NGEL

SaMun
I. Introduccin Lo propiamente decisivo sobre los . lo diremos a continuacin, bajo el ttulo -> angelologa. Si hemos de superar el peligro, actualmente grande, de que las afirmaciones sobre los . dentro de la doctrina cristiana de fe sean rechazadas como mitologa inaceptable y as este captulo caiga tambin bajo la guadaa de la -> desmitizacin, en cada declaracin particular sobre los . debe quedar claro que lo dicho en ella es concebido como un momento de una antropologa teolgica y de la cristologa o, dicho de otro modo, que lo propiamente expresado es el encuadramiento de los . en ese contexto, mientras los . en s son y permanecen lo presupuesto. Lo que la doctrina cristiana revela al hombre sobre los . en ltimo trmino es lo siguiente: la situacin del --> hombre como criatura en orden a la salvacin y condenacin va precedida, antes de que se produzca ninguna decisin propia, por una dimensin profunda que va ms all de lo percibido por el saber emprico de las ciencias naturales; esa dimensin en cuanto tal ya est histricamente sellada, para el bien o para el mal, en virtud de una libertad creada; y, sin embargo, incluso frente a una situacin de su existencia as entendida, por la gracia divina el hombre est capacitado y redimido para la libertad de la inmediatez con Dios; de l recibe su destino y no de las potestades y virtudes csmicas del orden meramente creado. Y, por tanto, cabe afirmar paradjicamente que esa doctrina tendra algo que decirle al hombre aun en el caso de que no existiera ningn . Por grande,

multiforme y poderoso que sea el condicionamiento creado de la existencia y del destino humanos, por ms que stos se hallen determinados por una superior voluntad y culpa, no obstante, el hombre conserva la inmediatez con Dios, con el Dios que obra directamente en l sin ninguna mediacin propiamente dicha y e, en ltimo trmino, por su au co iunicacin a travs de la > gracia es su destino y su vida definitiva. Desde ah cabe entender tambin la situacin de la hermenutica con relacin a las declaraciones bblicas sobre los . (y demonios). Ciertamente, atenindonos a las afirmaciones conciliares contenidas en Dz 428 y 1783, no podemos poner en duda la existencia de . Y, por tanto, quedando intacto el derecho a una interpretacin ms exacta de las declaraciones particulares de la Escritura sobre los . y demonios, las cuales usan tambin material representativo que se halla vinculado a la mitologa del tiempo (sin que eso confiera al contenido un carcter mitolgico), hemos de sostener que la existencia de . y -> demonios tambin est afirmada en la Escritura, de modo que no constituye una mera hiptesis, presupuesta en ella, que nosotros pudiramos abandonar en la actualidad. Pero tambin con relacin a la Escritura hemos de tener en cuenta el autntico rasgo antropolgico-cristiano de todas las declaraciones (cf., p.ej., Jn 12, 31; 16, 11; Rom 8, 38; 1 Cor 2, 8; 8, 5s; 15, 24; Ef 2, 2; 6, 12; Col 2, 8-23), en virtud del cual el mensaje de stas es el siguiente: si, y en la medida en que hay ., slo los buenos son junto con nosotros siervos de Dios (cf. Ap 22, 9); y del dominio de los malos ya estamos liberados. A este respecto todava hemos de tener en cuenta otro pensamiento, a saber: si, por una parte, el mundo en cuanto todo y, consecuentemente, la relacin mutua entre sus momentos tienen una historia real, es decir, son dinmicos y no estticos, y, por otra parte, los

. (buenos y malos) por su esencia natural y, en consecuencia, por su libre autorrealizacin personal son momentos de este mundo, se desprende como conclusin que tambin nuestra relacin con los poderes anglicos, buenos y malos, tiene una verdadera historia (dentro de la historia de -> salvacin y de perdicin). Lo cual equivale a decir que esa relacin no es siempre la misma, de modo que, p. ej., los . ejercan una mayor funcin mediadora para el bien y para el mal antes de Cristo que ahora (Gl 3, 19). As, pues, un cierto aumento del desinters por ellos no tiene por qu ser necesariamente ilegtimo bajo todos los aspectos. Aun cuando todas las dimensiones de la existencia humana conserven siempre cierta importancia salvfica y, por tanto, tambin tengan una importancia de ese tipo las potestades y virtudes que, como si fueran su entelequia, estn supraordenadas a dichas dimensiones, es decir, aun cuando siga habiendo muchos seores y elementos en el mundo (cf. Gl 4, 1-6; 1 Cor 8, 5; 15, 24; Ef; Col), sin embargo nosotros mismos nos vamos haciendo cada vez ms adultos frente a ellos a travs de un proceso histrico de salvacin (cf. Gl. 4, 1-4), lo cual a su manera tambin puede decirse con relacin a los . buenos. Sobre el tiempo de la creacin de los ngeles la revelacin no dice nada (tampoco el simul que leemos en Dz 428 y 1783 dice algo a este respecto). Sin embargo, dada la funcin csmica de los ., parece lgico pensar, con la tradicin escolstica, en una creacin simultnea de ellos y del mundo material. En la Escritura aparece la representacin de que el nmero de . es muy grande (cf. p.ej., Mt 26, 53; Heb 12, 22; Ap 5, 11). Ser difcil decidir hasta qu punto se trata ah de una afirmacin o, por el contrario, de una imagen para expresar su poder. Todo lo que sigue debe

leerse por consiguiente bajo ese presupuesto, dentro de este contexto. II. Doctrina de la Escritura 1. Antiguo Testamento Desde el horizonte de la historia de la religin la fe veterotestamentaria en los . tiene sus orgenes en restos de las antiguas creencias del pueblo cananeo, en divinidades extranjeras que se van desvaneciendo hasta someterse al servicio de Yahveh, en representaciones babilnicas e ideas tardas del Irn. La forma de . ms importante y ms constantemente atestiguada es la del ngel de Yahveh (mal'k IHWH), al que Dios encomienda una misin. Sobre todo en la fe popular del antiguo Israel ese . es considerado como un mensajero auxiliador y bondadoso (2 Sam 14; 2 Re 19, 35; x 14, 19, etc.); y la teologa israelita lo considera como rgano de la especial benevolencia de Yahveh para con Israel. En Gn 16, 7; 21, 17ss, etc., es incluso identificado con Yahveh, lo cual permite reconocer cmo por la introduccin del . en una redaccin posterior no se pretenda disminuir en nada la transcendencia de Yahveh. Adems haba otros seres celestiales, que para los antiguos israelitas eran miembros de la corte celestial; Jacob los vio en la escalera del cielo. Se llaman b`n ha-'elohim, hijos de Dios o seres divinos, intervienen en la guerra, pero para la fe y el culto slo tienen un papel secundario. La fe postexlica en los . va matzndose hasta convertirse en una autntica angelologa (Job, Daniel). Los . reciben nombres, pasan a ser . protectores de los pases, la corte celestial de . se hace enormemente grande, ellos son considerados como intermediarios que tienen la funcin de interpretar (angelus interpres

en Zacaras y Ezequiel). El cdigo sacerdotal se abstiene (polmicamente?) de toda declaracin sobre los . En Job se habla del lmite de su santidad; ante Dios ellos no son inmaculados (4, 18; 5, 15ss). En armona con la fe en la creacin, Yahveh es el seor absoluto de la hstoria, lo cual deja un espacio relativamente pequeo para la fe en . y demonios. Despus de Daniel, por un lado se impone la ilustracin helenista, difundida sobre todo por los saduceos (cf. Filn, Josefo), para los cuales la fe en los . es un asunto interno de los esenios; las apariciones de . son llamadas fantasmata. Por otro lado, las representaciones acerca de los . encontraron un amplio campo de accin en la --> apocalptica y en la devocin popular de los judos. Los esenios, el mundo de Qurnrn y los rabinos las recogieron, en parte con interpretaciones dualistas, oponindose as al racionalismo que irrumpa y a la vez conservando rigurosamente la superioridad de Dios. Desde entonces existe la persuasin de que los hombres estn asistidos por ngeles especiales, los cuales se comportan como guardianes, guas e intercesores. 2. Nuevo Testamento El NT recibe con cierta sobriedad las ideas del AT sobre los . Como expresin de la irrupcin del reino de Dios los . acompaan a jess, p. ej., en la tentacin, en Getseman, en la resurreccin. En la anunciacin y en el nacimiento de Jess aparece el . de Yahveh; a los . se les atribuye una intensa participacin en el juicio escatolgico (Lc 12, 8; 2 Tes 1, 7, etc., cf. Ap). Mas no aparece all un inters especfico por los .; ms bien, sobre todo Mc 13, 32; Gl 1, 8; 3,19; Heb 1, 4; 2, 2, etc., acentan la superioridad de Cristo sobre los . La carta a los Colosenses-(1, 16, 2, 18) parece que impugna doctrinas gnsticas acerca de los . Junto a la idea tomada del judasmo sobre los . de la guarda, se habla con frecuencia de potestades,

virtudes, tronos, principados, dominaciones, sin indicacin de la diferencia exacta entre esos grupos. Algunos . tienen atributos demonacos y estn en relacin con Satans (1 Cor 15, 24; Ef 6, 2); se habla incluso de . del demonio (p. ej., Mt 25, 41) o de . cados (Jds 6; 2 Pe 2, 4). Pero donde ms ampliamente se habla de los . es en el Apocalipsis, hasta el punto de que ste puede compararse con la especulacin juda. Ellos transmiten al mundo el juicio y los encargos de Dios, e incluso plagas; rodean el trono celestial desde donde reina Dios; a veces son considerados como fuerzas csmicas. En cuanto los . son de tipo demonaco, en principio Cristo los ha vencido por la muerte y resurreccin, si bien ellos siguen ejerciendo su poder sobre los creyentes hasta el final de los tiempos. III. Visin sistemtica 1. Por lo que se refiere a su esencia, los . han de ser concebidos como potestades y virtudes de ndole espiritual y personal (creaturae personales: Humani generis, Dz 2318). Como tales se les presupone siempre en las declaraciones doctrinales del magisterio (cf. p. ej., Dz 228a, 248; DS 991, Dz 428, 530, 1673, 1783; y adems todo lo que la Iglesia dice sobre el diablo [cf. p. ej., Dz 427s], y su influjo en los pecadores [Dz 711s, 788, 894]). Aunque se presuponga su carcter incorpreo en comparacin con el hombre (cf. Dz 428, 1783), sin embargo, con ello no queda todava decidida la pregunta ms concreta de su relacin al mundo material. La especulacin tomista sobre la esencia metafsica del . (DS 3607, 3611) es una opinin libre. En todo caso su relacin al mundo material y espiritual, as como a su evolucin, ha de ser concebida de tal modo que ellos se presenten realmente como potestades y virtudes del cosmos en virtud de su esencia natural (y no simplemente por una decisin arbitraria, contraria a su

propia esencia, sin ms fundamento que su mera maldad). El resto de la especulacin escolstica sobre la esencia espiritual de los . procede de las teoras filosficas del neoplatonismo acerca de la pura inmaterialidad o espiritualidad, y no tiene ninguna obligatoriedad teolgica. Sin duda lo mismo debe decirse (a pesar del Sal 8, 6) acerca de la superioridad esencial de los ngeles sobre los hombres (-> angelologa). En todas esas teoras, si pretenden ser teolgicas, se sobrepasa el punto de partida de toda angelologa dogmtica y, con ello, los lmites impuestos a nuestro conocimiento de los . Igualmente, si bien los ., como todas las realidades concretas de la creacin, han de ser concebidos como distintos entre s, sin embargo, su clasificacin en determinados coros y jerarquas es arbitraria y no tiene un autntico punto de apoyo en la sagrada Escritura. 2. Tales ngeles existen, mas como mera creacin. La profesin de fe del concilio Lateranense iv y la doctrina del Vaticano i sobre la creacin afirman que, adems del hombre, han sido producidas algunas criaturas espirituales, a saber, los ngeles (Dz 430, 1783; cf. tambin Dz 2318, y las declaraciones de los smbolos de fe sobre lo invisible como creacin del Dios nico). No cabe decir que el sentido de las declaraciones conciliares sea solamente el siguiente: si existen tales potestades y virtudes personales y espirituales, ellas, como todo lo dems, son criaturas del Dios nico y absoluto, por ms que, en ltimo trmino, sea se el sentido decisivo de las declaraciones. De todos modos, la afirmacin de que los . son criaturas sita de antemano a todos los poderes espirituales y personales del cosmos, as como su podero y maldad, en el crculo de las realidades que estn absolutamente sometidas al nico Dios bueno y santo, y que por su origen son buenas, de forma que

no cabe considerarlos como antiprincipios cuasi divinos que actan independientemente de Dios, cosa que hasta ahora con demasiada frecuencia se haca inconsciente e implcitamente en la predicacin vulgar (-> maniquesmo, --> dualismo, --> diablo; DS 286, 325; Dz 237, 428, 574a, etc.). Que la corporalidad, el matrimonio, el goce carnal, etc., sean obras del demonio, es una afirmacin que hoy nadie se atrevera a formular as. Pero lo ah opinado y rechazado por la Iglesia (cf. Dz 237-244, etc.), todava hoy sigue siendo una tentacin del hombre, la cual toma cuerpo bajo otras formulaciones. En efecto, ste atribuye un carcter absoluto en I orden de la maldad a los motivos y a las dimensiones de su propia culpa (p. ej., a la tcnica, a la sociedad, etctera), para despojarse de su responsabilidad moral. 3. Los ., como el hombre, por la gracia tienen un fin sobrenatural, que consiste en la visin inmediata de Dios (Dz 1001, 1003-1005, 1009; DS 2290). Esta concepcin se desprende de la unidad del comportamiento divino con relacin a la criatura espiritual, por el cual Dios, si concede su autocomunicacin gratuita, la concede a todas las criaturas espirituales y personales; y se deduce tambin de aquella idea de la Escritura y tradicin segn la cual los ngeles buenos estn con Dios en el cielo, formando su corte (Dz 228a; DS 991; Dz 430), o sea, gozan igualmente de la visin beatfica. Ellos se han decidido libremente por este fin o contra l (cf. DS 286, 325; Dz 211, 427, 428s). La doctrina oficial de la Iglesia no dice nada sobre el momento temporal de esa decisin. Pero, indudablemente, no podemos atribuir a la decisin anglica aquel tipo de temporalidad sucesiva que corresponde al hombre dentro de su historia, sino que hemos de concebirla como una accin nica y total, la cual desde siempre (desde el principio) codetermina

la situacin histrico-salvfica del hombre y se manifiesta en ella. 4. Esta decisin definitiva de los . de cara a Dios o de espaldas a l no significa una predeterminacin forzosa de la historia humana de salvacin y de perdicin (Dz 428, 907), pero es un momento de la situacin en la que nosotros obramos libremente nuestra salvacin o la perdemos (--> diablo, -> demonios). Esto tambin tiene validez con relacin a los ngeles buenos, de modo que es posible y lcito tributarles (lo mismo que a los santos que han alcanzado la bienaventuranza) una cierta veneracin, un cierto culto (DS 3320, 3325; Dz 302; Vaticano li, De Eccl., nmero 50). En consonancia con esto, la liturgia y la tradicin piadosa hablan tambin de ngeles de la guarda (Mt 18, 10, CatRom iv, 9, 4), es decir, concretan la conexin entre hombres y ngeles dentro de la nica historia de salvacin del nico mundo poniendo en relacin a determinados ngeles con determinados hombres. Mientras esto no d lugar a una descripcin demasiado antropomrfica o incluso infantil, no hay nada a objetar contra esa manera de presentar concretamente a los . en la predicacin. IV. Aspecto kerygmtico Desde el punto de vista kerygmtico, actualmente no hay ninguna necesidad de poner la verdad de los . muy en primer plano de la predicacin y de la enseanza. Con todo, hay ocasiones en las cuales el predicador no puede evitar este tema: 1 a, cuando ha de ofrecer al lector de la Biblia una pauta para entender la doctrina de los . en la Escritura, a fin de que ste pueda entregarse a una lectura creyente de los textos relativos a este tema, sin falsa desmitizacin, pero con una actitud crtica, es decir, teniendo en cuenta el condicionamiento histrico de la perspectiva y el gnero literario de tales textos; 2 .a, cuando se plantea la cuestin de los demonios y del diablo. Entonces la

respuesta presupone una doctrina de los . rectamente entendida. Pues a travs de ella se har comprensible que las potestades y virtudes malignas, como presupuesto del carcter suprahumano y (relativamente) universal del mal en el mundo, no pueden volatilizarse hasta convertirse en ideas abstractas, pero que estos principios personales, suprahumanos y relativamente universales del mal en el mundo tampoco pueden quedar tan resultados que, a la manera gnstica o maniquea, pasen a ser poderes casi tan grandes como el Dios bueno (cosa que sucede frecuentemente en una piedad vulgar poco esclarecida). Ellos no significan ninguna competencia para Dios, sino que son sus criaturas. Y, lo mismo que en el hombre, tambin en los . la libre maldad es (incluso en el estado definitivo) la meramente relativa corrupcin de una esencia natural, permanente y dotada de una funcin positiva en el mundo, pues un mal absoluto constituira una contradiccin en sus propios trminos. Karl Rahner

NGELES/DEMONIOS
TEOLOGA BBLICA SUMARIO 1. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Los ngeles: Nombres y funciones; La corte celestial; Los querubines y los serafines; El ngel de Yhwh; ngeles de la guarda y arcngeles; Los ngeles en el ministerio de Jess; Los ngeles en la vida de la Iglesia.

II. Los demonios: 1. Orgenes;

2. 3. 4. 5.

Evolucin; Satans y su ejrcito; La victoria de Cristo sobre Satans y los demonios; La lucha de la Iglesia.

