lo tanto en el camino de la salvacin" (Catecismo mayor, 170; vase tambin Catecismo menor, 132). La perspectiva evoluciona an ms en sentido ecumnico en la Lumen gentium y en la Gaudium etspes, cuyos avances "inclusivos" parece ser los nicos recordados y sinceramente compartidos por los catlicos contemporneos, pasando por alto las oscilaciones y ambigedades que se conservan en los mismos documentos conciliares, tanto ms si se confrontan con la doctrina tradicional.

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por lo tanto la dificultad de salvarse a travs de la ignorancia no culpable e invencible. Permanece la explicable resistencia de la Iglesia en rechazar todo un pasado, que prcticamente se extiende a lo largo de su existencia histrica, en el que se ha entendido a s misma como la nica arca capaz de salvar a la humanidad del diluvio de la perdicin. Permanece la gran dificultad de mostrar lealmente por qu los textos del tipo (12)(13)no contradicen los textos del tipo (1) a (9). Permanece el problema lgico de cunto vale como argumento en favor de la indispensabilidad de la Iglesia la simple afirmacin hecha por ella misma de la propia indispensabilidad. 5. Para m, filsofo del derecho, el problema ms interesante es entender qu motivos pueden inducir a un Dios de justicia a juzgar objetivamente 5 merecedores de muerte eterna a los no catlicos. Parece de hecho obvio que el motivo no puede ser la no-catolicidad como tal. Es necesario que la no-catolicidad se traduzca en un mal intrnseco de naturaleza ms universal. De otro modo Dios caera en un tipo de racismo o de selectividad clerical: los no-catlicos habran sido dignos de la muerte eterna precisamente porque Dios ama (y juzga digno de felicidad/gloria eternas) slo a la raza o a la especie catlica. Dios vera y sentira en el campo religioso ms o menos como quienes consideran que los negros o los animales carecen de verdaderos derechos precisamente porque son negros o porque son animales. Es necesario en cambio que el ser negro y el ser animal se traduzca en una falta intrnseca de naturaleza universal: que, por ejemplo, el negro y los animales estn menos dotados de razn que los hombres blancos, y que el verdadero, el justo/ontolgico motivo para reconocer la titularidad de derechos a un

ser viviente consiste en gozar del pleno ejercicio de la razn, prerrogativa de los hombres blancos. Buscamos entonces qu privacin ontolgica o qu mal moral tienen a los ojos de Dios los no-catlicos para hacerles merecedores de la condenacin eterna. Veo tres hiptesis principales. En primer lugar, ser no-catlico puede significar ser no-bautizado. Si se aceptan los dogmas catlicos del pecado original, de la humanidad massaperditionisy de la indispensabilidad del bautismo para la salvacin6, se deduce el merecimiento de muerte eterna para los no-catlicos en base a la ausencia del bautismo. Esta explicacin es incompleta, porque existen cristianos bautizados tambin fuera de la Iglesia Catlica (por ejemplo los ortodoxos y los protestantes). Adems, esa explicacin valdra exactamente lo que puedan valer los dogmas aludidos. Si se pone en duda que sea el pecado de Adn el que, al transmitirse hereditariamente a todos los hombres, los hace merecedores de muerte eterna y que el sacramento del bautismo quita (y es el nico medio para quitarlo) el pecado hereditario, entonces no se puede no poner en duda la justicia del primer motivo de condenacin de los no-catlicos. En segundo lugar, ser no-catlico puede significar que se carece de la remisin sacramental de los pecados mortales actuales cometidos despus del bautismo. Fuera de la Iglesia catlica no hay sacerdotes capaces de administrar vlidamente el sacramento de la penitencia y, siendo ste un sacramento imprescindible para la salvacin de quien haya cometido un pecado mortal 7 y siendo muy improbable que un bautizado, catlico o no-catlico, evite a lo largo de su vida mortal cualquier pecado, se tiene al menos merecimiento presunto de perdicin eterna para los nocatlicos en base a la ausencia de absolucin sacramental. Esta explicacin parece separar con bastante exactitud las categoras planteadas de catlicos y no-catlicos, porque mientras el bautismo puede ser administrado tambin por los no-catlicos, la penitencia est reservada nicamente a los sacerdotes catlicos dotados de jurisdiccin.

Con este adverbio he querido indicar el aspecto, objetivo naturalmente, de la "gravedad de materia", en contraste con los componentes subjetivos de la culpabilidad. Como en el derecho penal estatal se puede distinguir el elemento objetivo, la gravedad objetiva del delito (el homicidio es ms grave que el robo), del elemento subjetivo (el homicidio doloso es ms grave que el culposo), as para que haya pecado mortal concreto es necesario que a la gravedad objetiva de la materia se unan los componentes subjetivos de la "plena advertencia" y el "deliberado consentimiento". La discusin que sigue en el texto se refiere sobre todo al elemento objetivo: por qu es tan grave no ser catlico? No obstante, especialmente en esta materia, no es siempre fcil distinguir netamente los dos elementos. Permanece de todas formas establecido y no desmentido, el principio de que cuando hay "culpa" (elemento subjetivo) la gravedad de no ser catlico es mortal. Tambin, como hemos visto, para el Vaticano II.

Sobre ellos vase arriba el captulo I. Tambin sobre estos puntos vase el captulo I.

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En este supuesto, por lo tanto, realmente "extra Ecclesiam, milla salus nec remissio peccatorum". Pero est claro que esta explicacin vale tambin exactamente lo mismo que los dogmas en los que se apoya. Quien ponga en duda que sea justo que existan pecados actuales merecedores del infierno y/o que el sacramento catlico sea el nico medio de quitarlos, encontrar dbil tambin la segunda explicacin de la condena divina de los no-catlicos. Las dos primeras explicaciones se basan en motivos que podemos clasificar como relacionados principalmente con la razn prctica: los que estn situados fuera de la Iglesia lo estn en razn del pecado, el original o el actual; slo la Iglesia posee los medios para perdonarlo. Una tercera explicacin, relacionada ms bien con el campo de la razn terica, podra ser la siguiente: los no-catlicos estn en el error o si se prefiere cometen un delito no tanto de conducta, cuanto de opinin. Esta explicacin parece ser con mucho la ms adecuada porque, como hemos visto, las listas de excluidos de la salvacin eterna o de la comunin de los santos los que estn fuera de la Iglesia, segn las ha presentado el magisterio, incluyen (adems de los condenados) a los portadores precisamente de error. Los paganos, infieles, judos, herejes, apstatas y cismticos estn fuera de la Iglesia ante todo por lo que piensan. Es verdad que las tres primeras categoras (probablemente todas) merecen la condenacin tambin en base a los dos motivos sealados previamente. Pero como ensea el Concilio de Florencia puede haber cristianos heroicos en el plano de la prctica pero merecedores de la muerte eterna en base a opiniones tericas equivocadas: concretamente los herejes (categora a que incorporara, forzando un poco las cosas, a los apstatas y cismticos: en el fondo el cisma es una hereja en un punto dogmtico que establece la autoridad en la Iglesia). Parece en cualquier caso que de los textos del magisterio se deduce que el error terico no es fuente de perdicin nicamente porque priva de los medios de obtener la gracia necesaria que quite los pecados de otra naturaleza, sino que es en s mismo un grave pecado. Y que precisamente este pecado es el que tienen ante todo en mente las formulaciones magisteriales del dogma "extra Ecclesiam, milla salus". Que los pecadores "comunes" (por ejemplo los pecadores de la carne) se condenen, se da por descontado, como se supone que hay muchos pecadores "comunes" intra Ecclesiam. Se est por lo tanto extra en base a las ideas. Y por lo tanto

se condenan en cuanto extra, es decir, tambin y precisamente en base a las ideas8. La pregunta filosfica-jurdica de si es justo que los que estn fuera de la Iglesia sean condenados a la muerte eterna, se agudiza con la pregunta de si es justo que quien piensa equivocadamente sea condenado a la muerte eterna. La hiptesis menos interesante es la del hereje en asuntos morales: el que piensa que el beso no es pecado mortal, besa y/ o induce a otro a besar, por lo cual l y/o los otros se condenan. Aqu el pecado terico de hereja se convierte en pecado "comn" o extrae su maldad del inducir a pecados "comunes". La hiptesis ms interesante, por presentarse purificada de todo componente de moral prctica, es la del hereje "santo", cuyo nico pecado mortal, en una vida cristiana ejemplar en todo lo dems, es la hereja en teologa dogmtica, que es precisamente la que por ms tiempo se ha entendido como hereja. Ntese que el pecado/delito de hereja y su violenta represin, es substancialmente una invencin cristiana (con precedentes judos). Se puede entender el mecanismo terreno 9 : una religin que sea el lugar incluso institucional de una verdad absoluta inaccesible a travs de la experiencia tiende a un dominio total sobre los territorios y las personas, en lo exterior y en lo interior. Por eso siente como un estremecimiento de intolerable inquietud cada mnimo movimiento autnomo de las almas, de las lenguas y de las plumas; as que, junto con su antiqusimo brazo secular, desarrolla una feroz voluntad de represin de quien se manifiesta capaz de pensar o vivir por su cuenta: el hereje debe ser quemado vivo, mutilado, expropiado, obligado a abjurar, porque agrieta la solidez de un organismo histrico. Se comprende el reato del hereje en la perspectiva de la defensa social. Pero lo que plantea el problema es que

Una confirmacin puntual de esto se puede deducir de los textos que decretan que no hay salvacin fuera de la/e catlica, como el antiguo y prestigioso "Symbolum Athanasianum" (siglo V?). En l se vincula directamente la salvacin con la ortodoxia terica y sus frmulas, la perdicin con el error: "Quicunque vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat catholicam fidem, quam nisi quisque integram inviolatamque servaverit, absque dubio in aeternum peribit". Siguen oscursimas proposiciones trinitarias y cristolgicas para retomar al final el concepto inicial: "Haec est fides catholica, quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit" (D 39 e 40). Vanse, en este mismo orden de ideas, D 1000 (ao 1564) y D 1473 (ao 1743). Sobre la violencia histrica de la o de las cristiandades, vase ms abajo el captulo V.

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se decrete en el campo doctrinal un pecado merecedor de muerte eterna segn el mismo Dios. Si de hecho se coloca en esta vida el momento decisivo para el destino eterno de un alma, entonces el error de buena fe parece disculpable, dada la oscuridad en la que la mente humana se encuentra respecto a los misterios divinos. Si, en cambio, el momento decisivo para el destino eterno se coloca inmediatamente despus de la muerte, en la llamada "decisin final", cuando el alma separada del cuerpo recapitula toda su vida en u n acto espiritual de eleccin sumamente lcido realizado en a la presencia de Dios 10 , entonces el error en materia teolgica (el nico que comporta condenacin) parece simplemente imposible: el alma ve la realidad y no ser tan estpida de negar la evidencia. Quizs se podra admitir un (por improbable que sea) endurecimiento en los pecados "comunes": quien toda la vida ha amado el sexo y las mujeres puede quizs resistir a la peticin divina de autorreprobacin, puede decir que no, que era hermoso aquello, y esta negativa puede recibir el destello de la eternidad y traerle la condenacin. Pero quien por hiptesis haya negado dogmas como el de la Inmaculada Concepcin, la Virginidad, la divina Maternidad de Mara, puede endurecer realmente la inteligencia, o ms bien la visin, que le muestre directamente y con evidencia a Mara concebida sin pecado original, virgen, madre de Dios? La conviccin errnea del hereje de buena fe parece por lo tanto disculpable en esta vida, pero imposible en la otra. Lo mismo parece valer del judo no convertido, del musulmn, del apstata, del cismtico: aqu estamos en el claroscuro, all estaremos en la luz; la oscuridad y la luz, cada una a su manera, quitan el pecado. Entonces, al menos para el filsofo, aun asumiendo que la Iglesia posea la verdad, resulta de hecho que tambin extra Ecclesiam salus. 6. Apenas es necesario agregar que el razonamiento vale igualmente para todas las religiones exclusivistas, es decir, las que reservan la salvacin exclusivamente a los verdaderos seguidores negndola a los de fuera. En este sentido, he de reconocer que he pasado de un primer ecumenismo segn el cual todas las religiones salvan, a un segundo

ecumenismo segn el cual ninguna religin en cuanto tal salva. H e hecho algunos viajes al Tercer Mundo y he visitado los lugares sagrados y ritos de muchas religiones, algunas de las cuales exclusivistas. Parece inconcebible que Dios salve en base a esas creencias o a esos ritos. Sobre todo cuando se ven muchas religiones, muchos templos, muchos jefes religiosos a poca distancia unos de otros. Recuerdo por ejemplo el barrio de las iglesias en Brasilia: calles llenas de Iglesias de diferente denominacin, unas junto a otras. Recuerdo las fotografas de los jefes religiosos con el papa en Ass: uno de blanco, otro de verde, otro de morado, otro de negro, otro de rojo o naranja... pareca una jaula de pjaros del paraso. Pero recuerdo sobre todo Nueva Delhi y las ciudades cercanas: all hay protestantes y catlicos de la colonia diplomtica que despus de sus funciones respectivas y misas en las iglesias-bomboneras de bancos pulimentadsimos se encontraban juntos en losparties; personas islmicas muy fervientes, duras con las mujeres y convencidas de que si no convierten a los cristianos se condenarn junto con ellos; los folklricos Har Krishna de suaves azules y verdes; los ascetas a ttulo individual de personalsimas observancias; los que se baan en las aguas de ros salvficos... Las religiones salen mejoradas si se ven una a una, no todas juntas. Quizs sea necesario decir: tambin extra todas religiones salus. Quizs sea necesario pensar que si hay Dios no hay para l, como Padre universal, religiones y ortodoxias que salvan, sino la condicin humana (precisamente la que en el dogma catlico merecera el infierno a menos que goce de la ayuda eclesial). Los textos del magisterio que decretaron durante siglos la muerte eterna de paganos, infieles, judos y herejes permanecen como un obstculo difcilmente superable para quien quiera tomar en serio la infalibilidad o al menos la autoridad del mismo magisterio. Pero son slo una muestra del escndalo global que procede de la dikeloga catlica en general. Hay que tener en cuenta, desde un plano ms decididamente "horizontal", que el extra Ecclesiam nulla salusyh conexa persecucin de los no-catlicos contrasta con "la religin civil de los derechos del hombre" no casualmente combatida a fondo y slo muy tardamente aceptada por el pontificado romano en la "doctrina social de la Iglesia"11.

Vase a continuacin el captulo IV, 8.

Vase mi artculo La portatafilosficadella religione civile dei diritti dell'uomo, in "Studia Patavina" 40 (1993), 59-73, y el 2 del captulo I. Luigi Lombardi Vallauri

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III. Singularidad de la salvacin cristiana

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Se me permitir acabar con una frase que es poco ms que un chiste? Si, hablando teolgicamente, reservar la salvacin slo a los catlicos (y ni siquiera a todos) es una visin terriblemente pesimista, tanto en el orden de la creacin como en el orden de la redencin cristiana en general, estticamente hablando la tesis de que slo los catlicos sean amables a los ojos de Dios es... excntrica. Se puede estar incluso de acuerdo con un Misntropo 12 que encuentra repugnante la humanidad en general, pero es difcil estar de acuerdo con un Misntropo que hace una excepcin con los catlicos.

IV DISECCIN JURDICA DEL INFIERNO


1. Problemas de existencia y de objeto
El infierno, como el paraso y cualquier otro lugar escatolgico, tiene la dificultad de que nunca ha sido visto de forma que pueda sealar con el dedo; y esto se agrava por los problemas de inteligibilidad ontolgica (por los koan) que tienen generalmente todos los entes inmateriales y en particular las personas inmateriales. Es al menos verosmil, si no cierto, que los entes personales de sustancia inmaterial como Dios, los ngeles del paraso, los diablos del infierno, los hombresalma del purgatorio, del paraso y del infierno no existan. Y es posible, si no verosmil, que los entes no personales de sustancia inmaterial como el fuego y otros instrumentos de tortura, no existan. Y an en el caso de que existan, todos estos entes son tan irrepresentables que justifican el precepto (por ejemplo budista, empirista, kantiano, wittgensteiniano) de mantener sobre ellos un "noble silencio". Me ocupar por tanto del infierno bajo el perfil dikelgico, reducindome a su valoracin y prescindiendo de la cuestin de si el infierno es algo real, independiente en su existencia de lo que t o yo pensamos. Yo me pregunto slo si, y en qu sentido, es tico y jurdicamente justo castigar con el infierno. Me planteo yo mismo una objecin: para qu ocuparse del valor de algo irrepresentable y que probablemente no existe de hecho? Respuestas: 1) el infierno existe en muchas mentes humanas que creen que existe o por ello le tienen terror; 2) el infierno refuerza extraordinariamente el poder de los jefes de muchos sistemas religiosos sobre los espritus y las cuentas corrientes de los humanos en algn tiempo tambin sobre sus cuerpos; y es necesario que este poder sea controlado; 3) muchas disciplinas que se ocupan de entidades hipotticas aportan fecundos resultados de gran utilidad para el conocimiento y la ordenacin del mundo real: la crtica axiolgica del infierno podra ser til para la crtica de instituciones jurdicas terrenas que an presentan rasgos infernales. En cuanto al objeto, el infierno del que me ocupar ser principalmente el catlico, ya porque en sus contenidos es uno de los ms 113

Me doy cuenta de haber concluido mi reflexin en clave casi nicamente destruens, tanto sobre el catolicismo como sobre las religiones en general. Realmente, creo que el xodo de las religiones que salen del segundo milenio debe parecerse a la muerte de una semilla en la tierra para dar fruto, a un abandono del caparazn por parte del insecto para entrar en un estadio de vida ulterior. Nadie, probablemente, est en grado de aventurar predicciones sobre lo que va a pasar. Histricamente podemos muy bien asistir a una epidemia de fundamentalismos debidos a la necesidad de reforzar la propia identidad de pueblos contrapuestos: la religin es el cimiento ms fuerte de las identidades colectivas de que se puede disponer. Y vale tanto para las mayores (catolicismo/cristianismo, Islam) como para las ms pequeas (la identidad amenazada de una minora especial del delta del Ganges). Este escenario evolutivo no es deseable: nuevas irracionalidades y falsas conciencias teolgicas, nuevos oscurantismos en las polticas eclesisticas y estatales de la cultura, nuevos telones de acero Occidente-Oriente, nuevos Lepanto... Es ms fcil, dejando las predicciones a los futurlogos, indicar lo racionalmente deseable. Y es, a mi parecer, una evolucin de las religiones hacia la tica universaly personalista de los derechos/deberes del hombre en el plano de la razn prctica, hacia un radical y no por ello reduccionista apofatismo en el plano de la razn terica y mstica. Deseara tambin una incorporacin de la maravilla basada en la gran ciencia, de la maravilla "laica" en el sentido de no necesitar fe, en el sentido de puramente ontolgica, en el mismo entresijo de la contemplacin religiosa residual. Pero todo esto son ideas que demandan desarrollos detallados que reservamos para una posterior reflexin. Pienso en todo caso que una leal, drstica en lo necesario, pars destruens, ms que un deber de la razn, es una premisa psicolgicamente imprescindible para que "en el crepsculo para siempre de las certezas dogmticas incomprensibles o inaceptables puedan los hombres encender fuegos verdaderos".

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espantosos, ya sobre todo porque es el nico del que consta con certeza, en base a declaraciones dogmticas explcitas, su eternidad; es el nico definido como definitivo. Hayinfraespacios blandos, como Ades grecoromano o el Sheol judo, "infera" ms que infiernos, lugares oscuros y desolados pero sin torturas en los que uno se encuentra casi ms por estar muerto que por ser malo; son infiernos de privacin. Y hay otros infiernos tambin espantosos, como algunos entre los hinduistas o budistas, pero temporales y "evolutivos", en funcin del catabolismo de las escorias krmicas en un contexto de reencarnaciones. Los infiernos cristianos empezando, como veremos, por el de Jess son infiernos espantosos, de atroz tortura; pero al menos algunos, en concreto el de Orgenes y otros telogos ortodoxos (no seguidos, aunque tampoco condenados por las jerarquas del magisterio oriental), se acaban al final de los tiempos, en la apokatdstasis: la gran restauracin por la que todas las criaturas, incluso las inteligencias anglicas cadas, sern victoriosamente reintegradas al plan original de Dios, que llegar a a "ser todo en todos". La apokatdstasis fue condenada oficialmente por los papas romanos, Vigilio en el siglo VI y Juan Pablo II en 1992; la puerta de la esperanza se cerr. Pero, aunque no existiera la explcita condena de la tesis contraria, bastara la continuada afirmacin magisterial, teolgica y pastoral, para sancionar como eterno y sin esperanza el infierno catlico 1 .

Centrmonos entonces, sobre todo por su milenaria y enorme presencia histrica en el rea cultural a la que pertenecemos, en el infierno catlico, en el infierno agustiniano-romano.

2. El infierno catlico
El dogma, segn el ndice sistemtico del "Denzinger" (D) 2 , es simple y claro. El infierno es una pena eterna conminada por los pecados "mortales" del hombre, que son el pecado "original" o "hereditario" (Erbsnde) y los pecados "actuales". La pena consiste precisamente en la aparentemente contradictoria "muerte eterna": una vida consciente interminable privada de la visin de Dios y de toda forma de bien (poena damni), combinada o no con el tormento tambin fsico del fuego {poena ignis). La muerte eterna con la simple pena damni es debida en justicia y realmente impuesta a todos los concebidos de mujer que hayan vivido slo con el pecado original; en la prctica a todos los embriones, fetos, recin nacidos y nios que no hayan llegado a alcanzar la edad de la razn y a todos los adultos que eventualmente hayan vivido santamente, es decir, sin cometer ningn pecado mortal personal, pero sin haber recibido el bautismo cristiano y por lo tanto con el pecado original. La muerte eterna tambin con pena ignis es debida en justicia e impuesta ("statim in infernum descendunt") a todos los no-catlico-romanos, incluyendo a los cristianos bautizados y heroicamente virtuosos pero herejes (es decir, los protestantes) o cismticos (como los ortodoxos) y a todos aquellos, incluso catlicos, que hayan cometido un pecado mortal actual que no haya sido absuelto con uno de los tres sacramentos necessaria adsalutem (el bautismo de los adultos, la penitencia y la extremauncin) vlidamente administrados por un sacerdote catlico. La justicia perfecta exige de hecho, despus del pecado de Adn y la salvacin aportada por Cristo, la perdicin eterna de todo el gnero

El papa Vigilio (540-555): "Si quis dicit aut sentit, ad tempus esse daemonum et impiorum hominum supplicium, eiusque finem aliquando futurum, sive restitutionem et redintegrationem fore daemonum aut impiorum hominum, anathema sit" (D 211). El Catecismo de la Iglesia Catlica (1992), 1022: "Cada hombre, despus de morir [...] bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo, bien para condenarse inmediatamente para siempre"; 1033: "Morir en pecado mortal [...], significa permanecer separados de El para siempre por nuestra propia y libre eleccin. Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra 'infierno'"; 1035: "Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal, descienden inmediatamente a los infiernos inmediatamente despus de la muerte y all sufren las penas del infierno, "el fuego eterno". La pena principal del infierno consiste en la separacin eterna de Dios..."; 1861: "El pecado mortal [...] causa [...] la muerte eterna del infierno; de modo que nuestra libertad tiene poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno"; 393: "Es el carcter irrevocable de su eleccin, y no un defecto de la infinita misericordia divina lo que hace que el pecado de los ngeles no pueda ser perdonado. 'No hay arrepentimiento para ellos despus de la cada, como no hay arrepentimiento para los hombres despus de la muerte".

Vanse las Sntesis que constan al principio del libro. Tambin aqu me refiero siempre a la numeracin de los textos recogidos en el mismo Denzinger. Este pargrafo 2 repite otra vez sumariamente lo que ha sido tratado en los tres captulos precedentes; puede por lo tanto prescindir de su lectura (o utilizarlo como una especie de repaso) quien haya ledo los captulos anteriores.

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humano, con la nica excepcin de los concebidos bautizados cristianamente y muertos antes de alcanzar la edad de la razn, y de los catlicos romanos adultos cumplidores que no hayan cometido pecado mortal o hayan sido absueltos de l oportunamente por el clero catlico romano. Los pecados que, en caso de ser cometidos con plena conciencia, merecen a juicio de la Iglesia docente la muerte eterna, son muchos. Por ejemplo: despreciar deliberadamente un rito de la Iglesia, como las ceremonias del exorcismo, del escrutinio catecumenal o del agua bautismal (D 665); despreciar, siendo cristiano, el recurso a los sacramentos de la confirmacin, de la penitencia, de la extremauncin, del matrimonio (D 669); profanar el precepto festivo, aunque no haya desprecio o rebelin (D 1202); romper el ayuno prescrito por la Iglesia, aun sin desprecio ni rebelin (D 1123); volver a poner la esperanza en las observancias legales del Antiguo Testamento despus de promulgado el Evangelio, especialmente hacindose circuncidar, an sin poner esperanza en ello (D 712); cometer masturbacin, sodoma y bestialidad (D 1124); copular con mujer no casada o cometer otras acciones carnales graves sin llegar a la cpula (D 1125); copular con mujer casada, incluso con el consentimiento del marido (D 1200); ayudar al amo a trepar a la ventana de la mujer ilcitamente amada (D 12 01); fornicar en general, an sin adulterio (D 453, cfr. D 1198); yacer con la propia esposa realizando el acto conyugal de forma que se evite la concepcin de la prole (D 2239 s.); cometer pecados venreos en general ("in rebus veneris non datur parvitas materiae" D 5005), por lo tanto tambin besar para obtener deleite carnal y sensible (D 1140). El Catecismo de la Iglesia catlica de 1992, solemnemente aprobado por Juan Pablo II, enumera como pecados mortales en materia sexual: la masturbacin (2 3 52), la fornicacin (2 3 53), la pornografa (2354), la prostitucin de quien paga (2355), la prostitucin de quien se vende (2355), el estupro (2356), la homosexualidad llevada a la accin (no la simple tendencia, naturalmente: 2357), el obstculo a la procreacin en el matrimonio (en ciertas condiciones, se entiende: 2370), el adulterio (2380), el divorcio (2384), el contraer un nuevo vnculo nupcial despus del divorcio (2 3 84: el que se vuelve a casar se encuentra "en una condicin de adulterio pblico y permanente"), el incesto (2388), la unin libre (el convivir sin casarse: 2390); en sntesis: "el acto sexual debe tener lugar exclusivamente en el matrimonio; fuera de ste constituye siempre un pecado grave y excluye de la comunin

sacramental" (2 390); pero tambin en el matrimonio se producen pecados mortales sexuales, como la contracepcin, la poligamia (2387) y los actos sexuales consumados en una relacin posterior al divorcio. Volviendo al Denzinger y dejando la materia sexual, son pecados mortales tambin: invocar a Dios por testigo de una mentira incluso leve (D 1174); envidiar, incluso con la debida moderacin, la vida de alguien o alegrarse de su muerte natural (D 1163); no restituir lo robado por medio de robos sucesivos de poca entidad, cualquiera que sea la suma total (D 1188). Naturalmente, son an ms graves y sin duda mortales las variantes agravantes de los mismos pecados, por ejemplo, profanar el precepto festivo o romper el ayuno con desprecio, copular con mujer casada sin consentimiento del marido, envidiar la vida de alguien sin la debida moderacin; y a fortiori los grandes pecados contra la verdad religiosa, especialmente, como ya se ha dicho, la hereja, el cisma, la apostasa, la pertenencia a las religiones no cristianas, el atesmo, el no-catolicismo en general. En todos los casos mencionados, la pena de la muerte eterna es exigida por justicia, una justicia que el mismo Dios, como el Justo y el Santo, no puede derogar.

3. Crtica en trminos generales de derecho positivo


Me refiero a las reglas contenidas o deducibles de sus principios en los textos fundamentales siguientes: el Pacto internacional sobre derechos civilesy polticos, N N U U 1 9 6 6 , en vigor desde 1978 (=PIDCP); Convencin europea de salvaguardia de los derechos del hombre y de las libertades fundamentales, Consejo de Europa 1950, en vigor desde 1955 (=CEDU); Constitucin de la Repblica italiana; Cdigos penal, de procedimiento penal, civil, de procedimiento civil italianos. Se puede afirmar que estas reglas y estos principios representan un cuadro ideal en el que se reconocen la mayor parte de las legislaciones de los gobiernos, de las organizaciones gubernamentales y no gubernamentales, de los filsofos del derecho, los juristas y los ciudadanos de los Estados de derecho democrticos contemporneos. Formulo algunas reservas que, a la luz de esas reglas y de esos principios, pueden expresarse respecto al infierno catlico en caso de que se concibiese, analgicamente, como institucin penitencial de un ordenamiento jurdico civil contemporneo. Llamar "antijurdico" lo que contrasta con ese cuadro ideal.
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1. Pecado original. Es antijurdico castigar una no-accin como un "pecado" o un "delito" hereditario, transmitido por va biolgica. La responsabilidad penal es por conductas, no por manera de ser, y es siempre personal. Castigar con el infierno a los seres humanos por ser descendientes de un criminal antiqusimo, viola el principio por el cual nadie tiene que responder por hechos de otro y el principio de culpabilidad. En el caso del recin nacido y de nios hay tambin una ausencia de capacidad. Es por lo tanto antijurdico tambin el sacramento del bautismo de los nios, al menos en sus presupuestos. 2. Pecado original. Aun admitido que sea un "verum et proprium peccatum, habens rationem peccati", y no una simple predisposicin al mal (Concilio de Trento), la pena damni del infierno, gravsima, es antijurdica por violacin del principio de la proporcionalidad (Verhaltnismdssigkeitsprinzip). 3. Pecado original. Ningn autntico reato puede ser quitado vertiendo agua en la cabeza del reo y pronunciando frmulas liberadoras. Es necesario una reparacin, una pena o un arrepentimiento mostrado con obras. 4. Pecado de no catolicismo (la hereja, el cisma, la apostasa, el pertenecer a religin no cristiana, la increencia). Una comunidad (el paraso) que discrimina entre los ciudadanos por motivos de religin sera antijurdica bajo muchos aspectos (cfr., por ejemplo, los artculos 18 y 19 del PIDCP; 3, 8, 19 y 21 de la Constitucin italiana). 5. Pecado de no catolicismo. Castigarlo con el infierno ignis (Concilio ecumnico de Florencia) es antijurdico por violacin del principio de proporcionalidad. 6. Pecados actuales (de conducta, en anttesis a los de opinin). Ninguna de las acciones arriba reseadas, juzgadas por los Papas como objetivamente merecedoras del infierno, son consideradas delito en ningn ordenamiento contemporneo. El adulterio, la prostitucin, la homosexualidad tambin fueron castigados gravemente en el pasado, en gran parte por influjo de la Iglesia. De todos modos la pena del infierno constituye, en general, una violacin macroscpica del principio de proporcionalidad. 7. Pecados actuales. Ninguna accin por ms grave que sea, ni cometida con lucidez anglica, puede merecer una pena infinita. De hecho la pena tiene que ser proporcionada al dao. Ahora bien, el dao 118

que se puede causar en la Tierra a cualquier nmero de sujetos es necesariamente finito. Un dictador que hiciera torturar hasta la muerte a millones de hombres causara un dao de algunos millones de aos de sufrimiento humano, agravado por la prdida de vidas mortales. Pero sera incapaz de daar la vida inmortal de sus vctimas. Condenarle al infierno ignis equivale a causar infinitos aos de atroz sufrimiento humano. N o hay proporcin debida entre el dao y la pena: millones de aos son una gota comparados con el ocano de la eternidad. La infraccin de la justicia retributiva es por lo tanto infinita. 8. Pecados actuales. El infierno viola el principio de proporcionalidad tambin en el sentido de que delitos muy diferentes son castigados substancialmente con la misma pena. Cualesquiera sean los grados o crculos de la condenacin eterna, los rasgos comunes prevalecen de hecho sobre los diferenciales, sin comparacin alguna. Es difcil de graduar lo infinito. En este sentido se reduce tambin, injustamente, la distancia entre el infierno slo damni (el de los nios no bautizados) y el infierno damni et ignis. 9. Pecados actuales. El infierno es antijurdico y anticonstitucional tambin bajo el aspecto de la naturaleza de la pena. Ni siquiera para las ofensas ms graves empleara la ley humanitaria moderna el recurso a la tortura prolongada del fuego prevista por Jess en numerosos pasajes evanglicos, por ejemplo Mateo 25 ("Id, malditos, al fuego eterno"). "Nadie puede ser sometido a tortura, ni a penas o tratamientos crueles, inhumanos o degradantes" (PIDCP, 7; C E D U , 3); "La penas no puede consistir en tratamientos contrarios al sentido de humanidad" (Constitucin italiana, 2 7). N o hay duda de que todas las descripciones cristianas del infierno, desde Jess, san Agustn, Dante, van der Weyden, Bosco o Miguel ngel hasta las catequesis aterrorizadoras de los frescos en innumerables iglesias europeas o de los predicadores jesutas evocados por Joyce 3 plantean la hiptesis de "torturas y tratamientos crueles, inhumanos o degradantes [...] contrarios al sentido de humanidad", que provocaran un informe inmediato de Amnista Internacional y las ms

En Retrato del artista adolescente, traduccin de Dmaso Alonso, Alianza Editorial, Madrid 2004, vanse las pginas 120-167. Un texto que debera ser introducido en los programas oficiales de religin y/o educacin cvica porque es capaz de evocar, por s slo, siglos de educacin religiosa y psicolgica del alma europea.

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severas sanciones de la comunidad internacional en caso de ser cometidos en contra de la ley; si fueran penas introducidas en las leyes, provocaran en los pases d e m o c r t i c o s la i n m e d i a t a a b r o g a c i n por inconstitucionalidad. 10. Pecados actuales. Siempre bajo el aspecto de la naturaleza de la pena, el infierno es antijurdico tambin porque carece totalmente de efectos reeducadores o rehabilitadores para el condenado. Dado que "el rgimen penitenciario debe comportar un tratamiento de los detenidos que tenga por fin esencial su correccin y su reinsercin social" (PIDCP, 10); "Las penas deben tender a la reeducacin del condenado" (Constitucin italiana, 27). Se trata de un principio general comn a todos los ordenamientos jurdicos modernos. A la luz de una interpretacin sistemtica pero nada forzada, es claro tambin que el tratamiento penitenciario (segn el artculo 3. de la Constitucin italiana) en lo posible debe promover o, al menos, no "impedir el pleno desarrollo de la persona humana". El infierno catlico, cuyo carcter definitivo est dogmticamente establecido por la exclusin de la apokatstasis, impide para siempre el desarrollo de la persona. En otros escritos me he dedicado a reunir los principios ms avanzados de la regulacin nacional e internacional contempornea en el concepto de "derecho pleromtico" 4 . Ciertamente el infierno es la institucin antipleromtica por excelencia. 11. Cadena perpetua. La juridicidad de la cadena perpetua ha sido muchas veces puesta en duda, incluso en base a los principios del punto 10. La pena de muerte, legitimada por todos los telogos cristianos e infligida a lo largo de los siglos por los soberanos cristianos, incluidos los papas, ha sido abolida en la mayor parte de los Estados democrticos (con la excepcin clamorosa de muchos Estados americanos) y claramente desautorizada por normas como el artculo 6. del P I D C P y el VI protocolo de la C E D U , de 1983. El infierno, como condena a "muerte eterna", acumula los problemas surgidos sobre la juridicidad de la cadena perpetua y de la pena de

muerte: una "muerte de por vida", sin pedagoga de recuperacin, para siempre. En base a las consideraciones hasta aqu expuestas, parece lcito concluir la antijuridicidad extrema, quizs insuperable, del infierno.

4. Crtica en trminos de filosofa de la justicia


Los principios generales del derecho positivo contemporneo incorporan una filosofa de la justicia como "justicia de los derechos humanos" que yo substancialmente comparto y que puede considerarse parte integrante e irrenunciable de lo que suelo llamar el derecho natural pleromtico positivo. Las consideraciones que siguen pretenden ampliar algo tal filosofa de la justicia, con mayor independencia de las normas jurdicas vigentes. 12. Pecado de no catolicismo. En la Tierra es disculpable, en el Cielo es imposible 5 . Se explica por lo tanto, en todo caso, su terrible y desgraciadamente frecuente persecucin en el plano histrico por parte del papado y de los soberanos catlicos, no por parte de Dios. 13. Pecados actuales. El argumento apologtico de que es infinita la ofensa porque es infinito el ofendido, es decir Dios, llevara a considerar infinito y por lo tanto mortal todo pecado. Adems el argumento parece presuponer que Dios, en cuanto infinito, es infinitamente susceptible, a la manera del hombre de honor maoso, del noble del XVII, del profesor de universidad. Esto no es cierto. Se podra tambin argumentar (son suposiciones, obviamente) que Dios, en cuanto infinito, es infinitamente incapaz de ser susceptible, infinitamente anegoico (no dominado por el yo) y sabio, y considera disculpables, si no insignificantes, las ofensas de los seres finitos. Quizs, cuanto mayor es uno, menos se siente ofendido. 14. Pecados actuales. Tambin se podra decir que merece una pena infinita (slo) la accin que aporta un dao infinito. N o parece que Dios pueda experimentar un dao: es impasible. Si fuera capaz de ser daado, no desarrollara ya la funcin para la que fue pensado: sostener, como Esse

Cfr. Abitarepleromaticamente la Terra, en AA.W., 11 meritevole di tutela. Studiper una ricerca coordinata da Luigi Lombardi Vallauri, Giuffr, Miln 1990; Etica e finanza. Relazione alia Conferenza mondiale banche ed assicurazioni (Ginebra, 3 de julio 1996), en "FIBA notzie quadri", VI (1997), n. 1, abril.

Vase arriba, captulo 3, 5.

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subsistis, el esse contingente de los entes pasibles. Puede un hombre (o un grupo de hombres) experimentar un dao infinito? El nico dao infinito concebible es el ser inducido a cometer actos que merecen el nico dao infinito, el infierno. Es obvio el crculo vicioso: merece el infierno slo quien causa a otro el infierno. Quitado el infierno, la posibilidad de merecer el infierno desaparece. Solo el infierno justifica el infierno. 15. Pecados en general (el original, los actuales de opinin, los actuales de conducta). Es injusto en el sentido de asimtrico que el paraso cmo afirman todas las teologas cristianas, no slo la catlicano pueda ser merecido en justicia, sino que slo pueda ser concedido por gracia, pero el infierno sea merecido y por lo tanto debido en justicia. Ambos son relaciones sobrenaturales con Dios, al sobrepasar las posibilidades y expectativas de la naturaleza humana. Por lo tanto, para homologarlas, hay que hacer una de dos: o establecer que la relacin-infierno sea otorgada sobrenaturalmente, con una espantosa "gracia negra" de Dios, que concede al hombre el "don" de ("elevarle a") un destino eterno al que l nunca podra aspirar, o se acepta que la relacin-paraso pueda ser conseguida por mritos. N o se pueden usar dos pesos y dos medidas. La solucin ms probable: el infierno no se puede merecer; no puede ser debido por justicia. V6. Pecados en general. La justicia del Dios cristiano es presentada como justicia de un "Padre". Qu tipo de padre es el que excluye para siempre la reconciliacin e inflige al hijo "un mal total, definitivo e irreparable", "ferozmente destructivo" 6 , como una muerte desesperada vivida sin ningn alivio por toda la eternidad? Es el tipo de "padrepadrone" padre y dueo llevado al lmite por su omnipotencia y santidad. 17. Pecados en general. Decir que Dios es "Padre" podra significar que su justicia es pedaggica, motivadora, capacitadora, creativa. Qu tipo de padre o de maestro es el que frente al error del hijo o del estudiante, lo encierra con llave en un cuarto oscuro para toda la vida? Hemos visto ya que la pena del infierno es absolutamente inaceptable a la luz de la concepcin reeducativa y rehabilitadora de acuerdo con los grandes textos jurdicos contemporneos de la justicia penal del

estado. Sabemos, por otra parte, que la prisin reeduca muy poco, salvo contadas excepciones. El fracaso pedaggico es quizs aceptable para la pena humana, que debe tambin tener en cuenta el fin complementario de la prevencin, de la defensa social, de la proteccin de los bienes jurdicos amenazados; finalidad que en el Ms All no tiene sentido. Al contrario, el fracaso pedaggico no es aceptable para una pena impuesta por el Padre divino, por el pedagogo ms eficazy creativo, por el Seductor por esencia, incapaz de no fascinar con slo mostrarse y, en cualquier caso, infinitamente paciente. Como se explicar mejor ms adelante, la pena divina no puede tener otro significado que la retribucin/expiacin justa en el sentido de proporcionada o/y la conversin/purificacin/crecimiento del castigado. El fracaso pedaggico de la prisin estatal por una parte no sorprende y por otra no quita enteramente el significado, complejo si no contradictorio, de la pena humana. El fracaso pedaggico de Dios por una parte asombra y por otra deja sola y desnuda la funcin aflictivaretributiva7, connotada adems por la desmesura que convierte la sancin infernal, como hemos visto, en infinitamente injusta. Castigar es raramente una buena reaccin pedaggica creativa; castigar injustamente nunca lo es. Castigar con muerte eterna a nios a quienes nada se puede imputar, castigarlos a la muerte por el solo hecho de haber nacido, es parece el mayor absurdo jurdico y pedaggico lgicamente concebible. 18. Pecados actuales. El fracaso pedaggico se traduce tambin, profunda y radicalmente, en el fracaso tico. Slo podemos aqu hacer una breve referencia respecto a un tema difcil y muy poco estudiado en la filosofa de la justicia. Aun suponiendo que se imponga una sancin retributiva perfectamente justa para un crimen o delito, no est completamente claro si, y en qu sentido, la retribucin justa representa un xito tico. De hecho el nico resultado propiamente tico es la conversin del corazn, la metnoia. Infligir sufrimiento a un malo recalcitrante es

As, a propsito de la cadena perpetua, que potencialmente es igualada a la pena de muerte, vase: M. Romano, Commentario sistemtico delcdice pnale, Giuffr, Miln 1987, p. 197.

La crtica al retribucionismo (tpico de la tradicin jurdica catlica) es comn a las orientaciones laico-seculares del derecho penal, a las que se adhiere tambin la escuela penalista de la Universidad catlica de Miln. Me limito a citar, entre las producciones de esta escuela: L. Eusebi (coordinador), Lafinzione dellapena: il commiato da Kant e da Hegel, Giuffr, Miln 1989; E. Wiesnet, Pena e retribuzione: La riconciliazione tradita. Sul rapporto fra cristianesimo e pena, trad. it. de L. Eusebi, Giuffr, Miln 1987; A. Acerbi y L. Eusebi (coordinadores), Colpa e pena? La teologa di fronte alia questione crimnale, Vita e Pensiero, Miln 1998. Es digna de atencin, en general, toda la obra de Luciano Eusebi.

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probablemente un xito jurdico, pero no parece un xito tico. Por definicin el condenado es un no convertido, es uno a quien no se ha educado en la percepcin del valor. El hecho de que por ello sea atormentado interminablemente parece muy extrnseco a la tica. A ttulo de reflexin personal an no plenamente madura, me atrevo a aadir que yo no veo bien por qu resultara grotesco castigar o recompensar con sanciones extrnsecas las conductas estticas (encarcelar por un tiempo a quien encuentre feo algo que es bello o pagar el justiprecio a quien le guste mi novela) y nos parezca normal sancionar extrnsecamente las conductas ticas. Es necesario reflexionar ms en ello. Pero, por lo menos en Dios, debera valer el principio del bien por el bien, de la virtud como recompensa de s misma, y por lo tanto la homologacin del paradigma tico al paradigma esttico. N o debera aceptarse para las conductas ticas ms que "sanciones" intrnsecas, a saber, disfrutes positivos y negativos, aprobaciones y desaprobaciones intrnsecas, puramente ticas. El nico infierno ticamente decente tendra que ser algo como el equivalente analgico de un acalorado debate crtico. El paraso y el infierno retributivamente perfectos estn abocados, ticamente, a la vulgaridad. 19. Pecados actuales. Adems de tico, el fracaso es tambin de comunicacin interpersonal. Por definicin el condenado es un no reconciliado con los otros: con los que piensan bien, pero sobre todo con los que han sido sus vctimas durante la vida terrenal. El Dios del infierno establece l mismo esta incomunicacin: "Entre nosotros y vosotros explica Abraham desde el cielo se ha establecido un gran abismo, de manera que los que quieran pasar de aqu a vosotros no puedan, ni de ah pasar a donde nosotros" (Lucas 16, 26). Todo progreso de comprensin recproca, todo proceso de explicacin y perdn se cierra deliberadamente. Se dir que este punto no concierne a la justicia. Pero, al menos por lo que respecta a la justicia humana, empieza a abrirse camino en los tribunales y en las instancias legislativas, adems de entre los filsofos del derecho, la idea de que el acuerdo entre las partes puede extinguir, incluso para ofensas importantes, la accin penal; y, sobre todo, que la mediacin 8 entre el ofensor y la vctima es en todo caso un bien que representa,

al implicar a las partes en la resolucin del conflicto, una forma de "construccin de la paz" ms perfecta que el juicio impuesto a ellas desde el exterior. Si "opus iustitiae pax", puede ser justicia mucho ms elevada, en sus procedimientos y en sus contenidos, la que opera tambin directa y psicolgicamente, no slo jurdica y presuntivamente, a favor de la paz. El Dios del infierno es el adversario supremo de la comunicacin, de la reconciliacin, de la mediacin, del perdn y de la paz. Y, por lo tanto, enemigo de una justicia que supere la simplemente retributiva, de una justicia que entienda la imposicin del castigo y la condescendencia con la venganza como solucin extrema, asumiendo como prioridad el intentar conseguir antes los objetivos de paz expresados. 20. Pecado en general. Ms all de todos los fracasos ya dichos, el infierno supone un fracaso total en cuanto a la finalidad ltima del logro de la suma felicidad (eudaimona). La justicia de Dios se presenta como parte integrante de la beatitud propiay de la de los elegidos. Esto significa que las penas de los condenados, en cuanto justas, son adornos esenciales del paraso, pues contribuyen a hacer felices a los bienaventurados. Mi opinin (hipottica, basada en lo que sabemos del sentido de humanidad del hombre) es que la maldad, la soledad, la tortura para toda la eternidad de uno solo que haya sido condenado al infierno, aunque fuera de forma merecida, necesariamente tiene que amargar la fiesta de un paraso digno de tal nombre; es decir, de una comunidad de espritus completamente compasivos y llenos de amor: el paraso no puede ser un club exclusivo de aristcratas de la virtud ni de burgueses de la justicia farisaica ni de moralistas del resentimiento encantados de poder finalmente asistir "a una exhibicin de crueldad con buena conciencia" (Russell). Todos los condenados humanos (no hablo de los anglicos) nacidos antes de la ingeniera gentica tienen una madre. Puede una madre digna de este nombre gozar de su beatitud en presencia de la condena eterna de un hijo? Dirn los "abogados de Dios": pero es una condena merecida, y la madre goza de ver triunfar la justicia divina en la condena de su hijo. Respuesta (reprimiendo el instintivo insulto que me provocan): gozar bajo el aspecto de la justicia, pero sufrir bajo los aspectos de la tortura interminable y de la maldad incurable del hijo. Por lo tanto, al menos para las madres dignas de este nombre, adis a la felicidad. Pero en lneas generales se debe presumir que los bienaventurados tienen un corazn no menos capaz de ilimitada empatia que el de una madre, cuyos sentimientos no pueden desaparecer por la exultacin ante
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Cfr. C. Mazzucato, L'universak necessario delta pacificazione. Le alternative al diritto e al processo, enLogos (1999) 1245-1284; G. Cosi, La responsabilita delgiurista. Etica eprofessione lgale, Giappichelli, Turn 1998.

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la contemplacin del infernal triunfo de la justicia divina. Y supuesto que esto les causase sufrimiento (quizs, un sufrimiento infinito), el fracaso eudaimonista en los que se suponen eternamente felices implicara tambin un fracaso retributivo, al no obtener as el premio de la felicidad eterna, motor de la inquietud constitutiva del espritu humano. Habra semejante sufrimiento (aunque de sentido contrario) en el paraso y en el infierno. En Dios, en los ngeles y en los seres humanos. Por todas partes y para siempre.

Jess no sabe nada de un pecado original hereditario de tipo agustiniano por el que se castiga merecidamente incluso a los nios. Pero con el pecado de los adultos es terrible. La de san Agustn y los papas es la ms espantosa "noticia" sobre la condicin humana jams anunciada por cualquiera de las religiones del mundo; la de Jess le sigue a no demasiada distancia. Jess tomado en su conjunto es mucho ms amable que el catolicismo romano. Pobre por eleccin propia, antiformalista, innovador, universalista, dulce y capaz de la amistad con los discpulos, violento de temperamento, autor de extraordinarias y lcidas palabras asaeteadoras, ajeno al poder, autntico e irrespetuoso profeta y como tal ennoblecido por el establishment sacerdotal tras su muerte en la cruz, suscita una fascinacin bien distante de los emperadores romanos del dogma. N o obstante existe, sin duda, un Jess difcilmente aceptable. Que es arrinconado, edulcorado o reinterpretado por creyentes motivados (o tal vez coaccionados) a buscar en el mismo cristianismo original la crtica de los cristianismos histricos. En este libro prefiero dejar abierta la cuestin. Lo cierto es que si se hace una seleccin de textos evanglicos para construir al Jess aceptable, el criterio de seleccin entonces ya no es el Evangelio mismo, sino un criterio distinto que se impone al mismo creyente.

S. Consecuencias en materia de autoridad del magisterio catlico romano


Incluso haciendo abstraccin de los problemas de inteligibilidad ontolgica y por lo tanto de existencia de los entes implicados en la problemtica del infierno, el modelo dikelgico se manifiesta, como hemos visto, inaceptable. Pero este modelo es el que se deduce de los enunciados doctrinales solemnes de los papas y de los concilios ecumnicos aprobados por los Papas. Se deriva de ello que la tesis catlica sobre la infalible autoridad de los enunciados de los papas en materia de fe es inaceptable.

6. Consecuencias en materia de autoridad del magisterio de

7. Vas de salida hermenuticas?


Es conocido el virtuosismo hermenutico de los telogos. La interpretacin de textos revelados o de cualquier otro tipo de texto con autoridad aproxima, como sealaba ya mi maestro Emilio Betti, la tarea del telogo y la del jurista: ambos deben encontrar respuesta a todo incluso a problemas inditos extrayndola de un corpus preexistente y limitado, que se postula como potencialmente completo. Ambos por lo tanto tienen que hacer extraordinarias acrobacias. Tras la puesta en circulacin de mi principal estudio crtico 9 he seguido de forma muy limitada, debo admitirlo las interpretaciones

Jess
Basta leer y subrayar a Mateo o Lucas para darse cuenta de los terribles enunciados de Jess sobre el infierno. Los pasajes son tan numerosos, fundamentales y diferenciados que hay que excluir que el infierno sea una invencin posterior de la comunidad y no proceda de Jess. La mente de Jess parece enteramente dominada por la visin de que al fin del tiempo una gran parte de la humanidad ser rechazada por Dios a la oscuridad, al rechinar de dientes, al fuego, eternos. La Iglesia romana no fue infiel al Evangelio al sancionar y confirmar, hasta el Catecismo de 1992, el carcter inmediato e irremediable para siempre de la condenacin, contra la doctrina de la apocatstasis. Los textos evanglicos consienten plenamente la interpretacin que de ellos se ha hecho.

Vase arriba, el captulo I.

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de los telogos catlicos a los dogmas formulados. Este seguimiento me ha deparado, hasta ahora, sorprendentes resultados. La solemne afirmacin, secular, de que fuera de la Iglesia romana no hay salvacin significa, correctamente interpretada, que tambin fuera de la Iglesia romana hay salvacin. El solemne anatema (Trento) contra quien afirme que los sacramentos son en nmero diferente de siete y no necesarios para la salvacin significa, correctamente interpretado, que el nmero de los sacramentos no est precisado apodcticamente y que no son necesarios para la salvacin. La resolucin con la que el papa Alejandro VII Chigi cerr la secular controversia teolgica-moral sobre si el beso sin escalation puede considerarse pecado no mortal, resolviendo claramente que siempre es pecado mortal, significa, correctamente interpretada, que el beso sin escalation no es pecado mortal. La condena de la proposicin 33 de Lutero: "es contra la voluntad del Espritu Santo que se quemen vivos a los herejes" (D 773, ao 1520) significa, correctamente interpretada, que tiene razn Lutero: es contra la voluntad del Espritu Santo que se quemen vivos a los herejes. Me atrevera a decir que quizs todas las frmulas magisteriales citadas arriba en el apartado 2 significan, correctamente interpretadas, su contrario. El desconcertante descubrimiento hermenutico vale para muchas me atrevera a decir para la mayora de las formulaciones solemnes de los Papas, tambin para las que quedan fuera del campo dikelgico. Una posible explicacin de esto es que haya realmente en el corpus "revelado" elementos contradictorios en cantidad suficiente como para permitir obtener casi cualquier resultado, mediante una interpretacin "sistemtica" y sin violentar demasiado claramente la honradez intelectual. El precio que hay que pagar por la solucin de las acrobacias hermenuticas es el de admitir que el intrprete sabe msy ve ms all que el autor sagrado, a quien le explica lo que l (el autor sagrado) piensa realmente.

muestra a la conciencia dikelgica evolucionada como una especie de monstrum: la injusticia infinita. De aqu los intentos de reinterpretarlo: a travs de las acrobacias interpretativas o ms libremente, sin preocuparse de las formulaciones evanglicas y magisteriales, ahorrndose por lo tanto las acrobacias. Esta segunda es la tpica solucin de los "filsofos catlicos". El tema es demasiado complejo para desarrollarlo ahora. Saldra a colacin el modelo reencarnacionista: independientemente de su existencia o no, satisface los requisitos dikelgicos irrenunciables, que han quedado enteramente desatendidos en el modelo bblico y cristiano, respecto de la suerte eterna decidida por una sola, contingente, corta, a veces cortsima y a menudo insignificante vida mortal 10 . Lo mnimo que se debe pretender de un replanteamiento no reencarnacionista del schaton es la transformacin del purgatorio en un "evolutorio" que sea el equivalente funcional de las reencarnaciones. Reducindonos al mbito occidental, se deberan tomar en consideracin las teoras llamadas existencialistas de los abogados de Dios, que trastocan absolutamente el modelo agustiniano-romano: ya no es Dios, la santidad necesariamente despiadada de Dios, quien lanza lejos de s, con una sentencia de justicia retributiva y para hundirles en el infierno, a los portadores de un status o z los autores de acciones personales dignas de condenacin; es ahora el mismo hombre, contra la voluntad amorosa de Dios convertida en impotente por el respeto a la libertad, el que se condena a s mismo. Lo cual no resuelve el problema de la condenacin en base al status, especialmente respecto a los nios no bautizados; y hace imposible defender las listas de pecados mortales actuales codificados por los Papas. Para autocondenarse, para no querer ser salvado'', es necesario

8. La reencarnacin. decisin final

La temporalidad

del instante

eterno y la

El infierno agustiniano-romano, que aterroriz al Occidente y que con gusto se extendera, si pudiera, para aterrorizar al mundo entero, se 128
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Tema ampliamente desarrollado en F. Dal Pozzo, Giustizia esalvezza. IIproblema diceologico fundamntale con particolare riferimento ai modelli "purgatorio" e "reincarnazione", Giuffr, Miln 1983. Vase tambin E. Vaghi, La giustizia ultima nei modelli reincarnazionista e resurrezionista, tesis de doctorado, Miln, Universit Cattolica, ao acadmico 1996/1997, discutida el 6 de abril de 1998. Es sta la lnea de defensa de Dios adoptada por ejemplo por M. Leonardi en el ensayo "La paura dell'inferno", en Studi cattolici, noviembre 1996, n. 429, que merecera ser ledo por quien dudase de la actualidad del infierno catlico. Dado que la revista es del Opus Dei, se puede suponer que las posiciones a lo Leonardi son ampliamente compartidas hoy en esta poderosa asociacin.

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algo as como una "opcin fundamental" contra Dios, entendido como el horizonte pleno de comunicacin y del bien 12 . Omito tambin estas teoras; me limito a observar que la opcin fundamental debe considerarse ontolgicamente posible slo despus de la muerte, segn el modelo de la "decisin final"13. Efectivamente, en primer lugar parece imposible que en la dbil condicin terrenal,(en la que, por ejemplo, una mujer o una finca pueden parecer, a la mente-cuerpo obnubilada, ms deseables que un ngel o que el mismo Dios) el hombre tenga una suficiente evidencia del bien y del mal. Ahora bien, la opcin fundamental debera ser ejercitada con el conocimiento pleno de la causa, a saber, en la plena luz de la verdad, en el esplendor del orden tico y antolgico plenamente desvelado. En segundo lugar, en la condicin humana y temporal es ontolgicamente imposible a un sujeto realizar un acto irreformablemente definitivo. Siempre se puede cambiar de actitud, hacia el mal (vase la doctrina por la cual ningn santo "es confirmado en gracia") o hacia el bien (vase el buen ladrn en el Calvario). Sigue de esta segunda premisa que ningn ser humano puede realizar un acto de rechazo de Dios irrevocable y capaz de dar sentido a su existencia de modo absoluto y para siempre, antes de la extincin de su vida. Y lo puede realizar slo a condicin de que despus de la muerte trascienda la ontologa histrico-temporal y se convierta en un espritu puro todo presente en un tiempo (totus simul) y en una nica actitud que viene fijada para siempre en el flash de la eternidad. El empecinado asume esta opcin fundamental bajo la atnita mirada de un Dios infinitamente bueno y deseable, que ya no puede cambiar la nueva ontologa "eternal" del hombre, semejante ahora al ngel. Formulo, sin pretender agotarlas, algunas crticas a este modelo. 1. Parece difcil que un hombre pueda llegar a ser puro espritu atemporal quedando en s mismo terreno. Parece que se producira una

nueva creacin con discontinuidad entre las dos criaturas, la humana y la espiritual; el pecado mortal pertenecera totalmente a la segunda. 2. Qu importancia tendra entonces la biografa terrena para la decisin final? Una hiptesis es que la biografa terrena deje algunas huellas, seales y concretamente algunas inclinaciones o solidaridades hacia determinadas opciones o recuerdos. El espritu "que fue" un hombre completamente bueno tendra ms facilidad en realizar la opcin final justa; el espritu "que fue" un hombre malo, situado frente a la necesidad de tener que hacer una rectificacin, encontrara en cambio fuertes resistencias. El bueno tendra por tanto mayor probabilidad de no cometer pecado mortal que el malo. Pero no se pueden excluir vuelcos: una decisin final que tira por la borda una vida entera (ms o menos) justa, una decisin final que salva una vida entera (ms o menos) equivocada. Esta discontinuidad parcial quita en cualquier caso mucho sentido a la "prueba" terrena. 3. La decisin final se toma por definicin en la presencia del Bien completamente desvelado. Parece difcil que al Bien se le pueda oponer el radical rechazo de una inteligencia y una voluntad racionales a las que se ha mostrado con evidencia; eso significara permitir ontolgicamente a la razn la absoluta estupidez. La doctrina catlica ms autorizada sobre la libertad, la tomista, ve el origen de la libertad en la apertura trascendental del deseo humano, coextensivo a todo el ser y por lo tanto hecho para el infinito en acto, para Dios. Con el corolario de que quien ve cara a cara el Bien pierde la libertad de eleccin. Si el espritu es libre frente a todo lo que no es Dios porque ha sido hecho para Dios, cmo puede quedarse libre frente a Dios? Cmo puede rechazar el Bien que es felicidad/ amor/ compaa y preferir el Mal que es desdicha/ odio/ segregacin? (El problema que esta doctrina sobre la libertad plantea es cmo pudieron pecar los ngeles). 4. Es verdaderamente necesario que Dios asista impotente a la eleccin final, paralizado por su respeto infinito a la libertad? No puede otorgar una gracia que seduzca a escoger bien (admitido que no sea gracia suficiente el mostrarse como Sumo Bien cara a cara)? No es lo propio del amor y de la creatividad infinita saber influir en las libertades respetndolas? Puede el Omnipotente sufrir un revs irreparable?

Cfr. J. Fuchs, Liberta ftmdamentak e morale, in AA. W . , Esiste una morale cristiana? Questioni critiche in un tempo di secolarizzazione, Herder-Morcelliana, Brescia 1970; H. Reiners, Grundintention und sittticbes Tun, Herder, Friburgo de Brisgovia 1966. Cfr. L. Boros,Mysterium monis. L'uomo nella decisione ultima, Queriniana, Brescia 1965; en sentido critico B. Schller, "Todsnde. Snde zum Tod?", en "Tbeologie undPbilosopbie", 1967, n. 42.

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5. Es verdaderamente cierto que un puro espritu es totus simul, ahistrico/atemporal? Mirndolo bien, sabemos bastante poco de los puros espritus. Razonando (por decirlo as) sobre los ngeles, lo que es cierto es que vivieron un antes, un durante y un despus de su opcin por o contra Dios; por lo tanto o no eran espritus o los espritus no son completamente atemporales. Pero entonces Dios debera poder proponer a los espritus malos nuevas oportunidades. Parece comprensible que se considere definitiva cuando se toma la decisin justa y felicitante, porque entonces no existe ya motivo para el cambio; pero cuando se ha tomado la decisin equivocada portadora de sufrimiento, se encuentra uno en un estado desgraciado que estimula como un aguijn la inteligencia y la voluntad. 6. Si de los ngeles pasamos a los hombres, es bien conocido que los bienaventurados que tienen que purgar despus de su acertada decisin final, continan cambiando y progresando en la expiacin de sus pecados, hasta el punto que se les pueden aplicar "indulgencias" concebidas en trminos temporales. Pero no se ve por qu los bienaventurados que tienen que purgar (y quizs los mismo bienaventurados del paraso, si hay all gradacin en la comprensin/fruicin de Dios) tendran que ser menos espirituales que los condenados. Si hay un antes y un despus para los bienaventurados, debera haberlo tambin para los condenados; si hay tiempo para la purificacin, tendra que haberlo tambin para la conversin. Adems, es realmente difcil de desmantelar de la escatologa cristiana la idea de que en el paraso se canta y en el infierno se maldice y se sufren tormentos; pero las canciones, las maldiciones y las torturas son procesos temporales: no se puede cantar de modo inextenso y es necesario tambin variar las maldiciones y los lamentos. 7. Si la decisin final tiene que ser necesariamente propuesta a un hombre ya espiritualizado, y ella implica un antes (la visin del Bien), un durante (la deliberacin, la eleccin) y un despus (los resultados de la eleccin), la espiritualidad es de alguna manera compatible con la temporalidad. Si un espritu tiene futuro al menos una vez, no puede perderlo. 8. Dios, se dice, queda maniatado por el respeto a la libertad y no es verdadera libertad la que no es capaz de realizar actos definitivos. Se me ocurre decir: forma parte de la libertad realizar actos que subjetivamente se viven como definitivos. Que lo sean ontolgicamente es otra cosa. Uno que permanece ontolgicamente capaz de cambiar de idea es ms libre 132
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que uno que no puede cambiar. Quizs sea sta la libertad que no puede dejar de ser respetada. 9. Al hombre espiritualizado que realiza la opcin final le falta la experiencia de los resultados; al futuro condenado le falta la experiencia del infierno. Esta experiencia constituye un hecho nuevo que puede poner en marcha el cambio. 10. T o d o esto sirve para mostrar que ni para un puro espritu, anglico o para-anglico, parece excluida alguna forma de sucesin temporal. Pero no est dicho que el hombre despus de la muerte llegue a ser un espritu puro. Tambin sin aceptar la reencarnacin, en el confuso enredo de las antropologas escatolgicas surgidas de la doctrina cristiana de la resurreccin universal, adoptada a lo largo de siglos por el magisterio catlico, se afirma que el alma, como espiritual, es naturalmente inmortal, pero con capacidad de cambio y futuro; porque despus de un "perodo" de desmaterializacin debida a la separacin del cuerpo csmico viene equipada por Dios de un nuevo "cuerpo" metacsmico, para los salvados glorioso, para los condenados abominable. Ahora bien, aparte de la temporalidad concerniente al alma separada, un cuerpo es casi por definicin algo temporal. Los abogados de Dios y partidarios de la decisin final que quieren permanecer fieles al resurreccionismo catlico difcilmente pueden negar el tiempo escatolgico. Pero entonces difcilmente pueden mantener la teora del hombre que es inmovilizado completamente en el flash eternal.

