Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico del acceso a la relacin religiosa en la filosofa del cristianismo de M. Henry Phenomenology or Gnosis?

The Phenomenological Limit of the Access to the Religious Relationship in M. Henry's Philosophy of Christianity
(Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas [CONICET] Instituto de Investigaciones Neohistricas [IIGHI], Argentina) Recibido: 18/12/2010 Aceptado: 15/11/2011

ngel Enrique GARRIDO-MATURANO

Palabras clave: Henry, fenomenologa, fe, gnosis, vida, carne, autoafectividad, religin. Abstract

El artculo se propone determinar el lmite entre fenomenologa y gnosis en la filosofa del cristianismo de M. Henry. Para ello analiza la cuestin del Archi-hijo en Soy yo la verdad, la de Archi-carne en Encarnacin y la de la legitimacin de las palabras que Cristo pronuncia sobre s mismo en Palabras de Cristo. El anlisis muestra, en primer lugar, en qu medida el tratamiento de estas tres cuestiones supera el lmite estrictamente fenomenolgico del pensamiento y remite a una gnosis o experiencia de fe particular. En segundo lugar, explicita cmo, independientemente de esta gnosis, la intuicin henryana acerca de la esencia de la vida abre un acceso fenomenolgico genuino a la relacin religiosa.

Resumen

The article attempts to draw the line between phenomenology and gnosis in Michel Henrys phenomenology of christianity. With this purpose, it analyzes the problem of the Arch-Son in Cest moi la vrit, of the Arch-Flesh in Encarnation,
LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

189

ISSN: 1575-6866 htpp://dx.doi.org/10.5209/rev_ASEM.2012.v45.40412

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

and of the legitimation of the words that Christ delivers about Himself in Paroles du Christ. The analysis shows first how the treatment of these issues surpases the strictly phenomenological limits of thought and refers to a gnosis or the experience of a particular faith. Secondly, the article explains how, independently of this gnosis, Henrys intuition of the structure of life opens a genuine phenomenological access to the religious relationship. Keywords: Henry, phenomenology, gnosis, faith, life, flesh, self-affectivity, religion. 1. Introduccin temtica y perspectiva metdica

Michel Henry falleci el 3 de julio de 2002 a la edad de 80 aos. Pronto se habrn de cumplir ya ocho de su desaparicin. La historia de la filosofa le es y le ser por siempre deudora de una intuicin genial, que l formul aguda y desarroll obsesivamente, con una sistematicidad y profundidad rara vez vistas, ya en 1963, en una obra que podramos calificar, desde un punto de vista estrictamente fenomenolgico, como su obra fundamental: La esencia de la manifestacin.1 Esa intuicin genial era la de la esencia de la vida. Para Henry el aparecer se desdobla. Por un lado se manifiestan los entes del mundo y, por otro, se manifiesta la vida. En la manifestacin de los entes mundanos impera la dualidad: una cosa es lo que se muestra, el fenmeno, y por otro aquel afuera trascendente en el que se muestra lo que se muestra, a saber, el horizonte de visibilidad, proyectado extticamente por el sujeto, que determina el cmo del aparecer del fenmeno, esto es, el mundo. El mundo constituye, as, aquella esencia de la manifestacin del fenmeno, diferente del fenmeno mismo y de su manifestacin, en tanto el ser de lo que se manifiesta est dado por el plexo de sentido en el que se manifiesta y que con-forma las condiciones de posibilidad de su manifestacin. Lo propio de esta forma de manifestacin radica, pues, en que la esencia de la manifestacin el mundo y lo que se manifiesta el fenmeno son diferentes. El fenmeno no se revela a s mismo ni en s mismo: se revela al sujeto y en el afuera del mundo. Por otro lado se manifiesta la vida. Su modo de manifestacin es radicalmente diferente del aparecer de los entes en el mundo, porque en ella impera la identidad absoluta entre la manifestacin y lo que se manifiesta; y porque tal manifestacin se cumple en una absoluta inmanencia. La vida no revela otra cosa que s, como lo hace el mundo, que revela el ser del ente que en l se manifiesta, sino que se revela a s misma en la auto-experiencia afectiva de s que tiene cada viviente. El viviente se experimenta a s mismo,
1 Henry, M. : Lessence de la manifestation (2 tomos), Pars, Presses Universitaires de France, 1963. Sigla EM.

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

190

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

experimenta su propia vida y, en esa experiencia, la vida se experimenta a s misma, se auto-afecta. Aqu la esencia de la vida el experimentarse a s misma, el sentirse a s misma viviente y la manifestacin de la vida nuevamente el sentirse o experimentarse a s misma en la inmanencia de la auto-afeccin son lo mismo. En ella la esencia de la manifestacin y la manifestacin de la esencia son una y la misma cosa. La vida, a diferencia de los fenmenos del mundo, no revela su esencia en un afuera a algo o alguien diferente de s; su esencia es revelarse a s misma en la experiencia inmanente de s. Vivir significa sentirse a s mismo, revelarse a s o, en otros trminos, auto-afectarse. El mundo y los entes son, pero no experimentan su ser ni se manifiestan a s mismos. La vida es vida porque se experimenta a s misma viviendo y, hacindolo, se auto-manifiesta. Declara Henry: Esto que tiene la experiencia de s, lo que [se revela como] gozo de s y no es otra cosa que este puro gozo de s mismo, que esta pura experiencia de s, es la vida2. En el haber descubierto que la esencia de la vida es fenomenolgica, en cuanto consiste en el puro aparecer a s, e inmanente en tanto a diferencia del mundo aparece a s misma en el sentimiento de s, consiste, dicho apuradamente, la intuicin genial de la Esencia de la manifestacin. Ahora bien, en sus tres ltimas obras: Cest moi. La verit3, Incarnation4 y Paroles du Christ5, Henry aplica su comprensin filosfica de la vida a los evangelios y, particularmente, al de San Juan, y despliega, as, una filosofa del cristianismo, que, para l, no es sino la expresin ms profunda y directa de la esencia de la vida. Las consideraciones que siguen se centrarn en estas tres ltimas obras de Henry y las releern con un objetivo preciso y desde ciertos presupuestos metodolgicos especficos, por lo que tal vez no le sean tiles al lector que busque una introduccin o una exgesis relativamente completa y sistemtica de estos tres libros6. El objetivo, expresado de modo positivo, radica en determinar en qu mediEM, p. 354. Henry, M.: Cest moi. La verit. Pour une philosophie du christianisme, Pars, ditions Du Seuil, 1996. Sigla: MV. Hay traduccin espaola: Yo soy la verdad. Para una filosofa del cristianismo, Salamanca, Sgueme, 2001. (Aqu citaremos de acuerdo con la versin original francesa en traduccin propia). 4 Henry, M.: Incarnation. Une philosophie de la chair, Pars, ditions du seuil, 2000. Hay traduccin espaola de J. Teira, G. Fernndez y R. Ranz: Encarnacin. Una filosofa de la carne, Salamanca, Sgueme, 2001. Sigla: I. (Aqu citaremos de acuerdo con la traduccin espaola). 5 Henry, M.: Paroles du Christ, Pars, ditions du Seuil, 2002. Sigla PC. Hay trad espaola de J. Teira y R. Ranz: Palabras de Cristo, Salamanca, Sgueme, 2004. (Aqu citaremos de acuerdo con la traduccin espaola). 6 Aquellos que quieran introducirse a la fenomenologa de M. Henry y, en particular, a su filosofa del cristianismo, encontrarn un resumen temtico, ordenado genticamente, de los tres libros que el autor dedica a la cuestin en la obra de Vidalin, A.: La Parole de la Vie. La phnomnologie de Michel Henry et lintelligence chrtienne des critures, Pars, ditions Parole et Silence, 2006, especialmente pp. 73-134.
2 3