En todas las religiones de la antigedad, al lado de las divinidades ms o menos numerosas que, junto con los hroes divinizados, poblaban el panten de cada pueblo, aparece siempre una serie de seres de naturaleza intermedia entre el hombre y el dios, algunos de ndole y con funciones benficas y otros, por el contrario, malficos. No es posible determinar con certeza cundo penetr en Israel y cmo se fue desarrollando en l a travs de los siglos la fe en la existencia de estos seres intermedios. Generalmente se piensa que fue asimilada del mundo pagano. circundante, en donde tanto los cananeos como los asirio-babilonios se imaginaban las diversas divinidades rodeadas de una corte de "servidores" o ministros al estilo de los reyes y prncipes de este mundo. Est claro de todas formas que en este proceso de asimilacin se debi realizar una gran obra de desmitizacin para purificar el concepto de dichos seres de toda sombra de politesmo y armonizarlo con la fe irrenunciable en el verdadero Dios, nico y trascendente, a quien siempre se mostr fiel la parte elegida de Israel. I. LOS NGELES. 1. NOMBRES Y FUNCIONES. El trmino "ngel" nos ha llegado directamente del griego ngelos, con que los LXX traducen normalmente el hebreo mal'eak, enviado, nuncio, mensajero. Se trata, por tanto, de un nombre de funcin, no de naturaleza. En el AT se aplica tanto a los seres humanos enviados por otros hombres

(tambin en el NT en Lc 7,24.27; 9,52) como a los seres sobrehumanos enviados por Dios. Como mensajeros celestiales, los ngeles aparecen a menudo con semblante humano, y por tanto no siempre son reconocidos. Ejercen tambin funciones permanentes, y a veces desempean tareas especficas no, ligadas al anuncio, como la de guiar al pueblo en el xodo de Egipto (x 14,19; 23,20.23) o la de aniquilar el ejrcito enemigo de Israel (2Re 19,35). As pues, gradualmente el trmino pas a indicar cualquier criatura celestial, superior a los hombres, pero inferior a Dios, encargada de ejercer cualquier funcin en el mundo visible e invisible. 2. LA CORTE CELESTIAL. Concebido como un soberano sentado en su trono en el acto de gobernar el universo (1 Re 22,15; Is 6,1 ss), el Dios de Israel aparece rodeado, venerado y servido por un ejrcito innumerable de seres, designados a veces como "servidores" (Job 4,18), pero ms frecuentemente como "santos" (Job 5,1; 15,15; Sal 89,6; Dan 4,10), "hijos de Dios" (Job 1,6; 2,1; Sal 29,1; 89,7; Dt 32,8) o "del Altsimo" (Sal 89,6), "fuertes" o "hroes" (Sal 78,25; 103,20), "vigilantes" (Dan 4,10.14. 20), etc. Todos juntos constituyen las "tropas" (Sal 148,2) o el "ejrcito del cielo" (1 Re 22,19) y del Seor (Yhwh) (Jos 5,4), el cual es llamado, por consiguiente, "Seor de los ejrcitos" (1Sam 13.11; Sal 25,10; Is 1,9; 6,3; 48,3; Jer 7,3; 9,14). En Dan 7,10 el profeta ve en torno al trono de Dios una infinidad de seres celestiales: "miles de millares le servan, millones y millones estaban de pie en su presencia". Tambin en el NT, cuando el ngel anuncia a los pastores de Beln que ha nacido el Salvador, se le uni "una multitud del ejrcito celestial, que alababa a Dios diciendo: Gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra a los hombres que l ama" (Lc 2,13s), mientras que en la visin del cordero inmolado Juan oye el "clamor" y ve

igualmente "una multitud de ngeles que estaban alrededor del trono...; eran miles de miles, millones de millones" (Ap 5, I I). 3. LOS QUERUBINES Y LOS SERAFINES. Estos ngeles ocupan un lugar privilegiado en toda la corte celestial, ya que estn ms cerca de Dios y atienden a su servicio inmediato. Los primeros estn junto al trono divino, lo sostienen y lo arrastran o transportan (Ez 10). En este mismo sentido hay que entender los textos en que se dice que Dios est sentado sobre los querubines o cabalga sobre ellos (1 Sam 4,4; 2Sam 6,2; 22,11; Sal 80 2; 99,1). Es especial su presencia "delante del jardn de Edn" con "la llama de la espada flameante para guardar el camino del rbol de la vida" (Gn 3,24). Iconogrficamente se les representaba con las alas desplegadas, bien sobre el arca de la alianza, bien sobre las paredes y la puerta del templo (x 25,18s; 1 Re 6,23-35). Los serafines, por el contrario que etimolgicamente significan "(espritus) ardientes", slo se recuerdan en la visin inaugural de Is 6,2-7, mientras que rodean el trono de Yhwh y cantan su santidad y su gloria. Estn dotados de seis alas: dos para volar, dos para taparse el rostro, dos para cubrirse los pies. Uno de ellos fue el que purific los labios del profeta con un carbn encendido, para que purificado de todo pecado pudiera anunciar la palabra de Dios. 4. EL NGEL DE YHWH. Llamado tambin "ngel de Elohim (Dios)", es una figura singularsima que, tal como aparece y como acta en muchos textos bblicos, debe considerarse sin ms como superior a todos los dems ngeles. Aparece por primera vez en la historia e Agar (Gn 16,7-13), luego en el reto del sacrificio de Isaac (Gn 22,11=18) y a continuacin cada vez con mayor frecuencia en los momentos ms dramticos de la historia de Israel (x 3,2-6; 14,19; 23,23; Nm 22,22; Jue 6 11; 2Re 1,3). Pero mientras que en algunos textos se presenta como claramente distinto de

Dios y como intermediario suyo (Nm 20,16; 2Re 4,16), en otros parece confundirse con l, actuando y hablando como si fuese Dios mismo (Gn 22,15-17; 31,11-13; x 3,2-6). Para los textos de este ltimo tipo algunos autores han pensado en una interpolacin por obra de un redactor, que habra introducido la presencia del ngel para preservar la trascendencia divina. Pero ms probablemente hemos de pensar en un modo demasiado sinttico de narrar: el ngel como representante del Altsimo habla y acta en primera persona, interpretando y traduciendo para el hombre su voluntad, sin que el narrador se preocupe de sealar que est refiriendo lo que se le ha encargado decir o hacer. De todas formas, exceptuando 2Sam 24,17, donde se le encarga que castigue a Israel con la peste por causa del pecado cometido por David al haberse empeado en censar al pueblo, en todos los dems textos el ngel de Yhwh acta siempre con una finalidad benfica de mediacin, de intercesin y de defensa (1 Re 22,1924; Zac 3; Job 16,19)] Aunque en la tradicin juda posterior su papel parece ser bastante reducido, su figura vuelve a aparecer de nuevo en los evangelios de la infancia (Mt 1,20.24; 2,13.19; Lc 1,11; 2,9). 5. NGELES DE LA GUARDA Y ARCNGELES. En la antigedad bblica los ngeles no se distinguan por la naturaleza de las misiones que se les confiaban. As, al lado de los ngeles enviados para obras buenas, encontramos al ngel exterminador que trae la ruina a las casas de los egipcios (x 12,23), al ngel que siembra la peste en medio de Israel (2Sam 24,1617) y que destruye el ejrcito de Senaquerib (2Re 19,35), mientras que en el libro de Job Satans sigue formando parte de la corte celestial (1,612; 2,1-10). Pero a continuacin, a partir del destierro en Babilonia j' cada vez ms en los tiempos sucesivos, por influencia y en reaccin contra el sincretismo iranio-babilonio, no slo se lleva a cabo una clara distincin entre ngeles

buenos y malos, sino que se afina incluso en su concepcin, precisando sus tareas y multiplicando su nmero. Por un lado, se quiere exaltar la trascendencia del Dios invisible e inefable; por otro, poner de relieve su gloria y su poder, que se manifiestan tanto en el mayor nmero de ngeles como en la multiplicidad de los encargos que se les hace. En este sentido resulta particularmente significativa la angelologa de los libros de Tobas y de Daniel. En el primero, el ngel que acompaa, protege y lleva a buen trmino todas las empresas del protagonista se porta como verdadero ngel de la guarda, pero al final de su misin revela: "Yo soy Rafael, uno de los siete ngeles que estn ante la gloria del Seor y en su presencia" (Tob 12,15). En el segundo, adems de la alusin a los "millones de millones" de seres celestiales que rodean el trono de Dios (Dan 7,10), se conocen tambin algunos ngeles que presiden los destinos de las naciones (Dan 10,13-21). Se dan igualmente los nombres de dos de los ngeles ms importantes: Gabriel y Miguel. El uno revela al profeta el significado de sus visiones (Dan 8,6; 9,21), lo mismo que haba hecho un ngel annimo con los profetas Ezequiel (cc. 8-11; 40-44) y Zacaras (cc. 1-6), y como ser luego habitual en toda la literatura apocalptica, incluida la del NT. El otro se presenta como "uno de los primeros prncipes" (Dan 10,13) y como "vuestro prncipe", el prncipe absoluto de Israel "que hace guardia sobre los hijos de tu pueblo" (Dan 10,21;12,1). Los ngeles que velan por los hombres (Tob 3,17; Dan 3,49s) presentan a Dios sus oraciones (Tob 12,12) y son prcticamente sus guardianes (Sa191,11); de alguna manera aparecen tambin as en el NT (Mt 18,10). Tambin en Ap 1,4 y 8,2 encontramos a "los siete espritus que estn delante de su trono" y a "los siete ngeles que estn en pie delante de Dios", adems del

ngel intrprete de las visiones. Los apcrifos del AT indican los nombres principales: Uriel, Rafael, Ragel, Miguel, Sarcoel y Gabriel (cf Henoc20,1-8), pero de ellos tan slo se menciona a Gabriel en el NT (Lc 1,19). Inspirndose en la denominacin de "prncipe", utilizada para Miguel en Dan 10,13.21 12,1, san Pablo habla genricamente de un "arcngel" (ngel prncipe) que habr de dar la seal del ltimo da. La carta de Judas (v. 9) a su vez aplica concretamente este ttulo griego a Miguel, y slo ms tarde la tradicin eclesistica lo extender a Gabriel y a Rafael, unindolos a Miguel para formar el orden de los arcngeles, que junto con los ngeles y los ya recordados querubines y serafines forman los cuatro primeros rdenes de la jerarqua anglica, que comprende adems los principados, las potestades, las virtudes, los tronos y las dominaciones (Col 1,16; 2,10; Ef 1,21; 1Pe 3,22), hasta alcanzar el nmero de nueve. 6. LOS NGELES EN EL MINISTERIO DE JESS. Los ngeles con su presencia marcan los momentos ms destacados de la vida y del destino de Jess. En los evangelios de la infancia, el ngel del Seor se aparece en varias ocasiones en sueos a Jos para aconsejarle y dirigirlo (Mt 1,20.24; 2,13.19). Tambin el nacimiento de Juan Bautista es revelado antes de la hora a su padre Zacaras por un ngel del Seor (Lc 1,11), que luego resulta ser el ngel de la presencia, Gabriel (Lc 1 19), el mismo que seis meses ms tarde fue enviado a la virgen Mara en Nazaret (Lc 1,26). El ngel del Seor se aparece tambin a los pastores en la noche de Beln para anunciar la gran alegra del nacimiento del Salvador, seguido por "una multitud del ejrcito celestial, que alababa a Dios" (Lc 2,9-14). Durante su ministerio pblico, Jess se mantiene en continua y estrecha relacin con los ngeles de Dios, que suben y bajan sobre l (Jn 1,51), le atienden en la soledad del desierto (Mc 1,13; Mt 4,11), lo confortan

en la agona de Getseman (Lc 22,43), estn siempre a su disposicin (Mt 26 53) y proclaman su resurreccin (Mc 16,5-7; Mt 28,2-3; Lc 24,4; Jn 20,12). Jess, a su vez, habla de ellos como de seres vivos y reales, inmunes de las exigencias de la naturaleza humana (Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,36) y que velan por el destino de los hombres (Mt 18,10); como de seres que participan de la gloria de Dios y se alegran de su gozo (Lc 15,10). En su encarnacin el Hijo de Dios se hizo inferior a los ngeles (Heb 2,9), pero en su resurreccin fue colocado por encima de todos los seres celestiales (Ef 1,21), que de hecho lo adoran (Heb 1,67) y lo reconocen como Seor (Ap 5,1 l s; 7,1 l s), ya que han sido creados en l y para l (Col 1,16). Tambin ellos ignoran el da de su vuelta para el juicio final (Mt 24,26), pero sern sus ejecutores (Mt 13,39.49; 24,31), lo precedern y lo acompaarn (Mt 25,31; 2Tes 1,7; Ap 14,14-16), reunirn a los elegidos de los cuatro ngulos de la tierra (Mt 24,31; Mc 13,27) y arrojarn lejos, al "horno ardiente", a todos los agentes de la iniquidad (Mt 13,41-42). 7. LOS NGELES EN LA VIDA DE LA IGLESIA. La Iglesia hereda de Israel la fe en la existencia de los ngeles y la mantiene con sencillez, mostrando hacia ellos la misma estima y la misma veneracin, pero sin caer en especulaciones fantsticas, tpicas de gran parte de la literatura del judasmo tardo. El NT, como acabamos de ver, insiste en subrayar su relacin de inferioridad y de sumisin a Cristo y hasta a la Iglesia misma, que es su cuerpo (Ef 3,10; 5,23). Contra los que identificaban en los ngeles a los rectores supremos del mundo a travs del gobierno de sus elementos, Col 2,18 condena vigorosamente el culto excesivo que se les tributaba (cf Ap 22,8-9). Sin embargo, se reconoce ampliamente la funcin de los ngeles, sobre todo en relacin con la difusin de la palabra de Dios. Los Hechos nos ofrecen un vlido

testimonio de esta creencia. Dos ngeles con vestidura humana revelan a los once que "este Jess que acaba de subir al cielo volver tal como lo habis visto irse al cielo" (He 1,10-1 l). Un ngel del Seor libera a los apstoles de la crcel (5,19; 12,7-10), invita al dicono Felipe a seguir el camino de Gaza para unirse al eunuco de la reina Candaces (8,26), se le aparece al centurin Cornelio y le indica el camino de la salvacin (10,3;11,13), se le aparece tambin a Pablo en viaje hacia Roma y le asegura que se librar del naufragio junto con todos sus compaeros de viaje (27,23). Segn el Apocalipsis, los ngeles presentan -a Dios las oraciones de los santos (5,8; 8,3), protegen a la Iglesia y, junto con su jefe Miguel, combaten por su salvacin (12,1-9). Finalmente, vale apena sealar que los ngeles estn tambin junto a los justos para introducirlos en el paraso (Lc 16,22), pero ya en la tierra asisten a sus asambleas litrgicas (1 Cor 11,10) y desde el cielo contemplan las luchas sostenidas por los predicadores del evangelio (1Cor 4,9). II. LOS DEMONIOS. 1. ORGENES. El desarrollo de la demonologa bblica sigue un itinerario mucho ms complejo que el de la angelologa, puesto que si era relativamente fcil imaginarse a Yhwh rodeado de una corte de personajes celestiales, sirvindose de ellos como ministros y mensajeros, era sumamente difcil admitir la existencia de otros seres dotados de poderes ocultos, que compartiesen con l el dominio sobre los hombres y sobre el mundo, aunque limitndose a la esfera del mal. Por eso los autores bblicos ms antiguos, casi hasta la poca del destierro, evitan hablar abiertamente de demonios, prefiriendo hacer que provengan de Dios incluso los males que afligen al hombre, como la peste (Sal 91,6; Hab 3,5), la fiebre (Dt 32,24), etc., a veces bab la forma de un ngel exterminador (Ex 12,23; 2Sam 24,16; 2Re 19,35) o de

un espritu malo (ISam 16,4-16.23), enviados directamente por Dios. No faltan, sin embargo, algunas huellas literarias que revelan la creencia popular en la existencia de espritus malos, de los que el hombre intenta precaverse con ritos o prcticas mgicas. Entre stos le sealan: los lohim, espritus de los difuntos, que evocan los nigromantes (1S am 28,13; cf 2Re 21,6; Is 8,19), a pesar de la prohibicin absoluta de la ley (Lev 19,31; 20,6.27; Dt 18,11); los sedim, seres con carcter verdaderamente diablico, a los que los israelitas llegaron a ofrecer sacrificios (Dt 32,17; Sal 106,37); los se'irm, seres extraos y peludos como stiros, que, segn se crea, habitaban en las ruinas o en lugares ridos y alejados (Lev 17,7; 2Crn 11 15; Is 13,21; 34,12.14). Con estos mismos lugares se relaciona tambin la presencia de los dos nicos demonios cuyos nombres nos ofrecen los textos antiguos: con las casas derrumbadas al demonio Lilit (Is 34,14), al que se atribua sexo femenino; y con el desierto a Azazel, a quien en el da solemne de la expiacin se le ofreca un macho cabro sobre el que anteriormente el sumo sacerdote haba como cargado los pecado IId4j.pueblo (Lev 16) [lLevtico II, 4]2. EVOLUCIN. El libro bblico en que se manifiesta ms abiertamente la creencia de los israelitas en los demonios es el de Tobas, que, en paralelismo antittico con la accin benfica desarrollada por el ngel Rafael, hace resaltar la obra malfica del demonio Asmodeo, a quien se atribuye una violencia de persecucin tan grande que llega a matar a todos los que intentaban unirse en matrimonio con la mujer a la que torturaba (Tob 3,8; 6,14-15). Pero el libro conoce, adems, una forma eficaz para exorcizar a cualquier demonio o espritu malvado: quemar el hgado y el corazn de un pez, pues el humo obliga entonces

irremediablemente al espritu a abandonar su presa y a huir lejos (Tob 6,8.17-18; 8,2-3). Los escritos judos sucesivos, no comprendidos en el canon, explicitarn ms an la doctrina de los demonios, aunque no de modo uniforme, hasta convertirlos en rivales absolutos de Dios y de sus santos espritus. En general se prefiere llamarlos espritus malignos, impuros o engaosos, unidos todos ellos en torno a un jefe que para algunos lleva el nombre de Mastema y para otros el de Belial o Beliar. Habran tenido su origen en la unin de los ngeles con las famosas "hijas de los hombres" (cf Gn 6,2-4) o de una rebelin de los mismos ngeles contra Dios (cf Is 14,13-14; Ez 28,1). Caracterizados por el orgullo y la lujuria, atormentan a los hombres en el cuerpo y en el espritu, los inducen al mal y llegan. a apoderarse de sus cuerpos. Pero se prev la decadencia de su poder en los tiempos mesinicos, cuando sern precipitados en el infierno. 3. SATANS Y SU EJRCITO. Literalmente la palabra hebrea salan significa adversario, enemigo o acusador (1 Re 24,4; 2Re 19,22 Sal 109,6). En griego se traduce por dibolos, de donde "diablo". En el libro de Job (cc. 1-2) la figura de Satans sigue siendo la de un ngel de la corte celestial, que desempea la funcin de fiscal o de acusador, pero con tendencias desfavorables para con el hombre justo, poniendo en duda su bondad, su fidelidad o su rectitud, obteniendo de Dios la facultad de ponerlo a prueba (Job 1,11; 2,4). En 1Crn 21,1 Satans induce a David a hacer el censo de su pueblo; pero su nombre fue introducido por el redactor por un escrpulo teolgico, a fin de evitar atribuir a Dios el mandato de realizar una accin ilcita, como se cuenta en el paralelo 2Sam 24,1. En Zac 3,1-5, sin embargo, aun manteniendo el papel de acusador pblico, Satans se revela de hecho como adversario de Dios y de sus proyectos de misericordia para con su pueblo, hasta

que el ngel del Seor no lo aleje ordenndole en forma de deprecacin: "Que el Seor te reprima, Satn" (v. 2). En la literatura poscannica, en la que se insiste en la clara separacin y oposicin entre el mundo del bien y el mundo del mal, el papel del diablo se extiende enormemente, hasta llegar a ser considerado como el prncipe de un mundo antidivino y el principio de todo mal, con un ejrcito de demonios a su servicio y dispuesto siempre a engaar y seducir al hombre para arrastrarlo a su propia esfera. Al mismo tiempo se le atribuye la responsabilidad de los pecados ms graves que se recuerdan en la historia bblica, y entre ellos principalmente el de los orgenes, bajo la apariencia de la serpiente astuta y seductora que engaa a Adn y a Eva (Gn 3). Por eso tambin Sab 2,24 afirma: "Por envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen". Por esta misma razn tambin en el NT el diablo es definido como el malvado, el enemigo, el tentador, el seductor, la antigua serpiente (Ap 12,9), mentiroso y homicida desde el principio (Jn 8,44), prncipe de este mundo (Jn 12,31; 14,30; 16,11) y dios del siglo presente (2Cor 4,4). 4. LA VICTORIA DE CRISTO SOBRE SATANS Y LOS DEMONIOS. La concepcin del NT sobre la presencia y la obra malfica de los espritus del mal en el mundo, aunque no incluye ningn esfuerzo de sistematizacin respecto a las creencias heredadas del ambiente cultural circundante judo o helenstico, se presenta en conjunto bastante clara y lineal en cada una de sus partes, estando marcada por una absoluta oposicin entre Dios y Satans, que se traduce en una lucha abierta, encarnizada y constante, emprendida por Cristo personalmente para hacer que avance el reino de Dios hasta una completa victoria sobre el reino de las tinieblas, con una definitiva destruccin del mal.