9. Para un infierno digno de Dios


Me doy cuenta del desconcierto que puedo haber provocado, en el pargrafo anterior, al haber dejado el campo de la filosofa de la justicia para entrar en el mucho menos seguro de la ontologa-ficcin. N o obstante, la pesadilla del infierno eterno est en el centro mismo del catolicismo; tiene por lo tanto implicaciones psicolgicas y, en cuanto alimenta el poder de la Iglesia, histrico-polticas considerables incluso para quien se atenga escrupulosamente al principio wittgensteiniano. Y no es posible criticarlo aislando del todo la dikeloga de la ontologa. Le queda al filsofo de la justicia la tarea de intuir por lo menos el modelo que en el plano dikelgico le convencera. Un modelo que

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debera tener en cuenta las consideraciones hechas en lo tratado hasta aqu. El modelo es sencillsimo. El infierno es Dios. Con la muerte las almas son arrojadas al "fuego eterno" porque Dios (cfr. xodo 3,2) es una zarza ardiendo eternamente de santo amor y el encuentro con Dios es ineludible. Quien es arrojado a Dios experimenta un drstico proceso de exposicin a la verdad del Bien. Quien ha vivido de manera sobresaliente segn la verdad del Bien se encontrar, por decirlo as, feliz: el fuego ser un fuego de confirmacin y aprobacin inefable de la orientacin de fondo de su vida. N o ser una remuneracin extrnseca, ser una sintona en lo esencial. Ningn leo carecer de alguna escoria resistente al fuego: todos en algn punto humearn. La madre Teresa de Calcuta, por ejemplo, deber consumir alguna escoria de orden esttico o intelectual. Quien vivi en niveles ms bajos emitir mucho humo, se retorcer no poco antes de "prender" fuego. Los prohombres catlicos, los prelados burcratas, las medianas (casi todo nosotros) sufrirn sorpresas impresionantes. Terrible ser el impacto del fuego en el hombre de piedra helada, de corazn completamente cerrado a la comunicacin y a la belleza (en caso de que haya alguno). Deber quemarse en una llama de radical autodesmentido, de vergenza radical, y no slo frente a Dios, sino tambin frente a sus vctimas, porque precisamente stas vendrn a su encuentro ofrecindole perdn; quizs precisamente el perdn ser el fuego que ms quema. Y hasta que este hombre no se arrepienta, hasta que la piedra no acepte disolverse, la fenomenologa de su vivencia ser muy parecida a la de los infiernos tradicionales, quitando evidentemente los elementos grotescos y la infinidad. Su sufrimiento ser, adems de intenso, intensamente odiante y odiado, porque ser odioso por s mismo. Pero la evidencia del sufrir unida a la capacidad de seduccin, al sutil esprit de finesse del Bien, trabajar irresistiblemente la piedra y antes o despus empezar un vertiginoso proceso de derretimiento y habr tal vez ms dulzura ardiente en el "purgatorio" del gran pecador que en el del mismo justo, segn las mejores tradiciones. El empecinamiento podr durar mucho; lo esencial es que nada lo convierta necesariamente en eterno y que todo conduzca en cambio a la necesaria apocatstasis final. Como queda claro, en este modelo los tres Novsimos no son tres lugares y ni tres estados distintos: son simplemente Dios encontrado, "infierno" para algunos, "purgatorio" para otros, "paraso" para otros 134
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ms, fuego eterno (Dios es eterno!) para todos. Sera necesario hacer desaparecer los tres nombres, para dar a entender que existe slo el continuum de la exposicin transformante a Dios. El filsofo de la pena ve reunidos en este modelo los tres fines retributivo, preventivo y reeducativo de la misma. El fuego divino sera de hecho, en los estados evolutivos peores, duro sufrimiento y, en este sentido, exacta e insuperablemente justa "retribucin". Por eso mismo sera "prevencin": temible es el rostro de Dios para el malvado que no teme a los hombres. Y sobre todo, obviamente, el fuego sera "reeducacin", transformacin. Ninguno de los tres fines aparecera sin embargo separadamente, con su propia formalidad que resulta inadecuada y ridicula. La dogmtica penalista quedara satisfecha en todas sus legtimas exigencias y al mismo tiempo superada. Lo mismo sucedera en general con la teora de la sancin. Como ya se ha indicado, el paradigma tico-jurdico centrado en la sancin asumira rasgos del paradigma esttico ajeno a la (expresa) sancin, sin descuidar ninguno de los requisitos que fundamentan la exigencia de sancin. ste sera para m un infierno digno de Dios. Eterno porque eterno es Dios, y el infierno sera simplemente Dios. Eterno pero no sin cambio el hombre en l arrojado. Eterno y sin cambio el arder de Dios. Eterno pero no sin cambiar el arder del hombre en Dios.

10. De la dikeloga a la realidad


El modelo propuesto por m elimina buena parte de los escndalos del infierno catlico, pero presenta todava defectos graves aun quedndose en el mismo terreno de la dikeloga. Ya he indicado las exigencias planteadas por quien piensa en la necesidad de reencarnaciones: qu significa ser arrojados a Dios para los embriones no nacidos, para los muertos recin nacidos antes de tener una experiencia humana, para los mediocres, ni especialmente buenos ni malos? Un Dios "purgatorio" no se adapta a estos casos, porque su problema no es purificarse de pecados, sino, sobre todo, existir intensamente: se necesitan dimensiones evolutivas ms ricas y claroscuros estimulantes ms que un simple purificarse ante Dios. Adems el modelo propuesto por m sera perverso si la santidad de Dios se reverberara en las almas con la violencia de una luz sin pantalla, como exigencia pura, "Ley que mata". Quizs la verdadera
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santidad es comprensin y mansedumbre. Quizs "la verdadera bondad es como el agua. El agua hace el bien a todos sin disputar [...] El Tao modera su esplendor / velndose con el polvo" (Tao-te-ching VIII y IV). Pero la cuestin ahora es otra. El hecho de que un modelo "funcione" no garantiza que sea real. Aunque consiguiramos disearla dikeloga perfecta, poco se nos garantizara que Dios es as. Para empezar, porque poco nos garantiza que Dios existe. Empricamente no hay ni un solo acontecimiento que se pueda reconocer con certeza como una accin de Dios. Y metafsicamente, si desde la contingencia del mundo pensamos en Dios como el Ser necesario, encontramos en el concepto tales aporas, tales koan, que no llegamos a saber si pensamos algo. Dios se comporta estrictamente como si no existiese; y, en cuanto pensado, es tan "no esto, no aquello" que se distingue difcilmente del vaco: brahmn y snya tienden a coincidir. La razn impone, si no el atesmo, cierto apofatismo14. Discutir sobre el Dios justo puede llevar a dar por descontada su existencia; una dikeloga satisfactoria podra ser nada ms que una ontologa-ficcin. La razn exige que se establezca siempre una distancia infinita, intransitable, entre nuestras proyecciones de Dios y la realidad. Un Dios autor (con un simple "clic" de su voluntad) de un universo del tamao de miles de millones de aos luz est tan lejos de nuestras dimensiones que nuestra mente, incapaz de darse cuenta de la diferencia entre un ao luz (10 billones de kilmetros) y una milsima de ao luz (10.000 millones de kilmetros), debe absolutamente evitar creer que puede representrselo. Adems, el razonamiento dikelgico se sustenta sobre el postulado de que Dios, si existe, es lo mximo en bondad y en justicia. Pero no tenemos evidencia alguna en favor de este postulado. Dios es construido por la mente humana como autor del mundo y del sentido del mundo. Si se juzga al autor del trabajo, entonces aparece como capacitadsimo, pero no como buensimo: el mundo es una maravilla ontolgica que carece de justicia, de bondad y de compasin. Hemos concluido este recorrido dikelgico, que puede haber resultado til para valorar las pretensiones de autoridad moral autnoma de una institucin histrica influyente como es la Iglesia romana y para dar

un vuelco tomndonos en serio el absurdo confesionalismo y la espantosa desmesura de su infierno oficial a su pretensin realmente extraa de ser "portadora de esperanza". Ahora debemos con sobriedad volver al horizonte de sentimiento de realidad evocado al principio. Ese sentido por el que un bosque es ms real que un bautismo, y las personas inmateriales y su actividad son objetos improbables de pensamiento. La discusin verdadera se establece siempre, ms que entre tesis, entre horizontes de sentimiento de realidad. La virtud suprema de la inteligencia es el realismo, a saber, el fortalecimiento de la facultad de representar como real lo que es real. Mi actual horizonte de sentimiento de realidad pretende no ser reduccionista en el sentido dogmtico, pues no incluye la certeza de que slo lo observable y calculable es lo que aportar un da al hombre el total y transparente conocimiento de s mismo. Pero no es ste el lugar para exponerlo con claridad. Slo dir que se puede denominar, lo menos inadecuadamente posible, con trminos como "despertar al ser", "trascendencia de la inmanencia", "mstica laica", "apofatismo"; es un horizonte en proceso dentro del cual podra evaporarse tambin, como un charco al salir el sol, la cuestin misma de catolicismo y dikeloga.

Se tratar de ello en el captulo VTII.

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N O T A DEL A N O 2000 SOBRE EL LIMBO


Este sitio infernal (sabemos que n o es algo entre purgatorio e infierno, sino u n estrato superficial del infierno) sirve como escapatoria dikelgica para evitar a los nios muertos n o bautizados, afectados slo por el pecado original, n o la merecida condenacin eterna como privacin de todo bien (poena damni, el dantesco "dolor sin tormentos"), sino, al menos, el t o r m e n t o de la combustin fsica sin fin (poena ignis). T a m b i n el limbo debe ser duramente criticado como antijurdico, antitico y antipedaggico. Mientras el purgatorio podra ser u n requisito de la justicia si se considera como un "evolutorio" de tipo krmico, u n lugar/condicin donde el alma puede progresar, el limbo es ms bien un "conservatorio", un lugar donde el alma queda para siempre inmovilizada. E n el limbo n o hay ningn progreso: es la condena a una eterna condicin negativa inmutable. Es antijurdico por los motivos bien conocidos por nosotros: la infinidad de la pena frente a la finitud de la culpa; la naturaleza n o reeducativa de la misma pena; la falta de imputabilidad/responsabilidad del condenado, incapaz de entender y de querer; la falta de cualquier comportamiento activamente pecaminoso del condenado mismo; etctera. Igualmente insostenible es la idea de que la condenacin basada en el pecado hereditario pueda eliminarse con el bautismo, derramando u n poco de agua y pronunciando unas palabras mgicas. C o m o cada sacramento, el bautismo carece de efectos sobrehumanos observables de alguna manera; obtiene los efectos h u m a n o s del rito, a saber, los efectos de la acogida en una comunidad confesional: n o es "salvfico" en s, es cristianizante/catolizante. N o se ve cmo un Dios de justicia, si existiese, podra asignar u n destino eterno (eterno!) radicalmente diferente a los nios bautizados y a los nios n o bautizados. La idea de que un pecado es capaz de ser "quitado" por acciones extrnsecas es totalmente opuesta a la moral.

V LA VIOLENCIA INSTITUCIONAL CRISTIANA. HISTORIA O ESENCIA?


Se me ha encomendado* desarrollar el tema de la relacin entre cristianismo (en concreto, catolicismo) y violencia, no tanto en el plano de las esencias cuanto en el de los hechos: instituciones, derecho, sociedad, historia. Pero cabe suponer que los hechos son bien conocidos para quien est un poco informado. Remito al lector para economizar energas a la monumental Historia criminal del cristianismo de Karlheinz Deschner 1 : seguramente esta obra puede ser susceptible de crticas, como las formuladas por Hans Kng 2 ; pero es cierto que "en muchas cosas Deschner tiene razn y representa para los idelogos de la Iglesia un desafo a la formacin del saber y de la conciencia" (Kng), y esto puede ser suficiente. En los cinco volmenes hasta ahora publicados, que llegan hasta el siglo X (lo peor est por venir todava!), la violencia de la institucin eclesistica cristiana es tal que hace dudar si el ttulo, en vez de Historia criminal del cristianismo, debera haber sido, ms de acuerdo con la mente del autor, Historia del cristianismo como criminalidad. Tambin para economizar energas, remito al lector diligente al apartado 8 de mi escrito Laportata filosfica della religione civile dei diritti deWuomo^, donde se muestra que si el ms coherente baluarte legal (dejo aparte los espirituales) contra la violencia el conjunto de textos cons-

Por los responsables de un nmero monogrfico de la revista Filosofa e Teologa (2/99) sobre "Cristianesimo e violenza". He dejado en el texto que sigue las alusiones a la complementariedad entre mi texto y otras a veces discordantes contribuciones: mi papel era el de "fiscal". El lector-jurado hara bien, si puede, leer todo el cuaderno. La editorial Martnez Roca edit en Espaa (Barcelona, 1992 -1997) los seis primeros tomos de los ocho publicados hasta ahora en alemn por el octogenario autor. Pero esta obra est ya agotada y fuera de catlogo, tal vez respondiendo a la incorporacin de la editorial al grupo Planeta [NdT]. En Cristianismo. Esencia e Historia. Editorial Trotta, Madrid, 1997, pgina 21. En "Studia patavina" 1993, 59-73 y en el volumen Ontologia e fenomenologa delgiuridico. Studi in onore di Sergio Cotta, Giappichelli, Turn 1995, pp. 195-211.

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titucionales y de acuerdos internacionales que protegen los derechos del hombre y la "religin civil" que los fundamenta y a la vez se deriva de ellos puede ponerse de acuerdo con la (o por lo menos con una) teologa natural, existen fuertes tensiones en cambio entre la religin civil de los derechos del hombre y el cristianismo (especialmente, el catolicismo). En cuanto al derecho a la vida, la praxis y la teora del cristianismo han legitimado todos los tipos de inquisicin y de persecucin, de pogromo 4 , de genocidio imperialista; bien poco ha hecho el magisterio para atenuar la pblica crueldad de los suplicios, para criticar la tortura judiciaria; durante largos siglos y casi hasta hoy, ha permanecido indiferente ante las masacres y las crueldades cometidas con los seres sen tientes no humanos 5 . En cuanto al derecho a la libertad, no slo los cristianismos reales han sido regmenes de los ms antiliberales e intolerantes de la historia, sino que el magisterio papal ha mantenido al menos desde la revolucin francesa hasta mitad del siglo XX la condena formal de la libertad de cultos, de conciencia y de prensa 6 ; oprimi las conciencias con listas increbles de pecados "mortales" 7 ; legitim la conquista de inmensos territorios de "paganos"; toler e incluso alent la esclavitud, por ejemplo, en Amrica latina. Tambin en el tema de democracia e igualdad el magisterio pontificio se ha comportado ms que como Iglesia docente, como discente, aceptando la doctrina liberal muy tardamente y a disgusto. Una vez aceptado que el cristianismo de hecho ha sido uno de los sujetos colectivos menos pacficos, ms violentos, de la historia, se pueden introducir distinciones en esta masa de violencia bien conocida, pasando de formas de violencia comunes, en el sentido de compartidas con otros regmenes, a las especficamente cristianas o catlicas.

Los abusos de poder del cristianismo (por ejemplo hacia los territorios colonizados); las guerras fratricidas entre Estados cristianos; la violencia interior de los Estados cristianos hacia los delincuentes comunes: todo esto puede encasillarse en la inhumana violencia del poder poltico, tan extendida (salvo contadas y maravillosas excepciones) como la misma humanidad. La opresin, la explotacin, la negacin de los derechos humanos en el campo econmico y social por parte de los poderes nacionales cristianos y de los operadores econmicos cristianos pueden encasillarse en la inhumana injusticia del poder econmico, tan extendida como la misma humanidad. Para el cristiano resulta doloroso constatar que los preceptos y consejos evanglicos han obrado tan poco sobre el/los cristianismos; pero al menos hasta el presente no aparece un especfico nefas institucional cristiano. Es ms, creo todava vlidas, por lo menos en parte y con una perspectiva global, las conclusiones de una investigacin sobre el tema promovida por m 8 : que el cristianismo "autntico" desfigurado por los regmenes cristiansimos ha sido una de las fuentes de las que han sacado su inspiracin crtica los ilustrados anti-cristianos modernos, lo mismo que ha sido una de las fuentes de la religin civil de los derechos humanos. El trabajo contra la violencia poltica, econmica y propiamente jurdica de los regmenes cristianos desarrollado por el derecho liberal-socialistauniversalista-moderno tiene una de sus races, junto en la blumenberghiana Selbstbehauptung de la razn 9 , en el cristianismo "autntico" secularizado. En cambio, salta a la vista que existen formas de nefas cristiano especfico, con violencias no slo insuficientemente rechazadas, sino precisamente justificadas o promovidas por el cristianismo. Tal vez se podra distinguir entre justificadas y promovidas. El cristianismo, como jerarqua y teologa oficial, legitim e incluso sacraliz el poder poltico de quienes lo apoyaban: desde los emperadores romanos o medievales y los reyes o prncipes absolutos modernos hasta las dictaduras contemporneas, por ejemplo, en Sudamrica.

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Palabra de origen ruso recientemente aceptada por la RADL en el sentido de "Matanza y robo de gente indefensa por una multitud enfurecida. Por antonomasia, asalto a las juderas con matanza de sus habitantes" [NdT]. El cristianismo es masivamente viviseccionador y carnvoro. Una sola cita magisterial: Po XII exhortaba a los trabajadores de los mataderos a "no dejarse impresionar por los gemidos de los animales ms que de los golpes de martillo del herrero en los metales al rojo" (remito a mi contribucin L 'obiezione di coscienza lgale alia sperimentazione anmale, ex-vivisezione (legge 2 ottobre 1993 n. 413), in AA.W., Per un cdice degli animali, coordinado por A. Mannucci y M. Tallacchini, Giuffr, Miln 2001, pgs. 269-281. Vase captulo I, 2. Vase captulo IV, 2.

Cristianesimo, secolarizzazione e diritto moderno, citado ms arriba, captulo I, nota 1. Se refiere el autor a la teora del filsofo alemn Hans Blumenberg (1920-1992) sobre la autoafirmacin {Selbstbehauptung) de la razn como elemento fontal de la modernidad [NdT].

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Tambin esto es triste y bastante especfico. Realmente, mientras las guerras entre Estados cristianos de la misma confesin (especialmente catlicos) pueden considerarse an como un caso entre muchos del nefas poltico puro, cosas como los imperialismos catlicos en Sudamrica con la asignacin papal de ciertas zonas a Espaa y a Portugal tuvieron su propia legitimacin teolgica precisamente como instrumento para la propagacin de la fe; las guerras de religin europeas, espantosas, entre Estados cristianos de confesiones diferentes fueron legitimadas o promovidas por los respectivos telogos y "pastores" con argumentos teolgicos; lo mismo cabe decir de la expulsin de judos y musulmanes en Espaa 10 ; y, remontndonos en el tiempo, de las cruzadas o de la masacre de los Albigenses 11 y de los Sajones; o, modernamente, de las operaciones de "separacin del trigo y la cizaa" de las dictaduras catlicas sudamericanas 12 . Basta un momento de reflexin para entender que el antisemitismo como praxis secular de los regmenes polticos europeos es, en el plano del pensamiento, una invencin lgica y necesariamente cristiana, un concepto teolgico. Pero el ms especfico nefas cristiano, y especialmente catlico, es la violencia sobre el "otro" pensamiento teolgico ejercida directamente y teorizada teolgicamente por la misma autoridad eclesistica. La suerte corrida por Giordano Bruno, quemado vivo, tras inmovilizarle la lengua, por decisin personal del Papa y de un religioso (el jesuita Bellarmino) proclamado santo por otro Papa, puede ser escogida, a poca distancia del 400 aniversario de su tormento (17 febrero 2000), como el smbolo de este nefas, cuyo perfil terico-teolgico haba sido diseado ochenta aos antes, en 1520, con la solemne condena papal de la tesis 33. a de Lutero: "haerticos comburi est contra voluntatem Spiritus" 13 . Los herejes se deduca de la solemne condenacin de Lutero son quemados vivos porque es conforme a la voluntad del Espritu de que as sea.

Ab uno disce omnes. N o es necesario multiplicar este tipo de ejemplos. Substrada a los pontfices por el progreso civil la forma pblica, "didctica", de la condena a la hoguera, la violencia se perpeta hasta hoy en la forma opaca, ocultada siempre que sea posible, del silencio administrativo, de los despidos sin posibilidad de recurso, del (si es posible) ninguno del disidente, evitando toda mencin para no suscitar debate, violando siempre el derecho natural procesal que est parcialmente formulado en los pactos internacionales sobre los derechos humanos recogidos en los ordenamientos jurdicos contemporneos, pactos que significativamente no han sido ratificados por la Santa Sede. La violencia eclesistica romana se manifiesta, hoy, atenuada, como la infraccin del derecho humano al puesto de trabajo, a la libertad en la investigacin y en la enseanza, al proceso debido: derechos ciertamente refinados respecto a los que se profanaban en otro tiempo: el derecho a la vida, a la integridad y a la libertad fsica, a la soberana territorial y a la identidad cultural de pueblos enteros; en los Estados cristianos, a la libertad de pensamiento, de imprenta, de culto. Pero esos derechos directamente violados hoy por la Iglesia son derechos relacionados con bienes cruciales, muy cercanos al ncleo ntimo de la dignidad de la persona 14 . Si, en un aspecto al menos, la violencia es antijuridicidad 15 , entonces el retraso jurdico de la Iglesia romana y de muchas congregaciones religiosas catlicas en sus relaciones jerrquicas internas difcilmente puede dejar de calificarse como violencia; es semejante, citando a Cotta 16 , "a los 'procedimientos' de la 'justicia' revolucionaria en los que el acusado queda sin garantas de defensa". Si la violencia es, en un aspecto al menos, "la negacin en su raz del carcter dialogal de la existencia", "interrup-

Arma Borioni y Massimo Pieri, Maledetta habella maledetto Colambo. Gli ebrei, gli indiani, l'evangelizzazione come sterminio. Marsilio, Venezia 1991. Vase Simone Weil, 1catari e la civilta mediterrnea, Marietti, Genova 1996. Vase la notable documentacin recogida a los largo de estos aos por la insustituible ADISTA (www.adista.it) y recientemente, sobre Argentina, Mximo Carlotto, Le irregolari. Buenos Aires Horror Tour, Edizioni e/o, Roma 1998. D 773. La fuerza doctrinal-dogmtica de asercin es mxima: "tanquam [...] veritati catholicae obviantes, damnamus, reprobamus, atque omnino reicimus".

Sobre el problema del respeto a los derechos humanos en la Iglesia, vase Caroline Vander Stichele et alii, Disciples and discipline. European debate on human rigbts in the Romn Catholic Church, Peeters, Lovaina 1993; QUERI ("Quaderni Europei di Ricerca Ecclesiastica"), dirigidos por Piero Barbaini, nn. 1-3, 1993-1996; Cario Facchin, Francesco La Valle, / cattolici al bivio. II primato ppale tra liberta di coscienza e assolutismo religioso, II Segno dei Gabrielli editori, Negarine di S. Pietro in Cariano (Verona) 1996; y prcticamente todos los nmeros de A DISTA. La Santa Sede significativamente est entre los pocos estados que no han ratificado ni el Pacto Internacional sobre los derechos civilesy polticos ni la Convencin europea, que introducira en el ordenamiento cannico, al menos bajo el aspecto procesal, un terremoto jurdico impresionante. Vase Sergio Cotta, Perch la violenza?, Japadre, L'Aquila 1978. Cotta, op. cit., pgina 97.

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cin de la comunicacin", "mero imponer" que impide "establecer una relacin humana aun slo de razocinio" 17 , entonces el estilo gobernativo y procesal romano, en cuanto no dialogal, difcilmente puede dejar de ser calificado como violencia. Mirando las cosas desde la distancia, en diacrona milenaria y en perspectiva intercontinental, la jerarqua catlica (tanto la "secular" como la "regular") aparece como la ms centralizada y perfeccionada mquina de violencia intelectual en materia religiosa que ha existido en la historia humana. A quien le moleste or esta afirmacin le invito a pensar en ello un momento y a encontrar ejemplos que prueben lo contrario en otras religiones 18 o en otros cristianismos. La violencia en y entre las religiones es universal; es cierto que las religiones son todava uno de los factores ms virulentos de la violencia; pero he precisado: centralizada, perfeccionada, intelectual; se podra agregar: teolgica y magisterialmente afirmada, teorizada, jurdicamente cannica; con estas especificaciones el balance histrico que entraa la afirmacin anterior me parece riguroso e irrefutable tambin para los mismos catlicos, que en medida siempre creciente aprueban esa afirmacin o la aprobaran si se lo preguntaran. El hallazgo histrico los aspectos violentos de las instituciones cristianas deja abierto el problema de la interpretacin. Un problema que podra abstenerme de afrontar, una vez que he puesto sobre la mesa del debate mi hallazgo. Yo no me siento de hecho encausado por la posibilidad de que como quizs dijo el mismo Jess los frutos permitan conocer el rbol y por eso la historia, en algunos aspectos al menos, corresponda a la esencia. Mi actitud hacia el cristianismo es parecida a la que tengo frente al marxismo: si los marxismos histricos o los cristianismos histricos son marxianos o cristianos, lo siento por las esencias del marxismo y del cristianismo; si los marxismos o los cristianismos histricos no son marxianos o cristianos, me congratulo con las esencias del marxismo y del cristianismo; pero lo que me importa es saber qu es bueno, aprobable, pleromtico, y no qu es lo marxiano o lo cristiano. Y creo que todas las mentes desarrolladas estn de acuerdo hoy en el juicio negativo sobre los aspectos violentos e incluso criminales de

los marxismos y de los cristianismos histricos, sin necesidad de basar el juicio en criterios interpretativamente deducidos del marxismo o del cristianismo autnticos. Como tambin es seguro que se pueden encontrar genes humansticos, pleromticos, tanto en el A D N marxiano como en el cristiano. Supuesto esto y confiando en que las diversas perspectivas que se entrelazarn en la revista completarn el cuadro interpretativo, someto a discusin como un adelanto artesanal, sin forma acadmica dos lneas de argumentacin a favor de la tesis de que la violencia institucional cristiana no ha sido slo historia, slo un incidente en el curso histrico de una esencia de por s no violenta, aunque deformada por los cristianismos reales. Hago, por decirlo as, de fiscal o abogado del diablo, con los lmites conocidos de esta funcin, por otra parte imprescindible. La primera lnea de argumentacin se refiere a la violencia intrnseca del genus cristianismo, la segunda a la violencia intrnseca de la species catolicismo romano. En el Jess descrito por las fuentes evanglicas hay claros rasgos de no violencia, de mansedumbre, de antirrigorismo, de atribucin a Dios de un espritu misericordioso. Todos estos rasgos pueden darse por conocidos pues son resaltados especialmente en la actual prctica pastoral y catequtica cautivadora en la Iglesia. Pero junto a ellos no faltan rasgos psicolgicos y teolgicos de violencia, que evoco muy rpidamente limitndome, por brevedad, al evangelio de Mateo. Violenta en el sentido de no mansa ni considerada es su polmica con los escribas, fariseos, saduceos, doctores de la ley, sumos sacerdotes: nadie hoy en la Iglesia se atrevera a lanzar invectivas e insultos a profesores de teologa, canonistas, sacerdotes y obispos como hizo l. Violenta incluso en el sentido fsico de la palabra es su polmica con los traficantes del templo; no me atrevo pensar lo que hara hoy ante los traficantes que gestionan o parasitan santuarios, lugares de apariciones, imgenes de santos para la devocin de masa, jubileos... Violenta es su rabia contra aquellas ciudades que habiendo escuchado su palabra y visto sus milagros no han hecho penitencia: se precipitarn en el infierno. Violenta es su moral sexual: si el ojo o la mano te escandalizan debes cortrtela, porque corres peligro del infierno; desear a una mujer es ya 145

De nuevo Cotta, op. cit., pginas 73 ss. Espantosa, pero menos centralizada, perfeccionada e intelectual, es tambin la del Yaveh del Pentateuco. Vase, a continuacin, el captulo VI.

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adulterio, casarse con una repudiada es adulterio, divorciarse y volverse a casar es adulterio: tambin para todo ello la pena del infierno. Violento es, siempre, el tono, el estilo de sus drsticas condenas, de sus drsticas exigencias en el campo moral y vocacional. Violenta es su muerte no en el sentido banal de que sta se encuentra en la interseccin "diablica" de las dos violencias poltica (el poder imperial romano) y religiosa (el monotesmo judo y su mortal intolerancia del hereje), sino en el sentido no banal segn el cual sera una muerte buscada por el mismo Jess en angustiosa obediencia a un Padre divino ofendido que la habra exigido como precio para renunciar a una espantosa venganza extendida a todos los hombres. Me doy cuenta de que sta no es la nica interpretacin posible del sacrificio del Calvario; me parece sin embargo que es posible decir que est sugerida, y plenamente consentida, por los textos y es la que cuenta con mayor respaldo de autoridad a lo largo de los siglos: Jess como el agnus pascual de Dios y el precio pagado para la red-emptio de los hombres destinados de otro modo a la perdicin eterna. La imagen del crucifijo omnipresente en la Europa cristiana desde siglos: en escuelas, juzgados y crceles hasta los cruces de caminos, los calvarios de los pueblos o las cumbres de las montaas evoca, como un ininterrumpido memento, lo que habra sido el destino de la humanidad sin la intervencin del salvator: expuesta a la justicia de un Dios culpabilizante, salvaje de furor (dies irae) y de amor 19 . Hagamos el experimento mental de comparar la Stimmung (la atmsfera, la disposicin de nimo) de los territorios marcados con la imagen del redentor crucificado y la de los territorios mojonados por el icono budista del conquistador-de-la-comprensin-liberadora sentado en meditacin. Violento hasta lo irrepresentable es sobre todo el infierno. Los ms de veinte pasajes de Mateo son tan fundamentales y diferentes que excluyen la hiptesis de que el infierno sea una invencin posterior de la comunidad y no provenga de Jess. La mente de Jess parece completamente dominada por la visin de que al fin del tiempo una enorme parte de la humanidad ser arrojada por Dios a las tinieblas, al rechinar de

dientes, al fuego eternos. N o se puede decir que la Iglesia Catlica haya sido infiel al Evangelio al sancionar y confirmar dogmticamente, hasta incluso el catecismo de 199220, el carcter inmediato e irremediable para siempre de la condenacin frente a la misericordiosa, o simplemente justa, doctrina origeniana de la apocatstasis. Manifiestamente compartido, aunque quizs no definido formalmente, por las confesiones protestantes antiguas, el dogma del infierno eterno, extendido tambin a los nios no bautizados en base a la recepcin oficial del pensamiento agustiniano en lo referente al pecado original, me parece la ms aterrorizadora "buena nueva" sobre la condicin humana jams anunciada por cualquiera de las religiones del mundo. "Buena nueva" que ciertamente (excluida la parte agustiniana del pecado original, desconocida por los Evangelios y tal vez por el mismo Pablo) puede y probablemente debe ser atribuida tambin a Jess sin que se fuercen los textos hermenuticamente. Si al menos como hiptesis de trabajo, como experimento mental, se llega a admitir que: a) el terror genera prcticas de terror, la violencia genera violencia; b) las cosas suceden a menudo sicut in coelo, et in trra; c) no puede haber in coelo terror y violencia ms extremos que los que promueve un Dios del infierno eterno; entonces se puede tambin aceptar, al menos como no manifiestamente privado de fundamento, la hiptesis de que la violencia institucional cristiana interna y externa puede proceder (por caminos, lo admito, no fciles de precisar claramente) del insostenible e irrepresentable terror de fondo que la idea evanglica, agustiniana y romana de la condenacin eterna ha hecho arder y centellear alrededor de las murallas de Occidente. En el Dies irae de Dreyer la bruja es quemada viva "misericordiosamente", para salvarla del fuego eterno con un tormento terrenal corto; tal vez el mismo tipo de compasin presida las hogueras de los judos lapsi, de los homosexuales y de los herejes, considerados tambin ellos como destinados a la condena infernal; no he encontrado una documentacin convincente en estos casos. Los exterminios perpetrados en los pueblos paganos de Sudamrica y entre cristianos durante las guerras europeas de religin podran tambin considerarse como misericordiosos, al menos por parte catlica:

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Vase Jean Delumeau, Le pech et la peur. La culpabilisation en Occident XIII'-XVIII' siecles, Fayard, Pars 1983. [En espaol, el mismo autor: El miedo en Occidente, Taurus, Madrid, 2002.]

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Vase captulo IV, nota 1.

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de hecho en 1442 el concilio ecumnico de Florencia, aprobado por el papa, haba sancionado solemnemente que todos los no catlicos, incluso si eran cristianos heroicos en virtud y en dar testimonio del nombre de Cristo, van "in ignem aeternum" 21 ; se podra entonces esperar que los descendientes de los paganos o de los herejes exterminados, convertidos al catolicismo, se podran salvar; tambin en este punto carezco de pruebas documentales. Es lcito por lo menos establecer la hiptesis global, impresionista, de que un Dios violento engendra "de alguna manera" (el quodammodo tan querido por santo Toms!) hombres violentos. N o estaba del todo equivocado Sade cuando deca: vosotros los cristianos condenis a mis torturadores, pero qu son ellos comparados con vuestro Dios? Realmente el infierno de Dante es mucho ms salvaje, en cuanto a contenidos de tortura, que los infiernos de Sade; y en cuanto a la duracin, qu son ciento veinte das (un cuatrimestre!) comparado con la eternidad? Es verdad que las vctimas de Sade son inocentes y los condenados al infierno cristiano culpables. Pero como institucin penitenciaria para criminales, el infierno es objeto de crticas jurdicas y ticas graves22; y en el plano psicolgico no excluira que las torturas infernales atribuidas a la justicia de Dios puedan haber inspirado, por lo menos indirectamente, primero al catolicismo inquisitorial y despus a la "contraposicin" de Sade 23 . La segunda lnea de argumentacin se refiere a la violencia intrnseca de la species catolicismo romano, es decir, de la mayor, mejor organizada y ms duradera central de violencia institucional cristiana. Voy a intentar ofrecer tres explicaciones de la primado en violencia de la Iglesia romana, en orden de obviedad decreciente. La primera es que siendo Roma, en el tiempo y en el espacio, la realidad cristiana ms importante, no poda dejar de ser la ms grande tambin en la represin de lo "otro" intelectual. La segunda explicacin es que Roma se ha atribuido la supremaca absoluta en la definicin de la verdad cristiana y humana, sobre todas las

Iglesias cristianas y en toda la Tierra. Esto (unido, quizs, a la fatal identificacin con las caractersticas imperiales de la Roma pagana) le ha conferido, a lo largo de los siglos, esa tpica y brutal intratabilidad en los planos poltico, jurdico, teolgico-ecumnico, filosfico y cientfico que a la genial neurtica Simone Weil se le presentaba con las caractersticas, casi apocalpticas, de un "enorme animal totalitario" 24 . En el A D N del primado dla violencia est el gen del primado pontificio autoritariamente interpretado. La tercera explicacin es ms sutil y problemtica. Por avatares nada fciles de reconstruir con detalle, se dira que el catolicismo romano se ha ido configurando como la trabazn del mximo misterismo-fidesmo con el mximo racionalismo. Por un lado casi todas las alusiones neotestamentarias acerca de las divinas personas, Trinidad, cristologa, mariologa, pecado original, pecado personal, tica, sacramentos, dikeloga, escatologa... se aceptaron en su sentido ms literal, el ms pesadamente ontolgico, el ms repleto de aserciones, el ms internamente aportico, el ms inaccesible por no decir contrario a la razn. Por otro lado se ha afirmado siempre ms fuerte y triunfalmente que precisamente los dogmas as expresados gozaban del mayor apoyo de la razn, pues incluso representaban la cumbre de la misma aunque la razn fuera por s misma incapaz de alcanzar el mismo misterio. Son conocidos los estragos producidos por el fidesmo religioso y por el racionalismo, cada uno por separado. Menos conocida, y peor, es su fusin, en la que la arrogancia del que se proclama poseedor de la revelacin se refuerza con la arrogancia del que se proclama poseedor de la razn, llegndose as a los fenomenales atributos de la clarividencia sobrenatural asistida racionalmente y de la racionalidad filosfica asistida sobrenaturalmente, autoafirmndose todo sobrenatural-racionalmente 25 . Segn esta tercera explicacin una fuerte dosis de violencia hacia lo intelectualmente "diferente" habra sido connatural al catolicismo por el mismo motivo que la no violencia es connatural a la fe no fidesta, al sentido del misterio no misterista, a la racionalidad realista no racionalista, a las supremacas intelectuales no autoafirmadas sino laboriosa y

Vase captulo III, apartado 3. Vase captulo IV. Sobre la relacin especular entre violencia sexofbica catlica y violencia sexomanaca de Sade remito al captulo II, apartado 2.

Quaderni; vase la Nota di Gian Luca Potest in S. Weil, / catari, cit., p. 91. Sobre las aporas lgicas de una "definicin" autoafirmada como "infalible" de la propia infalibilidad vase el captulo VII, apartado 7.

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efectivamente conseguidas y jams substradas por mandato a la verificacin crtica. Unamos ahora las dos lneas de argumentacin, la genrica y la especfica. En el A D N de la violencia institucional catlica-romana registrada por la historia se habran encontrado los genes siguientes: el Dios del infierno para los pecadores, la pena de muerte para los herejes y los sexualmente diferentes, el exterminio para los pueblos idlatras derrotados en guerra por los pueblos elegidos, el sacrificio cruento de los animales, gen proveniente del judaismo; la estructura y mentalidad imperial romana; la confirmacin del Dios del infierno para los pecadores y del Dios del sacrificio vicario del hijo inocente, proveniente del Nuevo Testamento; el Dios que haba sentenciado al infierno a la humanidad entera, convertida en massaperditionis por el pecado de Adn, heredado de san Agustn; la idea de que los sacramentos catlicos, la pertenencia a la Iglesia romana y la ortodoxia teolgica es imprescindible para la salvacin constituye el gen de la propia identidad de la Iglesia romana, como tambin el dogma de la infalibilidad pontificia. Termina aqu mi trabajo, declaradamente unilateral, de fiscal y abogado del diablo. U n cuadro interpretativo ms contrastado y completo debe resultar de las perspectivas complementarias de las contribuciones incluidas en este nmero de la revista; he querido aportar a ella no la sntesis, sino elementos objetivos de los que la sntesis no puede prescindir. Formular la sntesis con realismo y honradez intelectual no es fcil. Es necesario evitar, en la defensa, tanto el buenismo bien intencionado, como el cmodo historicismo y la ocultacin del hecho de que, al operar con la interpretacin sistemtica haciendo prevalecer los textos "aceptables" sobre los textos "inaceptables", por ejemplo, al eliminar de los Evangelios al Jess del infierno el criterio no es el texto sagrado slo, el criterio proviene necesariamente del exterior, de la precomprensin preferencial del intrprete. Al concluir este triste recorrido, deseo comunicar que ms de una vez, mientras penosamente escriba, fui asaltado por la percepcin de que el mismo tratamiento del tema cristianismo y violencia, como los que imaginaba que se iban a publicar en el resto de la revista, se encontraba, independientemente de sus relaciones dialcticas, encuadrado en un horizonte de sentimiento de realidad bastante cuestionable desde el exterior, por ejemplo por mis mismos familiares: el horizonte de quien-

se-ocupa-an-del-cristianismo: horizonte que puede parecer un tnel separado de la luz del abierto, del ser. Un ulterior (el ltimo quizs?) horizonte de sentimiento de realidad, ese que brota ocasionalmente durante la meditacin, me record una vez el testimonio de un maestro de yoga: puede producirse la visin de la Madre divina que destruye ejrcitos sin odio, como un viento, y otra vez me introdujo en un estado de la mente que se expresaba con las palabras: la Visin mezcla estos discursos como el viento las briznas de paja.

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VI SIGNIFICADO DE ACONTECIMIENTOS NO SUCEDIDOS (RAZN Y PENTATEUCOJOSU)


1. Para los fines de esta reflexin es til distinguir entre acontecimientos narrados sin tener en cuenta su significado 1 y acontecimientos narrados en razn de su significado. La distincin es slo aproximativa, pero suficientemente clara si tomamos como ejemplo en un extremo las listas de nombres y fechas, las crnicas, los anales con informes de guerras y tratados, y en el otro extremo los relatos claramente mticos, fantasiosos, parablicos. Mi hiptesis de trabajo es que entre los acontecimientos narrados en razn de su significado algunos lo conservan aunque no hayan sucedido realmente, mientras otros slo significan algo si realmente sucedieron. Como realmente sucedido entiendo lo sucedido en un "lugar" diferente de la mente del narrador y de quienes creen al narrador; posiblemente en el mismo "lugar" dnde fueron localizados por el mismo narrador: por ejemplo, en la realidad externa o en la mente de los protagonistas (tambin un sueo, obviamente, sucedi realmente si el personaje X, a quien le es atribuido por la narracin, lo so realmente). Pongo dos ejemplos. Una fbula o una parbola inequvocamente tales no necesitan para tener sentido, que los acontecimientos narrados hayan, en concreto, sucedido realmente. El prncipe ama a Cenicienta aunque no se la hayan presentado formalmente: esto puede ilustrar una caracterstica del amor verdadero aunque el prncipe y Cenicienta sean personajes obviamente imaginarios. El hijo prdigo o el buen pastor expresan tesis importantes

En este captulo el autor emplea mucho la palabra "significado" en el sentido fuerte y filosfico de lo que expresa o quiere expresar una accin y una historia, no nicamente una palabra. En el original enfatiza esto el autor poniendo casi siempre "significado" entre comillas, que nosotros ahorramos en la versin espaola, sustituyndolas con esta advertencia [NdT].

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sobre las relaciones padre-hijo y pastor-grey, aunque no nos podamos referir a un padre y un hijo concretos ni a un verdadero pastor. En estos tres relatos sobre el amor cuenta el significado, a saber, lo que los cuentos dicen sobre el amor tpico y el amor en general. Los tres cuentos son fenomenologa de la esencia del amor en forma de ficcin. Considerndolo ms a fondo, tambin aqu es de desear que exista alguna relacin con acontecimientos realmente sucedidos. Si no existieron episodios verdaderos de enamoramiento que prescinden de las convenciones sociales; si ningn padre se hubiera regocijado jams del regreso a casa de un hijo "irregular" ms que de la fiel permanencia del hijo "regular"; si no hubiera verdaderos pastores que corren ansiosos en bsqueda de la oveja perdida... los cuentos quedaran como gnero literario, fenomenologa en forma de ficcin, pero seran fenomenologa equivocada. Su significado sera desmentido por los hechos. Pero el significado del relato no se sostiene o se desploma dependiendo de un concreto hecho individual. Segundo ejemplo. "Si no hay resurreccin de muertos, tampoco Cristo resucit. Y si no resucit Cristo, vana es nuestra predicacin, vana tambin vuestra fe. Y somos convictos de falsos testigos de Dios porque hemos atestiguado contra Dios que resucit a Cristo, a quien no resucit, si es quedos muertos no resucitan. Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucit. Y si Cristo no resucit, vuestra fe es vana: estis todava en vuestros pecados. Por tanto, tambin los que durmieron en Cristo perecieron. Si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los ms desgraciados de todos los hombres!" (7 Corintios 15, 13-19). Si Cristo no resucit, si por lo tanto los muertos en Cristo no resucitan, vana es nuestra fe, vana nuestra esperanza; somos los ms despreciables de los hombres. En este punto siempre he pensado, y contino pensndolo, que el ser-resucitado de Jess en la prtasis no puede ser entendido nada ms que como un ser-resucitado real, un hecho acaecido al hombre Jess y por l (con enorme asombro, como podemos suponer) existencialmente percibido. Un ser-resucitado para nosotros, con ignorancia por parte del interesado, puramente simblico o fidesta, quitara todo su significado al apremiante razonamiento de san Pablo. "Desmitificar": por qu? Para salvar a toda costa un texto modernamente/realistamente/ cientficamente no aceptable. Pero por qu quererlo salvar a toda costa? No es mejor y ms honesto dejarlo estar como est y, si no se puede aceptar, no aceptarlo? Interpretaciones del tipo: "el 154 ..-

trmino Resurreccin es una manera mtica de expresar que la muerte en cruz de Jess es gloriosa", o del tipo: "Jess ha resucitado en el sentido de que la 'cosa de Jess' sigue adelante, que Jess vive en la comunidad nacida de l y renacida en su nombre", o del tipo: "Jess ha resucitado para la fe"..., siempre me han parecido incompatibles con la fe de san Pablo y por lo tanto si san Pablo es normativo para la fe cristiana con la fe cristiana toutcourt, aunque estas interpretaciones surgen precisamente de la voluntad de salvar de alguna forma el contenido de la fe de quienes no pueden creer en el milagro. Aqu el significado es que la efectiva Resurreccin de Jess funda nuestra esperanza de resucitar algn da; por lo tanto, una y otra resurreccin deben ser hechos reales. El significado de los hechos consiste precisamente en la efectividad de los hechos. Quien niega la facticidad y conserva un significado diferente de los hechos niega, para san Pablo y, si lo puedo decir, tambin para m, el significado. En este segundo ejemplo el significado del relato depende de un concreto hecho individual. 2. Se encuentran en las fuentes bblicas numerosos relatos de acontecimientos claramente dotados de naturaleza intersubjetiva, tridimensional y fsica, que muchos exegetas catlicos dicen ahora que est claro que, probablemente, no sucedieron nunca. Me limito a sealar algunos, suficientes para una visin de conjunto, advirtiendo de que lo que interesa aqu no es si el acontecimiento sucedi en realidad, sino la relacin entre el acontecimiento por hiptesis no sucedido y el significado. Quien no estuviese de acuerdo con el diagnstico de la probable irrealidad puede por lo tanto, para los fines de nuestro estudio, considerarlo como un puro ejercicio de pensamiento, aunque obviamente no infundado y excntrico. Supongamos que no haya existido, en la prehistoria emprica, un hombre perfecto e invulnerable, no sometido a ningn tipo de muerte, a la trabajosa lucha por la supervivencia, al dolor del parto, a la ignorancia, a la pobreza lingstica y a otros lmites de la condicin humana. Y que la condicin humana no sea el resultado de comer una fruta prohibida {Gnesis 3). Supongamos que no hayan existido, en la prehistoria emprica, hombres de edad casi milenaria, como Matusaln (969 aos), Yred (962), No (950), Adn (930) y los patriarcas en general; hombres que vivieron siglos coexistiendo en paralelo con sus hijos: Adn 800 aos con
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Set, Set 807 aos con Ens, Ens 815 aos con Quenn, Quenn 840 aos con Mahalalel, Mahalalel 830 con Yred. (Quien quiera puede calcular cuntos siglos vivieron los patriarcas respectivamente con los nietos, biznietos, etctera; No vio quizs slo a los nietos, porque tuvo a sus tres hijos a los 500 aos {Gnesis 5). Supongamos que No no haya reunido en una nave de 300x50x30 codos una pareja de cada una de las especies de animales de la Tierra y que no murieron ahogados todos los hombres salvo No y su familia {Gnesis 6-7). Supongamos que las lenguas humanas son ms de una no porque el Dios del Antiguo Testamento, asustado de la posibilidad de que "ningn proyecto fuese irrealizable para los hombres", quiso romper su capacidad de colaboracin, para entorpecer la construccin de la torre de Babel {Gnesis 11). Supongamos que Sodoma y Gomorra... {Gnesis 19). Supongamos que las diez plagas... {xodo 7-12). Supongamos que la columna de nube y de fuego que avanz con los israelitas... {xodo 13, 21-22; Nmeros 9, 15-23). Supongamos que el mar no se sec para los israelitas formando una muralla de agua a su derecha y a su izquierda y que no trag despus al Faran que los persegua con todo su ejrcito {xodo 14). Supongamos que los israelitas en el desierto no se alimentaron de man, de codornices y de agua milagrosa {xodo 16-17). Supongamos que el Jordn no ces de fluir durante el paso de los israelitas protegidos con el arca, para volver otra vez a fluir inmediatamente despus que los pies de los sacerdotes tocaron la orilla opuesta (Josu 3-4). Supongamos que las murallas de Jeric no se desplomaron gracias al sonido de las trompetas y del cuerno y de los gritos formidables de guerra de los israelitas, permitiendo as al pueblo de Dios exterminar con la espada a todos, incluidos los ancianos, las mujeres y los animales {Josu 6). Supongamos que el sol no se par en el cielo por orden de Josu, retrasando cerca de un da su ocaso para que los israelitas pudieran exterminar a los enemigos (Josu 10, 13).

Supongamos que Henoc y Elias no fueron llevados al cielo en carros de fuego {Gnesis 5, 24; 2 Reyes, 1, 1-13). Supongamos, en base a este rpido inventario, que prcticamente todos los acontecimientos narrados por el autor sagrado sin intencin de ser simple cronista sino como indiqu al principio teniendo en cuenta su significado, pertenecen a la categora de los acontecimientos no sucedidos. Nuestro problema peculiar ahora es establecer si pertenecen al tipo de acontecimientos cuyo significado es vlido aunque no hayan sucedido los hechos (como los cuentos y las parbolas), o al tipo de acontecimientos cuyo significado se evapora junto con la facticidad (como la Resurreccin). 3. Para enfrentarnos con este problema parece correcto empezar con un segundo inventario, el de los significados atribuidos a los acontecimientos por exegetas que reconocen en el narrador sagrado una inspiracin divina2. Me limito a la exgesis catlica y sin pretensin de exhaustividad, porque mi contribucin es una provisional recensin de los intentos hermenuticos realizados y no desarrollar la propia investigacin hermenutica. Lo que me interesa aqu sobre todo es una visin de conjunto de los tipos posibles de significado. Empiezo por significados de validez general para todo el Antiguo Testamento en sus partes histricas, pasando despus por una rpida retahila de significados ms especficos atribuidos a relatos concretos. 1) "Los historiadores inspirados reconocen en la historia principalmente la accin de Dios. Ellos destacan sobre todo la presencia de Yahvh, el seor y el lder de la historia" (S 8), "la proclamacin del seoro y del reino de Yahvh" (S 37). 2) "La historia bblica es esencialmente historia de la revelacin, de la religin, del pacto, de lo sagrado" (S 8).

Mi referencia principal es J. Schildenberger, Realt storica e generi letterari nell'Antico Testamento, Paideia, Brescia 1965 (citada en adelante como S) [De esta obra no hay traduccin espaola]. Tambin la Biblia de Jerusaln, traducida bajo la direccin de La Escuela Bblica de Jerusaln. Edicin espaola; Descle de Brouwer, Bilbao 1967 (citada en adelante como BJ); E. Galbiati-A. Fiazza, Paginedifficilidell'Antico Testamento (2), Bevilacqua e Solari, Genova 1952; P. Heinisch, Problemi distoriaprimordiale bblica, a cura di A. Paredi, Morcelliana, s.l. 1950; J. A. Soggin, Introduzione aU'Antico Testamento (4), Paideia, Brescia 1988. Los textos de la Biblia citados textualmente estn tomados de la Biblia de Jerusaln.

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3) "Los historiadores sagrados [...] intentaban escribir la historia de la salvacin, la accin de Dios y la respuesta del hombre" (S 9). "No hay duda de que ellos han querido relatar hechos verdaderos y narrarlos por la relacin que estos tenan con la historia de la salvacin, por su carcter salvfico [...] Si nos preguntamos: 'qu significa esto, en este contexto, a los efectos de la historia de la salvacin?', no hay ms que examinar el texto a la luz de su carcter salvfico y el resultado ser siempre positivo" (S 11). "Desde la perspectiva salvfica de su narracin se puede ver lo que a ellos les interesa y lo que no, y por lo tanto reconocer a qu sentido otorgan garanta" (S 46). "El autor inspirado [...] ha intentado afirmar que estas tradiciones reflejan fielmente el aspecto salvfico de los acontecimientos [...] el valor del hecho en la historia de la salvacin no queda empaado por el carcter fantstico de la descripcin, sino que brilla con una luz an ms clara que si consistiera en un informe notarialmente exacto. Lo que en el texto hay que buscar es simplemente este valor salvfico, lo que el dato significa en el concierto de las relaciones entre Dios y estos hombres" (S 49-50). 4) "Se trata de cosas que, si han sido acogidas en la Sagrada Escritura, no lo han sido por su contenido sino por la relacin que tienen con las 'res fidei et morum" (S 14). 4.1) Fides: "Los relatos de los padres [...] tratan tambin, exteriorizndola en imgenes que tienen un valor tpico, de esa realidad que la fe percibe de manera trascendente e invisible" (S 36-37), "las verdades fundamentales de la religin" (S 13). 4.2) Mores: "hablar acerca de la accin de Dios, de su juicio y de su perdn" (S 36). 5) Sobre todo y ms frecuentemente, "la intencin profunda del autor sagrado" es mostrar "la realidad de una intervencin sobrenatural de Dios a favor de su pueblo" (BJ 69, nota a7,8) "la salvacin concedida al pueblo de Dios" (BJ 75, nota 12,1). Estos significados de carcter muy general, a los que me cio por exigencia de brevedad, son retomados y modulados con alguna especificacin en la relacin de relatos concretos. Doy algn ejemplo; repito, sin propsito de exhaustividad. 6) El paraso terrenal, la cada: mostrar que la condicin humana de miseria no fue querida por Yahvh, sino que es consecuencia del pecado del hombre (S 113-115). Yahvh castiga siempre implacablemente el pecado (pssim de S). 158

7) Longevidad de los patriarcas antediluvianos. Aparte de los conjeturables (muy forzados) simbolismos numricos, para provocar "la impresin de que la providencia divina velaba con especial cuidado por los herederos de la promesa [...] la magnitud de las cifras sirve para mostrar que estos antepasados de la humanidad estaban en posesin de gran fuerza vital y eran padres venerables, sobre todo cuando constituan anillos de la cadena de la promesa" (S 28). 8) No. 8.1) El diluvio extermnador: "La historia del diluvio es la presentacin de todos los juicios de Dios contra la humanidad pecadora de los orgenes" (S 33). Este juicio es un castigo total: "Dios interviene con el castigo del diluvio" (S 38; cfr. 123). 8.2) La salvacin de No: el justo es protegido por Yahvh. "Dios es seor de la naturaleza, de cuyas fuerzas se sirve en el tiempo y en la medida que El considera mejor para sus actos de castigo y de salvacin" (S 123). 8.3) La salvacin de la totalidad de la creacin animal gracias al Arca: "resaltar la importancia salvfica de determinadas personas o acontecimientos decisivos" (S 33). 9) La confusin de las lenguas, el inacabamiento de la torre de Babel, la dispersin de la humanidad en pueblos que no se pueden comunicar y hostiles entre s. "Y dijo Yahvh: 'He aqu que todos los hombres son un solo pueblo con un mismo lenguaje: ste es el comienzo de su obra. Ahora nada de cuanto se propongan les ser imposible. Ea, pues!, bajemos y una vez all confundamos su lenguaje, de modo que no entienda cada cual el de su prjimo'. Y desde aquel punto los desperdig Yahvh por toda la faz de la tierra" (Gnesis 11, 6-8). "La historia de la torre de Babel es la presentacin de todos los intentos antiguos de fundar reinos mundanos, reinos que Dios hace caer vctimas de la ruina que llevan en s mismos" (S 33). 10) Los milagros en el xodo y Josu (vase arriba). El significado completo: Yahvh mismo dirige a Israel visiblemente, explanndole el camino como seor de la naturaleza y luchando en sus batallas como seor de la historia. Selecciono tres ejemplos. 10.1) Las plagas de Egipto. "La intencin profunda del autor sagrado: dar a conocer por esas plagas [...] la realidad de una intervencin sobrenatural a favor de su pueblo" (BJ, nota a xodo 7, 8).
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10.2) El Mar Rojo. "Una de las manifestaciones ms brillantes, quiz la ms brillante, de la proteccin providencial de Yahvh para con su pueblo" (BJ, nota a xodo 14, 15). 10.3) Detencin del sol. dem. La constancia del favor de Yahvh para Israel como "significado" es absoluta. 4. Me parece que aunque sea forzando un poco, para los fines delimitados de esta investigacin todos los significados recogidos en el apartado anterior pueden sintetizarse en ste de tipo general: "la funcionalidad para la historia de la salvacin", que a su vez se puede subdividir en dos categoras principales: el valor salvfico en el plano tico-religioso y el favor para Israel en el plano estrictamente histrico en relacin con los obstculos naturales y los adversarios tnicos. Pueden entrar en la primera categora los significados 2,4, 6, 8; en la segunda los significados 5, 7, 10. El significado 1 (seoro de Yahvh) es muy genrico, quizs ms cercano a la segunda categora. El significado 3 es totalmente genrico y, en su vaguedad, tautolgicamente equidistante de las dos categoras. El significado 9 es ambiguo: no se ve bien por qu la dispersin de la humanidad es salvfica y en absoluto parece implicar un favor para Israel; coincide quizs con la primitiva y celosa reaccin de cada Dios a los intentos de escalar el cielo y conquistar prerrogativas divinas, a la hybris1. Sealo antes que nada que la primera categora (tico-religiosa) parece susceptible de universalizacin, mientras que la segunda (tnicotribal) queda limitada dentro del permetro de la historia particular del pueblo elegido. El hecho de que Yahvh proteja fsicamente a Israel y slo a Israel tiene que agradecerlo l (Israel), pero no nos implica a todos; a menos que la proteccin le sea prodigada exclusivamente por motivos tico-religiosos, en cuyo caso podra extenderse o pasar a otros pueblos y entonces se incluira en la categora universal y no tribal de recompensa (en el sentido de consecucin de la felicidad) del justo. En los textos, la intervencin de Yahvh parece fluctuar entre los dos polos del favor tribal puro y de la recompensa en base a la conducta, con probable preponderancia del segundo polo.

Volviendo a nuestro objetivo de explicar si y cundo los significados se mantienen aunque el acontecimiento no haya sucedido realmente, la distincin ms pertinente no es la que se da entre un significado ticoreligioso y un significado tnico-tribal de "salvacin", sino entre la naturaleza transitiva y la naturaleza inmanente que hay que atribuir a la accin "salvfica" de Yahvh. Entiendo como accin "transitiva", segn la terminologa aristotlico-escolstica, aquella accin que termina en acontecimientos externos al sujeto agente. Como "inmanente", siguiendo la misma terminologa aristotlico-escolstica, la accin que termina en el mismo sujeto agente, como, en el hombre, la accin mental pura o la accin biofisiolgica. En el caso de Yahvh, la distincin permite reagrupar de un lado los significados que consisten en acciones modificadoras de estados del mundo accesibles a las facultades humanas naturales; y del otro los significados que consisten en acciones totalmente internas al mundo mental de Yahvh, accesibles slo a facultades humanas sobrenaturales de tipo proftico, divinamente infusas. Por ejemplo, la destruccin de Sodoma y Gomorra es capaz de "significar": transitivamente, que Yahvh castiga de manera terrible la homosexualidad; inmanentemente, que El la aborrece. Casi todas las acciones inmanentes se incluyen en dos gneros: juicios de valor (aprobacin y execracin) y vivencias afectivas (predileccin, celos, rabia, ternura); los dos gneros, dado el temperamento de Yahvh, a menudo se mezclan o coinciden. Las acciones transitivas entran casi todas en uno de estos tres gneros: castigo despiadado de pecados colectivos o individuales, intervencin aniquiladora de los antagonistas histricos de Israel y prodigios obrados en los elementos naturales para facilitar el camino al mismo Israel. Intentemos ahora iluminar con estas observaciones y clasificaciones nuestro problema hermenutico. Mi tesis (o hiptesis) es que el significado, por definicin diferente e independiente del acontecimiento, extrable de los relatos de acontecimientos no sucedidos es nulo en el caso de la atribucin a Yahvh de acciones transitivas y tiene cierto valor, pero conjetural y muy problemtico, en el caso de la atribucin a Yahvh de acciones inmanentes. Volviendo al ejemplo de Sodoma y Gomorra: si no ha habido realmente incineracin, de ninguna manera el relato corrobora una

En la Grecia antigua se empleaba este trmino para designar una forma de soberbia y de trasgresin de los lmites propia de la desmesura [NdT].