191

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

da la filosofa del cristianismo de Henry ofrece un fundamento filosfico para un acceso no confesional (esto es, independiente de la creencia en cualquier revelacin histrica positiva o en cualquier dogma de una confesin determinada) y fenomenolgico (esto es, que encuentra su legitimacin en la descripcin de experiencias que son propias de todo hombre en cuanto tal) a la relacin religiosa. Expresado negativamente este mismo objetivo podra formularse as: determinar en qu medida la comprensin de la relacin del hombre con Dios de la relacin religiosa en el pensamiento de Henry trasciende el marco fenomenolgico y resulta de una experiencia personal de fe o una gnosis particular. Este objetivo y la clave de lectura que ofrece aspira a moverse, entonces, en un lmite y desde el lmite quiere diferenciar lo que se sita de un lado y del otro del propio lmite: lo que, de un lado, puede caracterizarse como la apertura de un acceso filosfico a la relacin religiosa, esto es, de una legitimacin fenomenolgica de la razonabilidad de la esperanza religiosa, y, del otro, lo que puede leerse como el resultado de la elaboracin especulativa de una fe particular. Tal objetivo presupone y est ntimamente vinculado con una perspectiva metodolgica especfica, que podra denominarse fenomenolgico-hermenutica. En qu sentido fenomenolgica y en cul hermenutica? Si comprendemos aqu la relacin religiosa en un sentido laxo como relacin del hombre con Dios resultante de una respuesta humana a una originaria afeccin de lo Absoluto, entonces el acceso a dicha relacin podr caracterizarse como fenomenolgico si se funda en experiencias universales. En efecto, en tanto fenomenolgico tal acceso debe partir de experiencias en las que se muestre y, por ende, se deje describir, la afeccin de lo Absoluto. Adems, en la medida en que la fenomenologa abre un acceso filosfico a los fundamentos de la relacin religiosa, este acceso debe ser universal esto es, debe ser un acceso transitable por todo hombre qua hombre. De all que las experiencias de las que parta deban ser experiencias universales, experiencias que no hace un hombre particular por su condicin de ser ese hombre o ese grupo de hombres, sino que las tiene o, mejor an, que le salen al encuentro a todo hombre en tanto hombre. Finalmente la perspectiva fenomenolgica aqu adoptada es, adems, de carcter hermenutico, lo que significa que no pretende probar con el rigor de la deduccin formal la existencia de Dios ni la verdad de una determinada religin, sino que, de acuerdo con la concepcin de la hermenutica que explicita algo como algo, ella aspira a evaluar en qu medida es legtimo interpretar, esto es, explicitar como de carcter religioso las experiencias en las que se funda. Para alcanzar los objetivos sealados a partir de los presupuestos metodolgicos establecidos considero que se pueden recorrer los tres ltimos libros de M. Henry dedicados al cristianismo en funcin respectivamente de tres cuestiones en las que sale a luz el problema del lmite entre pensamiento fenomenolgico y pensamiento religioso. Tales cuestiones son la del Archi-hijo en Soy yo la verdad, la de la nocin de Archi-carne en Encarnacin y la de la legitimacin de las palabras que Cristo
LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

192

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

pronuncia sobre s mismo en Palabras de Cristo. Finalmente, puesto de manifiesto en qu medida estos tres temas de la filosofa henryana superan el marco estrictamente fenomenolgico, ser necesario volver a la intuicin que el filsofo tiene acerca de la esencia de la vida y mostrar tambin en qu medida ella puede ser comprendida como un acceso fenomenolgico genuino a una genuina relacin religiosa. 2. La cuestin del Archi-hijo

A la verdad del mundo, esto es, al concepto griego de fenmeno para el cual la verdad de una cosa, lo que determina su modo de desocultarse y manifestarse, est dada fuera de s misma en el mundo, el cristianismo opone la verdad de Dios como vida. Yo soy el camino, la verdad y la vida (Juan 14.6) dice el Dios viviente de s mismo. La vida dijimos designa una manifestacin pura, incomparable con la del mundo; su revelacin es originaria y no depende de nada otro que s para revelarse, ni se revela a ningn otro que no sea a s misma. La vida es una revelacin de s a s, esta auto-revelacin absoluta es precisamente la vida7. Esta concepcin fenomenolgica de una vida que se auto-manifiesta nada tiene que ver con las concepciones biolgicas. Los procesos fsicos y qumicos que constituyen la vida biolgica se los puede analizar tanto como se quiera que de ellos slo se extraern ms procesos fsicos y qumicos, pero jams la auto-afeccin, la capacidad de sentirse a s mismo viviente y, as, manifestarse fenomenolgicamente a s. Por ello puede afirmar Henry la oposicin radical entre la materia fenomenolgica de la que est hecha la Vida en tanto que auto-revelacin, en tanto que Verdad original, por una parte, y la materia no fenomenolgica de los elementos constitutivos de las propiedades qumicas o propiamente biolgicas, por otra8. La verdad de la vida fenomenolgica (su auto-revelacin) es, pues, por completo diferente de la de la biolgica. Adems es ms original, porque los procesos biolgicos en s mismos son ciegos y para devenir objetos de un saber posible deben aparecer iluminados por un logos que los configura, a saber, el logos del mundo en el cual aparecen. Por el contrario, la vida fenomenolgica no slo aparece tal como es en s misma a s misma en la afeccin de s, sino que es condicin del aparecer de la verdad del mundo. En efecto, el hecho mismo de que el mundo aparezca y de que los entes que en l son se muestren supone un viviente que se experimenta a s mismo experimentando los entes que le salen al encuentro en el mundo. Por ello no es el mundo el lugar de la vida, sino la vida el lugar del mundo. Sin embargo el hombre, en tanto viviente que se siente a s mismo y en el cual la vida viene y se experimenta a s misma, es menos que la vida, porque el hombre se padece a s mismo, est entregado a la
7 8

MV, p. 47. MV, p. 47.

193

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

MV, p. 68. nos separamos decididamente de lecturas de corte netamente teolgico, como la de A. Vidalin, quien califica al texto citado, que quiebra con el principio de atenerse a lo dado tal como se da e introduce elementos especulativos, como la expresin de la llegada de la intuicin esencial y nueva de M. Henry (Vidalin, A., op. cit. p. 80). Ms all del hecho de que el comentarista se limita a resear prolijamente las tesis del filsofo y en ningn momento funda el porqu de esta caracterizacin de esencial del nuevo eje del anlisis respecto a la visin de la EM, lo que resulta cuestionable aqu es la utilizacin del trmino intuicin. Si por intuicin se entiende una gnosis, una revelacin particular propia de un sujeto inspirado, puede aceptarse el uso de la palabra, pero queda cuestionado el carcter filosfico de esta intuicin. Si por intuicin, en cambio, se quiere decir el conocimiento directo e inmediato de lo que se muestra a todo sujeto tal como se muestra, entonces habra que preguntarse en qu medida se muestra a todo hombre el proceso eterno e inmutable en el cual Dios se hace Vida. No puedo no sentirme a m mismo ni no sentir que me ha sido dado este sentir-me a m mismo, pero no queda claro por qu ello implica necesariamente afirmar que, experimentando-me, intuyo el proceso por el que Dios se hace Vida generando en s la Vida de un primer Viviente. La inversin del anlisis parece especular sobre el auto-engendrarse de Dios ms que atenerse a un fenmeno y describir una intuicin. 11 Cf. MV, p. 68.
9 10 Aqu