Jess se enfrenta personalmente con Satans ya antes de comenzar su ministerio pblico y rechaza vigorosamente sus sugerencias (Mc 1,1213; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13). Luego se puede afirmar que, en el curso de su predicacin, toda su obra est dirigida a liberar de los espritus malignos a cuantos estaban oprimidos por l, en cualquier sitio en que se encontrasen y bajo cualquier forma que se manifestara el poder del maligno en la realidad humana. Al describir los l milagros de curacin realizados por Jess, los evangelistas no utilizan siempre un lenguaje uniforme. De todas formas, junto a los relatos de milagros en los que no se atisba ninguna alusin a la influencia de agentes preternaturales, se leen otros en los que los gestos de Jess para devolver la salud asumen el aspecto de verdaderos exorcismos; y otros adems muy numerosos, donde se habla implcitamente de obsesin o posesin diablica con una terminologa propia o equivalente: "endemoniados", "tener o poseer un demonio", o bien "un espritu impuro" o malo. Sea cual fuere el juicio que se quiera dar sobre la opinin comn de aquella poca, que relacionaba tambin los males fsicos con la influencia de potencias diablicas, no cabe duda de que los evangelistas, al servirse de esas categoras culturales, quisieron mostrar hasta la evidencia de los hechos el poder taumatrgico de Jess y al mismo tiempo su superioridad sobre todas las potencias diablicas, incluso las ms obstinadas. Por su parte, Jess no relaciona nunca el mal fsico con el demonio a travs del pecado; ms an, lo excluye en Jn 9,2-3. Ensea, por el contrario, que su poder de curar a los enfermos es un signo manifestativo de su poder de perdonar los pecados (Mc 2,5-11; Mt 9,2-7; Lc 5,20-24); y en cuanto a l mismo, acusado de magia y de echar los demonios en nombre de su prncipe Belceb, afirma que lo hace con el poder del Espritu de Dios y para demostrar que realmente "ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Mt 12,25-28; Lc 11,17-20

).Cuando ms tarde los discpulos le refieren, llenos de satisfaccin, que "hasta los demonios se nos someten en tu nombre", l se lo confirma y explica: "Yo vea a Satans cayendo del cielo como..unrayo" (Lc 10,1718). 5. LA LUCHA DE LA IGLESIA. Tambin en la lucha contra Satans y sus ngeles la Iglesia contina la obra emprendida por Cristo para llevarla a su cumplimiento, hasta el total aniquilamiento de las potencias del mal. Basados en el poder que se les ha conferido (Mc 6,7; Lc 9,1), los apstoles con sus diversos colaboradores, mientras que por un lado se esfuerzan en hacer progresar el reino de Dios con el anuncio de la verdad, por otro combaten irresistiblemente contra el dominio de Satans en todas las formas con que se manifiesta: obsesin (He 8,7; 19,11-17), magia y supersticin (He 13,8; 19,8ss), adivinacin (He 16,16) e idolatra (Ap 9,20). Por otra parte, el NT nos muestra cmo, a pesar de la derrota que ha sufrido, Satans sigue actuando: siembra doctrinas falsas (Gl 4,8-9; 1Tim 4,1), se esconde detrs de los dolos (1Cor 10,20s; 2Cor 6,15), incita al mal (2Tes 2,11; 2Cor 4,4), intenta seducir (1Tim 5,15), est siempre al acecho y, "como len rugiente, da vueltas y busca a quien devorar" (1 Pe 5,8). Por eso todos los escritores del NT indistintamente no se cansan de exhortar a la sobriedad, a la vigilancia y a la fortaleza en su resistencia para poder vencerlo (Rom 16,20; 1Cor7,5;2Cor2,11;11,14;1Tes2,18; Ef 4,27; 6,11.16; 1Tim 3,6s; 2Tim 2,26; Sant 4,7; 1Pe 5,8). l puede tentar al hombre para inducirlo al mal, pero slo porque Dios se lo permite (Ap 13,7) y slo por algn breve tiempo (Ap 12,12), a fin de que los creyentes puedan vencerlo junto con Cristo (Sant 1,12; Ap 2,26; 3,12.21; 21,7). En cuanto a la suerte final de Satans, es seguro que "el Dios de la paz pronto aplastar a Satans bajo vuestros pies" (Rom 16,20) y que "Jess, el Seor, lo har desaparecer con el soplo de su boca y

lo aniquilar con el resplandor de su venida" (2Tes 2,8). Satans y sus ngeles sern arrojados para siempre a la oscuridad del infierno y a las fosas tenebrosas del trtaro, en donde fueron relegados al principio por causa de su pecado (2Pe 2,4; Jds 6), en un "estanque de fuego y azufre", donde "sern atormentados da y noche por los siglos de los siglos" (Ap 20,10). A. Sisti

ANGELOLOGA
SaMun
1. La doctrina de los ngeles, aun reducindose a la medida en que real e ineludiblemente pertenece al mensaje cristiano (donde, evidentemente, ha de buscar su recto contexto), tropieza hoy con dificultades especiales. Primero, porque el hombre de hoy rehsa injustamente el que se le conduzca ms all de un primitivo saber emprico; y, adems, porque l cree que dentro del mismo conocimiento salvfico puede desinteresarse por completo de una eventual existencia de ngeles, de los cuales se desentiende la piedad racional de nuestro tiempo. Finalmente, desde el punto de vista de la historia de la religin, adese a esto la observacin de que en el AT la doctrina de los ngeles aparece relativamente tarde, como una especie de inmigracin desde fuera, y en el NT, prescindiendo de algunos fenmenos religiosos marginales, en cuya catalogacin se requiere suma cautela, el tema de los ngeles (-> demonios) se toca ms bien bajo una actitud de repulsa a un cierto culto anglico y con conciencia de la superioridad del cristiano sobre todos los poderes y potestades del mundo, de modo que el inters existencial y religioso de los cristianos

seguira en pie aun cuando no hubiera ningn ngel (bueno o malo) dotado de individualidad y substancialidad propia. 2. Ya de estas sencillas observaciones cabe deducir algunos principios hermenuticos (importantes tambin en la predicacin) para una a. a) Sin perjuicio de la personalidad substancial de (muchos) ngeles, buenos o malos (Dz 2318), no podemos ni debemos concebirlos antropomrficamente, sobre la base imaginativa de los puntos espaciales y temporales, y as representrnoslos como una suma de pequeos seres espirituales carentes de materia, los cuales (los ngeles buenos y los malos), a semejanza de los espritus en las sesiones espiritistas, actuaran caprichosamente (o en virtud de especiales encargos divinos) en el mundo material y humano, sin una relacin verdaderamente interna, permanente y esencial al mundo. En cambio, los ngeles pueden ser concebidos como poderes y fuerzas que por esencia pertenecen al mundo (o totalidad de la creacin espiritual y material con su proceso evolutivo), sin perjuicio de que sean incorpreos, lo cual, por otra parte, no significa carencia de relacin al nico cosmos material; pueden ser concebidos como principios creados, finitos, conscientes de s mismos y, con ello, libres y personales, que entran en la estructura de rdenes parciales del universo. Como tales, los ngeles no se hallan por principio substrados al conocimiento natural y emprico (el cual no coincide sin ms con la experimentacin cuantitativa de las ciencias naturales) y, por tanto, no constituyen un objeto cuyo descubrimiento est de suyo inmediata y necesariamente vinculado a la revelacin. Dondequiera que en la naturaleza y en la historia surgen rdenes o estructuras o unidades de sentido que, por lo menos para una valoracin sin perjuicios de lo que all se intuye, no se presentan ni como

composiciones hechas desde abajo a base de un mecanismo meramente material, ni como planeadas y creadas por la libertad humana, y dado que esas unidades de sentido en la naturaleza y en la historia nos muestran como mnimo huellas de una inteligencia y una dinmica extrahumanas, est plenamente justificado el verlas soportadas y dirigidas por tales principios. Pues es metdicamente falso el que corramos a interpretar esos complejos, esas unidades de sentido en la - naturaleza (cf. Ap 16, 5, etc.) y en la - historia (ngeles de los pueblos: Dan 10, 13, 20s) como manifestaciones inmediatas del espritu divino, sobre todo teniendo en cuenta cmo el antagonismo all existente, por lo menos entre las grandes unidades histricas, in nua que l se debe ms bien a poderes y fuerzas antagnicos dentro del mismo mundo. ESta concepcin presupone que los ngeles como tales principios de la naturaleza y de la historia no obran por primera vez cuando se trata de una momentnea historia individual de salvacin o de perdicin en el hombre, sino que su operacin en principio precede por naturaleza a su y a nuestra libre decisin, si bien sta tambin pone su sello en dicha operacin. Esto no excluye la funcin de los ngeles como ngeles de la guarda, pues todo ser espiritual (y, por tanto, tambin los ngeles) posee una configuracin sobrenatural y, con ello, (cada uno a su manera) tiene (o tuvo) una historia de salvacin (o de perdicin) y, tambin a travs de su funcin precisamente natural, cada ser espiritual reviste importancia para los dems, sin que por eso se deba ir ms lejos en la sistematizacin y elaboracin de la doctrina sobre los ngeles de la guarda. A base de esta concepcin fundamental del ngel resulta tambin comprensible por qu l no puede ser objeto de la experimentacin cuantitativa de las ciencias naturales, a saber, por la razn de que esta experimentacin, tanto desde el punto de vista de su

objeto como del sujeto, tiene que moverse siempre dentro de los rdenes mencionados. Si la relacin (natural) de los ngeles con el mundo y su actuacin en l se basa fundamentalmente en su esencia (y no en sus casuales decisiones personales) eso mismo pone de manifiesto que ellos, como principios de rdenes parciales del mundo, de ninguna manera hacen problemtica la seguridad y la exactitud de las ciencias naturales. Por otra parte, esto no excluye toda otra experiencia de los ngeles, segn lo dicho antes (cabra mencionar aqu el espiritismo y la -> posesin diablica). Explicaciones antropomrficas, sistematizaciones problemticas, usos en lugar inadecuado, fijaciones de tipo dudoso en la historia de las religiones, acepcin meramente simblica..., todo eso no constituye ninguna objecin perentoria contra la validez de la experiencia fundamental de tales fuerzas y poderes en la naturaleza y en la historia, en la historia de salvacin y en la de perdicin. Hoy, cuando con precipitada complacencia se tiene por sumamente razonable el pensamiento de que en medio del enorme universo debe haber seres vivientes dotados de inteligencia tambin fuera de la tierra, el hombre no puede rechazar de antemano como inconcebible la existencia de ngeles, siempre que se los conciba, no como un adorno con cariz mitolgico de un mundo sagrado, sino, primordialmente, como fuerzas y poderes del cosmos. b) Esto supuesto, resulta comprensible desde qu punto de partida y en qu medida una a. tiene cabida en la doctrina religiosa de la revelacin. La revelacin no introduce propiamente (por lo que se refiere a los ngeles) en el mbito existencial del hombre una realidad que de otro modo no existira, sino que, desde Dios y su accin salvfica en el hombre, interpreta lo que ya exista, cosa que debe decirse tambin de todas las dems realidades de la experiencia humana, las cuales requieren un esclarecimiento desde la fe y

tienen necesidad de redencin en su relacin al hombre y en la relacin del hombre a ellas. Por tanto, en la a., la revelacin ejerce la misma funcin que en el restante mundo creado del hombre: confirma su experiencia, la preserva de la idolatra y de la confusin de su carcter misterioso con el mismo Dios, la divide (progresivamente) -all donde y porque ella es espiritual y personal- en dos reinos radicalmente opuestos, y la ordena en el nico acontecimiento en torno al cual gira todo en la existencia del hombre, a saber, la venida de Dios en Cristo hacia su creacin. As, la a., como doctrina del mundo que desde fuera rodea a la naturaleza humana en la historia de la salvacin, se presenta para la teologa del hombre como un momento de una --> antropologa teolgica (cf., p. ej., Rahner, i, 36), prescindiendo de cul es el lugar tcnica o didcticamente adecuado para tratarla. Ella da a conocer al hombre un aspecto del mundo que le rodea en su decisin creyente, e impide que l infravalore las dimensiones de sta, mostrndole cmo se halla en una comunidad de salvacin o de perdicin ms amplia que la de la sola humanidad. En virtud de esta posicin de la a. en la antropologa teolgica recibe ella su importancia, su medida y un interno principio apriorstico para indicar qu es lo que propiamente se pregunta aqu y desde qu punto de vista cabe sistematizar los escasos datos de la Escritura. Ah tenemos, p. ej., el lugar original desde donde hemos de determinar la esencia de los ngeles, sin perjuicio de que, en cuanto espritus incorpreos, se diferencien notablemente del hombre. Y de ah se desprende concretamente que ellos pertenecen al mundo por su misma esencia, se hallan junto con el hombre en la unidad natural de la realidad y de la historia, compartiendo con l la nica historia sobrenatural de salvacin, la cual - tambin para ellos tiene su primer esbozo y su ltimo fin en Cristo.

Pero, en cuanto la antropologa teolgica y la -> cristologa se hallan en una mutua interdependencia esencial, la esencia de la a. est codeterminada por ese contexto ms amplio. Si la posibilidad concreta de la creacin (que tambin habra podido realizarse sin la encarnacin) y la creacin fctica estn fundadas en la posibilidad o en el hecho de que Dios libremente decretara su propia manifestacin absoluta mediante la exteriorizacin de su Palabra, la cual, en cuanto se pronuncia a s misma, se hace hombre (B. WELTE, Chalkedon iii, 5180; RAHNER, IIl, 35-46), consecuentemente, a la postre tambin la a. slo puede ser entendida como un momento interno de la cristologa; los ngeles son en su esencia contorno personal del Verbo exteriorizado y enajenado del Padre, el cual es la palabra de Dios manifestada y oda en una persona. La diferencia entre los ngeles y los hombres debera verse en una modificacin (ciertamente especfica) de esa esencia (genrica) comn a unos y a otros, esencia que llega a su suprema y gratuita plenitud en la Palabra de Dios. Desde ah habra que enfocar temas como los siguientes: la gracia de los ngeles como gracia de Cristo, Cristo como cabeza de los ngeles, la unidad original del mundo y de la historia de la salvacn compartida por los ngeles y los hombres en su supraordinacin y subordinacin mutuas, la variacin que experimenta el papel de los ngeles en la historia de la salvacin. La a. encuentra en la cristologa su ltima norma y su ms amplia fundamentacin. 3. La historia de la angelologa cristiana. a) La a. cristiana tiene una prehistoria; este hecho reviste una importancia fundamental para comprender su esencia. Quiz sea exacto que ya en los ms antiguos estratos del AT est presente la fe en los ngeles. Pero all es todava tenue, y no queda

elaborada hasta los escritos posteriores (Job, Zac, Dan, Tob). La fe en los ngeles nunca aparece como el resultado de una revelacin histrica de la palabra divina a travs de un suceso (como, p. ej., el pacto de la alianza). Los ngeles son presupuestos como algo que evidentemente existe, estn simplemente ah como en todas las religiones de los alrededores de Israel y se los experimenta sencillamente como existentes. De ah que, en lo referente a su relacin a Dios, su ndole creada y su divisin clara en buenos y malos, la Escritura pueda esperar tranquilamente hasta un momento posterior a convertirlos en objeto de reflexin teolgica, lo cual resultara inexplicable si la existencia y naturaleza de los ngeles fuera una verdad directamente pretendida por la revelacin de la palabra divina. Se ha intentado buscar auxilio en la afirmacin de que la doctrina de los ngeles pertenece a los datos de la -> revelacin primitiva. Pero, aun cuando estuviramos dispuestos a aceptar esto, habra que preguntar cul es el presupuesto para el hecho de que esa revelacin primitiva se mantuviera tan largo tiempo en forma adecuada, y continuara desarrollndose y, por cierto, esencialmente en igual manera dentro y fuera de la historia de la revelacin propiamente dicha. La respuesta real a semejante pregunta demostrara seguramente que ese contenido de la tradicin se transmite desde siempre y en todo momento, porque en cada instante puede surgir de nuevo. Por qu no puede haber ninguna experiencia (que en s todava no signifique una revelacin divina) de poderes personales extrahumanos, que no sean el mismo Dios? Esta prehistoria del tratado muestra que la fuente originaria del autntico contenido de la a. no es la revelacin de Dios mismo. En consecuencia, como ya hemos acentuado, el tratado siempre debe tener esto ante sus ojos. La revelacin propiamente dicha, en el Nuevo Testamento particularmente (y en general all donde ella surge con relacin a los ngeles a travs de

la palabra de los profetas y de otros portadores primarios de la revelacin o a travs de la Escritura inspirada), tiene, sin embargo, una funcin esencial, a saber, la de seleccionar y garantizar. En virtud de esa funcin, la a. procedente de fuera, de la historia anterior a la revelacin, es purificada y liberada de elementos inconciliables con lo autnticamente revelado (la unicidad y el verdadero carcter absoluto del Dios de la alianza y el carcter absoluto de Cristo como persona y como mediador de la salvacin), y los elementos restantes quedan confirmados `como experiencia del hombre legtimamente transmitida, y as se conserva para l ese saber cono un momento importante de su existencia religiosa, el cual de otro modo podra perderse. Esto se pone tambin de manifiesto mediante observaciones particulares acerca de la Escritura: ausencia de una visin sistemtica, descenso de ngeles vestidos de blanco, mencin genrica como expresin de otras verdades ms amplias y que tienen importancia religiosa (dominio universal de Dios, vulneracin de la situacin humana, etc.), desinters por el nmero exacto de los ngeles y por su jerarqua, por su gnero y sus nombres, uso de ciertas representaciones recibidas y ajenas a la revelacin, sin reflexionar sobre su sentido (ngeles como psychopompoi, sus vestidos blancos, el lugar donde habitan), despreocupacin con que se los menciona en cualquier contexto (p. ej., aparicin junto con los cuatro animales apocalpticos, etc.). b) La historia posterior de la a. no vamos a exponerla aqu detalladamente. Resaltaremos solamente lo importante para nuestro planteamiento sistemtico de la cuestin. La doctrina del magisterio de la Iglesia ha codificado el contenido real de la Escritura en lo relativo a los ngeles, limitndose con cautela a lo religiosamente importante para nosotros y para nuestra salvacin, y dejando todo lo sistemtico al trabajo de la teologa. Lo enseriado de una manera

realmente dogmtica es slo la existencia de una creacin espiritual constituida por ngeles (Lateranense iv, Dz 428; Vaticano i, Dz 1783); y eso como expresin de la fe en que, junto al nico y absoluto Dios creador, no hay otra cosa que sus criaturas; y, bajo este presupuesto, se ensea tambin su inclusin en una historia libre y sobrenatural de salvacin y de condenacin (Dz 1001 hasta 1005). Frente a representaciones judeo-apocalpticas y helensticas de los ngeles, los padres de la Iglesia acentan ya desde el principio el carcter creado de los ngeles, los cuales, por consiguiente, no han participado en la creacin del mundo, como afirmaban distintas formas de la -> gnosis. El PseudoDionisio escribe hacia el ao 500 el primer tratado sistemtico, y en occidente es Gregorio Magno el que, siguiendo las huellas de Agustn, se ocupa detalladamente de los ngeles; los dos son fundamentales para la angelologa medieval. Esta fue elaborada: 1 , bajo una valoracin demasiado indiferenciada de los textos de la Escritura, sin atender con exactitud a su gnero literario, a su puesto en la vida y a su verdadera intencin (p. ej., cuando los muchos nombres diferentes se convirtieron en otros tantos coros distintos de ngeles); y, en parte, descuidando datos importantes en el plano teolgico y salvfico (la unidad natural entre el mundo terreno y el anglico no se plante claramente como tema de estudio, siendo as que ella constituye el presupuesto de la unidad en la historia salvfica). 2 Usando pensamientos de sistemas filosficos, cuyo origen y cuya legitimidad en una teologa de la salvacin no fueron examinados con suficiente precisin, de modo que aqu y all resultan problemticos. Desde el siglo vi se ense la pura espiritualidad de los ngeles, la cual pas luego a ser en tal manera la columna clave de la a., que,