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afirmacin "inspirada" de este tipo: "Yahvh castiga terriblemente a los pervertidos sexuales". Puede el relato corroborar la afirmacin "inspirada" de que Yahvh, simplemente, an sin castigarlas, detesta las perversiones sexuales? Slo muy dbilmente. Sera necesario suponer que el autor "inspirado" ve, sabe, capta directamente el odio de Yahvh hacia la sodoma y expresa este contenido tico-religioso en la forma, pedaggicamente efectiva, del relato. El significado del fresco esplndido de la incineracin equivaldra estrictamente a los pasajes del Levtico en que se declara "No descubrirs la desnudez de...", "No dormirs con..." y cosas semejantes; la lluvia celestial de azufre y fuego no sera sino una representacin gigantesca de los suplicios con los que el mismo Yahvh amenazaba a los israelitas: "El hombre que comete el adulterio con la esposa de su vecino debe morir, l y su cmplice"; "El hombre que se acuesta con varn como se hace con mujer, ambos han cometido abominacin y morirn sin remedio; su sangre caer sobre ellos"; "Si uno toma por esposas a una mujer y a su madre, es un incesto. Sern quemados tanto l como ella, para que no haya tal incesto en medio de vosotros"; "Si una mujer se acerca a una bestia para unirse a ella, matars a la mujer y a la bestia; caer sobre ellos su sangre"; "Si alguien toma por esposa a su hermana [...] es una ignominia. Sern exterminados en presencia de los hijos de su pueblo" {Levtico 18,6-30 y 20,10-18). En un mundo en el que es siempre Yahvh el que habla, dictando personalmente toda la legislacin de Israel, no hay nada de excepcional en atribuirle, ms all de la accin transitiva de la palabra, la accin transitiva de la destruccin de ciudades pervertidas. Por lo tanto, el significado de los relatos de acontecimientos no sucedidos, si se hace consistir en acciones inmanentes, no es necesario que sea descubierto por los intrpretes, estando tan copiosamente expresado en otros lugares, a saber, en la explcita y articulada "palabra de Yahvh". N o obstante, digo simplemente que un abrasamiento de pervertidos no sucedido, adems de no corroborar en absoluto la afirmacin "inspirada" de que Yahvh castiga fsicamente al pervertido, corrobora slo muy conjetural y dbilmente la suposicin de que Yahvh aborrece las perversiones (aunque no las castigue as). Lo corrobora slo en la medida en que ya estamos preparados para aceptar como probado que cualquier cosa que digan los autores "inspirados" muestra siempre, al menos, algo de la mente ntima de Yahvh. Mientras que, en el caso de haber sucedido realmente, abrasar vivos a los pervertidos corroborara

autnoma y taxativamente la afirmacin de que Yahvh aborrece las perversiones, un abrasamiento no sucedido necesita, para "significar" al menos la execracin, una prueba previa; de relato sustentador pasa a ser relato que debe ser sostenido. Y hay que decir tambin que transformar significados transitivos en significados inmanentes es una operacin interpretativa muy arbitraria. De hecho, prcticamente todos los relatos citados en el apartado 2 se refieren a actos transitivos de Yahvh; y prcticamente todos los significados recogidos en el apartado 3 consisten en atribucin a Yahvh de acciones transitivas: principalmente de castigos de malvados o infieles, remuneraciones/protecciones de los justos (significados retributivos, tico-religiosos) y prodigios naturales o histricos producidos para favorecer a Israel (significados tnico-tribales). Yahvh es un Dios tpica y eminentemente transitivo. N o es un Dios "de los filsofos", un Dios punto de llegada de logos y logos l mismo, un Dios pensamiento que hay que pensar, un Necesario inteligible, un concepto; no es tampoco un Dios que oculta sus sentimientos; Yahvh es un Dios-Historia. Su mente no se alcanza con el razonamiento ontolgico ni axiolgico; se revela en sus acciones transitivas. Tambin su "palabra" es una accin transitiva y llena todo el Antiguo Testamento; pero de esta accin renunciamos a tratar aqu. Nos limitamos a las acciones transitivas consistentes en los hechos impresionantes del apartado 2 y en los significados del 3. Si los hechos del apartado 2 no sucedieron, se desploman los significados transitivos del 3. De hecho, los significados del apartado 3 no son, casi siempre, nada ms que generalizaciones de los acontecimientos del 2, en forma semejante a como generaliza una ley cientfica. Yahvh no ha condenado, quizs, a ahogarse a todos los hombres menos No; pero castiga al malvado y salva al justo. Yahvh no ha exterminado a todos los primognitos de los egipcios y ha ahogado al Faran; pero extermina en general a los antagonistas de Israel. Me parece evidente que el procedimiento hermenutico no funciona. Si los significados son de tipo transitivo: castigar, proteger, exterminar, dominar la naturalezay la historia, al dejar de ser reales los acontecimientos, los significados dejan de ser vlidos. Valen o dejan de valer con los acontecimientos. N o se puede no creer en los acontecimientos y creer en los significados. N o se puede decir que la inspiracin no se aplica a los acontecimientos sino a los significados. Si los significados son de tipo transitivo, una inspiracin que no garantiza
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los acontecimientos no garantiza nada, ya que falta la base para la generalizacin significativa. El panorama que se presenta es impresionante: una "historia de la salvacin" hecha toda de acontecimientos y sin casi un solo acontecimiento verdaderamente sucedido. Su significado transitivo castigo del malvado, proteccin y remuneracin del justo, trabajo en favor de Israel sera nulo. Quedara el significado inmanente de actos o estados de nimo de Yahvh, deducible para nosotros de los relatos de hechos sin aportar nada ms a lo que "Yahvh dice" directamente en todos los libros de la Biblia. Los hechos (ms exactamente, los no hechos) no serviran ms que las "palabras". Pero est claro que es mucho ms difcil de corroborar el origen divino de "palabras" que resuenan en la mente de un hombre, sin algunos fenmenos exteriores, que de catstrofes como la matanza en una sola noche de todos los primognitos masculinos de Egipto, si realmente sucedieron. El fundamentalismo no est del todo equivocado. Se equivoca tal vez al mantener que No haya estibado realmente en el Arca a parejas de todos los animales de la Tierra, pero no comete la equivocacin de pensar que un significado del tipo "Yahvh salva de los grandes desastres punitivos al justo", pueda sostenerse en ausencia de acontecimientos realmente sucedidos. N o comete el error de pensar que los hechos no son necesarios para los significados. Y los hechos que corroboran las afirmaciones "Yahvh habl" o "es palabra de Yahvh" se reducen todos salvo la excepcin de alguna sensacional teofana comprendida en los acontecimientos dudosos ya considerados a la conviccin ntima del profeta o al respaldo oficial del clero. 5. Nuestro especial recorrido hermenutico ha terminado. Pero la ineludible equiparacin de los "hechos" a "palabras" hace ineludible dar todava un pequeo paso ms all del permetro del tema principal. Si quedan slo las "palabras" y sus equivalentes, cmo no escudriar tambin el contenido de la "palabra de Yahvh", su valor intrnseco? Y aqu las dudas no son menores que respecto de la facticidad de los hechos. El significado inmanente que se presupone en todos los textos "Yahvh aprueba el bien y aborrece el mal" se contradice con una gran cantidad de "palabras de Yahvh" para nosotros inaceptables. Los mandatos de inmolaciones sacrificiales de primognitos o animales; la pena de muerte prescrita para una serie impresionante de pecados-delitos, incluidos los 164
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sexuales y de hereja; la incitacin a la guerra y a matanzas masivas de enteras poblaciones indefensas; la obsesin por lo puro y lo impuro: son cosas que para nosotros no deben regir "ni en el cielo ni en la tierra". Las "palabras de Yahvh" que imponen la pena de muerte por lapidacin a quien blasfema {Levtico 24, 16), que lanzan las maldiciones ms salvajes de la historia contra su pueblo en caso de infidelidad {Levtico 26,14-40), que hacen prevalecer sin piedad la ortodoxia religiosa sobre las mismas conexiones familiares ("Si tu hermano, hijo de tu padre o hijo de tu madre, tu hijo o tu hija, la esposa que reposa en tu seno o el amigo a quien estimas como a ti mismo, trata de seducirte diciendo: 'Vamos a servir otros dioses' [...] no lo escuchars, tu ojo no tendr piedad de l, no le perdonars ni encubrirs sino que debers matarle, tu mano caer la primera sobre l para darle muerte y despus las manos de todo el pueblo. Le apedrears hasta que muera porque quiso apartarte de Yahvh tu Dios, el que te sac del pas de Egipto", Deuteronomio 13, 7-11): estas "palabras de Dios" son para nosotros tan inaceptables moral y jurdicamente como las palabras del papa que atribuyen al Espritu Santo la voluntad de que los considerados herejes por el catolicismo romano sean quemados vivos4. Los significados inmanentes son an ms inaceptables en el plano del valor que los significados transitivos en el plano de los hechos. Quien repase, por ejemplo, con atencin las hazaas "internacionales" llevadas a cabo o queridas por el Yahvh de xodo, Nmeros, Deuteronomio o Josu se encuentra frente a una repugnante serie de masacres y genocidios imposibles de justificar no slo en trminos de fraternidad universal, sino a menudo tambin en trminos de elemental derecho internacional. La matanza de todos los primognitos humanos y animales egipcios {xodo 12,29-30); el exterminio del ejrcito egipcio {xodo 14,26-28) y el de los Amalecitas {xodo 17, 13-16); el anatema de Arad {Nmeros 21, 2-3) 5 ; el

Me refiero a la solemne condena papal, en 1520, de la tesis 33 de Lutero: "haereticos comburi est contra voluntatem Spiritus": vase arriba, captulo V, especialmente la nota 11. El anatema, en hebreo herem (tpico el dejeric, Josu 6, 17-21) es un genocidio religioso integral: son exterminados todos los seres humanos (incluidos viejos, mujeres y nios) y todos los animales; los objetos materiales son quemados o donados al santuario de Yahvh, la ciudad es arrasada, quemada, borrada para siempre si es posible de la faz de la tierra. Esta regla encuentra mitigaciones, consistentes especialmente en el permiso por parte de Yahvh para hacerse con el botn de nias vrgenes, de los animales tiles y de las riquezas

VI. Significado de acontecimientos no sucedidos

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exterminio de Basan {Nmeros 21, 3 5) o el de todos los varones, mujeres y nios, y el saqueo del ganado y de los bienes de los Madianitas, la destruccin con fuego de sus ciudades y de sus campamentos (Nmeros 31, 7-10); la masacre de nios varones y de mujeres menos las nias vrgenes por orden personal de Moiss apoyado por el sumo sacerdote Eleazar (Nmeros 31, 13 -18); la orden de devastacin religiosa y toma de posesin del pas de Canan (Nmeros 33, 50-52); la conquista de territorios por la guerra y el terror "en todos los pueblos que hay debajo del cielo" (Deuteronomio 2,24-2 5); el anatema del pas de Sijn, saqueo del ganado y de los despojos {Deuteronomio 2, 34-35); anatema de Basan (Deuteronomio 3, 3-7); masacres de idlatras (pssim); guerra de exterminio y anatema de todas las naciones cananeas (Deuteronomio 7, 1-2); destruccin de las naciones cananeas (ibdem, 22-26); anatema de Jeric (Josu6,1-27); genocidio de los habitantes de Ay y muerte en la horca para el rey (Josu 8, 22-29); masacre de los Amorreos de parte de Yahvh con enormes piedras de granizo (Josu 10,11); detencin del sol por Yahvh, secundando la orden de Josu para que se pudiera completar el genocidio (ibdem, 12-13); humillacin y ahorcamiento de los reyes hechos prisioneros (ibdem, 22-27); espantosa secuencia de anatemas: Maqued, Libn, Lakish, Guzer, Egln, Hebrn, Debir (ibdem, 28-39) y de genocidios (Josu 11). All donde lleg el Israel de Yahvh debemos imaginarnos cmo suba al cielo un hedor de cadveres y de incendios. La "historia de la salvacin" para Israel es historia maldita para los otros. Quizs es ftil agregar, respecto a estos crmenes contra la humanidad, intolerables para nosotros hoy, que ninguno de los pueblos masacrados parece haber cometido una injusticia grave contra Israel; ms o menos todos se limitaban a ocupar sus territorios. La motivacin "sagrada" de los holocaustos, como homenajes a Yahvh, no mejora ciertamente la situacin; los derechos humanos y el derecho internacional estn en ese tiempo muy por debajo del horizonte de su primer amanecer; y Yahvh ni siquiera sospechaba la existencia de esos derechos. Es tiempo de concluir esta demasiado rpida exploracin, formulando sintticamente una hiptesis de ulterior verificacin por parte de

los investigadores. Slo acontecimientos excepcionalmente impresionantes podran atribuirse con certeza a Yahvh. Semejantes acontecimientos no parece que hayan realmente sucedido. Suprimiendo los acontecimientos, pierden valor los significados de tipo transitivo (del tipo, para entendernos, "Yahvh protege", "Yahvh castiga"). Mantienen su valor los significados de tipo inmanente ("Yahvh aprueba", "Yahvh ama", "Yahvh aborrece")? Slo muy dbilmente. Adems, muchos de estos significados y las normas temporales que de ellos se derivan, son inaceptables tica y jurdicamente (para nosotros hoy: el juicio no puede dejar de ser anacrnico). Su inaceptabilidad tiene un efecto positivo sobre la cuestin de si han sucedido de verdad los hechos. "Menos mal que" Yahvh no hizo lo que se le atribuye haber hecho. "Menos mal que" no dijo lo que se le atribuye haber dicho. Sera mucho peor si los acontecimientos hubieran sucedido realmente, si las palabras se hubieran pronunciado realmente.

del pueblo destruido. El israelita que se apropia de bienes anatematizados, a saber, consagrados a Yahvh que se complace de ello (Nmeros 21, 2-3), debe ser apedreado y/o quemado junto con su familia (Josu 7, 10-26). Vase en la Biblia dejerusaln la nota -.Josu, 7,12.

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VI. Significado de acontecimientos no sucedidos

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VII AFORISMOS
Agrupo en este captulo reflexiones rpidas precisamente "aforsticas" sobre temas que no pertenecen a la dikeloga, pero que son cruciales para el catolicismo o para todo cristianismo como species muy importante del genus tesmo. Es una etapa de nuestro viaje en la que, dejando los paisajes definidos que hasta aqu hemos atravesado, nos introduce en el reino ontolgico de lo trascendente: formas arcanas, cegamiento de soles, obscurecimiento de nieblas. Son paisajes enteramente hechos de personas privadas de materia. Prescindiendo de los espritus anglicos y de las almas humanas, me fijar slo en la persona cristolgica ( 1), en la persona divina unitrinitaria ( 2) y en la persona mariolgica ( 3). La figura gigantesca del nico, del Ensase, ser tratada en la segunda parte, porque all se tratar de la "teologa natural" filosfica, comn a todos los monotesmos. Pero est claro que la imposibilidad de imaginar y concebir al Uno y nico se contagia, por la propiedad transitiva, del monotesmo al cristianismo. Cualquier dogma cristiano que contenga el Nombre que no hay que nombrar en vano ("Jess es Dios", "Dios es Trinidad", "Mara es madre de Dios") sufre en cualquier caso de la oscuridad impenetrable del concepto de "Dios". Esto sera suficiente para hacer impenetrable al cristianismo y por lo tanto convertir en apofticos (en el sentido que aclarar en el captulo VIII) a los cristianos intelectualmente serios, es decir, realistas y realizantes. Pero el cristianismo dogmtico, el del Credo, no clarifica sino que aade ms oscuridad a la oscuridad del monotesmo. La pretensin cristiana de conocer finalmente, en Jess de Nazaret, al Rostro que "no se puede ver sin morir" es una pretensin un impulso del corazn que no quiere pensar; el pensamiento, es decir, la ontologa sobrenatural, no encuentra ms que un enorme punto de interrogacin-exclamacin, un acervo inescrutable de atributos incompatibles, de cuya incompatibilidad nosotros nos escapamos (agotados todos los intentos de entenderlo) recurriendo a la siempre cmoda palabra "misterio". Por qu no declarar este acervo de atributos sencillamente como algo absurdo? Quizs porque (como el mismo concepto de "Dios") es tan abstruso y abstracto que no puede ser realmente entendido y, por lo tanto, te asalta la duda de

VIL Aforismos

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si es culpa tuya el no entenderlo; en este sentido preciso, combinando un pensamiento de Alan Watts con una frase de Borges, el dogma cristiano es "la obra maestra de la literatura fantstica".

es "verdaderamente" la cosa "Dios". Si Dios no es un hombre como lo es un hombre, Dios no es verdaderamente la cosa "hombre". Pero entonces decir que "Cristo" es Dios no indica lo que interesa realmente, es decir, que precisamente la humanidad del Jess de Nazaret es Dios, que se pueda decir "el Dios Jess", "Dios el judo del tiempo del emperador Augusto", "Dios coma como comemos nosotros", "Dios quera a las mujeres como las queremos nosotros", "Dios gozaba como gozamos nosotros", "Dios ha sufrido como sufrimos nosotros", "Dios muri"... o que se pueda decir: "hay un hombre como nosotros que es el Creador". Estas cosas no se pueden decir. Dios como Dios no puede digerir y morir, un carpintero como carpintero puede producir muebles, no puede ser por esencia el nico fundamento ontolgico de todo posible mundo. Ninguna cristologa puede hacer que un humano sea Dios como Dios es Dios y que Dios sea hombre como un humano es hombre. Dios como Dios no puede morir. Pero lo que interesa es que precisamente Dios muera. N o que muera un hombre Jess. Esto lo sabemos hacer todos. Dios no naci: naci un hombre. Dios no ha sufrido: sufri un hombre. Dios no muri: muri un hombre. Dios es el Ser Necesario Omnipotente o no sirve. Pero el Ser Necesario no es omnipotente hasta el punto de hacer cosas como nacer, sufrir o morir. N o es omnipotente hasta el punto de revocar el principio de identidad y el de no contradiccin. Por lo tanto Dios no naci. Dios no sufri. Dios no muri. Naci Jess. Sufri Jess. Muri Jess. Pero esto no es nada notable. Lo notable en Jess es el modo como lo hizo.

1. Cristo logia 1.1. "Dios verdadero"


Lo que tienen en comn todos los cristianos no es creer en la infalibilidad o suprema autoridad del papa sino creer que "Cristo" es Dios: Dios encarnado que vivi, muri y resucit. La cristologa es por definicin el centro del dogma pancristiano tanto bajo el aspecto funcional y dikelgico, como bajo el aspecto estructural y ontolgico. "Cristo" es, como funcin, el redentor de la humanidad que libra del pecado original y actual; como estructura, la segunda Persona de la Santsima Trinidad que "se ha hecho" Jess de Nazaret, un hombre que existi realmente. "Cristo" es "verdadero Dios y verdadero hombre". De este dogma central se derivan lgicamente los dogmas trinitario y mariolgico especficos del tesmo cristiano. "Jess" y "Mara" son nombres de personas, de judos concretos. "Cristo" y "la Virgen", de qu son nombres? De entes cristolgicos. "Cristo" es un edificio terico. Lo cierto (o casi cierto) es la existencia de un hombre. Lo que est en cuestin es que ese hombre "fuese Dios". Lo que no hay que olvidar nunca, a riesgo de perderse en el laberinto de las cristologas, es que un hombre no puede ser Dios como Dios es Dios. Ser Dios como Dios es Dios, significa ser el Ser Necesario (vase el captulo VIII). Un hombre no puede ser el Ser Necesario. Por lo tanto, tiene que "ser Dios" de otro modo, es decir, de un modo humano. Si fuese Dios de modo divino, verlo sera morir a la vida humana. Jess fue visto por muchos y ninguno muri, no tuvo la visin beatfica. Por la misma razn, Dios no puede ser hombre como un hombre es hombre. Pero el nico modo de ser "verdaderamente" algo es serlo como quienes lo son. Si un hombre no es Dios como lo es Dios, ese hombre no

1.2. "T solo tienes palabras de vida eterna''''


Se imponen entonces, para un cristiano, las cristologas "desde abajo", es decir, las que no contienen la Encarnacin; siguiendo el rastro abierto por Rahner, pero superando sus habilsimas y agilsimas ambigedades.

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Probemos a decir: slo Jess, el "hombre verdadero" Jess, naci, vivi, ense, sufri y muri. Pero lo hizo de manera extraordinaria, sublime, "divina". En este sentido merece ser llamado "Mesas" o "Cristo": porque es el ms unido a Dios entre todos los hombres de todos los tiempos. Desarrollemos una cristologa a partir de este axioma: "Jess es el ms unido a Dios entre todos los hombres". Se pueden sacar de l casi todos los ttulos cristolgicos principales. Jess hombre es "el Hijo": porque hijo es quien hace la voluntad del padre y Jess es el hombre que hizo ms perfectamente la voluntad del Padre. Jess hombre es "Logos", "Verbum", "Palabra": porque es Logos, Verbum, Palabra de Dios quien lo revela y muestra yjess, como el hombre ms unido a Dios, es el hombre que mejor consigui con fidelidad filial de su vida, de sus acciones y de su muerte mostrar al Padre. Jess hombre es "Kyrios", "Dominus", "Seor": porque es seor de los hombres aqul a quien los hombres deben imitar, seguir ("la imitacin de Cristo", "el seguimiento de Cristo"); y por definicin los hombres deben imitar y seguir a quien obedece mejor a Dios (el Hijo), a quien mejor lo manifiesta (el Verbo). Por la misma razn Jess puede muy bien ser llamado Jefe o Cabeza de la Iglesia por sus discpulos y seguidores. Todo sin necesidad del imposible "Jess es Dios", por lo tanto sin necesidad de la Encarnacin y de la Trinidad. Esta cristologa "desde abajo" no es cosa nimia: es ya un grueso cristianismo, porque decir que en Jess se encuentra Dios ms que en cualquier otro hombre pasado o futuro no es un acto de conocimiento, es un acto de fe que excede la razn. Muchos, muchsimos no estaran de acuerdo. Todos los no cristianos. E incluso entre los proclives a llamarse cristianos muchos tendran problemas con el Jess doctor seversimo en materia de sexo, doctor aterrorizante en materia de infierno, doctor extremadamente asertivo en materia de "Dios". Pero ya no tendramos que cargar con el obstculo de la cristologa ontolgica, la niceno-constantinopolitana-calcedonense atanasiana y de los embarazosos dogmas trinitario y mariolgico que de esta cristologa se derivan. Son dogmas, como veremos, tan abstrusos (o presentados como tales para no descubrir su obvia absurdidad) que quien los afirma verbalmente slo puede hacerlo sin ninguna arrogancia ni triunfalismo y como un realstico y humildsimo balbuceo apoftico. Se afirman slo mordindose la lengua, con sentimiento de hacer algo ilcito intelectualmente o de titubear en la oscuridad. 172
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GLOSA ORIENTALIZANTE. Las cristologas "desde abajo" aparecen ms fcilmente compatibles con una antropologa-soteriologa advaita, es decir, con el hinduismo que afirma que la ltima identidad, slo alcanzable msticamente ms all del discurso, est en la unin entre tman y brahmnl. Jess ha sido un caso tpico de experiencia iluminativa advaita: experiencia de la identidad-unidad perfecta del Yo profundo con el Absoluto. Experiencia en principio alcanzable por cada hombre pero que de hecho slo pocos grandes msticos han tenido. Segn esta interpretacin, Jess expres una experiencia advaita con palabras (provenientes del monotesmo judo) equivocadas en un contexto (monotesmo judo) equivocado, terminando as por ser, por un lado, vctima del feroz poder sacerdotal judo y, por otro lado, "Dios" de otro no menos violento poder sacerdotal, el de las jerarquas cristianas y especialmente catlicas: con el resultado de que la condicin ms semejante a la de Jess la compartieron con l las vctimas de los verdugos cristianos y no los que se afirmaban a s mismos como representantes oficiales de Jess en la Tierra.

1.3. "Resurreccin"
Koan para cristianos (para no olvidarlo nunca): si ha resucitado, no es Dios. Efectivamente, Dios, aunque omnipotente, no puede resucitar. Dios slo puede ser eterno, existir necesariamente desde siempre y para siempre. Un Omnipotente puede (quizs) resucitar a un hombre; no puede resucitar a un Eterno. La resurreccin de un cadver sera la prueba de que el muerto no es Dios (qu sentido tiene un cadver de Dios?). Podra ser la prueba de la existencia de un misterioso superpoder capaz de hacer revivir un muerto; quizs, de la existencia de un verdadero Dios. Argumento ad hominem contra Luigi Lombardi Vallauri: tu defendas hace unos treinta aos (cfr. Anastaseologia, en Terre, 1989) la tesis de

El tman es, simplificando, el alma espiritual y el brahmn (no el dio Brahm) es el absoluto. La filosofa advaita afirma la no-dualidad, la identidad de los dos principios supremos

[NdT].
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que los apstoles tuvieron muerto Jess una experiencia desconcertante de Jess mismo como de un ser vivo, extraordinariamente vivo, experiencia no fcilmente reconducible a las categoras "normales" de la visin mstica basada en una fe pre-existente, de la alucinacin o de la parapsicologa. Una experiencia "milagrosa". Respuesta en 2000: S, es cierto, como es cierto que Julio Csar vivi, que los primeros cristianos predicaron a Jess "resucitado"; y es probable que esta predicacin se remontase al testimonio de algunos discpulos primitivos que contaban experiencias directas (las "apariciones") de un Jess extravivo despus de su muerte en la cruz romana. Qu valor real tiene este testimonio? La experiencia? Hoy no me siento con nimos de volver a abrir el dossier. Hay experiencias testificadas semejantes a las de los protocristianos tambin en ambientes hinduistas y budistas; tambin sobre ellas me reservo el juicio y dejo la tarea a otros. Sea cual sea el valor histrico-real del testimonio, permanece firme el koan: si ha resucitado, no es Dios. (Agrego que grandes cristianos como Tolstoi perseguido por ello o Bultmann, han negado el valor histrico-real de los relatos evanglicos de las apariciones y la realidad objetiva, a parte rei, de la reviviscencia del cadver; existe por lo tanto tambin un cristianismo sin resurreccin. Est de hecho muy cerca de las cristologas antropolgicas "desde abajo". Pero quisiera insistir todava en el plano lgico: una eventual resurreccin es ms incompatible precisamente con la cristologa trinitaria "desde arriba").

limitndome a los problemas que la "Trinidad" de Dios agrega en forma especial. El dogma trinitario pretende no ser un tritesmo: recibe del monotesmo judo, hibridado con la teologa filosfica o "natural", el teorema de la unicidad-unidad-personalidad de Dios. Dios es "nico" en el sentido de que hay uno slo; "uno" en el sentido de unitario, no compuesto, absolutamente simple e indivisible (vase el captulo VIII); "persona" en el sentido de autoconciencia-beatitud-inteligencia-amor. Decir que Dios existe significa por lo tanto decir que existe una nica Persona Dios perfectamente simple/ indivisa y una consigo misma. Se excluye todo tipo de politesmo, toda divisin/pluralizacin interna al Uno, toda concepcin impersonal de Dios. Una nica Persona es el nico Dios. El dogma trinitario nace de la divinizacin, adems del Dios"Padre" indiscutido, del cristianamente necesario Dios-"Hijo" (el "encarnado" en Jess) y del menos atendido Dios-"Espritu Santo"; y taxativamente de ninguno ms. Los tres son Personas; Personas "iguales y distintas"; Personas de cada una de las cuales, tomadas singularmente, se debe decir "Dios". El Padre "es Dios"; el Hijo "es Dios"; el Espritu "es Dios". Ellas obran cada una con acciones exclusivamente suyas, obran por decirlo as en primera persona: "Padre", entre otras cosas, crea y sostiene el mundo; "Hijo" vive una vida humana ejemplar y quizs sigue siendo hombre para siempre, despus de volver all arriba; "Espritu" fecunda a Mara, asiste al Papa para que sea infalible cuando habla ex cathedra en materia de fe y costumbres; etctera. Cada una de ellas "es Dios"; hay por lo tanto tres Personas especialsimas cada una de las cuales distintamente "es Dios"; pero Dios es nico y es Persona, hay por lo tanto por definicin una nica Persona Dios; entonces hay tres Dios y hay un nico Dios en el mismo significado de la palabra Dios. Los artilugios a base de sustancia/persona o naturaleza/persona no quitan el problema de que Dios es nico y Persona; por lo tanto Persona nica y que hay tres Personas Dios. Por la propiedad transitiva, si Dios es por esencia el nico Dios y hay tres, cada uno de los cuales, tomados singularmente, "es Dios", hay tres cada uno de los cuales tomados singularmente es el nico Dios. Hay tres distintas Personas cada uno de las cuales, al ser Dios, es la nica Persona Dios.

2. Trinidad
Resmenes eficaces del dogma cristiano central que estructura todo el Credo y presencias asiduas en la devocin y en la liturgia son el "Signo de la cruz" y los "Glorias": "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo"; "Gloria al Padre, al Hijo y al Espritu Santo". Despus de haber comprobado que los conceptos "Dios" y "Dios hombre" no podan ser entendidos en trminos lgicos y realistas, dudo que valga la pena y tenga sentido examinar crticamente el dogma trinitario, que empieza cargado ya con todos los problemas que dificultan los dos conceptos presupuestos por l. Lo har por tanto brevsimamente,

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Esto en cuanto se refiere al atributo de la unicidad. Si adems tenemos en cuenta el de la unidad, hay que excluir toda pluralizacin interna de Dios bajo cualquier aspecto (vase tambin el captulo VIII), por ejemplo, la distincin interior de agentes, acciones, actos. Pero, como ya se ha indicado, los Tres obran, en el interior y (si se puede decir as) en el exterior, cosas muy variadas. Uno crea, el otro se encarna, el tercero fecunda e inspira; Padre "genera" a Hijo, Padre e Hijo juntos ("ex Patre Filioque") "dan el ser" a Espritu (es necesario estar atentos y no decir que lo generan, porque Espritu no es "generado", como lo es Hijo, sino que "procede de"). En sentido analgico Espritu, procediendo de Hijo, es su hijo; pero es tambin un poco hermano de l, porque ambos deben el ser a Padre; Espritu, "hijo" y "hermano" de Hijo en la Trinidad, es en cambio su analgico "padre" en la Encarnacin, ya que l (y no el marido Jos) fecund a Mara "madre de Dios" (Hijo). Cmo es compatible este revoltijo con la perfecta simplicidad/indivisin/unidad del Uno? Hay que preguntarse cmo la mente humana ha podido llegar a tanto, es decir, a una serie de conceptos del tipo "punto triangular", casi-evidentemente absurdos, integrados por una serie de conceptos del tipo "no generado-de, sino procedente-de", al lmite del sinsentido y en todo caso no se ve cmo pueden ser verificables; siendo ms drstico: cmo se ha podido llegar a una serie de afirmaciones inverificables sobre conceptos ininteligibles. Se puede encontrar una explicacin histrica, pero no es intelectualmente muy edificante. Lo abstruso de las "explicaciones" teolgicas no consigue suscitar el sentido del misterio, siempre invocado como ltimo recurso; suscita ms bien la impresin de un complicado artilugio destinado a convertir en no contradictorio lo contradictorio: exactamente la negacin del sentido del misterio. Es algo tan abstrusamente abstruso que parece construido para que los no adeptos no puedan llegar a entender si no han entendido el significado de las explicaciones o han entendido la falta de significado de las explicaciones. Las explicaciones de los telogos no van ms all de la razn; son una mezcla de extra e infrarracionalidad. Si existe una trascendencia impropia para la razn, es la trascendencia por lo abstruso. Queda el desconcierto de la oracin mental. Cmo se puede orar "trinitariamente"? Es fcil invocar a cada Persona tomada singularmente: "Paternster", "Veni, Snete Spiritus", "Christe eleison". La piedad cristiana es propensa al tritesmo. Pero cmo orar a "Dios" tout couri Muchos cristianos se dirigen tambin a "Dios" genricamente, globalmente. Este "Dios" que no es uno de los Tres puede ser o el Dios 176
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monotesta de los no cristianos o la Trinidad. En el primer caso los que oran sacan por un momento, probablemente sin darse cuenta, el pie fuera del cercado. En el segundo caso se puede temer que invoquen a un Cuarto Dios, precisamente a la Trinidad, que ciertamente no es ni la Primera, ni la Segunda, ni la Tercera Persona, y por lo tanto no puede ms que ser, con respecto a las tres Personas cada una Dios, un Quartnm Quid. Por ejemplo (en la mejor de las hiptesis) un "Dios Amor", si se demuestra que el amor tiene una estructura ternaria en el sentido de estar hecho de tres personas. Pero: a) no es seguro que el amor tenga estructura ternaria; b) si la tuviese y por lo tanto Dios tuviera que ser Trinidad para "ser Amor", cmo podran ser a pleno ttulo Dios, cada una singularmente, las tres Personas necesarias para formar el Dios Amor? Invito a los cristianos a hacer, cuando oran, el experimento de preguntarse a quin se dirigen exactamente. Y darse una respuesta sincera. Yo, cuando oraba, si lo pensaba me bloqueaba. El problema verdadero, que se escurre entre las diatribas teolgicas, es siempre el del realismo. Cosas como el dogma trinitario difcilmente se mantienen en pie no slo frente a la lgica, sino tambin frente al sendero de piedra que me golpea la planta del pie millares de veces con el espesor inaudito de las masas minerales subyacentes mientras bajo la montaa que va vistindose de rboles y de arroyos. Entre la mente y los productos de los pensamientos teolgicos hay que interponer materia, materia!, lento Tao de la tierra, de la hierba!, interponer inmensidad del universo, los miles de millones de hombres ajenos a esos pensamientos! Rehacer la mirada hacia lo que es cierto no como lo es un artculo de un Credo: y slo despus en todo caso, reforzados en el sentido de lo real, volver a los "Gloria" de la oracin, a los teoloquios de la dogmtica.

3. Mariologa 3.1. "Fructus ventris tui"


Si el hombre Jess de Nazaret ha existido, seguro que naci; si naci, seguro que fue concebido. Por lo tanto o el hombre Jess no ha existido, o ha habido un preciso momento, datable a la hora y quizs al minuto, de su concepcin, es decir, de la fertilizacin de un vulo de su madre.
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Cerrando los ojos para ver con intuicin intelectual realizante, me traslado junto a la muchacha real en el momento en el que concibe a Jess. Estoy a un metro del inicio gentico de Jess. Una cosa s: que si Jess ha existido, estoy a un metro de un acontecimiento absolutamente real, acontecimiento sucedido en la manera en que ha sucedido. "Hay" el modo verdadero, real, en el que ese acontecimiento sucedi. El modo en que Jess ha empezado a existir es tan real como el mo y como el tuyo: su madre ha quedado encinta de l. S con absoluta certeza que qued encinta o por medio de un amplexo o sin que mediara un amplexo. En el primer caso un cristianismo edificio milenario de dogma, culto y arte queda privado de fundamento real y se derrumba como una catedral bajo el efecto de las excavadoras. En el segundo caso es efectivamente probable que la madre de Jess haya concebido por obra del "hermano" o "hijo" eterno de Jess, Espritu Santo. Uno de los dos acontecimientos es tan real como yo lo soy. N o me pregunto cul de los dos: me inclino ante el real, "aqul-de-los-dos", con la fuerza de mi amor por la realidad. Estoy junto a la muchacha que est concibiendo a Jess del modo en que realmente, factualmente, histricamente fue concebido. Meses despus, nace Jess. En esto, en el tipo del nacimiento de Jess, no hay incgnitas: aqu todos, cristianos y no, estn de acuerdo. Una joven encinta ha separado los muslos, ha dilatado el canal uterino y con grito o sin grito entre flujos de lquido amnitico ha expulsado a su nio a travs de la vulva abierta espasmdicamente de la oscuridad hmeda del regazo a la seca inmensidad de la atmsfera terrenal, a la "luz". Dejo aparte la delicada cuestin de si mientras lo expulsaba su himen, como dice el dogma, qued intacto, convertido milagrosamente en permeable a la materia, para que aquella joven quedara siempre virgen, tambin inpartu; s que lo ha expulsado en una precisa e histrica posicin: acostada? arrodillada? Cierto que en "aquella" concreta posicin. Sobre Jess fructus ventris de su madre no hay dudas. Es de este hecho, del que hay que partir. Ha habido una concepcin (en el modo exacto como haya sido); ha habido un parto (en el modo exacto en que haya sido). Yo me inclino ante este hecho crudo, sucedido e indestructible; ante el modo en el cual.

3.2. "Sancta Marta


Segn el dogma de la Inmaculada Concepcin la madre de Jess, nica entre las mujeres de todos los tiempos, fue concebida sin el pecado original. Ahora bien, se sabe que esta malformacin teolgica se transmite hereditariamente per propagationem seminis, es decir, a travs del esperma paterno (vase el captulo I, notas 18,22 y 38). En el esperma de san Joaqun (no en todo, probablemente, sino slo en el espermatozoide destinado a Mara) el pecado original no estaba o fue eliminado. Cmo saberlo? Bueno, al principio no estaban todos tan seguros de ello, pero luego en 1854 lo dijo el Papa y ahora es cierto. Efectivamente lo defini solemnemente ex cathedra, por lo tanto infaliblemente (vase despus el apartado 7). Un breve comentario epistemolgico. Podemos decir que, como para todos los dogmas mariolgicos, el Papa (en este caso Po IX) pisaba sobre seguro. "Privada de pecado original"; "virgen desde el principio al final de la vida, antes, durante y despus del parto"; "asunta al cielo": son proposiciones en las que no se puede equivocar. S: cada vez que el papa ha comprometido formalmente su infalibilidad en mariologa, ha pisado sobre seguro. En mariologa el Papa ha acertado siempre.

3.3. "MaterDei"
N o "madre de Jess" ni "madre de Cristo", sino precisamente, explcitamente, puntillosamente, "madre de Dios", madre del segundo de los tres Eternos. As Efeso: Theotokos, Deipara. Pariendo fsicamente a Jess, Mara ha parido fsicamente un Dios, es decir, un Inmaterial, un Eterno, un Aqul que por esencia no puede ser parido. Ha trado al mundo un verdadero crculo que es a la vez un verdadero cuadrado. La frmula es indescifrable, pero es slo un teorema o un corolario derivado del axioma cristolgico ya discutido. El comentario puede por lo tanto omitirse.

3.4. "Ora pro nobis"


Mara es el ser ms invocado por los catlicos: un Padrenuestro por cada diez Avemarias, sin contar la Salve Regina; Jess aparece casi slo

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como "Hijo" en las frmulas trinitarias y ni siquiera en vocativo. T a m bin en las letanas (recitadas cada vez ms raramente) Mara se hace con la parte del len. Todas estas apelaciones reiterativas tienen un efecto mantra, semejante al efecto placebo, que es real y que respeto. Aqu quiero sin embargo preguntarme qu tiene que suceder en el Ms all para que el invocar a Mara tenga sentido ontolgicamente y no slo psicolgicamente en la mente del creyente. Tenemos que imaginar a Mara como un inmenso ministerio de Gracia y Justicia asediado diariamente por millones de expedientes a despachar. En cada instante Mara escucha (cmo?) todas las invocaciones, tanto las pronunciadas como las silenciosas, a ella dirigidas; como un rayo analiza en detalle cada caso (la historia del postulante, sus mritos y demritos, el grado de sinceridad y de fe, el valor tico de lo pedido) y a la vez lo proyecta sobre el fondo de los futuribles; es decir, sobre todos los escenarios de la historia futura que pueden darse a consecuencia de que se acceda o no a la peticin; siempre rpida como un rayo, escoge el escenario en conjunto mejor y en tiempo real pode en ser el estado de cosas reconocido como ms portador de bien. Hace esto para muchas instancias a la vez, aun considerndolas cada una de forma diferenciada: por ejemplo, ayuda (o no ayuda) a un adolescente ruso a superar una tentacin contra la pureza en una cabana de campesino al mismo tiempo que salva de la muerte, entre todos los pasajeros de un autobs de peregrinos italianos a Oropa 2 que se precipita cuesta abajo, slo a quien le invoc; en el mismo instante obra decenas de millares de intervenciones por todo el mundo, con omisiones o acciones positivas. Las acciones tienen que ser muy discretas, para no aparecer sin ms como vistosos milagros: es necesario obtener el resultado, pero con respeto a la ndole y la libertad de las personas y a las leyes de la naturaleza que gobiernan la conducta de las cosas: yo no s obviamente cmo se puede hacer esto. Lo que s es que una invocacin a Mara no tiene sentido real si todo esto no sucede. Y dado el desfase horario y la presencia de catlicos en casi todo el mundo, esto debe suceder continuamente, veinticuatro horas al da, sin jams un da de pausa. Una mole colosal de causalidad.

Si adems no es Mara directamente quien realiza todo esto, sino, con mayor precisin ontolgica, Dios (uno de los Tres) bajo la intercesin de Mara, los tiempos apremian an ms. Y se aade as un margen adicional de incertidumbre; a menos que Dios diga siempre s a M;ira, en cuyo caso es como si Mara en la prctica concediera ella misma las gracias. Desgraciadamente muchos expedientes son archivados sin que se satisfaga al postulante. Si se quiere tener una idea de la inutilidad de la oracin de peticin (en la cual se pide una gracia tangible), basta con pensar en los siglos de la peste. Eran tambin los siglos de la fe; jams como entonces se ha rezado (rogativas, letanas, procesiones, autoflagelaciones, votos y ofrendas, promesas de conversin) para que Mara (o Dios apiadado por ella) detuviera el azote. Jams como entonces el azote fue tan cruel. Tan pronto como se descubri y utiliz como vacuna el bacilo Pasteurella pestis cesaron las invocaciones a Mara (y/o a Dios) y ces la peste. Un ltimo hecho incontrovertible: este tipo de realismo tiene poca influencia en los devotos. Los ora pro nobis cambian de objeto, pero continan elevndose por millones al da.

3.5. "Virgen madre, hija de tu hijo''''


Volvamos a la ontologa sobrenatural, la disciplina dogmtica que tiene por objeto esencialmente las cinco megapersonas: Jess, Dios "Padre", Dios "Hijo", Dios "Espritu Santo" y Mara, con la adicin del menos conspicuo pero no insignificante, san Jos. Conocemos por el Credo las relaciones genealgicas de la Familia trinitaria: Padre "engendra" a Hijo en solitario; Padre e Hijo dan conjuntamente el ser a Espritu Santo, que "exPatre Filioque procedit", de ambos "procede". La relacin tanto entre Hijo y Padre como entre Espritu Santo y Padre+Hijo recuerda en alguna manera la clonacin. En la pequea familia aparentemente slo terrena de Nazaret las cosas estn as: Jess como hombre es hijo de Mara y del propio hermano-hijo Espritu Santo, que fecund sobrenaturalmente a Mara ("de Spiritu Sancto, ex Maria Virgine"); san Jos, el esposo de Mara, es padre no gentico sino "putativo" de Jess; se trata, humanamente hablando, de una fecundacin heterloga; los tres miembros humanos de la pequea familia (Jess, Jos y Mara) son perfectamente vrgenes, de por vida.
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Famossimo santuario mariano dedicado a la Virgen Negra en las estribaciones alpinas del Piamonte, lugar de peregrinacin desde el siglo XIII [NdT].

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He comentado ya los problemas que suscita el concepto de "madre de Dios". Aqu quiero llamar la atencin slo sobre el sistema de las relaciones de parentesco en cuyo centro se encuentra Jess: es, tomado en su conjunto, una estructura extremadamente articulada. N o asombra que haya despertado la fantasa del san Bernardo de Dante y de otros msticos ingeniosos. Para entenderlo (y especialmente para entender a Dante 3 ) es necesario agregar a las relaciones genealgicas ya descritas, especficamente cristianas, la relacin creatural que Jess, Mara y Jos mantienen, en el cristianismo como en todo monotesmo, con Dios su Creador: son, en cuanto humanos, "hijos" de Dios. En este sentido Dante puede decir que Mara es "hija" de Jess: porque es hija creatural de Jess-Dios (as como lo es de los otros dos Dios trinitarios, tambin ellos Creadores suyos). Si, tomando ejemplo de Dante y simplificando como l, llamamos "padre" y "madre", "hijo" e "hija" a todos los que de algn modo dan y reciben respectivamente la vida, podemos completar coherentemente el boceto dantesco. A la simplificacin terminolgica nos autoriza no slo Dante sino tambin el mismo lenguaje teolgico-dogmtico, en que la segunda Persona-Dios es llamada "hijo" tanto del Padre en el cielo como de Mara "madre de Dios" en la tierra. En ambos casos no metafricamente sino bajo pena de hereja y hoguera realmente. Se obtienen as impresionantes rasgos genealgicos de identidad. Espritu Santo, eternamente "hijo" de Hijo, trae histricamente al mundo, fecundando a Mara, a Jess que "es" Hijo: dantesca y teolgicamente Espritu Santo puede decirse padre de su padre. Adems, siendo como cada Persona-Dios padre creacional de Mara, Espritu Santo es cooperador gentico de su hija, fecundando la cual trae al mundo a su propio padre trinitario. Siempre como padre de Mara, Espritu Santo es, adems de padre, tambin abuelo del propio padre. (Yo no agrego, deliberadamente, las calificaciones de "creacional", "gentico",

"trinitario" y otras, dejndolas como ejercicio para el lector; tampoco Dante agreg los adjetivos). Jess tiene tres padres: uno eterno-esencial, Padre; uno gentico, Espritu Santo; uno putativo-social, san Jos. Dantescamente, Jess es hijo de su hijo, padre de su madre y padre de dos de sus tres padres vrgenes. En la realidad las cosas son ms complicadas. Si, de hecho, no se niega la paternidad creacional a ninguna de las personas divinas, entonces Jess, como Mara y todos los humanos, tiene tres padres divinos: Padre, Hijo y Espritu Santo. En esta hiptesis, Jess hombreDios tiene hasta seis padres: Padre, padre trinitario-eterno de Jess como Hijo; de nuevo Padre, padre creacional de Jess como hombre; El mismo, padre creacional de s mismo como hombre; Espritu Santo, igualmente padre creacional de Jess como hombre; Espritu Santo, su padre gentico; y finalmente san Jos, su padre putativo-social. De aqu se pueden sacar combinaciones "dantescas" en nmero quizs infinito. Uno de los dos padres divinos que son padres de l dos veces, Espritu Santo, es su hijo. Por lo tanto, como padre trinitario de Espritu su padre doble, Jess es dos veces auto-abuelo. Y ms, es cuatro veces, por ser tambin padre creacional de Mara y Jos. Y si es cuatro veces el propio abuelo es tambin el propio auto-nieto por cuatro diferentes ttulos. Introducir a Mara en estas relaciones parentales con pretensin de exhaustividad requerira una capacidad de clculo de la que no dispongo. Adems de dantesca hija de su hijo, Mara es hija por ejemplo de su cooperador gentico (hizo un hijo con su padre), madre de uno de sus tres padres, abuela a travs del hijo Dios de su marido, abuela siempre a travs del hijo Dios de otro Dios, Espritu, su padre y su fecundador y, avanzando as en este especfico recorrido, bisabuela de su hijo Jess, que no es slo dantescamente su padre, sino tambin a travs de Espritu su abuelo. Dantescamente es bisabuela de su abuelo. El celo pluripapal por ensalzar a Mara ha hecho que se le atribuyan otros ttulos dogmticos, entre los que destaco el de "madre de la Iglesia" (catlica); la Iglesia de la que Jesucristo, como todos habrn odo proclamar al celebrante en alguna boda, es "esposo". La fantasa clerical ha construido por tanto un tercer nivel de la familia sagrada, ingeniosamente engranado con los dos precedentes: la virgen Mara y sus dos hijos, Jess e Iglesia-catlica, esposos entre ellos. Alguien se opondr diciendo que aqu nos encontramos claramente en lo metafrico: Iglesia-catlica no es una persona (como en cambio lo eran todos los miembros de la
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Dante empieza el captulo XXXIII de El Paraso, el ltimo de La Divina Comedia, con una famosa oracin puesta en boca de san Bernardo: "Oh virgen madre, hija de tu hijo". De esta original mezcla de la relacin biolgica, trinitaria y "creacional" (conservaremos el neologismo que usa el autor pues significa algo distinto de creador o creativo) en sus mltiples y paradjicas combinaciones recurso al que el autor llama por antonomasia "dantesco" toma pie el presente apartado [NdTJ.

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familia examinados previamente), por lo tanto su ser hija de Mara, estar casada con Jess su hermano y por la propiedad transitiva todo lo que se puede derivar de las relaciones parentales que hemos examinado anteriormente, no es verdadero en el sentido espiritual, carnal o social. Sera impropio, por ejemplo, decir que como hija de Mara, bisabuela de Jess, Iglesia-catlica es abuela de Jess, su esposo y hermano as como abuelo de Mara su madre, por lo tanto abuela de su bisabuelo materno. N o obstante al espritu clerical le gusta dar a estas conexiones prima facie metafricas un espesor ontolgico lo mayor posible: Mara es "realmente" madre de la Iglesia, Jess y la Iglesia (catlica) son "realmente" esposos. Qu se obtendra combinando las relaciones parentales de nivel eclesiolgico tomadas en serio con las de los niveles trinitario y nazaretiano que ya hemos analizado? U n a familia trinitaria-nazaretianocatlicorromana en comparacin de la cual todos los sistemas parentales humanos obtenibles por combinacin de las ms audaces manipulaciones genticas y de las formas ms extravagantes de conyugalidad aparecen banales. Cuntos suegros, por ejemplo, como esposa de Cristo, tiene la Iglesia? Requiere un esfuerzo que no voy a emprender por falta de potencia de clculo y de ganas. Me basta con haber llamado la atencin del catlico distrado hacia el detalladsimo mapa catastral del territorio del Ms all que surge necesariamente de los dogmas catlicos cuando se toman en serio. All donde se afirma que reina el misterio impenetrable, los papas han entendido prcticamente todo. Es fcil prever que estos ontolgicos castillos en el aire corrern la misma suerte algn da que los escndalos dikelgicos: ocultacin silenciosa o metamorfosis hermenutica. En ambas hiptesis se consumar la falsedad histrica: el catolicismo habr sido, "desde siempre", algo que tiene poco que ver con el catolicismo de los dos primeros y nicos milenios de su existencia. De tanto dogma no quedar ms que tanta arrogancia revestida de buenismo.

mujer ofrecido al nio ms bello del mundo. Como rostro de dolor indecible, muda o llorosa a los pies de la cruz. Como santa de rosas Reina del cielo. Flor de catedrales. Musa de poetas. Dama de hroes. Estrella del mar. Son por lo tanto emociones y no anlisis; arquetipos y no realidad; matrices de belleza. Emociones/mociones desde imgenes. La imago Mara fue propuesta durante siglos a base de patrocinio econmico se entiende como el icono supremo, el motor dogmtico inexhaurible de belleza humana. Mara la Virgen Santa, Mara la Madonna, ubicua por siglos en Occidente alimentaba el espritu humano. Por siglos la virgen y madre destacaba junto al Altsimo sobre todas las mujeres legtimas cristianamente, las vrgenes no madres y las madres no vrgenes. Ahora se alzan otras estrellas, arquetipos diametralmente opuestos. Compiten por el cnit las erticas N o Vrgenes N o Madres. Tambin ellas irradian su hechizante belleza desde millones de imgenes y de textos. El desacuerdo arquetpico es profundo. Los cielinos 4 estn desconcertados. Dante o Lucrecio? Mara la santa o Venus la diosa? Tambin los escultistas catlicos estn desconcertados. El sexo, desterrado de Nazaret, les parece deseable. Nadie quiere hacerse catlico excluyente. A pesar de la belleza de la Virgen y Madre, surgen irresistiblemente otras estrellas. A qu imago entregarnos?

4. San Agustn
El pecado de Adn convirti a toda la humanidad en massaperditionis. A causa de aquella "cada" prehistrica todos los hombres y todas las mujeres son merecedores en justicia del infierno eterno y a l estn

3.6. "Totapulchra"
Mariologa como absurdo. Y sin embargo... Mara ha cubierto con su belleza a travs frescos, retablos, cuadros, vidrieras, imgenes de piedra, de madera, altas bvedas la tierra cristiana manchada de sangre. Como doncella anunciada por el ngel. Como madre primpara en el pesebre. Como florido pecho de 184
Luigi Lomhardi Vallauri

Se da el nombre de "cielinos" a los miembros del movimiento Comunin y Liberacin (CL, siglas pronunciadas "ci ele" en italiano). Este movimiento resalta mucho el valor de la belleza y los arquetipos de la civilizacin cristiana [NdT).

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destinados por Dios a menos que intervenga la gracia de Jesucristo distribuida a travs del bautismo. Quien invent esta antropologa, que choca con la innata gracia de cada nio, invent la "peor Buena Nueva" sobre la condicin humana y el amor de Dios por el hombre jams ideada y quizs lgicamente pensable. "Buena Nueva" monstruosa, matriz de otros monstruos tericos y polticos, no slo psicolgicos. Si se toma en serio. Quizs san Agustn es el mayor genio teolgico de la Iglesia cristiana occidental. Su caso plantea el problema: es mejor avanzar a pequeos pasos en el camino correcto o a pasos de gigante en el camino equivocado? San Agustn ha recorrido a pasos de gigante el camino de la massa perditionis, el camino del terror, arrastrando consigo todo el Occidente con efectos paranoicos incalculables. El ingenuo pecado original de los antiguos, la manzana comida de la Biblia hebrea, simplemente haba lanzado a los hombres y a las mujeres desde un estado muy agradable y seguro (dolce-vita inmortal, un ambiente inocuo donde se poda dormir a la intemperie en cualquier tiempo entre plantas alimenticias y animales todos vegetarianos) hacia la condicin humana verdadera (trabajo, dolor, peligro, muerte, escasez, malestar). Lo de la manzana era una elemental teodicea en forma mtico-narrativa: sirvi para explicar el hecho escandaloso de que el mundo, creado por un Dios bueno, sea tan malo. La explicacin, tpica de una mentalidad sacerdotal de "abogados de Dios", consista en decir que la culpa era toda del hombre. Era ste, con su pecado, quien haba arruinado al mundo y haba trado el trabajo y la muerte. Una teodicea para mentes infantiles para las que un cuento es ms eficaz que una construccin terica. Pero una teodicea con los pies en tierra: la pena impuesta por Dios por causa del viejo pecado original era la verdadera condicin humana agudamente observada. En cambio, el pecado original cristiano y catlico, el de san Agustn recogido por los papas, abre un escenario espantoso y espectral: nacer hombre o mujer merece la pena del infierno. Mientras con el pecado original hebreo te arrojaban del banquete del Edn a la sartn de la condicin humana, con el pecado original cristiano te lanzan de la sartn de la condicin humana a las brasas de la condenacin eterna merecida, brasas de las que slo el bautismo y la pertenencia a la Iglesia te pueden salvar. Es mejor avanzar a pequeos pasos en el camino correcto o a pasos de gigante en el camino equivocado? Un espritu extraamente noble, un 186
Luigi Lombardi Vattauri

amigo que vive en la ciudad donde est enterrado san Agustn, me dio una respuesta extraordinaria: lo importante es la grandeza; la inteligencia es mejor que la realidad; viva la inteligencia, abajo la realidad! Contestara, pensando en la inteligencia de san Agustn: quizs; pero a condicin de que la inteligencia no sea confundida por la realidad.

5. Bautismo
El bautismo es el sacramento que, administrado al recin nacido, quita el pecado original cristiano. Es lo nico que puede quitar: porque ciertamente no quita el antiguo, el hebreo. Los bautizados quedan visiblemente afectados por ignorancia, lujuria, necesidad de trabajar con el sudor de la frente, dolor del parto, odio, crueldad, vulnerabilidad, enfermedad, malestar, muerte en una palabra: quedan afectados por la condicin humana como todos los hombres. El bautismo, si quita algo, quita slo el pecado original cristiano. N o quita nada de verificable; quita slo algo inverificable. Lo quita junto con sus consecuencias, igualmente inverificables: lanzar al nio a la parte del infierno donde hsypoena damni sinpoena ignis. El bautismo quita ese invisible mal que trae consigo, como consecuencia, el otro invisible mal. Opera slo en lo invisible. Pero ni siquiera en lo invisible el bautismo acta con plena eficacia. Dado que el pecado original se transmite hereditariamente per propagationem seminis, es decir, a travs del esperma paterno, los padres bautizados, que ahora ya no tienen pecado original, no se lo deberan transmitir a los hijos. Es lo que esperaban, pobrecitos, los Armenios. El papa, con mucha sagacidad, les desminti enrgicamente: tambin los padres sin pecado original transmiten el pecado original. Y por lo tanto tambin sus nios necesitan el bautismo para su salvacin eterna. El bautismo quita el invisible mal, pero no la invisible aptitud para transmitir hereditariamente el invisible mal. Los padres bautizados son portadores sanos de una afeccin sobrenatural gravsima que se transmite, a travs de la concepcin, a sus descendientes. Ninguna esperanza de erradicar para siempre la plaga del pecado original con la vacunacin o la terapia gentica obligatorias del bautismo practicadas en toda la poblacin mundial. Los mdicos sobrenaturales no corren el riesgo de quedarse sin trabajo.

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6. Sexofobia griega?
En el debate que sigui a una conferencia ma sobre el sexo en san Alfonso Mara de Ligorio, una chica que se pareca a Simone Weil intervino con autoridad: "Se ha equivocado, profesor. N o hay sexofobia cristiana. La sexofobia se introdujo tardamente en el cristianismo, con la recepcin del dualismo platnico espritu-materia. El cristianismo original, el cristianismo en su esencia, es una afirmacin gozosa del sexo". Qued impresionado. Qu bello sera, dije, si realmente el cristianismo fuera una afirmacin gozosa del sexo! Nunca ms la marca del "pecado y miedo" (Delumeau) en el buscarse emocionadamente; nunca ms un Dios en el cielo y un clero en la tierra para vigilar y amenazar, para culpabilizar y someter, para condenar a la vergenza y al infierno. La nica norma sera el cuidado de las realidades humanas implicadas: la salud, los sentimientos, los compromisos recprocos, la belleza de los gestos, el equilibrio psicoespiritual teniendo en cuenta pero con calma las vetas demoniacas del instinto, los peligros a los que puede llevar: a una adiccin incluso neurtica o a una escalada hacia el sadismo y hacia la muerte. Slo quedaran aspectos observables que hay que gestionar con sabidura; nunca ms las palabras Pecado, Vergenza, Miedo... impuestas por un poder exterior, el tab que paraliza la experiencia personal. nica norma, finalmente, la tica, mejor si transformada en po-tica. Quedara arrancada para siempre la raz tal vez ms resistente de la infelicidad de la conciencia occidental. Todo esto, repiti un joven anticlerical irritando a algunos varones mayores de Accin Catlica, es absolutamente imposible. La Iglesia sobrevive a base de una precisa condicin: crear terrores de perdicin que le permitan administrar medios de salvacin. Para conseguirlo no bastan los pecados que tambin son delitos: el homicidio, el hurto, la rapia, la falsificacin, la evasin fiscal. Estos ya estn perseguidos por el cdigo penal del Estado y la mayora de los ciudadanos no los comete. Es necesario un pecado grave, mortal, que est al mismo tiempo muy difundido y que no sea relevante para los poderes pblicos. La Iglesia escogi el pecado del sexo. Lo ha convertido en digno del infierno ("in rebus veneris non datur parvitas materiae") y ha confiado la represin a un cuerpo de polica ella misma totalmente privado de practicar el sexo y muy motivado por lo tanto. N o poda proceder con mayor sabidura. El pecado del sexo, al menos en cuanto pecado de pensamien-

to, lo cometen prcticamente todos. Adems y tambin este punto es crucial se puede echar en cara con fuerza, en secreto, incluso a los grandes de la tierra, a los que se enojan y llegan a ser peligrosos si les denuncian pblicamente sus crmenes polticos, militares, jurdicos y econmicos. Al hacer infernal el sexo puedes ponerlos de rodillas sin peligro. El poder de la Iglesia se sostiene y se desploma con las promesas del paraso y del infierno: por lo tanto se sostiene (o por lo menos se apuntala) con la infernalizacin y con la redencin (sacramental-penitencial, sacramental-matrimonial) del pecado del sexo. Si el cristianismo llegara a ser una afirmacin gozosa del sexo e incluso si admitiera que tambin fuera del cristianismo hay salvacin el poder de la Iglesia sobre las almas, como se ejerci durante siglos, se desplomara. La chica que se pareca a Simone Weil declar que no estaba de acuerdo. La Iglesia, dijo, es una cosa, el cristianismo otra. El cristianismo original, el autntico, la esencia del cristianismo... Retom yo la palabra. N o conozco, dije, un cristianismo ms originario, ms autntico, que el de Nazaret. All no exista todava la Iglesia jerrquica, con sus Papas, cardenales, obispos y sacerdotes, con su esplendor espectacular y su poder tentacular; haba slo una familia nuclear pequea de santos, la familia cristiana ms normativa de la historia. Pues bien, a no ser que se piense que esa pequea familia juda fuese ya platonizante, en cuyo caso no se ve dnde encontrar un cristianismo no contaminado todava de platonismo, es necesario levantar acta de que ni siquiera el cristianismo ms insuperablemente original y autntico es una afirmacin gozosa del sexo. Un padre virgen, una madre virgen, un hijo nico virgen no son una afirmacin gozosa del sexo. Una familia entera de vrgenes de por vida, constituida por seres que ni una sola vez en su vida han gozado deliberadamente del instinto sexual, no veo cmo pueda llamarse una afirmacin gozosa del sexo. Con la chica que se pareca a Simone Weil acab aquella noche haciendo las paces. Ella dej aparte la sexofobia griega y yo la familia de Nazaret. Y ambos nos pronunciamos, tautolgicamente, por un sexo al mismo tiempo equilibrado e imaginativo. Reconocimos que es una grande, necesaria misin humana el fundar una familia. Era entonces el perodo en el que yo hablaba del libertinaje sdico como vertiente oscura de la modernidad occidental: quizs tambin esto, junto a la impresin de que, con mi surrealismo, hago en definitiva pensar, ayud a que aquella chica catlica se reconciliara conmigo.
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7. Infalibilidad
L o s cristianos n o catlicos n o creen en la infalibilidad del Papa. L o s catlicos d e b e n creer e n ella. M u c h o s de ellos n o cf een. L o s que creen y t r a t a n de justificar su creencia, aducen a r g u m e n t o s histricos (del tipo: el papa, d e h e c h o , n u n c a se h a equivocado) o a r g u m e n t o s teolgicos (del t i p o : el Papa P o IX, en 1870, p r o c l a m s o l e m n e m e n t e la infalibilidad del papa, a u n q u e slo en los casos excepcionales en que habla ex cathedra). A m b o s a r g u m e n t o s son s o r p r e n d e n t e m e n t e dbiles. E n el plano histrico, n o slo la infalibilidad sino t a m b i n la simple a u t o r i d a d de los papas, queda desmentida p o r la serie i m p r e s i o n a n t e de proposiciones inaceptables acerca de la fe y la m o r a l que desprestigian a lo largo de los siglos la ctedra de R o m a . L o s textos aportados en este libro son suficientes para d e m o s t r a r que slo es l i g e r a m e n t e exagerada la siguiente conclusin: en el plano histrico el pap;i se ha m o s t r a d o casi infalible en el errar y casi siempre ha t a r d a d o siglos en rectificar. Se p u e d e decir que casi n o ha p e r d i d o u n a ocasin de equivocarse. Se p u e d e decir que casi todas las veces tenan razn los otros. Se p u e d e decir que la Iglesia de h o y est h u m a n a m e n t e viva y es creble en la medida en que ha conseguido catabolizar silenciosamente la mayora de las pasadas afirmaciones papales. Q u e d a el a r g u m e n t o teolgico. Aqu es suficiente u n m o m e n t o de atencin para darse cuenta de la inanidad de cualquier proclamacin de la infalibilidad, n o slo papal. La infalibilidad proclamada vale de h e c h o exactamente cuanto la infalibilidad del proclamante. Slo si el proclamante es infalible p o d e m o s estar seguros que lo p r o c l a m a d o es r e a l m e n t e infalible. Y p o r lo t a n t o slo si el papa es r e a l m e n t e infalible p o d e m o s estar seguros de que al proclamarse infalible n o se equivoc. Pero quin nos dice que el papa es infalible? El papa p u e d e ser p r o c l a m a d o infalible p o r los obispos o telogos, y entonces p o d e m o s estar seguros de que es infalible slo si estamos seguros que ellos son infalibles. P e r o en este caso necesitamos que adems del papa haya o t r o s t a m b i n infalibles; q u e d a n d o t o d o p o r demostrar. O el papa es p r o c l a m a d o infalible p o r el m i s m o papa; y entonces estamos seguros de q u e es infalible slo si, con anterioridad, estamos seguros de q u e el papa es infalible. N a d i e p u e d e hacerse a s m i s m o , con u n a proclamacin, ms infalible que antes. P r e t e n d e r basar la propia infalibilidad con la propia 190
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declaracin de infalibilidad es u n e r r o r lgico. U n e r r o r del que P o IX, beato l, n o se dio cuenta. H e p r o c u r a d o traducir estas sencillas consideraciones lgicas en el imaginario clerosainete que sigue. 1.- Coro de telogos (en voz alta, con fuerza): EL PAPA ES INFALIBLE. El papa: ellos no son infalibles. Por lo tanto podra yO no ser infalible. Es preferible que mi infalibilidad la proclame uii infalible: yo. 2 . - El papa: SOY INFALIBLE. Primer coro de telogos (en voz bajsima): Esperamos que lo sea. De otro modo, proclamndose infalible, podra haberse equivocado. Y por lo tanto podra no ser infalible. Segundo coro de telogos (en voz bajsima): En todo caso no es ciertamente infalible en todas las ocasiones ni en cualquier cosa que hable, no es infalible veinticuatro horas al da. 3 . - El papa (que tiene un odo finsimo): SOY INFALIBLE CUANDO HABLO EX CATHEDRA. Coro de telogos (en voz bajsima): Esperemos que h a y a hablado ex cathedra. De otro modo podra haberse equivocado al decir que es infalible cuando habla ex cathedra. Y por lo tanto podra no ser infalible cuando habla ex cathedra. 4 . - El papa (que tiene un odo finsimo): DECLARO EX CATHEDRA QUE DESPUS DE LA SEAL HABLAR EX CATHEDRA. "Diing"... SOY INFALIBLE CUANDO HABLO EX CATHEDRA. Coro de telogos con mayora absoluta: Parece que esta vez lo ha conseguido. Telogo en absoluta minora: Hay algo que no me convence. Es verdad que ha dicho ex cathedra que iba a hablar ex c-thedra; pero quin nos garantiza que no se equivoca nunca, cuando habla ex cathedra'? Y si incluso se hubiera equivocado al pensar que hablaba ex cathedra cuando dijo "Declaro ex cathedra"'} Estoy desconcertado. 5.- El papa: Telogo en absoluta minora, TE QUITO LA CTEDRA. Ya no eres catlico. Has puesto en duda que el papa sea infalible cuando habla ex cathedra. GLOSA 2000 Pregunta: Y si el papa, realistamente, proclamase (con todos los requisitos: ex cathedra, etctera) que el papa no es infalible?