condicin de ser aquel en el que la vida viene a s, pero l no puede generar la vida en su acepcin fenomenolgica. No es el origen de la vida que experimenta. A l la vida le es dada en el mismo acto por el cual se auto-revela como vida en su sentirse a s mismo del viviente. En la medida en que la vida es ms que el hombre, comprendido en tanto que viviente, es de la Vida y no del hombre, que es necesario partir. De la Vida, es decir, de Dios, en la medida en que, segn el cristianismo, la esencia de la Vida y la de Dios son una y la misma esencia9. Esta declaracin de Henry es fundamental, porque ella implica un cambio en la perspectiva, que, como veremos, es lo que supone el abandono del estricto terreno fenomenolgico. El anlisis, yendo ms all de lo propiamente experimentable, esto es, de la descripcin de la materia fenomenolgica de la vida en tanto auto-afeccin de un viviente y de su condicin de dada, y, por tanto, del viviente como una ipseidad o s mismo que se padece a s en tanto viviente, pretende analizar el engendramiento mismo de la Vida en Dios. Cambia el eje del anlisis: ya no se describe la relacin del viviente con la Vida desde la perspectiva del viviente, sino de la Vida con el viviente desde la perspectiva de la Vida misma10. Henry va ms all de lo estrictamente experimentable por el hombre qua viviente, del cual, por cierto, se puede aseverar que siente el venir de la vida a su s mismo, y afirma ahora que es necesario comenzar por el proceso eterno e inmutable que tiene lugar en Dios mismo y en el cual ella [la Vida] se hace vida11. Esto ltimo ya es mucho ms difcil de legitimar desde el punto de vista fenomenolgico y se acerca a la especulacin metafsica. En efecto, esta inversin de la perspectiva fuerza a Henry a realizar una distincin. Si aceptamos que el anlisis debe partir de la Vida y no del viviente; si la vida y el padecimiento de la vida como un don por el viviente no es el lmite del anlisis, entonces hay que distinguir en la identidad de la vida consigo misma, en su pura

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

194

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

inmanencia e idntica sustancia fenomenolgica, dos formas diferentes de una misma cosa. En primer lugar est la Vida absoluta, que es capaz de generase a s misma, y que el cristianismo llama Dios. En este primer caso la relacin de la vida al viviente se juega en el interior de Dios mismo12 y se produce como generacin del Primer Viviente en el seno de la autogeneracin de la Vida13. A este Primer Viviente, en el que la Vida absoluta se siente a s misma como auto-engendradora de s, Henry lo califica de Hijo primo-gnito y nico, lo denomina Archi-Hijo trascendental de la Vida y, finalmente, a este nico lo identifica llanamente con Cristo. En segundo lugar est la vida trascendental humana, la auto-afeccin que no puede generarse a s misma y que es la vida de aquellos que el cristianismo llama hijos de Dios. En este segundo caso la relacin de la Vida al viviente (y aqu las siguientes palabras de Henry confirman el abandono del plano de las experiencias estrictamente humanas en la primera significacin de la Vida para pasar al sorprendente anlisis fenomenolgico de lo que ocurre dentro de Dios mismo) no concierne ms a la relacin de Dios consigo mismo, sino a su relacin con el hombre, ella [la Vida] se produce como generacin del hombre trascendental en el seno de la autogeneracin de Dios14. Este desdoblamiento de la vida que es experiencia de s, pura auto-afeccin, en la Vida del Archi-Hijo y la vida de los hijos, lo lleva a Henry a una paralela distincin en la nocin de auto-afeccin, del sentir-se a s misma viniendo a s, que caracterizaba en la Esencia de la manifestacin la materia fenomenolgica pattica nica de la vida. Por un lado estara la autoafeccin en sentido fuerte y por otro la auto-afeccin en sentido dbil. Segn el concepto fuerte la vida est afectada por un contenido que es ella misma y, adems, es ella quien pone este contenido por el cual es afectada es ella quien afecta, quien se afecta. Este concepto fuerte de auto-afeccin es el de la vida fenomenolgica absoluta y no conviene ms que a ella, es decir, a Dios15. Segn este concepto fuerte, entonces, la vida absoluta tiene la potencialidad de darse su propia vida el poder vivir y el contenido, esto es, la tonalidad pattica segn la cual se siente a s misma. Segn el concepto dbil yo me experimento a m mismo, experimento el contenido pattico de mi propia vida, que es mi s mismo viviente, como lo experimenta la Vida absoluta, pero yo no me doy a m mismo esa vida que experimento como la ma, sino que me es dada. Escribe Henry: Soy yo quien est afectado y lo estoy por m mismo en el sentido que el contenido que me afecta soy todava yo mismo y no algo otro (). Pero esta auto-afeccin que define mi esencia no es mi hecho. Es as que yo no me afecto absolutamente, sino que, para decirlo rigurosamente, yo soy y yo me encuentro auto-afectado16. Este concepto dbil de autoMV, p. 68. MV, p. 69. 14 MV, p. 69 (cursivas mas). 15 MV, p. 135. 16 MV, p. 136.
12 13

195

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

afeccin, esta capacidad de experimentar la propia vida pero no de darse a s mismo la capacidad de experimentar la propia vida es el que corresponde a la esencia del hombre, no de Dios. El s es pasivo respecto al engendramiento de su propia vida. Dios es activo. Cul es la relacin entre estos dos modos de auto-afeccin? Cmo el sentido dbil de la auto-afeccin se funda en el fuerte? Henry responde: En el hecho de que el s singular que yo soy slo se experimenta a s mismo en el interior del movimiento por el cual la Vida se arroja en s y goza de s en el proceso eterno de su auto-afeccin absoluta.17 La conclusin que de esta relacin de fundacin extrae Henry es clara: El S slo se auto-afecta en la medida en que se auto-afecta en l la Vida absoluta18. Podemos aqu, siempre que aceptemos la definicin henryana de vida, suscribir la tesis de que slo puedo experimentarme como viviente si en mi experiencia lo que Henry llama Vida absoluta de algn modo me afecta dndome mi propia vida. Empero no se ve la necesidad fenomenolgica de introducir, como lo hace Henry, la intermediacin de un tercer trmino: el Archi-Hijo, para explicar la relacin de la Vida con los vivientes. En qu consiste el rol de este intermediario? El Archi-Hijo recordemos es generado en el proceso de auto-afeccin de la Vida absoluta. Cristo copertenece a este proceso en tanto l es el Primer Viviente, la Ipseidad esencial en la que la Vida viene a s misma. De acuerdo con ello debemos distinguir en Herny tres relaciones correspondientes a tres necesidades trascendentales. La primera radica en el hecho de que la Vida absoluta engendra la vida del viviente para que ste pueda auto-experimentarse. A esta primera necesidad fundamental se agrega una segunda relacin trascendental, a saber, el nacimiento de un Primer Viviente, en que la Vida viene a s misma. Y finalmente una tercera: la circunstancia de que la relacin del s-mismo trascendental a Dios no es directa, sino precisamente mediada por el Primer Viviente. De all que esta tercera relacin se exprese afirmando que el hombre slo es hijo de Dios en en Archihijo: Hijo en el Hijo19. A pesar de su intencin de fundamentar esta ltima necesidades trascendental la explicacin de Henry se reduce a lo siguiente: ningn viviente es posible sin la Vida, y como la esencia de la Vida es venir a s en un Primer Viviente, ningn viviente es posible salvo en la Ipseidad de la Vida. Por lo tanto ningn viviente es concebible sin el Primer Viviente, el Archi-Hijo, Cristo. Que ningn viviente sea posible si no es en la vida, quiere decir, entonces, que l es posible en el Archi-Hijo y solamente en l.20 De cara a estas tres necesidades trascendentales que se distinguen en el pensamiento de Henry surgen para una lectura fenomenolgica inevitablemente algunas cuestiones. Quisiera aqu plantear tres. En primer lugar, la introduccin de una trasMV, p. 136. MV, p. 136. 19 MV, p. 139. 20 MV, p. 139.
17 18