teolgicamente, tanto la unidad histrico-salvfica entre ngeles y hombres en la nica historia de salvacin del Verbo encarnado: como los presupuestos naturales de esa unidad, quedan relativamente oscuros (cuestin de si todos los ngeles pueden ser enviados; problema del momento de la creacin de los ngeles, etc.). La subordinacin de la a. a la cristologa (que es tema explcito en Pablo) no recibi el debido peso teolgico (todava en la actualidad hay dogmticas escolares Schmaus es una excepcin - donde la a. es concebida de una manera totalmente acristolgica), si bien ese aspecto no estuvo totalmente ausente, p. ej., cuando (en Surez, a diferencia de Toms y Escoto) la gracia de los ngeles fue concebida como gracia de Cristo. En la edad media el ngel era muchas veces el lugar concreto para la elaboracin metafsica de la idea de un ente finito, inmaterial y espiritual, entendido como forma subsistens, como substantia separata (siguiendo la filosofa rabe); y hemos de notar a este respecto que tales especulaciones, por tiles y apasionantes que teolgicamente sean, conducen con frecuencia a estrechos callejones intelectuales (tales formae separatae se convierten casi en mnadas leibnicianas, que slo con dificultad se someten a los datos teolgicos). As sucede tambin que la superioridad de la naturaleza anglica sobre la humana es afirmada con demasiada naturalidad, sin estudiar los matices, como consecuencia de un pensamiento neoplatnico con sus estratos y rangos. Lo cual resulta problemtico si pensamos que la naturaleza espiritual del hombre, implicando una transcendencia absoluta, la cual, por la visin de Dios, eleva a dicha naturaleza hasta su plenitud (indebida) y, por lo menos en Cristo, hasta una plenitud superior a la de los ngeles-, no puede ser calificada con tanta facilidad como inferior a la anglica (por qu el poder descender a mayores profundidades materiales, existiendo la posibilidad de un ascenso a una altura tan grande como la profundidad, debe ser ya

el indicio de una naturaleza inferior bajo todo aspecto?). Si se alude a Sal 8, 6 y Heb 2, 7, no se puede pasar por alto 1 Cor 6, 8 y la doctrina paulina de la superioridad del Cristo encarnado sobre los ngeles y de la superioridad del cristiano sobre la ley proclamada por los ngeles (cf. tambin Ef 3, 10; 1 Tim 3, 16; 1 Pe 1, 12). Naturalmente, lo autnticamente cristiano ir imponindose una y otra vez o, dicho de otro modo, la mediacin jerrquica a travs de estadios desde el Dios transcendente (el cual en el neoplatonismo es considerado como el supremo ente, en contraposicin al ser realmente transcendente, que como tal est inmediatamente prximo a todas las cosas) ser abandonada ms y ms. 3 Muchos puntos de la a. sistemtica son simplemente una aplicacin (en conjunto justificada, pero a veces realizada en forma demasiado simplista) a los ngeles de los datos de una antropologa teolgica, por la razn de que tambin ellos son criaturas espirituales y estn llamados al mismo fin de la visin de Dios. 4 Sin tener en cuenta la posicin especial de una antropologa teolgica - la cual, como autoposesin del sujeto que pregunta en la teologa y a causa de la encarnacin y de la gracia, para nosotros es en cierto sentido toda la teologa-, en la usual dogmtica escolar el tratado de la a. ocupa simplemente un captulo y, por cierto, el primero que en la doctrina de la creacin se expone despus de haber hablado de la creacin en general; y a la a. acostumbra a seguir otro captulo sobre antropologa (cf., p. ej., PEDRO LOMBARDO, ir Sent. d. 1-11; TOMS, ST r q. 50-64; adems q. 106114, etc.). En este procedimiento meramente aditivo no queda muy clara la funcin de la a. en una doctrina de la salvacin humana.

5 Mientras en el tiempo postridentino empieza el estudio histrico-dogmtico de la a. (Petavio), hasta hoy falta casi totalmente una reflexin explcita de la dogmtica especulativa sobre la angelologa. Karl Rahner

ANGELOLOGA
DC SUMARIO: I. Malak Yahvh (el ngel de Yahvh) como personificacin de Dios en el AT.II. ngeles de Dios y Trinidad en el judeocristianismo.III. Adoracin anglica . En las antiguas tradiciones de Israel ya exista la creencia en los ngeles al servicio del monotesmo de Yahveh, el Dios de Israel, el Dios nico y Seor del cosmos creado y de la historia. Hay, sin embargo, dos etapas en la angelologa de Israel: antes y despus del exilio. Al principio influyeron ms las culturas y religiones palestinenses: cananeos e hititas. Despus del exilio, por influjo de las grandes culturas mesopotmicas la asirio-babilnica, la de medos y persas, en donde vivi desterrado Israel, tom un incremento mayor y sufri una mayor evolucin la angelologa de Israel. As lo acusan los profetas: Isaas y Ezequiel. Pero sobre todo el libro apocalptico de Daniel y a partir de l toda la literatura intertestamentaria. Por influjo de sta, pero en un clima diverso, marcado por la venida mesinica de Jess y sobre todo por su misterio pascual, los ngeles proliferan en los dos momentos ms revelatorios, la navidad y la pascua. Esta ltima marca la pauta de la primera. Los ngeles en el NT estn al servicio del Cristo glorificado en la pascua. Sirven al Dios Trino, de quienes son mensajeros de su revelacin y salvacin en Cristo y sirven a la Iglesia de Cristo. De esa manera sirven a los hombres. Fundamentalmente por esa doble innovacin de servir a Dios en Cristo y de servir a los hombres se caracteriza la presencia, creencia, funciones y tareas de los ngeles en el NT.

En el NT se mantiene su presencia y su creencia, pero a la larga pierden importancia e incluso se prohibe su adoracin (cf. Col 2, 18; Ap 19, 10 y 22, 8-9). La presencia anglica prolifera en los dos momentos lgidos de la revelacin-salvacin escatolgica de Jess: a) en su anunciacin y nacimiento, recogidos en los evangelios de infancia (Mateo y Lucas). Los ngeles anuncianlos dos nacimientos de Juan y de Jess, revelan y glorifican en una liturgia celeste, que se ve y se oye en la tierra, el nacimiento de Jess, el Mesas y Kyrios, b) Y finalmente otro foco de densidad anglica es el acontecimiento escatolgico de la pascua (resurreccin-ascensin), que adems es primordial y que encuentra su correspondencia en el acontecimiento anterior y se convierte en su pauta. En la tumba vaca los ngeles testifican, anuncian al Cristo resucitado, que nadie lo ha visto todava, a las mujeres, para que a su vez comuniquen esta buena noticia a los discpulos y estn predispuestos para verle. Son los dos momentos apocalpticos de la historia y de la persona de Jess. Marcan su alfa y omega. Pero la pascua lleva el primado y el centro. En otros dos lugares de la Iglesia los ngeles cumplen las nuevas funciones que antes desempearon en el AT con el viejo Israel: prestan ayuda a los apstoles y a los predicadores del evangelio, como en el caso de Pedro, liberndole de la crcel como el ngel liberador del xodo (He 12, 7-10) y a Pablo en el naufragio de Malta (He 27, 23). Los otros lugares del NT que tienen relevancia para la angelologa son las cartas paulinas de la cautividad: Colosenses y Efesios, donde la soberana del Cristo pascual, muerto, resucitado y ascendido al cielo ha vencido y encadenado a todos los principados y dominaciones, que antes militaban contra Dios y la salvacin de los hombres. Ahora Cristo glorificado los ha derrotado y sometido a su seoro (cf. Col 1,16; 2, 10.15; Ef 3, 10; 6, 12; 1 Cor 15, 24; Rom 8, 32). El cristiano, siguiendo a Cristo y en comunin con lpor su incorporacin bautismal, debe seguir luchando contra ellos. Son estos principados y potestades ciertas instituciones humanas, poltico-sociales y culturales que se aduean de los hombres y los someten a su imperio demonaco. Habitan en el aire (Ef 2, 2), pero pueden significar lo que se suele llamar el espritu del tiempo de una sociedad o cultura o

poltica que se presenta adversario de Dios y del evangelio. De todos estos poderes y dominaciones que esclavizan al hombre nos ha liberado Cristo. Pero tal dominio y victoria se pondr de manifiesto plenamente en su gloriosa parusa3. Finalmente en el Apocalipsis (19, 10 y 22, 8 s.) se combina la prohibicin de adorar a los ngeles para reservar nica y excusivamente la adoracin al Dios inmortal y a Cristo, el Cordero degollado, el nico capaz de abrir los siete sellos de la historia y vencer al Dragn, la Serpiente antigua, el Diablo, y a las bestias infernales con todos sus profetas y cortesanos. Pero al mismo tiempo los ngeles son servidores de Dios y de Cristo en los castigos de la historia, como el ngel exterminador de Egipto (15, 5-8), obedeciendo los mandatos de Dios y son servidores en la liturgia celeste de la ciudad de Dios la Jerusaln celeste en el trisagion que entonan los ancianos ante Dios (4, 8) y en el culto al Cordero degollado. I. Malak Yahvh (el ngel de Yahveh) como personificacin de Dios en el AT Yahvh est rodeado de su corte celestial, los ngeles, como un rey oriental-asirio-babilonio. Se le llama Yahvh Sebaot, El Dios de los ejrcitos, en los salmos y en los profetas (cf. Sal 24, 10; 46, 7.11; 80, 7;Is31,4s;Jer31,35, etc.). Por estos ejrcitos se han entendido tanto los celestes como los terrestres, por medio de los cuales Yahvh expresaba su mando y soberana en el cielo y en la tierra (Is 6, 3; 9, 18; 10, 16.23; Am 4, 13; 5, 27; Jer 31, 35, etc.). Los profetas, en polmica con la religin astral de Babilonia, han subrayado que no son dioses, sino servidores del nico Dios Yahvh, que los manda como a las lneas de combate de sus ejrcitos (Is 40, 26; 45, 12). Estos ejrcitos celestes, a los que Jess hace alusin en el prendimiento del huerto de los olivos, que su Padre podra enviarle (Mt 26, 53), son legiones de ngeles que estn a las rdenes de Dios para ejecutar sus mandatos en la tierra, para revelar sus misterios escondidos, como el ngel Gabriel en las visiones apocalpticas de Daniel (8, 15 ss.; 9, 21 ss.). Es el mismo ngel enviado por Dios que se aparece en el templo a la

hora del sacrificio para anunciarle a Zacaras el nacimiento de un hijo, Juan el Bautista, de su mujer anciana y estril. Y ese mismo ngel es enviado a Nazaret a Mara, una virgen desposada con Jos, para anunciarle el nacimiento de Jess el Mesas, e Hijo de Dios por obra del Espritu y sin intervencin de varn (cf. Lc 1, 11-20. 26-38). Los ngeles vienen a significar en la revelacin como en la creacin y en el culto distintas funciones, tienen un significado diverso y mltiple. Por una parte vienen a subrayar la transcendencia soberana de Yahvh, el Dios nico y verdadero de toda la creacin y de la historia de Israel. Ellos cubren con su envo, sus mensajes y actuaciones esa distancia infinita de su transcendencia espiritual e invisible. Representan la inmanencia del poder omnicomprensivo y omnipotente de Dios que llega a todas partes e interviene en la historia de los hombres, especialmente de Israel, como pueblo de su eleccin. En el culto, tal como es visto por el profeta Isaas en la visin de su vocacin proftica (Is 6), dos serafines (de saraf, arder) cantan el tres veces santo (trisagion) a Yahvh. Y tocan con carbones encendidos, sacados del incensario del culto a Dios, los labios impuros del profeta para purificarlos y as se convierte en boca de Dios. Tambin los querubines de la visin de Ezequiel (1, 4-28), que transportan el carro de la gloria de Yahvh, tienen una funcin y representacin litrgica. Su significado es de poderosos (del acdico karab) y probablemente se derivan de los guardianes celestes de los reyes asiriobabilnicos, sus protectores. Estos querubines custodian el paraso despus de la expulsin de los primeros padres (Gn 3, 24). Son los que custodian el arca de la alianza, que sirve de peana de sus fieles. Yahvh habita entre ellos y sobre ellos (cf. Ex 25, 18; 1 Re 6, 23; 2 Cor 5, 8). En los libros del AT no se habla expresamente de la creacin de los ngeles. Como tampoco en el NT, aunque se presupone y hay alusiones a ello. Es ms bien la literatura intertestamentaria, quien trata explcitamente el tema. Segn Jubileos 2, 2 fueron creados el primer da de la semana; para otros libros, en cambio, en el segundo da de la creacin. Pero todos cuentan quecuando el hombre fue creado por Dios ya estaban creados los ngeles. Algunos lo explican basndose

en el plural mayesttico, que supone a Dios con sus ngeles (la corte celestial): Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1, 26); He aqu que el hombre ha llegado a ser como uno de nosotros (Gn 3, 22)4. La fe eclesial, siguiendo la expresin paulina de Col 1,15 s., lo ha expresado en su smbolo nicenoconstantinopolitano en su primer artculo de fe referido al Dios Padre: creatorem coeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium (D 86). Entre todas las denominaciones de ngeles del AT destaca el ngel de Yahvh: malak Yahvh. Mensajero de Dios para su pueblo, amigo y servicial auxiliador de Israel. Es el ngel que se aparece a los patriarcas para anunciarles la promesa o garantizar su cumplimiento, como en el caso de Abrahm cuando iba a sacrificar a su hijo Isaac (Gn 22, l ls.) y protege a Isaac y a Jacob (Gn 24, 7.40; 31, 11). Este mismo ngel del Seor en el NT anuncia a Jos la concepcin virginal de Jess en el vientre de su desposada Mara por obra del Espritu Santo y los conduce a Egipto y los vuelve a su tierra (Mt 1-2). Es el ngel del xodo, que protege a Israel en el paso del Mar Rojo de los ejrcitos de Faran que lo persiguen a muerte. Gracias al ngel de Yahvh, que se interpone entre unos y otros, sale ileso Israel y libre se encamina hacia la tierra de promisin (Ex 14, 19-20). Para mucha literatura intertestamentaria e incluso para el NT y la literatura cristiana: la ley (tor) fue promulgada por ngeles. Todo ello parasalvaguardar incluso la transcendencia espiritual de Yahvh en su relacin con Moiss y su pueblo. Aqul no recibi directamente de Dios la ley, como tampoco vio cara a cara el rostro de Dios sino su espalda, porque a Dios no se le puede ver (cf. Ex 33, 20). Slo es visto por su Hijo Un 1, 18). Si la ley fue dada por ngeles, Pablo seala que el evangelio fue dado por Jesucristo, para hacer notar su superioridad y excelencia (Gl 3, 19). Yahvh acta como exterminador de los enemigos de Israel en la salida de Egipto contra el Faran (Ex 12, 29). Ms tarde el ngel de Yahvh extermina los ejrcitos de Senaquerib, que haba sitiado Jerusaln (2 Re 19, 35). No es nada extrao que reaparezca este ngel castigando a Heliodoro, ministro de

Seleuco IV, rey sirio, que se atrevi a profanar el templo de Jerusaln robando su tesoro. Fue vapuleado por un ngel de Yahvh montado a caballo (2 Mac 3, 7-40; Dan 11, 20). El mismo ngel antes resisti a Balaam cuadrndose en el camino e impidiendo que profetizase contra Israel sino al contrario (Num 22, 22). Es la personificacin de la presencia providente de Dios con su pueblo. Asiste a Elas en el desierto para que no desfallezca. Le presenta pan y agua para que pueda alcanzar el monte de Dios en su empeo de defender el monotesmo de Yahvh frente a los baales (1 Re 19, 4-8). Una vez acta como ngel exterminador de Israel en la peste que manda contra Israel por el pecado de David al censar a sus sbditos. Y esto a peticin del mismo David que opt: prefiero caer en manos de Dios que de los hombres (cf. 2 Sam 24, 17). En otra ocasin, airado Dios contra su pueblo en el desierto, desiste de conducirlo l mismo y lo hace por medio de su ngel (Ex 33, 2-3). En muchos pasajes se puede advertir la dificultad de distinguir y separar al ngel de Yahvh del mismo Yahvh (cf. Gn 16, 7 ss.; 21, 17 ss.; 22, 11 ss.; Ex 3, 2 ss.; Jue 2, 1 ss., etc.). Esto prueba el difcil y misterioso juego entre la transcendencia e inmanencia de Yahvh con su pueblo y lo mismo podemos decir a travs de su creacin con los otros pueblos. As tendremos que si Israel tiene el ngel de Yahvh, que en la apocalptica toma la figura y el nombre de Miguel (Dan 10, 1321; 12, 1), que defiende a Daniel y a Israel contra los ngeles de Persia y Grecia, los dems pueblos tienen tambin los suyos. En la literatura apocalptica Miguel es el gua de Henoc en su visita al cielo (1 Hen 71, 3) y es el clavgero del reino de los cielos (3 Bar) que en el NT ser Pedro por encargo de Jess, el Mesas (Mt 16, 18). Tambin las otras naciones tienen sus ngeles, basndose en Dt 32, 9-9 (LXX) y quiz entroncando con una tradicion cananea de que el dios 'El haba sealado divinidades para presidir los diversos pueblos. Al ngel de cada pueblo parece aludir Eclo 17, 17: Puso un jefe sobre cada nacin, pero Israel es la porcin del Seor. Estos pueblos conducidos por sus ngeles o jefes pueden apartarse de Dios y entrar en conflicto con l y con su pueblo. Entonces surge Miguel: Quin contra

Dios? que pelea la batalla escatolgica con victoria para Dios y los suyos (Dan 12, 1; Ap 12, 7-9). II. ngeles de Dios y Trinidad en el judeocristianismo antiguo El gran historiador de las doctrinas teolgicas del cristianismo primitivo, Jean Danilou, basndose en dos autores alemanes que llevaron a cabo sendas investigaciones sobre cristologa judeocristiana y sobre las concepciones primitivas de la trinidad se trata de J. Barbel y de G. Kretschmar trata de exponer una doctrina trinitaria sobre cristologa y sobre pneumatologa tpicamente judeo-cristiana, que estuvo vigente hasta Nicea, y que es una de las teologas ms primitivas'. Esta representacin con base en la angelologa es tpicamente judeo-cristiana y fue perfectamente compatible con la ortodoxia, aunque algunos herejes judeocristianos, como los ebionitas y otros, la convirtieron en una doctrina heterodoxa, porque por medio de ella propagaron el subordinacionismo del Hijo y del Espritu y los convirtieron en criaturas anglicas inferiores a Dios. Uso que hicieron tambin los arrianos en el caso de Cristo. En cambio, hubo una corriente ortodoxa, propia de la teologa judeo-cristiana, que aunque hoy estamos muy lejos de ella y su golpe de gracia lo dio el smbolo y los concilios niceno-constantinopolitano, tuvo su vigencia en la Iglesia primitiva. Las relaciones trinitarias del Verbo, Cristo y del Espritu Santo, en cristologa y en pneumatologa, en relacin al Dios Padre y entre ellos mismos, fueron interpretadas en clave angeliforme, basndose en el prestigio y extensin que haba alcanzado la angelologa en el s. I dentro del judasmo y del judeocristianismo, como ponen de relieve losescritos de la literatura intertestamenta ria. Los mximos exponentes de esta teologa judeo-cristiana son el Pastor dei Hermas, los escritos de san Justino, de san Ireneo y llega a alcanzar al mismo Orgenes en varios aspectos cristolgi cos y pneumatolgicos. El origen de su,. decadencia, como ya hemos dicho, fue el uso heterodoxo de estas doctrinas y, su proclividad al subordinacionismo y a una permanente ambigedad entre una cristologa y pneumatologa que pertenecen a otro nivel, el del

misterio trinitario, mientras esta cristologa y pneumatologa angeliforme, no destierra del todo su carcter creatural. Digamos que ellos admitan en el fondo lo; que era claro para la fe cristiana que se, viva en la Iglesia apostlica, tal como lo reflejaban los escritos del NT y lo) que se pondr de manifiesto en la discusin de la Iglesia en Nicea y Constantinopla: a) Que Cristo Jess, como' Hijo de Dios y como Kyrios y Verbo (Logos) de Dios y el Espritu Santo no son criaturas del Padre como los dems ngeles, ni el Espritu es criatura del Hijo de Dios. b) Los ngeles y toda su variedad y jerarqua deben servir a Cristo y al Espritu en la Iglesia y en el mundo, como criaturas a su servicio y subordinadas al misterio trinitario en la revelacin, salvacin y gobierno de la historia. c) Cristo por su misterio pascual cruz y resurreccin en su ascensin al cielo y en su glorificacin ha' vencido y puesto bajo sus pies a todos los principados, tronos y dominaciones. d) El culto de los ngeles no puede disputar, sino al contrario debe servir al culto de la Trinidad como aparece en (trisagion) el Apocalipsis y en la liturgia de la Iglesia de la tierra unida a la del cielo. Y por eso se explica la prohibicin de la adoracin de los ngeles para subrayar la transcendencia del culto a la Trinidad, el nico Dios, y al Cordero degollado, el Cristo pascual, inmolado y victorioso por los siglos. Dentro de este contexto que se sobreentiende y que se fue explicitando en la Iglesia y en la teologa, afrontamos ahora esta teologa angeliforme. ngel fue uno de los nombres dados a Cristo hasta el s. IV. Desaparece por su ambigedad y por el uso subordinacionista de los arrianos. Esta categora de ngel ha querido servir en la teologa judeo-cristiana como equivalente a la de persona divina, que todava no se haba acuado en la teologa cristiana. Y con ese trmino tambin se recogan las funciones anlogas histrico-salvficas, que homologaban a Cristo con el ngel de Yahvh (malak Yahveh), con el ngel glorioso y con Miguel. Y al Espritu Santo con la denominacin del ngel del Espritu y las asimilaciones con Gabriel y el ngel guardin del Templo. Tambin se interpretaron las relaciones de Cristo con el Espritu a semejanza de los serafines y de los querubines de los textos mosaicos y profticos.