VIL Aforismos

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Respuesta: Tendra razn, no slo desde el punto de vista de la realidad sino de la lgica: demostrara de manera rigurosa la no infalibilidad del papa. De hecho: si el papa no es infalible, habra dicho la verdad; y si el papa en cambio es infalible, por lo menos un papa, El, se habra equivocado. En conclusin el papa lo tiene mal. Si proclama su infalibilidad no consigue reforzarla y creyendo reforzarla comete ms bien un error adicional; si, cambiando de parecer, proclama su no infalibilidad consigue, con su sola proclamacin, demostrarlo apodcticamente. Qu debe hacer? Lo mejor, quizs, es que no hable de ello, de su infalibilidad.

8. Horizontes de sentimiento de realidad


U n huesecillo de homnido es realidad. Adn y Eva son... qu realidad? Una hostia de molculas es realidad. Una hostia Jesucristo es... qu realidad? La historia de las estrellas es realidad. Que la haya escrito Uno es... qu realidad? Un horizonte de luz y en el centro un crculo de oscuridad

PARS DESTRUENS-CONSTRUENS

APOFATISMO

9.

"Sacramentos"

Los siete "sacramentos", para el observador atento, producen exactamente los efectos de los actos humanos (conductas, creencias, afectos) realizados en ellos. Nada menos ni nada ms. Sus efectos milagrosos estn todos substrados cuidadosamente a la observacin.

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La mente-en-s es como el cielo; Los pensamientos son como las nubes que lo oscurecen, Y las enseanzas de un maestro cualificado Como el viento que sopla y se las lleva [...] T , hombre afortunado, Sabes bien que las apariencias son en esencia la mente Y que la propia mente es el Buda [...] Si te has dado cuenta de todo eso, Reconduce cada apariencia a la misma mente; Observa la mente da y noche; Por ms que la mires, no la vers. Qudate en la esfera de este no ver! [...] Recuerda que las apariencias son la propia mente, Y que la propia mente est vaca [...] Tomando el ejemplo del ocano, Medita ms all de profundidad y superficie. Medita en la esencia de la mente, Ms all de todo lo oscurecedor [...] Inexpresable y ms all de los conceptos, La verdadera comprensin surge como los planetas y las estrellas; En cualquier momento que se manifieste produce gran beatitud. Tsang Nyong Heruka, I Centomila Canti di Milarepa, Traduccin del tibetano preparada por Franco y Kristin Pizzi. Ed. "Rassegna Cultrale J. M.", Roma 1989, pginas 73 s. y 85.

VIII "DIOS": IMPENSABLE PARA LA RAZN TEORTICA EIRRELEVANTE PARA LA RAZN PRCTICA?1
0. El Dios que emociona
Del Dios que emociona no soy capaz de hablar sentado en una silla. Por lo tanto, mientras hable de este Dios estar sentado en el suelo y cuando hable del Dios de la razn discursiva, del Dios profesional de los filsofos, telogos y canonistas, volver a sentarme en esa mesa. Las razones de sentarme en el suelo: 1) El contacto con los pueblos del sentarse en tierra, que son la mayor parte de la humanidad: las sillas no son ms que una pennsula del continente humano, con respecto a las alfombras, a los cojines, a las esteras, a la simple madera, a la simple hierba, al simple barro, a la simple piedra; entre los momentos msfelices

Apostilla de diciembre 1991. Mi comunicacin de Bari, el 19 de abril de 1996, era agresivamente proftica o a la manera de los profetas (trmino de valor neutro: puede haber verdaderos y falsos profetas). Hoy yo me siento, respecto de los problemas religiosos, ms resignado, ms desentendido (como si hubiera presentado mi dimisin). Pero no quiero negar el nudo hecho (el quod jankelevitchiano) de un momento mo intenso, necesario, henchido de exhibicionismo. Por lo tanto intento reproducirlo aunque con alguna inexactitud, al no haber grabado la conferencia. Lo que entonces dije sentado en el suelo es lo que est aqu en cursiva. La parte en redondilla, que ampla lo que dije despus ya sentado en la mesa del aula Aldo Moro, rene por primera vez, con algn recorte y pequea modificacin, dos ensayos aparecidos en lugares diferentes: Quando l'Io/Id che si rivela i inimmaginabile e inconcepibile. Vie d'uscita apofatiche, en AA.W., Filosofa della rivelazione, edicin dirigida porM. M. Olivetti, en "Archivio di filosofia", Padua 1994, pp. 797-820, y Un'etica sola, laka-universale?, en "Biotica", Miln 1994, pp. 138-143. Ambos ensayos apuntaban hacia el territorio apoftico del silencio realizante: un territorio, un ekei plotiniano, que quiero asociar con el ambiente donde suelo concluir desde hace aos mis seminarios de filosofa, la reserva con proteccin integral de Somadida de Cadore, olas de abetos que rompen en los ecollos de paleoformacin coralina emergidos como "las Dolomitas" desde el fondo del Ttide, para nosotros nieves sin pisar y sotobosques aventureros inefables, micro- y macropaisajes ofrecidos para que la pura presencia del ser evidencialmente prevalezca sobre cualquier preparacin o propiciacin discursiva, por necesaria que sea.

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de mi vida recuerdo cuando en un barco amaznico consegu sentarme en poco ms de un decmetro cuadrado de madera blanquecina que consegu preservar de la concurrencia de los pasajeros abarrotados. Y la felicidad era el sentimiento de estar tocando el fondo de la condicin humana y no ser ya un seorito envuelto en preservativo de plexigls; 2) el contacto con los pobres; a menudo los hombres que se sientan en tierra son tambin los hombres de pies desnudos, de las sandalias, los pobres en dlares y tecnologa; 3) el contacto con Tierra, Tellus, Gaia, con slo tierra abierta bajo slo cielo, un groundingy un ambiente slo csmicos; 4) el dis-tanciamiento, veleidoso, de la condicin burguesa, seorial, profesoral que llevo dentro de m, de sus presunciones temerosas y sus desvadas pasiones; 5) el sentimiento de que no se puede hablar de El desde la mesa de profesor, en posicin de sujeto-objeto, como dominador de problemas; mejor desde el suelo, con incomodidad, con inferioridad. Os invito a hacerlo tambin vosotros o a sentir el malestar de no hacerlo. Para m el Dios que emociona ha sido, a lo largo del tiempo perdido y encontrado, algo as como: 1) una voz (sin rostro) que peda la vida entera; 2) una severa santidad que me constitua en pecador; 3) la respuesta al problema de cmo el universo contingente y asombroso se las arregl para existir; el abismo del Ser originario; 4) el Ganges de la humanidad en el que aflua el Tber del catolicismo romano; 5) msica escuchada en estado de amor sobre elfondo de nubes-ostensorios irradiando rayos de sol y de sombra; 6) lecturas sobre burdeles infantiles de Bombay y de Bangkok, sobre una nia torturada a la que en China le arrancaron los dientes y las uas slo porque era nia; 7) el canto de las cigarreras en Birmania, para mantener el nimo en el trabajo de doce horas por un dlar al da; por el piso de esterilla y hojas de tabaco jugueteaban los nios que tenan a todas como madres; el canto que se interrumpi a la llegada de los turistas se reanud de mujer en mujer al irnos como se reaviva la llama de hojarasca, el canto de la paciencia ante la injusticia, la ms

intensa experiencia religiosa del viaje a un pas considerado como el mayor santuario budista del mundo; 8) lecturas sobre la viviseccin y espantosos malos tratos a animales; 9) la interaccin entre conciencia humana y naturaleza en el corazn de ecosistemas protegidos: cuando la conciencia siente el propio conocimiento de la naturaleza como una obra en l de la naturaleza, y por lo tanto siente como una sola cosa la interioridad de la naturaleza en s misma conciencia y la interioridad de s misma conciencia en la naturaleza; uni-siente que dentro de s engendra a la naturaleza a una vida ms elevaday que ha sido engendrada por la naturaleza para engendrarla; la interioridad de la naturaleza en la conciencia hace que la naturaleza ya no sea desconocedora, la interioridad de la conciencia en la naturaleza hace que la conciencia ya no sea un "yo": ella misma es naturaleza; as que despojada de su soberana contrapuesta se abandona al sentimiento envolvente, inefable, de su filiacin; filiacin tambin en el engendrar: por lo tanto filiacin restitutivament maternal, maternidad no omnipotente sino filial; los dos sentimientos sublimes de la maternidad y de la filiacin vuelven a ser una cosa sola bajo el signo de la victoria de lafiliacin,unidos en el sentimiento quizs supremo revelado al hombre, el sentimiento de engendrar a la propia madre como obra actual materna de ella; 10) la sonrisa de las hermanas mayores del alma, las experienciasemociones elevadas que como budeidades (iluminaciones) suspendidas en un Antes la esperan y le tienden la mano2; 11) lo irrepresentable que est sucediendo en este mismo momento: significados inteligibles son producidos y entendidos en y por esas pequeas coliflores de carne especial que llevamos bien guardados con una cubierta sea encima de nuestra columna vertebral. Muchas otras cosas, muy amadas, ha sido para m el Dios que emociona; pero he dicho lo suficiente para hacerse una idea. Paso por lo tanto al Dios profesionalfilosfico,del que se puede hablar muy bien sentado en la mesa de un congreso.

Vase Ms all, captulo X, 5-6 y Parte III.

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/ . Dios: impensable para la razn teortica? Vas de salida apofticas 1.1. Revelacin y antologa
Quizs la filosofa de Dios en Occidente, yendo al fondo y al origen, no sea sino una filosofa de la Revelacin, un comentario filosfico de la Escritura. Sin una noticia de Dios llegada de su parte no parece que los filsofos hubieran ascendido, va teologa natural, hasta su concepto. Viene primero la noticia y despus la idea. Hay por lo tanto filosofa de Dios principalmente como revelatio quaerens intellectum. "Uno" ha hablado: quin/qu es? Se consultan las categoras conceptuales disponibles: ontologa, axiologay dikeloga, coscienciologaypersonologa, pneumo/ psico/loga, fenomenologa existencial/relacional casi todas las "logias". Punto de arranque sigue siendo "Aqul" que habl en la autorrevelacin transmitida por las Escrituras. Adems de filosofa de Dios, "filosofa de la Revelacin" podra indicar la filosofa del revelarse, del acto de la revelacin. Cmo trabaja Dios? En concreto, cmo opera en un consciente/hablante/escribiente humano? Cmo activa sus neuronas? Como gua su lengua, su mano? Son otros, tantos milagros? Cmo se realizan? Con puras voliciones? Una para cada caso? Cuntas se requieren?: una por palabra? una por frase?, una por pgina?, una por libro? Bastar una global para cada vida de profeta? Cmo respetan la absoluta simplicidad, la unidad, la nocomposicin y no-temporalidad, la necesidad y no-contingencia de Dios? Cmo respetan la libertad del instrumento humano? Cunta parte es de Dios y cunta del profeta? Cunta del indecible y cunta de la cultura? Cunta del inmutable y cunta de la historia? Pero a la filosofa le interesa en general, ms que la accin (y el contenido) de la Palabra, el Hablante. Que se revela no a los filsofos, sino a los inspirados/posedos; y se revela siempre de modo muy raro, casi folklrico, siempre tribal. De aqu la necesidad que experimentan los filsofos de racionalizarlo, unlversalizarlo, quitar toda apariencia o sospecha de mito, fbula o proyeccin. De aqu que esos filsofos, que quieren a la vez geometrizar a Dios y salvar el origen divino de una especfica lnea de revelacin, tengan que soportar formidables tensiones.

Caso modlico de filosofa de un Revelado es la teologa natural tomista: hircocervo 3 consistente en asignar atributos ontolgicos que suponen impasibilidad e inmutabilidad al tnico, celoso, furioso-tierno, blica y jurdicamente feroz, idiosincrsico Yahvh y al dulcsimodespiadado "Padre" (postulados los dos como un Uno, aunque el primer nombre no haya sido nunca usado por Jess y por los autores neotestamentarios). Para esta imposible mezcla se han empleado los conceptos sacados de una ontologa general aristotlica hbilmente violentada. Yo quiero intentar tomar en serio la pretendida universalidad lgico-ontolgica de esta teologa natural oficializada por el magisterio eclesistico romano. Es decir, quisiera dejar aparte, como un teln de fondo, los trabajos autnticamente hercleos con los que santo Toms transforma aqu y all en afirmaciones requeridas por la razn las ms minuciosas peculiaridades histrico-positivas de Yahvh/Padre, y limitarme a ensayar yo mismo la inteligibilidad del producto teolgiconatural puro (me refiero a purificado de biblismos). Anticipo que una teologa filosfica, que parta de las caractersticas trascendentales del ser en cuanto ser para "demostrar" la existencia de Dios a partir de la contingencia del mundo emprico y para inferir su esencia a partir de los requisitos de un Ente-necesario-origen-de-loscontingentes, no me parece que pueda considerarse prima facie como manifiestamente infundada o descabellada. Mantengo que los argumentos de una teologa natural de ese tipo son bastante fuertes como para imponer al no creyente como mnimo el deber de pensar en ello; como para hacer ms difcil al no creyente el no creer 4 . N o obstante, continuando con el examen sobre todo de essentia Dei, se encuentran tales escndalos, paradojas, rompecabezas, antinomias y oscuridades (para utilizar un nico trmino del Zen: koan) que hacen no menos difcil al creyente el creer. Cuanto ms se avanza, ms se aleja Dios.

Animal quimrico compuesto de macho cabro y ciervo. Puede significar en general cualquier quimera. Umberto Eco puso recientemente este nombre a un juego intelectual muy extendido, consistente en mezclar ttulos y autores, por ejemplo, Guerra y castigo de Fiodor Tolstoyevsky [NdT]. Cfr. Pensaregiusto. Apuntes introductorios al seminario. ISU, Universidad Catlica, Miln 1993.

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Hay problemas que el Dios filosfico resuelve; hay problemas que el Dios filosfico suscita. El punto de llegada de la razn filosfica despierta y realista no es en absoluto la posesin burguesa de una verdad dominable y circunscrita, de una cuenta corriente bancaria o de una pliza intelectual; una claridad-seguridad; es, ms bien, un encontrarse al borde de abismos de irrepresentabilidad y/o problematicidad. Esto vale tambin para conceptos como el alma o como la "singularidad inicial" cuyo bang constituy el primer estadio del universo fsico; esto vale eminentemente para el concepto de Dios. Las pruebas de su existencia, robustas a primera vista, nos entregan una esencia que, al querer asirla y concentrarla, estalla. Cmo confrontarse intelectual y existencialmente con una situacin como sta? Empezar con un repaso de los koan pertenecientes a la ontologa tomista perennis de Dios (koan-D), intentando despus sealar vas de salida ms o menos aceptables.

sin de que se est hablando de una cosa que se parece mucho a un iceberg, mientras un iceberg inexistente es, en la realidad, idntico a un unicornio, a la armada suiza y a cualquier cosa inexistente. Los koan muestran que Dios existe como si no existiese. Pero el modo mejor de hablar de una cosa como inexistente es hablar de .otra cosa. 1.2.2. Los koan-D se pueden dividir en dos grupos: los que se refieren a D in se (en s mismo) y los que se refieren a D en su relacin con el mundo y con los hombres. Expondremos ante todo las tesis de la teologa natural 5 ; pueden considerarse ya koan ellas mismas, por su extrema abstrusidad y alejamiento de cualquier experiencia. Las integraremos en cada caso con koan explcitos ulteriores, generalmente relacionados con aspectos de incompatibilidad/contradiccin. Empezaremos por los koan del primer grupo y por el atributo de la Simplicidad. D no es slo inmaterial, incorpreo, inaccesible a cualquier inspeccin sensorial o instrumental. Es tambin absolutamente simple: uno, indiviso e indivisible, no compuesto de partes ni fsicas (espaciales) ni metafsicas (como materia y forma): GLpssim, esp. 139-164. "Es" (no "tiene") su esencia o naturaleza: no representa por lo tanto un caso individualizado de ella; no hay en l distincin entre naturaleza y principio de individualidad. Agota enteramente su esencia o naturaleza, que no es por lo tanto multiplicable o compartible. Adems, al ser Necesario, no se da en l tampoco la composicin (que se da en todos los otros seres contingentes, incluidos los ngeles) entre esencia y existencia: su esencia (que es l) incluye entre sus rasgos o, ms bien, "es" el infinito e incondicionado existir. D no es una divinidad que existe; quizs no es siquiera el nico D, que por esencia existe; es la divinizacin misma del existir, el Existir en persona que existe; ser D es no ser nada ms que Existir. De otro modo habra en l distincin de esencia y existencia. Finalmente, D es (la nica) sustancia sin nada accidental: no se puede separar, por ejemplo, D y ste o aquel acto (de conocimiento, de amor); cualquier aspecto o accin que se encuentra en D son D, todo D, todo de

1.2. Los koan-D


1.2.1. Todos los koan individuales sugeridos por el anlisis intelectual corren el riesgo de ocultar el mega-koan de un rgano de conocimiento ms completo y decisivo que cualquier anlisis: el realismo. A destellos y rfagas el realismo encuentra imposible que la cosa ms importante de todas est hecha de nada, no se distinga de la nada, no sea nada. "Dios" no es (no tiene) ni materia ni forma. N o entra en ningn genus. N o es un cuerpo, ni una conciencia en un cuerpo, ni un concepto, ni una construccin cultural. El realismo est continuamente asaltado por una incisiva pregunta: cmo puede un objeto tan parecido a la nada "sostener" con su brazo el peso sobrehumano del universo fsico, la complejidad inescrutable de los sistemas vivos, la creatividad de las conciencias; qu sentido tiene decir que Eso obra, si es absolutamente imposible darse cuenta de su obrar. La trampa de los koan analticos est en captar la atencin y la energa, para distraerlas del koan realista. Es ms: mostrar bajo apariencias siempre nuevas la suprema extraeza de X es capaz de vehicular subliminalmente el presupuesto tcito de que X exista, ya que tanto se habla de l sin que nadie discuta la oportunidad de hacerlo. Dios es de esas cosas que existen a fuerza de hablar de ellas. Tambin hacerlo deflagrar en un koan, tambin negarlo es hablar de l. Por lo tanto es conferirle existencia. Y conferirle tambin esencia. Criticar todas las descripciones del Iceberg inexistente produce la impre-

Para lo que sigue, me limito a citar al clsico De Deo Uno. Commentarium in Primam Partem S. Thomae, del padre R. Garrigou-Lagrange O. P., Descle de Brouwer, Pars 1938, que puede considerarse como el ms detallado mapa topogrfico de la esencia divina (citar como GL).

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D; cualquier cosa que se encuentre en D es una sola, siempre la misma, idntica a todas las "otras": es D, el nico D. Cada acto de D es D y puede ser adorado como D. Koan especial: Parece cierto que D puede saber ciertas cosas (malas, o slo posibles o "futuribles") sin amarlas/quererlas/crearlas. No implica esto distincin de facultades? Ejemplo: D conoce la nica historia del ser y la quiere/crea; sabe tambin todas las otras historias posibles del ser y no las quiere/crea (cfr. GL 328-372 y 381-464, p. e. 407); por lo tanto hay en D distincin entre saber y querer/crear o el acto de creacin de lo extra-divino no es el todo de D. 1.2.3. Volvamos al punto que D es el Acto de ser subsistente, "Ipsum esse subsistens, Ipsum esse separatum subsistens" 6 . La no distincin entre esencia y existencia se explica como supremaca de la existencia: precisamente la existencia es la esencia. N o hay en D una esencia ("divina") que "limite" (o en modo alguno califique) el ser/existir; hay el puro ser/existir "ilimitadamente". Koan: qu quiere decir existir ilimitadamente? Es justo usar adverbios para un verbo como existir? Sobre todo: qu quiere decir que el existir es Algo que subsiste? Qu quiere decir que existe una sustanciaexistir? Qu significa que un verbo en infinitivo sea una sustancia que subsiste? Puede el existir no ser el existir de algo que existe? Puede un existir ser el existir del existir? O del Existir? (Qu significado tienen en todo este discurso las siempre utilizadas maysculas?). Dado que el ser

in se (y no in alio) es justamente el subsistir, decir "Ipsum esse subsistens" es lo mismo que decir "Ipsum subsistere subsistens". Pero qu es el Subsistir subsistente? La subsistencia del Subsistir? Preguntas semejantes golpean afirmaciones como "Deus est Ipsum intelligere subsistens", "Ipsum velle subsistens": todas sustancias-verbos en infinitivo. Que adems se deducen de "Ipsum esse subsistens" y forman una sola cosa con ello. Y esto plantea un problema adicional: no es acrobtico (y subterrneamente derivado del D de las religiones) leer en el Existir existente tambin todos los atributos como Inteligencia, Voluntad, Autoconciencia, Sabidura ordenadora, Perfeccin moral, Amor, Misericordia? Ser Persona no agrega absolutamente nada a Existir? Podemos dirigirnos a un Seor llamado Existir? Un corolario es que los atributos divinos son abstractos concretos, abstractos subsistentes. GL 303 sobre "nombres divinos": "nomen concretum non convenit Deo, quia Deus est simplex; nec nomen abstractum, quia Deus est subsistens". N o se puede decir "D es sabio" como si fuera Alguien dotado (entre otras cosas) de sabidura; y no se puede decir "Dios es Sabidura" porque los abstractos no existen. Entonces? (La contestacin: "nomina abstracta ad significandam simplicitatem ejus, et nomina concreta ad significandam subsistentiam ejus" es de las que suscitan asombro por haberse dado y merecen reflexin7). Koan: Aqu realmente son koan las mismas formulaciones. Las sustancias verbos-en-infinitivo; verbos-en-infinitivo personas; todo ledo en el verbo-en-infinitivo "ser, existir"... Un nico verbo que subsiste es todas estas cosas. 1.2.4. D es absolutamente Inmutable, no slo pasivamente, en el sentido de que no experimenta el cambio, sino tambin activamente, en el sentido de no producir en s acontecimientos, por ejemplo, actos individuales de conocimiento, amor, creacin (GL 215-220, 328-336, 379 S., 382-388). As que en D no hay sucesin de actos: es ya todo su

GL lo repite y subraya continuamente hasta la saciedad. Vase por ejemplo la pgina 88: "Ipsum Esse subsistens simplicissimum et immutabile"; p. 111: "Terminus ad quem harum quinqu viarum est existentia ipsius Esse per se subsistentis, quod est omnino simplex et immutabile [...] Haec veritas altissima [...] est velut clavis urea totius tractatus de Deouno; est culmen viae inventionis et initium viae judicii in qua ex alto assignantur radones supremae rerum"; pp. 123-124: "Sic veritas suprema philosophiae christianae [...] est: "In solo Deo essentia et esse sunt idem" [...] Haec est in culmine aedificii"; pp. 127-131, 143150, 167: "Deus, cum sit ipsum Esse subsistens, habens totam perfectionem essendi [...] continet eminenter omnium rerum perfectiones"; p. 202: "Deus est ipsum Esse subsistens, irreceptum (sine limite essentiae) et irreceptivum, in quo nullum potest esse accidens superadditum, ut sunt modi finiti Spinozae [...] veritas suprema tractatus de Deo uno est ista: in solo Deo essentia et esse sunt idem [...] sequitur infinitas intelligentiae Dei, ejus amoris, justitiae, misericordiae, potentiae..."; p. 284: "intellectus creatus [...] potest per gratiam elevari ut cognoscat esse separatum subsistens (ut in se est)".

sta es la extraa solucin de Garrigou-Lagrange que llama especialmente la atencin del autor: "Usa el nombre abstracto para significar la simplicidad de Dios y el concreto para significar su subsistencia" [NdT].

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destino actuado enteramente desde el principio y para siempre. Sin tiempo, cada "momento" de D es la totalidad de su historia ya definitivamente concluida; los "momentos" de D son en nmero de uno (GL 221-233). A D no le sucede (jams) nada; D es, en un Instante, el acontecimiento de s mismo y de todo. Visto desde una perspectiva ms real, el Todo, si hay D, es un flash inmovilizado, un destello slido. Koan: Qu extraa es una vida sin crecimiento y devenir; qu extraa es una vida personal sin historia; qu extraa es una historia sin acontecimientos; qu extraa es una actividad sin acciones; qu extrao es un omnipotente que no hace nunca nada; qu extrao es un pensamiento que no cambia jams de objeto; qu extrao es un amor ya siempre satisfecho. (Qu extrao es todo esto y cmo nos fascina). 1.2.5. (Relacionado con 1.2.4.). D no puede adquirir ninguna perfeccin, por ejemplo la moral. N o puede llegar a ser mejor (GL 218: a diferencia de los ngeles, en D no hay un cambio derivado de una buena eleccin). N o es capaz de "merecer". Por lo tanto su santidad (como todo en l) es un puro dato de hecho, no una conquista: D no tiene ningn mrito en ser santo. T o d o lo que vale, lo vale por derecho de nacimiento; por lo que se ha encontrado desde el principio, no por lo que ha hecho l mismo. Koan: no tiene ms valor una santidad alcanzada con mrito propio que una congnita, inevitable, irrenunciable? D parece ser, en el caso de la santidad como en todo lo dems, el "hijo de pap" absoluto. (A propsito: qu quiere decir que el Acto de ser subsistente es santo? Mejor: que la santidad est en ser el Acto de ser subsistente). 1.2.6. Una tensin fortsima en la esencia de D: la que se produce entre la Omnipotencia creadora propia de la Causa eficiente universal libre (prescindo aqu del acontecimiento emprico, por decirlo as, de la creacin "histrica") y Logos 8 . Por logos entiendo el conjunto de entidades, leyes o verdades necesarias y eternas, el conjunto de las

condiciones a priori (matemticas, lgicas, ontolgicas) de posibilidad de la manifestacin; todo lo increado no divino, coeterno de D, que D no puede producir ni abolir y que existira "etiamsi daremus non esse Deum" (aunque por hiptesis Dios no existiese). D es omnipotente en lo contingente pero no en lo necesario; es un soberano no tirnico, sino "ontolgicamente constitucional": sometido precisamente al logos. El logos tiene de hecho todas las caractersticas tpicas de D menos las personales y las propias de la causalidad eficiente: es necesario, eterno, increado, nico, omnipresente; ejercita una co-causalidad con cualquier acto creador libre, porque nada de lo emprico/contingente puede llegar a ser sin la intervencin plasmante y contra las inviolables exigencias del logos. Su para-divinidad lo convierte en una especie de rival de D por no decir que es su superior; no est claro cmo pueda estar dentro o estar fuera de la voluntad de D, fuente libre de todo el ser (cfr. GL 377 S., 405410). Resultara que D no es omnipotente ni causa de todo, en cuanto est "limitado" y "coadyuvado" por el logos. En otras palabras: parece repugnar que principios necesarios dependan, de cualquier manera, de una inteligencia o de una voluntad; parece que slo puedan ser reconocidos, no creados; y por lo tanto "soportados"; aunque sea "muy a gusto"; y aunque sea por el mismo D. 1.2.7. Otra tensin fortsima en la esencia de D: la que se produce entre Yoidad (ser-Yo) y Subsistencia, entre Yoidad y entidad, entre Yoidad e "ididad'V'hecceidad" 9 , entre interioridad y (por decirlo as) exterioridad. Yoidad significa ser para s mismo; subsistencia, sustancia, hace referencia a ser en s mismo. Cmo subsiste en s (y por lo tanto para todos) un para-s? Cmo existe (en tercera persona) un Yo-soy, una primera persona? Se responde comnmente: un para-s es, en s, en tercera persona, una sustancia espiritual, un espritu, un alma. El Yo sera (yo sera) el espritu visto desde el interior; el espritu sera el Yo (sera

En relacin con este punto, vase mi libro, ampliamente multidisciplinar, Logos (1999).

La palabra "ididad" (iddita en italiano) proviene de "id" (ello) y es usada por el autor en contraposicin a "Yoidad" de forma original (la hemos encontrado sin embargo postulada por Nicols de Cusa en un contexto trinitario. Cfr. De la docta ignorancia, I, IX, Orbis, Buenos Aires, 1984. "Haecceidad" (ecceita en italiano) proviene de "haec" (esto) y es ms usada en filosofa (Ferrater Mora propone sustituirla por "estidad") y hace referencia a la "ltima realidad de la cosa" [NdT].

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yo 10 ) visto por terceros. Esta manera de responder implica un emplazamiento del Yo-interioridad, Yo-subjetividad, a una dimensin de apariencia exterior, de objetualidad. Implica como una corporeidad del Yo. Una sustancia espiritual se parece a un cuerpo sutil, a algo visible "desde el exterior". N o es banal el paso del Yo a la sustancia "hecha de espritu" como no lo es el paso opuesto (D es sustancia espiritual y por lo tanto es, fenomenolgicamente, para s mismo, Yo). Tambin en el hombre hay la tensin entre su Yo-soy, su vivencia de Yo, y su cuerpo que se comporta como si "contuviese" un Yo o mese el cuerpo de un Yo. Cmo se asocian un cuerpo y un Yo? N o se entiende, pero se constata. Un Yo puro, sin ningn tipo de cuerpo, de "eso", de "l", y sin embargo subsistente (y por lo tanto existente-para-todos), nos puede parecer liberado del problema de la asociacin Yo-cuerpo, pero es algo totalmente irrepresentable e inimaginable. Parece que si D subsiste, no puede subsistir de otro modo que como algo diferente de (o aadido a) un puro inobjetivable Yo 11 . Espritu ^ Yo. 1.2.8. "Sistmicamente": el koan analtico global con respecto a D consiste en cmo compaginar su absoluta simplicidad/identidad con todos sus "nombres" o atributos. Vanse todos los mencionados hasta aqu (Uno, Simple, Inmutable, Santo, Omnipotente, Yo, Subsistente...) para darse cuenta de ello. El postulado de que ellos sean todos, en D, la Misma Cosa, remite la mente desde cada uno de ellos a un Yo-Id en el que es quizs ya imposible discernir trascendencia e inexistencia. 1.2.9. Pasando a los koan del segundo grupo (relacin D-mundo), encontramos ante todo la Creacin. Es un acto de voluntad de D (cfr. G L 343-348, 405-408, 488-497). Koan: Cmo puede un puro acto de voluntad materializar un mundo?, constituir espritus subsistentes? Qu es lo que se hace exactamente? Se da una orden?, se "extiende" un "brazo" poderoso?, se "arquea" una "ceja"? U n acto de voluntad de una potencia exageradamente desmesurada, exorbitadamente inmensa, sostiene sin interrupcin el peso del universo entero, de sus miles de millones aosluz de dimetro, en tal manera que todo, por ejemplo las enormes masas minerales de nuestro planeta, si fueran separadas slo un momento de esta poderosa corriente volitiva, desapareceran en el acto sin dejar vestigio. Cmo consigue D, totalmente carente de realidad fsica, producir una accin como sa? Cmo se pasa del acto al efecto, es decir, al saltar-fuera-de-la nada de la entera historia del Ser? 1.2.10. An sobre Creacin. Es un acto de libre voluntad. El mundo no emana por necesidad de D, sino que empieza a ser por un decreto suyo que podra no haber ordenado. Koan: D no puede obrar con actos singulares distintos entre s y distintos de l, con sucesin y accidentalidad. Por lo tanto debe crear
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En italiano, lo mismo que en francs (mo), se emplea el pronombre Me en vez de "Yo" como predicado del verbo ser: quello sarebbe Me por "aquello sera yo", con lo que queda ms claro el yo desde dentro y desde fuera [NdT]. Sobre cmo decir Yo se puede ver el volumen II de la Philosophie de Jaspers; sobre D en primera persona, explcitamente contrapuesto al D tomista Ipsum esse, cfr. C.Arata, La metafsica delta Prima Persona (Ego Sum Qui Sum), en "Rivista di filosofa neoscolastica", 1989, pp. 181-200, y ensayos all citados.

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simultneamente cada cosa, toda la historia del ser, con un nico acto. Pero este nico acto omnicreativo no puede distinguirse del acto que es D, a saber, del Acto de ser por esencia. Ahora bien, el ser de quien es el Ser por esencia es un ser necesario. Por lo tanto D crea tan necesariamente como es. Pero entonces no crea libremente, lo mismo que no existe libremente. El acto de creacin es un acto que no poda no existir. Es, desde siempre y para siempre. El acto de creacin es la misma esencia de D. El acto de creacin es D. Y D no es un decreto que pueda no haber sido ordenado. En D el obrar no se distingue del ser. D obra por esencia. Pero su esencia es una misma cosa con su existir, que es necesario. El acto de creacin es el Ser Necesario (cfr. GL 397-405). 1.2.11. Siguiendo con Creacin. N o hubo un "perodo" de la vida de D en el que "todava" no haba creado. N o hay un "antes" y un "despus" de la creacin. N o puede haber un devenir en D. Pero entonces debemos pensar a D como ab aeterno (desde siempre y para siempre) "equipado" con la entera historia del ser y especialmente con la historia del universo presente. Ha existido "siempre" el bloque "D + esta Historia del ser". Podemos recurrir a la imagen de un saco que cuelga eternamente a la espalda de D, y dentro del cual se ha desarrollado desde siempre la nica historia: D est siempre con el saco, nunca sin l; naci con el saco. O podemos recurrir a una imagen ms potica: la realidad total es un mbar de la eternidad que contiene un fsil del devenir. El mbar es D, el fsil es la creacin: es fsil porque ya sucedi para siempre, incluso la parte que para nosotros es futuro (cmo moriremos, qu haremos en el purgatorio y luego en el paraso por toda la eternidad: en D est ya ahora presente y sucedida la completa serie infinita de nuestros actos de amor de bienaventurados o de odio de condenados). Cmo es posible devaluar ms la autnoma consistencia de todo lo que no es D? Cmo ha sido posible llegar a contraponer a la colosal presencia de lo que vemos una Ausencia desmesuradamente ms real y poderosa? Y por otra parte: si D no existe, todo lo que vemos es absorbido por la nada para siempre. Colosal pensamiento! La Historia, o despreciable eternamente preconservada en un Invisible, o triunfadora del no ser continuamente engullida en la desaparicin para siempre. 208

1.2.11.te. La libertad sin el instante necesario para la deliberacin. 1.2.12. Ms sobre Creacin. Se puede realmente pensar en una causa universal totalmente simultnea: una produccin distinta de todos y cada uno de los entes singulares (especialmente, de todas las sustancias espirituales como las almas humanas, que cada una requiere la creacin ex nihilo) sin actos singularmente distintos? Una conduccin providencial de todos los acontecimientos singulares (naturales y milagrosos) sin multiplicidad de actos? 1.2.13. Omnisciencia. D carece de rganos para los sentidos. Por lo tanto no tiene un conocimiento sensible del mundo; no tiene sensaciones ni imgenes. Adems, para ser omnisciente en el plano sensible debera tener las sensaciones e imgenes de todos los posibles aparatos visuales, auditivos, olfativos, etctera, de todas las especies y de todos los individuos sentientes, no slo humanos. Koan: Qu diferencia hay, en cuanto al conocimiento sensible de este mundo, entre D "omnisciente" y un disminuido sensorial grave? 1.2.14. Ms sobre Omnisciencia. Se puede pensar realmente en un conocimiento simultneo y distinto de todas las singularidades, sin pluralidad y/o sucesin de acciones? De todos los reales y de todos los posibles (!), de todas las sustancias y de todos los accidentes, de todas las naturalezas y de todos los individuos, de todos los acontecimientos de la sincrona y diacrona completas de la historia del ser? 1.2.14.t. Aun privado de conocimiento sensible, D tendra que "or" todas las plegarias vocales. Todas y en todas las lenguas. Todas distintamente desde el principio al final de la historia. En un nico acto de percepcin. Lo mismo (aunque no sensorial mente) respecto a las oraciones no vocales y al ms pequeo movimiento de los espritus humanos. (Y ponderarlos y sacar de ello las consecuencias operativas: Vase 1.2.12). 1.2.15. Sigue la Omnisciencia. Dado que D tuviese conocimiento de los objetos materiales, por ejemplo, los "viese" con un ojo humano
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tpico (cul?), queda el hecho de que cada objeto es una multiplicidad, probablemente infinita o al menos indefinida, de perspectivas posibles: un rbol se puede ver desde todos los puntos y a diferentes distancias desde arriba, desde los lados o desde abajo, y todo ello a todas horas de todas las estaciones de todos los aos de su vida; es un aleph12 visual inagotable, incluso para un solo tipo de ojo. Multipliquemos esta parainfinidad por todos los tipos de ojos reales y posibles... Koan: Es capaz D de tener conocimiento visible de "todos" los visibles desde "todos" los puntos de vista y a la manera de "todos" los ojos posibles? Puede seguir siendo omnisciente si no lo tiene? Puede tenerlo con un nico acto e idntico aparte rei a todos los actos de D, por ejemplo, a sus actos de misericordia hacia los pecadores medianamente arrepentidos? 1.2.16. La bondad de D. D es infinitamente bueno sea en el sentido de apetecible ("estar bueno") como de generoso ("ser bueno"). Por lo tanto crea para comunicarse y especialmente para que los seres espirituales puedan gozar de l. "D es amor". Koan: D no puede crear un nmero finito de bienaventurados porque su bondad infinita pide una comunicacin de S mismo a infinitos seres. Pero no puede crear un nmero infinito de bienaventurados porque el nmero infinito no existe. N o puede crear un nmero de bienventurados ni finito ni infinito. Koan corolario: Con cada probabilidad, si D existe ya sabe el nmero final de bienaventurados. Es un nmero entero. Es el nmero "ese". 1.2.17. Ms sobre la Bondad. D y (si existe) el infierno. a) D admite que actos o actitudes de ngeles u hombres merecen o comportan el infierno.

B) D no impide, con su Providencia, que tales actos sucedan, que se adopten tales actitudes. (Comparadas con el infierno, todas las torturas de la condicin humana y animal terrena son poca cosa. Realizar tambin esto: en qu se muestra que "es amor" el D del cncer, de Auschwitz y del infierno?) 1.2.18. Una tensin fortsima, en la relacin criatura consciente-D, corresponde a lo que hemos sealado arriba (1.2.7), entre Yoidad y subsistencia, ser para S y existencia erga omnes. Y es la tensin (en trminos buberianos 13 ) entre D-Id y D-Tu. Si D existe como perfectamente Yo, todos los caracteres del Yo en cuanto Yo deben estar presentes al mximo en el Yo divino: Yo absolutamente activo, sin residuos de pasividad, de opacidad corprea, de objetivabilidad. El Yo en cuanto Yo no se describe: se vive por autoconciencia cuando es mi Yo, se encuentra cuando es el de otra persona. Se encuentra en una relacin Yo-T. Pero cuanto ms activo es este Yo que encontramos en el T, tanto ms nos cuestiona y nos "llama" a s, pidindonos de alguna manera nuestra vida. Dios, como Yo Santo absolutamente activo y significativo, cumple esto al ms alto grado. Y por lo tanto su modo de decir a uno de nosotros "Yo existo" es precisamente la vocacin, es decir la palabra: "quiero para m toda tu vida"14. D no est all como los objetos para ser observado: se hace mirar a los ojos, no se hace mirar los ojos. D es todo mirada, es Mirada. Y cmo mirar una mirada, o ms bien la Mirada, creadora, la mirada del absolutamente Yo? Por lo tanto la manera ms exacta y verdadera de encontrar a D no es quizs tanto el conocimiento de El en tercera persona como Ser necesario con todos los atributos que de esta esencia-Ser se derivan, sino sobre todo el or y el experimentar la vocacin, la palabra: "Yo, el Ser, quiero para m tu vida". N o existe realmente un D-objeto; existe slo un D-sujeto. Y al sujeto D nos dirigimos o siguiendo/rechazando la vocacin, o por lo menos con el T: no se habla de D, se habla a D (como san Agustn incluso en las partes ms teorticas de las Confesiones).

En su novela ElAkpbJorge Luis Borges fbula con un objeto o punto de ese nombre donde estaran todas las imgenes y conocimientos posibles. Posteriormente se ha aplicado el nombre a un procedimiento de computacin y ha servido hoy para definir lo que puede llegar a ser Google u otros megaproyectos de acumulacin de conocimientos [NdT].

13

14

Referencia a Martin Buber (1878-1965), filsofo alemn que desarroll sobre todo la filosofa del dilogo y del T [NdT]. Cfr. Leprofessionigiuridiche come vocazioni, en "Iustitia", 3, 1990, especialmente el 3.

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Koan: l-la-Cosa D o T-que-me-llamas? (Legitimidad/irrenunciabilidad o inadecuacin/vulgaridad de la teologa natural, del intelectualismo onto-teolgico). 1.2.19. Por otra parte el T devocional, psicolgico y proyectivo, dirigido a un D compaero de mis pequeneces cotidianas, es demasiado fcil y gastado. Entonces: realizar, frecuentar la trascendencia de la inmanencia, la presencia del inconcebible. Ya el universo fsico me excede en cualquier dimensin: lo excesivamente grande, lo excesivamente pequeo, lo excesivamente complejo; me impone las sorpresas del necesario-eterno (el a priori, el logos). Hasta que el universo no me parezca "aplastantemente ms grande que D ", yo s que no estoy intentando pensar en el verdadero D. Mientras el T al que yo me dirijo sea acsmico y exclusivo de una confesin religiosa yo estar nombrando el Nombre en vano. Por lo tanto hay que dedicar mucho ms tiempo a realizar la inmanencia y slo dirigir raros pero realistaspensamientos a D. Hacer quizs el voto de no pensar jams en D, de no tratarle nunca de T en la oracin, sin haber interpuesto entre m y "l" el universo. Si es el Creador, no es separable imaginativamente del universo. N o se puede "aligerarlo" del universo. Koan: Un D que no es ms grande que el universo no es D; y el universo es ms grande que todo lo que yo puedo imaginar. Psicolgicamente vale que D es D a condicin de que el universo sea ("extremadamente") ms grande que D. El realismo aleja a D ms all de la distancia jams abarcable del universo. El D que me es ntimo "viene de" una distancia que lo convierte en insuperablemente extrao. Debera vivir la Proximidad de esta Distancia. Hablar de T al Id-ms-all-de-cualquier-medida 15 . 1.2.20. D sera infinitamente apetecible (GL 185-190), infinitamente atractivo, por lo menos en cuanto a belleza ontolgica, intelectual

y moral (GL 464), infinitamente amante del hombre, etctera. Por lo tanto la relacin con D debera ser altamente beatificante y D debera ofrecer felicidad con generosidad. Desgraciadamente, en esta condicin humana terrenal, D es apetecible, atractivo y accesible slo por asercin, por postulados o por definicin. N o de manera realmente experimentada. Si se quieren evitar afectos e imaginaciones proyectivas, queda slo el concepto, intelectualmente inescrutable y continuamente purificado de contaminaciones cosmomrficas y antropomrficas. El D pensado/credo no puede tener la calidad esttica de la belleza, no siendo absolutamente objeto de percepcin. N o es un cuerpo, capaz de transmitir dulzura a travs de la sonrisa, el tacto, no es un abrazo, un beso, una correspondencia de ternura. Debe ser amado unilateralmente, sin respuestas, sin contactos y palabras que provengan con certeza de l. N o es gratificante ni esttica ni emocionalmente. "Si slo una mirada quiero dirigir hacia ti /ya el hacia dnde me resulta impracticable [...] /Y slo con que la mente la intencin muestre /de preguntarte quin eres /todo en el mundo se hace oscuridad/y Noche profunda [...] /Si al menos te hubieras dejado / no digo por los sentidos, /poseer por el alma, [...] /ahora tambin yo me atrevera/a cantar un nuevo Magnficat /en el nombre de todos los amantes/ ya no desilusionados" (Turoldo 16 ). N o se puede negar que el silencio, la ausencia, el vaco, el totalmente otro, tenga un encanto extraordinario y consiga provocar sentimientos de satisfaccin. Tanto ms (pero no estoy del todo seguro de ello) si son imaginados con mayscula: el Silencio, la Ausencia, el Vaco, el Totalmente Otro. Quin no se siente atrado por los "sobrehumanos silencios", por la "profundsima tranquilidad" 17 ? Pero advierto: de ninguna manera el Silencio-Ausencia-Vaco-Diferencia puede ser reemplazado o

Juan David Garca Bacca, filsofo espaol, compaero de Zubiri, pero alejado de l por su ultrarrealismo (semejante al de Lombardi Vallauri) y su destierro, expres esta dualidad (ElT) en el ttulo de su libro QuesDiosy Quin es Dios, Anthropos, Barcelona, 1986 [NdT].

El P. David Mara Turoldo (1916-1992) fue un religioso de los siervos de Mara, poeta, escritor y animador de la renovacin posconciliar en Italia. Fue muy amigo del escolapio Ernesto Balducci (1922-1992) y ambos murieron el mismo ao, dejando un vaco pero tambin una estela espiritual importante: www.assoc-p-turoldo.org y www.fondazionebalducci.it [NdT]. "Sobrehumanos silencios y profundsima tranquilidad": uno de los versos ms famosos de la literatura italiana, que se encuentra en el soneto L 'infinito de Giacomo Leopardo [NdT].

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revestido con representaciones imaginativas o conceptuales. Quien medita sabe que ningn esto-o-aquello, por ms "sublime" que sea, es preferible al vaco, al ni-esto-ni-aquello. Y entonces ya no se puede discernir si se trata "precisamente" de D o del puro saborear la libertad humana. Quin se atenga sobriamente a lo experimentado no puede dejar de mostrarse en favor de la segunda hiptesis.

M del que el sujeto tiene experiencia y el problema del origen de S+M, entonces los tres nicos escenarios posibles respecto a D y ms generalmente respecto al origen de cualquier posible Todo son: 1) el mundo produce al sujeto que produce D (materialismo); 2) el sujeto produce al mundo y a D (subjetivismo/idealismo); 3) D produce al mundo y al sujeto (tesmo). 1) M S > S ^->* ^ M D ^ _ M > S (en cuanto al cuerpo) ^ S (en cuanto al alma) D

1.3. Balance
El balance de los koan-D es por lo tanto un naufragio de la conceptualizacin, de la imaginacin y del deseo; un triple naufragio del tesmo de la razn. D es todo un koan. D es talmente irrepresentable que en D la irrepresentabilidad tiende a confundirse con la inexistencia; es talmente "imposible" que en D la "imposibilidad" tiende a confundirse con la no posibilidad de existencia; es talmente abstruso que su existencia y su inexistencia tienden a no parecer diferentes y a dejarnos indiferentes. La conceptualizacin ms afirmada en la teologa natural en Occidente, la tomista y catlica oficial de D como Esse subsistens, resulta impracticable. En primer lugar el mismo concepto del Acto-de-existir subsistente parece unflatus vocis, privado de significado si por significado se entiende al menos una ligera similitud con aquello de lo que tenemos conocimiento seguro formal, experimental o experiencial. En segundo lugar, no se puede recorrer sin irrealsimas acrobacias el camino que lleva desde ese espectral concepto al D personal de riqusimos atributos que sera el nico que puede satisfacer el anhelo religioso del hombre. Este D buscado y deseado por el hombre se queda as sin enganche ontolgico claro y no es fcil excluir que sea mito, arquetipo, fabulacin o proyeccin psicolgica. La mayora de los koan valen tambin para las ontologas de D no tomistas. Si los koan-D son realistas, todas las formas de tesmo de la razn desembocan en lo norealmente-inteligible, en lo irrepresentable-inexperimentable, difcil de distinguirse de lo simplemente ausente o de lo simplemente inexistente. El D que se revela (en las varias tradiciones en las que se revela) engancha muy mal con el D de la razn y el D de la razn enlaza muy mal con la razn. Existencia de D = Inexistencia. Por qu entonces no pasar sin ms al atesmo? Lo impiden las dificultades, por no decir monstruosidades, de las principales hiptesis ateas: mundo de la nada, mundo desde siempre. Si las coordenadas apriori de toda posible experiencia son: un sujeto S que experimenta, un mundo 214
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2)

3)

-\>* M o D ^ S

Si S es el hombre, hay que descartar 2): el hombre no ha producido las galaxias, las especies vivas y a s mismo. Quedan 1) y 3). Pero quien escoge 1) debe escoger entre materialismo nihilista (M de la nada) o materialismo infinitista (M desde siempre). Ambas hiptesis implican dificultades/monstruosidades 18 no ciertamente menores que las delkoanD. El balance de 1) + 3) deja estas posibilidades: M procede de nada, o de siempre o de D = tres inconcebibles. Y no hay otra cuarta manera de cmo puedan haber ocurrido las cosas. Ahora bien: hay siempre, para cada cosa, el modo de cmo est o ha ocurrido. sta es (la nica?) certeza absoluta. Hay el modo cmo. Y dado que nuestro mundo existe, hay, con absoluta certeza, el modo como ocurrieron las cosas. Y no puede ser ms que uno de estos tres inconcebibles. Este mundo tiene con absoluta certeza su historia. Que no puede ser ms que uno de estos tres inconcebibles. Meditar: este mundo viene (y venimos nosotros) de una historia inconcebible sucedida.

1.4. Los caminos apofticos de salida


El hallazgo global de inconcebibilidad debe ser de alguna manera gestionado. Recurrir a un ejemplo tomado del alpinismo. Frente al

Remito a mis apuntes citados en la nota 3, subrayando lo instructivo de los relatos de Borges reproducidos all parcialmente.

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problema ciertamente real (es decir, que permite una solucin ciertamente real, sucedida) del origen del mundo, sea "la llanura" el ocuparse de otra cosa, el indiferentismo terico y prctico. Sea "el escalador" la razn metafsica que se aventura en la "pared" donde ciertamente se encuentra la solucin. Son impracticables el "abismo materialista-nihilista" y el "abismo materialista-infinitista" que se encuentran a una y otra parte de la "pared". La razn se pone a escalar a lo largo de la "va D", al principio con xito (fuertes argumentos en favor de D) pero despus con dificultades extremas e insuperables (koan-D). Se encuentra entonces con el "mauvaispas": el paso donde es imposible continuar y regresar (no se puede volver porque es cierto que en la pared existe la solucin, dado que hay una historia sucedida del mundo; bajarse significara renunciar a ser razn, como para un escalador renunciar a ser escalador). Imaginemos en este punto al escalador en su vivac colgado de la roca pensando qu hacer. Antes que nada se dir a s mismo: podas esperrtelo. N o es tan extrao que no se pueda pasar. Hubiera sido extrao que el ltimo fundamento de la realidad no fuera difcil de alcanzar. Y tal vez sacar de la mochila una de las sntesis ms recientes y cualificadas de la fsica, que se titula precisamente QED. La extraa teora de la luz y de la materia (Feynman, Adelphi, Miln 1989) y leer lo que escribe el colega alpinista cientfico: "Las cosas de las que hablar [...] no las entenderis [...] ni siquiera mis estudiantes de fsica entienden estas cosas. Y ellos no las entienden porque no las entiendo ni yo. De hecho no las entiende nadie" (Feynman, cit., p. 24). El informe del colega describe acrobacias intelectuales increbles. Qu es un fotn (una "partcula de la luz")? Qu es un electrn (una "partcula de materia")? Bien pensado no se "ve" nada de eso, o casi nada. Qu sucede en la interaccin fotn-fotn, fotnelectrn o electrn-electrn? Qu describen las leyes formuladas en trminos de "amplia probabilidad" de los grandes nmeros sobre posibles acontecimientos y de "flechas" vectoriales con las colas unidas a las puntas, sin modelos comprensibles de cmo suceden realmente las cosas? Toda la electrodinmica cuntica, que es con mucho la parte ms exacta y satisfactoria de la fsica, se escapa a una slida posesin, a una directa intuicin y a un verdadero entender. Por lo tanto, si la luz y la materia son extraas, no es extrao que D sea extrao. Acaso la inframicroscpica "singularidad inicial" de la teora del Big Bang no es muy extraa?

Por otra parte, los koan-D son mucho peores que la electrodinmica cuntica, que adems tiene la ventaja de permitir clculos muy precisos confirmados con experimentos. Y decir enseguida "D es un misterio" es demasiado cmodo y ciertamente no es lo que la teologa natural dice, cuyos koan nacen precisamente del detalle excesivo de sus aserciones. El hecho es que la razn metafsica se encuentra constreida a afirmar un objeto que no puede sensatamente representar, que se autodestruye al pensarlo; qu significa afirmar lo que no se sabe qu es, qu significa afirmar sin realmente significar? Se conoce la tesis de la filosofa analtica: las proposiciones "D existe" y "D no existe" no son verdaderas ni falsas, carecen de significado. Por otra parte est claro que negar significado equivale a negar la existencia. Cmo podra un X carente de significado, carente de esencia, existir? Por lo tanto, decir que "D existe" carece de significado, equivale a decir que D no existe. Pero sabemos que la negacin de D aboca a la razn hacia hiptesis monstruosas: inmediatamente los argumentos de la va D retoman otra vez su fuerza y los abismos de nuevo escrutados vuelven a empujar hacia el paso insuperable. La razn, como todos los escaladores, es tenaz y metdica. Siempre colgada en la pared, sin bajar, repasa y reorganiza mentalmente las posibles vas de salida tantas veces consideradas: escepticismo, agnosticismo, fidesmo, minimalismo, apofatismo, misticismo a-teo. 1.4.1. Escepticismo, "pensamiento dbil" (Vattimo), antimetafsica, reduccionismo. Quizs no se trata de una genrica desconfianza en la razn, sino de una desconfianza especfica en la razn metafsica. Dado que ejercitarla lleva a abismos de sinsentido o a los koan, significa que es impotente, equivocada; la razn debe hacer ciencia, no metafsica. Es necesario bajar, probar otras paredes, otros tipos de pared. El escalador no se da por vencido. Sabe que la ciencia no suprime el problema (de dnde proviene la "singularidad inicial"?) y que la razn metafsica no resulta propiamente incapaz, infiable; resulta inadecuada y superada. De otro modo l no habra llegado hasta all. La razn ha funcionado, obteniendo resultados; precisamente los resultados obtenidos son los que plantean el problema. Si no hubiera trepado realmente por la pared, si se hubiera quedado en la llanura, no se vera encajonado

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en el "mauvaispas". Es su fuerza la que le lleva a enfrentarse con su misma inadecuacin. El escepticismo antimetafsico en este punto sugiere: de acuerdo, qudate aqu en la pared, pero tmatelo con calma; construyete un refugio cmodo con butaca y chimenea; trete aqu arriba la llanura. As se habr mostrado que la razn tiene cierta fuerza e incluso una fuerza cierta al ocuparse de lo inaudito y al organizar lo domstico. Un refugio aqu arriba es ms atractivo que una casa en la llanura. Contntate con gozar del refugio con el estremecimiento interior de saber dnde ests. N o est mal, contesta el escalador. Ciertamente es vlido el razonamiento de que, ya que quedarse a la intemperie puede significar morir, mejor ser aprovisionarse de lo necesario para vivir: la pipa, el plato caliente, el vaso devino. Se puede decir que lo mismo que la vida orgnica es posible slo dentro de una banda determinada de temperaturas, lejos de los hornos estelares y del cero absoluto, as la vida intelectual debe mantenerse dentro de una banda templada, epistemolgicamente circunscrita. Pero esto hay que decirlo slo cuando se llega a viejo, despus de haber experimentado en el exterior y de saber que el exterior existe y que la verdad filosfica, la verdad global del ser, la verdad de la historia inconcebible pero realmente sucedida, no es la domesticada que se nos quiere presentar. Es la verdad de la pared. Me har el refugio; pero me lo har en la misma pared y no en la llanura; y me lo har para seguir luchando con la pared, para seguir buscando la salida. Una cmoda caseta privada o una parroquia pblica, no es la definitiva realidad. El refugio tibio es necesario y prudente; pero no es la ltima verdad. 1.4.2. Agnosticismo, entonces? En cierto sentido, s. N o en el primer sentido, obviamente, del escepticismo. La razn metafsica tiene fuerza; pero tambin lmites. Lmites que precisamente ella, con su fuerza, es capaz de reconocer. Ha explorado los dos abismos; ha ascendido durante mucho tiempo por la pared central; ha evidenciado los koan; ha construido y relativizado el refugio. N o es poca cosa: ha explorado la pared y localizado el "mauvaispas". Ha encontrado lo que le sobrepasa. Pero encontrar lo que te supera es muy diferente de encontrar un seudoproblema reconocible como tal. Aqu no hay seudoproblema, porque la historia inconcebible ciertamente ha sucedido. Hay una doble o triple serie de koan muy serios: los que nacen de las dos hiptesis monstruosas y los que nacen del concepto de D; y hay un meta-koan que 218
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nace precisamente de la simultaneidad de las dos o tres series de koan, del hecho de que la entidad que no se puede menos que afirmar resulta irrepresentable hasta lo inverosmil, inaudita hasta casi la insensatez y la inexistencia. Ms que un seudoproblema, nos encontramos con algo extremadamente problemtico. Por lo tanto no escepticismo sino una especie de agnosticismo positivo. N o estamos frente a algo irreal, sino frente a un "inconocible" real; no estamos viviendo de ilusiones, sino suspendidos en el abismo. Vertiginosamente colgados en vertical sobre el vaco. El agnosticismo no niega el alpinismo y la pared; constata la extrema dificultad de continuar en la pared. 1.4.3. Fidesmo. Donde no llega la razn, puede llegar la fe. La fe es un acto existencial de toda la persona, en el que la razn debe tomar parte, pero no necesariamente con una funcin demostradora y plenamente clarificadora; es suficiente que intervenga con la demostracin de que no est demostrada la negacin. La fe es autnticamente fe, y no creencia, tambin cuando va ms all de la razn; con tal de que no vaya en direccin opuesta 19 . Para la fe es suficiente, por parte de la razn, la confutacin de la negacin de la esperanza (Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781, pginas 383 s.), la crtica de las negaciones y la purificacin de las conceptualizaciones (ibdem, pginas 640 s.). En nuestro caso, llega por detrs del escalador uno que trata con un T personalizador al oscuro Fundamento necesario, con un T unificador al acervo (Zoila) de afirmaciones y atributos; uno que intrpidamente adora e invoca bajo la rfaga de constataciones que l no ve y no conoce realmente. Y el caso es que l pasa. Qu es esto? Es fe o es creencia? El escalador colgado en el "mauvais pas" no puede probablemente contestar con certeza. Los koan-D son demasiado difciles como para permitirle sin ms la contestacin positiva. Pero los abismos del materialismo nihilista e infinitista son demasiado monstruosos y los argumentos por los que ha ido escalando la va D demasiado slidos como para imponerle

19

Cfr. Illuogo dellafede, en Terre (1989), pp. 489-515, especialmente 4, yAnastaseologia: la Rimrrezione di Ges come problema cientfico, ibdem, pp. 516-549, especialmente 7.

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sin ms la contestacin negativa. Observa con asombro al extrao ser que supera el umauvaispas,''y\e resulta difcil identificarlo. N o le impide el paso, pero hace esfuerzos para saber quin es. La razn no slo no pasa, sino que ignora incluso quin es exactamente el que ha pasado. 1.4.4. Minimalismo. Muchos koan provienen del famoso injerto del D Persona en el D puro fundamento de los entes contingentes, del agotamiento que el D viviente de la religin o de las religiones somete al D inmutable de la ontologa, del agotamiento que el tesmo (dira Kant) somete al desmo. Mientras el fidesmo testa afirma absolutamente todo (todos los atributos ontolgicos ms todos los personales afirmados todos juntos de un mismo ser), pero lo afirma por va irracional o transracional, la razn se contentara con un punto de apoyo no contingente (materia eterna, ter o tomo metafsico, Motor inmvil, Alma del mundo, Acto puro, Ens necessarium, Esse subsistens, Sustancia, Brahmn, Logos, Tao, Uno) sin caracterizarlo con demasiada seguridad y precisin. N o tendra problemas si no hubiera que darle un Nombre con preferencia a otro, ni asignarle atributos como la simplicidad absoluta, la identidad entre esencia y existencia, la inmutabilidad absoluta, la instantaneidad eterna/omnisimultnea, la trascendencia, la libertad, la autoconsciencia, la bondad/belleza/deseabilidad; ni, menos todava, atributos o roles como bondad/generosidad, creacin por un acto libre de voluntad y por esencia, omnisciencia, providencia, amor, santidad, justicia, compasin y otras interacciones con los hombres. Los defectos principales del minimalismo desta son quizs tres: 1) deja las cosas en la vaguedad, se limita a afirmar que debe existir "algo como un absoluto causal substrado a la contingencia", pero es evidente que los tomos metafsicos de Demcrito son totalmente diferentes del Logos o del Acto puro y la Sustancia de Spinoza es muy diferente del "Actus essendi" tomista, y no hay ms remedio que escoger; 2) afirma cosas exiguamente o en absoluto verificables/falsables, concebibles/representables; 3) afirma cosas exiguamente o en absoluto interesantes en el doble significado de aportar informacin y de implicar por su relevancia. Explico este tercer punto. En primer lugar, la idea de un genrico soporte causal no contingente aade bien poco a lo que podemos saber del mundo, no explica casi nada y se distingue apenas de su propia negacin o inexistencia; es (salvo en algunas versiones fuertes, que el minimalismo se abstiene de hacer prevalecer) algo "con lo que y sin lo que todo queda tal 220
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cual"; debe constituir lo absolutamente opuesto al vaco y a la nada y en cambio se les parece muchsimo. En segundo lugar, en cuanto idea de un Id carente de interacciones que comprometan nos deja, moralmente y existencialmente, como estbamos, sin motivar sentimientos, actitudes o comportamientos significativos; no "interpela" al espritu humano, mientras que el D del tesmo es extremadamente interpelante, al menos como legislador tico y juez escatolgico que premia o castiga, como Padre amantsimo y Providencia organizadora del infierno. El escalador sacude la cabeza: no, tampoco esta lnea de subida permite pasar realmente. 1.4.5. Apofatismo, el camino negativo, el camino del silencio. N o fidesmo, porque no se puede afirmar el D Persona con sus muchos atributos. N o minimalismo, porque no se puede excluir el D Persona ni afirmar sin ms el D puro Fundamento. N o escepticismo, porque el poder y los resultados de la razn hay que tomarlos en serio. Se trata de una lnea de profundizacin en el agnosticismo positivo. D existe (en esto el apofatismo va ms all del agnosticismo). D es El que es, pero es tambin El que no-es-ni-esto-ni-aquello. Quizs es de una manera inescrutable todas las cosas que dicen de l la fe y la teologa natural, pero quizs no lo es. A D no se le conoce y ni se le invoca; se le frecuenta. Con el silencio. Con el puro acallar los pensamiento distintos del pensamiento de D y tambin los pensamientos y discursos sobre D. Queda slo una orientacin-hacia, o quizs mejor un fino hilo colgado a plomo que se coloca junto a otro gigantesco hilo tambin a plomo. Hacer silencio en presencia de Quien es silencio. Apofatismo como no nombrar el Nombre en vano. Apofatismo como no poder ni siquiera decirse a s mismo que D es bueno. Apofatismo como negar todo lo que se dice de l, aunque sea verdadero. O, mejor que negar, pasarlo por alto, descartarlo. N o porque sea falso, sino como vano. Como pura charla. "...No es tu silencio/lo que ms me aflige, /es mi no callar, /oh Silencio" 20 .