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

196

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

21 El propio Henry reconoce una cierta evolucin de la fenomenologa material que en sus ltimas expresiones dedicadas al cristianismo introduce una cierta trascendencia interna a la inmanencia. As, por ejemplo: En la fenomenologa material] hay una trascendencia en sentido tradicional, pero esta trascendencia no es del todo exttica, ella es la relacin, impensada hasta el presente, del viviente a la vida, que se puede leer como la experiencia que el viviente hace de la vida, la cual es, en el fondo, la experiencia que hacen todos los msticos y que todos los hombres viven sin saberlo Henry, M.: Art et phnomnologie de la vie. Entretien avec Michel Henry, en: Prtentaine, 6, 1996, pp. 129-141. En MV tambin Henry reconoce que esta disociacin entre los hijos de la vida, por una parte, y el ArchiHijo y la Vida absoluta, por otra, fait problme. Cf. MV, p. 135. 22 Coincido por completo aqu con S. Laoureux quien ha observado que la introduccin de esta trascendencia en la inmanencia como fundamento de la experiencia del ego nos permite atisbar una forma sui generis de la metafsica ontoteolgica clsica que el propio Henry rechaza. En efecto, se pregunta el intrprete, con la introduccin de esta trascendencia en la inmanencia y de la figura del Archi-fundamento no se ve Dios en el pensamiento henryano remitido a su rol fundador en la arquitectura de la metafsica clsica? Y agrega: Instituyendo un tal fundamento, la fenomenologa henryana no desva su problemtica en un ms all de la fenomenalidad? Cul es, en otros trminos, la fenomenalidad de este Archi-fundamento? Laoureux, S.: Linmanence la limite. Recherches sur la phnomnologie de Michel Henry, Pars, ditions du Cerf, 2005, p. 205.

cendencia en la inmanencia. En segundo, la introduccin de un mediador con esa trascendencia. En tercero, la especificidad de la mediacin. Tomemos la primera cuestin. Ms all de la distincin entre auto-afeccin fuerte y dbil no es menester reconocer una cierta trascendencia21, aunque no fuese exttica, de la Vida absoluta, en tanto engendradora, respecto de la vida humana, que no puede engendrase a s misma? No constituye ello un problema para una filosofa que reclama para sus anlisis fenomenolgicos de la vida el estatus de una inmanencia radical y de una identidad en la sustancia fenomenolgica de la vida? Si hay una diferencia, paralela a esta trascendencia en la inmanencia, entre la Vida absoluta auto-engendrada y la humana engendrada y no es una diferencia tan pequea, puesto que es la diferencia que determina que uno sea Dios y otro hombre cmo es posible afirmar que en nuestra experiencia de la vida la propia Vida se experimenta a s misma o se arroja a s? En tal sentido no hubiera sido fenomenolgicamente pertinente limitarse a la explicitacin de la experiencia de la propia vida como dada, sin querer avanzar en el modo en que se experimenta a s la Vida absoluta? Lo cierto es que la introduccin de una trascendencia en la filosofa del cristianismo de Henry, aunque distinta de la trascendencia del Dios hebraico y aunque experimentada en la inmanencia, complica la concepcin fenomenolgica de la vida de La esencia de la manifestacin. La experiencia de s ya no es su propio fundamento fenomenolgico, sino que ahora est subordinada a un Archi-fundamento, a la afeccin en sentido fuerte de la Vida en el Primer Viviente, puesto que los hijos slo pueden serlo en el hijo22. Pasamos as a la segunda cuestin: la del intermediario entre la Vida absoluta y la vida humana. Si la Vida, una y la misma, se engendra en los vivientes y en cada uno experimenta una modalidad o tonalidad especfica, entonces cul es la necesidad trascendental de introducir un Primer Viviente y cul el estatus fenome-

197

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

nolgico de este intermediario? Cmo, si no es a partir de una experiencia mstica, propia de ciertos elegidos, es posible afirmar que la experiencia de s, que es precisamente eso, experiencia de s, es ya una experiencia en el Archi-Hijo? Por qu para experimentarme a m mismo experiencia propia de todo viviente y que no es posible no tener; y para experimentar incluso que la vida me es dada, necesito experimentar que me es dada en un Primer viviente? Y, adems, cul es la legitimidad fenomenolgica, en el estricto sentido que le dimos a esta palabra en la introduccin, de afirmar abandonando la perspectiva de los vivientes y pasando a la perspectiva de la Vida que sta, para sentirse a s misma, tiene que engendrar no slo vivientes, sino un Primer Viviente? Y pasemos ahora a la tercera cuestin: Por qu ese Viviente nico slo puede ser Jesus, el Cristo neotestamentario? Estas preguntas no encuentran una respuesta unvoca y clara en el contexto de Cest moi. La verit. Quiz sea posible legitimar la primera relacin trascendental que se puede leer en Henry, a saber, postulacin de una Vida Absoluta como fuente de la vida del individuo a travs de una explicitacin hermenutica de la experiencia de mi vida como dada, pero la disolucin del individuo en esa Vida absoluta y la fusin de la experiencia de su vida con la experiencia que la Vida absoluta tiene de s, tiene sentido en trminos msticos o especulativos, pero no parece sostenible desde el punto de vista fenomenolgico. La segunda relacin y la segunda tesis que plantea Henry, a saber, que la Vida se engendra en un Primer Viviente nuevamente es de carcter especulativo, no fenomenolgico. No implica tal afirmacin la pretensin de determinar la mismsima experiencia de S de la Vida Absoluta? Por otro lado, cul es la experiencia que tenemos de ese Primer Viviente? Y si no podemos tener experiencia de ese Hijo Unignito, cmo es entonces posible afirmarlo como fundamento fenomenal de nuestra propia vida? Tales preguntas muestran que, introduciendo este intermediario como fundamento de la experiencia de s de cada viviente, Henry introduce a la vez en la esencia ltima de toda manifestacin, que es la experiencia de s, un fundamento no fenomenal o, por lo menos, un fundamento cuya fenomenalidad es altamente cuestionable. Finalmente la tercera tesis henryana, que identifica al Primer Viviente con Cristo y afirma que slo en Cristo son posibles los s trascendentales en tanto hijos en el Hijo slo puede ser inteligible desde una perspectiva confesional, como si Henry utilizase y adaptase su fenomenologa de la vida para elucidar su propia experiencia y fe religiosa. El punto clave aqu para entender aquello que ocasiona estas preguntas dirigidas al pensamiento de Henry es tener en cuenta que su filosofa del cristianismo desde Cest moi la verit y de modo creciente hasta llegar a Palabras de Cristo invierte la perspectiva fenomenolgica de anlisis de la relacin religiosa. Ya no se trata de abrir un acceso a la cuestin de Dios a partir de la explicitacin hermenutica de fenmenos experimentables por todo hombre en tanto que tal, pero que remiten a una instancia no explicable ni contenible por la verdad del mundo, como podra ser la auto-experiencia pattica de la
LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

198

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

vida en su carcter de dacin, sino que ahora de lo que se trata es, desde la perspectiva de la Vida misma, explicar su proceso de auto-engendramiento. Dicho de otro modo, de lo que se trata ahora ya no es de pensar la interpelacin del sujeto por algo Absoluto desde la afeccin que esa interpelacin pro-voca, sino de determinar la interpelacin misma desde su fuente primera. All la fenomenologa vira si no a la teologa23 al menos hacia la metafsica especulativa. 3. La cuestin de la Archi-carne