En la cristologa del Verbo se haba visto que, en todas las teofanas del AT, quien se revelaba en ellas era el Logos de Dios. La misma filosofa de Filn sostena tambin lo mismo y llamaba al Logos el protos ngelos y a los ngeles los logoi. (Conf. 146). Para los cristianos el Logos era Cristo Jess ya manifestado en la historia. Es el ngel glorioso (endoxos) o tambin el ngel muy venerable (semntatos) que enva a otro ngel, llamado el Pastor, que serevela, aparece y asiste a Hermas: Yo soy dice el Pastor enviado por el ngel muy venerable (=Cristo) (Visin V, 2). El ngel de la penitencia dice: Yo estar con ellos y los preservar. Todos ellos han sido justificados por el ngel muy venerable (=Cristo) (Mandamiento V, 1, 7). Este ngel glorioso y venerable tiene una talla colosal, tal como represent siempre a Cristo la arqueologa cristiana y tal como es el Cristo pantocrtor del prtico de la Gloria de Santiago de Compostela (cf. Parbola VIII, 4, 1-3). As aparece tambin Cristo en la ascensin, transportado por dos ngeles en el Evangelio de Pedro. El tema de Cristo, el Verbo, y Miguel est relacionado con el tema de los siete arcngeles que en la jerarqua anglica de la poca era lo ms elevado. Cristo el Verbo poda ocupar el lugar central de ellos como su Seor, tal como aparece en una amatista grabada con una inscripcin paleocristiana en donde las iniciales de Cristo (XP) coinciden con el nombre Ichthys y a derecha e izquierda estn los dems arcngeles (Rafael, Renel, Uriel y a la izquierda Miguel, Gabriel y Azael). En el Testamento Dan, autor cristiano, se dice: Aproximaos a Dios y al ngel que intercede por vosotros, porque es el mediador entre Dios y los hombres (VI, 2). Mediador es un ttulo cristolgico, slo aplicado a Jess el Cristo (1 Tim 2, 5; Hb 9, 15; 12, 24). Es el ngel colosal que est bajo la sombra de un sauce en el Pastor de Hermas. Ese ngel es el Verbo: El ngel colosal y glorioso es Miguel el que tiene el poder sobre el pueblo que gobierna. Porque es El el que le da la ley y se la mete en el corazn de los creyentes. Examina despus a los que se la ha dado (Parbola VIII, 3, 3). Cristo asume los rasgos de Miguel, porque as como ste es el jefe de las milicias celestes, Cristo es el archistrategs como aparece en

el Apocalipsis en su lucha final y victoriosa con el dragn (Ap 19, 11-16). La asimilacin de Miguel al Verbo tiene como contrapartida la configuracin de Gabriel al Espritu Santo. La presencia simultnea de ambos, aunque en diferente nivel de ser, en la escena de la anunciacin de Lucas 1, 26-38 ha propiciado esta asimilacin. La Ascensin de Isaas la recoge. Arrebatado el vidente al sptimo cielo para que goce de la visin del Dios Padre y del Seor su Bien Amado, por el ngel del Espritu Santo (VII, 23), dice de este ngel que est por encima de todos los cielos y de todos los ngeles (VII, 22). Cuando Isaas est en el sptimo cielo y contempla a la derecha de Dios al Kyrios, al que adoran los ngeles, y pregunta por el ngel que est a la izquierda le contestan: Adrale porque es el ngel del Espritu Santo que est sobre ti y que ha hablado por los otros justos (IX, 27-36). Y aunque no hay duda que se trata en esta visin de la Trinidad, sin embargo no se despeja del todo la sombra de subordinacionismo, ya que se dice: El Seor y el ngel del Espritu adoran y alaban a Dios (IX, 40). Al Espritu Santo en otros libros judeo-cristianos lo presentan como el prncipe de las luces, segn la doctrina esenia de Qumran, descrita en el Manual de Disciplina, en la que se habla de los dos Espritus: el de la verdad y el de la iniquidad (II, 18-19). Prncipe de las luces se llama al Angel de la Verdad(II, 24) o Espritu Santo (VI, 21), Hermas y Bernab hicieron uso de este tema para representar al Espritu Santo, pero para ello transformaron el esquema esenio en cristiano, mientras que los ebionitas lo usaron en sentido judo1<. Es tambin representado el Espritu Santo como el guardin del Templo, que al ser profanado y destruido en tiempos de Tito en la guerra judeoromana de los aos 66-70, emigr del templo y descendi a otras naciones como un fuego que repande (Testamento de Benjamn IX, 4), haciendo clara referencia al fenmeno de Pentecosts. III. Adoracin anglica y Trinidad La adoracin y alabanza cltica de los ngeles a la Trinidad, el Dios de Jess en su glorificacin pascual, se desarrolla en la liturgia celeste que describe el Apocalipsis en sus cap. IV-V. Es

una transformacin cristiana de la visin de Is 6, en donde los dos serafines que estn ante el trono del altar entonan el trisagion. En el s. II la liturgia sinagonal ya haba introducido este himno Qeduscha (trisagion). Pero la liturgia del Apocalipsis se haba adelantado, transformado profundamente el himno y el sentido de la liturgia en la lnea del NT (anforas eucarsticas). Tales innovaciones plasmadas en el Apocalipsis pasaron con diversos matices propios a las liturgias cristianas del Oriente y del Occidente'. La liturgia celeste del Apocalipsis encierra dos pasos y contiene diversos himnos, aclamaciones y alabanzas, estrechamente unidos entre s. En primer lugar el himno primero que es el trisagion va dirigido a Dios por los cuatro seres vivientes. Es un entreverado de la visin de los serafines de Isaas y de los querubines de Ezequiel. Lo repiten sin descanso, da y noche (4, 8). Es una variante cristiana frente a la concepcin de Isaas que es slo entonado en el templo de Jerusaln. En el Apocalipsis, en cambio, es en el cielo, en donde est el trono y el templo de Dios y del Cordero degollado (Cristo). El resto de las liturgias cristianas como la romana asocian a la liturgia celeste la liturgia de la Iglesia terrestre con la aadidura: pleni sunt caeli et terra. La Qeduscha se entenda en la liturgia sinagonal que la entonaban los serafines de noche para suplir a la liturgia de Israel que era la fundamental y se realizaba de da. En cambio, la liturgia cristiana la proclaman ngeles y bienaventurados sin interrupcin en el cielo y en la tierra. Universalidad e ininterrupcin son, pues, innovaciones cristianas. El trisagion se introdujo pronto en la liturgia cristiana casi paralelamente al Apocalipsis. Prueba de ello es que ya hace mencin de ello la carta de Clemente Romano ad Corinthios 34. Su sentido en las liturgias cristianas ya fue la de un himno y adoracin trinitarios. Teodoro de Mopsuestia en su Serm. cat. VI, parafraseando el Sanctus, dice: Sanctus Pater, sanctus quoque Filius, sanctus quoque Spiritus Sanctus. Este himno al Dios viviente, al que los cuatro vivientes dan gloria, accin de gracias por los siglos y los venticuatro ancianos adoran, dice: Santo, Santo, Santo es el Seor Dios Todopoderoso, Aquel que era, que es y que va a venir (Ap 4,

8). Tiene un matiz todava de futuro. Se trata del adventus del reino y de su victoria escatolgica y de la parusa del Seor Jess el rey de reyes y seor de los seores (Ap 17, 14; 19, 16). Los dos ltimos captulos del Apocalipsis dan cuenta de ello. Adems Jungmann y Peterson han destacado el carcter poltico que encierra esta liturgia. El Dominus et Deus noster era la expresin con la que los romanos se dirigan a su emperador. Los cristianos se refieren, en cambio, en el Sanctus al Dios de Jess y con ello afirman la comunin de santidad del Dios Trino. La liturgia cristiana encerraba una verdadera adoracin y una protesta poltica que se traduca en una nueva soberana de la Trinidad y de Jesucristo, el Cordero degollado, al que entonan dos himnos en esta liturgia celeste e ininterrumpida del cielo y de la que participa la iglesia de la tierra. Al triunfador Len de Jud (Cristo) le cantan un cntico nuevo los cuatro vivientes y los 24 ancianos con sus ctaras y copas llenas de perfumes (las oraciones de los cristianos de la tierra): Eres digno de tomar el libro y de abrir sus sellos, porque fuiste degollado y con tu sangre compraste para Dios hombres de toda raza, lengua y pueblo y nacin; y has hecho de ellos para nuestro Dios un reino de sacerdotes y reinan sobre la tierra (5, 9-10). Y a este himno sigue el de una multitud de ngeles, miradas de miradas y millares de millares, tambin al Cordero degollado. Y despus la aclamacin de todos los cielos y de toda la tierra: Al que est sentado en el trono y al Cordero, alabanza, honor, gloria y potencia por los siglos de los siglos (5,15). Peterson ha sealado la novedad de la liturgia cristiana frente a la liturgia juda sinagogal, pero tambin ha sealado la importancia poltica de esta litrgia, amn de los aspectos monsticos y antropolgicos que se derivan de ella. Los monjes han imitado en su oracin y contemplacin del oficio divino a la liturgia celeste y anglica y entorno a ella han interpretado su ser y su vocacin en la Iglesia. En cuanto a los aspectos antropolgicos podemos concluir con Peterson: si no nos apresuramos a asemejarnos al ngel que est ante Dios, seguramente nos encaminaremos hacia aquel que se separ de Dios, el demonio15. [> Adoracin; Alabanza; Apocalptica; Arrianismo; Arte; Biblia; Concilios; Creacin; Credos; Cruz; Escatologa; Espritu

Santo; Filosofia; Hijo; Historia; Iglesia; Ireneo, san; Jesucristo; Liturgia; Mesas; Misterio; Monotesmo; Orgenes; Pascua; Pentecosts; Revelacin; Salvacin; Teologa y economa; Trinidad; Verbo; Vida cristiana.] Eliseo Tourn

NGELES
Los ngeles (en hebreo anzalak, en griego ggelos) son seres espirituales, finitos e incorpreos, creados por Dios y a su servicio como mediadores de su voluntad ante los hombres. Son personajes secundarios, no marginales, de la historia de la creacin y de la salvacin. Pueden definirse tambin como criaturas paralelas al hombre, superiores a l, con un origen, una prueba y el pecado de algunos. y destinados a la elevacin al estado sobrenatural, en comunin con el hombre y con Dios. La creencia en los ngeles est bastante difundida en las culturas y religiones orientales prebblicas y extrabblicas. Estas creencias influyeron en el nacimiento de las tradiciones bblicas sobre los ngeles, que no son sin embargo sincretistas, sino que se muestran crticas en su utilizacin y su purificacin-desmitizacin de todos los aspectos fantasiosos y contrarios al monotesmo. La Biblia protege de manera absoluta la trascendencia y el seoro de Dios sobre los ngeles.-En las tradiciones patriarcales y del xodo el ngel es aquel que, por voluntad de Dios, lleva a cabo una tarea o tiene un oficio (cf Gn 16,7-12; 19,1-15; 22,1115; 28.12; 31,1 1; x 3,2; 14,19; 23,20; Nm 22,22ss), haciendo presente su voluntad, pero demuestra que tiene una identidad. Gn 3,24 habla de un grupo anglico: los querubines que guardan el paraso. En las tradiciones siguientes, donde se presenta a Yahveh como rey universal, los ngeles son sus cortesanos y estn alrededor del trono de Dios: son los serafines. Uno de los nombres bblicos de Dios, Yahveh Sebaoth, Seor de las tropas o de los ejrcitos, se refiere probablemente

al ejrcito de los ngeles al servicio de Dios (cf Jos 5,13ss; 1 Re 22,19; Am 3,13; Sal 24,10; 1 Sm 1,3.1 1; Os 12,6; 1s 1,9. 6,31. En la poca del destierro y despus del destierro se hace ms intenso el contacto del ngel con la historia de Israel; el ngel es mediador de salvacin entre Dios y el hombre (cf. Zac 1 -6; Ez 9,2ss; Dn 9.21; 14,31 ss) y en este contexto, se revelan tambin algunos nombres de los ngeles (Miguel, Gabriel, Rafael), dato singular que remite a la consistencia individual y diferenciada de los ngeles (cf. Dn 8- 12; y el libro de Tobas). Un caso aparte es el del ngel de Yahvehn, citado con frecuencia en el Antiguo Testamento, a medio camino entre la teofana, la personificacin del obrar de Dios mismo, la funcin representativa de Dios y la identidad del ngel (cf. los textos de Gnesis citados y x 3). La apocalptica habla abundantemente de los ngeles de forma ilustrativa y a menudo fantstica, casi autnoma.- De los ngeles se dice prcticamente todo; su origen, su prueba, el pecado y el juicio divino de algunos de ellos, -sus nombres jerrquicos, muchos nombres de ngeles particulares y sus tareas csmicas y antropolgicas. Esta exuberante angelologa influy quizs en el Nuevo Testamento, que sin embargo se muestra totalmente ajeno a los esoterismos cognoscitivos sobre los ngeles, ms cauto aun que el Antiguo Testamento. El principio crtico de base de la angelologa del Nuevo Testamento es que se formula en dependencia absoluta de la cristologa, nunca de forma autnoma, sino dirigida a Cristo. La presencia de los ngeles es cualitativa, pero real, orientada a la realizacin de los planes divinos, relativa y subordinada a los momentos ms significativos de los acontecimientos del Nuevo Testamento; los ngeles anuncian la encarnacin de Dios en los relatos de la infancia de Jess de Mateo y Lucas, estn a su servicio en las tentaciones (Mt 4,11), en la angustia de Getseman (Lc 22,43) y son los primeros testigos de la resurreccin

y de la ascensin a los cielos de Cristo (Mc 16,5ss; Mt 28,2ss; Lc 24,2ss). Jess habla de ellos con cierta frecuencia, aceptando la angelologa del Antiguo Testamento y criticando el escepticismo saduceo (Mt 22,30): para l los ngeles son miembros de la corte celestial de Dios (Lc 12,8ss; 15,10), guardianes de los hombres (los nios);se alegran de la salvacin del hombre (Mt 18,10; Lc 15,10); contemplan el rostro de Dios y estn al servicio del Mesas (Mt 26-53); son los futuros acompaantes del Cristo parusaco (Mc 13,27; Mt 16,27. 24,31; 25,31). Tambin Pablo subordina los ngeles a Cristo (Col 1,15; 2,15), mientras que en los Hechos se presentan al servicio de la infancia de la Iglesia, al estilo de como sirvieron a la infancia de Cristo (Hch 1; 10; 12). En los Padres la angelologa se desarrolla ampliamente y alcanza una gran riqueza, pero vista siempre en clave histrico-salvfica. El PseudoDionisio codificar la existencia -a la que slo se alude en la Biblia- de los coros o jerarquas de los ngeles, pero ya de forma metafsica. La veneracin a los ngeles est atestiguada ininterrumpidamente en la piedad popular, en la liturgia (hasta en los textos del Ordinario de la Misa), as como en el arte. La angelologa ms desarrollada se tendr en la Edad Media, con santo Tonis de Aquino; posteriormente la angelologa tendr un carcter aislado y autnomo; ser una gnoseologa y Psicologa anglica, ms que una verdadera teologa de los ngeles. El Magisterio ha codificado pocas verdades esenciales sobre los ngeles: son criaturas de Dios (DS 125), inferiores y distintas de l (DS 150); el Lateranense 1V (1215), al condenar los dualismos herticos, afirmar indirectamente la existencia de los ngeles, su carcter individual y su diversidad-superioridad respecto a los hombres (DS 800); lo mismo haran los concilios posteriores (DS 1333; 3002) y las intervenciones magisteriales, hasta el Vaticano II, que hablar de los

ngeles en la narracin teolgica de la historia de la salvacin (LG 49-50. 66). En la teologa contempornea, con la teora exegtica de Bultmann, se ha puesto gravemente en crisis la existencia de los ngeles como herencia mtica, precientfica e ingenua, de la que hav que purificar a la Escritura, a la teologa y al dogma. En los ltimos decenios, este escepticismo radical, basado en un a priori hermenutico, va dejando paso a una mayor atencin a los datos bblicos, transmitidos e interpretados por la Tradicin, sobre los ngeles. Los autores se van dando cuenta de que una desmitizacin radical de los ngeles correra el grave riesgo de comprometer la comprensin integral de la historia de la creacin y redencin del hombre. T Stancati

Bibl.: J Auer, El mundo, creacin de Dios, Herder Barcelona 1978, 448-499; K. Rahner ngeles. en SM, 1. 153-162; M. Seeman, Los ngeles, en MS IU2. 10441096.