De nuevo Turoldo, Canti ultimi. Se pueden encontrar otras invectivas apofticas en otro religioso catlico, O. Lemme, Bridle di teodicea, Japadre, L'Aquila-Roma 1985.

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El escalador ve en el apofatismo probablemente la ms seria interseccin de la razn y la fe. Es lafides quaerens intelectum et non inveniens. Es la fe que toma en serio la razn hasta el fondo, hasta aceptar incluso los resultados problemticos o negativos. Pero es siempre fe. La afirmacin "D existe' sin poder decir qu es se presenta ms como un acto de voluntad que como un acto lgico, ms como una actitud existencial que como una proposicin. El no excluir que en D, "de alguna manera inescrutable", todos los koan se resuelvan va decididamente ms all de la razn, en la direccin del querer creer. Pero el querer creer se encuentra a medio camino entre fe y creencia. En el apofatismo que al afirmar a D nada se niega del D de la fe, se manifiesta tambin una forma de fidesmo. Por eso mismo hay en el silencio apoftico mucho afirmado no entendido; y no deja de estar presente, en ese silencio, mucho razonamiento previo: silenciado s, pero despus de haberlo actualizado. El apoftico afirma ms de cuanto sabe y sabe ms de cuanto admite saber. Eso no quita que la fe apoftica sea, entre todos los tipos de fe testa, la que est ms de acuerdo con la razn, la ms respetuosa y atenta a la razn. 1.4.6. Misticismo a-teo ("alfateo"). Por a-tesmo se entiende aqu no el negar a D sino el prescindir de l. El signo "a, alfa" no implica privacin sino prescindimiento. El atesmo tiene una relacin especular con el tesmo, es tambin un salto en la oscuridad; y adems se ve obligado a entrar en los delirios del idealismo/subjetivismo absoluto o en los abismos del materialismo nihilista o infinitista, sin tener en cuenta los recorridos por la razn en la va D. N o se puede afirmar sin ms que la razn metafsica es atea. Ciertamente el atesmo parece "realizar" la radicalidad del no ser de D mejor que cualquier actitud creyente aunque sea apoftica. Afirmar, como el testa dice y difcilmente podra dejar de decir, que D no es materia, no es energa, no es cuerpo, no es forma, no es alma, no es ngel, no es individuo de una naturaleza, no tiene extensin, ni tiene sucesin temporal, no ejecuta actos individuales reconocibles como suyos..., decir en fin que no es nada de lo que se pueda tener experiencia, se parece mucho ms a decir que D no existe que a decir que existe. Pero al afirmar, invocar y adorar a D el testa tiende a olvidarse y a no realizar 222

intensivamente todas sus negaciones. El ateo le recuerda de manera inigualablemente correcta el no ser de D. D es tan inimaginable que quizs la manera ms correcta de imaginarlo sea imaginarlo inexistente. Al negar de forma proposicional la verdad (o el sentido) de la existencia de D, el atesmo se encuentra en cambio con las dificultades ya sealadas y tiene por lo tanto que considerarse muy problemtico, tanto por lo menos como el tesmo. El a-tesmo se distancia tanto del atesmo como del tesmo racionalista o fidesta. Es la decisin de abstenerse de la (o de la ulterior) especulacin sobre D. Decisin motivada esencialmente por las dos razones ya presentadas por Buda en la polmica contra la especulacin de los brahmanes: 1) no se ponen de acuerdo los unos con los otros, no llegan a resultados conclusivos; 2) "no realizan nada segn realidad" 21 . La primera razn es lgico-ontolgica, es la que ya encontramos en la base del agnosticismo positivo y del apofatismo y que es compartida por el empirismo, la antimetafsica, la filosofa analtica y el reduccionismo fisicista. La segunda es mucho ms peculiar del budismo y es de orden psicoespiritual: deja la puerta abierta a un misticismo a-teo y nace precisamente del deseo de no arrojar con el agua sucia del tesmo locuaz (el filosfico y el teolgico), el nio de la mstica. N o estara de acuerdo en decir que la mstica es slo religiosa-testa; el pensamiento laico corre el peligro grave de no entender este punto fundamental, que yo no estoy ahora en disposicin de profundizar pero que es para m muy vital. Sealo tres variantes de mstica a-tea, en orden decreciente respecto a la religiosidad en el sentido testa. La primera es precisamente el budismo, que prefiero calificar de ateo mejor que de ateo. El atesmo, lo mismo que el tesmo, est en el plano de la especulacin; en eso los dos son igualmente ignorantes. La especulacin no transforma; del D de la especulacin no llegamos a experiencia directa alguna. De los estados de nuestra mente tenemos experiencia y a partir de ellos podemos trabajar en vista de una transformacin, de una iluminacin o liberacin no discursiva que lleve consigo, de forma experiencial, la evidencia del propio sentido. El sentido de la vida hay que

Cfr., entre muchos, e\BrahmajaliTSutta ("La red de Brahma"), en Canonebuddhista, Discorsi lunghi, edicin a cargo de E. Frola, U T E T , Turn 1976.

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buscarlo no tanto en proposiciones como en estados. Existen estados deseables ltimamente. Las propias vivencias son lo decisivo22. La segunda variante tiene que ver con la idea de vocacin. Ya establecimos (vase el apartado 1.2.18 de este mismo captulo) que si D es un Yo supremamente significativo, la manera apropiada de "conocerlo" no es como un "Que" sino como un "T", no es a travs de la teologa natural sino de la vocacin. Complementariamente se puede afirmar que las dudas tericas sobre D no pueden utilizarse como dudas sobre el vivir segn vocacin. Esta categora originalmente religiosa (o ms bien bblica) puede ser separada de la matriz testa e interpretada como un existencial humano general. Para tener vocacin, es necesario y suficiente un yo autoconsciente, autocreativo y trascendental, encerrado en un cuerpo y por lo tanto en el tiempo, un yo "mi-vida" en el sentido de Marcel, un yo "trascendencia" en el sentido de Jaspers, diseado (designado) para realizarse precisamente en cuanto vida y trascendencia, en relacin por lo tanto con un horizonte de sentido y de posibilidad que supera el cmulo de todos los objetos de la experiencia. Pues bien, el yo humano es un yo como se. La conciencia cognitiva afirma la realidad de la apertura espiritual/vocacional humana y la conciencia tica afirma el deber de vida segn vocacin, incluso sin posibilidad de una concepcin ontolgica de D. Estara dispuesto a decir que si el atesmo o el agnosticismo respecto de D producen como resultado necesario que es ontolgicamente infundado o insensato vivir segn vocacin, entonces sera necesario rechazar el atesmo y el agnosticismo por motivos tanto teorticos como prcticos, imponindose D como un "postulado de la razn existencial". De hecho, quien menos duda de D no es el ontlogo testa sino el que ms estrechamente asocia el concepto de D a los ms hirientes, irrefutables e inolvidables momentos de la percepcin de vocacin. La segunda forma de mstica a-tea es por lo tanto el vivir segn vocacin prescindiendo de la inteligibilidad y de la misma afirmabilidad de D en el plano ontolgico. (Hiptesis que habra que verificar: entre mstica a-tea y mstica testa-apoftica austera llevadas al lmite la diferencia experiencial parece

mnima. Esto explicara por qu el ecumenismo mstico resulta mucho ms factible que el ecumenismo doctrinal). La tercera variante de mstica a-tea que sealo, la ms laica, es simplemente el despertar al ser, la realizacin intensiva de lo que es real 23 . Toda mstica es realizante, incluso la testa, porque no se contenta con nociones. Pero aqu tengo presente una mstica de lo indudable. Una mstica de la inmanencia sola, pero de toda la inmanencia, con los aspectos o impulsos de trascendencia incluidos. Que el mundo existe es lo mstico (Wittgenstein). Pero tambin cmo es el mundo o cmo son en concreto algunos entes y acontecimientos del mundo. Dentro de la radical maravilla de que haya algo y no la nada, esos entes y acontecimientos infunden asombro ymeditados transforman el espritu humano. Lo extremadamente distante en el espacio, lo extremadamente pequeo, lo extremadamente complejo, lo extremadamente remoto en el pasado y en el futuro superan la imaginacin humana y sin embargo existen realmente; lo extremadamente improbable ha sucedido muchas veces; el enigma crucial de la asociacin mente-materia es algo tan cercano y continuamente comprobable como inescrutable. Realizar el mundo es una mstica secular poco frecuentada, pero no por ello es probable que sea la perdedora (ni mucho menos!) en la confrontacin con las msticas religiosas. Pero precisamente la naturaleza del problema D ha centrado la atencin contemplativa en una clase muy especial de objetos: la situacin real de algunos grandes y perennes indecidibles. Milenios antes de Kant, el budismo inventari los indecidibles/insolubles/antinmicos con el nombre de avyakrtau, que en las Escrituras aparecen invariablemente en nmero de 14: si el mundo es eterno, o no, o ambos, o ni uno ni otro; si el mundo es infinito (espacialmente), o finito, o ambos, o ni uno ni otro; si el Ser supremo es absoluto/trascendente, o no, o ambos, o ni uno ni otro; si el alma es idntica al cuerpo o distinta de l e inmortal. Kant, con la determinacin de los paralogismos de la razn pura (relativas al alma)

Se tratar de ello en el captulo X.

Cfr. mi ensayo Fenomenologa della realizzazione, en Terre, pp. 351-363. Fuentes y comentarios en T. R. V. Murti, The centralphilosophy ofBuddhism. A study ofthe Madhyamika system, Allen-Unwin, Londres 1980, pp. 36 ss. [Del autor citado hay una publicacin en espaol: Elbudismo. San Andrs de la Barca, Grupo Editorial G.R.M., S.L., Barcelona, 2002. NdT].

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y de las antinomias de la razn pura (relativos al inundo de la experiencia) y con la crtica de la teologa especulativa confirma que, despus de tanto pensar, los indecidibles/antinmicos/irrepresentables permanecen. Pero precisamente aqu se encaja la posibilidad de una mstica peculiar dentro de la inmensa fenomenologa de la mstica como realizacin. Se trata de darse cuenta, simple y vertiginosamente, de que para cada cosa real hay un modo exacto en el que es de verdad, un modo concreto y preciso hasta el ltimo detalle. Nada puede no estar de un modo concreto (del que realmente est). Y este modo es nico y enteramente determinado y (de por s, en teora) enteramente cognoscible. Por lo tanto, respecto del universo, que es ciertamente real, hay un modo segn el cual han sucedido las cosas en cuanto a su historia desde el principio (cfr. apartado 1.3 de este captulo), en cuanto a su relacin con el espacio, a su indefectible evolucin futura, a su fin (o no fin!): ese modo concreto existe. Esto vale de todas las cosas reales: existe un modo preciso en el que estn. Algunos de estos modos se conocen, otros no. Pero ciertamente tambin para todos y cada uno de los indecidibles/ antinmicos/irrepresentables de Buda y de Kant, tambin para Dios, hay el modo preciso y real de cmo estn las cosas. Propongo denominar "Esos" a esos modos-en-que, esos estadosde-cosas no conocidos pero ciertamente reales en este mismo momento. E incluir en la mstica realizante, junto a los objetos conocidos e indudables como la brizna del csped o las galaxias o la existencia histrica de Jess, tambin esos objetos desconocidos pero de los que no se puede dudar que es real su "Eso". Empezando por el "Eso"-D, que puede ser su existencia o inexistencia, una esencia u otra esencia diferente. Mstica es realismo: quiere ocuparse slo de los indudables. Propongo desarrollar, frente a los indecidibles/antinmicos/irrepresentables, una mstica que prescinda pero que no renuncie a los respectivos "Esos". A favor de esta mstica vaca pero cierta, veo por lo menos cuatro argumentos: 1) el hecho de que los "Esos" son desconocidos en el contenido y ciertos en su existencia, les confiere el verdadero encanto de lo misterioso, que no es nunca (y que por definicin no puede ser) algo imaginario; 2) meditar lo irrepresentable presente, de lo que no se conoce el "cmo" ni el "qu", es captar en su pureza el acto de ser, y el captar el acto de ser es segn Wittgenstein la mstica; 3) cultivar la veneracin realizante del "Eso" es muy educativo para la honradez intelectual y quizs el aprendizaje tico especfico de la inteligencia, porque le presenta el 226

realismo como su virtud propia, la predispone a acoger lo que realmente es sea lo que sea y a deshacerse de todas las preferencias diferentes de la preferencia por lo real ("no buscis la verdad: dejad de tener preferencias"); 4) encontrar lo desconocido real elimina la frustracin del ser rechazado: aun en la oscuridad me apoyo en algo; me aferr; tengo un contacto. S algo con certeza absoluta. Toco algo que es absolutamente slido. Aplicada al "mauvais pas" de la teologa natural, utilizada como variante de la mstica a-tea, la veneracin consciente del "Eso" permite reemplazar el objeto D por el objeto estado de cosas real a propsito de D; cualquiera que sea. "Eso"-D existe en este mismo instante, con toda seguridad! Aqu (de manera distinta a las otras dos variantes) el mstico a-teo parece casi continuar por la pared, en el sentido que prescinde del contenido de la solucin al problema D, pero no prescinde del problema y de la certeza de su solucin. El a-teo realizador del "Eso", a diferencia del a-teo de tipo budista o "vocacional", no aparta la vista de lo alto de la pared: sabe que all arriba, en un punto inalcanzable, pero preciso, "Eso" existe! De distinto modo que el apoftico creyente no sabe que "Eso" es D (aunque sea un D sobre el que no se puede ms que enmudecer an en el momento de afirmarlo simplemente); le basta la existencia enorme de "Eso"; la frecuenta con vertiginosas pero slidas exposiciones sobre los precipicios que custodian, ms all de lo imaginable y lo concebible, el Secreto que existe25. El enfrentamiento con los koan-D, incluso con el mega (o meta) koan D, lleva a la conclusin de que las nicas actitudes conformes con la razn realista son las que prolongan el agnosticismo positivo como gnosis del no conocimiento. H e intentado identificarlas con cuidado. Pero no es superfluo llegados a este punto repetir que entre ellas (especialmente, entre el apofatismo creyente, el apofatismo no creyente y el a-tesmo "prescindente") las diferencias de vivencias y de experien-

Advirtase que "Eso" tiene que ser un estado de cosas tal que haga a la vez (casi) necesario afirmar D y (casi) imposible el pensarlo. Existe con absoluta certeza un estado de cosas de este tipo, y es precisamente su estructura la que hace que el problema D sea desde hace milenios uno de los avyakrta. Preguntarse cmo tiene que ser "Eso" para producir un efecto como se en la mente humana me parece una pregunta casi indita e insidiosamente interesante.

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cias parecen reducirse quizs hasta la convergencia asinttica. Y desde luego las diferencias experienciales son ms pequeas que las proposicionales, incluso respecto al mismo atesmo verdadero; al menos el atesmo es imprescindible para la fe apoftica y la mstica a-tea que pretenden ser realistas, pues provoca una valiente destruccin de los flatusvocis que dominan con arrogancia la amalgama tradicional de todos los tesmos asertivos. Los ms avispados habrn notado que todas las vas trazadas para salir del "mauvais pas" de la razn metafsica realista respetando sus requisitos y sus resultados son de tipo mstico. Esto significa que no hay oposicin entre racionalidad y mstica: existe una mstica racional; es racional, racionalmente necesario, ser mstico; con una mstica, se entiende, no testa-asertiva, pero contrapuesta tambin a la no-mstica de los racionalismos reduccionistas. De ninguna manera por tanto, y especialmente a los laicos, est permitido tener frente a la impenetrabilidad de D (o mejor, del "Eso"-D) un concepto deprimente de la vida interior, como si valiese la ecuacin misticismo = tesmo asertivo. Encontrarse colgado en la pared de lo incognoscible (o en el mar abierto nocturno, lejos de las costas de los confesionalismos domesticados) es una situacin verdadera; y nos debemos entrenar hasta familiarizarnos con ella y llegar a preferirla. El filsofo y el telogo no son animales domsticos; son frecuentadores de lo inaudito. En el programa de quien pretende hacer filosofa o teologa yo incluira el entrenamiento a la exposicin y a la aventura. Que debe incluir tambin el cuerpo. Es necesario un cuerpo-mente capaz de "sostener" la frecuentacin de lo inaudito. Un cuerpo-mente libresco, timorato y domesticado no es apto. N o slo "abstenerse quien no sea gemetra" (o temetra) sino tambin "abstenerse quien no sea escalador, explorador, navegante de alta mar". Fsico. Decir que los sacerdotes son "pastores" que conducen las "ovejas" a los rediles es lo mismo que decir que los guas de montaa son expertos que conducen a los clientes a refugios; pastores verdaderos son los que conducen las ovejas fuera de los rediles. En nuestro caso, hacia la pared de lo inaudito. Propongo entonces un silogismo. Mayor: Quien no puede sostener somtica y psquicamente la exposicin a lo indescifrable domesticar al ser y, por lo tanto, no ser filsofo o telogo de verdad. Menor: Quien no es escalador, explorador, navegante de alta mar, hombre de aventura, difcilmente podr sostener somtica y psquicamente la exposicin a lo indescifrable. 228

Conclusin: Quien no es escalador, explorador, navegante de alta mar, hombre de aventura difcilmente podr ser filsofo o telogo de verdad. Quisiera dedicar este silogismo a Rene Daumal 26 , como homenaje por su libro La Montaa Anloga, por su breve intensa vida de profesor de alpinismo Tierra-Cielo. A los estudiantes y a los recuerdos de mis seminarios de abrilmayo en montaa dedico en cambio estas lneas que siguen. Parar quedarse hacer nido de ramas y hierbas a los pies de la pared vertical sin lnea de cresta pared que se precipita al cielo pared del Origen del Universo Origen y Aparicin Aparicin, Duracin, Destino! del Universo hacer nido de ramas y de hierbas perseverar a los pies de la pared Universo.

2. Dios, irrelevante para la razn prctica: una tica sola, laica-universal?


2.1. Etica laica, tica religiosa
Por tica laica entiendo una tica basada en argumentos entre los que no entra el argumento de autoridad; una tica sin revelaciones y sin

Escritor surrealista y mstico francs (amigo en una poca de Dal) del que se ha dicho que en el citado relato inacabado (Daumal, R., Le Mont Analogue, Gallimard, Pars, 1981. Hay traduccin al castellano. Ed. Troquel, Col. Letra Viva. Buenos Aires, 1993) se propuso hacer con la metafsica lo que Julio Verne haba hecho con la fsica. Muri prematuramente en 1944 a los 36 aos por una tuberculosis Un ao antes mora a los 34 otra escaladora francesa, Simone Weil! [NdT].

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magisterio divinamente asistido. Por tica religiosa entiendo aqu la tica proclamada por el magisterio catlico y especialmente por los pontfices romanos. Reflexiono por tanto (por misteriosos que sean el acto y las explicaciones del reflexionar) en las relaciones entre la tica fundada slo en argumentos racionales (o razonables) y la doctrina moral catlica. Advierto desde el principio que el argumento de autoridad puede ser un argumento de razn si la autoridad est racionalmente (o razonablemente) fundada. En el caso del magisterio pontificio hay argumentos a favor y en contra. A favor estn, por ejemplo, el recuerdo de la persona muy significativa de Jess, la experiencia bimilenaria, la conspicua acumulacin de saber en el colectivo Iglesia Catlica, formado por cientos de especialistas de cuyos pensamientos el Papa puede, con la ayuda de otros especialistas, extraer la crema. Los argumentos en contra son, por ejemplo, la manifiesta discontinuidad de la prctica histrica del papado respecto a las enseanzas de Jess, la tenacidad ms que milenaria con la que se han defendido posiciones superadas hoy por la conciencia tica comn y por la misma Iglesia, las escandalosas omisiones, los vistosos retrasos a las citas con la historia de la tica moderna y las posteriores rectificaciones no siempre decorosas. En cuanto a la infalibilidad del mismo magisterio pontificio, cualquiera que sea su significado, es afirmada slo por el magisterio pontificio; por lo tanto no es cierta (vase el capitulo VII, 7). La consecuencia sinttica de todo esto es que una opinin del magisterio pontificio merece el mximo inters histrico dada la influencia que de hecho ejerce el magisterio, un considerable inters terico por los argumentos a favor de la autoridad del magisterio, pero en ningn caso una adhesin automtica, dados los fuertes argumentos en contra de esta misma autoridad arriba indicados. Los mismos catlicos harn bien, siguiendo las enseanzas de la historia y de la lgica, si atienden menos a las tesis que a los argumentos; si aceptan el magisterio papal, como cualquier otro magisterio, en la medida de lo que valgan los argumentos aportados explcitamente y no por ser el magisterio papal. Aceptar una autoridad en base a buenos argumentos personalmente controlados es acto propio del hombre; aceptar una autoridad slo porque ella se ha proclamado como tal es acto propio del fantico. Aclarado esto, retengo que a los laicos y a los catlicos slo puede interesar la tica laica entendida como la tica verdadera, o ms verdadera, o por lo menos la mejor y ms umversalmente argumentada. Compar230
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to la opinin de Possenti: "laicidad es racionalidad, por lo que no existe una biotica laica contrapuesta a una religiosa, sino una biotica sola"27. Tambin para el catlico "amicus Petrus, magis amica veritas": Pedro es til en la medida que es verdadero y veraz. Y no puede concebirse sino como una entre las instancias que contribuyen a descubrir la tica humana universal, tica que ya no le pertenece en exclusiva y que l aprende continuamente (no siempre solcita y brillantemente) escuchando tambin a los otros. Los laicos, excluyendo de sus argumentos el de autoridad, y los catlicos, incluyendo en sus argumentos el de autoridad (correctamente revisado), todos estn en bsqueda progresiva, jams concluida, de una tica universal a la altura de los tiempos: de los problemas y las intuiciones ticas propias de cada poca. Laicos, pontfices catlicos y catlicos no pontfices contribuyen a este debate entre expertos que establece el nico juez tanto en tica como en esttica y generalmente en axiologa: la experiencia cualificada28. Superado el error, cada vez ms raro ya entre catlicos, del asentimiento acrtico al magisterio, se puede mirar nicamente a las tesis y a los argumentos, vengan de donde vengan, siempre apuntando exclusivamente hacia la tica laica-universal. La tica es un paisaje hecho nicamente de tesis y argumentos. Aqu se encuentra sin embargo una segunda lnea divisoria: la que separa una tica laica-universal "laica" y una tica laica-universal "religiosa", entendida la segunda como tica "con Dios" y la primera como tica "sin Dios". Lo que las distingue ahora ya no es la autoridad del Papa (ni de otro magisterio histrico) sino la existencia de Dios. As que para Scarpelli, citado por Possenti, es laica la tica que prescinde de Dios, la que quedara vigente "etsi Deus non daretur": al contrario, es religiosa la tica que necesariamente se funda en Dios. De la misma opinin es Possenti, salvo que considera que Dios es accesible a la razn laica no reduccionista, va teologa natural filosfica, y por lo tanto en definitiva

Possenti, Dibattito sulla Biotica, en "Vita e Pensiero", 1990, n. 2, p. 145. Cfr. mi trabajo Laicita o universalita?, en AA.W., Laicita. Problemie prospettive, Vita e Pensiero, Miln 1977, pp. 249-268. Puede verse un mayor desarrollo en Abitare pleromaticamente la Terra, ensayo introductorio a AA. W , llmeritevole di tutela, cit., espec. 2.2, y ahora en Giudizio giuridico, giudizio esttico, en A A . W , IIgiudizio, a cargo de S. Nicosia, Carocci, Roma 2000, pp. 239-253. Vase tambin Riduzionismo e oltre, Cedam, Padua 2003.

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hay una nica tica, la laica-universal, de la que sin embargo forma parte esencial y relevante la afirmacin de Dios. Cualquiera que sea la accesibilidad a la teologa natural y a las especulaciones filosficas sobre la esencia divina (vase el apartado 1 de este captulo), me inclino a discrepar de Scarpelli y de Possenti, ya que Dios (el Dios laico al que se refiere Possenti) no aporta tesis y argumentos relevantes para la tica. La esencia de Dios es, como hemos visto, un abismo o un agujero negro para la razn humana realista; pero incluso quien consigue (o cree) comprender conceptos como "Actus essendi subsistens" y los extraordinarios atributos derivados de l, quien est convencido de ver claro a Dios, admitir que la pura razn no puede encontrar una tica normativa en la existencia y en la esencia de Dios si no es respecto a las relaciones con Dios mismo: Dios sumo bien, deberes hacia Dios, virtud de la religin. Para todo el resto de la tica, es decir, para todo lo que concierne a las relaciones de los hombres entre s y con los otros seres accesibles a la experiencia, la razn slo puede deducir una tica de la ontologa de estos mismo seres, de sus necesidades constitutivas, de la naturaleza de las cosas, de la lgica estructural de las situaciones, de la luz que proviene de la intuicin y de la discusin crtica sobre los valores; no de Dios. El Dios (aportico, "konico"!) de la metafsica, aun en el caso de que sea reconocido como dotado de sentido y de existencia, puede utilizarse en la tica slo como origen y fundamento o como garante y sancionador escatolgico; no como suministrador de contenidos normativos. La existencia de un Dios legislador y remunerador puede servir para dar a las reglas ticas severidad divina. Pero su contenido (que ser investido en la hiptesis testa de esta severidad) se deduce aliunde (de otras mentes). Yo no conozco a filsofos moralistas que hayan ledo en la esencia o en la voluntad del Dios de la teologa natural mandamientos especficos. Dios es demasiado inescrutable para que se pueda leer dentro de l. Se puede leer en la ontologa de las cosas y atribuir a Dios el resultado de la lectura. Por lo tanto, aparte de la cuestin de la fuerza o de la severidad, Dios (en cuanto concierne a las relaciones de entes creados entre s) es ticamente irrelevante. Me atrevo a decir que es irrelevante tambin como origen/fundamento, es decir como autor y legislador tico: porque o bien ordena la tica verdadera, la que la razn conoce y reconoce por su propia virtud, y entonces merece obediencia; o bien ordena una tica contraria a la tica 232
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verdadera, y entonces es un tirano tico, al que habra que desobedecer y al que se obedecer, en todo caso, no por tica sino por temor. Tambin Dios, si existe, es medido por el logos, por la ley eterna (ontolgica, lgica y tica) vlida por s misma y no porque la dicte alguien. En el campo de la tica-laica universal no hay espacio para un. positivismo tico, ni siquiera divino 29 . A Dios slo le puede corresponder (y no es poca cosa) la funcin de juez y remunerador escatolgico, pura "boca" (y "brazo") de la ley; siempre que la ley no incluya en s mismo (como la ley krmica) el procedimiento, impersonal, de remuneracin. Despejado tambin el terreno de este segundo equvoco (la distincin entre la tica con Dios y sin Dios), podemos volver a la afirmacin de que en tica slo hay que tener en cuenta las tesis y los argumentos, vengan de donde vengan. Desaparece as la polmica entre la tica laica y la tica religiosa. La tica que interesa a todos, laicos y religiosos, es la tica laica-universal; para reconocerla, para construirla, no son especialmente relevantes ni el Papa ni Dios. Se observar que todas las religiones testas, y especialmente el catolicismo, se proclaman, sin embargo, "reveladas" a travs de profetas por Dios mismo; son por lo tanto poseedoras de una tica autoritativamente vlida, con independencia de los argumentos de razn disponibles en favor de sus reglas. Pero: a) son necesarios los argumentos de la razn a favor del origen divino de sta o aquella afirmacin revelada y entre los argumentos no puede faltar el valor universal de su tica; b) todas las religiones testas (y especialmente el catolicismo) afirman adems que su Dios es perfecto ticamente, que precisamente su tica revelada es la tica laica-universal, la que descubre verdaderamente al hombre qu es ser hombre. Por estos dos motivos esenciales hay que encontrar, antes o despus, los argumentos de razn en favor de una tica que se afirma como revelada, so pena de caer en el fanatismo o en el positivismo ya desenmascarados anteriormente. El filsofo moral, creyente y no creyente, har bien en tomar en consideracin las ticas "reveladas"; pero como cantera de sugerencias; ni siquiera el creyente las puede aceptar slo en virtud del principio de

Como no hay espacio para un positivismo o voluntarismo divino (o de otra naturaleza) en matemticas y en el logos en general. Vase el apartado 2.2 a continuacin.

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autoridad. La fe, si debe mantenerse como un acto humano, debe permanecer siempre sub iudice, y el juez ltimo es necesariamente lo humano 30 . Dios mismo, al crear al hombre, no puede haber establecido un sistema de valoracin distinto de ste. Hay quizs un ltimo error o equvoco por depurar: la opinin hoy extensamente compartida, por ejemplo en Engelhardt 31 , de que la tica laica es por esencia necesariamente "dbil", limitada, "vaca", dudosa, relativista, en una sola palabra: no-cognitiva; mientras que la tica filosfica testa es "fuerte", rica de contenido, segura de su propia verdad, en una sola palabra: cognitiva. Si cuanto he dicho hasta ahora vale, la tica testa es lo mismo de fuerte o dbil, lo mismo de cognitiva o no-cognitiva que la tica laica, porque el Dios filosfico no es relevante ni siquiera para la cuestin cognitivismo/no-cognitivismo en metatica laica-universal. Encuentro ms serios los argumentos en favor de una tica fuerte que los que estn a favor de una tica dbil; soy por tanto un cognitivista informado, un cognitivista crtico; pero no lo soy fundndome en mis opiniones sobre la cuestin de Dios (que de todos modos me parece, como le pareca al maravilloso Levin del final deAnna Karenina, mucho ms oscura que la cuestin tica). Una consecuencia concreta que debo extraer de mi actitud de "cognitivista de la experiencia" en tica y radicalmente apoftico en religin es que la oposicin frontal entre la tica laica y la tica catlica no puede darse, para la inteligencia, ms que temporalmente y est destinada a reducirse de forma asinttica. Si de hecho la autoridad del magisterio papal y de Dios se traduce (o se disuelve) progresivamente en bondad/validez de los argumentos, entonces, por un lado, el catolicismo est llamado a desconfesionalizarse universalizndose y, por el otro, el pensamiento laico, siempre menos condicionado e ideologizado especularmente por su aversin hacia una autoridad autoritaria, est

llamado a desprenderse de su clericalismo laicista, a no confundir rigidez con rigor y a recoger con soltura las sugerencias ontolgicas ofrecidas con buenas razones por la parte adversaria. Las fracciones (facciones) histricas "laicismo" y "catolicismo", son buenas para enriquecer desde puntos de vista extremistamente claros la sntesis laica-universal que queda por completar; no son ellas mismas la sntesis.

2.2. Sirve Dios en la tica?


Ya he indicado que Dios y sus portavoces humanos son relevantes en tica no menos, pero tampoco ms, de cuanto lo son en matemticas. Reformular aqu, de manera concisa, los dos argumentos principales contra la muy difundida opinin opuesta, la que dice que sirve acudir a Dios para justificar las tesis ticas. El primer argumento es lgico, el segundo es histrico. El primer argumento saca las consecuencias de la afirmacin ampliamente compartida entre los moralistas catlicos de que la tica es un sistema de proposiciones dotadas de verdad/validez intrnseca. Son verdaderas y vlidas en base a su contenido. En mi terminologa, esto equivale a decir que la tica pertenece al logos. Ahora bien, el logos, entendido como conjunto de las necesidades inteligibles, como conjunto de las verdades eternas usando la terminologa medieval, parece por esencia substrado a cualquier autoridad (o autora) normativa, sea sta un Dios, un yo trascendental kantiano, un exitoso cerebro darwiniano, un algoritmo infalible, un legislador poltico, un partido, una Iglesia, un Papa o una cultura. El logos, si existe, existe por necesidad intrnseca, no porque lo piensa o lo crea alguien. El mejor ejemplo es el de la matemtica, que es la parte ms rica, ms conocida, ms desenvuelta del logos protolgico; pero hay tambin un cosmo- y un antropo-logos 32 . Si la tica es logos, tambin ella es substrada a Dios. Debemos ver la tica como un producto, como una obra, en el sentido en que La divina comedia es una obra que no hubiera existido si Dante no la hubiera escrito? Si la tica es logos como es la matemtica, es claro que

Si Dios es ticamente irrelevante, lo es siempre, aunque diga cosas justas. Pero en los captulos previos hemos constatado, en el plano histrico, la inhumanidad del "Dios" catlico revelado y bblico y/o quienes se han autoproclamado sus representantes. Cuando el creyente (y todo creyente lo hace) distingue en el texto sagrado, por ejemplo en el Evangelio, lo aceptable y lo inaceptable, est claro que el criterio decisivo no est en el texto sagrado sino en l como hombre. Lo "divino" reconocido como inhumano no puede ser reconocido como divino. Biotica: laica e religiosa, en "Biotica". Rivista interdisciplinare, 1993, pp. 346-350.

32

Vase mi libro Logos ya citado.

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no. La matemtica es lo que es exista o no exista Dios; en el primer caso sera lo que es "a la cara de Dios" y a pesar de su eventual preferencia por una matemtica diferente. Dios, y cualquier matemtico concebible, es una entidad con la cual y sin la cual la matemtica permanece, en su contenido, tal cual. Lo mismo debe valer para la tica. En la conciencia comn, sin embargo, las dos disciplinas (o las dos reas de verdad/logos) suelen separarse. Creo que ni siquiera los fundamentalistas religiosos afirmaran que Dios es el Creador libre y el Seor todopoderoso de las matemticas. Dios, como el Rey de Elprincipito de Saint-Exupry, es capaz slo, en su sabidura, de ordenar a las matemticas ser lo que son, lo que por intrnseca necesidad son en cualquier caso. Las Escrituras son irrelevantes en matemticas. El logos protolgico es God-free y Bible-free (libre de Dios y libre de Biblia). En esto hay un acuerdo general. La tica en cambio es considerada con frecuencia, tambin por personas cultas y equipadas con un buen bagaje cientfico y filosfico, como un territorio sujeto al dominio de Dios. Para los creyentes, Dios es, en primer lugar, el legislador tico, que decreta lo que est bien y lo que est mal; y en segundo lugar, el juez tico, activo en cada momento de la vida humana terrena y escatolgicamente en el Da del Juicio; en tercer lugar, el remunerador tico, el organizador y el director de la sancin, el que distribuye la felicidad eterna a los justos y creyentes e inflige privacin eterna o tormento eterno a los no bautizados, a los malvados y a los no creyentes33. Todo el proceso tico es, por decirlo as, asunto suyo (de Dios). Tambin muchos agnsticos y ateos se muestran favorables a pensar que, si Dios existiese, la tica sera asunto suyo y la ley tica un producto de su voluntad. La idea de que las reglas ticas son decretos o mandamientos divinos es mucho menos ridicula de la idea de que los teoremas matemticos son decretos o mandamientos divinos (como sera, por ejemplo, que la relacin entre una circunferencia eucldea y su dimetro el maldito, aperidico y trascendental nmero^;/, que ni Dios mismo sabe cmo acaba es tal porque Dios lo estableci as). La creencia de que Dios condena al infierno eterno a los malos telogos, es decir a los herejes, est mucho ms extendida y parece mucho menos

descabellada que la creencia de que l condena al infierno eterno a los malos matemticos. Nadie, ni siquiera en Italia, distinguira entre unas matemticas "laicas" y unas "religiosas" (de hecho, catlicas). Hasta en Italia la ciencia es considerada no religiosa en el sentido de independiente de los mandamientos o dogmas revelados. N o por esto es pobre o incierta; precisamente esta independencia es su riqueza y su fuerza. Lo mismo vale, en mi opinin, para la tica, siempre que se sostenga que la tica es verdadera con verdad intrnseca, por sus contenidos. En tal caso ningn sujeto puede libremente decretarla: un sujeto puede slo descubrirla, o si es omnisciente y eterno conocerla ya desde siempre y desde siempre proclamarla. En resumen: o no existe una verdadera tica universal, y entonces la verdad tica "de Dios" es slo una verdad tica entre muchas; o existe una verdad tica universal, y entonces Dios, como todos, es capaz slo de reconocer esa misma verdad, sin agregarle o quitarle nada. Una verdad no es una persona y no depende de la opinin de una persona. Tambin en tica, si la tica es logos, Dios queda atado por el logos. Tambin la tica, si es verdadera, es God-free y Bible-free. Naturalmente, puede darse que un especfico Dios revele la tica verdadera. El Dios verdadero revelar seguramente la tica verdadera. Pero slo porque la conoce. N o porque la ha hecho verdadera l personalmente. Es capaz slo de revelarla, no de constituirla e imponerla. "Acata" la tica como las matemticas. El segundo argumento, el histrico, es que todos los dioses conocidos por sus revelaciones han hecho cosas, sostenido opiniones e impuesto sanciones que contradicen algunos de nuestros valores ms slidamente fundados y de nuestros principios ticos. Resumo telegrficamente algunos de los puntos tratados en la Primera Parte del libro. El Yahvh del Pentateuco es inaceptablemente despiadado en las relaciones interiores, como legislador tico-jurdico de Israel: establece, como sancin punitiva, casi en exclusiva la pena de muerte, por ejemplo, para los pecados del sexo (Lev/tico 20, 10-8) y de idolatra (Deuteronomio 13,7-11); para ambos pecados, Yahvh anuncia que si no son ejecutadas las sanciones destruir l mismo personalmente a los pecadores (cfr. por ejemplo, Levttko 20, 2-6) 34 .

3J

Vase el captulo IV.

Vase el captulo VI, apartados 4 y 5.

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En relaciones supra o internacionales, Yahvh es despiadado hasta el genocidio tanto de los pecadores, como de los antagonistas histricos de Israel. Los pecadores son exterminados ahogndoles en el agua o quemndoles en el fuego; a los adversarios de Israel se les reserva una suerte espantosa, la masacre llevada a cabo directamente por Yahvh o el anatema o herem humano, el holocausto extendido a toda la poblacin indefensa, con la eliminacin de sus ciudades de la faz de la tierra 35 . El Jess de los Evangelios, el hereje ms influyente del judaismo, Dios del cristianismo, ha iluminado el Occidente con muchos principios ticoprofticos racionalmente comparables, porque estn fundados en la verdadera ontologa del hombre; no obstante nos parecen difcilmente aceptables y argumentables, por ejemplo, su severidad extrema en la tica sexual {Mateo 5, 28 y 30) y su visin de la justicia que anuncia, para una serie impresionante de pecados de accin y de omisin, la pena del infierno eterno (Mateo 12, 41-42; 13,40-42; 13, 49-50; 16, 27; 18, 6; 18, 8-9; 22, 13; 23, 33; 25, 10-12; 25, 30; 25, 41; 25, 46). Quien considera ticamente injustificable una pena retributiva absoluta 36 no podr menos de desolidarizarse, en este punto esencial, de la tica de Jess. El Espritu Santo del catolicismo romano, el Dios garante de la peculiar infalibilidad del Papa en materia de tica, debera haber inspirado todas las doctrinas (del pecado original, de los pecados actuales, de los sacramentos, del infierno, de la sexualidad, de la necesidad de pertenecer a la Iglesia romana para la salvacin eterna, de la licitud/deber de quemar a los herejes) que, solemnemente proclamadas por los Papas, contrastan, como hemos visto en la Primera Parte, con principios fundamentales de una tica racionalmente justificable. Adems de condenar al infierno y/o a la hoguera al culpable en materia de sexo o de hereja, los papas legitimaban y/o promovan directamente: la tortura; la pena de muerte; las guerras de religin; la guerra "justa" incluso entre estados catlicos; el antisemitismo ms brutal; las cruzadas; la colonizacin genocida de territorios paganos; la intolerancia religiosa; la represin de la libertad de manifestacin del pensamiento; el autoritarismo substancial y procesal en la Iglesia; la

esclavitud; la discriminacin social y poltica de la mujer; la carnicera cruel y otras formas de tratamiento degradante de los animales. Respecto de todos estos errores y conductas tericas y prcticas muy discutibles de los papas, el Espritu Santo se mostraba indiferente (por omisin de la inspiracin) o favorable (por inspiracin equivocada o muy discutible) o contrario (pero con inspiracin poco eficaz). Se debe admitir que todos los Dios nicos que se revelaron hicieron y dijeron tambin algunas cosas ticamente muy vlidas, alimentaron con algunas sugerencias preciosas el progreso histrico jams concluido de la tica humana. Pero esto no elimina el punto decisivo: si estamos en disposicin de distinguir, en esta o aquella "palabra de Dios", lo aceptable y lo inaceptable, lo superado como fruto de una mentalidad brbara y primitiva y lo siempre verdadero y actual, entonces el criterio tico ya no es la "palabra de Dios", el criterio son los buenos argumentos. Tambin la tica, como las matemticas, es un territorio totalmente hecho de tesis y argumentos. Que algo sea "palabra de Dios" no es todava, en ningn campo disciplinar, ni siquiera en teologa, algo decisivo, un argumento definitivo. Los Dios son filosficos o revelados. Los Dios filosficos no pueden menos de sostener las mejores y ms argumentadas conclusiones de la tica filosfica. Los Dios revelados estn continuamente siendo aprobados, revisados o corregidos por una hermenutica teolgica siempre preocupada por mantenerlos a la altura de la tica filosfica. As, y no de otro modo, son las cosas. Dirijo entonces a la conciencia del lector la pregunta retrica: visto que (argumento lgico) la verdad tica es substrada al poder no slo de un Dios inexistente, sino tambin de un Dios existente; y visto que (argumento histrico) las "palabras de Dios" reveladas son en gran medida inaceptables y en las mismas Iglesias ya no son aceptadas; aceptado, por tanto, que la tica es God-free como las matemticas: sirve Dios en tica? Si se contesta no, se deriva de ello que ni siquiera los representantes y portavoces de Dios, los sacerdotes, son, en cuanto sacerdotes, autoridades ticas. Pueden serlo en cuanto buenos estudiosos de tica filosfica. Pero las nicas "autoridades" en tica como en matemticas son los buenos argumentos.

Vase el captulo VI, apartado 5. Vase el captulo IV.

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GLOSA 2000
Mientras los pensamientos sobre lo especfico catlico, recogidos en la pars destruens, han quedado, dada la modestia y escrutabilidad del objeto, slidamente iguales desde 1991 hasta hoy, los pensamientos sobre "Dios" estn continuamente dislocndose en un trabajoso movimiento, como un banco de hielo sometido a la primavera. Sealo algn cambio que introducira hoy al apartado 1 (el ontolgico), en general o con especial referencia a los puntos 1.4.4 y 1.4.5. 1) En general, hoy sera an ms escptico respecto a la posibilidad de afirmar a "Dios" como algo real fuera de las proyecciones humanas mentales. Mi "horizonte de sentimiento de realidad" se ha movido an ms hacia un a-tesmo prescindente no fcilmente diferenciable de un atesmo sin ms; uno y otro, se entiende, apofticos en el sentido que indicar en el apartado 4) de esta glosa. 2) Tambin en general, acentuara ms an la relevancia mstico-meditativosilenciosa del discurso ontoteolgico en contraposicin a su importancia especulativo-cientfico-discursiva. Como indicaba tambin al final de mi ensayo Logos (1999) muchas veces citado, la frecuente reflexin sobre los problemas ltimos tiene un valor psicaggico (educador del alma), con independencia de las variadas posiciones tericas que se adopten: porque introduce a silencios sobrehumanos, a la calma profunda, a despertares asombrados a la constatacin de la realidad. "Al alma le hace bien afinar los dos: la palabra y el silencio. El silencio vale lo que la palabra que lo ha preparado. La palabra vale lo que el silencio que la ha preparado. La ltima palabra pertenece al silencio". 3) Yo no llamara ya "minimalismo desta" a la actitud terica descrita en el apartado 1.4.4. Afirmar un Absoluto no personal no me parece un "mnimo" enfrentado a los personalismos testas; especialmente desde el punto de vista msticomeditativo, donde la experiencia efectiva es en cualquier caso, incluso para los testas, absorcin no discursiva hacia las profundidades, "noche oscura", "nube de no conocimiento". Ni siquiera es feliz el trmino "desmo". Hoy hablara ms bien (haciendo referencia al ensayo de Mario Piantelli en el volumen citado sobre el logos) de "brahmanismo" o (con referencia a Zaehner) de "monismo". 4) En el apartado 1.4.5 se describe como apofatismo una posicin que sigue de alguna manera afirmando a "Dios". Hoy en cambio apofatismo es para m la experiencia de una oscuridad intelectual en la que ya no es posible distinguir la afirmacin y la negacin. Podr haber entonces junto a un "apofatismo creyente" un "apofatismo no creyente" (en este sentido he retocado dos o tres puntos del apartado 1.4.6); pero el autntico enmudecimiento apoftico no consiente quizs estas calificaciones opuestas. Hoy me inclino a pensar que un tesmo realstico-realizante consciente de los problemas y un atesmo realstico-realizante consciente de los problemas son equivalentes, en cuanto a vivencia contemplativa experiencial. La lnea importante de divisin no pasa entre quien afirma y quien niega, sino entre quien es consciente y realista y quien no lo es. Un testa consciente de los problemas del tesmo, y por lo tanto radicalmente apoftico, est mucho ms cerca de un ateo

consciente de los problemas del atesmo, y por lo tanto radicalmente apoftico, que de un testa no consciente. Hace falta un manifiesto apoftico: "Conscientes de todo el mundo, unios!". Dicho esto, no me declaro sin embargo a favor de la igualdad entre las dos posiciones. La eleccin del a-teo/ateo es preferible: como ms seria, ms contemplativa, ms realista en el sentido noble de la palabra; menos proclive a preferencias proyectivas, ms responsabilizante en el plano de la bsqueda terica y en de la reflexin tica, si es verdad que "Dios" es irrelevante para las dos. Hay por lo menos un sentido en el que el a-tesmo prescindente parece lo ms aconsejable para el creyente en "Dios", precisamente por ser ms religioso. La manera ms segura para conocer a un agente es conocer sus acciones; por lo tanto, si "Dios" obra, la manera ms segura de conocerlo es saber cmo sucedieron realmente las cosas, porque ningn "Dios", a pesar de su omnipotencia, puede haberlas hecho de otro modo de como han sucedido. Ahora bien, la manera ms segura (si no la nica) de saber cmo sucedieron y cmo son las cosas es la ciencia. Por lo tanto la manera ms segura de conocer a "Dios" es la ciencia; la mejor teologa (o la mejor parte de la teologa) es la ciencia. Cualquier afirmacin teolgica contraria a evidencias cientficas miente, para el creyente, sobre "Dios". Entre un texto sagrado y la ciencia, si se contradicen, el creyente que anhela saber quin es realmente su "Dios" no puede menos de escoger la ciencia. Un buen telogo es un a-teo en el sentido de que para conocer a "Dios" prescinde lo ms posible de la teologa. La historia de la interpretacin de los textos sagrados, bblicos y pontificios, es la historia de un desmntelamiento impresionante. Es la historia del ininterrumpido progreso del a-tesmo apoftico. Termino con la propuesta semiseria de una teologa semiaxiomatizada que yo
llamara ausencialismo.

Dato de hecho material: "Dios", si existe, se comporta exactamente como si no existiese. Vase la ciencia, el cncer, Auschwitz. Dato de hecho mental: la idea de un Ser omnipotente y perfectamente bueno que ha creado el mundo y ahora lo gua de forma que al final "todo tenga sentido" es una idea necesaria. Combinando los dos datos de hecho se obtiene: "Dios" es tan ausente como necesariamente presente. En otras palabras "Dios" es un Gran Ausente. Llamo Gran Ausente a uno que tendra absolutamente que estar y no est: como el Husped Importante que telegrafa diciendo que no viene y todos piensan en l. Un Gran Ausente es por definicin un Muy Presente. "Dios" es por definicin el sumo Gran Ausente. "Dios", como sumo Gran Ausente, es por lo tanto tambin un (o el) sumamente Presente. "Dios" es un (es el sumo) Presente por Ausencia. Pero su ausencia es de naturaleza no casual, sino esencial. Es una ausencia por esencia. "Dios" es "el" Ausente por Esencia.
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"Dios" es por lo tanto tambin "el" Presente por Esencia. Ms precisamente: "DIOS" ES EL PRESENTE-POR-AUSENCIA POR ESENCIA. Se puede decir que el existir a la manera del estar-presente-por-ausencia es la manera esencialmente divina de existir. "Dios" es entonces el (nico) Alguien en quien la Ausencia, la Esencia y la Existencia coinciden. Propongo denominar esta teologa ausencialismo. Quien la acepta se encuentra recogiendo como fruta madura todos los hechos de la experiencia: la irrepresentabilidad e inconcebilidad divinas; las acrobacias de la especulacin teolgica; las "noches oscuras" y las "nubes de no conocimiento" de los msticos; la perfecta inutilidad de invocar a "Dios" para que las cosas vayan bien (los siglos de la peste coinciden exactamente con los siglos de la fe); las justas protestas de los justos, con Job a la cabeza, por sus frecuentes desdichas; el regreso obsesivo, a pesar de todo, del pensamiento de "Dios". Basta admitir que "Dios" no existe materialmente y no puede no existir mentalmente; basta ser ausencialista: y cada cosa se coloca en su sitio.

IX NEURONAS, MENTE, ALMA, ALGORITMO: CUATRO ONTOLOGAS


El Secreto est aqu conmigo, es yo. Tan real que puedo tocarlo incluso en este momento. Tan extrao que siento la necesidad de tocarlo. Basta con llevarme una mano a la caja sea. Ella guarda una pequea coliflor de carne especial. En la coliflor est mi mente. En mi mente est el mundo. Toco otra vez, apenas lo rozo, tan slo para asegurarme que est ah. S, est. En la caja que no abandono nunca ni siquiera cuando duermo, en la pequea coliflor de carne especial que me convierte en homo sapiens, est el mundo. Ella "contiene" la mente y el mundo. Ha sido ella la que me ha producido el impulso de tocar, la que mueve la mano para tocarme la cabeza y para que escriba lo que escribo. Doy an dos o tres golpecitos al espacio infinito que llamo mi mente, despus pienso en lo que tengo que escribir y en lo que tengo que "hacerle" escribir sobre s misma.

1. Neuronas
El cerebro, a primera vista, no es muy diferente de un hgado. Como ste, es una masa redondeada de clulas divididas en dos lbulos, entretejida de nervios e irrigada por la sangre. En ambos la sangre entra por una parte y sale por otra, tras sufrir cambios. Ambos, si no llega la sangre, se deterioran y mueren. El hgado pesa el triple que el cerebro, pero esto no es lo esencial. Ambos son estructuras que hacen cosas fascinantes. Los miles de millones de clulas del hgado elaboran y producen principalmente lquidos, los miles de millones de clulas del cerebro elaboran y producen impulsos principalmente elctricos. Hasta aqu todo es bastante semejante: de las clulas hepticas salen observables fsico-qumicos, de las clulas cerebrales tambin. Pero he aqu la inconcebible diferencia. De las clulas hepticas slo salen lquidos que se vierten en conductos. De las clulas cerebrales, adems de lquidos que se vierten en conductos y de impulsos que viajan a lo largo de los nervios, sale 242
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algo que no es observable en ninguna parte del cuerpo y del espacio exterior: de las clulas surge la subjetividad, el yo, la conciencia, la mente, el pensamiento. Algo que para la fsica y la qumica no existe en absoluto. El problema crucial es si se puede descifrar en las neuronas algn trazo ontolgico que las convierta, a diferencia de las hepticas, en probable soporte, causa o equivalente de lo mental. Como estara fuera de lugar que un filsofo describiera cientficamente las neuronas, me limitar a relacionar brevemente la ontologa de las neuronas con la ontologa general 1 . Las neuronas pertenecen enteramente al mundo 1 de Popper 2 . Como res extensae tienen forma y volumen descriptibles geomtrica y topolgicamente; como entes fsico-qumicos tienen masa y estados energticos mensurables y experimentan la accin mensurable de las cuatro fuerzas fundamentales; como entes orgnicos estn dotados de la estructura molecular y de las funciones de las clulas vivas. En todo esto no hay nada que las cualifique para una relacin privilegiada con la mente. El nico indicio (o un indicio), a este nivel de la observacin, es que se encuentran slo en un estadio muy evolucionado de los seres, precisamente al nivel de los animales (las neuronas no se encuentran en los vegetales), que su presencia aumenta en proporcin a los grados de libertad, en la conducta de los mismos animales y que se intensifica y complica al llegar al nivel ltimo, el de los animales racionales, donde los antiguos encontraron normal colocar nicamente al hombre. La ecuacin "ms cerebro=ms mente" est, desde el exterior, bastante probada, pero no parece an poder leerse en el mismo cerebro.

Una caracterstica esencial de la materia analizada ontolgicamente es su divisibilidad, el poco grado de unidad interna. La materia est constituida departes extra partes, de partes tanto ms externas unas a otras cuanto a ms bajo nivel se encuentran en el rbol porfiriano. La materia cristalizada es ms "una" que la masa informe, la materia viva es ms "una" que la no viva, el sentiente es ms "uno" que el no semiente, el sentiente inteligente finalmente es ms "uno" que el sentiente no inteligente. En todos los niveles la materia es principio de dispersin y multiplicidad, mientras la forma y el espritu son principio de organizacin y de unidad. Las neuronas son, tomadas individualmente, "unas" en el sentido en el que lo son todas las clulas. Tomadas en su conjunto y en relacin al cuerpo, son tambin destacadas protagonistas de la unificacin: la mayor unidad del cuerpo animal consigo mismo, respecto por ejemplo al cuerpo vegetal, se debe en gran parte a la inervacin. Pero en el cerebro, eminentemente en el cerebro de algunos mamferos y del hombre, las neuronas consiguen en sumo grado su unificacin recproca. Aqu el concepto ontolgico de unidad no se puede separar del de complejidad. El cerebro es quizs el sistema ms complejo del universo explorado hasta ahora por el hombre, ms complejo que todos los otros sistemas no slo naturales, sino tambin artificiales, culturales o sociales, desde las clulas y los ecosistemas hasta el ordenador y todos los artefactos, desde la ciudad y la sociedad hasta el universo mismo. El cerebro parece superar en complejidad incluso a los sistemas de los que forma parte. En cualquier caso es ciertamente el ms "uno" entre todos los sistemas extremamente complejos que por medio del cerebro! conocemos o creamos. En la historia de la filosofa es un problema recurrente y central el de la unificacin de lo mltiple; pues bien, el cerebro es, para usar conceptos plotnianos, el icono ms vlido del indivisible Uno en el mundo de lo mltiple (de lo extremadamente mltiple). Ontolgicamente el cerebro es el ms impresionante esfuerzo de la materia plural-dispersa-extensa para superarse a s misma. Y lo hace conectndose, replegndose, casi (si le fuera consentido!) reflexionando3.

En este captulo el autor emplea repetidamente los trminos ontologa-ontolgico y fenomenologa-fenomenolgico. Es conveniente aclarar que lo hace para distinguir entre lo que es en s una cosa (ontologa) y lo que se manifiesta de una cosa (fenomenologa). Hay que partir de la segunda (experiencia) para llegar a la primera (esencia). El elaborado y riguroso discurso del autor podr ser seguido por el lector que, sin ms conocimientos filosficos, tenga bien clara esta distincin conceptual [NdT]. "El mundo consta de tres sub-mundos ontolgicamente distintos: el primero, es el mundo fsico o de los estados fsicos; el segundo, es el mundo mental o de los estados mentales; el tercero, es el de los inteligibles o de las ideas en sentido objetivo, el mundo de los objetos de pensamiento posibles: el mundo de las teoras en s mismas y sus relaciones lgicas, de los argumentos y de las situaciones problemticas tomados en s mismos" (Popper, K. R., Conocimiento Objetivo. Un enfoque evolucionista, Tecnos, Madrid 1974, p. 148). A estos mundos los llama Mundo 1, Mundo 2 y Mundo 3, respectivamente [NdT].

En italiano la misma palabra riflettere significa "replegarse", "reflejarse" y "reflexionar". Aqu combina el autor los tres sentidos [NdT].

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Al descubrir la arquitectura del cerebro, verdadera catedral de la complejidad-unidad, el asombro ontolgico (que no tengo claro si es un sentimiento de ignorante o el equivalente "sentimental" de un clculo de improbabilidad) alcanza los niveles adecuados para un encuentro con la trascendencia. La arquitectura del cerebro supera al cerebro. Y lo supera an ms la gnesis del mismo cerebro, tanto la filognesis como la ontognesis. Limitndonos a lo segundo: el hecho de que los miles de millones de neuronas y los billones de conexiones se autoconstruyan y construyan el inmenso diseo, poniendo en movimiento el inmenso funcionamiento, en virtud propia, sin un arquitecto ni trabajadores, simplemente como estadios sucesivos de s mismo; y que esta increble auto extrusin del cerebro junto con la de todo el cuerpo humano se produzca a partir de una sola clula se ofrece a la contemplacin como el Supremo Proceso, tan trascendente como indudable, capaz de justificar mayor veneracin intelectual que todos los objetos incluso teolgicos de los que la mente humana sapiens se haya ocupado en su corta historia. Se dira que, descubriendo al cerebro y a su proceso de autoconstruccin, el cerebro encuentra algo ms grande que l mismo, que sus propias capacidades cognoscitivas. Conseguir a lo largo de los siglos el cerebro entender completamente al cerebro? Quin triunfar: el cerebro como conocedor o el cerebro como desconocido 4 ? Compendiemos esta mnima neuro-ontologa. El cerebro es materia. Pero es materia que ha alcanzado el grado ms alto hasta ahora observado de complejidad-unidad, tan alto que casi obliga a negar la dispersin, la auto-externidad propia de la res extensa. En el cerebromquina se descubre un sistema de regulacin y de elaboracin de la informacin, por lo tanto un sistema mucho ms parecido a un ordenador que a un corazn o a un hgado. Y quizs tambin se adivina en l una especie de exceso de capacidad de clculo con respecto a las funciones de regulacin; exceso invertido en interacciones del cerebro consigo mismo. Visto desde los observatorios de los rganos internos y de la conducta, el cerebro aparece en bastante medida como una mquina "ociosa" en el sentido del otium latino. Se puede observar actividad interior sin output. Pero de ninguna manera se puede observar la mente.

Entenderemos mejor esta ltima afirmacin explicando un poco la ontologa de la mente.

2. Mente
La mente, tal como se capta por la autoconsciencia (y slo por la autoconsciencia), es un quid completamente diferente de cualquier objeto material-energtico-informacional accesible a la fsica entendida en su sentido ms amplio. Esto no quita ningn valor a las lneas reduccionistas de investigacin (especialmente a las neurociencias cognoscitivas y a la informtica de la inteligencia artificial "fuerte"); pero exige como mnimo imponer un dualismo fenomenolgico en el sentido dado al trmino por Parfit5: "los acontecimientos mentales no son acontecimientos fsicos. Esto sera verdad incluso si todos los acontecimientos mentales dependieran causalmente de acontecimientos fsicos verificados en un cerebro" (o maana en un ordenador). Llamo a esta tesis incontrovertible, y casi por nadie controvertida, tesis de la heterogeneidad. La inmaterialidad de la mente puede ser comprobada por lo menos en cuatro niveles: el de la sensacin-percepcin (sentidos exteriores); el de la imaginacin-fantasa (sentidos interiores); el de la inteleccin (concepto, juicio, razonamiento, discurso); el de la autoconsciencia o del Yo. Estos niveles se refieren exclusivamente a los aspectos cognoscitivos de la mente, pero se podra hacer, en paralelo, el anlisis de los variados aspectos de la vida apetitiva/emocional/volitiva: a los sentidos exteriores corresponden los placeres y los dolores sensibles o sensuales y sus pertinentes deseos y aversiones; a los sentidos interiores corresponden en alguna manera los sentimientos; al intelecto corresponde la voluntad racional que escoge sus propsitos y sus criterios en base a principios universales o funcionales; a la autoconsciencia le corresponde la afirmacin/amor de s mismo y esa especie de auto-eleccin que llamamos la

El profesor Mller me dijo que en el ltimo congreso de los neurocientficos estadounidenses haba 22.000 participantes. Me hizo pensar: 22.000 contra uno.

D. Parfit, Ragioni e persone, II Saggiatore, Miln 1989, p. 270. [Traduccin al espaol: Personas, racionalidad y tiempo, Editorial Sntesis. Madrid 2004].