En su segundo libro destinado a la interpretacin fenomenolgica del cristianismo, esto es, en Encarnacin, Henry, a mi modo de ver, lleva adelante un verdadero avance fenomenolgico en la determinacin del modo en que la vida viene a s con la explicitacin de la nocin de carne y su diferencia con el cuerpo puramente fsico. El filsofo comienza distinguiendo el cuerpo humano, que se experimenta a s mismo al mismo tiempo que siente lo que lo rodea, de los cuerpos inertes del universo que no sienten nada. Llamaremos carne al primero, reservando el uso de la palabra cuerpo para el segundo. Esto es as porque nuestra carne no es otra cosa que aquello que, al experimentarse, sufrirse, padecerse y soportarse a s mismo y, de este modo, gozar de s segn impresiones siempre renacientes, es susceptible, por esta razn, de sentir el cuerpo exterior a s, de tocar as como de ser tocado por l.24 Esta definicin de carne nos permite extraer de modo inmediato dos conclusiones. Primero: aquello concreto en que el hombre se experimenta a s y la vida viene a s misma es su propio cuerpo, pero no en tanto cuerpo material objetivo, sino en tanto cuerpo tocado y tocante, esto es, en tanto carne. Como carne el cuerpo del hombre se distingue de todo cuerpo objetivo por estar transido de una impresividad pattica, es decir, por ser susceptible de padecer-se y, por tanto, de padecer el modo en que lo afectan las impresiones constantemente renacientes de todo lo que lo rodea. La carne es, pues, lo invisible en el cuerpo: su impresividad. Segundo: no es el estudio del cuerpo objetivo el que nos permitir conocer nuestra carne, porque ningn cuerpo inerte se siente a s ni por ende es impresionado por nada, sino el hecho de que nuestra carne, en el seno de su propio pathos de s, pueda ser impresionada
23 Este viraje teolgico del pensamiento de Henry fue observado tambin entre otros con mucha claridad por D. Janicaud La teologizacin de la fenomenologa deviene aqu literal, puesto que ella es visin de Dios en Dios, pero sin que se haya justificado ni de que fenomenalidad se trata a este nivel ni a titulo de qu se debe admitir como fenomenolgicamente evidente una concepcin trinitaria de la vida divina, de la que despus de todo la iglesia catlica ha debido hacer un dogma. Janicaud, D.: La Phnomnologie clate, Pars, Lclat, 1998, p. 15. De mi parte reduzco aqu la teologizacin a la introduccin del Archi y no a la apertura de un acceso fenomenolgico a la cuestin de Dios a partir de la experiencia de la vida como un absoluto inderivable del mundo y, sin embargo, dado. 24 I, p. 10 (cursivas del autor).

199

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

por los cuerpos objetivos es la condicin de posibilidad del conocimiento de cualquier cuerpo objetivo25. A partir de esta comprensin originaria de la carne, el filsofo se pregunta, y lo hace desde el punto de vista filosfico, al que afirma estrictamente atenerse,26 lo siguiente: Es posible alguien como Cristo? Es concebible por lo menos el devenir hombre de Dios en cuanto devenir carne del Verbo?27 Esta pregunta implica no slo la pregunta por una simple posibilidad lgica, sino la pregunta por la realidad efectiva, esto es, por la mostracin y la consecuente experiencia efectiva de Cristo en tanto Verbo de Dios hecho carne. La pregunta podra tambin formularse en estos trminos: Cmo la existencia de Aqul que es uno y el mismo en calidad de Verbo y en calidad de carne es susceptible de advenir a nosotros, de darse realmente, de mostrrsenos?28 Cmo habr, pues, que considerar la carne para que en ella misma se cumpla la revelacin del Verbo? Y cmo habr que pensar la revelacin para que ella se cumpla en y por la carne? Para responder a estas preguntas Henry parte de la siguiente sospecha: si la venida a una carne la encarnacin fue, segn lo comprendieron los primeros pensadores cristianos, el modo de manifestacin del Verbo de Dios, entonces ese modo de manifestacin de la carne y el del Verbo podran muy bien, en calidad de modos de manifestacin y revelacin de la Vida, ser los mismos29. Dicho de otro modo: si la Vida slo puede ser tal experimentndose en un viviente, y si, como nuestra propia experiencia nos lo indica, experimentarse es experimentarse en una carne, entonces bien podra ser que el venir a la vida de la Vida, el mostrarse, el revelarse en un Primer Viviente equivalga a su encarnacin. Ahora bien, es necesaria una elucidacin sistemtica de esta revelacin. Tal elucidacin la ofrece, para Henry, la fenomenologa, pero no la fenomenologa entendida al modo heideggeriano como la pregunta por la aparicin del ser en el horizonte del mundo (tal fenomenologa slo podra ocuparse del cuerpo y no de la carne), sino una fenomenologa mucho ms originaria: la de la vida. Cmo, pues, responde filosficamente la fenomenologa de la vida a partir de la sospecha consignada ms arriba a la pregunta por la mostracin y la consecuente experiencia efectiva de la encarnacin en Cristo de la Vida absoluta, del Verbo, cuya accin como Verbo es dar vida? Para poder responder esta pregunta hay que partir del hecho de que la auto-revelacin de la vida y la experiencia de la propia carne son un mismo fenmeno. La sustancia fenomenolgica de la vida y la de la carne son una misma cosa. La carne
25 Lejos, pues, de que el anlisis del cuerpo pueda convertirse en el de nuestra carne y en el principio, un da, de su explicacin; la verdad es totalmente otra: slo nuestra carne nos permite conocer, en los lmites prescritos por este cuerpo ineludible, algo as como un cuerpo` I., p. 12 (cursivas del autor). 26 Cf. I, p. 24. 27 I, p. 24. 28 I, p. 24. 29 I, p. 24.

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

200

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

es siempre una carne impresiva y afectiva cuya impresividad y afectividad no provienen nunca de algo distinto a la impresividad y a la afectividad de la vida misma30. De all que no tenga sentido para el hombre comprendido como viviente hablar de un dualismo entre cuerpo y alma, pues no hay otra alma que la vida que se experimenta en la carne. El hombre en tanto s mismo trascendental en un S unitario porque la carne es la realidad concreta de nuestro experimentarnos como s mismos. Yo [Moi] y Carne son una sola cosa31. Y si lo son es porque el uno y la otra no son ms que la manifestacin de la esencia fenomenolgica (en cuanto experimentable) y originaria (en cuanto no se derivan ni suponen nada otro) segn la cual la vida viene a s y se encuentra siendo la vida32. La carne es la forma que tiene la Vida de hacerse vida. Sin embargo y aqu introduce Henry una declaracin sorprendente para el punto de vista estrictamente filosfico del anlisis esta conexin originaria y esta reciprocidad, esta interioridad recproca de la Carne y de la Vida, slo atae a una vida como la nuestra porque, antes del tiempo, antes de todo mundo, se ha establecido en la Vida absoluta como el modo fenomenolgico segn el cual esta Vida viene eternamente a s en el Archi-Pathos de su Archi-Carne33. Henry llama Archi-pasibilidad a aquello que da la posibilidad de experimentarse a s mismo, esto es, de experimentar la propia carne, y que lo hace desde antes del mundo y del tiempo, de modo completamente a priori. Tal Archi-pasibilidad la encuentra en el Archi-Pathos de una Archi-Carne. Y concluye: vemos muy claramente que esta Archi-pasibilidad pertenece a la Vida absoluta como su misma naturaleza, como la materia fenomenolgica en la que se cumple su venida originaria a s misma.34 Ahora bien, en qu se funda esta evidencia? Sobre qu bases fenomenolgicas puede Henry aqu nuevamente invertir la perspectiva originaria de anlisis, que iba de la experiencia de una carne, a la que le est dada experimentar pasivamente su propia vida en su impresividad pattica, y pasar a describir ahora lo que se ha establecido en la Vida absoluta antes del tiempo y del mundo? Cmo es posible llamar fenomenolgica a la experiencia apriorstica de la ArchiPasibilidad propia de la Archi-Carne? Si mi carne es la misma que la Archi-Carne, si nuestra carne es la carne en la que el Verbo de la Vida se hace idntico a cada uno de los vivientes que somos nosotros35, entonces qu necesidad hay de introducir una Archi-Carne? Y, si, por el contrario, es distinta, en cuanto ella se da a s misma su Archi-Pasibilidad, cmo puede el hombre experimentar esa ArchiPasibilidad de la Archi-Carne en la suya propia? Todos estos interrogantes son ineI, p. 159. I, p. 163. 32 I, p. 163. 33 I, p. 160 (cursivas mas). 34 I, p. 160 (cursivas mas). 35 I., p. 28.
30 31