NGELES Y DIABLO EN EL NUEVO TESTAMENTO

por XABIER PIKAZA Introduccin EL AMBIENTE en que brota el Nuevo Testamento participa, de manera espontnea, en las creencias en lo anglico y lo en lo demonaco. Partiendo de la novedad israelita, esas creencias fueron enriquecidas y matizadas por varios rasgos que resultan muy significativos.

a) Existe, en principio, una separacin de campos: ngeles y demonios han dejado de ser equivalentes; partiendo de un dualismo moral, que adquiere caracteres definitivos, los ngeles se muestran como poderes buenos, al servicio de Dios y para ayuda de los hombres; los demonios son, en cambio, negativos, destructores. b) Hay una jerarquizacin de lo demonaco: el mbito de poderes o espritus perversos se halla dominado y dirigido por un prncipe del mal que ha recibido el nombre de Satn, Mastema, Dibolos o Diablo, Belial y Beelzeb, segn las tradiciones; los demonios son sus ayudantes y seguidores. c) De todas formas, la separacin de campos no llega al dualismo teolgico: el Diablo no tiene verdadera categora de antidis; es simplemente un principio del mal que en mbito de cosmos y en el tiempo de la historia tiende a destruir la obra de Dios y su presencia entre los hombres; jams se puede presentar como divino. d) ngeles y demonios realizan funciones contrarias que se centran, bsicamente, en estos cinco espacios: sostenimiento o destruccin del individuo, apertura y cierre de la historia, origen del mal, libertad o esclavizamiento del cosmos, plenitud o castigo de los hombres en el juicio. El Nuevo Testamento reasume esos rasgos y supone esas funciones, pero las transforma y retraduce de una forma que juzgamos decisiva. Para ello, significativamente, rompe el paralelo entre los dos espacios: quien se enfrenta con lo demonaco no es ya el mundo de los ngeles, sino el mismo Hijo de Dios, que es Jesucristo. Por eso, prescindiendo de un texto marginal, que adems ha sido reinterpretado cristolgicamente (Ap 12,7 y ss; cf. Judas 9), la experiencia cristiana no alude a la batalla supraterrena (mtica) de ngeles y Diablo, de Miguel contra Satn. Esto nos permite comprender ya desde ahora los dos rasgos principales que aporta el evangelio. a) Los ngeles pierden su importancia, al

menos desde un punto de vista teolgico; la funcin que ellos podan realizar, como enviados de Dios y amigos de los hombres, vienen a cumplirla Cristo y el Espritu. b) Los demonios, y ms expresamente Satn, el Diablo, como personificacin radical de los poderes destructores, asumen funciones e importancia que antes no tenan: se desvelan en su esencia ms profunda, vienen a mostrarse como fuerza de lo malo, una especie de imitacin negativa de Dios, de Jesucristo y de su Espritu. La exposicin que sigue desarrolla las funciones arriba sealadas a partir de los momentos clave del despliegue del Nuevo Testamento. Es un trabajo que no puede entrar en los detalles de la exgesis. Sencillamente, quiere ir sealando los momentos de explicitacin de lo anglicodemonaco en la iglesia primitiva. Esos momentos muestran un cierto orden progresivo, aunque no pueden entenderse de manera puramente cronolgica. Tampoco se pueden escindir como excluyentes; todos ellos tienden, en el fondo, hacia lo mismo, aunque destaquen cada vez un plano diferente. 1) La historia de Jess subraya la lucha del mesas contra la presencia destructora del Diablo que acta en los hombres ms perdidos (los posesos). 2) Los sinpticos entienden la vida de Jess como victoria sobre el mismo Satn, que pretenda dominar la historia de los pueblos. 3) San Juan ha relacionado al Diablo con el fundamento de lo malo; por eso destaca la funcin del Cristo como aquel que viene del bien originario. 4) La literatura paulina interpreta lo anglico-demoniaco en perspectiva csmica; a partir de ella ha entendido la victoria de Cristo sobre los poderes destructores. 5) El Apocalipsis de Juan ha introducido lo anglico-demoniaco en mbito de juicio escatolgico. 1 Punto de partida: Jess y el Diablo DENTRO de lo que podramos llamar el campo del Jess histrico, los ngeles ocupan un lugar ms bien modesto. Jess no ofrece nada que se pueda comparar con las especulaciones angelolgicas de la literatura apocalptica.

Le importa el reino de Dios y en un lugar fundamental de su mensaje afirma que ni an los ngeles conocen (=pueden dominar) su da y hora (Mc 13,32; Mt 24,36). De todas formas, movindose quiz en la linea de cierta exgesis rabnica, Jess afirma que los ngeles de Dios sostienen y protegen a los ms pequeos de este mundo (Mt 18,10), aadiendo que en el reino, los salvados no estarn ya sometidos al poder del sexo, como pasa en esta tierra: sern como ngeles de Dios (Mc 12, 25; Mt 22,30). En este campo, la novedad de Jess estriba en lo que podramos llamar su apertura hacia la cristologizacin de lo anglico. Es bsico aquel texto que dice: A quien me confiese delante de los hombres, el Hijo del Hombre le confesar delante de los ngeles de Dios (Lc 12,8; redaccin ms cristolgica, sin ngeles, en Mt 10,32-33). Los ngeles forman la corte judicial de Dios. En calidad de tales deben asumir el testimonio de Jess, transmitido por el Hijo del Hombre, que muy pronto acabar identificndose con el mismo Jesucristo. Pues bien, en esta linea, los ngeles del juicio tienden a convertirse en compaeros y servidores del Hijo del Hombre que viene (Mc 13,27; 8,38; Lc 9,26). De esa forma, y perteneciendo a Dios, vienen a presentarse como ejecutores de la obra del Hijo del Hombre: estn al servicio de Jess. No es extrao que la tradicin cristiana (cf. Mt 16,27; 24,31) acabe presentndolos como ngeles del Hijo del Hombre. DIABOLICO/QUE-ES: Papel ms importante realizan en la vida de Jess el Diablo y sus demonios. Lo demonaco est ah. No se teoriza en torno a su origen. Tampoco se discuten sus formas de existencia. Est ah, como un momento en la existencia del hombre cado, enfermo, aplastado por la vida. Es significativo el hecho de que Jess no trate del Diablo y sus demonios en un campo cosmolgico. No le importa la visin del mundo en general. Lo ocupan los hombres de su entorno. Es en

ellos, precisamente en ellos, donde encuentra al adversario: diablico es aquello que destruye la existencia de los hombres. Por eso la actuacin de Jess se explcita por medio de exorcismos. Los exorcismos, que quiz en su origen fueron prcticas apotropaicas destinadas a conjurar el poder adversario de los espritus, vienen a ser para Jess un tipo de praxis radical del reino: se trata de ayudar al hombre, hacindole que pueda ser humano, vivir en libertad, desarrollarse con salud, desplegar el poder de su existencia. Por eso, demonaco es lo impuro (cf. Mc 3,11; 5,2; 7,25, etc.), lo que al hombre le impide realizarse en transparencia. Es demonaca la enfermedad, entendida como sujecin, impotencia, incapacidad de ver, de andar, de comunicarse con los otros. Es demonaca sobre todo una especie de locura ms o menos cercana a la epilepsia; ella saca al hombre fuera de si, le pone en manos de una especie de necesidad que le domina. Pues bien, ayudando a estos hombres y haciendo posible que ellos sean, Jess abre el camino del reino. Esa actuacin no es un sencillo gesto higinico, ni efecto de un puro humanismo bondadoso. Al enfrentarse con lo demonaco, Jess plantea la batalla al Diablo como tal, es decir, al principio originario de lo malo. As lo supone Lc 10,18 cuando interpreta la verdad de los exorcismos diciendo: He visto a Satn caer del cielo como un rayo. As lo ha desarrollado de manera explcita Mt 12,22-32. Ciertas personas de Israel acusan a Jess de estar haciendo algo satnico: libera a unos pequeos, insignificantes, endemoniados para engaar mejor al pueblo, separndolo de la ley y ponindolo en manos del Diablo, el poder antidivino (cf. Mt 9,34; 12,24 y par). Jess vendra a ser una especie de encarnacin de Satn, un demonio principal, infinitamente ms peligroso que todos los demonios de los ciegos, cojos y epilpticos. Pues bien, Jess responde de una forma decidida y programtica: si expulso a los demonios con la fuerza del Espritu de Dios, esto significa que el reino de Dios

est llegando hasta vosotros. (Mt 12,28; cf. Le 11,20). Esta sentencia, dentro del contexto de la actuacin de Jess, reflejada en el conjunto del pasaje (Mt 12,22-32), implica lo siguiente: a) Los exorcismos de Jess han de entenderse como signo y lugar de advenimiento del reino de Dios. b) Jess no es emisario de Satn, sino enviado de Dios; por eso tiene un poder que es superior, el mismo poder de lo divino, el dedo de Dios, el Espritu Santo. c) Satn ya est vencido. Era el fuerte. Dominaba la casa de este mundo. Ahora ha llegado uno ms fuerte y le ha quitado sus poderes (/Mt/12/29-30); Dios mismo acta por Jess y est expresando y realizando su obra sobre el mundo. De esta forma alcanzamos la primera gran certeza. El Diablo se expresa en la enfermedad y la cada del hombre sobre el mundo. Por eso, lo diablico se encuentra ah mismo, en la ceguera, en la parlisis, la angustia de los hombres. Contra ese Diablo no combaten ya los ngeles del cielo, sino el hombre Jess y sus discpulos (cf. Mt 10,8 par); luchan desde la pequeez de la tierra, en un camino de apertura hacia la nueva humanidad, en gesto de liberacin, de gracia y esperanza. Ese camino ha sido ya bsicamente recorrido por Jess. Por eso, los primeros creyentes han interpretado su vida y, sobre todo, su muerte-pascua como liberacin de lo diablico. Esa interpretacin se explcita en los diversos documentos del Nuevo Testamento: sinpticos, Juan, Pablo y Apocalipsis de Juan. 81 2 El Diablo como tentador Sinpticos

LA TRADICIN que se transmite en los sinpticos ha desarrollado y reinterpreta la postura de Jess respecto de los ngeles y Diablo. En este desarrollo, que ahora no podemos explicitar con ms detalle, me parecen significativos tres momentos: irrupcin de lo anglico en el nacimiento y pascua de Jess, cristologizacin de los ngeles, presentacin del Diablo como el tentador.

Lo primero es la irrupcin de lo anglico en el nacimiento y pascua. Este dato ha nacido de la necesidad de hallar otro lenguaje, un gnero distinto, capaz de transmitir la experiencia ms profunda de la manifestacin y la presencia (encarnacin) de Dios en Jesucristo, en sus momentos de venida al mundo y de culminacin de su camino. Significativamente, la anunciacin segn Mateo slo alude al ngel del Seor (Mt 1,20.24; 2,13.19), el Malak Yahvh de la tradicin israelita. No es un espritu ms del gran ejrcito celeste que proclama la grandeza de Dios. Es su enviado peculiar o mensajero. Es uno slo, siempre el mismo, Dios mismo que se vuelve hacia los hombres, hacindose presente sobre el mundo. Tambin Lucas refleja esa tradicin, aunque lo hace de un modo ms velado. Como mediador de las anunciaciones (de Zacaras y Mara) aparece el ngel del Seor, al que, en palabra antigua (cf. Dn 8,16; 9,21), se le llama Gabriel (Lc 1,11.19.26). Pero, ms adelante, en el relato del nacimiento, el texto distingue perfectamente: por un lado est el ngel del Seor, rodeado de la gloria de Dios, que anuncia a los hombres el misterio; por otro lado, est el ejrcito celeste, es decir, el gran coro de los ngeles que cantan la gloria de Dios (Lc 2,9-13). Tomado estrictamente y mirado a la luz del Antiguo Testamento, el ngel, aunque acabe llamndose Gabriel, no se distingue de la presencia de Dios que se vuelve palabra de dilogo y anuncio. Evidentemente, a su lado est lo anglico, entendido como mbito de alabanza de Dios. Los relatos pascuales acentan la presencia de lo anglico conforme avanza la tradicin. El Marcos primitivo slo alude, velada, sobriamente, a un joven sentado a la derecha del sepulcro abierto: est vestido de blanco, transmite una palabra de Dios, evidentemente pertenece al mundo anglico. Pero eso no se dice. El texto le presenta simplemente como joven (Mc 16,5). Lucas quiere mantener el mismo velo de misterio sobre aquel primer anuncio de la pascua; pero corrige la palabra sobre el joven, y quiz para fortalecer el testimonio (la

ley exiga dos testigos), dice que dentro del sepulcro haba dos varones resplandecientes que infundieron un miedo religioso a las mujeres. Claramente pertenecen al mundo de lo anglico, pero tampoco aqu se dice (cf. Lc 24,4). Slo Mateo ha explicitado el sentido de esa tradicin: el ngel del Seor (Angelos Kyriou) baj del cielo, movi la piedra, se apareci a las mujeres y les anunci la gran palabra (Mt 28,1-7). El ngel representa por tanto lo divino: es el mismo Dios que viene, hacindose presente, Dios que realiza y testimonia la pascua de su Cristo. De esta forma culmina aquello que podramos llamar la teologizacin nueva de lo anglico dentro de una linea de tradicin israelita. Tambin existe una cristologizacin de lo anglico. La hemos sealado ya en el apartado precedente al afirmar que los ngeles que vienen para el juicio, como acompaantes y servidores del juez, se convierten ahora en ngeles del Hijo del Hombre (Mt 16,27; 24,31). Con esto se ha reformulado el sentido del problema: los ngeles son expansin de Cristo, representan el poder de su presencia, el signo de su gloria. Esto es lo que de un modo eminente acaba expresndose en Mt 25,31: Cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria y todos los ngeles con l.... Evidentemente, son sus propios ngeles, encargados de recoger a los elegidos de los cuatro vientos de la tierra (cf. Mt 24,31), los testigos y garantes del juicio (cf. Mt 16,27). Pues bien, ahora, en el lado opuesto al Hijo del Hombre y sus ngeles hallamos al Diablo con los suyos (Mt 25,41). Forman como dos reinos opuestos, frente a frente: Cristo y sus ngeles que acogen a los justos; el Diablo y sus ngeles que expresan y motivan la calda de los malos. Satn ejerce ya funciones de Anticristo (el trmino aparece en 1 Jn 2,18.22; 4,3; 2 Jn 7). Esa funcin de Anticristo la explicitan los sinpticos presentando al Diablo como tentador del Cristo. No es un simple demonio el que se acerca a tantearle. Es el mismo Satn (Mc 1,13), prncipe de todos los demonios, al que en forma singular se le conoce como ho dibolos, el

Diablo (Lc 4,2.3.13; Mt 4,1.5.8.11). Mateo concretiza an ms su nombre llamndole ho peiradson, el tentador por excelencia (Mt 4,3). Satn es tentador y es Anticristo porque ofrece un ideal de realidad humana que es reverso y es contrario al ideal del Cristo. Concretamente, Satn se identifica con el culto de los bienes materiales (pan), del poder (reino), de la imposicin ideolgica (milagros). Este es su ser, esa es su obra: la destruccin del hombre y con el hombre la lucha contra el Cristo. Sobre la realidad de ese Satn el evangelio no abriga duda alguna: el Diablo est ah. Se ha enfrentado con Cristo. De igual forma puede enfrentarse con los hombres. No les habla puramente desde dentro ni tampoco desde fuera. La existencia de Satn rompe los moldes cartesianos, racionalistas, del sujeto y del objeto. Satn no es objetivo ni tampoco es subjetivo; es una posibilidad real y amenazadora de nuestro ser en el mundo; esa posibilidad ha sido derrotada, vencida originariamente por el Cristo; pero a nosotros nos sigue tentando todava. Esa tentacin constituye un elemento clave en nuestra historia, como seres libres que realizamos la existencia. A la luz de lo indicado podemos afirmar que slo a partir de la plena manifestacin de Dios ha sido posible el descubrimiento de lo diablico: all donde Dios se despliega plenamente en Jess aparece tambin a plena luz la amenaza y tentacin del Diablo. De alguna forma podramos decir que lo diablico es una dimensin de nuestra propia libertad cada, siempre que esa libertad se entienda como algo ms que un puro subjetivismo. 3 El Diablo como homicida Juan

EN JUAN los ngeles juegan un papel muy secundario. Dejando a un lado un pasaje interpolado posteriormente, de carcter ms bien costumbrista (Jn 5,4), slo aparecen tres veces en su obra. a) En Jn 12,29 estn puestos en boca de la muchedumbre: Jess habla con

Dios; se escucha un trueno; algunos dicen un ngel le ha hablado. Pues bien, el evangelio deja correr esa interpretacin, aunque la juzgue equivocada: Jess no habla con ngeles, dialoga con su Padre. b) Jn 20,12 ofrece una reminiscencia de los relatos pascuales de los sinpticos. Mara Magdalena entra al sepulcro vaco y ve dos ngeles, uno en el lugar donde estuvieron los pies, otro donde estuvo la cabeza de Jess, como indicando el vaco de su cuerpo. Mara no se inmuta ni tiembla. Simplemente llora, pues le importa slo Jess. Los ngeles resultan incapaces de consolarla, tampoco le pueden ofrecer el mensaje pascual. Simplemente preguntan: por qu lloras?. Eso indica una especie de consciente y poderosa devaluacin: los ngeles no pueden darnos a Jess, no pueden conducirnos hacia Dios. Simplemente estn ah, como testigos de un lugar sagrado. c) Esa misma funcin es la que cumplen, de un modo paradigmtico, en /Jn/01/51: veris el cielo abierto y los ngeles de Dios que suben y bajan sobre el Hijo del Hombre. Explcitamente se ha cambiado la teofana de Betel (Gen 28,12); ya no est presente Dios en una piedra sagrada; est actuando en Jess, Hijo del Hombre; por eso los creyentes vern que el cielo se abre y se establece as una comunicacin entre el Padre de arriba y Jess, el Hijo del hombre de la tierra; un camino anglico les une y les vincula mutuamente. Los ngeles constituyen el signo de la unin entre Jess y el Padre. Slo en Jess se abre el camino que conduce hasta la altura de Dios. En perspectiva contraria, el Diablo cumple una funcin muy definida. Un primer rasgo est en el hecho de que Juan personifica al Diablo, tentador, en Judas (cf. Jn 6,70; 13,2). Este camino ya lo hablan iniciado los sinpticos, transmitiendo la palabra en que Jess acusa a Pedro, llamndole Satn (Mc 8,33; Mt 16,23), porque le impide realizar su entrega salvadora. Diablo es aquel que vende al Cristo, aquel que quiere separarle del camino, destruir su obra mesinica. Como adversario, fuente de

tentacin y vendedor de Jess, Judas recibe el nombre de Diablo. Pero la funcin del Diablo resulta todava ms explicita, sobre todo a partir de una serie de textos que le relacionan con la posesin demonaca, el homicidio y la mentira. El ms simple es quiz el que nos transmite Jn 10,20-21. Jess se ha presentado como buen pastor y puerta del rebao: conoce a los suyos y el Padre le conoce; es ms, pone la vida en favor de sus ovejas, entregndola hasta el extremo de la muerte. Slo de esa forma cumple su camino: por eso el Padre me ama, porque entrego mi vida a fin de recibirla de nuevo (Jn 10,17; cf. 10,11.18). Pues bien, precisamente aqu, sobre el gesto que supone el don de si mismo, surge la polmica, se dividen los judos, y algunos atestiguan: es un endemoniado, se halla loco. (/Jn/10/20). Esta es la locura de Jess, ste su demonio: se ha empeado en transformar el mundo por la ofrenda de su vida. Volvamos hacia atrs. Jess ha subido a Jerusaln para la fiesta de los Tabernculos y su actitud enciende la polmica. Le acusan de hablar sin previo aprendizaje, es decir, sin limitarse a presentar la ley segn las tradiciones escolares (rabnicas) (Jn 7,14). Jess responde apelando, por encima de la ley, presentndose como enviado del Padre: quien habla desde si mismo busca su propia gloria; quien busca la gloria de aquel que le enva, ste es verdadero (Jn 7,18). A partir de aqu se escinden las conductas: los judos buscan su propia seguridad, instaurando un orden de violencia; Jess no quiere su ventaja, cumple la ley de amor del Padre. Precisamente por eso, porque rompe el esquema de violencia de los hombres, suscita su rechazo. Lo descubre claramente y dice: Por qu me queris matar? La muchedumbre respondi: ests posedo por un demonio. Quin quiere matarte? (Jn 7,20). Las posturas se hallan definidas. Los judos acusan a Jess de endemoniado porque quiebra sus bases de violencia: quieren destruirle, pero no lo

reconocen. Jess desenmascara su actitud. Y en el fondo de la acusacin y la disputa queda la pregunta sobre lo diablico: dnde se halla el Diablo? Est en Jess que desenmascara la violencia de los hombres? En aquellos que pretenden matarle y no lo reconocen? La respuesta a la pregunta ocupa una de las pginas ms interesantes de todo el evangelio: Jn 8,31-59. Por un lado est Jess, que ofrece a los hombres el camino de la verdad liberadora (Jn 8,32); por otro, los judos que presumen de hijos de Abraham y se presentan como libres (Jn 8,33). Las posturas se enconan: los judos recurren nuevamente a la violencia, queriendo matar a Jess; ste va mostrndoles el fondo de su gesto, desvelando su ms honda filiacin: son hijos de un padre muy distinto (cf. Jn 8,38.40.41). En un momento determinado las posturas se explicitan; Jess muestra sus cartas, aclara a los judos el sentido de su origen y les dice: Si Dios fuera vuestro padre me querrais, porque vine y estoy aqu de parte de Dios. No he venido por decisin propia; ha sido Dios quien me ha enviado. Por qu no entendis mi lenguaje? Porque no podis escuchar mi palabra. Tenis por padre al Diablo y queris realizar los deseos de vuestro padre. l fue un asesino desde el principio, y no se mantuvo en la verdad, porque en l no existe verdad. Cuando dice la mentira le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira... Los judos cogieron piedras para apedrearle, pero Jess se escondi y sali del templo. (/Jn/08/41-45/59). Quiz ningn pasaje del Nuevo Testamento refleje con mayor nitidez el contenido original de lo diablico. El Diablo es la mentira y es la muerte. Se muestra como el asesino, el homicida, ya desde el principio, desde Adn y Eva en el Edn, desde Can y Abel en la primera tierra (cf. 1 Jn 3,8: peca desde el principio). Ese principio es el que viene a desvelarse cuando los judos pretenden matar a Jess y finalmente le matan. El Diablo es