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libertad. Nosotros nos limitaremos aqu a los aspectos cognoscitivos y a la libertad. 2.1. La sensacin, ante todo, aunque no se pueda producir sin un impulso fsico mensurable y poniendo en contacto al sentiente exclusivamente con realidades fsicas, no es en cuanto sentida, advertida un hecho fsico sino intencional. N o tiene extensin ni figura ni volumen: es extraa a la geometra. Igualmente es extraa a la fsica y a la qumica: no tiene masa, ni peso, ni composicin atmica o molecular. Es inaccesible a los instrumentos cientficos: la fsica del cerebro nunca encontr y no encontrar jams una sensacin sentida; slo la mente conoce la mente (es fundamental, aqu, la diferencia entre la sensacin y la grabacin, que s que es un fenmeno fsico perceptible desde el exterior de la mente). 2.2. La caracterstica de la imaginacin o fantasa con respecto a la sensacin o percepcin es que con la imaginacin yo me represento entes sensibles y materiales, incluso en su ausencia, o sea, sin que se ejerciten en mis rganos acciones fsicas mensurables provenientes del mundo que me rodea. Yo puedo "ver" con los ojos cerrados o en la oscuridad, puedo "or" en el silencio. Mientras la sensacin tiene una ubicacin precisa, ineludible, la imaginacin es, por decirlo as, extraterritorial. Pero la imaginacin es slo de objetos materiales, accesibles al menos a uno de los sentidos exteriores: tenemos imgenes de objetos fsicos ausentes o inexistentes, pero no de objetos no fsicos ni connotados de singularidad. N o tenemos imgenes (de) universales. 2.3. Hasta aqu nos hemos quedado dentro de la mente sensible. La tesis de la heterogeneidad se refuerza mucho ms pasando al nivel intelectivo, que supera esencialmente los sentidos, tanto exteriores como interiores. Basta considerar los conceptos no naturalistas ni figurativos, que tienen como nico apoyo fsico las imgenes lingsticas: por ejemplo, todos los conceptos provocados por las seales fsicas que forman este prrafo. Es inmediatamente obvio que en los significantes (fnicos o grficos) no hay nada ontolgicamente parecido a los conceptos significados. El concepto de "concepto" es algo totalmente diferente del sonido correspondiente al espaol "concepto" o al grafismo C O N C E P T O ; 248
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como lo es del sonido correspondiente al alemn "Begriff' o al grafismo BEGRIFF. Cada concepto puede expresarse con un nmero indefinido de imgenes, fnicas o grficas, en todas las lenguas y en todos los alfabetos reales e imaginables, en todas las pronunciaciones, en todas las grafas reales e imaginables. La diferencia ontolgica entre pensamiento y lenguaje es por lo tanto radical. El concepto entendido es un verbum intelectual esencialmente diferente de cualquier posible imagen naturalista o lingstica. Lo mismo vale del juicio (de la proposicin), del razonamiento y ms generalmente del discurso, trmino con el cual podemos designar todo proceso intelectivo lingstico, como el discurso que nosotros aqu estamos desarrollando, o tambin slo la frase incluida entre el precedente y el prximo punto. En cuanto entendidos, aprobados o desaprobados en el sentido de "vistos" verdaderos o falsos, convincentes o no convincentes, interesantes o no interesantes, todos estos significados intelectuales se distinguen esencialmente de los signos en los que se apoyan, de los que sin embargo no pueden prescindir si han de ser expresados al mismo intelecto que los produce y si han de ser comunicados a otros. La ontologa de los significados y de los verba intelectuales es completamente diferente de la de los significantes no slo bajo el perfil material, sino tambin bajo el perfil temporal. N o existen imgenes anteriores a la produccin del discurso, que no se lee en una pantalla interior, sino que surge de una fuente invisible, de un punto inextenso, aunque se exprese despus como sucesin de signos, como fenmeno siempre temporal, a menudo tambin espacialmente extenso. En el discurso hay extensin la sucesin de las palabras que nace, como por sorpresa, de lo inextenso: de un extrasimo punto inexistente, que podramos llamar "el punto X origen del discurso". Este punto es estrictamente irrepresentable pero existe; es un irrepresentable presente. A este verbum inicial, anticipador, corresponde, al final de la secuencia verbal material, un simtrico verbum recapitulador con el que es captado el significado del discurso. Este significado se capta todo junto, en un instante, el instante en el que se marca el acento en la ltima palabra, aunque sea necesario recordar cada segmento individual de la frase material extensa. Por lo tanto el discurso es una secuencia material extensa entre dos verba inextensos espirituales: el del origen que lo precede y el de la captacin del significado que lo recapitula. Y mientras el discurso material, el significante, puede dividirse en partes, hasta la

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milsima o millonsima de milmetro o de segundo, el verbum intelectual, el significado entendido, es indivisible, es un instante saturado en el que todo est unido. A nivel de sensacin an hay tiempo espaciado; a nivel intelectual parece que se pasa de lo temporal a lo supratemporal, de lo sucesivo y distanciado partes extra partes a lo instantneo y totisimultneo 6 ; hay un salto adicional de ontologa (adems del que va de la grabacin a la sensacin) de la sensacin a la inteleccin de significados; en el mismo mundo 2 de Popper (el mental) es necesario distinguir niveles: hay una diferencia entre el discurso percibido, incluso con sentidos agudsimos, por uno que no conoce la lengua (un animal o un extranjero) y uno que la conoce; en el primer caso todo se reduce a una serie continua de pequeos tiempos, en el segundo se produce una serie de saltos de instante en instante saturados de sentido no mensurables. 2.4. A nivel de la autoconsciencia o del yo humanos la heterogeneidad con respecto a la materia se incrementa an ms. A diferencia de los diversos wrfe/significados/objetos de pensamiento, la "autoconsciencia" o "yo en primera persona" es algo: a) indefinido, incircunscrito, inaferrable; b) no objetivable ni enfrentable; es una mirada no visible que siempre est mirando... Podemos repetir las mismas cosas de otra manera, bajo aspectos parcialmente diferentes. La conciencia humana en este nivel es: a) trascendental, en el sentido tcnico de que se extiende hasta donde llega el ser posible, desde lo material a lo espiritual, desde lo finito a lo infinito, desde lo inmanente a lo trascendente, desde el ya al todava no; est abierta al ser en cuanto ser, al valor como valor, ms all de cualquier naturaleza particular, de cualquier esto-o-aquello e incluso del conjunto de todas las naturalezas y de todos los "estos-o-aquellos", es decir, ms all del mundo empricamente dado por inmenso, fenomenal y majestuoso que sea; b) reflexiva, autopresente, autotransparente, ejercitando accin no transitiva sobre s misma. Son todas caractersticas ontolgicas absolutamente opuestas a las de la materialidad, y no veo por qu no utilizar el trmino de espiritualidad al querer resumirlas.

Ms an, la conciencia es: c) "yoica", en forma de yo, de s, precisamente autoconsciencia, y este hecho mental "Yo" se apropia de todos los hechos mentales de todos los niveles hasta aqu descritos como "mos" o "suyos" sin identificarse con ninguno de ellos ni con su conjunto. 2.5. Respecto a la mente apetitiva/afectiva/volitiva (me limito a los niveles ms elevados), tambin es a su manera trascendental, reflexiva y "yoica": trascendental en el sentido de desear o de valorar ms all de cualquier naturaleza, de cualquier esto-o-aquello; reflexiva en el sentido de la autoeleccin, de la autodeterminacin, del hacerse como se quiere, de la libertad; "yoica" en el sentido de la auto-preferencia, de la egoidad, de la egocentricidad. Todas estas caractersticas son, tomadas una a una o tomadas en conjunto, opuestas a las de la materia. Advertencia El mapa de la mente que acabo de trazar es breve, pero bien fundamentado, en cuanto reproduce un saber que ha llegado a ser casi comn en la enseanza escolstica de la filosofa (vase, entre los citados en la bibliografa, Siwek 1965). Este saber, de origen principalmente aristotlico, se encuentra bastante cercano a la psicologa comnmente aceptada, a la "psicologa popular" (folk psychology) que algunos neurocientficosyneurofilsofos (como Patricia Churchland) desacreditan drsticamente. Yo no estara de acuerdo en desacreditarla tan fcilmente; ms bien deseara, como ellos, un progreso interactivo de la fenomenologa psicolgica, de la filosofa de la mente, de las ciencias cognitivas, incluida la inteligencia artificial y las neurociencias, de manera que se obtuviera un mapa mejor (Churchland 1986). Algunos malentendidos sobre los que volver en el apartado 4, encontrados precisamente en el campo de las neurociencias cognitivas y de las teoras computacionales de la consciencia, me inducen a dejar claro desde ahora un punto esencial. La psicologa filosfica no ofrecera su contribucin especfica a ese progreso interactivo si an dispuesta a acoger todas las modificaciones necesarias al mapa clsico no exigiese que todos los contenidos acogidos en el mismo mapa fuesen cada uno a su manera conscientes. En cualquier caso lo que he pretendido aqu es presentar una fenomenologa y una ontologa de la mente consciente; en otro supuesto

De totum simul (todo en un instante), sin sucesin temporal largusima, como definicin de lo eterno en san Agustn.

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mi discurso carece de valor. Cuando hablamos de la mente se trata de percepciones sensoriales sentidas, de imgenes representadas, de recuerdos vividos, de conceptos entendidos, de juicios, razonamientos, modelos tericos pensados y "vistos" como verdaderos o falsos, concluyentes o no concluyentes, explicativos o no explicativos, de discursos seguidos concatenando significados, de creencias convencidas, de placeres, preferencias, intereses, deseos, esperanzas percibidas, de dolores, disgustos, temores sufridos, de emociones y valoraciones ticas y estticas experimentadas, aprobadas, de propsitos intencionados, de decisiones deliberadamente tomadas, de soluciones no automticas de problemas, de creaciones, conductas, interacciones no desconocidas a quien las ejercita y por lo tanto autoatribuidas como "propias". H e dicho que cada contenido es consciente a su manera: de hecho un sentimiento no parece ser consciente como lo es una decisin, la evidencia de la falsedad de un juicio parece algo diferente de la evidencia de la insoportabilidad de un dolor, etctera. En este sentido lo observable fenomenolgico no es tanto una funcin general llamada "consciencia", como una nica luz siempre idntica a s misma, que ilumina con sus rayos, desde fuera o desde arriba, todo el contenido, cuanto ms bien un diferenciado ser consciente de los varios contenidos segn su especie: una "fosforescencia" intrnseca plural ms que una "lmpara" o un "faro" central 7 . N o obstante entre las variadas fosforescencias existe el trazo comn de la luminosidad y en este sentido se puede tambin hablar de consciencia como gnero. Para nuestros fines, lo crucial no es tanto la consciencia separada cuanto la secuencia de experiencias conscientes. Llamamos aqu "mente" a todo y slo lo que participa de la consciencia en la manera y en el

momento en el cual participa de ella. Un sueo sin sueos no es mente; una pulsin inconsciente no es mente; una conducta rutinaria, "robtica" (aunque incluya actos ciertamente cognitivos como las sofisticadas percepciones sensoriales y decisiones motrices del caminar por la montaa hablando con un amigo) no es mente; el darse cuenta del fuego o del len por parte de la gacela atenta y aterrorizada que escoge una direccin para escapar es mente. Por lo tanto, para los fines del presente discurso hay consciencia y mente, tambin en ausencia temporal de esa funcin general de reflexin mencionada en el apartado 2.4, a saber de la transparencia y presencia de todos los contenidos conscientes no slo en su manera propia sino tambin en esa manera adicional autoconsciente que la psicologa clsica ha reservado para la mente humana. Esta otra manera que se supone que no poseen las mentes de los animales constituye la premisa necesaria probable de la capacidad de introspeccin, de hacer sntesis comprensiva de los (auto-) relatos lingsticos, de traer a la memoria contenidos pasados segn el "gossip principie" (el principio de la charla) 8 . En otras palabras: hay conciencia tambin (eventualmente) sin autoconsciencia. Y se puede tambin prescindir de la "yoidad", es decir, dejar abierta la cuestin de si toda verdadera consciencia implica o no un Yo al que sean atribuidos todos los contenidos conscientes y de si algn fenmeno realmente consciente pueda no ser un "mo". Prescindiendo de los dos requisitos de reflexividad y de yoidad/miidad en el sentido fuerte tambin se puede atribuir mente a los animales "superiores". Es dudoso por otra parte que estos dos requisitos sean de tipo absoluto, todo o nada; quizs sean a escala; por ejemplo, respecto a la mudad se puede distinguir quizs segn los contenidos: un paisaje parece poder ser menos "mo" que una satisfaccin o una decisin. Si se acepta tambin el mnimo (o incluso la ausencia) de mudad se puede y es til hacerlo aceptar tambin lo "mental sin sujeto" 9 , en el animal, en el hombre normal y en el hombre sictico. N i siquiera es seguro que la consciencia ms "elevada" sea la ms "yoica"; precisamente las experiencias cumbre ("peale experiences", Maslow) estticas, ontolgicas, erticas, contemplativas o sapienciales

M. Kinsbourne, Models ofConsousness: Serialor Paralkl in the Brain? (en Gazzaniga 1995, pginas 1323 ss.): "The model of the centered brain [...] is particularly inadequate as a basis for consciousness [...] A centered cortical neuroanatomy [...] is not to be found [...] Corresponding to this massively parallel (and heterarchical) anatomy is a parallel neuropsychology [...] No centered locus of activation characterizes all tasks that are consciously performed or indicates that consciousness has been entered [...] The neuropsychological evidence is consistent with a model of consciousness as arising in active representations that are dispersed, at times widely, across the cerebral cortex". Sin embargo "at any time in the awake individual's brain there is a dominant focus of patterned neural activity that underlies the phenomenal experience of that moment". Indicaciones parecidas (pero ninguna definitiva) se pueden encontrar en P. Churchland, obra citada con aprobacin por Jackendoff, 1990.

Habla (y se divierte hacindolo) del "gossip principie" R. Weyrauch, Building Conscious Artifacts, en Trautteur 1995, p. 33 Expresin usada por D. C. Dennett, citado en Trautteur 1995, p. 7.

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son generalmente descritas como acompaadas de una minimizacin del ego y de la apropiacin 10 . Si se comprobara esto, se podra establecer una jerarqua: consciencia simple (pre-yoica) autoconsciencia (yoica, subjetiva) > consciencia pura (trans-yoica, universal). Est claro que la mente, tal como aqu se entiende (y como hay que proponer a las neurociencias y a la inteligencia artificial) debe incluir tambin las eventuales formas trans-egocntricas y quizs incluso trans-yoicas de conciencia.

se ha confundido: la negacin del alma como realidad distinta de la mente es propia y exclusiva del budismo en el mundo antiguo, mientras que en el mundo moderno caracteriza todos los tipos de empirismo, el kantismo y la fenomenologa). A estos argumentos de exigencias universalmente humanas, que conservan todava hoy bastante valor, se aaden, en la historia de la filosofa, los argumentos ontolgicos. Son de dos tipos: o atribucin directa a la mente del ser sustancia o procesos lgicos de argumentacin a mente in animam, de la inmaterialidad/espiritualidad de la mente como fenmeno indudablemente probado a la inmaterialidad/espiritualidad del alma como principio causal y soporte substancial invisible, solamente pensable, de la misma mente. Aludo a estos ltimos argumentos. N o hay nada experimentable que no lo sea por la experiencia, pero no es la experiencia la que experimenta: no es la vista la que ve, no es la sensacin la que siente, no es el dolor el que sufre, no son los pensamientos los que piensan. "Algo" experimenta las experiencias si ellas no se hacen a s mismas (por s mismas); algo las "produce" (en una manera ciertamente incomprensible) si cada una no se produce por s misma. Los actos o estados conscientes individuales no son otras tantas sustancias, es decir, entes subsistentes por s mismos; por lo tanto deben subsistir en otro. La mente es cambiable en cuanto a contenidos e intermitente (cesa durante el sueo, los automatismos, las distracciones, el coma y otros tipos de prdida de la conciencia traumtica o qumicamente inducida): es necesaria una entidad que explique la conexin entre los contenidos, la imputacin de todas las experiencias a un nico centro, la memoria, la identidad misma de la mente en el tiempo, sin la cual no podra haber ni personalidad ni responsabilidad tica y jurdica. Es necesario un soporte substancial que persista. La contestacin de que el principio causal y soporte sustancial es el cuerpo, elude radicalmente las esperanzas escatolgicas y debe confrontarse con la probada inmaterialidad de la mente, tradicionalmente explicada en sentido espiritualista en base al principio agere sequitur esse: la manera de operar depende de la manera de ser, la fenomenologa depende de la ontologa. Pueden los fenmenos inmateriales conscientes (y sobre todo los reflexivos y trascendentales) ser actos o estados de la materia, aunque sea de la ms compleja y unificada? Quizs sea dogmtica una contestacin N O , pero quizs sea tambin dogmtica (e ideolgica) una apodctica contestacin S, que ignore las resistencias opuestas por
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3. Alma
El recurso a la hiptesis alma nace primeramente en el plano psicolgico-existencial: el deseo, el anhelo y la sed de la inmortalidad, el "escndalo" de que la consciencia y los afectos hayan existido para apagarse; e inmediatamente despus en el plano dikelgico: la exigencia dla justicia, exigencia de que no tengan el mismo destino el verdugo y la vctima inocente, exigencia por tanto retributiva, pero exigencia tambin de alcance tico ms elevado, que el culpable encuentre el rostro del otro y no pueda, gracias a la muerte, escaparse a la confrontacin, a la conversin y a la reconciliacin 11 . Sin la exigencia de la inmortalidad el discurso sobre el alma se habra quizs extinguido o atrofiado a favor del de la mente (con el que a menudo

La referencia obligada es el hindusmo (una nica cita: Vijnabhairava or Divine Consciousness. A Treasury ofU2 types ofYoga, a cargo de Jaideva Singh, Motilal Banarsidass, Delhi 1979) y ms an el budismo, desde el canon pli (cfr. Canone buddhista. Discorsi brevi, edicin a cargo de P. Filippani Ronconi, e Discorsi lunghi, de E. Frola, U T E T , Turn 1976) hasta la suma terica de Nagarjuna (cfr. T. R. V. Murti, The Central Philosophy ofBuddhism, AllenUnwin, Londres 1980), del vajrayana tibetano y de la doctrina del vaco (cfr. Vita di Milarepa, edicin deJ.Bacot,Adelphi, Miln 1971 y 1994; TsangNyonglleruka, I centomila canti di Milarepa, a cargo de F. e K. Pizzi, ediz. "Rassegna Cultrale J. M.", Roma 1989) al austero theravada sudoccidental (cfr. Mahasi Sayadaw, La pratka dell'insight, Ubaldini, Roma 1989) y al Zen. Pero no faltan paralelos occidentales, sea en psicologa (un nombre slo: A. Maslow) como en espiritualidad religiosa y esttica (una nica referencia: \osEranos Jahrbcher). Sobre el acto de "realizacin" y sobre el orgasmo: Terre (1989), ensayos 11,12 y 15. Vase mi ensayo Imposibilita di suicidio, giustizia, volto dell'altro, en Terre (1989), pginas 211-216.

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la intuicin intelectual comn, por la filosofa, por los mismos fracasos y obstculos gravsimos hasta ahora encontrados en las neurociencias de lo mental consciente y en la inteligencia artificial "fuerte". N o son por tanto ftiles sin ms los argumentos en base a los cuales las experiencias conscientes han de ser atribuidas a un principio causal/ soporte substancial incorpreo; y esto parece especialmente convincente para los fenmenos no ligados de manera unvoca a alguna percepcin sensible, como la mente intelectiva, la autoconsciencia, los deseos trascendentales, la autodeterminacin, la libertad, la experiencia tica. La esencia del alma se deducir precisamente y necesariamente de los argumentos que se aporten para afirmar su existencia. El alma ser por lo tanto una sustancia inmortal espiritual. Ser inextensa, indivisible en partes, simple, una consigo misma, autotransparente, autodeterminante, no ensamblada, ingenerable, incorruptible, inimaginable, inobjetivable, quizs eterna e increada, quizs creada, en cualquier caso capaz de unirse al cuerpo y sustentar, percibir, elaborar contenidos sensibles y no slo inteligibles, conducir procesos y comportamientos fsicos transitivos y no slo psicolgicos e inmanentes. Pero estamos delante de un objeto real de pensamiento cuando teorizamos todo esto? N o es ciertamente una casualidad que de la mente no se dude, pero del alma s; que desde el budismo antiguo hasta Kant y pensadores modernos tan diferentes como los empiristas y los fenomenlogos las cuestiones sobre el alma ya sean catalogadas entre las indecidibles, ya desaconsejadas a quien quiera hacer un uso provechoso de la propia mente, ya consideradas como la fuente de antinomias insuperables, ya puestas metdicamente entre parntesis o radicalmente rechazadas como sinsentido y fabulacin. Me limito a formular casi telegrficamente algunos koan o problemas insolubles que suscita el pensamiento acerca del alma. Algunos se refieren al alma en s misma (y son por lo tanto comunes a la angelologa); otros a la unin del alma y el cuerpo. Existe, obviamente, una cierta analoga con los koan suscitados por el pensamiento de Dios. 1) Una entidad tan grandiosa cuyo despliegue supera al universo entero, que sobrevive al universo o si ste no tiene fin vive sobre l por siempre, un semejante coloso ontolgico est como ausente de la experiencia, no existe.

2) Cmo un espritu es un hecho? Es inextenso en el sentido como lo es un punto o como lo es el infinito? O es inextenso en un sentido que nada tiene que ver con la precedente alternativa? Cul es este sentido diferente? No debe cualquier cosa ser un punto, o algo finito o infinito? Tambin quien quiere hablar, en vez del alma, de un "cuerpo sutil", como en teosofa y en parapsicologa, se encuentra con este tipo de preguntas. Pero un espritu no puede tener nada en comn con un cuerpo sutil visible desde el exterior. Puede algo que tradicionalmente se define como una forma estar privado totalmente de forma? 3) Si el alma es simple, no puede tener ningn tipo de partes componentes. Entonces, cmo se distinguen las "facultades" del alma, como el conocer y el querer? Cmo se explican los contrastes entre distintas facultades o tendencias y todos los dramas del alma? Cmo se distinguen entre s los innumerables "actos" de cada facultad? No va contra la sencillez del alma la enorme complejidad de la mente? 4) Cmo se distingue un espritu de otro? Cul es el principio de individuacin de lo inmaterial? 5) Dnde se encuentra el alma separada del cuerpo? Si el lugar, la ubicacin, es una relacin entre cuerpos, cul es la ubicacin de las almas? Si el alma est fuera del espacio, qu significa este "afuera" que no puede ser de naturaleza espacial? 6) Si las almas son inmortales, todas tendrn duracin infinita. Pero si se mantiene que son creadas en el momento de la generacin del cuerpo, son unas almas ms duraderas que otras, es decir, son infinitos ligeramente ms largos unos que otros? Qu diferencia habr entre la duracin infinita del alma, empezada en el tiempo, y la duracin infinita de Dios, eterna y sin principio? 7) El alma, como espritu, es autoconsciente, es un "para s mismo". Por lo tanto parece accesible y cognoscible slo a s misma. Nadie ms puede conocer una autoconsciencia como autoconsciencia. El cuerpo es precisamente la visibilidad, la comunicabilidad del alma. Sin algn tipo de cuerpo el alma parece encerrada en una invisibilidad absoluta. 8) Cules pueden ser los contenidos conscientes de un espritu privado por definicin de input sensoriales e imposibilitado de penetrar en las autoconsciencias de otros? 9) La hiptesis alma no tendra ninguna utilidad si no fuera para hacer de la mente una sustancia o para dotarla de soporte sustancial.
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Ahora bien, la sustancia es lo que subsiste en s mismo: y por lo tanto para todos, erga omnes, como algo rotundamente slido; en tercera persona. Por otra parte el alma, como autoconsciencia, es por esencia un Yo, una primera persona; y obviamente el Yo como Yo existe slo para s mismo (yo como Yo existo slo para m mismo). Se entiende bien un cuerpo, un Id, como tercera persona; pero no se entiende bien un Yo tercera persona. Hay tensin entre el en s y el para s, entre substancialidad y "yoidad". Y otra cosa: un yo en cuanto tal slo puede ser captado (en todo caso) como un T buberiano 12 , en segunda persona. Hablar de ti como "l" es negarte en cuanto Yo, objetivarte. El alma sera un ser exclusivamente-primera-o-segunda-persona que subsiste y se hace objeto para otros, es decir, tercera persona. 10) Cmo deviene y "crece" lo que no est asociado a un cuerpo en proceso de crecimiento y que no recibe input del exterior? Cmo puede tener una historia lo que no tiene un desarrollo y un ambiente? Y qu vida es una vida sin historia? Hasta aqu he mostrado algunos koan relativos al alma como sustancia espiritual independiente del cuerpo (el alma platnico-cartesiana, el alma despus de la muerte). N o menos numerosos son los koan que suscitan las relaciones de una sustancia espiritual con un cuerpo y un mundo material; renuncio a exponerlos, no ciertamente porque no sean graves, sino por necesaria brevedad. Son adems muy semejantes a los problemas de la relacin entre mente y materia, que el alma debera resolver. Probemos a trazar un balance provisional del recurso a la hiptesis alma: 1. El alma es un concepto que nada aade al conocimiento experiencial de nosotros mismos: la experiencia no encuentra ms que mente y cuerpo; bajo este aspecto, el alma es eursticamente intil. 2. El alma es un postulado difcilmente renunciable desde un punto de vista escatolgico y dikelgico.

3. El alma "resuelve" las dificultades que suscita la atribucin de una mente (tanto ms si es autoconsciente y espiritual-trascendente) a la materia extensa. 4. El alma "resuelve" estas dificultades de una manera puramente asertiva, a saber, entregando al pensamiento un objeto (la sustancia espiritual); lo que por definicin resuelve las dificultades pero no proporciona mayor inteligibilidad real, pues no dispone de atributos inteligibles que no sean los inventados para resolver las mencionadas dificultades. Es decir: el alma es una solucin tautolgica (del tipo vis dormitiva, para explicar el porqu del sueo) y una solucin que a su vez suscita no menos problemas que los que afirma resolver. Cul es por tanto el resumen del balance? Prevalecen los pro (2 y 3) o los contra (1 y 4)? Mi contestacin, que aqu no puedo adecuadamente argumentar, es que los pro son an (y quizs para siempre) suficientes para mantener abierto un sobrio discurso metafsico sobre el alma y una sobria creencia en la vida del alma tras la muerte del cuerpo; pero que como siempre que nos encontramos ante un problema real, cuya solucin impone un objeto de pensamiento si no absurdo, s ciertamente muy problemtico e irrepresentable la actitud y la orientacin intelectualmente correcta y laicamente mstica es el apofatismo, o sea, el silencio realizante informado. Faltando aqu el espacio, remito a cuanto he dicho anteriormente sobre el apofatismo al afrontar el tema, anlogo en muchos aspectos, al pensar sobre "Dios" 13 .

4. Algoritmo 4.1. La hiptesis algortmica de la mente


Llegados a las cumbres y a los koan del alma, nuestro recorrido podra considerarse concluido, en el sentido de que las tres ontologas profundamente diferentes que hemos ido analizando son suficientes para dar una idea no reduccionista del "misterio del hombre", del horizonte que debe estar en el fondo del trabajo emprico, especialmente del que

M. Buber, Ich undDu, 192 3; en Werke I, Mnchen-Heidelberg 1962. Traduccin espaola: Yo y T, Caparros editores, Madrid, 1995.

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Ver el captulo VIII, apartados 1.3 y 1.4.

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realizan los neurocientfcos cognitivos. Sin embargo, el hiato entre neuronas y mente resulta, en esta exposicin, excesivo. Una vida espiritual, unida sin mediacin a un trozo de materia, aunque sea materia sumamente diferenciada y organizada, se presentara como una especie de milagrismo u ocasionalismo que obligara a seguir investigando. Imaginarse, por otra parte, una especie de anidamiento fsico-anatmico del alma en el cerebro, como una cpsula del tipo de la glndula pineal, es absurdo. Afortunadamente hay un candidato con buenas credenciales cientficas para sustituir al modelo de actuacin de la glndula pineal: se trata del conjunto de procesos informticos que se desarrollan en el cerebro activo, es decir, en el aspecto fsico los cambios de polaridad de las fibras nerviosas y las reacciones qumicas de las sinapsis y en el aspecto computacional los programas que dirigen los fenmenos fsicos. Es necesario investigar estos procesos del cerebro activo por el hecho indudable de que un cerebro inerte no es el soporte de la mente; por lo tanto el misterio est no slo en la estructura, sino tambin en la actividad. Se concibe esta actividad normalmente como la elaboracin de informacin. La lectura de una Summa actual de las neurociencias cognitivas (Gazzaniga 1995) me ha hecho ver que los trminos que en ella se usan para indicar la elaboracin de la informacin estn en este orden cuantitativo: procesamiento > computacin > algoritmo. Que haya procesamiento de datos se da por descontado y no es especialmente interesante (tambin los hgados procesan); el trmino "computacin", ms especfico y comprometedor, es utilizado menos, pero con mucho entusiasmo y casi como una bandera (remito a los ttulos que menciono en la bibliografa al final de este captulo); que la computacin sea algortmica, hecha de algoritmos, es una teora an ms precisa y comprometedora, pero parece que gana terreno si nos atenemos al papel que Gazzaniga atribuye al algoritmo desde el mismo prlogo de su obra citada: "En un futuro, la neurociencia cognitiva ser capaz de describir los algoritmos que guan los elementos neuronales estructurales en la actividad fisiolgica que tiene como resultado la percepcin, el conocimiento y quizs incluso la consciencia". Aun siendo equivalentes los trminos "computacin" y "algoritmo", utilizar preferentemente el trmino "algoritmo". Sea el algoritmo, por lo tanto, el substituto contemporneo de la glndula pineal. Es una entidad especialmente interesante porque presenta una ontologa suigeneris, intermedia entre la materia y la mente

y no reducible a ellas. Podemos designar como hiptesis algortmica de la mente14 la hiptesis de que no hay mente sin computacin/algoritmo; se trata de la hiptesis algortmica dbil; porque la fuerte (la mente como ella misma algoritmo) es obviamente falsa en el nivel fenomenolgico y ontolgico y no merece ulterior consideracin. Las relaciones entre algoritmo y mente son, para la hiptesis, las siguientes: 1) no hay mente sin algoritmo; 2) hay algoritmo sin mente; 3) el algoritmo es diferente de la mente. En base a l ) , quien quiera obtener mente sin recurrir el procedimiento antiqusimo de la procreacin natural que es lo que intenta la inteligencia artificial fuerte deber mirar en direccin al algoritmo. Pero lo mismo deber hacer el neurocientfico cognitivo para estudiar la mente asociada al cerebro. En otras palabras: la conexin mente-algoritmo es ms fuerte (en el sentido de ms necesaria) que la conexin mentecerebro. Los ejemplos que confirman 2) son de campos diferentes. En primer lugar es claro que existen infinitos algoritmos no cerebrales, es decir, que no se activan en un cerebro. Y hasta en el mismo cerebro funcionan infinitos algoritmos no mentales, no asociados a fenmenos conscientes. Estos algoritmos cerebrales no mentales pueden a su vez subdividirse en dos clases: los algoritmos no cognitivos y los algoritmos cognitivos. Los primeros, que dejo sin ms aparte, son todos los dedicados a regular procesos fisiolgicos que se desarrollan en rganos diferentes del cerebro y del sistema nervioso en general, por ejemplo, en los sistemas cardiocirculatorio y digestivo. Los segundos (los algoritmos cerebrales cognitivos no mentales) son los que regulan procesos cognitivos "robticos", a saber, los que, aunque vehiculen informacin sobre el mundo fsico y

No habra podido razonar sobre esta hiptesis sin la ayuda del profesor y amigo Giuseppe Trautteur, que me ha proporcionado el input necesario de informacin y que obviamente no es en absoluto responsable del discurso (output) genrico y poco tcnico que he elaborado. El nico valor que podra tener mi esfuerzo (y el del lector) es el de indicar un nivel ontolgico intermedio entre las neuronas y la mente que hasta ahora ha sido desatendido tanto por la mayora de los filsofos como de los investigadores de neurociencias.

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sobre el propio cuerpo, o tambin sobre el mundo simblico y cultural, se desarrollan sin que la informacin alcance a la mente consciente (sobre lo cognitivo no consciente vase arriba la Advertencia en el apartado 2 y despus en el 4.4). Dejo tambin aparte los algoritmos motores, que pueden considerarse algo intermedio entre los cognitivos y los no cognitivos mentales. Resumiendo: Algoritmos: r-> no cerebrales: r-> no cognitivos L > cognitivos: . > robticos (IA dbil) L-> mentales? (IA fuerte?) -> cerebrales: r > no cognitivos ! > cognitivos: r- robticos L > mentales Nuestro objeto especfico se centra en los algoritmos cerebrales cognitivos mentales que, siguiendo con libertad a Jackendoff, yo llamara la "mente computacional". Para la hiptesis algortmica, la comparacin entre mente fenomenolgica y mente computacional, entre ontologa de la mente y ontologa del algoritmo resulta crucial, quizs ms que la comparacin entre mente y neuronas.

biologa, pero tpicamente en la informtica. Yo me refiero sobre todo a este ltimo mbito, que es el ms influyente en las neurociencias gracias a la fecunda analoga entre el ordenador y el cerebro, aunque a veces se exageren las semejanzas. En el mbito de la informtica la certeza y la conclusividad son absolutas en las arquitecturas clsicas, pero menos en las arquitecturas "conexionistas" donde las instrucciones no estn todas fijadas desde el principio, pues al menos en parte pueden evolucionar y precisarse en base a la experiencia adquirida en el mismo proceso. Parece establecido que el cerebro forma una buena parte de los propios algoritmos con este segundo tipo de arquitectura adaptable, por lo tanto con un menor grado de certeza, conclusividad y definitividad; en cada cerebro humano y animal consciente habra un conjunto "biolgico" hereditario de algoritmos y un conjunto "biogrfico" adquirido, quizs diferente para cada cerebro individual. Est claro que, para nuestros fines, un algoritmo de formacin progresiva y provisionalmente de menor certeza, se puede considerar un algoritmo. (Tampoco la otra gran distincin entre algoritmos de signos discretos y de signos continuos tiene decisiva relevancia, porque conviene incluir ambos tipos en el concepto, til para nosotros, de computacin y porque probablemente la informacin continua siempre puede reducirse a discreta; y tampoco vamos a tener en cuenta la distincin entre algoritmos con y sin "direcciones", para adoptar la postura ms inclusiva y menos rigorista).

4.2. Concepto del algoritmo


Por algoritmo entiendo aqu un conjunto de instrucciones tal que, al ser ejecutadas en un sistema fsico, producen una secuencia finita de operaciones, generalmente cierta y generalmente concluyente. Cierta significa que en cada momento discreto de la secuencia debe estar determinado el estado del sistema en el momento discreto sucesivo. Concluyente quiere decir que las operaciones tienen todas que dar un resultado preciso, de modo que el procedimiento llegue siempre a un resultado final preciso. Instrucciones son las disposiciones dadas al sistema, del tipo "si te encuentras en el estado X, colcate en el estado Y". H e puesto en la definicin "generalmente" para no atarme demasiado al algoritmo estricto de la teora de la calculabilidad y de los sistemas formales. Se habla de hecho de algoritmo en ms mbitos. Procedente de las matemticas, el concepto ha penetrado en la lgica, en la fsica y en la

4.3. Ontologa del algoritmo


Desde el de punto de vista ontolgico, el ncleo relevante de la definicin de algoritmo es el conjunto de instrucciones para realizar una sucesin de operaciones, a saber, cambios del estado de una mquina o de un sistema fsico. Esto lleva inmediatamente a distinguir entre algoritmo "texto" y algoritmo "proceso". Por el algoritmo texto entiendo las instrucciones tomadas en s, en reposo, como un contenido apreciable incluso por un lector ocioso (ejemplo musical: la partitura en cuanto disfrutable independientemente de la ejecucin). Por el algoritmo proceso entiendo la ejecucin del algoritmo texto, a saber, la secuencia de operaciones materiales que se desarrollan en base a las instrucciones (ejemplo musical: el concierto). En el mbito que para nosotros constituye el princeps analogatum, el de los ordenadores, el algoritmo texto es el programa como obra de ingenio y
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producto industrial; y el algoritmo proceso el conjunto diacrnico de cambios del estado del sistema causados por el programa en la mquina. Veamos ms de cerca las ontologas respectivas del texto y del proceso. El algoritmo texto tiene en primera aproximacin la ontologa propia de todos los conjuntos de signos (mundo 3 de Popper). Se trata de una ontologa a varios niveles. Hay por encima de todo un significado: no nos detenemos aqu en las peculiaridades semnticas de los algoritmos con respecto a otros conjuntos de signos. El significado debe ser expresado; y puede serlo en un nmero indefinido de sistemas de signos (lenguajes, alfabetos) diferentes, dando lugar a otras tantas expresiones tpicas diferentes del mismo significado (significantes tpicos o abstractos). A su vez cada una de las expresiones tpicas puede ser objetivada en un nmero indefinido de ejemplares materiales individuales (significantes concretos). Retomando otra vez el parangn musical para entender un sistema informtico de algoritmos, los sonidos queridos por Bach corresponden a las instrucciones queridas por el autor del programa; la partitura que significa esos sonidos en una notacin musical especfica corresponde al programa que expresa esas instrucciones en un determinado sistema de signos; y el ejemplar impreso de la partitura de Bach en una edicin de Ricordi corresponde al ejemplar del programa en una edicin de Macintosh. Resumiendo, tenemos en el algoritmo tres niveles ontolgicos principales: el significado; el significante tpico/abstracto; el significante material/concreto. Tomadas separadamente, las tres ontologas son como veremos radicalmente diferentes y recprocamente irreducibles. Su heterogeneidad no les permite escindirse: un texto no es texto sin las tres dimensiones. Lo enigmtico de un texto estriba en cmo las tres dimensiones heterogneas son necesarias una a la otra (no hay signo sin un significado, ni significado conocible sin un signo; no hay significante concreto sin un significante tpico, ni significante tpico conocible sin un significante concreto...), aunque manteniendo entre las tres una relacin de aireada contingencia (cualquier signo tpico puede servir para cualquier significado, cualquier materia puede soportar cualquier signo tpico...); y por eso las tres dimensiones del texto se unen para producir una ontologa nueva, sui generis. Triple y una. Todo lo dicho sobre los algoritmos texto hay que tenerlo presente al hacer el anlisis ontolgico del algoritmo proceso. Pero lo que resulta 264
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decisivo como correlato computacional de la mente no son los algoritmos texto sino los algoritmos proceso, las ejecuciones materiales de algoritmos en cerebros materiales individuales (o maana en artefactos materiales individuales). La verdadera "glndula pineal" de la mente consciente, que es siempre una mente concreta, no es un conjunto .esttico de algoritmos texto, sino una sucesin (de una duracin media, en Occidente, de 70 aos) de algoritmos proceso. El soporte algortmico de la mente (por ejemplo, de una "vista", de una "clera", de una "comprensin lingstica") est formado por algoritmos proceso. Veamos entonces con ms detalle la ontologa del algoritmo proceso. Se trata de un proceso material activado por un (ejemplar material de) algoritmo texto. El proceso material no tiene nada extrao ontolgicamente; se desarrolla todo en el mundo 1 de Popper, es captable por instrumentos fsicos, es extenso y localizado, tiene un principio, una duracin y un final mensurables, consume una cantidad tambin mensurable de energa, y todo este tipo de cosas. Cul es su relacin con el algoritmo texto? En primera aproximacin, la que se produce entre una serie material de acontecimientos (las operaciones, es decir, cambios de estado de la mquina) y un conjunto de configuraciones materiales (las instrucciones de que consta el algoritmo texto en cuanto significante concreto). La serie de estados puede decirse causada por el algoritmo texto, aunque en cada momento del proceso sea el estado del sistema el que escoja la instruccin que produce el estado del sistema en el momento sucesivo. T o d o se desarrolla enteramente en la materia, segn sus leyes naturales. Pero todo se desarrolla tambin segn la informacin depositada en (o que es) el algoritmo texto. T o d o es materia y todo es informacin. El algoritmo proceso respeta concienzudamente la univocidad de las relaciones causales materiales y tambin respeta concienzudamente las relaciones causales simblico-informacionales; por lo tanto somete la secuencia fsica a resultados que no son slo fsicos, distancindose de aquella univocidad, para adquirir una bi-univocidad o una bivocidad de la que carecen los procesos fsicos no simblicos. Como la del algoritmo texto, la ontologa del algoritmo proceso es compleja, mltiple y una. Acabamos de decir que la secuencia algoritmo es doble: material e informacional. Pero la dimensin informacional,

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como hemos visto, es a su vez doble: implica significante tpico y significado. La secuencia algoritmo proceso es entonces ontolgicamente triple: implica materia, smbolo y significado. Ahora bien, la ontologa de lo simblico no es la misma que la de la materia y la energa. Un sistema o una secuencia de signos no coincide con los elementos materiales que la soportan: la anotacin musical y la partitura "en s" planean sobre las partituras impresas, indiferentes a su estado fsico y a su nmero. La informacin simblica no tiene extensin, ni volumen, ni ubicacin, ni masa, ni composicin qumica, ni propiedades energticas, ni inicio, duracin o fin segn el tiempo de los relojes. Por lo tanto, el algoritmo proceso en su dimensin simblica verdadera tiene que ver con la materia, el espacio y el tiempo de manera distinta a la de los cuerpos y los cambios del estado de los cuerpos accesibles a los instrumentos fsicos. La ontologa del significado (o de lo significacional) es tambin distinta de la ontologa de la materia y la energa. Pero no es tampoco idntica a la de lo simblico. El significado "en s" planea sobre los significantes abstractos que lo expresan, indiferente a su figura tpica y a su nmero, a los lenguajes y a los alfabetos. N o coincide con ellos aunque comparta algunas caractersticas ontolgicas tpicas de inmaterialidad enumeradas en el prrafo anterior. (Tncidentalmente: el significado tiene naturaleza sujetual, a saber, est destinado a un sujeto; pero reside objetivamente en el significante, incluso sin uso actual por parte de un sujeto y sin ser necesariamente arbitrario/subjetivo, "conferido" por los usuarios de un signo. En cuanto sujetual pero no subjetivo, el significado "es para la mente", pero no est slo en la mente y ciertamente no es la misma mente. Pero si no reside por esencia en ste ni aquel significante, y ni en sta ni aquella mente, dnde reside en s mismo, por esencia?). Con respecto a otros objetos informacionales con los que comparte la "triple y una" ontologa, el algoritmo en funcionamiento presenta por lo menos dos peculiaridades, relacionadas respectivamente con el contenido y la eficacia causal de la informacin. Retomemos el ejemplo de la partitura y el concierto. Mientras que el contenido informacional de la partitura y el del concierto son idnticos, porque el sistema pianistapiano ejecuta una sucesin de instrucciones determinadas, el algoritmo proceso constituye en cambio una ejecucin especial del algoritmo texto, ya que contempla ms rutas posibles segn el estado inicial del sistema y el input: el algoritmo proceso es una de las muchas o infinitas rutas 266
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posibles. En segundo lugar, la partitura no obra ella misma causalmente sobre el instrumento, pues es imprescindible el pianista, mientras que el algoritmo texto en su ejemplar material es l mismo el pianista, la causa eficiente, sin necesidad de un homo o de un homunculus que ejecute. El obrar de los algoritmos prescinde de los "obreros". El algoritmo tiene la ontologa de una informacin situada fuera de la materia, del espacio y del tiempo que a travs de sus expresiones materiales hace actuar a cuerpos naturales o artculos fabricados situados en el espacio y en el tiempo. El algoritmo texto puesto en accin (y por lo tanto actundose en el algoritmo proceso) tiene una ontologa informacional-material que no se identifica ni con la de las neuronas (o de los circuitos de los ordenadores), ni con la de la mente, ni mucho menos con la del alma. Es realmente una "cuarta" ontologa.

4.4. Mente y algoritmo


Qu tiene que ver todo esto con la mente? Demos por probada la hiptesis algortmica dbil: no hay mente sin algoritmo, no hay mente fenomenolgica sin mente computacional. La pregunta crucial que se plantea es: "Nos acerca esta adicin del nivel de anlisis procesamiento-de-informacin [...] a una teora transparente de la unin entre cerebro-y-comportamiento y experiencia consciente?" (Gray 1995, pgina 114). Intentemos responder gradualmente, empezando por razones en contra y dejando para el final las ms favorables. Primer dato negativo: los algoritmos no son de por s mentales. Hay infinidad de algoritmos no mentales: fuera del cerebro y en el mismo cerebro. Fuera del cerebro: en los ordenadores, quizs en las plantas, con certeza en los animales y en rganos humanos diferentes del cerebro. Se puede decir, relativizando la contraposicin entre el hardware y el software, que las arquitecturas donde se asientan algunos algoritmos son ellas mismas algoritmos o partes de algoritmos. Entonces los ordenadores, las plantas, los animales son cuerpos y a la vez grandes algoritmos de texto en base a los cuales funcionan innumerables algoritmos proceso. En el cerebro: ante todo el mismo cerebro, como arquitectura informacional, puede verse como un inmenso algoritmo texto en base al cual funcionan innumerables algoritmos proceso. Ahora bien, el algoritmo slido cerebro-en-reposo no tiene nada de mental, nada ms que los algoritmos corazn, hgado o intestino. En segundo lugar, en el cerebro activo
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funcionan innumerables algoritmos no mentales. Esto es evidente respecto a los algoritmos cerebrales no cognitivos. Pero profundicemos brevemente en el anlisis de los cognitivos. Tomemos el casi mtico libro de Marr sobre la vista. Por primera vez se analiza sistemticamente una actividad perceptiva bajo el punto de vista computacional. Marr aclara expresamente que se trata de entender cmo los sentidos nos informan sobre el mundo exterior: opta por lo tanto por un enfoque representational, cognitivo. Y dice que, entre los niveles diferentes y todos necesarios de la descripcin que la teora debe tener en cuenta, est el nivel de la experiencia del hombre comn, experiencia que por el mismo hecho de poder ser contada es consciente. Precisamente a esta experiencia Marr aplica la perspectiva computacional en sus tres niveles: la "teora computacional", la computacin propiamente dicha (compuesta de "representacin" y "algoritmo") y la implementacin en un sistema fsico (natural o artificial). T o d o indicara que Marr, aplicando el enfoque computacional a la experiencia visual humana segn se describe en informes conscientes, construye una teora computacional de la visin consciente. Y, sin embargo, no. Construye una teora computacional de los caracteres y contenidos de la visin consciente (por ejemplo de la "stereo disparity", de la "directional selectivity"), no de su ser consciente. Todo lo que dice puede valer respecto a un robot humanoide, un hombre robtico o un hombre consciente. Por hombre robtico entiendo un hombre que ve realmente, es decir, organiza las sensaciones visuales en percepcin estructurada y estable del mundo exterior, valindose de ella para la accin, pero no se da cuenta de que ve, no ve conscientemente. Un ejemplo familiar para m y del todo convincente es el de quien camina por la montaa con un amigo discutiendo a fondo un argumento difcil e implicante como podra ser el de la efectiva pensabilidad de Dios. El terreno es accidentado, sus ojos y pasos realizan inspecciones y opciones muy sofisticadas: hay verdadero conocimiento visual, pero no hay mente, porque no hay visin consciente 15 .

Lo raro es que Marr, con toda su inteligencia y su voluntad de entender hasta el fondo, casi no se haya planteado siquiera el problema. Que no es tanto de qu manera neuronal-computacional se obtiene una visin robtica tridimensional y no bidimensional, cuanto de qu manera acontecimientos neuronales-computacionales producen una visin tridimensional consciente y no inconsciente. N o creo que los investigadores de una novsima generacin atenta precisamente a la conciencia, den tampoco un gran paso a este "ltimo misterio sobreviviente" 16 . Inician investigaciones orientadas hacia los aspectos neuronales-computacionales por los que se distingue una visin humana robtica y una visin humana consciente (cfr. Logothetis y Schall 1989); pero no parece que lleguen ms all del hecho bruto "en el caso de visin consciente se activan estos algoritmos precisos en esta zona precisa del cerebro": por lo tanto falta la "transparencia" que Gray postulaba para que hubiera verdadera explicacin cientfica. El mismo Gray, en una de las investigaciones hasta hoy ms avanzadas sobre lo especfico de los procesos conscientes, mientras propone, como puerta del acceso a la mente, un algoritmo "comparador" que, confrontando las expectativas y los datos percibidos, admite para la consciencia slo los datos discordantes con las expectativas, se da cuenta de haber dado un paso adelante en lo relacionado con el contenido que llega a ser consciente, pero no en la manera por la que llega a ser consciente. Como reconoce con rara lucidez y honradez, aunque su teora (u otra) permitiese establecer que esa y slo esa "neural machinery" o esas y slo esas "information processing functions" genera experiencia consciente, quedara todava sin contestar lo ms importante: "Por qu esta combinacin particular produce una experiencia consciente como algo distinto del contenido concreto del conocimiento, que es lo nico de lo que la hiptesis comienza a ofrecer una genuina explicacin?" (Gray 1995, p. 57).

A propsito del hombre robtico hay que observar que casi todo lo usualmente consciente puede desarrollarse de forma inconsciente y casi todo lo usualmente inconsciente puede ser llamado a la consciencia. Por un lado, se observan comportamientos tpicamente cognitivos como los lingstico-intelectuales, realizados mecnicamente, casi como autmatas o sonmbulos (por ejemplo un bla bla en un cultsimo congreso); por otro lado, la prctica

avanzada de la consciencia meditativa (vipassana) puede permitir al yogui seguir conscientemente una gama muy extensa de procesos fisiolgicos. Para un cartesiano duro seran escandalosas las dos posibilidades. "Human consciousnessisjustaboutthelastsurvivingmystery":D.C.Dennett 1991, citado por D. L. Schacter en Gazzaniga 1995, p. 1291 (frase con la que no estoy en absoluto de acuerdo: "there are some more mysteries in heaven and earth, Dennett-Horatio...").

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Hasta aqu hemos demostrado que no slo existen algoritmos cognitivos cerebrales sin mente, sino que no se conocen siquiera los trazos distintivos de los algoritmos mentales tomados en conjunto; falta todava una teora algortmica de lo mental. O mejor: se comienza a entrever la posibilidad de un inventario de los algoritmos con mente. Pero quizs se entrev tambin que un inventario como se ciertamente decisivo para fines teraputicos o para una manipulacin ab extrnseco de la mente por su mismo portador o por antiliberales instancias de ciencia y poltica ficcin no pueda explicar de manera transparente el paso de lo computacional a lo mental. Eso permitira identificar incluso todos los trazos de los algoritmos que realizan el paso, pero no necesariamente los trazos del paso. Ya hoy conocemos muy bien los efectos mentales de medicamentos y drogas sin conocer la manera como se obtienen los efectos: se ve que los medicamentos se transforman en mente, pero no cmo; y maana se podran identificar los trazos comunes a todas las sustancias capaces de hacer cambiar la mente sin conocer cmo funcionan estos trazos en la transformacin de la sustancia en mente. As, podra suceder que se llegase a saber, estando en "esta" parte, las caractersticas comunes de todos los algoritmos necesarios para pasar a la "otra", sin conocer la razn y la manera del trnsito. Quedara entonces un corto pero decisivo "black out" entre el momento de la partida, en el que el neuroinformtico se despide con buenos augurios del algoritmo, y el momento de la llegada, en que la mente le da la bienvenida con los brazos abiertos, no ya como algoritmo, sino como memoria, por ejemplo, de un da de las vacaciones. La hiptesis algortmica de la mente parece poder explicar todo lo cognitivo robtico sin explicar necesariamente lo cognitivo mental; parece poder inventariar, caracterizar y hasta producir lo mental sin explicarlo necesariamente. Dos ltimas observaciones para completar la parte negativa. La primera es que la mente no sabe nada de algoritmos: ni de algoritmos texto, ni de algoritmos proceso. Como ha mostrado por primera vez Lashley, ninguna actividad de la mente es consciente; son conscientes los resultados. "La actividad computacional-elaboradora es siempre inconsciente: lo que se manifiesta a la conciencia son las consecuencias de la elaboracin, es decir, una estructura informativa" (Jackendoff 1990, p. 77). Si yo tengo que decir una cosa pienso en lo que tengo que decir y no en cmo guiar los algoritmos de la produccin lingista y de la fonacin. 270
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Buda y Ctulo saban mucho de la mente sin saber nada de algoritmos. Hay falta de transparencia tambin para quien mira la cuestin desde el lado de la mente. El black out est en los dos sentidos. La segunda observacin negativa es una vez ms la heterogeneidad de los fenmenos algortmicos y de los fenmenos mentales. Como hemos dicho respecto a las neuronas, los algoritmos se parecen bien poco a las percepciones, dolores, fantasas, recuerdos, evidencias; y todas estas cosas se parecen bien poco a los algoritmos. Pero pasemos ya a las consideraciones positivas respecto a la comparacin entre algoritmo y mente. La primera es que, no habiendo de hecho mente sin algoritmos, alguna cosa tendrn que ver los algoritmos con la mente. Es una consideracin puramente presuntiva. Es apostar a ver si se acierta. La segunda consideracin es que la mente y el algoritmo se asemejan ms que la mente y el cerebro entendido materialmente. Tanto la mente como el algoritmo son inmateriales, carentes de volumen, ubicacin, masa y composicin qumica... y esto "algo tendr que ver". Sentimos que de alguna manera tanto la mente como el algoritmo "estn en el mismo bando" frente al cerebro y las neuronas, porque el algoritmo tiene una dimensin dirigida hacia lo simblico y lo significante y estas dos realidades, aun no siendo de hecho mente, tienen trazos ontolgicos semejantes a los de la mente y "son para la mente", cosa que no se puede decir del cerebro como materia o que se puede decir mejor del cerebro como algoritmo que del cerebro como materia. Sentimos que una red de algoritmos "se encuentra bien" entre la materia cerebral y la mente, pues aunque la mente computacional no es un interfaz plenamente satisfactorio es un buen mediador entre ambas. H e dicho "sentimos" y he puesto comillas porque este discurso es acientfico e impresionista, aunque me parece que no le falta un cierto valor de realismo. En tercer lugar, la mente es actividad, historia, y el algoritmo cerebral como proceso es actividad, historia, del cerebro; porque sera muy raro que un alma inhabitase un paquete cerebral inerte de neuronas ocupndose de producir consciencia ella sola. Agreguemos que mientras el signo no algortmico (diseo, ideograma, palabra, escritura alfabtica) es til a la mente en cuanto "se pone en lugar de", el signo algortmico es til en cuanto "hace trabajar"; la mente,

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al ser representacin y actividad, necesita para su vida en el mundo uno y otro tipo de signo. Tambin podemos decir que las actividades, como "gneros de cosas", "se parecen" unas a otras. Podemos tambin retocar la afirmacin de que la mente no sabe nada de algoritmos: la mente no sabe nada de algoritmos al nivel consciente, pero "sabe todo" de algoritmos a nivel operativo; su comportamiento es el de un gran experto en algoritmos cerebrales; su lenguaje de programacin (a saber, lo mental puro) est perfectamente engranado con el lenguaje mquina del cerebro; la mente hace sus cosas mentales en base a consideraciones mentales y los algoritmos siguen, obedecen; cuanto ms consciente es un proceso, tanto ms sucede como si lo mental generase lo computacional (y no viceversa); hasta hoy lo mejor que se puede hacer para influir en lo computacional-comportacional de un humano es dirigirse a su mente; todo sucede como si la mente, sin haber odo hablar jams de ello y sin haber pasado por la facultad, sabe mucho de neuro-computacin. Dicho todo esto en positivo, queda sin embargo como dominante el conjunto de datos negativos: la mente computacional no es la mente fenomenolgica, el algoritmo no tiene nada de interioridad, intencionalidad, autotransparencia/refiexividad, libertad, responsabilidad. Hay algoritmos del dolor, pero lo que se siente es un dolor, no un algoritmo. La condicin de Gray para probar la teora de la unin entre cerebro y consciencia queda sin cumplirse en absoluto. La tesis de Parfit sobre la relacin entre mente y acontecimientos fsicos se confirma t a m b i n para las relaciones e n t r e m e n t e y a c o n t e c i m i e n t o s computacionales.

subjetividad: esta hybris hace aumentar en enorme medida el conocimiento de neuronas y algoritmos, despliega frente a la mente un panorama analtico que hace envejecer de golpe toda representacin previa del hombre, haciendo aparecer como vagula, blandida11 cualquier psicologa fenomenolgica o metafsica del pasado. En sentido inverso, la representacin audaz de los estados contemplativos y de los apasionamientos, el cultivo asiduo, bajo la enseanza antigua y viva de los maestros, de la mente ontolgica y potica hace aparecer insignificante toda hiptesis reduccionista y perdido psicoespiritualmente el tiempo de toda diseccin neuronal o algortmica. Y de nuevo en sentido inverso, el neurocientfico que no apaga en s mismo la luz de la contemplacin realizante, encuentra en el cerebro una mquina de tal majestad que las maravillas de la mente a su vez palidecen, como las estrellas al alba. Estas desconcertantes oscilaciones de perspectiva son el efecto necesario de la incoercible resistencia que cada una de las cuatro dimensiones ontolgicas que hemos evocado, opone a los intentos siempre renovados de sntesis, al perpetuo espejismo siempre evanescente de la bsqueda del nexo substancial. La unidad sustancial del hombre, indudable como hecho, an no es transparente. Vemos ciertamente en el cerebro una materia que por su infinita complejidad y su organizacin casi reflexiva "en algn modo" (el recurrente quodammodo tan querido por santo Toms!) se orienta hacia algunas exigencias y caractersticas del espritu; vemos en la mente una espiritualidad que recprocamente se orienta hacia imgenes y significantes materiales para expresarse a s misma; vemos en el algoritmo una inmaterialidad y una actividad extraas que "en algn modo" lo asimilan a la mente; vemos, en fin, cosas "en algn modo" hechas la una para la

5. El misterio del nexo substancial


N o hay duda de que la neurociencia cognitiva se encuentra expuesta en una de las fronteras ms avanzadas, salvajes y vertiginosas del saber. La terrible hybris con la que el neurocientfico mete las manos en la anatoma, la fisiologa, la qumica y la informtica del cerebro, es decir, mete sus manos y sus instrumentos en la misma fuente de la luz, de la 272
Palabras del primer verso de un poema del emperador Adriano, que populariz Marguerite Yourcenar y que vale la pena recordar ntegro en este contexto: "Animula, vagula, blandula/ Hospes conesque corporis / Quae nunc abibis in loca/ Pallidula, frgida, nudula, / Nec, ut soles, dabis joca". En espaol: "Alma, vagabunda y cariosa, husped y compaera del cuerpo, dnde irs a parar? A lugares lvidos, severos y desnudos desde donde ya no volvers a alegrarme como antes" [NdT].

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otra, convergentes, adaptables entre s; pero no vemos ms all de lo analgico, lo unvoco; no vemos, ms all del tender, el unirse. Sera desproporcionado desarrollar aqu un intento de sntesis filosfica. Me limito a exponer algunas hiptesis de acoplamiento. Cerebro y algoritmo podran unificarse concibiendo el mismo cerebro como un algoritmo inmenso (ejemplar individual material de un algoritmo texto) y los procesos cerebrales electroqumicos tambin como algoritmos (algoritmos proceso). Se llegara a una teora completa algortmica del cerebro, resolviendo la materia sumamente organizada en informacin. En la otra orilla, mente y alma podran unificarse haciendo de la mente la secuencia experimentable del alma y del alma el inexperimentable, pero necesario, soporte de la mente. El resultado de estos dos acoplamientos mantendra sin embargo viva la antiqusima confrontacin dualista entre el gigantesco instrumento de computacin destinado a apagarse con la muerte y la colosal consciencia dotada de vida casi divina interminable. Se habra conseguido una simplificacin, pero el nexo substancial quedara lejos de toda comprensin. Se podra crear un puente, unificando el cerebro algoritmizado, por lo tanto "en algn modo" desmaterializado, con la mente pensada sin contar con el alma, por lo tanto "en algn modo" desespiritualizada. Se habra conseguido una teora algortmica, que incluira al cerebro y a la mente, o por lo menos la mente vista desde el exterior. Mejor: se habra conseguido una teora algortmica de la realidad cerebro-mente vista como un algoritmo proceso cuyo componente cerebro sera al mismo tiempo el soporte material (con funcin algo parecida a la de un esqueleto) y una parte integrante, el ejemplar material individual del algoritmo texto. A diferencia del esqueleto, cuya funcin de soporte prevalece sobre cualquier posible funcin algortmica, el cerebro sera a la vez "esqueleto" y algoritmo de la mente vista desde el exterior: un esqueleto casi totalmente algoritmo y un algoritmo casi totalmente esqueleto, segn un modelo de peculiar construccin, hoy realizado con material glialneuronal y maana tal vez de material inorgnico y con una arquitectura diferente, pero siempre mortal. Esta hiptesis es la ms fecunda en resultados (el recurso al alma es cognoscitivamente estril) y la nica aceptable para un reduccionismo cientificista desarrollado; pero encuen-

tra las dificultades sealadas en los prrafos previos, especialmente la falta de explicacin transparente de la conexin entre algoritmo y mente, en los dos sentidos. Para quien sepa algo de historia de la filosofa, esta hiptesis est, "en algn modo", bastante cerca de un conocido precedente no reduccionista, el hilemorfismo aristotlico. Informacin y materia generan conjuntamente el algoritmo texto en su objetivacin material esttica y el algoritmo proceso en su objetivacin material dinmica y diacrnica. Son coprincipios del ser, en modo anlogo, si no idntico, a la forma y la materia. Cooperan en la vida natural y en la vida artificial, en la inteligencia natural y en la inteligencia artificial. Lo que el algoritmo tiene distinto de la forma figurativa que imprime el artista en la materia es su capacidad de causar, su ser forma motriz. Pero tambin Aristteles conoca algo de esto cuando teorizaba la forma alma como coprincipio activo de la materia viva. El algoritmo como informacin reemplaza al alma como forma. El algoritmo "anima" al viviente y aventaja al alma en ser accesible analticamente y, por lo tanto, producible a voluntad. Quien dominase el algoritmo podra dominar las formas, generar todas las formas posibles. El algoritmo es la forma reducida y precisamente la forma alma reducida. El algoritmo es el alma del reduccionismo. Efectivamente el algoritmo parece explicar casi bien la vida vegetativa, a saber, el proceso del crecimiento y de la actividad orgnica. Con l tambin se puede entender la formacin de figuras artificiales semejantes a vivientes, por ejemplo fractales o imgenes que en otro tiempo eran exclusivas de la pintura, la fotografa, la escultura, la arquitectura o la msica. El algoritmo como ley del crecimiento. Impersonal. Sustituto de seres humanos y homnculos. Y de dioses y demiurgos. Y de almas. El algoritmo es muy taosta. La verdadera dificultad empieza con el sentiente y con el resto de lo mental. Todas las propuestas de unificacin estudiadas tienen el defecto de apoyarse sobre la intuicin no analtica, sobre el "en algn modo". Nada se explica realmente en el plano intelectual. Aunque el algoritmo pueda representar ventajas de unificar campos y actualizar a Aristteles, para descubrir lo mental en lo algortmico es necesario acudir a criterios exteriores a la arquitectura del mismo algoritmo, como el comportamiento y los relatos lingsticos. N o se descubren todava rasgos mentales del algoritmo mirando slo al algoritmo. Se constata, desde el lado de
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la mente, que casi todo lo cognitivo robtico puede ser evocado a la conciencia, pero no se conocen los algoritmos que operan este transporte de la mente computacional a la mente fenomenlogica y, aunque se conocieran, perteneceran a la mente computacional, no a la mente fenomenlogica.