201

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

Cf., I. p. 29 Henry realiza expresamente este paralelismo como fundamentacin de la mostracin de la ArchiCarne: Esta nueva evidencia golpea entonces nuestra mirada. La generacin de nuestra carne es estrictamente paralela a la de nuestro S trascendental, que hace de nosotros en cada caso este yo` [moi] o este ego` que somos. O mejor, se trata aqu de una sola y la misma generacin. La generacin del viviente en la Vida es la de nuestro S trascendental en el Archi-S de la Vida absoluta en su Verbo y, de igual modo, la de nuestra propia carne en la Archi-Carne de ese Verbo. I, pp. 162-163 (cursivas mas).
36 37

vitables y sobre las cuestiones que ellos refieren se cierne la sospecha de la especulacin. Dicha sospecha surge, nuevamente, a causa de la inversin de la perspectiva de anlisis que cumple la fenomenologa de la vida devenida fenomenologa del cristianismo o, mejor an, fenomenologa cristiana. La nica fundamentacin filosfica que de la evidencia de la Archi-Carne ofrece Henry en su anlisis de la encarnacin pasa por aceptar el supuesto del Archi-Hijo, esto es, no por aceptar el principio fenomenolgico de que no hay vida sin un viviente, sino la idea altamente especulativa de que ello implica necesariamente que la Vida Absoluta se autoengendra en un nico Primer Viviente, que es Cristo. A esta idea la denomina Henry primer ley de la Vida y la deriva de la Archi-inteligibilidad jonica36. Si aceptamos esta primer ley de la Vida, entonces es fcil hacer un paralelismo y argumentar, como lo hace Henry, que si, en primer lugar, la Vida absoluta se engendra en un Primer Viviente y cada s trascendental humano es engendrado en ese Primer Viviente que es el Archi-Hijo, y si, en segundo lugar, aquello en lo que concretamente viene a s la Vida, la materia de su auto-revelacin, es la carne, entonces necesariamente mi carne es engendrada en la Archi-Carne del Archi-Hijo37. Ahora bien, los presupuestos de los que parte esta argumentacin, que pretende ser fenomenolgica y conducir, por tanto, a todo hombre a una evidencia, a saber, la primera ley de la Vida absoluta y el consecuente concepto de Archi-Hijo, distan mucho de constituir una experiencia fenomenolgica de carcter necesario y universal. Tal argumentacin transfiere, por tanto, a la Archi-Carne, postulada paralelamente al Archi-Hijo, todos los problemas y cuestionamientos ya expresados en relacin con este ltimo. Nuevamente lo que se extraa en Henry, a pesar de su pretensin de mantenerse en el plano estrictamente fenomenolgico, es la fundamentacin, precisamente fenomenolgica (esto es, la remisin a fenmenos que se muestran en s y por s mismos y que son en tanto tal correlato de una experiencia posible para cualquier sujeto) del pasaje de la experiencia de la carne como materia fenomenolgica de la revelacin de la vida a s misma a la idea de que el sujeto experimenta su vida y, por ende, su carne en la Archi-Pasibilidad y en la Archi-Carne del Archi-Hijo. Hubiera sido tal vez ms consecuente afirmar, como se lo confiesa abiertamente en las palabras que cierran el libro, que el conocimiento de que nuestra carne est dada a s en la Archi-Pasibilidad de la Vida absoluta, de que ella en su pathos es la Parusa del absoluto y, finalmente, de que, en el fondo de su Noche, nuestra

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

202

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

carne es Dios38 resultan no de un anlisis fenomenolgico, sino de la Archi-gnosis que es la gnosis de los simples.39 Si esto es as, entonces el acceso fenomenolgico a la relacin religiosa, abierto en principio a todo hombre en la experiencia de que la propia carne, como materia de la auto-revelacin que todo viviente tiene de su vida, nos ha sido dada, queda ahora reducido a los simples capaces de una Archi-gnosis40. 4. La cuestin de la legitimacin de las palabras de Cristo sobre s mismo

Cf. I, p. 338. I, p. 339. 40 Naturalmente nuestra interpretacin est en las antpodas de la de, por ejemplo, X. Tilliete. En lugar de una inversin en el plano del anlisis de la relacin del viviente con la Vida que se transforma en la filosofa del cristianismo en la relacin de la Vida consigo misma y de un consecuente salto especulativo, Tilliete (ciertamente sin fundamentar por qu) asevera que hay una especie de smosis que se produce entre el mensaje inmemorial y sagrado y la exigente reflexin del filsofo. Tilliette X : La christologie philosophique de M. Henry en David A. y Greisch J. (eds.), Michel Henry, la preuve de la vie. Actes du colloque de Cerisy 1996, Pars, Les ditions du Cerf, 2001, pp. 171-180, aqu, p. 177. Inclusive el estudioso lamenta que las virtualidades de esta filosofa no hayan sido suficientemente explotadas en perspectiva cristiana. Tilliette reclama para la interpretacin del cristianismo de Henry el ttulo de filosfica y, para m de modo sorprendente, funda este reclamo en el hecho de que el proyecto henryano de escrutar el ser y la esencia (la verdad) de Cristo se asienta en el vector indispensable de toda cristologa filosfica, a saber, la Idea Christi, en este caso bajo el aspecto del Hijo por excelencia, del Primer Nacido. (Ibid. p. 172). Y Tilliette redobla la apuesta: Por ello la legitimidad de una cristologa que quiere presentarse como filosfica es todava una vez ms demostrada, (), pues la inteligencia de Cristo se apropia y sujeta los trminos y los significantes de la filosofa. (Ibid. p. 172). Naturalmente, si la idea de Cristo como Primer Nacido no slo es aceptada como una idea de carcter filosfico, sino como aquello que funda la pretensin de ser filosfica de una filosofa, no puede resultar raro que el comentarista extrae una mayor cristianizacin an de la filosofa henryana, y le parezca que hay virtualidades no suficientemente explotadas. As a Tilliette le sabe a poco la comprensin del filsofo de la encarnacin, lamenta incluso un cierto dficit de encarnacin (ibid., p. 178) resultante de un exceso de inmanencia. En esta lnea hubiera sido deseable legitimar filosficamente no slo la encarnacin del Verbo en una Archi-Carne invisible, sino la salvacin por sus trabajos y por su muerte, no solamente por la Revelacin de su Persona y de la condicin de Hijo (ibid). Cmo se le puede criticar desde un punto de vista filosfico a Henry que en su filosofa no tengan lugar la resurreccin concreta de Cristo o la cruz, la muerte ignominiosa, la meditacin del viernes santo y del sbado santo (ibid., p. 180) es algo que me resulta tan poco comprensible como la afirmacin del crtico de que M. Henry ha respetado fielmente los lmites filosficos de su cristologa porque ha adoptado plenamente las afirmaciones de la fe. (Ibid. p. 180).
38 39

Cualquier anlisis del ltimo libro de M. Henry: Palabras de Cristo debe considerar que en l la pretensin de mantenerse dentro de lmites exclusivamente filosficos es definitivamente abandonada. A diferencia de los anteriores, que llevaban como subttulo respectivamente Para una filosofa del cristianismo y Una filosofa de la carne, el ttulo es expuesto aqu en su cruda desnudez: Palabras de Cristo.