tambin el mentiroso y padre de la mentira: destruye la realidad del hombre, la desquicia, en un ocultamiento que impide descubrir el sentido de Dios, tal como Jess lo manifiesta. Ahora si que se desvela la verdad: no es endemoniado Jess, sino la muchedumbre que le acusa, que rechaza su verdad y que le mata. Para comprender este pasaje resulta absolutamente necesario unir estos aspectos, la muerte y la mentira. No son momentos separables, sino rasgos de un mismo proceso de cada, facetas de un mismo derrumbamiento diablico. El Diablo es la violencia universal que se desata ya desde el principio y llega hasta Jess; la violencia del asesinato interhumano, la lucha de todos contra todos que parece ser el fundamento de la historia. Pues bien, precisamente esa violencia es la mentira: enmascara el sentido de Dios, incapacita para descubrir la verdad de la existencia. Puede preguntarse: existe el Diablo? Ciertamente. Dnde? Desde el principio de la historia. El hombre viene de Dios, pero ha surgido en un principio de homicidio y de mentira; nace en un estado de lucha, ocultamiento y muerte. Es ah donde encontramos lo diablico. De esta forma, el evangelio de Juan, que pareca un texto gnstico de liberacin puramente interior, se convierte en proclama de transformacin integral que se introduce en las mismas relaciones interhumanas: Jess ha desvelado el mecanismo de violencia y de mentira en el que estamos asentados. De esta forma nos hace capaces de entenderlo y superarlo. Slo as, reconociendo nuestra base de homicidio y asumiendo nuestro engao, podemos abrirnos al camino de Jess que es entrega gratuita de la vida, amor mutuo, superacin de la violencia. Vencer al Diablo significa ir suscitando, en gratuidad y entrega radicales, un orden que no sea de mentira y de violencia (de homicidio). Es lo que Jess ha realizado en su camino, es lo que suscita con su muerte y con su pascua. Esta es la traduccin que Juan ofrece de los exorcismos. No se trata simplemente de curar a unos enfermos. Jess ha realizado una especie de exorcismo universal: nos

capacita para vivir en libertad, rompiendo toda imposicin, en el amor de una verdad que supera al homicidio del principio. Ese exorcismo se traduce en una actitud de cambio universal, de gratuidad, de entrega de la vida por los otros, de pura y absoluta no violencia. Por eso se puede afirmar que por la muerte de Jess se ha derrotado y destruido aquel prncipe del mundo que tenia a los hombres sometidos (cf. Jn 12,31; 16,11). 4 Literatura Los poderes csmicos paulina

RESULTA absolutamente imposible recoger todos los elementos que ofrece la literatura paulina en torno a los ngeles y al Diablo. Responde a la tradicin la exigencia de no dar lugar al Diablo, mantenindose firme ante sus engaos (Ef 4,27, 6,11. Cf. tambin 2 Cor 6,15 en que se habla de Cristo y Belial). Es normal que se diga: Satn puede metamorfosearse en ngel de luz. (2 Cor 11,14). Hay novedad respecto a lo indicado hasta el momento cuando Pablo relaciona sacrificios idoltricos y culto a los demonios; en el fondo, los llamados dioses de los pueblos han quedado convertidos en signo de Satn: son fuerzas inferiores, no divinas, que esclavizan al hombre y le mantienen sometido a los principios de este mundo de pecado (cf. 1 Cor 1,20-21). Esto nos permite penetrar en aquello que podramos llamar la aportacin fundamental de Pablo. Presenta dos aspectos. Por un lado, en contra de la posible ambivalencia de Juan en torno a este problema, Pablo est completamente seguro del origen humano del pecado de la historia: ha sido cometido por Adn y no por una especie de poderes superiores, por el prncipe del mundo o los demonios (Rm 5,12 ss). Pero, al mismo tiempo, Pablo sabe, con la tradicin precedente, que el estado de cada est relacionado con poderes distintos de la pura humanidad fctica; son poderes de carcter ms o menos expresamente csmico; por eso la victoria de Cristo se explcita all donde toda realidad se dobla, toda

rodilla se inclina y los seres del cielo, de la tierra y del abismo le proclaman Seor, para gloria de Dios Padre (Flp 2,10-11). Quines son estos poderes que han quedado sometidos a Jess, el Cristo? Pablo no responde nunca expresamente, aunque en sus cartas hallamos alusiones que pueden resultarnos muy valiosas. Puede tratarse de ngeles que, en cuanto tales, se mueven todava en el nivel del Antiguo Testamento: son transmisores de la ley (Gal 3,19), y de esa forma muestran su carcter deficiente, quiz malo (en contra de lo que suponen Hech 7,53 y Heb 2,2 que presentan a los ngeles como mediadores buenos de la ley). Por eso, con toda solemnidad, en dos lugares clave de su obra, Pablo toma en serio la posibilidad de un mundo anglico que sea opuesto y contrario a la gracia y evangelio de Jess, el Cristo: Aunque nosotros mismos o un ngel bajado del cielo os anunciara un evangelio diferente del que os hemos anunciado, sea anatema (Gal 1,8); estoy seguro de que ni la muerte ni la vida, ni ngeles ni principados... ni poderes ni alturas, ni abismos, ni ninguna otra creatura podr separarnos del amor de Dios presente en Cristo Jess, nuestro Seor (Rm 8,38-39). Con esto hemos entrado en un espacio de experiencia diferente de todo lo indicado hasta el momento. Antes, lo anglico y el Diablo venan a encontrarse radicalmente separados. Ahora, partiendo de la misma soberana de Jess y de su exclusivismo salvador, esa escisin se difumina; por eso ngeles y Diablo (poderes superiores) pueden presentarse como adversarios del creyente, ligados a los fenmenos del cosmos (paganismo) o al despliegue de la ley (judasmo). Desde esta perspectiva, cuando en 1 Cor 13,1 se aluda a la posibilidad de hablar lenguas de ngeles (glosolalia) no se presupone que ese fenmeno sea perfectamente positivo. En el fondo de esa misma experiencia puede haber una mezcla de diablico. La profundidad del mundo, reflejada en aquello

que Pablo ha llamado el prncipe de este siglo (relacionado evidentemente con la sabidura griega y la ley israelita) ha resultado incapaz de conocer a Cristo, el Seor de la gloria (1 Cor 2,6-8). Estas insinuaciones paulinas, sobrias, comedidas, han sido explicitadas de manera expresa por su escuela. En esa perspectiva, Efesios y Colosenses han trazado las lineas de una angelologa peculiar, de carcter predominantemente csmico. Quiz pudiramos decir, con ms acierto, que han trazado el esquema de una antiangelologia: no niegan la existencia de ese espacio superior, del mundo anglico-astral de los poderes sobrehumanos; pero aaden que se trata de un mundo radicalmente vencido por el Cristo. De esta forma combaten los principios de una especulacin judaizante, de carcter protognstico y cosmicista, que ligaba la existencia del hombre al ritmo y estructura de las potencias anglicas. La observancia de los das, meses, estaciones y aos a que alude Gal 4,10, observancia que pona a los hombres bajo el ritmo de lo csmico, se expresa ahora de un modo conceptual y religioso ms explcito; contra ella combaten los herederos de Pablo en Efesios y Colosenses, rechazando as toda posible tentacin de esoterismo csmico-anglico. En Efesios se dice: Tambin vosotros estabais muertos por vuestras culpas y pecados, pues tal era vuestra conducta anterior, conforme al en de este mundo (aiona tou kosmou toutou), siguiendo al prncipe del poder del aire (=de la zona inferior), el espritu que ahora acta eficazmente en los rebeldes (Ef 2,2). Esta situacin no es algo que ha pasado. Sabemos ya que el Cristo es triunfador y que se sienta por encima de todo principado y poder, fuerza y soberana (Ef 1,21). Eso supone que todos los antiguos dueos de este mundo se hallan sometidos, todos los llamados dioses y demonios, los ngeles del cosmos. Eso es cierto, pero los poderes, aun vencidos y dominados, siguen insistiendo, son

amenazantes. Por eso, la carta termina con una voz de alerta: poneos las armas... porque vuestra (nuestra) lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los principados y poderes, contra las dominaciones csmicas que rigen en estas tinieblas, contra los espritus del mal que imperan en la parte superior del cielo. (Ef 6,11-12). La fe y praxis del Cristo sigue firme, pero ahora el campo de visin se ha transformado. Lo diablico no impone su ley en los enfermos y perdidos de este mundo (como en los sinpticos); tampoco se refleja en la mentira y homicidio (Juan). Viene a expresarse como ley del cosmos. Ha surgido una experiencia diferente; partiendo de antiguas visiones paganas y de nuevas especulaciones gnostizantes, los hombres se han hallado sometidos al yugo de este cosmos, bajo la fatalidad de los astros, en un mundo en el que todo parece aplastado por las leyes del destino. Pues bien, Cristo nos libera de la esclavitud del cosmos, con sus dioses anglicos, sus prncipes y fuerzas. Esta experiencia se desvela todava con mayor claridad en Colosenses, a travs de dos afirmaciones radicales. La primera trata de la creacin: esos poderes del mundo no son independientes, no han surgido por si mismo, ni dependen de un principio negativo, de un Dios malo; todos ellos se cimientan en el Cristo: en l fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles e invisibles, los tronos, dominaciones, principados y poderes (Col 1,16). Sin embargo, por medio de una gran mutacin que no parece necesaria, o no se puede explicitar, esos poderes superiores, creados por el Cristo, se han venido a convertir en dueos, destructores de los hombres. Por eso ha sido necesario un cambio redentor: Dios cancel la nota de cargo (la acusacin) que haba contra nosotros...; la quit de en medio clavndola en la Cruz. Y una vez destituidos los principados y poderes, los exhibi pblicamente, incorporndolos a su cortejo triunfal. (Col 2,14-15). Segn esto, los creyentes no se

encuentran sometidos a poderes de este mundo, a los ritmos de la luna, las comidas especiales, las semanas y los das (cf. Col 2,16-17). En contra de lo que pudiera suponerse, el mundo de lo anglico no ofrece aqu rasgos de espritu sin carne o sin materia. Es el mundo concreto de los astros, los poderes de este cosmos que, fundados en el Cristo, tienden, sin embargo, a dominarnos, hacindonos esclavos de su fuerza, de su ritmo necesario y su violencia. Pablo y los autores de su escuela no han querido explicitar los elementos, las figuras y valor de esas potencias. Quiz tampoco lo podran haber hecho. Saben que hay poderes superiores que esclavizan, determinan y dominan a los hombres. Pero ahora son poderes derrotados, expoliados desde dentro por la Cruz de Jesucristo (cf. 1 Cor 2,-8; Col 2,14-15). Precisamente aqu, en la pura no violencia, en la entrega voluntaria de Jess hasta la muerte, queda superado todo el orbe de las leyes, los sometimientos del cosmos, las angustias personales. Los hombres pueden realizarse como libres en amor y en apertura al Padre. De esta forma, la violencia del cosmos puede ser transfigurada y se transforma en mbito de manifestacin y gloria de Jess, el Cristo. Tambin ahora puede preguntarse: existen los ngeles? Ciertamente, si. Pero cmo?, dnde? Forman parte del ser del hombre en el mundo, son como el aspecto trascendente de nuestra experiencia csmica. Es normal que puedan pervertirse y pervertirnos, hacindonos esclavos de su fuerza y de su ritmo. Pues bien, Cristo no es un ngel. No nos salva a travs de mecanismos ms o menos complicados de manifestacin y plenitud del cosmos. Cristo es Hijo de Dios y hombre concreto, que realiza su camino en gesto de pura entrega no violenta. Slo ante su Cruz se puede definir y se definen los caminos: el cosmos autodivinizado que rechaza la Cruz se convierte en potencia demonaca; el cosmos que le acepta y se libera viene a ser campo de expresin del Seor Jesucristo ante los hombres.

Desde aqu se podra valorar la palabra, mucho ms moderada, aunque cristolgicamente ms explicita, de Heb 1-2, dirigida a mostrar la superioridad de Jess, Hijo de Dios, sobre los ngeles. Evidentemente, la misma argumentacin muestra la existencia del problema: algunos crculos cristianos han tendido a interpretar a Jess desde lo anglico, presentndole quiz como representante de ese mundo de espritus celestes. Por eso, el autor de Hebreos tiene que insistir en que los ngeles son siervos de Dios, ligados a los vientos y el rayo (Heb 1,7), mediadores de la ley israelita (Heb 2,2), encargados de ayudar a los creyentes (Heb 1,14). Muy por encima de ellos, Jesucristo, sometido a nuestra misma pequeez humana y abajado hasta la muerte (Heb 2,5-18), es el Hijo de Dios (Heb 1,5), es divino (Heb 1,8). Por eso, los ngeles tienen que adorarle (Heb 1,8). Tambin aqu, trascendiendo el mundo de lo anglico, la mirada del creyente ha de tender directamente al Hijo Jesucristo. 5 Apocalipsis El trono de Dios y la revelacin escatolgica DESPUS de una introduccin y siete cartas (Ap 1-3), el texto nos conduce al santuario de los cielos, al espacio originario de la gloria y la alabanza. En el centro de los cielos, sentado sobre el trono, se halla Dios, la majestad originaria. En su entorno, formando su corte, estn los seres primigenios: espritus, ancianos y vivientes (animales) (Ap 4,1-11). Veamos lo que ellos significan. Primero estn los siete espritus. Son lmparas de fuego que arden delante del trono (Ap 4,5), como la luz originaria de Dios. Significativamente, en otro pasaje, esos mismos espritus pertenecen al Cristo, Cordero sacrificado: son sus ojos, bien abiertos hacia todas direcciones (Ap 5,; cf. Zac 4,10), son su amor y su cuidado por todas las iglesias (cf. Ap 3,1). Dando un paso ms, Ap 1,4-6 identifica implcitamente los siete espritus

de Dios y su Cordero con el Espritu Santo cuando dice: gracia y paz a vosotros de parte del que es, era y ser, de parte de los siete espritus que estn sobre su trono y de parte de Jess, el Cristo.. El Padre Dios, el Espritu y Jess constituyen el nico misterio de la divinidad (cf. tambin Ap 3,1213, donde los espiritus-Espiritu Santo se identifican con la nueva Jerusaln). De esta forma llegamos a la plena radicalizacin de lo anglico: mirados en su hondura ms profunda, los espritus (ngeles de Dios) se pueden identificar con el Espritu Santo. En torno al trono se sientan veinticuatro ancianos (Ap 4,4.10; 5,5, etc.). Ellos representan la iglesia que culmina su camino: son la plenitud (el doble) de las doce tribus de Israel, son el mltiplo (triple) en que se expresa la culminacin y sentido de los siete espritus: las siete iglesias terrestres (cf. Ap 1,20 y cap 2-3), sostenidas por los siete espritus de Dios y del Cordero (comparar Ap 1,12.16; 3,1.4; 4,5; 5,), culminan como tales en los veinticuatro ancianos de la alabanza celeste. Finalmente, alrededor del trono hay cuatro vivientes (animales, dsoa) (cf. Ap 4,.7.8, etc.). Ellos representan las fuerzas del mundo creado: son el cosmos de Dios, el mundo original y escatolgico que asiste a su presencia. Dentro de una tradicin cosmolgica, reflejada tanto en otros pueblos del Oriente, como en el Antiguo Testamento, los poderes del cosmos se encuentran personificados de una forma que podriamos llamar anglica, al menos de manera general. Partiendo de este esquema se desencadenan los momentos de la trama escatolgica. De los siete espritus (Espritu) de Dios se pasa, de una forma normal, a los siete ngeles de las iglesias (Ap 1,20; 2,1.8.12.18; 3,1.7.14). No se puede precisar de una manera conceptualista lo que ellos significan. Son las iglesias mismas? Sus dirigentes principales, sus obispos? Sus protectores celestiales, una especie de ngeles guardianes colectivos de la comunidad? Quiz tengan un

poco de todo eso. Ellos indican que en el fondo de la iglesia (las iglesias) hallamos un misterio de gratuidad y exigencia, de promesa y juicio, que desborda todos los planteamientos racionales. Por otra parte, los cuatro vivientes del cosmos glorificado se explicitan y se expenden en eso que podriamos llamar los ngeles del cosmos. Estos ngeles, que Efesios y Colosenses presentaban como adversos, aparecen ahora como servidores de la obra justiciera de Dios: ellos representan aquello que podriamos llamar la accin purificadora del juicio. Son los ngeles de las trompetas, que realizan su funcin cuando se abre el sptimo sello: desatan las potencias de la tierra destructora, del granizo, de la peste, el terremoto y del mismo desquiciamiento csmico (Ap 8,6 es). Son los ngeles de las siete grandes plagas de Dios sobre la tierra (Ap 15,1; 16,1 ss); ellos realizan su accin devastadora sobre el mundo que se opone al evangelio y tiende a endiosarse; son el signo de un mundo que al absolutizarse a si mismo se destruye; por eso, indican la trascendencia del Dios, que, siendo gracia, se desvela como fuerza destructora sobre todo el Mal del cosmos. Pero el gran combate escatolgico no viene a realizarse entre los ngeles de Dios y el mundo adverso. En la visin celeste del principio faltaba un personaje: el cordero sacrificado que lleva los signos de Dios y que en su muerte, es decir, en su debilidad radical, transforma desde dentro, redime, la violencia de la tierra. Por eso puede abrir el libro y desatar los sellos, por eso marca el ritmo de la historia (Ap 5,6 ss). Con la sptima trompeta del sptimo sello se descorren sobre el mundo las puertas de los cielos: aparecen el Dragn y la mujer que da a luz al Salvador;se sitan frente a frente los poderes de la historia, la verdad y la mentira de este cosmos. Todo lo anterior fue preparacin, era envoltura. Los vencedores de Dios no son los ngeles, sino el Cordero sacrificado. Los verdaderos enemigos no son las fuerzas del cosmos, sino el Dragn con sus Bestias y la prostituta (cf. Ap 12,1 ss).