6. Molculas finales de meditacin


Un recorrido como el nuestro, que conduce a los lmites (ltimas fronteras y limitaciones) del anlisis intelectual, no puede concluirse nada ms que generando frustracin o contemplacin. Quien opte sabiamente por la segunda alternativa, debe tomar como punto de apoyo y de impulso la irrepresentabilidad intelectual de la sntesis ontolgica buscada y el hecho de su existencia: indudable, cercana, en cada ser humano, en este hombre que soy, en este momento. El misterio existe. "Yo" lo soy. "Yo" entonces puedo decir (el misterio en m puede decir) a m mismo y a cada hombre el mantra tibetano que centra verdaderamente la sntesis irrepresentable: Om manipadme hum "Yo me inclino ante ti, joya que brillas en la flor del loto. Yo me inclino ante ti, mente espiritual que brillas en la flor de loto del cuerpo csmico". Se trata de repetir este mantra con el anlisis y con la admiracin, o mejor con la admiracin que nace del anlisis realista; y no decirlo slo con la facultad cognitiva, sino tambin existencial, tica, polticamente. Llegar a decirlo con todo el ser, como un rayo lser que concentra todas las facultades divergentes, es "la ley y los profetas". La conclusin contemplativa es, pues, apoftica pero no deprimente. Pertenece a la mstica laica. Precisamente lo indudable irrepresentable es lo mstico. Mientras me esfuerzo en escribir estas lneas de la manera ms veraz y estratgica, qu hace mi cerebro? Qule corresponde exactamente al cerebro, no slo respecto a la nada sencilla accin dactilogrfica, sino al esforzarme por la verdad, a mi bsqueda de visin, a mi suscitar visiones y expresiones? Qu es lo que verdaderamente, en este momento, se est haciendo en mi cerebro? Cul es la verdad de este momento de verdad en el cerebro?

Piense cada uno en su madre, su padre. Su amor desaparecido. Corrupcin que se deshace, lquido residual que al fin se evapora, se consume. Esqueleto. Despojado de las activas arquitecturas celulares. Desnudo de cualquier icono de interioridad. Escurrido el cerebro. Desaparecidas la cara, la boca, las manos. Pura exterioridad, piedra. Tu persona licuaday el lquido despus evaporado. Tu lquido. Queda una piedra de recuerdo, disociada de la viday de la mente. La vida y la mente, dnde estaban? En las tiernas arquitecturas celulares, en sus algortmicas reacciones qumicas o elctricas? Eran ellas lo que hafluido? Eras t quien ha fluido? El universo ha producido aquello de lo que aqu se habla. Hay un modo preciso, sin nada indefinido, como se ha producido. Aquello de lo que se ha escrito en estas pginas y lo que ha escrito estas pginas son el producto de una historia csmica sin lagunas realmente sucedida.

BIBLIOGRAFA
Me limito a sealar los trabajos utilizados ms directamente o que, por ser referencias obligadas, pueden servir de punto de partida para un estudio complementario. Biolo, S. (ed.) y otros, Intelligenza naturak e artificale, Marietti, Genova 1991. Churchland, Patricia, Neurophilosophy. Toward a Unified Science ofthe Mind/ Brain, M I T Press, Cambridge, Mass. 1986. Churchland, P. - Sejnowski, T., Computational Brain, MIT Press, Cambridge, Mass. 1992. Dennett, D. C , Brainstorms. M I T Press, Cambridge, Mass. 1981. [Del mismo autor hay una publicacin ms reciente traducida al espaol: La conciencia explicada: una teora nter disciplinar. Ediciones Paids Ibrica, Barcelona 1995]. Gazzaniga, M. S. (editor), The Cognitive Neurosciences, M I T Press 1995. (En esta obra P. Churchland comenta la investigacin de N . Logothetis e J. Schall, Neuronal Correlates of Subjective Visual Perception, pp. 1303 s.). [De Michel S. Gazzaniga est traducida al espaol una obra posterior seguramente til: Cuestiones de la mente: cmo interactan la mente y el cerebro para crear vida consciente. Herder, Barcelona, 1998]. Gray, J. A., The Contents of Consciousness: a Neuropsychological Conjecture, in "Behavioural and Brain Sciences", 1995. Hooper, J. - Teresi, D., El universo del cerebro, Versal, Barcelona 1987. Jackendoff, R., Consciousness and computational mind. M I T Press, Cambridge, Mass. 1987. [Traduccin espaola: La conciencia y la mente computacional, Visor, Lingstica y conocimiento, Madrid 1998]. IX. Neuronas, mente, alma, algoritmo

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Marcel, A. J. - Bisiach, E. (editores), Consciousness in Contemporary Science, Clarendon Press, Oxford 1988. Marr, D., Vision. A Computational Investigation into the Human Representation and Processing of Visual Information, W. H. Freeman and Company, New York 1982. Moravia, S., L'enigma della mente, Laterza, Bar 1986. Newell, A., Unified Theories of Cognition, Yale Univ. Press 1990. [Hay traduccin espaola de un libro anterior: Inteligencia artificial y concepto de mente, Universidad de Valencia, 1980]. Pylyshyn, Z. W., Computation and Cognition. Towarda Foundation for Cognitive Science, M I T Press, Cambridge, Mass. 1984. Siwek, P., Psychologiametaphysica, ed. 7, Apud aedes Universitatis Gregorianae, Roma 1965. Trautteur, G., y otros, Consciousness: Distinction and Reflection, Bibliopolis, Npoles 1993. Un tratamiento ms completo de los trminos "mente" y "alma" se puede encontrar en mis apuntes Pensare giusto, ISU, Universidad Catlica, Miln 1994; en el volumen Terre, Vita e Pensiero, Miln 1989; y en el ensayo Abitare pleromaticamente la Terra, en A A . W , // meritevole di tutela. Studi per una ricerca coordinata da Luigi Lombardi Vallauri, Giuffr, Miln 1990, pp. V-XCVIII.

X LA PROMESA DE SIGNIFICADO LTIMO: RELIGIONES DE AFIRMACIONES ONTOLGICAS "VERDADERAS" Y RELIGIONES DE ESTADOS DE CONCIENCIA "ALTOS" (O SEA LAS RELIGIONES DEL DOGMA, LAS RELIGIONES DE LA EXPERIENCIA Y SU PORVENIR)*
En toda sustancia se calla la luz y el silencio resplandece

Esta tarde est sucediendo lo inexplicado, por no decirlo inexplicable. De qu inexplicable se trata? El hecho de que un organismo material complejo, mi cuerpo, un cuerpo humano, est generando "en s mismo "significados; y que estos significados aparecen fuera de l, en el espacio y en el tiempo, en forma de ondas sonoras que no tienen nada en comn ontolgicamente con estos significados; y que estas ondas sonoras chocan contra un sofisticado equipo de millones de clulas el odo, formado, como todo el cuerpo, a partir de una clula individual original; y que, procesado por el odo, el fenmeno mecnico se est transformando en bioelctrico y viaja por el nervio auditivo como un conjunto de fenmenos

Este texto nace de dos pre-textos: a) una versin casi completa del ensayo que, con el primer ttulo, est en AA. W . , Philosophie de la religin entre thique et ontologie, a cargo de M. M Olivetti, Biblioteca del "Archivio di filosofa", Cedam, Padua 1996, pp. 267-281; b) prrafos, aqu en cursiva, de la conferencia pronunciada con el segundo ttulo en el Goethe Insticut de aples, publicado en "Uomini e idee" - Torna l'Inquisizione, Alfredo Guida ed., aples 1999, pp. SI-15. En los textos en cursiva mantengo el carcter coloquial. El corte ms largo hecho en aples es el apartado 1 (Reservas), que pertenece a lafilosofade la religin en general y que puede saltarlo el lector apresurado para ir al meollo del tema. Los versos citados bajo el ttulo proceden de Undulna, enAlcyone de D'Annunzio.

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bioelctricos; y que estos fenmenos, en algn lugar del cerebro, se transforman en sensaciones, algo que ninguna grabadora sabe hacer (la grabadora los registra, pero no los siente: hay aqu un primer salto, no explicado, que compartimos con todo el mundo animal); y que, en fin (segundo salto inexplicadol), para quien entiende el italiano y ha frecuentado una escuela superior, el sonido odo se transforma en la comprensin de significados. Este misterio csmico acontece en nosotros; y forma parte de lo que querra llamar la visin con V mayscula, es decir, ese aleph o visin del Todo presente en un fragmento, que todo el mundo tiene la responsabilidad humana de construir. Quizs sta sea la responsabilidad de quien recibi el regalo de un cuerpo humano: construir la propia Visin, el propio aleph. En esto no nos puede reemplazar nadie, porque tambin los ms grandes maestros que claramente nos superan son siempre distintos entre ellos y distintos de nosotros. Nuestra Visin, nuestro aleph no est detrs de nosotros, in illo tempore; est ante nosotros, es nuestro objetivo ltimo. Seguramente cada uno es responsable de esta edificacin del maestro interior, portador de la visin con Vmayscula como "Verdad" y con v minscula como "vocacin "; no se puede delegarla a ninguna autoridad en la Tierra. En esta tarde, por lo tanto, mientras hablo sobre elfuturo de las religiones, os invito a seguir, en el "segundo canal", ms all de los significados que naturalmente captarn vuestra atencin, una cosa que, en cambio, es mucho menos obvia. Os invito a seguir el acontecimiento en curso. Observad: hay produccinfsica (cerebral) de significados, entidades absolutamente nofsicas; los significados se transforman en fenmenos fsicos, como impulsos nerviosos, acciones musculares, vibraciones del aire y del tmpano, estados bioelctricos neuronalesy despus nuevamente en significados, nacidos de un punto substrado a cualquier representacin nuestra. No se sabe cmo est hecha la mente, cmo se conecta a un cerebro humano, cmo se las ingenia el cerebro para producir significados y darse cuenta de que los produce. Por lo tanto os ruego que sigis conectados a los dos canales. Os invito, en otras palabras, a la meditacin del acontecimiento junto a la comprensin de los significados. Somos muy curiosos, nos excitan los significados y no nos damos cuenta de los acontecimientos. En cambio la cosa ms excitante son acontecimientospersonales como los que se desarrollan en este momento de la historia del universo, aqu entre nosotros.

1. Reservas 1.1. Parkurismo


Si la religin es la experiencia de un sagrado que hace enmudecer turbados o profetizar exaltados o guardar como llama y testimoniar con toda la vida una inobjetivable vocacin, entonces el decir palabras sobre religin es algo irreligioso y, por lo tanto, la filosofa de la religin es irreligiosa. Hablar de religin es una especie de voyeurismo fnico, un parkurismo. Y ms an lo es hablar sobre la religin, peor todava sobre las religiones, comparando y clasificando. La esencial irreligiosidad de la filosofa de la religin, y sobre todo de la comparacin entre religiones, es este objetivarlas y colocarlas una junto a la otra, como circunscritos Id, cuando se trata de esencias que cada una, como el T buberiano, se planta nica frente al sujeto y llena todo el horizonte. 1.2. Lo religioso, es an lo "ltimo"?

Por otra parte, en la situacin contempornea, la cultura secular hegemnica y el rgimen de mercado religioso que ha sustituido a los monopolios antiguos o proteccionismos confesionales, eliminan cada vez ms tambin de lo religioso vivido la experiencia de ultimidad, que es su aspecto formal especfico, separando lo material y lo formal de las religiones. Incluso el carcter formalmente religioso, al separarse una religin de su ambiente natural, con frecuencia desaparece del todo. En el nivel socio-planetario las prcticas materialmente religiosas consisten principalmente en conformismos o coacciones psicolgicas y las ideas materialmente religiosas son figuraciones carentes del mnimo soporte conceptual y realista para que puedan llamarse pensamientos. En el nivel individual, tambin quien ha conferido a las prcticas y a las ideas religiosas un significado en alguna medida autntico, a menudo, no obstante o precisamente por este proceso de personalizacin religiosa, acaba por vivir y decidir en base a algoritmos complejos, en los que la religin se combina con criterios de otra naturaleza: por lo que lo "ltimo" ya no es lo religioso sino, en todo caso, lo personal.

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1.3. Lo religioso, es an "til"?


En los tiempos antiguos, la impetracin religiosa desarroll una funcin casi semejante a una tecnologa, en el sentido de que ante los fenmenos naturales e histricos se consideraba como una causa efectiva, por ejemplo, para combatir la peste o las sequas, para hacer prevalecer un pueblo o un ejrcito sobre otro y para obtener fecundidad o prosperidad. Hoy todo esto se ha eclipsado ante el progreso de la inteligencia, obligando a repensar la utilidad de la religin para la vida pblica y privada. Sobre un hipottico radeau de la Mduse1 cultural, obligada a escoger entre cosas como ciencia-tcnica-riqueza-democracia-derechos del hombre de un lado y teologa dogmtica-liturgia-sacramentosjerarqua eclesistica-represin del pensamiento-infalibilidad pontificia del otro, cualquier sociedad contempornea se privara de la segunda carga; y quizs tambin frente a una alternativa adicional sin escapatoria entre religin y arte, religin y armona ecolgica ("la Madonna" y "Gea"), sera la religin la arrojada para aligerar la carga de esta desgraciadsima patera. Una de las ideas que subyacen en tales elecciones es probablemente que el florecimiento de lo inmanente humano no debera por qu influir en sentido negativo sobre el resultado escatolgico, y que, por lo tanto, es preferible concentrarse en la creacin de unas condiciones mej ores de vida en el mundo que en la esperanza de una vida ultramundana muy problemtica y, en cualquier caso, otorgada por gracia. Epistemologa y pragmatismo conspiran en reducir el valor de una religin a su valor humanstico, delegando a un Dios amigo del hombre una acogida sobrenatural no hostil a quienes se hayan dedicado a hacer ms acogedora la naturaleza y ms feliz la vida humana. Cada vez es menos claro que las observancias especficamente religiosas sean apreciadas por Dios ms que la mitigacin de los horrores y que la exaltacin de las bellezas inmanentes que l infundi en la naturaleza y en el ser humano.

2. La comparacin entre los dos tipos ideales


Supuestas estas premisas sobre religiosidad, importancia existencial y utilidad humanstica del discurso filosfico-religioso, entro ya en la comparacin entre los dos tipos fundamentales de religin que me parece que estn compitiendo hoy por captar el espritu humano: religiones de afirmaciones ontolgicas "verdaderas" (AOV) y religiones de estados de consciencia "altos" (ECA). Ambas ofrecen una respuesta a la pregunta sobre el ltimo significado del mundo y de la existencia humana en l; las religiones del primer tipo responden con revelaciones sobre sujetos y escenarios ultraterrenales; las del segundo tipo con indicaciones de cmo lograr, en el nivel terrenal, estados mentales que aporten evidencia de su superior significatividad. Tenemos por lo tanto, por un lado, religiones de lo afirmado, con trascendencia "descendente", centradas en un credo; y, de otro, religiones de lo experimentado, con trascendencia "ascendente", centradas en una prctica. Podemos decir que las primeras son dogmticas y las segundas espiritualidades; o denominar tambin a las primeras religiones ontolgicas y a las segundas religiones ticas, dando a la tica el sentido amplio de directriz de un comportamiento en vista de un resultado; resultado que en este caso es una experiencia espiritual directa que no tiene por objeto entidades ultraterrenales; es una experiencia mstica natural, una trascendencia inmanente. La tipologa propuesta es transversal a las formaciones religiosas histricas, ninguna de las cuales coincide plenamente con el Idealtyp weberiano de lo afirmado ontolgico puro ni con lo experimentado psicoespiritual puro. N o obstante est claro que hay religiones histricas mucho ms cerca de uno que de otro tipo: entre las primeras los tesmos y especialmente los monotesmos del linaje abrahamista; entre las segundas las religionesespiritualidades asiticas en las que las personas divinas y la escatologa ultraterrenal tienen una importancia insignificante, como el yoga hinduista no testa, el budismo, el confucianismo ms mstico, el taosmo. En el primer grupo resaltara, por el desarrollo dogmtico tan exuberante que supera al de cualquier otra religin, el catolicismo romano, cuya teologa sobrenatural arborece en trinitologa, cristologa, mariologa, josefologa 2 , dikeloga, escatologa, eclesiologa,
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"La balsa del Medusa", es el ttulo de un famoso cuadro de Thodore Gricault (1791 -1824) que se conserva en el Museo de Louvre. El pintor capta con gran fuerza un suceso que conmovi Francia a principios del XIX: los supervivientes de un naufragio en las costas de Mauritania tuvieron que ir eligiendo entre lo que tenan que echar por la borda para salvarse, hasta sacrificar a los compaeros ms dbiles [NdT].

La josefologa (ciencia/doctrina/teologa de san Jos) ocupaba un gran estante en el Instituto de Estudios Religiosos fundado por don Giuseppe Dossetti, al que acuda para investigar en el problema de la Resurreccin a principio de los aos sesenta.

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sacramentologa: cada una de estas disciplinas dogmticas se ha construido sobre definiciones magisteriales emanadas de autoridades jurdicamente investidas de competencia para hacerlo, reforzadas con anatemas impuestas en situaciones histricas favorables bajo pena de sanciones espantosas incluso fsicas para los que yerren o disientan3. En el segundo grupo cabe resaltar el yoga y el budismo ms experimentales, a saber, ms ridos de dioses, diablos y personajes celestiales subsistentes/invocables/otorgadores de gracias (incluyendo entre ellos al mismo Buda). Tengo presente sistemas de yoga como el de Patajali o como el Vijanabhairava y, en el budismo, el theravada del sureste asitico, el Zen, las tradiciones del tantra tibetano ms decididamente orientadas a realizar el "vaco y compasin" con independencia de presupuestos mticos4.

Pero repito: la comparacin estructural que sigue se refiere a tipos ideales puros, aunque el catolicismo del Denzinger y el Catecismo de 1992 por un lado, y el yoga y el budismo ms austeros, por el otro, hayan estado especialmente presentes como cantera de materiales comparativos.
Tipo Ideal La respuesta a la pregunta sobre el significado ltimo: AOV existe un Dios personal, de infinito poder y santidad, legislador tico y remunerador escatolgico. La vida del hombre es inmortal ECA existe un estilo de vida (tico, asctico, contemplativo) que propicia el alcanzar la consciencia suprema. No es necesario saber si la vida es mortal o inmortal ha sido descubierta

El origen de la respuesta: El bien ms alto:

ha sido revelada

la bienaventuranza eterna

alcanzar la consciencia suprema el trabajo sobre el cuerpo y la mente, centrado y culminante en la meditacin

Los comportamientos positivos: Dado que el catolicismo puede considerarse como bien conocido, me limito a citar como especialmente pertinente al tipo ideal aqu pergeado el Index systematicusrerumdogmaticorum etmoralium del Denzinger; el Catecismo Romano (Catecismo para los prrocos segn eldecreto del Concilio de Tremo, mandado publicar por San Po Vy Clemente XIII), editada en castellano por el Opus Dei, Madrid, 1972; el Catecismo mayor de san Po X: Compendio de la doctrina cristiana, (Editorial Criterio Libros, Madrid, 1998); el Catecismo de la Iglesia Catlica promulgado por Juan Pablo II (PPC, Madrid, 1992). Me limito a sealar, de forma no erudita, algunos textos que verdaderamente he ledo, comentado y practicado: I.K. Taimni, La scienza dello yoga. Commento agli yogastra di Patajali, Ubaldini, Roma 1970 [En espaol otra obra del mismo autor: Conocimiento de s mismo, Editorial Teosfica, Barcelona 1987; J. Singh, Vjnabhairava or Divine Consciousness. A Treasury oflll types ofyoga, Motilal Banarsidass, Delhi-Varanasi-Patna 1979 (con texto snscrito y comentario; trad. it. breve a cargo de A. Sironi, con introd. de R. Gnoli, en las edic. Adelphi, Miln 1989. En espaol este ttulo del mismo autor: Los Siva stras: el yoga del reconocimiento de la identidad con el Ser Supremo, Fundacin Genesian, Sevilla, 2000); Nropa, Iniziazione Kalacakra, edicin por R. Gnoli e G. Orofino, Adelphi 1994; Canone buddhista. Discorsi brevi, edicin por P. Filippani-Ronconi, y Discorsi lungbi, edicin por E. Frola,UTET,T\jrn 1968y 1967; Vita diMUarepa.I suoi delitti, ksueprove, la sua liberazione, edicin por J. Bacot, Adelphi 1971; TsangNyong Heruka, Icentomila canti diMilarepa, trad. del tibetano a cargo dei F. y K. Pizzi, ed. "Rassegna Cultrale J. M.", Roma 1989; Shantideva, Bodhisattvacaryvtara, ed. Istituto Lama Tzong Khapa, Pomaia, Pisa, s.d. [En espaol del mismo autor: La marcha hacia la luz, Miraguano, Madrid 1993]; Mahasi Sayadaw, Ijtpratica dell'insight. Basi e sviluppo della meditazione Satpatthana, Ubaldini, Roma 1989. Prescindo, por brevedad, de la literatura Zen; aado, por simpata, obras como La Montaa anloga de Rene Daumal, a Juan Sebastin gaviota de Richard Bach.

la fe en Dios segn la ortodoxia teolgica, la conformidad de la vida a sus mandamientos, la oracin, las ofrendas y los ritos sagrados la heterodoxia teolgica, la violacin de ios mandamientos, el abandono de la oracin y de los ritos prescritos: el pecado mortal divinamente impuesta, positiva; extrnseca; imperativo que exige actitud de obediencia la pena temporal impuesta por el poder poltico teocrtico, la pena eterna impuesta por Dios la teologa dogmtica

Los comportamientos negativos:

el error o el abandono de la prctica destinada a alcanzar la consciencia suprema: lo contraproducente

La naturaleza de la ley:

increada, natural; intrnseca; estado de cosas que requiere actitud experimental-experiencial no alcanzar la consciencia suprema la teora de la praxis sapiencial

La sancin de los comportamientos negativos: La ciencia ms alta:

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Tipo Ideal Las virtudes religiosas:

AOV la fe como asentimiento a un credo y como fundacin de la vida sobre la palabra de Dios; la esperanza como confianza en la gracia divina; la caridad como unin con Dios y como entrega al prjimo en razn de su unin con Dios

ECA la fe como "empuje a lo indecible" y como certeza de lo provechoso del camino sapiencial; la esperanza como tenacidad en atravesar los tiempos de oscuridad, de aridez, de no transformacin; la caridad como deseo de que todos los seres alcancen la mente suprema si es ms eficaz concentrar la atencin en la respiracin o en el elevarse y bajar del abdomen durante la respiracin; si es ms eficaz cultivar las concentraciones contemplativas con objeto o sin objeto; si ayudan ms a propiciar la liberacin los arrobos contemplativos o la consciencia vigilante espiritual personal de consecucin de santidad de transformacin de ejemplaridad desnuda efectiva experimentada5 dispersa, vegetal de selva o hierba ("el espritu siembra donde quiere") (as'rama); sin poder jurdico o fsico

Tipo Ideal La relacin con los otros:

AOV nosotros-ellos fieles-infieles creyentes-increyentes dentro-fuera con-contra correligionarios-adversarios ortodoxos-herejes odio teolgico un estado de consciencia que depende del estado fsico y que, al incidir slo en la psicologa y no en la ontologa, no garantiza la vida eterna en Dios y la transformacin que slo El puede obrar, no es una respuesta ltima; sin el triunfo final del mundo inteligible sobre el mundo emprico-contingente, que exige la inmortalidad y un Dios remunerador, la vida humana queda como un absurdo

ECA ni "nosotros", ni "ellos" ni "fieles", ni "infieles" ni "creyentes, ni "increyentes" ni "dentro", ni "fuera" ni "con", ni "contra" tal vez: avanzados-retrasados, realizados-privados, mahakaruna, "gran compasin" cuando dices frases como "sin Dios la vida humana no tiene sentido", eres concierne de con qu mente lo dices y desde qu nivel? Si estas palabras provienen de una cspide de experiencia espiritual o de estados mentales deprimidos o banales, por ejemplo, de una desilusin personal o de una pretensin de saber ms que otro, primero alcanza la ms alta cima de significado posible y despus prueba a repetir esa frase; naturalmente esto vale tambin para m ahora mientras hablo; estar bien que vuelva a la prctica, quieres probar tambin t?

Las controversias internas tpicas:

si la tercera Persona de la Trinidad divina procede slo de la primera o tambin de la segunda; si procede o ha sido generada; si la madre del Salvador fue virgen slo antes o tambin en y despus del parto; si fue concebida sin pecado original o fue liberada posteriormente, por los mritos de su hijo clerical de funcin de investidura formal de definitividad dogmtica de fuerza sacramental de mandato y jurisdiccin revestida de grandeza presuntiva afirmada jerrquica, piramidal; mineral ("sobre esta piedra") (en la urbe); con poder jurdico y fsico

Tpica controversia apologtica:

La naturaleza de la autoridad:

La estructura de la "Iglesia":

El contraste general entre lo afirmado y lo experimentado vale tambin para la autoridad: segn sea el bien prometido, ser la autoridad que vela por su consecucin o lo otorga; segn sea la carga, ser el vehculo: para cargar afirmaciones, vehculo afirmado; para cargar experiencias, vehculo experimentado.

Como veis, la respuesta se plantea en dos maneras bastante diferentes: las religiones del primer tipo encuentran el ltimo y decisivo significado en revelaciones sobre escenarios y sujetos celestiales (en el catolicismo los sujetos ms "circumpolares" son cuatro y medio, es decir, las personas trinitarias, la Virgen y san Jos); las religiones del segundo tipo anuncian estados mentales que comportan la evidencia de su significado. En el primer caso tenemos entidades personales situadas ms all de la experiencia; en el segundo caso tenemos posibilidades de la mente situadas en la cumbre de la experiencia. Encontramos dos trascendencias diferentes: una trascendencia trascendente que supera la experiencia sensible e intelectiva, sumergida en la noche oscura de los sentidos y del espritu de que habla san Juan de la Cruz, hecha de entidades-personas que se comportan estrictamente como si no existiesen;y una trascendencia inmanente que supera no la experiencia, sino la banalidad de la experiencia.

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3. Algunas valoraciones
Probemos, con una operacin pragmtica de baja ley, a confrontar las ventajas y las desventajas de los dos modelos. 3.1. Ventajas de las religiones AOV

3.4. Desventajas

de las religiones

ECA

"Ofrecen" ms: en elMs all, justicia perfecta despus de la muerte; en el ms ac, la asociacin con el gran Interpelante y Consolador y con personajes menores ms accesibles a la imaginacin. Ellos nos protegen del absurdo o vaco del universo y de las relaciones humanas mortales. Ellos reemplazan lo real con sistemas de signos, cavernas platnicas, vidrieras gticas, catecismos, historias sagradas, ceremonias litrgicas: cascos virtuales que se mueven junto con la cabeza, hacia donde ella mire, y proyectan mundos alternativos en los que todo encaja. Antropomorfizan y domestican el misterio.

Ofrecen poco o nada, sea para bien o para mal, en el Ms all y por eso mismo alimentan muchas menos esperanzas y semiagradables terrores en el Ms ac. (Tampoco ellas, sin embargo, estn inmunes de la tentacin de escolasticismo dogmtico y clericalizacin; en la medida en que caen en ella, adquieren algunas de las ventajas y de las desventajas de las religiones AOV). Examinemos tambin posibles cruces y cambios de papeles. El ms paradjicamente probable es que las religiones AOV, por su poder extraordinario sobre la imaginacin y el sentimiento, provoquen experiencias de plenitud de sentido en competencia con las accesibles a los seguidores de las religiones ECA, venciendo al lmite a stas en su mismo terreno. Ciertamente las msticas testas nada tienen que envidiar, en intensidad, a las no asertivas. Por lo que un gentleman seguidor de una religin no asertiva quizs debera inclinarse con correccin ante las proezas precisamente experimentales, directas, de algunos de sus antagonistas asertivos. Mucho menos probable sera un cambio opuesto de papeles: sucedera si la suprema consciencia adquirida revelara con evidencia directa el Ms all segn lo postulan las religiones muy asertivas, por ejemplo, si un practicante theravada6 a travs del nirvana "viera" personajes desconocidos en los que se pudiera descubrir inequvocamente a Jess, a Mara y a Jos. Hasta este momento no constan 7 msticos que hayan "visto" personajes celestiales pertenecientes a otra religin, la verdadera por definicin; quienes los "ven", "ven" a los de la suya. Por lo tanto, mientras las religiones de lo afirmado son capaces, en ciertas condiciones, de suministrar una experiencia mstica muy notable, las religiones de la experiencia no parecen suministrar autnomamente notables, precisos e intersubjetivos objetos de afirmaciones trascenden-

3.2. Desventajas de las religiones AOV


Riesgo mximo, espantoso: la existencia puede llevar a la beatitud eterna en Dios, pero tambin al infierno eterno; en la duda, parecera razonable abstenerse de tener hijos, maldecir la inconsciencia de los propios padres. Riesgo menor, pero grave: que el pensamiento de la relacin con el Personaje invisible tomada en serio, atrofie poco a poco el conocimiento exploratorio de s mismo, de los otros, del mundo hecho por los sentidos, por los sentimientos, por los sobresaltos realsticos naturales; que el conocimiento decisivo sea delegado a un clero. Riesgo anexo: suplicios, exterminios y opresiones con base religiosa.

3.3. Ventajas de las religiones ECA


Vacan el cielo del Personaje y la tierra del clero, sugieren hiptesis de exploracin y valoracin de la mente con resultados verificablesfalsables, se reconcilian con la epistemologa cientfica moderna y con el realismo, abren de par en par la contemplacin ontolgica natural. Minimizan los riesgos de guerra religiosa.

Es el tipo de budismo ms conservador y asctico ("camino de los ancianos"), sin dioses ni Budas celestiales. En l, la iluminacin puede ser conseguida slo a travs de la vida monstica y el esfuerzo personal [NdT]. Me refiero, por ejemplo, a E. Benz, Die Vision, Klett Verlag, Stuttgart 1969.

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tes. En este sentido se puede decir que, al sumar afirmaciones y experiencias, los monotesmos dogmticos satisfacen ms ricamente los anhelos religiosos del espritu humano.

mente sucedido en realidad; y por lo tanto aconseja fuertemente pasar del plano de la inteligencia ontolgica, de por s legtimo (el mauvais pas existe porque se ha llegado realmente hasta l; el problema del origen del mundo no es un pseudoproblema), a un plano diferente y complementario: precisamente aqul en el que se mueven las religiones E C A n o testas. Parece, pues, que se deben considerar con especial atencin las religiones no testas conscientemente postestas, como el budismo: porque su preferencia por la prctica psicoespiritual, comn a todas las religiones ECA, se presenta no de modo primitivo o pagano sino tras un proceso que lleva al apofatismo teortico; en el caso del budismo en presencia y tambin como resultado de un articuladsimo debate ontolgico entablado en el interior del antiguo brahmanismo. Si se proclama en el budismo que es preferible ocuparse de las capacidades experienciales de la mente humana mejor que ocuparse de Dios, no se produce el cambio slo porque en general es preferible experimentar que slo conocer, sino porque se ha constatado el resultado teortico del ocuparse de Dios. Los teo-ontlogos se pelean por un concepto que quien lo cultiva "nada realiza segn realidad" 9 , en el doble sentido: nada

4. Tipos religiosos y apofatismo teortico-ontolgico


Cmo se comportan los dos tipos religiosos frente a la inteligencia, es decir, frente a la facultad de realismo ontolgico no reduccionista? La contestacin no es inmediata. Presupone el descubrimiento impresionante de cmo avanza sin tregua la inteligencia humana a lo largo de los tres ejes de la pregunta ontolgica (Dios, alma, mundo) hasta encontrar finalmente lo ininteligible. Su situacin terminal, extremal, no es ni el escepticismo, ni el agnosticismo, ni el reduccionismo antimetafsico; es en el sentido que he intentado explicar el apofatismo: teo, psico y cosmo-ontolgico 8 . Por cuanto respecta al problema de Dios como problema del origen del ser, me pareci apropiada la imagen del alpinista en el mauvais pas, que no permite ni continuar por la pared donde sabe con certeza que se encuentra la solucin, ni volver a la base, a la llanura del indiferentismo. La infinidad temporal del mundo y su duracin finita con origen ex nihilo aparecen como dos abismos intransitables; slo queda la va testa, pero sta conduce a un objeto, el Ser necesario, inimaginable y no realmente concebible (y desde luego muy diferente del Dios de las religiones); por lo tanto, las tres hiptesis posibles sobre la historia del universo concluyen en lo impensable, pero es cierto que la historia del universo ha sucedido, ha sucedido de la manera exacta en la que ha sucedido, y esta manera debe ser una de estas tres: o la del materialismo infinitista o la del materialismo nihilista o la del tesmo. Las tres son impensables. El descubrimiento de la inteligencia ontolgica impone una actitud que no es ni el atesmo seguro de s mismo ni el tesmo dogmtico, sino, repito, el apofatismo como la afirmacin de un incomprensible cierta-

Vase el captulo VIII (apofatismo teo-ontolgico) y el captulo IX (apofatismo psicoontolgico). Sobre el apofatismo cosmo-ontolgico vase AA. W . , Logos (1999), especialmente la Introduccin y las Partes II (Proto-Logos) y III (Cosmo-Logos).

En el fundamental "discurso largo" Brahmajala Sutta ("La red de Brahma"), hablando de los ms variados defensores de las tesis teo-, psico- y cosmo-ontolgicas contrapuestas, se repite como conclusin invariablemente que "todos estn aqu equivocados", lo mismo que invariablemente la palabra usada para indicar el conocimiento especfico del Realizado es "realizar", "realizar segn realidad": un tipo de conocimiento bloqueado a los ascetas o brahmanes fieles a la ontologa especulativa, sea la que sea la eventual verdad de sus proposiciones,. Todos "experimentan la sed de quien corre apresuradamente, el tumulto"; en todos el profesar tesis ontolgicas "genera contacto"; "y ciertamente el contacto slo les permite experimentar sed"; los partidarios de las sesenta y dos posiciones tericas posibles sobre Dios/alma/mundo "estn capturados en una red, y los que se enredan en ella son pescados". La expresin "realizar segn realidad" es constante en el Samaa Phala Sutta ("Sobre el fruto de la ascesis"): cfr. por ejemplo, los nmeros 91, 92, 97 y 98. Se indica siempre con ella una consecucin de saber directo, experiencial, vivido, intuitivo. Decisivos son tambin los nmeros 15 y 18 del Mahali Sutta, donde se explica que el monje en posesin del fruto de la ascesis "sabe y ve" cul de las dos proposiciones ontolgicas contradictorias es la correcta, pero rechaza el indicarlo: "Yo, amigos, ciertamente lo s as, lo veo as, pero yo sin embargo no digo as es la vida y as es el cuerpo, o la vida y el cuerpo son realidades diversas". La mera posesin de una afirmacin verdadera no es por s misma provechosa; el avanzado comunica slo el saber provechoso. El "realizar", el "realizar segn realidad", es la trama misma del Maha Satipattdhna Suttanta ("La base de la consciencia"), capital para la comprensin de la ascesis budista.

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concluye con certeza intersubjetiva y nada experimenta por s mismo. Si la pelea ontolgica en torno a los conceptos de Dios, alma y mundo es necesaria, es sobre todo para demostrar la necesidad de pasar del plano teortico al experiencial, necesidad que de otra forma se impondra a la inteligencia slo como algo dogmtico y afirmado. Slo el ejercicio denodado de la inteligencia ontolgica hace que sea experimental el jaque (relativo) de la inteligencia ontolgica y el apofatismo consecuente. Slo las religiones experienciales que no rechazan dogmticamente la razn teortica, son ntegramente experienciales. En este sentido el llamado "atesmo budista" se ha de interpretar no como una negacin de Dios simtrica al tesmo, sino como la negacin de la utilidad ltima del ocuparse de Dios: no como atesmo asertivo sino como a-tesmo ("alfatesmo"), es decir, como precepto de prescindir de la conseguida solucin del problema Dios; mejor todava, como precepto de no hacer depender la ascesis suprema y decisiva de la solucin previa, testa o atea, del problema Dios 10 . Se trata de una doble actitud experiencial: hacer ontologa para "tocar con la mano" la ininteligibilidad del origen y hacer ascesis para "tocar con la mano" la tierra prometida no a la inteligencia ontolgica sino a la psicoespiritualidad sapiencial humana. Cualquiera que sea la interpretacin filolgicamente ms correcta del nortesmo budista, est claro hacia dnde se orienta mi juicio sobre el "estado de las cosas". La intervencin del apofatismo como deber de la razn hace de contrapeso a las ricas aportaciones psicolgicas de las religiones AOV en trminos de esperanzas ultraterrenales y otras sensaciones terrenales fuertes, mientras parece aberrante que la eventual opcin por una religin ECA bloquee las gracias celestiales prometidas por las religiones AOV. Si hay safas tambin para los chicos de las religiones ECA, y si el acto religioso, por ser acto humano, debe proceder tambin de la inteligencia como facultad de realismo ontolgico, entonces parecen preferibles las religiones ECA en las que se cultiven al mismo ritmo las prcticas de liberacin/iluminacin y el ejercicio del pensa-

miento ontolgico, debindose posponer por un lado las religiones de tipo asertivo dogmtico como el catolicismo Denzinger y, por otro lado, las religiones experienciales que rechazan toda reflexin filosfica ontolgica. N o creo que esta opcin comprometa necesariamente a la mstica. N o comparto la opinin de quien cree que la mstica deba ser por esencia anti-intelectual y por lo tanto reservada en exclusiva al fidesmo testa o al praxismo espiritualista. En la vertiente fidesta, un fidesta mstico es para m una paradoja. El mstico quiere tocar con la mano, pisar con el pie; por lo tanto exige certeza. N o rehuye lo remoto (las galaxias a distancias de megaparsec trillones de kilmetros, los amaneceres de la tierra hace millones de siglos): pero debe tratarse de remoto cierto. N o rehuye la duda: el mstico es como por definicin el que prefiere una duda cierta a una certeza dudosa. N o rehuye el vaco de afirmacin/representacin: se niega a rellenarlo con pseudopensamientos. Tal vez no slo mstica y fidesmo, sino mstica y fe se excluyen entre s. Por lo menos en el caso de la mstica que es realismo realizante, el ambiente menos apropiado para el mstico son las cavernas platnicas, los sistemas de imgenes y de signos que como cascos virtuales reemplazan al ser y giran con l mismo. N o es compatible una religin que culmine en una mstica as entendida con una fe como asentimiento a un credo que ni es rigurosamente probado, ni realmente inteligible, ni directamente experimentable, como fides non inveniens (o incluso, fidesticamente, non quaerens) intellectum. En la primera vertiente el rechazo del fidesmo no compromete por tanto necesariamente a la mstica. En la segunda vertiente, puede darse tambin que el puro praxismo espiritualista favorezca llegar ms rpida y efectivamente a metas experienciales significativas: el mucho razonar filosficamente no siempre ayuda en la prctica salvfica directa. N o obstante, el practicante tambin-filsofo o asceta tambin-terico tiene abierta, responsablemente, una dimensin legtima e irreprimible del preguntar humano. Desde este punto de vista merece la solidaridad de quienes por temperamento prefieren (y hacen bien en preferir) lneas ms psicolgicas, gimnsticas o devocionales de trabajo sobre s mismos. Lo que l pierde por un lado lo puede ganar por otro, quizs no como altura absoluta, sino como peculiar calidad y sabor de su trabajo asctico-mstico. Es un trabajo seco, pero tambin un buen vino lo es. Tiene verticalidad y
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"Cualesquiera que sean las dudas sobre este mundo o sobre el otro, sean dudas propias o de otros, /los que meditan las abandonan todas, ardiendo en ascesis y conduciendo una brahmnica existencia!": Discursos breves, citados, Udana ("Dichos inspirados o Versos de exaltacin"), captulo V ("El anciano Sona"), n. 7.

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produce vrtigo. N o es distendido ni dispone de apoyos 11 . Si lo vetea algn consuelo es sobrevenido, no procurado.

5". De las religiones experienciales a las experiencias sin religin. Lo religioso ltimo como 9OCI)|1(XEIV12 ontolgico
Habiendo manifestado ya mi opinin sobre el tipo de religin espiritualmente preferible (una religin ECA pero capaz de absorber como experiencia contemplativa tambin la salida apoftica del trabajo teortico-ontolgico de una razn ejercitada denodadamente), queda preguntarse si una religin as est en condiciones de reservar a lo especficamente religioso una funcin realmente irreemplazable, un lugar eminente en la competencia con caminos de sabidura slo calificables de religiosos en sentido genrico y analgico. A quien acepta la supremaca de la experiencia se le abren tantos caminos de sabidura cuantos estados de conciencia "ltimos en su orden" se pueden conseguir: la realizacin como despertarse al ser, "suprema consciencia" ontolgica 13 ; la emocin frente a la poesa o al arte, "suprema consciencia" esttica14; el orgasmo o el xtasis amoroso, "suprema consciencia" ertica'o sentimental 15 ; el entusiasmo trepidante en el umbral o en la cumbre de una empresa audaz, "suprema consciencia" aventural 16 ; la

plenitud en la autoafirmacin autntica, "suprema consciencia" de la personalidad o de creatividad; el sentido obediencial en el cumplimiento del propio destino, "suprema consciencia" existencial-vocacional. Y en el orden de ideas de las religiones ECA no est claro por qu no se pueden considerar como "religiosos" estos caminos de sabidura e incluso preferirlos a los religiosos institucionales. Hablaramos entonces de religin ontolgica o de religin de la contemplacin cientfica y filosfica, de religin del arte, de religin o culto del eros, de religin o culto de la aventura, del trabajo, incluso del xtasis qumico, todas religiones a-teas en el sentido de prescindir de las tesis religiosas-AOV sobre la trascendencia y la escatologa. Efectivamente, estas para-religiones existen y en los pases ricos son preferidas cada vez ms a las religiones confesionales; la secularizacin comporta toda una serie de neo-sacralizaciones 17 , que hacen una competencia dura a las religiones E C A tradicionales cuando stas, esclerotizndose y clericalizndose, slo proponen "devociones" y no desenvolvimientos del misterio humano. Quizs, en vez de hablar de religiones en sentido analgico o de para-religiones, habra que decir sencillamente que el paso de las religiones dogmticas a las experienciales no se puede dar sin un paso adicional: el de la religin a la no religin. En la medida exacta en que la adhesin a determinadas religiones histricas est motivada por los estados de consciencia que ellas propician, se hace posible buscar directa, natural y laicamente esos mismos estados, liberndolos del caparazn religioso y sin revestirlos de una nueva religin 18 .

El autor, en vez de esta genrica referencia a "apoyos", dice textualmente, con palabras que son a la vez espaolas e italianas: no encltico ni procltico (que son las slabas tonas que se apoyan en slabas tnicas que las anteceden o siguen: llevarme...). Es muy importante este elogio de la ascesis del mstico que no renuncia al trabajo de la razn, que recuerda al escalador de la roca sin poder superar la ltima dificultad o a figuras como Juan de la Cruz que no dejan de razonar antes y despus de la experiencia mstica [NdT]. Se pronuncia zaumatsein y significa maravillarse, extasiarse. De la misma raz viene 6or|j,a, maravilla, milagro [NdT]. Remito a: Fenomenologa della realizzazione, en Terre (1989), pp. 351-363. Remito a: Giudizio giuridico, giudizio esttico, en AA.W., II giudizio. Filosofa, teologa, diritto, esttica, coordinado por S. Nicosia, Carocci, Roma 2000, pp. 239-253. Remito a: Ilpensiero moderno sulla sessualit y Per una filosofa del placer, en Terre (1989), pp. 276-325; y cfr. arriba, captulo II. Una vez ms lo hace deliberadamente a lo largo de todo el libro el autor emplea en italiano un neologismo ("awenturale", presente slo 4 veces en Google y una de ellas en

texto del autor) que yo respeto en la traduccin (a riesgo de que parezca un barbarismo) pues quiere introducir un matiz distinto a "aventurero" o "de aventura" [NdT]. Cfr. G. COS, Secolarizzazione e risacralizzazioni, en "Rivista internazionale di filosofa del diritto", 1987 (reeditado en // Sacro e il Giusto. Itinerari di archetipologia giuridica, Franco Angel, Miln 1990, pp. 113-144), y mi introduccin a Cristianesimo, secolarizzazione e diritto moderno, Giuffr, Miln 1981, pp. 1-111. Ejemplos aleatorios: la recepcin eclctica de la mstica tradicional por parte de importantes escritores, como R. Musil o A. Huxley; la experimentacin esotrica fuera de las tradiciones, al estilo de G. I. Gurdjieff o P. D. Ouspensky; la psicologa transpersonal u orientada de alguna forma a logros espirituales (slo indicativamente: C G. Jung, R. Assagioli, A. Maslow, A. Lowen, K. Wilber, K. Keyes); el uso contemplativo de la ciencia (Gnsticos de Princeton, F. Capra, los "grupos de meditacin" fundados por el autor de este libro); las artes marciales; las gimnasias, las danzas, las interacciones fsicas armoniosas, los masajes; las medicinas alternativas y las tecnologas de autocuracin; los grandes deportes, el

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En teora se pueden plantear estas hiptesis: 1) ECA unidos inseparablemente a religiones AOV; 2) ECA unidos inseparablemente a religiones ECA; 3) ECAreligiosos hasta ahora propiciados por religiones AOV o ECA, pero "extrables" y obtenibles de otra manera; 4) ECA extrarreligiosos (ontolgicos, estticos, erticos...: los que hemos referido en el prrafo anterior) ligados contingentemente a religiones histricas AOV o ECA y aprovechndose de sus apoyos, pero "separables" y fruibles de manera autnoma; 5) ECA extrarreligiosos directamente alcanzables como tales. Est claro que la poca posreligiosa de la que hablo, si llega a darse, constar de caminos sapienciales laicos que culminen en los ECA ex-religiosos o extrarreligiosos de las ltimas tres categoras. Un ejemplo de la hiptesis 3: monja carmelita o clarisa catlica que cree obtener su experiencia espiritual del contenido de las oraciones cristianas que pronuncia y en la realidad se alimenta del orden monstico de vida, en el que esas oraciones son apoyos asemnticos, como musicales, de absorciones msticas umversalmente humanas. Un ejemplo de la 4: hroes del arte, de la aventura apostlica y de la reflexin metafsica "cristianas" en realidad motivados no tanto por el cristianismo cuanto por el arte, la aventura y la reflexin metafsica incorporadas al cristianismo y hoy tambin experimentables y apreciadas como grandezas humanas. Los ejemplos de otras hiptesis se intuyen fcilmente. Tendramos entonces una historia ideal en tres tiempos: religiones dogmticas, religiones experienciales, experiencias sin religin. El hombre del ltimo tiempo quedara agradecido a las religiones histricas como primeros estadios culturales para la puesta en rbita del alma, estadios de los que hay que desprenderse una vez agotada su fuerza impulsiva y activada la propulsin autnoma del alma en virtud de una de sus capacidades naturales misteriosas. El trnsito significara pasar de las

religiones a la antropologa. Los grandes "ismos" religiosos histricos cederan el paso a lo que llamara, evocando una imagen inolvidable de Pguy 19 , las "hermanas mayores" del alma humana, las formas de consciencia altas en el sentido de superiores a la banalidad, la mezquindad, la vulgaridad, el egosmo, todas manifestaciones de inmadurez. La nia ignorante de su esplendor extendera su mano a las hermanas mayores y la guiaran hacia s. En lugar de judaismo, cristianismo, islamismo, hinduismo, budismo, taosmo... guiaran ahora a la humanidad las "consciencias supremas" ontolgica, esttica, ertica... hasta, segn el esquema del Vijanabhairava, una consciencia quizs suprema entre las supremas, la identificacin con la fuente irrepresentable de todas. Desde las huesudas madres/matrices religiosas institucionales a las frescas (y eternas?) "hermanas mayores" anmicas consciencialcs. Quizs no sea demasiado arriesgado imaginar que las formas autosignificativas de consciencia existan "por arriba" de la mente humana individual emprica, a modo de "posibilidades subsistentes", de "subsistencias no substanciales". Las cosas verdaderas20 denominadas bodhi, bodhicitta, kaivalya, moksa, nirvana, samadhi, santi, sunyat, vijanabhairava, satori, iluminacin, realizacin ontolgica, emocin esttica, xtasis preorgsmico, arrebato amoroso, metta, karuna, gape/caritas, exaltacin paisajista, aventural, vocacional... no son invenciones del hombre emprico. Cada asceta individual trabaja en la propia iluminacin, no inventa la iluminacin; el ontlogo experimenta o propicia momentos favorables de despertarse/realizacin, no inventa el despertarse/realizacin; ningn pintor inventa la belleza con su pintura, ningn amante inventa con su historia el amor, el modusamoris. Parece como si todas estas "budeidades" estuviesen platnicamente "arraigadas en el cielo" y bajaran del cielo al sujeto emprico, como si no fueran obra suya; y aun supuesto que tengan correlacin precisa con algoritmos neuronales, tecnolgicamente

trekking, las grandes exploraciones, el llegar "al filo de lo imposible"; el uso culturalsapiencial de las drogas (C. Castaeda). Quien quiera ver un completo muestrario de prcticas festivas y amables "para la meditacin y el desarrollo espiritual" puede consultar el calendario anual de las actividades de "Osho Miasto", instituto inspirado en las enseanzas de B. S. Rajneesh. Hay que distinguir entre el uso del arte y de la msica en cuanto apoyos de prcticas psicoespirituales (en el orden de ideas del mndala y del mantra) y una religin posreligiosa del arte como tal precisamente por su valor revelador y esttico intrnseco. La misma distincin puede hacerse, con adaptaciones, respecto al erotismo: apoyo/vehculo de un sagrado "otro", como en el tantrismo, o un sagrado en s mismo.

C. Pguy', Leporchedumystere deladeuximevertu, en Oeuvrespotiques completes, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Pars 1957; traduccin castellana: C.P., Elprtico delmisterio de la segunda virtud, Ed. Encuentro, Madrid 1991: "Lo que me maravilla, dice Dios, es la esperanza [...] La Fe es una Esposa fiel. La Caridad es una Madre [...] La Esperanza es una nia [...] La pequea esperanza avanza entre sus dos hermanas mayores y casi ni se la ve". En analoga a: "Vendr por si la cosa / verdadera llamada Muerte" (G. Gozzano, La via del rifugio).

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activables, quien las experimenta tiene siempre la impresin de que esta correlacin consiste en un elevarse del universo material hacia ellas, ms que en producirlas l. En el tercer tiempo de la historia ideal de lo religioso parece que desapareceran las religiones substituidas por la antropologa, la psicoespiritualidad natural, la ontologa. Quizs, sin embargo, tambin en este tiempo ltimo se distinguira lo religioso de lo irreligioso; lo contrario a la religin se producira cuando una de las experiencias msticas mencionadas de la posreligin fuese buscada y gozada como aQmxyio$ (robos, botn, "mi tesoro") o incluso como mero episodio de turismo experiencial; cuando una vivencia mstica mese vivida por un vividor. Las exposiciones epocales dedicadas a Czanne o a Velzquez pueden representar una meta para una autntica, tranformante peregrinacin, pero tambin para una frivola hazaa esttico-cultural; en el xtasis preorgsmico puede haber consumismo, en el arrebato amoroso narcisismo o sentimentalismo, en la relacin de pareja aislamiento insular o hasta crueldad. Lo religioso del tercer tiempo consistira en vivir las formas de la mstica laica no como aQTtay\s.s individualistas sino como dones de una ley del Ser, como invenciones de la Totalidad que unen a ella y a sus insondables fuentes. Esto sera totalmente laico en el sentido de atenerse a lo puramente constatable y religioso en el sentido de suscitar una maravillada religacin al Todo. Se convertira en religioso el vibrar con el Todo; no se requerira fe sino apertura trascendental de la percepcin. Lo irreligioso sera un gozar cerrado en s, el puro aprovecharse de lo posible sin maravillarse por la posibilidad. Lo religioso ltimo, lo religioso para el tiempo laico, sera ontolgico: consistira en sintonizar, desde el centro oscuro del horizonte de luz de cada una de las formas supremas de consciencia, con la cuasintimidad apoftica, con el T o d o en el que de una manera precisa, sucedida, han venido al ser, con el Eso que las ha inventado (quizs de manera para nosotros insondable e inenarrable; pero ciertamente de una manera factual, precisa, no imaginaria) 21 . La religin para el tiempo posreligioso sera la mstica natural unida al 6aujtetv de su propio csmico acontecer.

6. Y la reduccin? El dilogo final sobre religin y reduccin


El prximo paso que se anuncia para la inteligencia no para la historia 22 es el paso desde las religiones experienciales en "ismo" a las experiencias hermanas mayores del alma. El paso final que se anuncia para la inteligencia, ser el trnsito (en el sentido fuerte de muerte, aunque sea teortica) del espritu [a quedar reducido] a un fenmeno bioqumico o bioalgortmico? Las religiones dilatadoras de las pupilas de la percepcin junto con las prcticas posreligiosas dilatadoras de las pupilas de la percepcin podran ser substituidas incluso por manipulaciones cientficas del cuerpo dilatadoras de las pupilas de la percepcin. El da en el que la emocin ertica sea el algoritmo 70, la emocin esttica el algoritmo 81, la realizacin ontolgica el algoritmo 112... ese da optar por la entrega en la relacin amorosa, por la cultura artstica crtica, por la meditacin que despierta al ser de forma laboriosa y nunca infalible ser optar por una lnea opcional, "a la antigua", en competencia con la lnea tecnolgica moderna de la planificacin cerebral. Las hermanas mayores del alma se cambiarn por los "hermanos mayores" algoritmos. El dilogo final ser el dilogo entre lo religioso y la reduccin. Lo religioso ontolgico descrito ms arriba (y con l lo tico, en el sentido de veneracin proporcionada a lo ontolgico) se quedar como el ocuxstv de que experiencias tan fenomenales (lo ertico, lo esttico) se obtengan por medio de instrucciones fsicas; quedar como 0ocuietv sobre el algoritmo. El reduccionista insistir: tambin el (topi^etv mstico sobre el algoritmo es un algoritmo y precisamente una variante del algoritmo 112. El hombre religioso contestar su contestacin ser uno de esos silencios que tienen la ltima palabra con el Qotuuetv, el ltimo, ante el estar-las-cosas-de-ese-modo que hace que el mismo Oauu^siv ante el algoritmo sea un algoritmo.

Sobre la mstica ontolgica de los "Esos" y de la historia del Todo como historia acontecida, ver el captulo VIII, apartado 1.4.6.

Gran parte de la historia es un escndalo intelectual y moral. En la situacin actual lo ms probable es una epidemia de neo-fundamentalismos.

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7. Respuestas
(Aado algunas palabras pronunciadas en aples sobre el texto un tanto rido aqu presentado). Las "hermanas mayores'''' a las cuales el alma, como la nia de Pguy, extiende su pequea mano parecen existir antes y por encima de la experiencia individual, algo como los nmeros naturales que no nacen con los matemticos. Todos hemos tenido nuestras historias de amor, pero nadie ha inventado "la" historia de amor. Todos hemos tenido nuestras emociones estticas, pero nadie ha inventado "la" emocin esttica. Todos hemos tenido nuestros momentos de despertar al ser, pero nadie ha inventado "el" despertar al ser, la realizacin ontolgica. Sucede como si existieran algunas budeidadessuspendidas, semejantes a la sonrisa del gato de Alicia, que esperan instalarse en nuestras experiencias. Algunas han sido hasta ahora vehiculadas por una u otra religin; pero quizs elfuturo las vea como recursos antropolgicos inter o extrarreligiosos, posibilidades concedidas al cuerpo-mente del hombre. La evolucin desde las viejas religiones a la New Age va en este sentido, pues la New Age est dispuesta a incorporar tanto una oracin tradicional al ngel de la guarda cuanto la emocin de tirarse de un puente atado a una cuerda elstica o la de hacer surf en la ola ms grande del mundo; tanto la peregrinacin a la Virgen de Pompeya cuanto la peregrinacin (es necesario utilizar este nombre) a las magnas exposiciones de Vermeer, de Velzquez o de Leonardo. Tengo la impresin de que muchos religiosos perseveran en la vida consagrada no por los dogmas, como el trinitario incorporado a los numerosos "Gloria " del oficio diario o el mariolgico incorporado a las an ms numerosas "madre de Dios " del rosario, sino por el tipo de vida monstica-contemplativa o comprometida-activa, que se les exige y que es un humanum en s mismo fascinante. En este humanum las frmulas dogmticas pueden repetirse y cantarse, con los efectos benficos de un mantra o de una msica ampliamente independiente del valor de verdad de su contenido semntico. Hoy es necesario creer (o creer que se cree) en la Trinidad o en la mariologa para tener derecho a levantarse a las cuatro de la maana, vivir en silencio, renunciara la familia en nombre de la contemplacin, comer poco, lavarse con agua fra, cantar gregoriano: cosas todas muy razonables, una partitura de vida apetecible para ms de uno. Maana podra permanecer este tipo de vida sin necesitar el apoyo de la fe en la Trinidad o en la mariologa. Lo mismo sucede con cosas como el volun tariado entre nios desnutridos de la India o del Mato Grosso: i se mantiene

por el dogma o por su profundo significado de solidaridad humana y por el atractivo exotismo de la aventura misionera? Cundo alguien me pregunta si soy budista suelo decir: no lo s, hago meditacin. Lafase adulta de la mente tendra que ser hacer meditacin sin ser budista, hacer ciencia sin ser cientificista, buscar la armona de la vida sin ser new-agesta, interesarse por Jess sin ser catlico o "jesuista" confesional. Desgraciadamente la historia, a menudo tan hostil a la inteligencia, parece ir en cambio, desde hace algunos aos, por el camino de los neo-fundamentalismos. Yo, apoftico, asisto asombrado al xito del Opus Dei, de Comunin y Liberacin, del magnetismo mediocrtico del Papa y del autoritarismo tico y poltico de los obispos y prelados. Si alguien quiere saber hacia dnde va la historia, basta con preguntarme qu es lo que yo vera como deseable y prever lo contrario. Los futurlogos no me explotan bastante. La historia visible, la de losperidicosy programas ministeriales, es en gran parte una historia de errores y horrores. Si la historia fuese historia de la inteligencia, es decir, del realismo que se hace contemplacin, el futuro sera de las religiones experienciales y posteriormente de las experiencias profundas religiosamente vividas; por lo tanto, a contrario, es probable que se impongan las autoprogramaciones agorafbicas del tipo Opus Dei o los delirios de omnipotencia como el que domin el pontificado de Juan Pablo II. Las viejas religiones nos han tenido en sus huesudas rodillas. Estamos agradecidos a estas nodrizas, a estas madres, pero llega el momento en que el muchacho dice "Adis, mam, debo irme". Cambiando totalmente de metfora: las religiones histricas son como estadios de un cohete que se van desprendiendo cuando ests en rbita, cuando eres una consciencia humana frente al misterio del universo, cuando eres t mismo una cifra infungible del universo. Entonces les das las gracias ("sin vosotras jams habra llegado a algunos pensamientos") y las despides. Es muy significativo que incluso los mayores msticos "ven" slo seres descritos en las propias religiones, jams los de otras. Sera esplndido si un suf viese a una mujerjoven vestida de blanco y azul con un rosario en la mano; pero eso no sucede. Ningn budista tuvo jams visiones cristolgicas o trinitarias semejantes a las de Dante en el canto XXXIII Je/Paraso. Ningn mstico indio ni chino vio jams (creo) a san Jos como ningn mstico cristiano vio Avalokitevara/Cenrezig, ni a Buda, ni a Siva y Prvat. Lo que nos atae directamente es que ningn mstico no catlico vio jams algo catlico en el Ms

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all y que, por lo tanto, las entidades catlicas trascendentes no son experiencialmente interculturales. En respuesta a una pregunta, querra, ahora, explicar mejor la relacin entre los dos tipos de religin indicando que tampoco respecto a las convicciones filosficas es suficiente sostener afirmaciones verdaderas o ideas justas si no se transforman en prctica, en meditacin, en contemplacin y en accin. A propsito del alma inmortal, vuelvo z/Mahali Sutta donde se habla de algunos que preguntaron a Buda: "en definitiva, nos quieres decir si el alma sobrevive al cuerpo? ". Qu contest Buda? Naturalmente l sabe y ve cmo estn las cosas respecto del alma, y sabe que de dosfrases contradictorias dotadas de sentido, una es necesariamente verdadera. Por lo tanto, con tal que la supervivencia del alma o del s (el self) no sea un flatus vocis, con tal que el concepto de supervivencia de un centro consciente despus de la muerte del cuerpo no se reduzca a un bla, bla, bla, es seguro que o hay o no hay supervivencia: una de las dos alternativas es real. Qu contesta Buda? "Yo, amigos, cierta-mente lo s as, lo veo as, pero yo sin embargo no digo as es la vida y as es el cuerpo, o de otra forma es la vida y el cuerpo". Fin de la cita. Mi comentario: la pura posesin de una afirmacin verdadera no es de por s misma provechosa. Deciros lo correcto sobre el alma no os comunica la visin, no os comunica un saber en base al cual vosotros mismos veis si el alma existe o no existe, si tiene sentido o no ocuparse del alma. Comunicarte slo el resultado sera como llevarte a la cima del Mont Blanc en helicptero, sin ser alpinista. Del mismo modo contest Buda a los brahmanes sobre la existencia de Dios. Los que dicen las cosas correctas, y seguramente hay quien las dice, "nada realizan segn realidad". Incluso los que sostienen la posicin ontolgicamente verdadera pueden ser sapiencial, iluminativamente, ignorantes. Tambin la filosofa y las ciencias deberan tender a un "realizar segn realidad", ser objeto de 0aufx(etv y de intuicin contemplativa;pero sta es una leccin difcil de comunicar a los maestros de filosofa y de ciencias. Desgraciadamente. Ultima respuesta sobre tica y religiones. Si es verdad que cualquier sujeto, cualquier autoridad, es irrelevante para la tica como lo es para las matemticas y en general para ellogos, entonces una religin slo puede constituir el primer estadio, infantil, de una tica: aquel en que te ensean a que no debes robar, matar, etctera, porque lo ha dicho Dios. Ysi Dios te dice que debes hacer la guerra, matar a todos los enemigos vencidos y castigar con la muerte a tus

familiares idlatras (judaismo) o herejes (cristianismo, catolicismo)? ha razn humana, en base a buenos argumentos y a criterios que no son la autoridad de un sujeto religioso, hace una seleccin, aprobando o desaprobando distintos fragmentos de la "palabra de Dios". Es la razn humana la que juzga a los "Dios", y no viceversa. Entonces, cul es la raz de la tica? La raz de la tica es el respeto de la antologa de las entidades de que se trata. Si el hombre est hecho de una cierta manera, merece cierto tipo de respeto y de desarrollo; si el animal est hecho de una cierta manera merece otro tipo de respeto y de desarrollo; si la planta est hecha de una cierta manera merece un cierto respeto en el ecosistema, etctera. La tica, por lo tanto, es un comportamiento respetuoso de la ontologa; no tiene nada que ver con una autoridad. Cada tesis tica vale lo que valen sus argumentos. En una primera fase puede tambin valer una tica de tipo religioso como ayuda alnio la tica de la mam, pero luego la autoridad de la mam, aunque siga siendo la mam, debe ser reemplazada por los argumentos. La segunda fase es una tica basada en argumentos ontolgicos. La tercera fase, sucesiva o incluso paralela, es una exploracin de los estados concedidos al hombre que comportan la evidencia de su significado. Si uno se enamora y ve que no tiene miedo de la muerte, que el amor, como dice Proust, vence fenomenolgicamente la muerte; o ve que cuando entiende unafrase se encuentra trasladado fuera del tiempo, porque el contenido intelectual no depende del tiempo de escucha ni de lectura, de la velocidad, sino que est captado indivisiblemente, totum simul, en una especie de micro eternidad; entonces l ha encontrado por evidencia directa, vivida, irrefutable, dos tipos de vencer la "corrupcin" (la <f0oy de Romanos 8, 21) aun sin promesa alguna de inmortalidad. Por lo tanto el estadio maduro de la tica es el de los argumentos racionales basados en la ontologa y de los significados/valores encontrados por la experiencia. No es ya el de los relatos y los mandamientos de las religiones. A las mamas y a los papas que te han encantado y aterrorizado en la primera fase les das las gracias, pero tambin les dices "vade retro" cuando se entrometen demasiado.