203

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

Ese mismo hecho es una seal de que el libro ya no ha de proceder siguiendo una estricta metodologa fenomenolgico-trascendental, progresando de las evidencias a sus implicaciones. De lo que se trata ahora es simplemente de escuchar y comprender las palabras de Cristo; tanto aquellas que, considerado como hombre y en el lenguaje de los hombres, les ha dicho sobre ellos mismos, cuanto aquellas en las que, tambin como hombre y en el lenguaje humano, les ha dicho de s mismo. Sin embargo la perspectiva filosfica no es del todo abandonada, no slo por el hecho de que Henry aborde la cuestin de la diferencia entre la palabra de Cristo como Verbo de Dios y la palabra humana, ni la consecuente cuestin de cmo los hombres son capaces de or y comprender la Palabra divina, sino sobre todo porque, a lo largo del texto, una y otra vez se pregunta Henry por la legitimacin de las palabras que Cristo pronuncia sobre s mismo; asunto en el que centraremos aqu nuestra atencin. La afirmacin de Cristo de su condicin divina ilumina el conjunto del evangelio de Juan y culmina con su identificacin con el Verbo de Dios hecho hombre (Juan 1. 14). Pero ya en los sinpticos l se revela como el Hijo en una relacin nica al Padre, que es propiamente una identificacin: quien me recibe a m recibe a quien me envi (Mt 10. 40). La cuestin de la afirmacin de la identidad divina de Cristo est igualmente presente en el centro del proceso en su contra y ser el motivo de su condenacin. Al sumo sacerdote que lo interpela dicindole: Te juro por Dios vivo; dinos si t eres el Mesas el Hijo de Dios. Jess le respondi: T lo has dicho (Mt 26, 63-64). Esta identificacin fue la blasfemia que a ojos del Sanedrn mereca la condena a muerte. En trminos del propio Henry: En el conjunto de las palabras que Cristo pronuncia sobre s mismo, la declaracin en la que afirma que es Cristo, es decir, el Mesas, marca el punto culminante. (). La identificacin de Jess con Cristo y con el Mesas es su identificacin con el Hijo de Dios, y su identificacin con el Hijo de Dios es su identificacin con Dios mismo.41 Ahora bien, la cuestin que al respecto se plantea el filsofo no puede ser otra que la siguiente: Ms all de su afirmacin, por muy categrica que sta sea, est Cristo en condiciones de legitimarla? Con otras palabras: es creble la palabra que dirige a los hombres a propsito de s mismo y en la que se designa como Cristo y salvador del mundo?42 De cara a semejante pregunta Henry comienza negando que el testimonio dado por otros hombres, por muy importante que ste fuese, como el caso del de Juan el Bautista, pueda ser la fuente ltima de legitimacin de las palabras de Cristo. El propio Cristo as lo establece: Pero yo no dependo del testimonio de ningn hombre (Jn 5. 34). Y ello porque el testimonio humano se inserta en lo que Henry llama verdad del mundo. En la verdad del mundo lo dicho se refiere a algo distinto de s, de all la posibilidad de la mentira y el fingi41 42

PC, p. 85. PC, p. 86.

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

204

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

miento. Es el caso de los hipcritas, que oran de pie en las sinagogas para que la gente los vea, pero que, en su corazn, esto es, en su experiencia de s, en realidad no estn orando ni creen en el poder de la oracin. La oposicin seala Henry entre la realidad, que se mantiene en el corazn, y la apariencia, que es la del mundo, funda la posibilidad misma de la hipocresa43. El acto de dar testimonio, como el de orar, considerado segn su apariencia en la exterioridad del mundo, porta consigo la posibilidad de la mentira. Podemos dar testimonio de algo que en realidad no experimentamos. En consecuencia, slo Cristo y el Padre que lo ha enviado, con el cual no es sino uno, pueden dar testimonio de su condicin divina. Esta ltima declaracin es concomitante con la siguiente: ninguna palabra humana, ninguna palabra del mundo, que designe o refiera algo distinto de s, a saber, lo que se muestra en el horizonte del mundo, que es el medio de su manifestacin, puede dar testimonio de aquel que, en tanto Vida, no es literalmente de este mundo. A diferencia de la Palabra de la Vida, del Verbo que es y genera la carne de Cristo en la que se encarna, la palabra del mundo, por su carcter referencial, no es la realidad que ella designa ni puede generarla44. En consecuencia, slo la palabra de Vida, que no puede mentir, porquen no es una palabra sobre la vida, sino el auto-engendramiento y la auto-revelacin de la vida a s, puede dar testimonio de la condicin de aquel que afirma ser la Vida. Mas en qu sentido la vida es una palabra? Este punto debe quedar claro: la vida es una palabra en la medida en que nuestra vida como experiencia pattica de nuestra propia carne viviente, como el efectivo sentirnos afectados de modo inmanente por nosotros mismos, revela o dice esa misma vida. Nuestra vida, en modos tales como el gozo o el sufrimiento, es palabra, pues se dice a s misma. Ahora bien, si la vida es palabra que se dice a s misma en el padecimiento pattico del propio s, entonces, la Vida absoluta, que se genera a s misma, es Verbo que se engendra a s mismo y se experimenta a s mismo en la carne de su propio S. Henry concluye: Esta es la razn por la que la Ipseidad en la que ella se experimenta [Cristo] es tambin una Ipseidad efectiva real: un S real, el Primer S Viviente, en el que la Vida absoluta se experimenta efectivamente y se revela a s. Al cumplirse en l esta auto-revelacin, este primer S viviente es su Verbo, su Palabra. As es como la autogeneracin eterna de la Vida genera en ella su Verbo, el Hijo nico primognito en el que ella se experimenta y se ama eternamente a s misma.45 Este sera el fundamento ltimo que legitima las palabras de Cristo sobre s mismo: el hecho de que Cristo se revela a s mismo como el Primer Viviente en el que la Vida absoluta dice lo que ella es. Mas una afirmacin tal equivale a decir que la legitimacin de las Palabras de Cristo sobre s radica en la propia experiencia que Cristo tiene de
PC, p. 32. Cf. PC, pp. 106-107. 45 PC, p. 120.
43 44

205

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

PC, p. 161. Tampoco es aceptable y no s cmo podra fundamentarse fenomenolgicamente la pretensin de imponerle a priori una limitacin a la expresin de lo Absoluto y aseverar que la auto-revelacin de la Vida en su Verbo divino se ha producido slo dos veces en la historia. Ha hablado por los profetas antes de transformarnos en el momento en que dicha Palabra se ha hecho la de Cristo. PC, p. 166. 48 PC., p. 125. 49 PC, p. 129.
46 47

s. Cristo se auto-legitima en cuanto se sabe a s mismo en su carne la Ipseidad en la que la Vida viene a s y se hace Verbo. De este modo, la justificacin de las palabras de Cristo sobre s, adems de arrastrar todas las dudas que ya elucidamos al tratar la cuestin del Primer Viviento o Archi-Hijo, deviene, para una perspectiva filosfica, perfectamente circular: la razn por la cual Cristo puede decir que es Dios es porque l se experimenta a s mismo como Dios, es decir, porque es (la experiencia de s es el ser o esencia de la vida) Dios. Y como en el caso de la palabra de la Vida reina la identidad entre el ser y el decir, esto tambin podra formularse del siguiente modo: la razn por la cual Cristo puede decir que es Dios es porque dice que es Dios. Tal circularidad de la argumentacin se vuelve particularmente notoria e inaceptable para un pensamiento no confesional cuando Henry, en la conclusin del libro, afirma: No porque Cristo diga, (), yo estoy con el Padre y el Padre est en m, ya por ello esta proposicin es verdadera en el dominio de la realidad absoluta de Dios. Muy por el contrario: slo porque l est as en la realidad absoluta de la esencia divina, eternamente as, () es por lo que esta Palabra, Archi-revelacin de la vida divina, es en s Verdad ()46. La Palabra de Cristo se legitima, entonces, aqu por el hecho de que l es quin dice ser, lo cual no constituye ninguna fundamentacin ni evidencia filosfica, puesto que justamente se presupone la verdad de lo que debera evidenciarse. Tampoco y mucho menos an queda claro cmo es posible a un pensamiento fenomenolgico, con la restriccin a la evidencia que ello implica, volver a invertir el anlisis, que ya no se limita a la descripcin de la experiencia de la vida en el viviente, sino que pasa a colocarse en el propio plano de la Vida absoluta, y pretende afirmar qu o quin es lo que est o no est en la realidad absoluta de la esencia divina47. De algn modo Henry reconoce esta circularidad cuando afirma que la red de implicaciones que componen el discurso de Jess sobre s mismo conducen a la definicin por Cristo de aquel que l mismo es.48 Pareciera ser que esta legitimacin circular no conforma del todo al propio Henry filsofo, puesto que el captulo titulado El Verbo de Dios. Autojustificacin de las palabras pronunciadas por Cristo sobre s mismo vuelve a terminar con la pregunta que pretenda responder: Cmo saber, nosotros que no somos Cristo, que Cristo es el Verbo y que sus palabras son las de la Verdad?49 Otro indicio del carcter altamente cuestionable de la legitimacin se manifiesta en el hecho de que al final de la obra, para legitimar las palabras de Cristo y su

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

206

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

propia argumentacin, Henry debe recurrir a hechos que la tradicin cristiana considera histricos, pero que son imposibles de probar filosficamente, como la curacin del paraltico o la resurreccin de Lzaro. A travs de tales hechos, en los cuales por medio de su palabra todopoderosa que puede sanar o dar vida, Cristo nos dice Henry se revela detentador del poder de Dios50. Sin embargo, este recurso, adems de sujetar la condicin de Dios a la creencia o no en un hecho histrico, tiene, para Henry, la dificultad adicional de que pone dicha legitimacin en un hecho que, como histrico que ha sido, est nada ms ni nada menos que en el mundo. La conclusin a extraer de todo ello es clara: la legitimacin de las palabras de Cristo sobre s mismo no es filosfica. Reposa explcitamente sobre la Revelacin en las Escrituras y su recepcin por la fe. De all que la experiencia de la verdad de estas palabras, como muy bien lo ha sealado Paul Audi, no sea la experiencia de todo el mundo.51 5. El lmite

El objetivo que gui esta investigacin fue determinar en qu medida la filosofa de M. Henry abre un acceso fenomenolgico-hermenutico, esto es, resultante de la explicitacin hermenutica de experiencias propias de cada hombre en tanto tal, a la relacin religiosa. Hemos analizado cmo el viraje que se produce en el pensamiento henryano con la reinterpretacin en clave cristiana de su filosofa de la vida produce una inversin en la perspectiva del anlisis. Ya no se trata de un anlisis fenomenolgico de la experiencia inmanente de la vida por el viviente, que encuentra su ltimo lmite decible en el hecho de que la vida, experimentada como dada, nos remite al impulso de Vida en tanto dacin de s y, as, a una trascendencia en el seno de la experiencia inmanente de la vida. Ahora se trata de un anlisis desde la perspectiva de esa Vida misma, de una descripcin de su auto-engendramiento en un Archi-Hijo y, consecuentemente, en una Archi-Carne, que son especficamente las del hijo unignito de la Vida: Cristo, que justifica esta condicin de nico Primer Viviente y nico Verbo encarnado en su propia palabra. Con esta inversin del anlisis de la relacin del viviente con la dacin de la Vida a la de la Vida con los vivientes a travs del Archi-Viviente abandona Henry el plano fenomenolgico y se sita en el plano de la auto-experiencia de la mismsima Vida absoluta. De este modo se cierne sobre su filosofa la sombra de haber traspasado el lmite fenomenolgico y haberse encaminado hacia el infinito pas de la metafsica especulativa. Mas este abandono del plano fenomenolgico e inversin del anlisis para justificar el cristianismo como nica religin verdadera implica al mismo tiem50 51 Audi,

Cf., PC, pp. 157-158. P. : Michel Henry. Une trajectoire philosophique, Pars, Les belles lettres, 2006, p. 243.

207

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

po y necesariamente un cierre o restriccin del acceso a la relacin religiosa a aquellos que no son cristianos, esto es, a todos aquellos que no se cuentan entre los simples que tuvieron la gnosis de (o directamente habra que decir la fe en) la verdad esencial del cristianismo revelada en las Escrituras. Este acceso, que en realidad no es un acceso, que no abre un posible camino a la relacin con Dios, sino que se instala en la mismsima experiencia de la dinmica inmanente de la divinidad, no se corresponde con la experiencia de todo hombre en cuanto tal y est reservado slo a algunos, pocos o muchos. Pero quien ha pasado el lmite ha tenido tambin la grandeza de haber mostrado el lmite, de habernos conducido hacia la maravilla de las maravillas52. Y la maravilla de las maravillas no es que el ente es, como crea Heidegger, sino que se da la vida. La maravilla es que la vida en su esencia, como experiencia pattica de s, slo remite a su propia dacin, y es, as, algo Absoluto. La buena nueva filosfica que Henry transmite a todo hombre no es la de su salvacin por la comunin de su carne con la Archi-Carne de Cristo; no es la salvacin que esperan los que tienen fe religiosa y, ms especficamente, cristiana. La buena nueva que Henry le ha dejado a todo hombre es ms modesta; es haber mostrado que el Absoluto no se sita en ningn trasmundo metafsico, ni en ninguna luz que le viene al mundo desde cierto trasfondo inasible, ni tampoco en el ltimo postulado de la razn en su uso lgico puro. El Absoluto no es ni el fruto de una especulacin ni el resultado de una deduccin.53 La buena nueva que nos trae Henry es que nosotros padecemos lo absoluto en nuestro seno ms ntimo, en la experiencia del habernos sido dada esta vida que nos da a experimentar todas las cosas dndonos ya siempre patticamente a nosotros mismos54. A la Vida, que, en tanto pura donacin de s, es acto puro; que, en tanto nos es entregada, nos precede; que, en tanto se manifiesta en cada viviente de un nuevo modo, nos excede; y que, finalmente, en tanto padecida por s misma (con una pasividad ms pasiva que toda pasividad) nos interpela ab-solutamente a esta Vida es a quien podemos, tal vez, interpretar como Dios. Dejar escuchar esta interpelacin, que resuena en la experiencia de no habernos dado esta vida que experimentamos en nosotros mismos, ofrecer la ocasin de ver la revelacin de lo Absoluto en nuestra propia interioridad es la pre-condicin (pero tambin el lmite filosfico) de cualquier relacin religiosa, comprendida como respuesta a la revelacin de lo Absoluto que padece cada hombre en tanto tal. Por ello mismo es posible afirmar, desde una perspectiva fenomenolgica y en contra de ciertas interpretaciones teologizantes o cristianizantes55, que la importancia
Tomo la expresin de Paul Audi, op. cit., p. 243. P., op. cit., p. 244. 54 Audi, P., op. cit., p. 245. 55 Por ejemplo la de Rolf Khn quien, considera que la realidad crstica constituye la realidad reconocida de una verdad necesaria que toma sobre s una fenomenologa como la henryana, liberada de una autoconstitucin ilusoria. Cf. Khn, R.: Le pasaje absolu, en Greisch J. y David A. (eds.). op. cit., p. 162.
52 53 Audi,

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209

208

ngel Enrique Garrido-Maturano

Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico ...

del pensamiento de Henry no reside esencialmente en haber confrontado su fenomenologa de la vida con la teologa cristiana, sino en haber abierto un acceso legtimamente fenomenolgico a la relacin religiosa o, dicho en otros trminos, en haber mostrado que, ms ac (y no en contra de) cualquier Escritura Sagrada o cualquier confesin de fe, Dios le habla a todo hombre desde el interior de su propia vida, desde el interior profundo de su propia alma. Es cuestin del hombre volverse o no hacia tales profundidades. ngel Enrique Garrido-Maturano Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET) Instituto de Investigaciones Geohistricas (IIGHI), Resistencia, Argentina. hieloypuna@hotmail.com

209

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica Vol. 45 (2012): 189-209