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X. La promesa de significado ltimo

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PARS CONSTRUENS

LAS HERMANAS MAYORES DEL ALMA


Felices quienes caminan un sendero que nace al caminar

Como un criminal escapado de la crcel, El yogui ha dejado su pas nativo y es feliz de ello! Como un caballo liberado de las riendas, El yogui no tiene ataduras y es feliz de ello! Como un animal herido, aislado de la manada, El yogui vive en soledad y es feliz de ello! Como un guila que hiende el cielo, El yogui est seguro de su visin y es feliz de ello! Como el aire que se mueve en el cielo, El yogui se expande por doquiera y es feliz de ello! Como un pastor que mira por su grey, El yogui protege sus experiencias de vaco y claridad y es feliz de ello! Como el Monte Meru en el centro del universo, El yogui permanece estable y es feliz de ello! Como el fluir de un gran ro, Las experiencias del yogui fluyen continuamente y es feliz de ello! Como una piedra que se hunde en un lago, El yogui no vuelve atrs y es feliz de ello! Como el sol que brilla en el cielo, La luz del yogui ilumina cada cosa y es feliz de ello! Como las hojas de la palmera, que no vuelven a crecer tras ser cortadas, El yogui sabe que no renacer y es feliz! Tsang Nyong Heruka, Los cien mil Cantos de Milarepa, Traduccin del tibetano a cargo de Franco y Kristin Pizzi, Ed. "Rassegna Cultrale J. M.", Roma 1989, pp. 101 s.

XI LAS HERMANAS MAYORES DEL ALMA


1. Una tica y una mstica laicas
Esta Parte, "constructiva", va a ser extremadamente reducida, como expliqu al principio del libro, pero slo porque es digna de un desarrollo independiente ms complejo y completo. Debera proponer en ella una tica y una mstica: ambas laicas, en el sentido ya explicado de independientes de "ismos" religiosos o ideolgicos preestablecidos; laicas como lo son las matemticas y la gimnasia, la psicologa y el alpinismo: disciplinas de lo humano en cuanto tal, desarrollo de las extraordinarias facultades de logos y de exaltacin que el universo asume en las cuerpos-mentes atribuibles a la especie humana. Una tica hecha no de autoridades auto-afirmadas, sino de argumentos; una mstica hecha no de trascendencias slo-afirmadas, sino de experiencias. La tica, que aqu entiendo en el significado amplio que incluye tambin al derecho y a la poltica, ha sido el objeto de la mayor parte de mi actividad profesional. Lo que yo llamo mstica, en un significado tambin muy amplio, ha empapado las fibras de mi vida personal, como bsqueda an ms que como conseguimiento; testimonindose al exterior sobre todo con la promocin, desde hace ms de veinticinco aos, de los "grupos de meditacin", pequeos pero tenaces conjuntos contemplativos a quienes debo mucho en trminos de enriquecimiento psicoespiritual y amistad cualificada. Ofrezco al lector interesado (vase la nota al final del captulo) algo de bibliografa en ambos campos. Y como gesto de despedida, al finalizar el libro, unos minicredos y un brevetexto.

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Entenda que lo que ahora la vida le daba era algo que no a todos se les concede, mirar con los ojos abiertos al corazn ms deslumbrante del sol. Y en el corazn de este sol estaba el silencio. talo Calvino, La aventura de un poeta, en Los amores difciles, Tusquets Editores, Barcelona, 1993.

2. Minicredos
Que mi vida haga aumentar la belleza de la historia del ser. Que mi vida, aun con todos sus problemas, haga aumentar la belleza de la historia del ser. 306
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Que mi vida sea una vida que segn vocacin. Abrirme a las antiguas posibilidades siempre en espera, a las budeidades suspendidas en el cielo como la risa del gato de Alicia. Dar la mano a las hermanas mayores del alma. Si el englobante ltimo es fluido, tener el valor/sensatez de nadar: no cometer el disparate de querer andar con los pies en el suelo tambin en el mar. Lo razonable es: caminar en lo slido, nadar en lo fluido. Es necesaria la meditacin no discursiva. Y es la meta. Pero la meditacin tiene la calidad del logos que la ha preparado y la sustenta. El desierto vale cuanto la ciudad que lo ha preparado. La ciudad vale cuanto el desierto que la ha preparado. El silencio vale cuanto la palabra que lo ha preparado. La palabra vale cuanto el silencio que la ha preparado. La ltima palabra pertenece al silencio. Se puede estar enamorado y se puede vivir en amor. Es mejor si el vivir en amor lo suscita la misma persona con la que hay enamoramiento, o mejor, amor. Pero se puede vivir en amor tambin sin deberlo a una persona. Lo esencial es el vivir en amor. La vida, bien considerada, lo merece. Lo permite y lo merece. Lo esencial es poetizar la existencia. Hay dos tipos de poesa: la poesa artstica y la poesa situacional. La ciencia espera ser transformada en maravilla y contemplacin. La meditacin realizante fundada en la ciencia, es uno de los caminos de la mstica laica del futuro. La escuela es una institucin mstica. Es una astronave de absortos en la que, a travs de los idiomas complejos del ser, el universo va llegando a la maravillada consciencia de s.
O M MAN PADME HUM: Me inclino ante ti, joya que brillas en la flor de loto. Me inclino ante ti, joya de la mente que brillas en la flor de loto del cuerpo. Me inclino ante ti, hombre cualquiera, joya de la mente espiritual que brillas en la flor de loto del cuerpo csmico.

3. Brevetexto
Retomemos como punto de partida el apofatismo. Nos hemos dado cuenta de que en los tres problemas que constituyen las coordenadas de toda experiencia posible (en la nuestra o en otra galaxia, en el nuestro o en otro universo): el problema del sujeto de la experiencia, el problema del objeto de la experiencia, el problema del origen radical del sujeto y del objeto de la experiencia los problemas mente, mundo y Dios, el ejercicio denodado de la inteligencia, tanto cientfica como filosfica, llega hasta lo irrepresentable. Ya el budismo, dos milenios antes de Kant, saba que explicar la fenomenologa de la mente sin recurrir a un alma suscita dificultades y explicarla recurriendo a un alma no parece una explicacin; que concebir el espacio-tiempo como finito suscita dificultades y concebirlo como infinito suscita otras tantas; que explicar el universo sin recurrir a un absoluto (a saber, como existente por s desde siempre o como salido de la nada) suscita dificultades y explicarlo recurriendo a un absoluto no parece una explicacin. La inteligencia profunda se encuentra frente a los avyakrta, indecidibles/indeterminables; se encuentra frente a kotm, enigmas, rompecabezas; a antinomias en el sentido kantiano; y no porque los problemas que las originan sean falsos problemas. Esto quiere decir que la condicin humana es, para siempre, crepuscular; nunca brillar sobre el ser humano una luz meridiana, un sol en su apogeo; el sol que acompaar nuestra especie hasta su extincin ser un sol all bajo, un sol del Norte, un sol a ras de brezal, incluso en los trpicos y en el ecuador. El escenario sapiencial del nacimiento de un hijo es, hoy y para siempre, un escenario crepuscular. Esto lo saben los jvenes; y su saberlo, para m, es una de las cosas que los hace mejores que las generaciones irrazonablemente asertivas que les precedieron. En el crepsculo, no obstante, es posible seguir conduciendo una vida a la altura de la extraordinaria ontologa que le ha tocado en suerte al ser humano; una vida despierta al esplendor y a la transitoredad, al esplendor a pesar de la transitoredad, al misterio de esplendor y de transitoredad del ser. Al traer al mundo un hijo nosotros, los humanos, suscitamos un vivir envuelto en el misterio, enfrentado al misterio; un vivir, por lo tanto, que justifica exaltacin y consternacin.

En este mantra estn resumidos toda la ley y los profetas.

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Vivir el despertar al misterio del ser, vivirlo nosotros y hacerlo vivir incluso dando nosotros mismos la vida a las generaciones futuras, no es la instauracin de un mundo protegido, parecido a una luminosa habitacin repleta de juguetes. Es ms bien la instauracin de un mundo formado por adultos intrpidos y conscientes, apretados por la solidaridad en el con-vivir la exaltacin y la consternacin, solidaridad ontolgica tal que toda rivalidad por asegurarse los espacios y juguetes de la falsa habitacin aparece como infantilismo perceptivo y tico fatal, sin que valga para disculparle de sus mortales efectos, el hecho de que se fomente con inocente ignorancia. Vivir el despertar al misterio del ser, en fraternidad con otros y de generacin en generacin, sin saber los siglos o milenios que va a tardar, no tiene el sabor de un caramelo, ni incluso la agria satisfaccin de la competicin. Tiene un sabor difuso y como amargo, semejante a la hoja del t o del abeto, o al viento. Tiene un sabor que extingue la sed. (Esa sed de triunfar en seguridad, poder y juguetes que enfrenta, hasta mortalmente, al hombre contra el hombre). Tiene un sabor difuso y como amargo, quizs triste, quizs no triste; un sabor que extingue la sed y que saboreado juntos hace a los hombres hermanos. Casi decididamente, pienso que vale la pena vivir (e incluso dar, s, dar con' el acto de engendrar) una vida que sea fraternidad creativa en el despertar al misterio del ser buscado y compartido en conjunto. Si de hecho hay una continuidad de la experiencia "humana" ms all de la horrorosa muerte del cuerpo, entonces vivir y hacer vivir una vida semejante significa preparar y prefigurar sujetos dignos de una suprema recapitulacin futura; ciertamente, no la recapitulacin deformada por los retorcimientos de almas asustadizas y mortecinas, vidas de represin desmesurada. Si en cambio la horrorosa muerte del cuerpo es la extincin de toda experiencia, pues bien, no habr sido poca cosa ni experiencia banal la participacin en una koinona entre personas calificada en definitiva como solidaridad de despertar al misterio del ser. Hasta ahora el budismo, como toda sabidura centrada en el ser, nos amonesta a que no deseemos caprichosamente ni siquiera la inmortalidad individual, si esto significa querer prolongar Informa ments que pone al yo, a lo mo, en el centro de todo; nos amonesta a hacer prevalecer la transformacin a la creencia en la inmortalidad, o por lo menos a no hacer

depender la primera de la segunda. Ms generalmente, la prctica no debe depender de la teora. Las dudas tericas (existe o no existe Dios?, hay o no hay una vida eterna?, es justificado y valioso el dolor?, es verdadero y dotado de sentido o falso y sin sentido el dogma catlico?) hacen que sea crepuscular, claroscural, el ambiente en el que se desarrolla la experiencia humana. Pero ellas no son decisivas para plantear el comportamiento vital. "Cualesquiera que sean las dudas sobre este mundo o sobre el otro, sean dudas propias o ajenas, los meditadores las abandonan todas, ardiendo en ascesis y conduciendo una brahmnica existencia!". El escenario sapiencial evolucionado supone tomar en serio la ciencia y el realismo realizante, aceptando el apofatismo. Y supone inseparablemente tomar en serio las supremas posibilidades experienciales abiertas al hombre: esas "budeidades" o formas autosignificativas de "consciencia suprema" que, al final de la segunda Parte, hemos llamado las hermanas mayores del alma. Sucede como si el alma pequea, ignorante de su esplendor, extendiese su mano a las hermanas mayores y ellas la condujeran hacia s. Quien ha caminado mucho fuera de senderos trillados, escogiendo el camino con la mirada y el paso, conoce bien aquella primera exaltacin, el sobresalto de salirse del asfalto o de la tierra batida, la delicia de adentrarse con sagacidad e inquietud en lo salvaje; pero tambin conoce despus la agradable segunda exaltacin de descubrir que precisamente por donde l pasa, otros, sus predecesores en experiencia y amor a la aventura, ya pasaron: que, escrita en el terreno, hay una estructurada cooperacin en su eleccin del camino. Esta cooperacin es una buena imagen del tipo de gua, seductiva y respetuosa de la libertad, que aseguran a la experiencia humana los increbles secretamente esperados, las trascendencias inmanentes, las antiguas y siempre nuevas, casi extratemporales, hermanas mayores del alma. Todas estas posibilidades altamente significativas de la existencia apoftica no deben ser presuntuosamente juzgadas desde fuera, dndoselas de sabio y atrincherndose en una cmoda apologtica teolgica o ideolgica; deben buscarse laboriosamente y despus valorarse desde dentro. Lo mismo dira de las iluminaciones propiamente sapienciales, las que resisten incluso frente a la desgracia, la injusticia y la muerte. N o se puede tratar del sentido de la vida desde un despacho, tericamente, porque si hay un sentido tiene que ser experimentado, no afirmado, y por 311

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lo tanto no se puede hablar de l si no es a partir de la experiencia. El sentido de la vida no puede valorarse ms que desde dentro del trabajo por la propia transformacin; no puede ser objeto de juicios, lo repito, desde la butaca de mero espectador. A quien dice "la vida no tiene sentido", no hay que contestarle: "lo tiene". Es necesario preguntar: desde qu nivel de experiencia dices lo que dices? Ests seguro de decirlo desde el lugar de observacin ms estratgico en el que pueda situarse la mente humana? Esto parece encerrar a los pesimistas en una paradoja. De hecho su diagnstico no tiene valor si no proviene de un lugar que permita una profunda mirada, realmente "ltima" y centrada en el ser. Y no parece que desde un lugar as la experiencia parezca privada de sentido. En todo caso permanece vlido el precepto: adntrate en las experiencias profundas, en las trascendencias inmanentes, y slo despus de adentrarte realmente en ellas, valora y habla. Pueden suceder cosas por las que el hombre es completamente aplastado y no queda en l interpretacin alguna que resista. El nervio de la interpretacin se ha hecho trizas. N o existe sabidura omnipotente, la posibilidad de interpretacin es incluso un hecho fsico, preservar la vida es ya una cuestin de suerte. Qu pensar sobre esto? Toda buena palabra sabia o sapiencial (de las esgrimidas por Job) suena aqu vaca. Se puede slo decir: "Dios mo, que esto no suceda a uno de mis hijos, que no suceda a nadie". Y sin embargo, sucede. Pero he aqu que el suceder no borra, sino que, ms bien, acrecienta la compasin, el karuna, la veneracin por la indestructible grandeza ontolgica del hombre. En el hombre violado por el dolor/abyeccin extremo, privado de toda huella de humanidad activa, hasta el punto de que se pueda justificar su muerte por compasin, se resalta la evidencia, ms all del velo enriquecedor de las lgrimas, de esa ontologa maravillosa a la que es justo dirigir en cualquier circunstancia el mantra OM MAN PADME HUM, que, por otra parte, puede dirigirse, con las debidas proporciones, a todos los seres conmixtos de transitoriedad y esplendor. El "significado ltimo" se presenta al hombre como un crculo de oscuridad en el centro de un horizonte de luz. De la luz no podemos dudar, la vemos, la tocamos con la mano: es la luz del ser que ha vencido al no ser, es la luz de la mente, que abarca hasta donde llega el ser, es las trascendencias inmanentes, es el logos que sorprendemos fuera de nosotros y en nosotros mismos. Pero si buscamos ver la fuente de la luz encontramos la oscuridad. 312
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Esta imagen (que todos podemos construir: encender una vela detrs de un cojn circular rgido, apoyado en un plano colocado en una pared; mejor si la pared es de madera), esta imagen es el smbolo de la mstica apoftica. En otro tiempo la interpretaba como smbolo de la fe; pero quizs lo que simboliza no es propiamente .una fe, sino la misma realidad tal como se presenta al conocimiento sapiencial. Si hay fe, no es ciertamente del tipo de la creencia, sino del tipo del empuje hacia lo ms alto y del esfuerzo perseverante. Lo contrario de lo apoftico es el smbolo de un crculo bien dibujado e iluminado una luna con todo el detalle de mares y crteres en el centro de un horizonte de oscuridad: smbolo exacto de la creencia, ese tipo de "fe" para la cual mi sistema es claro y distinto, explica todo y fuera de l no hay ms que error. El smbolo apoftico acta benficamente en quien lo contempla largo tiempo en silencio: porque nada quita a la certeza de la luz; lo que quita es que se pretenda hacer de ella una luz representable, manejable. Sumerge la mente en callada, clida y segura paz. La paz de una sintona con la realidad no expresable en frmulas. Si, del horizonte extremo, se vuelve a dirigir la mirada hacia lo que est alrededor, se impone de nuevo la imagen del sol a raz del brezal. Jams brillar, sobre el hombre en el universo, alta claridad sin sombra, luz cenital. Pero en el crepsculo para siempre seguir siendo posible, como desde decenas de milenios lo es, encender juegos verdaderos. Fuegos de inteligencia, de amistad, de bsqueda solitaria o compartida de la sabidura; fuegos de misin, de aventura; pero tambin fuegos de concientizada cotidianidad. Es posible soplar en las brasas de cada da, para vivir con mstica vigilante las estructuras y las acciones cotidianas. Preparar una mesa en la cocina para el desayuno es encender orden humano: que arde, estadsticamente precioso, en la inmensidad csmica, en lo ltimo indescifrable... Inscribo, como sobre mojones de frontera, mantras que resumen en imgenes nuestro breve recorrido de adentramiento, y que hacen tal vez presentir la naturaleza de la tierra aqu slo entrevista, su extensin, su perfume en el viento, su color: Me inclino ante ti, joya que brillas en la flor de loto Un horizonte de luz y en el centro un crculo de oscuridad En el crepsculo para siempre, encender fuegos verdaderos Caminar con las hermanas mayores del alma
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NOTA BIBLIOGRFICA*
TICA: Corso difilosofadel diritto, Cedam, Padua 1981, captulos IVVI; Cristianesimo, secolarizzazione e diritto moderno, Giuffr, Miln 1981, Introduccin; Modernit et criminognse, Vrin, Pars 1989; Terre. Terra del Nulla, Terra degli uomini, Terra delPOltre, ed. Vita e Pensiero, Miln 1989, especialmente Partes I y II; // meritevole di tutela, Giuffr, Miln 1990, Introduccin; La portata filosfica della religione avile dei diritti deWuomo, en "Studia Patavina" 1993 y en AA. W , Ontologia efenomenologa delgiuridico. Studi in onore di Sergio Cotta, Giappichelli, Turn 1995, pp. 195-211; Universalita dei diritti di quale uomo?, en A A . W , Pluralit delle culture e universalita dei diritti, a cargo de F. D'Agostino, Giappichelli, Turn 1996, pp. 79-86; Diritto naturale e diritto libero, en "Persona y derecho", vol. 23-1990, pp. 24-63; Diritto naturale eprocessidiNorimberga, en A A . W , Ilprocesso di Norimberga a cinquant'anni dalla sua celebrazione, a cargo de A. Tarantino e R. Rocco, Giuffr, Miln 1998, pp. 67-79; Etica efinanza, en "FIBA-Notizie quadri" 1,1997, pp. 1-19; L ^embrione ele vite diversamente importanti, en S. Rodot (corrdinador), Questioni di biotica, Laterza, Bar 1993, pp. 361-374; La biotica e il problema dello statuto delVembrione, en "Notizie di Politeia", n. 41/42, 1996, pp. 29-33; Per un diritto dolorosamente perplesso, en A A . W , Un quadro europeo per la biotica?, a cargo de C. M. Mazzoni, Olschki, Florencia 1998, pp. 159-161; Filiazione artificale eprincipio famiglia, en A A . W . , Studi in onore di Pietro Rescigno, vol. II, Giuffr, Miln 1998, pp. 443 -45 5; Ilmistero della pochezza degli argomenti contro la clonazione, en A A . W , Etica della sperimentazione biolgica, a cargo de C.M. Mazzoni, Olschki, Florencia 2000, pp. 167-179; Uobiezione di coscienza lgale alia sperimentazione anmale, ex-vivisezione (legge 12 ottobre 1993 n. 413), en A A . W . , Per un cdice degli animali, a cargo de A. Mannucci y M. Tallacchini, Giuffr, Miln 2001, pp. 269281; Leprofessionigiuridichecome vocazioni, en"Iustitia"', 3, 1990, pp. 262273; Le ragioni deipi deboli, en AA. W , L'orizzonte di Hermes, Centro "Pi Manz", 1998, pp. 143-146; Riduzionismo e oltre, Cedam, Padua 2002.

Publicaciones del propio autor sobre los dos temas tica y mstica tratados en el ltimo captulo. De ninguna hay traduccin espaola [NdT].

Nota bibliogrfica

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MSTICA: Scienza e mstica alie soglie del terzo millennio, in A A . W . , Scienza ed etica alie soglie del terzo millennio, Societ italiana di fsica, Bolonia 1993, pp. 467-474; Dio o logos? La Grande Visione dLnsieme alia prova, en A A . W . , Logos delPessere Logos della norma, Adriatica ed., Bar 1999, pp. 7-112; L'Asia universo dipensiero nonpi ignorahile, in A A . W . , Concezionideldiritto ediritti umani. Confronti Oriente-Occidente, a cargo de A. Cataniay L. Lombardi Vallauri, Edizioni Scientifiche Italiane, Npoles 2000, pp. 19-49; Giudizio giuridico, giudizio esttico, en A A . W . , IIgiudizio. Filosofa, teologa, diritto, esttica, a cargo de S. Nicosia, Carocci, Roma 2 000, pp. 2 3 9-2 5 3; // rapporto uomo-natura come partnership intrascendibile, en AA.W r ., Ambiente e diritto, a cura di S. Grassi, M. Cecchetti, A. Andronio, Olschki, Florencia 1999, vol. I, pp. 43-56; Nella trra e nel vento, en "Anima", Primavera 1990, pp. 97-105; Roburent, en "Studio italiano di geopoetica. Bollettino", n. 7 (marzo 2000), pp. 23-24; Dai grandi fiumi alValta vacuit, en "In forma di parole", nmero sobre la literatura de paisajes en curso de publicacin. Vase tambin los ensayos 11-14 de la II Parte y toda la III Parte ("Terra dell'Oltre") del ya citado volumen Terre. Tambin pertenecen a la dimensin construens, en este libro, los apartados 0 y 1.4.6 del cap. VIII y en el cap. X todo lo que se dice sobre las religiones y las posreligiones de la experiencia. Los apartados 4 y 5 del cap. X pueden considerarse como el esquema de lo que sera la Pars construens que hay que desarrollar y como el compendio programtico de la bsqueda psicoespiritual en la que actualmente me encuentro. En 2004 y 2005 he tenido en la RA (Radio Tres - Tercer Anillo) dos ciclos titulados Meditare in Occidente. Corso di mstica laica, que son una primera actuacin, bastante panormica, del programa anunciado en la III Parte.

ANEXO
Traduccin al castellano de fragmentos del Denzinger citados en la latn en el texto o notas del libro Versin directa de los textos originales por DANIEL RUIZ B U E N O , tomada del volumen H. D E N Z I N G E R , EL MAGISTERIO DLA IGLESIA. MANUAL DE LOS SMBOLOS, DEFINICIONES Y DECLARACIONES DE LA IGLESIA EN MATERIA DE FE Y COSTUMBRES. Editorial Herder, Barcelona, 1963. [El texto ntegro est disponible gratuitamente en esta direccin de Internet: http://www.trovador.com/ documentacion/pdf/iglesia/denzinger.pdf] D 39 Todo el que quiera salvarse, ante todo es menester que mantenga la fe catlica; y el que no la guardare ntegra e inviolada, sin duda perecer para siempre. Esta es la fe catlica y el que no la creyere fiel y firmemente, no podr salvarse. Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adn, fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir, que saldra del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza (1), sea anatema. Igualmente plugo que quienquiera niegue que los nios recin nacidos del seno de sus madres, no han de ser bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remisin de los pecados, pero que de Adn nada traen del pecado original que haya de expiarse por el lavatorio de la regeneracin; de donde consiguientemente se sigue que en ellos la frmula del bautismo "para la remisin de los pecados", ha de entenderse no verdadera, sino falsa, sea anatema. Porque lo que dice el Apstol: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as a todos los hombres pas, por cuanto en aqul todos pecaron [cf. Rom. 5,12], no de otro modo ha de entenderse que como siempre lo entendi la Iglesia Catlica por el mundo difundida. Porque por esta regla de la fe, aun los nios pequeos que todava no pudieron cometer ningn pecado por s mismos, son verdaderamente bautizados para la

D 40 D 101

D 102

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Anexo

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remisin de los pecados, a fin de que por la regeneracin se limpie en ellos lo que por la generacin contrajeron. D 102 nota Si alguno dijere que el Seor dijo: En la casa de mi Padre hay muchas moradas (Ioh 14, 2), para que se entienda que en el reino de los celos habr algn lugar intermedio o lugar alguno en otra parte, donde viven bienaventurados los nios pequeos que salieron de esta vida sin el bautismo, sin el cual no pueden entrar en el reino de los cielos que es la vida eterna, sea anatema. Pues como quiera que el Seor dice: Si uno no renaciere del agua y del Espritu Santo, no entrar en el reino de los cielos (Ioh. 3, 5), Qu catlico puede dudar que ser partcipe del diablo el que no mereci ser coheredero de Cristo? Porque el que no est a la derecha, ir sin duda alguna a la izquierda. D 105 Igualmente plugo: Quienquiera dijere que la gracia de la justificacin se nos da a fin de que ms fcilmente podamos cumplir por la gracia lo que se nos manda hacer por el libre albedro, como si, aun sin drsenos la gracia, pudiramos, no ciertamente con facilidad, pero pudiramos al menos cumplir los divinos mandamientos, sea anatema. De los frutos de los mandamientos hablaba, en efecto, el Seor, cuando no dijo: "Sin m, ms difcilmente podis obrar", sino que dijo: Sin m, nada podis hacer [Ioh. 15, 5]. D 109a Fiel es el Seor en sus palabras [Ps. 144, 13], y su bautismo, en la realidad y en las palabras, esto es, por obra, por confesin y remisin de los pecados en todo sexo, edad y condicin del gnero humano, conserva la misma plenitud. Nadie, en efecto, sino el que es siervo del pecado, se hace libre, y no puede decirse rescatado sino el que verdaderamente hubiere antes sido cautivo por el pecado, como est escrito: Si el Hijo os liberare, seris verdaderamente libres [Ioh. 8, 36]. Por El, en efecto, renacemos espiritualmente, por El somos crucificados al mundo. Por su muerte se rompe aquella cdula de muerte, introducida en todos nosotros por Adn y trasmitida a toda alma; aquella cdula decimos cuya obligacin contraemos por descendencia, a la que no hay absolutamente nadie de los nacidos que no est ligado, antes de ser liberado por el bautismo. D 130 En la prevaricacin de Adn, todos los hombres perdieron "la natural posibilidad" (3) e inocencia, y nadie hubiera podido

D 160a

D 160b

D 194

D 211

D 228a

D 315

levantarse, por medio del libre albedro, del abismo de aquella ruina, si no le hubiera levantado la gracia de Dios misericordioso, como lo proclama y dice el Papa Inocencio, de feliz memoria, en la Carta (1) al Concilio de Cartago [de 416]: "Despus de sufrir antao su libre albedro, al usar con demasiada imprudencia de sus propios bienes, qued sumergido, al caer, en lo profundo de su prevaricacin y nada hall por donde pudiera levantarse de all; y, engaado para siempre por su libertad, hubiera quedado postrado por la opresin de sta ruina, si ms tarde no le hubiera levantado, por su gracia, la venida de Cristo, quien por medio de la purificacin de la nueva regeneracin, limpi, por el lavatorio de su bautismo, todo vicio pretrito". Por tanto, de acuerdo con los recientes decretos del Concilio venerable, condeno juntamente con vosotros aquella sentencia que dice que [...]desde Adn hasta Cristo nadie de entre los gentiles se salv con miras al advenimiento de Cristo por medio de la gracia de Dios, es decir, por la ley de la naturaleza... Afirmo tambin que se han salvado, segn la razn y el orden de los siglos, unos por la ley de la gracia, otros por la ley de Moiss, otros por la ley de la naturaleza, que Dios escribi en los corazones de todos, en la esperanza del advenimiento de Cristo [...]Profeso tambin que los fuegos eternos y las llamas infernales estn preparadas para los hechos capitales. Si por medio de la naturaleza es la justicia, luego en vano ha muerto Cristo. Porque ya estaba aqu la ley y no justificaba; ya estaba aqu tambin la naturaleza, y tampoco justificaba. Por tanto, Cristo no ha muerto en vano, sino para que [...] la naturaleza, perdida por Adn, fuera reparada por Aquel. Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impos es temporal y que en algn momento tendr fin, o que se dar la reintegracin de los demonios o de los hombres impos, sea anatema. ...a los inicuos, empero, [...] los entregar por justsimo juicio a las penas del fuego eterno e inextiguible, para que ardan sin fin. Esta es, pues, mi fe y esperanza, que est en m por la misericordia de Dios. Tambin aquel saludable sacramento [...] por el que, si fielmente se pide, se perdonan los pecados.

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El hombre, usando mal de su libre albedro, pec y cay, y se convirti en "masa de perdicin" de todo el gnero humano. Pero Dios, bueno y justo, eligi, segn su presciencia, de la misma masa de perdicin a los que por su gracia predestin a la vida [...]; a los dems, empero, que por juicio de justicia dej en la masa de perdicin, supo por su presciencia que haban de perecer, pero no los predestin a que perecieran; pero, por ser justo, les predestin una pena eterna. Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepcin se salven [1 Tim. 2,4], aunque no todos se salvan. Ahora bien, que algunos se salven, es don del que salva; pero que algunos se pierdan, es merecimiento de los que se pierden. Nos place mantener que "supo absolutamente de antemano que los buenos haban de ser buenos por su gracia y que por la misma gracia haban de recibir los premios eternos; y previo que los malos haban de ser malos por su propia malicia y haba de condenarlos con eterno castigo por su justicia. Creo y predico que el alma no es parte de Dios, sino que fue creada de la nada. De Adn no contrajimos la culpa, sino solamente la pena. El pecado es doble: original y actual. Original [...] El original, pues, que se contrae sin consentimiento, sin consentimiento se perdona en virtud del sacramento; el actual, empero, que con consentimiento se contrae, sin consentimiento no se perdona en manera alguna... La pena del pecado original es la carencia de la visin de Dios; la pena del pecado actual es el tormento del infierno eterno... Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva. Las almas de aquellos que mueren, recibida la penitencia, pero sin cumplirla; o sin pecado mortal, pero s veniales y menudos, son purificados despus de la muerte y pueden ser ayudados por los sufragios de la Iglesia; [,] el lugar de esta purgacin [...] nosotros [...] lo llamamos purgatorio. Mas si alguno muere en pecado mortal sin penitencia, sin gnero de duda es perpetuamente atormentado por los ardores del infierno eterno. La sacrosanta Romana Iglesia [,] dice y acepta [,] que las almas, empero, de aquellos que mueren en pecado mortal o con

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solo el original, descienden inmediatamente al infierno, para ser castigadas, aunque con penas desiguales. Sostiene tambin y ensea la misma Santa Iglesia Romana que hay siete sacramentos. Por apremio de la fe, estamos obligados a creer y mantener que hay una sola y Santa Iglesia Catlica y la misma Apostlica, y nosotros firmemente la creemos y simplemente la confesamos, y fuera de ella no hay salvacin ni perdn de los pecados, [,] cuya cabeza es Cristo [,,,] una sola cabeza, no dos, como un monstruo, es decir, Cristo y el vicario de Cristo, Pedro, y su sucesor [...j.Ahora bien, someterse al Romano Pontfice, lo declaramos, lo decimos, definimos y pronunciamos como de toda necesidad de salvacin para toda humana criatura. Ensea la Iglesia Romana que las almas de aquellos que salen del mundo en pecado mortal o slo con el pecado original, bajan inmediatamente al infierno, para ser, sin embargo, castigados con penas distintas y en lugares distintos. Comnmente creen los armenios que en el otro mundo no hay purgatorio de las almas porque, como dicen, si el cristiano confiesa sus pecados se le perdonan todos los pecados y las penas de los pecados. El unignito Hijo de Dios [...]nos redimi [...] con su preciosa sangre [...] no la derram en una gota pequea, que, sin embargo, por su unin con el Verbo, hubiera bastado para la redencin de todo el gnero humano, sino copiosamente como un torrente... A fin, pues, que en adelante, la misericordia de tan grande efusin no se convirtiera en vaca, intil o superflua, adquiri un tesoro para la Iglesia militante [...]. Este tesoro, lo encomend para ser saludablemente dispensado a los fieles, al bienaventurado Pedro, llavero del cielo y a sus sucesores, vicarios suyos en la tierra, y para ser misericordiosamente aplicado por propias y razonables causas, a los verdaderamente arrepentidos y confesados, ya para la total, ya para la parcial remisin de la pena temporal debida por los pecados, tanto de modo general como especial, segn conocieron en Dios que conviene. Para colmo de este tesoro se sabe que prestan su concurso los mritos de la bienaventurada Madre de Dios y de todos los elegidos, desde el primer justo hasta el ltimo, y no hay que temer en modo alguno por su consuncin o disminucin, tanto

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porque, como se ha dicho antes, los merecimientos de Cristo son infinitos, como porque, cuantos ms sean atrados a la justicia por participar del mismo, tanto ms se aumenta el cmulo de sus merecimientos. La Iglesia Romana que es la nica Catlica. Ningn hombre viador podr finalmente salvarse fuera de la fe de la misma Iglesia y de la obediencia de los Pontfices Romanos. que es de necesidad de salvacin confesar al sacerdote propio o a otro con su permiso, todos los pecados mortales., perfecta y distintamente. Manda, pues, absolutamente a todos los que se gloran del nombre cristiano que han de cesar de la circuncisin en cualquier tiempo, antes o despus del bautismo, porque ora se ponga en ella la esperanza, ora no, no puede en absoluto observarse sin prdida de la salvacin eterna. Firmemente cree, profesa y predica que nadie que no est dentro de la Iglesia Catlica, no slo paganos, sino tambin judos o herejes y cismticos, puede hacerse partcipe de la vida eterna, sino que ir al fuego eterno que est aparejado para el diablo y, sus ngeles [Mt. 25, 41], a no ser que antes de su muerte se uniere con ella; y que es de tanto precio la unidad en el cuerpo de la Iglesia, que slo a quienes en l permanecen les aprovechan para su salvacin los sacramentos y producen premios eternos los ayunos, limosnas y dems oficios de piedad y ejercicios de la milicia cristiana. Y que nadie, por ms limosnas que hiciere, aun cuando derramare su sangre por el nombre de Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno y unidad de la Iglesia Catlica. Y para que se procure la salvacin de las almas sealadamente en el tiempo en que ms necesitan de los sufragios de los otros y en que menos pueden aprovecharse a s mismas; queriendo Nos socorrer por autoridad apostlica del tesoro de la Iglesia a las almas que estn en el purgatorio, que salieron de esta luz unidas por la caridad a Cristo y que merecieron mientras vivieron que se les sufragara esta indulgencia, deseando con paterno afecto, en cuanto con Dios podemos, confiando en la misericordia divina, y en la plenitud de potestad, concedemos y juntamente otorgamos que si algunos parientes, amigos u otros fieles cristianos, movidos a piedad por esas mismas almas

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expuestas al fuego del purgatorio para expiar las penas por ellas debidas segn la divina justicia, dieren cierta cantidad o valor de dinero durante dicho decenio para la reparacin de la iglesia de Saintes, segn la ordenacin del den y cabildo de dicha iglesia o de nuestro colector, visitando dicha iglesia, o la enviaren por medio de mensajeros que ellos mismos han de designar durante dicho decenio, queremos que la plenaria remisin valga y sufrague por modo de sufragio, a las mismas almas del purgatorio, en relajacin de sus penas, por las que, como se ha dicho antes, pagaren dicha cantidad de dinero o su valor. Los pecados mortales en cuanto a la culpa y a la pena del otro mundo, se borran sin la confesin, por la sola contricin del corazn. En cambio, los malos pensamientos se perdonan por el mero desagrado. ...para reconciliar con su Autor la naturaleza humana, sujeta por la cada del primer hombre a la muerte eterna... Que el Romano Pontfice, sucesor de Pedro, el llavero, y Vicario de Jesucristo en la tierra, por el poder de las llaves, a las que toca abrir el reino de los cielos, quitando en los fieles [,] la culpa, mediante el sacramento de la penitencia, y la pena temporal, debida conforme a la divina justicia por los pecados actuales, mediante la indulgencia de la Iglesia... Y decretamos por autoridad apostlica a tenor de estas mismas presentes letras, que as debe creerse y predicarse por todos bajo pena de excomunin latae sententiae. La potestad del Romano Pontfice en la concesin de estas indulgencias, segn la verdadera definicin de la Iglesia Romana, que debe ser por todos creda y predicada... hemos decretado, como por las mismas Letras que mandamos se os consignen, plenamente procuraris ver y guardar... Firmemente os adheriris a la verdadera determinacin de la Santa Romana Iglesia y de esta Santa Sede que no permite los errores. [Errores de Lutero:] 33. Que los herejes sean quemados es contra la voluntad del Espritu. [Condenamos, reprobamos y de todo punto rechazamos todos y cada uno de los antedichos artculos o errores, respectivamente, segn se previene, como herticos, escandalosos, falsos u ofensivos de los odos piado-

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sos o bien engaosos de las mentes sencillas, y opuestos a la verdad catlica.]. [Errores de Lutero:] 37. El purgatorio no puede probarse por Escritura Sagrada que est en el canon. 1. Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en que haba sido constituido, e incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le haba amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio de la muerte [Hebr. 2, 14], es decir, del diablo, y que toda la persona de Adn por aquella ofensa de prevaricacin fue mudada en peor, segn el cuerpo y el alma [v. 174]: sea anatema. 2. Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l solo y no a su descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios, que l perdi, la perdi para s solo y no tambin para nosotros; o que, manchado l por el pecado de desobediencia, slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma: sea anatema... 3. Si alguno afirma que este pecado de Adn que es por su origen uno solo y, transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mrito del solo mediador, Nuestro Seor Jesucristo [...]o niega que el mismo mrito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos, como a los prvulos por el sacramento del bautismo, debidamente conferido en la forma de la Iglesia: sea anatema. 4. Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin salidos del seno de su madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice que son bautizados para la remisin de los pecados, pero que de Adn no contraen nada del pecado original que haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de la regeneracin para conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la forma del bautismo para la remisin de los pecados se entiende en ellos no como verdadera, sino como falsa: sea anatema. 5. Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo que se confiere en el bautismo, no se remite el reato del pecado

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original; [...] sea anatema. Ahora bien, que la concupiscencia o fornes permanezca en los bautizados... Esta concupiscencia que alguna vez el Apstol llama pecado [Rom. 6, 12 ss.], declara el santo Concilio que la Iglesia Catlica nunca entendi que se llame pecado porque sea verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado y al pecado inclina. Y si alguno sintiere lo contrario, sea anatema. Hasta tal punto eran esclavos del pecado [Rom. 6,20] y estaban bajo el poder del diablo y de la muerte, que no slo las naciones por la fuerza de la naturaleza [Can. 1], mas ni siquiera los judos por la letra misma de la Ley de Moiss podan librarse o levantarse de ella, aun cuando en ellos de ningn modo estuviera extinguido el libre albedro. En efecto, al modo que realmente si los hombres no nacieran propagados de la semilla de Adn, no naceran injustos, como quiera que por esa propagacin por aqul contraen, al ser concebidos, su propia injusticia; as, si no renacieran en Cristo, nunca seran justificados... Porque, si bien nadie puede ser justo sino aquel a quien se comunican los mritos de la pasin de Nuestro Seor Jesucristo. porque "la fe es el principio de la humana salvacin" (3), el fundamento y raz de toda justificacin; sin ella es imposible agradar a Dios [Hebr. 11, 6] y llegar al consorcio de sus hijos. [La confesin es] "la segunda tabla despus del naufragio de la gracia perdida". Y en efecto, para aquellos que despus del bautismo caen en pecado, Cristo Jess instituy el sacramento de la penitencia [...] e igualmente la satisfaccin por el ayuno, limosnas, oraciones y otros piadosos ejercicios, no ciertamente por la pena eterna, que por el sacramento o por el deseo del sacramento se perdona a par de la culpa, sino por la pena temporal. Si alguno dijere que aquel que ha cado despus del bautismo [...] puede, pero por sola la fe, recuperar la justicia perdida, sin el sacramento de la penitencia, tal como la Santa, Romana y universal Iglesia, enseada por Cristo Seor y sus Apstoles, hasta el presente ha profesado, guardado y enseado, sea anatema. Si alguno dijere que despus de recibida la gracia de la justificacin, de tal manera se le perdona la culpa y se le borra el reato

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de la pena eterna a cualquier pecador arrepentido, que no queda reato alguno de pena temporal que haya de pagarse o en este mundo o en el otro en el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los cielos, sea anatema. ... los sacramentos santsimos de la Iglesia, por los que toda verdadera justicia o empieza, o empezada se aumenta, o perdida se repara. Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Seor, o que son ms o menos de siete [...] sea anatema. Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no son necesarios para la salvacin, sino superfluos [...] sea anatema. Si alguno dijere que el agua verdadera y natural no es necesaria en el bautismo [...] sea anatema. Si alguno dijere que el bautismo es libre, es decir, no necesario para la salvacin, sea anatema. Para los cados despus del bautismo, es este sacramento de la penitencia tan necesario, como el mismo bautismo para los an no regenerados. La contricin, que ocupa el primer lugar entre los mencionados actos del penitente, es un dolor del alma y detestacin del pecado cometido, con propsito de no pecar en adelante. Ensea adems el santo Concilio que, aun cuando alguna vez acontezca que esta contricin sea perfecta por la caridad y reconcilie el hombre con Dios antes de que de hecho se reciba este sacramento; no debe, sin embargo, atribuirse la reconciliacin a la misma contricin sin el deseo del sacramento, que en ella se incluye. Y declara tambin que aquella contricin imperfecta [Can. 5], que se llama atricin, porque comnmente se concibe por la consideracin de la fealdad del pecado y temor del infierno y sus penas, si excluye la voluntad de pecar y va junto con la esperanza del perdn, no slo no hace al hombre hipcrita y ms pecador, sino que es un don de Dios e impulso del Espritu Santo, que todava no inhabita, sino que mueve solamente, y con cuya ayuda se prepara el penitente el camino para la justicia. Y aunque sin el sacramento de la penitencia no pueda por s misma llevar al pecador a la justificacin; sin embargo, le dispone para impetrar la gracia de Dios en el sacramento de la penitencia.

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Acerca del ministro de este sacramento declara el santo Concilio que son falsas y totalmente ajenas a la verdad del Evangelio todas aquellas doctrinas que perniciosamente extienden el ministerio de las llaves a otros que a los obispos y sacerdotes. Entendi, en efecto, la Iglesia que la materia es el leo bendecido por el obispo. La uncin limpia las culpas, si alguna queda an para expiar, y las reliquias del pecado. Si alguno dijere que la confesin sacramental o no fue instituida o no es necesaria para la salvacin por derecho divino [...] sea anatema. Si alguno dijere que la sagrada uncin de los enfermos no confiere la gracia, ni perdona los pecados [...] sea anatema. Ensea el santo Concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio [...]. Pues aplacado el Seor [...] perdona los crmenes y pecados, por grandes que sean. [...]Por eso, no slo se ofrece legtimamente, conforme a la tradicin de los Apstoles, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades de los fieles vivos, sino tambin por los difuntos en Cristo, no purgados todava plenamente. Sostengo constantemente que existe el purgatorio y que las almas all detenidas son ayudadas por los sufragios de los fieles. [Proposiciones morales condenadas:] 39. Es opinin probable la que dice ser solamente pecado venial el beso que se da por el deleite carnal y sensible (1) que del beso se origina, excluido el peligro de ulterior consentimiento y polucin. [Errores laxistas condenados:] 57. Es probable que basta la atricin natural, con tal de que sea honesta. [Errores quietistas condenados:] 16. No conviene buscar indulgencias por las penas debidas a los propios pecados; porque mejor es satisfacer a la divina justicia que no buscar la divina misericordia; pues aquello procede de puro amor de Dios, y esto de nuestro amor interesado; y no es cosa grata a Dios ni meritoria, porque es querer huir la cruz. [Errores jansenistas condenados:] 9. En realidad peca el que aborrece el pecado meramente por su torpeza y disconveniencia con la naturaleza, sin respecto alguno a Dios ofendido. [Errores jansenistas condenados:] 15. La atricin que se concibe por miedo al infierno y a los castigos, sin el amor de

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benevolencia a Dios por s mismo, n o es movimiento bueno ni sobrenatural. O t r o error y no menos pernicioso hemos sabido, y no sin tristeza, que ha invadido algunas partes del orbe catlico y que se ha asentado en los nimos de muchos catlicos que piensan ha de tenerse buena esperanza de la salvacin de todos aquellos que n o se hallan de m o d o alguno en la verdadera Iglesia de Cristo. E n efecto, por la fe debe sostenerse que fuera de la Iglesia Apostlica Romana nadie puede salvarse; que sta es la nica arca de salvacin. [Dios... n o consiente en m o d o alguno, segn su suma bondad y clemencia, que nadie sea castigado con eternos suplicios, si n o es reo de culpa voluntaria]. Pero bien conocido es tambin el dogma catlico, a saber, que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia Catlica, y que los contumaces contra la autoridad y definiciones de la misma Iglesia, y los pertinazmente divididos de la unidad de la misma Iglesia y del R o m a n o Pontfice, sucesor de Pedro, "a quien fue encomendada por el Salvador la guarda de la via" (1), n o pueden alcanzar la eterna salvacin. [ErrorescondenadosenSj'//te:]78.Deahquelaudablemente se ha provisto por ley en algunas regiones catlicas que los hombres que all inmigran puedan pblicamente ejercer su propio culto cualquiera que fuere. Mas porque sin la fe... es imposible agradar a Dios [Hebr. 11, 6] y llegar al consorcio de los hijos de Dios; de ah que nadie obtuvo jams la justificacin sin ella, y nadie alcanzar la salvacin eterna, si n o perseverara en ella hasta el fin Los cnyuges cristianos, aunque santificados ellos, n o son capaces de transmitir la santificacin a la prole, antes bien la natural generacin de la vida se convirti en camino de la muerte, por el que pasa a la prole el pecado original. Las almas nos manda la fe catlica sostener que son creadas inmediatamente por Dios.

NDICE DE NOMBRES, LUGARES YFUENTES


Abelardo, 45 Abraham, 124 Acerbi, A., 123 Adn, 42, 43, 44, 46, 47, 48, 49, 54, 62, 78,107,115,150,155,185,192,317, 318,319,320,324,325 Agustn, san, 18, 39, 84, 119, 127, 150, 185,186, 187,211,250 Alejandro VII, 56,61,88,89,90,93,128 Alejandro VIII, 56, 61 Alicia, el gato de, 300, 308 Amalecitas, 165 Amrica Latina, 36 Amorreos, 166 Andronio, 316 Antiguo Testamento, 44, 116, 156,157, 163 Antoine, 89 Arad, 165 Arata, C , 206 Arela tense, concilio, 47, 61 Argentina, 142 Aristteles, 275 Armenios, 51, 54, 55, 66, 100, 101, 187 Ass, 111 Assagioli, R., 295 Augusto, 171 Auschwitz, 211,241 Avalokitesvara, 301 Ay, 166 Babel, torre de, 156, 159 Bach, 264 Bach, Richard, 284 BacotJ., 254, 284 Bae, 63 Bangkok, 196 Barbaini, Piero, 143 Bari, 16, 195, 278, 315, 316 Baur, 75 Bausola, 31 Baviera, 24 Behrends, Okko, 31 Belarmino, san Roberto, 142 Benz, E , 289 Bernardo, san, 182 Berti, prof., 31 Betti, Emilio, 127 Biolo, S., 277 Birmania, 196 Bisiach, E., 278 Blumenberg, 84, 141 Bodhisattvacaryavatara, 284 Bombay, 196 Bonifacio II, 50 Bonifacio VIII, 101 Borges, 170,210,215 Borioni, Anna, 142 Boros, L., 130 Brahmajala Sutta, 223, 291 Brasilia, 111 Bruno, Giordano, 142 Buber,M., 211,258 Buda, 194, 223, 226, 271, 284, 301, 302 Bultmann, 174 Cadore, 195 Calcedonia, Concilio di, 38, 77 Calvario, 130, 146 Calvino, talo, 306 Canan, 166 Cantar de los Cantares, 96 Capra, F., 295 Carlotto, Massimo, 142

ndices de nombres, lugares y fuentes 328 Luigi Lombardi Vattauri

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Carmelitas, 90 Carta apostlica Post tam diuturnas, 34 Carta apostlica Quod aliquantum, 34 Cartago, concilio de, 40, 42, 44, 50, 54, 70,72,319 Castaeda, C , 296 Catania, 316 Catecismo Romano de san Po V, 284 Catecismo mayor de san Po X 1905, 40, 101, 103, 105,284 Catecismo menor de San Po X1905, 103, 105 Catecismo de la Iglesia catlica 1992, 116 Ctulo, 271 Cecchetti, M., 316 CEDU-Convencin Europea de salvaguardia de los derechos del hombre y de las libertades fundamentales, 117, 119, 120 Cenicienta, el prncipe de, 153 Cenrezig, 301 Cerdea, 24 Czanne, 298 China, 196 Churchland, 251,252,277 Cielo, 121,229 Clemente VI, 51,55, 59, 100 Cdigo de Derecho Cannico, 66 Cdigo penal, 117, 188 Cdigos de Procedimiento civil y penal, 117 Constantino, 40 Constantinopla, concilio de, 38 Constitucin francesa de 1814, 34 Constitucin italiana, 64, 118, 120 Constituciones, 32, 81
COS, G., 124, 295

Cristo, 23, 24, 37, 38, 41, 42, 46-54, 60, 62, 64, 67, 69, 80, 95, 101-103, 115, 148,154,170-172,179,184,318-319, 321-322,325-328 Croce, Benedetto, 33 Cuneo, 23 D'Agostino, F., 315 D'Annunzio, G., 279 Dal Pozzo, F., 67, 129 Dante, 119,148,182,183,185,235, 301 Daumal, Rene, 229, 284 De Bonis, 92 Debir, 166 Declaraciones de, 32, 81 Decreto De indulgentiis, 59 Decreto Lamentabili, 39 Delumeau, Jean, 146, 188 Dennett, D. C , 253,269, 277 Denzinger(D), 16,31,41,77,79,80,81, 83,95, 100, 115, 117,284,285,293, 317 y pssim con la sigla D nicamente. Deschner, Karlheinz, 139 Deuteronomio, 43, 165, 166, 237 Dilcher, G., 33 Dios, 13,15,18,19,23,26,28,38,41-80, 92, 95, 97, 102-138, 145-188, 195205,211,212,226,229,231-242,256, 257,259,268,282,285-292,297,300, 302,303,309,311,312,319-328 Dolomitas, 195 Dossetti, Giuseppe, 283 Dreier, Ralph, 31 Dreyer, 147 Dronero, 23, 24, 25, 28, 29 Dubarle, A. M., 44 Efeso, concilio de, 38, 179 Egipto, 159, 164, 165 Egln, 166

Eleazar, 166 Elias, 157 Encclica Adeo nota, 34 Encclica Aeterni Patris, 39 Encclica Mirari vos, 3 5 Encclica Pascend, 39 Encclica Quanta cura, 35 Encclica Studiorum Ducem, 39 Engelhardt, 234 Ens, 156 Escobar, 89 Espaa, 26, 139, 142 Espritu Santo, 36, 50, 79, 82, 105, 128, 165,174,175,178,181,182,183,238, 239,318,326 Eugenio IV, 102 Europa, 13, 117, 146 Eusebi, Luciano, 123 Eva, 46, 54, 192 Evangelio, 36, 62, 72, 73, 76, 77, 116, 126, 127,147,234 Evangelios, 38, 44, 147, 150, 238 xodo, 134, 156, 159, 160, 165 Facchin, Cario, 143 Faran, 22, 156, 163 Fedele, san, 85 Feynman, 216 Filippani Ronconi, 254 Florencia, concilio de, 43,45,48, 53, 54, 57,72, 102, 108, 118, 148 Formula inrisiurandi ..., Juramento antimodernista, 40 Francisco, san, 97 Frola, E., 223,254, 284 FuchsJ., 130 Gaia, 196 Galbiati, E., 157 Ganges, 29, 112, 196

Gargano, 24 Garrigou-Lagrange, R. (GL), 201, 203 Gaudium etspes, Constitucin, 105 Gazzaniga, M.S., 252, 260, 269, 277 Gea, 282 Gnesis, 47, 155, 156, 157, 159 Gnoli, R., 284 Gomorra, 156, 161 Gttingen, 24, 31,84 Gozzano, G., 297 Granata, 90 Grassi, S., 316 Gray,J.A., 267,269, 272,277 Gregorio X, 34, 43,57 Gregorio XVI, 34, 57 Gregorio, san, 38 Guzer, 166 Har Krishna, 111 Hassemer, W., 63 Hebrn, 166 Heinisch, P., 157 Henoc, 157 Hooper, J., 277 Horatio, 269 Horkheimer, M., 71 Huxley, A., 295 Iglesia, 12,13, 28, 32-42, 51, 52, 53, 58, 62,67,69,70,71,75,78,81,82,83,93, 95, 99-118, 126, 128, 133, 136-150, 172,183-190,230,235,238,284,286, 317,320-328 Iglesias, 111, 149,239 India, 12, 300 Infierno, 17,31,61,67,95 Innocencio III, 45, 61 Innocencio rV, 61, 65 Innocencio XI, 56 Islam, 112

Costanza, concilio de, 56 Cotta, Sergio, 139, 143, 144, 315

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Israel, 36, 43, 47, 82, 159-166, 237, 238 Italia, 11,63, 100,213,237 Jackendoff, 252, 262, 270, 278 Jaspcrs, 206, 224 Jeric, 156, 165, 166 Jesucristo, 58, 101, 102, 103, 183, 186, 192,323,324,325,326 Jess, 18,24,26,28,49,72,77,103,114, 119,126,127,144-150,154,155,169184,199,226,230,238,289, 301,325 Joaqun, san, 179 Job, 242, 312 Jordn, 156 Jos, san, 181, 183,283,287,301 Josu, 156, 159, 165, 166 Joyce, 119 Juan de la Cruz, san, 12, 287, 294 Juan Pablo II, 34, 114, 116, 284, 301 Juan XXII, 43,61 Julio Csar, 174 Jung, C.G., 295 Kant, 71, 123, 219, 220, 225, 226, 256, 309 Keyes, K., 295 Kinsbourne, M., 252 Kng, Hans, 139 Kyrios, 172 La Valle, Francesco, 143 Lakish, 166 Lashley, 270 Lateranense, concilio, 51, 100 Lemme, O., 221 Len IV, 43 Len IX, 47 Len X, 34, 39, 46, 58, 59 Len XIII, 34, 39,46 Leonardi, M., 129

Leonardo, 300 Lepan to, 112 Levin, 234 Levtico, 162, 165, 237 Libn, 166 Ligorio, san Alfonso Mara, 85, 87, 88, 89,90,92,94,188 Liguria, 24 Limbo, 18, 138 Logos, 16, 124, 172, 204, 220, 235, 240, 290,316 Logothetis, M., 269, 277 Londres, 24, 225, 254 Lowen, A., 295 Luc Trombetta, Pino, 87, 88 Lucas, evangelio de, 124, 126 Lucrecio, 185 Lumen gentium, constitucin, 102, 105 Lutero, 66, 128, 142, 165, 323, 324 Lyon, concilio de, 43, 53, 65 Madre divina, theotokos, Deipara, 151 Madre Teresa di Calcutta, 134 Maha Satipatthana Suttanta, 291 Mahalalel, 156 Mahali Sutta, 291,302 Mahasi Sayadaw, 254, 284 Mann, Thomas, 22 Mannucci, A., 140, 315 Mantovani, F., 44 Maqued, 166 Mar Rojo, 160 Marcel,AJ., 278 Marcel, Gabriel, 25, 224 Mara, Virgen, Madre de Dios, 18, 24, 43,46, 51, 54, 58,85,87,94,110,169, 170,175,176,179-185,188,213,287300 Marr, D, 268, 269, 278 Martini, cardenal, 31

Maslow,A., 253,254, 295 Mateo, evangelio de, 32, 38, 50, 69, 119, 126,145,146,238 Mathieu, Vittorio, 85 Mato Grosso, 300 Matusaln, 155 Mauvais pas, 215, 218, 219, 220, 227, 228,290,291 Mazzoni, C. M., 315 Mazzucato, C , 124 Mesas, 172 Miguel ngel, 119 Miln, 15,16,26,27,31,33,67,85,120, 122,123,129,140,195,199,216,231, 247,254,278,284,295,315 Milarepa, 194, 254, 284, 306 Moiss, 166,319,325 Molinos, Miguel de, 60 Moravia, S., 278 Moro, Aldo, 195 Motu proprio Doctoris Angelici, 39 Moya, 89 Mller, 246 Murti, T. R. V., 225,254 Musil, R, 295 aples, 99, 279, 300 Naropa, 284 Navarro, 90 Nazaret, 24, 169, 170, 171, 177, 181, 185, 189 Newell, A., 278 Nicea, concilio de, 38, 39, 77, 84 Nicosia, S., 231,294, 316 No, 101, 155, 156, 159,163,164 Nueva Delhi, 111 Nueva York, 24 Nuevo Testamento, 40, 150 Nmeros, 156, 165, 166

Olivetti, M. M., 195,279 Orange, concilio, 47, 49, 50 Orgenes, 114 Orofino, G., 284 Oropa, 180 Ouspensky, P. D., 295 Oxford, 24, 278 Pablo, san, 71, 147, 154, 155 Padre, Pater, 48, 50, 64, 103, 111, 122, 123,146,172,174,175,176,181,182, 183, 199,221,318 Padres, santos, 3 5 Paraso, 17, 31,67, 182,301 Paredi,A., 157 Parfit, 247, 272 Pars, 24, 44, 146, 201, 229, 297 Patajali, 284 Pedro de Osma, 5 5 Pedro, san, 51, 55, 101, 231, 321, 323, 328 Pguy, C , 297, 300 Pelagio, 39 Pelagio I, 61 Pentateuco, 144, 237 Piantelli, Mario, 240 Piazza, A., 157 PIDCP-Pacto internacional sobre sobre derechos civiles y polticos, 117, 118, 119, 120 Pieri, Massimo, 142 Po IV, 40 Po IX, 34, 35, 39,40, 52,104,105,179, 190, 191 PoV, san, 34, 58,284 Po VI, 34, 58 Po VII, 34 PoX, san, 34, 39,40, 59,101,103,105, 284 Po XI, 34, 39

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Pizzi, F. y K., 194, 254, 284, 306 Pompeya, 300 Popper, 244, 250, 264, 265 Portugal, 142 Possenti, 231, 232 Potest, 89, 90, 149 ProfessofideiTridentina, Carta apostlica, 65 Professo orthodoxaefidei,, 40, 59 Proust, 303 Provenza, 24 Purgatorio, 17, 31, 65 Pylyshyn, Z. W., 278 Quenn, 156 Quiersy, concilio de, 43, 61 Rahner.Karl, 16, 41,81, 171 Rajneesh, B. S., 296 Reiners, H., 130 Reino de Dios, 50 Rescigno, P., 315 Roburent, 316 Rocco, R., 315 Rodota, S., 315 Roma, 24, 32, 34, 44, 73, 99, 103, 142, 148,149,190,194,221,231,254,278, 284,294,306,316,320 Romano, M, 63,65, 122 Russell, 125 Sade, 85, 87, 94, 95, 96, 98, 148 Saint-Exupry, 236 Sajones, 142 Salmanticenses, 88, 90 Salvador, 286, 328 Samaa Phala Sutta, 291 Santa Sede, 143,323 Scarpelli, 231,232 Schacter, D. L., 269

Schall, I., 269, 277 Schildenberger, J. (S), 157, 158, 159 Schller, B., 130 Seetzen, U., 63 Sejnowski, T., 277 Sens, concilio de, 45 Set, 156 Shantideva, 284 Sheol, 114 Slabo, Syllabus, 35,39 Smbolo de la fe, 39 Smbolo de la fe catlica, 39 Singhjaideva, 254, 284 Sironi, A., 284 Siva Suttras, 284 Siwek, P-, 251,278 Sixto IV, san, 55 Sodoma, 156, 161 S o g g i n J . A , 157 Solesmes, 34 Somadida, 195 Spinoza, 220 Sudamrica, 141, 142, 147 Symbolum Athanasianum, 109 Taimni, I. K , 284 Tallacchini, 140,315 Tamburmi, 89 Tao-te-ching, 136 Taran tino, A , 315 Tellus, 196 Tercer Mundo, 111 Teresa de Avila, santa, 96 Teresi, D., 277 Tber, 29, 196 Tierra, 13, 32, 119, 121, 149, 156, 164, 173,196,229,280 Toledo, cardenal, 92, 94 Tolstoi, 174 Toms, santo, 75, 148, 199, 273

Trautteur, G , 253,261,278 Trento, concilio de, 39, 43-57, 65, 66, 72,75,77,85,91,118,128,284 Tribunal Constitucional alemn, 63 Trinidad, 18, 24, 38, 149,169-177, 286, 300 Tsang Nyong Heruka, 194, 254, 284, 306 Turoldo, 213,221 Vdana, 292 Universidad Catlica, 7, 15, 199, 278 Usir, 22 Vaghi, E., 129 Valence, concilio de, 61 Valle Maira, 23 Van der Weyden, 119 Vander Stichele, Caroline, 143 Vaticano I, concilio, 34, 39, 40, 50, 72, 77, 85, 100, 102, 104, 105, 106 Vaticano II, concilio, 34, 39, 40, 72, 77, 85, 100, 102, 104, 105, 106

Venus, 185 Verbo, 58, 172,321 Vermeer, 300 Viena, 24, 73 Vigilio, 68, 114 Vijnabhairava, 254, 284, 297 Watts, Alan, 170 Weil, Situone, 142,149,188, I Weyrauch, R., 253 Wiesnet, E., 123 Wilber, K., 295 Yahvh, 157-167, 199, 237, 2 N Yred, 155, 156 Yorkshire, 24 Zaehncr, 240 Zizola, G., 99 Zoila, 219 Zsimo, san, 42

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