De esta forma se plantea expresamente lo diablico. Veamos. El Dragn, al que directamente se identifica con la serpiente original del paraso, es Satans, el tentador o Diablo que pretende pervertir la tierra entera (Ap 12,34.9). Nada puede contra Dios y contra Cristo. Por eso persigue a la mujer (ahora a la iglesia), obligndole a vivir en el desierto (Ap 12,13 ss). En terminologa mticosimblica se dice que ha sido derrotado por Miguel, el primero de los ngeles (Ap 12,7 ss). Dentro del contexto total del Apocalipsis se debe sealar que est vencido por el Dios de Jesucristo y por el testimonio de fe de los cristianos (cf. Ap 12,10 ss). De manera quiz un poco aproximada podemos definir a Satans como Antidios, cabeza de una trinidad diablica. Del Dragn proviene la primera Bestia, como encarnacin y signo de su imperio sobre la tierra. Viene del mar, desde la hondura del abismo, y se presenta con las credenciales del poder divinizado: es una especie de condensacin de las cuatro bestias de Daniel y quiere recibir y ejercitar todo el dominio sobre el mundo (cf. Ap 12,18; 13,1 ss). A los ojos del Apocalipsis, la condensacin ms clara de lo satnico se encuentra en las instituciones del poder divinizado que pide adoracin, que exige reverencia y pleno sometimiento. De esta forma, lo que pareca antes batalla supracsmica se viene a convertir en compromiso de lucha sobre el mundo. La bestia de Satn se concretiza en un estado que se piensa hijo de Dios, revelacin suprema de la verdad. Por eso, la lucha antisatnica supone resistencia contra las pretensiones de sometimiento pleno del estado de este mundo (cf. Ap 13,4.8; 17,9 se). En el fondo, esta bestia puede llamarse el Anticristo. Hay una segunda Bestia que brota de la tierra (Ap 13,11 ss). Es la religin o inteligencia, es la profeca o propaganda puesta al servicio del totalitarismo (de la primera bestia). Seduce a los hombres con sus

fascinaciones, les obliga al sometimiento, al culto del estado (cf. Ap 13,16 ss). Es la mente que se ha vuelto satnica, la cultura que ha venido a convertirse en instrumento de dominio. Es el espritu perverso, aquello que en terminologa trinitaria podramos llamar el Antiespiritu santo. Con esto tenemos ya la trinidad satnica, la revelacin ms detallada y perfecta del poder de lo diablico. Aqu no podemos desplegar todos los momentos de la gran batalla. Slo hemos querido sealar que el Diablo (Dragn originario) se explcita en el camino de la historia a travs de los poderes antihumanos. En gesto paradjico que invierte los poderes de este mundo, por su entrega hasta la muerte, Jess ha comenzado el gran camino de la destruccin de lo diablico. Es un camino que ahora contina all donde los fieles de Jess mantienen su gesto, explicitan su testimonio. Aparentemente han sido, siguen siendo, derrotados. Por eso han de sellar con su muerte el rasgo de su fidelidad. Pero en el fondo son los triunfadores: Cristo ha vencido ya; los signos de los cielos, los ngeles del cosmos y la historia, van a reflejar muy pronto su victoria. Esta es la fe que se proyecta como gran futuro. En ella nos importan solamente la suerte de los ngeles y el Diablo. Los primeros en caer son los delegados de Satn, las dos Bestias, derrotadas por la espada que brota de la boca del jinete del caballo blanco que se llama el Logos de Dios, la palabra originaria que es Jess. La palabra de Jess y no una guerra de violencia externa es lo que vence a los poderes de Satn sobre la tierra, hasta encerrarlos en el gran lago de azufre de la muerte (Ap 19,11-21). De igual forma acaba la suerte del Dragn, del Diablo de la historia: encadenado por mil aos (Ap 20,2), viene a terminar su tiempo en el gran lago de fuego, con sus bestias (Ap 20,10). Esto significa que el poder del Diablo pertenece al camino de la historia de los hombres. Surge con ella y en ella se destruye.

Al llegar aqu advertimos la profunda semejanza estructural del Apocalipsis con Juan. All hemos visto que Satn mostraba los matices principales: el poder del homicidio y la mentira. Esos mismos son los rasgos que presentan las dos bestias: la primera es el poder que mata; la segunda es el engao de la falsa religin y la mentira. De esa forma, el Diablo se explicita como aquel poder de destruccin que intenta quebrantar y aniquilar la historia de los hombres. Por el contrario, el Dios de Jesucristo aparece como libertad definitiva. Es libertad del ser humano que comparte la adoracin de los ancianos (signo de la iglesia), el culto de los grandes animales (los cuatro vivientes). As penetra el hombre en el misterio del que es, era y ser, en el misterio de los espritus de Dios, de Jesucristo (cf. Ap 1,4-5). Slo de esa forma adquiere sentido el surgimiento de la nueva sociedad de transparencia (la Jerusaln renovada), en mbito de bodas o de encuentro de Dios y de los hombres (Ap 1,2122). Aqu tienen su lugar los ngeles custodios de la ciudad (Ap 21,12) y la palabra del Espritu y la esposa (iglesia) que suplican: Ven, Seor Jess!. Habr terminado lo satnico. Lo anglico ser signo y realidad de la presencia de Dios entre los hombres. Conclusiones LA PALABRA del Nuevo Testamento resulta tan extensa y multiforme que no puede resumirse en ningn tipo de doctrina unitaria sobre ngeles y Diablo. No hay una, sino varias angelologas y satanologas. Pensamos que resulta vano querer unificarlas. Por eso, propiamente hablando no ofrecemos conclusiones. De todas formas, hay algo que resulta comn y puede presentarse como fundamento de un trabajo ms extenso sobre el tema. 1 ngeles y Diablo pierden su posible independencia y slo pueden entenderse en relacin a Jesucristo: son expresin de su venida y de su gloria, son la fuerza que

se opone al triunfo de su gracia sobre el mundo. Todo intento de entenderlos o estudiarlos desde fuera de Jess carece de sentido para los creyentes. 2 La angelologa del Nuevo Testamento resulta escasa y tanteante. El ngel del Seor (Malak Yahvh) o los ngeles de Dios siguen cumpliendo funciones de servicio y alabanza que resultan conocidas desde el mismo Antiguo Testamento. La novedad en el hecho de que ahora esas funciones se vuelven cada vez ms secundarias: en el centro del misterio surge el Cristo con su Espritu. Por eso, el Evangelio de Juan puede prescindir casi de los ngeles; la tradicin paulina los sita en el espacio de la lucha del cosmos contra Cristo. Por su parte, el Apocalipsis, tan conservador al sealar los aspectos csmicos y laudatorios del mundo anglico, tiende a identificar su funcin con el misterio del Espritu en la Iglesia. En esta misma perspectiva se podran reinterpretar los pasajes del Parclito en Juan. 3 Ms explcito resulta el lugar de lo satnico, visto al contraluz de la presencia y actuacin del Cristo. En este aspecto, el NuevoTestamento ofrece una precisa y clara demonologa que se puede condensar en dos rasgos. 1) Siendo contrario a Jesucristo, el Diablo es lo antihumano: es aquello que destruye al hombre (tradicin de la historia de Jess), llevndole a un crculo de homicidio y de mentira (Juan), condenndole a la opresin del poder y al engao universales (Apocalipsis de Juan). 2) Pero, siendo poderoso, el Diablo pertenece al puro campo de la historia. No es historia que se salva, como el Cristo, sino historia que se desmorona y se destruye, condenndose a si misma. 4 Sobre la realidad de lo anglico y lo demonaco habra que hacer mayores precisiones. Debemos enfrentarnos contra un realismo ingenuo que atribuye a esos seres el carcter de sustancias espirituales, de tipo ms o menos cartesiano. Tambin debemos oponernos, con toda fuerza, a un tipo de desmitologizacin bultmanniana,

que, a la postre, resulta igualmente racionalista. Quiz debamos precisar nuestro anlisis, ver mejor lo que suponen las palabras de ser y de existencia; slo entonces podremos fijar el sentido de la realidad de los ngeles y el Diablo, aun a sabiendas de que la misma palabra realidad (de res, cosa) resulta muy problemtica. Quiz esos seres no tengan realidad csmica, no sean eso que Heidegger llamaba entes a la mano (utensilios) o entes a los ojos (contemplables). En este campo la teologa no ha dado todava sus pasos decisivos. 5 A pesar de que el tema est implicado en lo anterior, debo indicar que resulta plenamente ambiguo, por no decir equivocado, empearse en llamar a los ngeles y al Diablo realidades personales. Casi no sabemos lo que implica ser persona en mbito intrahumano. Nos resulta difcil fijar las categoras de lo personal al tratar de Dios, especialmente en lo que toca a la humanidad de Jess y al Espritu Santo. Por eso acaba siendo una osada el decir que los ngeles y el Diablo son personas. Lo ms que se pudiera hacer es situar a los ngeles en el mbito de lo personal (personalizante) y sealar lo que en el Diablo existe de antipersona. Unos y otros, ngeles y Diablo, son. Con esto nos basta. El sentido ms exacto de su realidad o existencia suscita tales dificultades y preguntas que aqu no podemos ni siquiera plantearas.
XABIER PIKAZA IBARRONDO NGELES Y DEMONIOS Ctedra de Teologa Contempornea Colegio Mayor CHAMINADE Madrid 1984, pgs. 73-116

NGELES Y DEMONIOS EN LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES

por JUAN MARTN VELASCO Introduccin

EL Ttulo comn propuesto a esta reflexin interdisciplinar traiciona el marco teolgico y cristiano desde el que se ha programado. Para la historia de las religiones, el tema ngeles y demonios se inscribe en un captulo ms amplio que comprende tambin los genios y los espritus. ngeles y demonios son dos tipos dentro de un amplio mundo de figuras que comporta otras muchas. El mundo religioso se extiende desde el mundo inmediato del hombre hasta el del Misterio que abarca y orienta su vida. Entre este ltimo, representado bajo figuras muy diversas: Dios, dioses, lo divino, etc., y la vida del hombre hay un amplio espacio en el que se alojan infinidad de figuras, de seres intermedios que aproximan la figura de la divinidad al mundo del hombre, que le sirven de mensajeros, que la hacen visible y que protegen el curso de su vida, que habitan su mundo, que cargan con la responsabilidad de sus lados oscuros, figuras a las que se atribuyen los males que el hombre no puede explicar o con cuya responsabilidad no se atreve a cargar. Es el mundo de los espritus, los genios benignos y malignos, de los ngeles y de los demonios. Un mundo reconocido en todas las religiones y tanto ms complejo y abigarrado cuanto ms cerca estamos de la religin olvida por el pueblo, de la religiosidad popular, aunque no falte tampoco en las representaciones religiosas de las teologas y los cultos oficiales. A este mundo se refieren las pginas que siguen. Metodolgicamente me sito en el terreno difcil de precisar de la historia comparada de las religiones y de la fenomenologa de la religin. Basndome, pues, en unos pocos casos importantes -el espacio impone esto limitacin- intentar destacar las figuras a las que se refiere el titulo, procurando evitar a la vez que la sistematizacin fuerce el contenido de los datos y que la exposicin se reduzca a la acumulacin de unos datos incongruentes y carentes de significacin. 1 Genios y espritus

GENIOS-ESPIRITUS: SON LA PRIMERA representacin de las figuras que pueblan el mundo sobrehumano. La variedad de las formas concretas que revisten dan lugar a un mundo extraordinariamente abigarrado, tan polimorfo como el mundo religioso mismo. Se puede decir que para muchas religiones, y no exclusivamente de las denominadas de nivel primitivo, cada zona importante de la realidad, cada bloque de seres del mundo y cada aspecto de la vida estn acompaados de una especie de urea trasmundana que es como la sombra que provocan al entrar en contacto con la trascendencia. Sin duda es en el hombre donde el fenmeno adquiere ms relieve y por eso los espritus acompaan sobre todo la vida humana y la prolongan bajo la forma de los espritus de los muertos. Pero de forma ms indeterminada, bajo la figura de genios y de numisma, acompaan tambin las plantas, los animales, los manantiales y las corrientes de agua, los astros, el aire y un casi interminable etctera. Pueden ser experimentados como benvolos y como malignos. Aparecen, pues, como la condensacin de la numinosidad, el carcter sacral, la valencia hierofnica de que est dotada la realidad en su conjunto. Resultan as como una forma de ese poder superior con el que el hombre religioso se enfrenta. Con frecuencia se sitan junto a los dioses, como manifestaciones de lo divino; otras, los sustituyen. Frecuentemente se organizan en grupos que corresponden a las llamadas costelaciones hierofnicas y se ordenan formando una verdadera jerarqua. Tales genios y espritus aparecen en la inmensa mayora de las religiones de nivel primitivo, pero subsisten en las religiones de las grandes culturas de la antigedad. Testimonios de estas figuras ofrecen los nats de la religin popular de Birmania y Bangla-Desh, las almas y los genios de las poblaciones altaicas de Siberia, los genios locales del sureste asitico, los kouei de la religin popular china, las innumerables figuras de las religiones africanas y australianas, etc.

La presencia de tales figuras est igualmente atestiguada en la mitologa hind: Las mitologas de la India, tanto hindes como budista y jainista, se caracterizan por su complejidad. Vistas desde fuera se tiene la impresin de un pulular anrquico en el que se mezclan ngeles y demonios, dioses y genios, ninfas de belleza muy concreta y potencias casi abstractas, divinidades soberanas y, sin embargo, mortales, hroes que, como en Grecia, participan a la vez de lo humano y lo divino 1. Hay en la India una serie de potencias que la tradicin no individualiza, sino que agrupa en series de seres inferiores a los dioses y pertenecientes a mundos distintos del de los hombres: ninfas, elfos, genios, hadas, demonios, vampiros y dragones. Sociedad pululante y misteriosa que los fieles intentan hacerse propicia 2. A la misma categora pertenecen, sin duda, los numina de la religin romana y ese ltimo grado del mundo divino de los griegos que aparece ligado a personas o realidades naturales y que estn a medio camino entre lo divino y lo humanos. Muchos de estos genios aparecen como ambivalentes: malignos o peligrosos al mismo tiempo que benvolos. Otros representan concentraciones elementales del mal y parecen personificaciones tendentes a explicar la reaccin de angustia, de terror, que el hombre experimenta ante los lados oscuros, misteriosos, amenazantes de lo real. De ah la incoherencia, la monstruosidad que domina en sus representaciones literarias y plsticas. En estos espritus malficos se condensa el terror de los lugares desiertos, inhspitos, solitarios; el maleficio de las horas nefastas; la medianoche, el calor sofocante del medioda (demonio meridiano); la fuerza irreprimible del instinto sexual; el terror de las pesadillas; la enfermedad mental y el trance. Las fuentes en que se alimenta esta proliferacin de las figuras demonacas elementales son tan numerosas que se ha podido decir que los seres demonacos cubren la tierra como la hierba, y la vida de las poblaciones primitivas est llena de terror que originan y del que son testimonio esas figuras.

No seria difcil identificar este primer nivel de figuras en las creencias en fantasmas, hadas, dragones, brujas, etc., que dominan la religiosidad popular, el folklore y la literatura de muchas poblaciones, incluso actuales. Se trata, podramos resumir, de condensaciones del halo mgico que ha rodeado a la naturaleza hasta la poca moderna y que la misma ciencia, a pesar de su poder desencantador, no ha conseguido eliminar 5. 2 Los ngeles 6 BAJO LA FORMA elemental a que acabamos de aludir, los ngeles aparecen por todas partes en la historia de las religiones. Pero no todas las religiones han desarrollado una angelologa precisa. Las figuras de los ngeles emergen de un fondo mitolgico mltiple. Por una parte, el mundo de figuras intermedias entre el hombre y lo divino, de seres semidivinos o de entes en los que se encarnan acciones y funciones de los dioses; por otra, el mundo de los espritus de muertos poderosos y de los impulsos individuales o necesidades de la vida, que dan lugar a personificaciones que influyen en el destino personal. Ordinariamente, las figuras de los ngeles cumplen una triple funcin: la de seres semidivinos que constituyen una especie de corte celestial; la de guardianes de los hombres, de los pueblos o de determinados seres naturales; la de mensajeros de los dioses e intermediarios entre stos y los hombres. Las formas concretas de los ngeles corresponden en buena medida a la estructura de la religin en que aparecen, a la configuracin de la divinidad que le es propia y al tipo de religiosidad que caracteriza a cada religin. A titulo de ejemplo nos referiremos a tres religiones diferentes. Elegimos estas tres por disponer de una angelologa desarrollada y por haber mantenido alguna relacin con la religin de Israel y con el cristianismo.

a) Los ngeles en la religin asiro-babilnica MUCHOS DIOSES del panten mesopotmico tienen a su servicio ministros particulares que envan junto a los hombres. As, Anu, primero de los dioses de la trada celeste, tiene como mensajeros a Ninshubar y Papsakal. Existe, por otra parte, en el panten babilnico un dios Nabu que es presentado como el mensajero de todos los dioses. El mismo apelativo recibe, adems, el dios Nusku. Junto a estos mensajeros de los dioses existen ngeles, llamados tambin dioses, que protegen al hombre desde su nacimiento y lo abandonan cuando hace el mal. E. DHOME subray la importancia de estos dioses personales a los que se refieren otros autores, denominndolos demonios buenos, que equivalen a dioses protectores. Numerosos textos se refieren a ellos en trminos semejantes a stos: Que mi dios est a mi derecha, que mi dios est a mi izquierda y que los genios protectores Shedu y Lamassu estn siempre conmigo. Que los demonios dice otro textono se acerquen al cuerpo del hombre hijo de su dios 7. Entre los genios protectores conviene destacar a los karibu o kuribu. Son genios o espritus representados como seres alados con las manos levantadas en actitud de oracin y encargados de la proteccin de casas y templos. Una oracin dedicada a estos espritus dice as: Genio protector del templo, protege tu templo 8. E. DHORME PUSO en relacin estas figuras babilnicas con las figuras veterotestamentarias de los querubines que protegen la entrada del templo.

b) Los ngeles en las religiones del Irn LA IMPORTANCIA que cobran las figuras anglicas en Irn ha hecho que se hable de este pas como de la patria por excelencia de los ngeles 9. Esto explica tambin el paniranismo que domin durante algn tiempo en los estudios sobre la religin en Oriente medio en lo relativo a ngeles, demonios y escatologa. Sin entrar en esta cuestin, es cierto que en Irn nos encontramos con una angelologa notablemente desarrollada. Las primeras representaciones de los ngeles las encarnan los Amesa Spenta, corte de espritus buenos situados en tomo a Ahura Mazda, el seor sabio, dios supremo del mazdesmo. Se trata de figuras a medio camino entre teofanas, atributos o fuerzas del dios nico y personificaciones mticas determinadas que resultaran difcilmente conciliables con el monotesmo de esta religin. Por un lado corresponden a espritus o genios destinados a presidir y promover los elementos buenos de la naturaleza: luz, agua, fuego, etc., y por otra, son descritos como hipstasis o manifestaciones de la sustancia divina, como indican los nombres propios con que se los invoca: buen pensamiento, soberana divina, orden justo, etctera. En pocas posteriores, algunas divinidades naturalistas del mundo irnico anterior al mazdesmo emergen como yazata, realidades venerables jerrquicamente situadas. A stas se aaden los fravashi, una especie de alma inmortal atribuida a todos los hombres y semejantes a los ngeles protectores de otros contextos religiosos. En resumen, pues, en la religin del Irn los ngeles revisten tres formas principales: espritus o personificaciones de fuerzas y elementos naturales; hipstasis del aparecer y el actuar de dios entendido en contexto monotesta, y espritus protectores de los hombres y de su vida 10.

c) ngeles daimones- en el mundo griego DAIMONES/QUE--SON: EN GRECIA la realidad a la que se refieren las angelologas irania y juda es expresada con la nocin notablemente ambigua de daimon. Aun sin insistir en el hecho de que daimon aparece en no pocas ocasiones como un trmino anlogo al de theos con que se designa a los dioses, el trmino daimon es utilizado para referirse a diferentes realidades que comparten los rasgos fundamentales de lo que en otras tradiciones se denominan ngeles. Con los peligros de simplificacin que esto comporta, se han resumido en estos cinco los sentidos del trmino daimon en la religin y en la cultura griegas. Daimones se refiere en una primera acepcin a las almas divinizadas de antepasados humanos que desde su situacin de perfeccin y bienaventuranza ejercen sobre el mundo de los hombres una funcin de proteccin. El trmino designa en segundo lugar a seres divinos y semidivinos, intermediarios entre los dioses superiores y los hombres y mensajeros de los primeros. El eros descrito en El Banquete de PLATN (202 c) seria uno de esos seres mediadores. Con la palabra daimon se designan a veces energas interiores que actan en el hombre como lo hace el daimon de SCRATES, ya se le entienda como una especie de voz de la conciencia o como la sumisin a la voluntad del dios que acta en la vida del filsofo como contrapeso de otras inclinaciones o tendencias. El daimon puede ser, en ocasiones, la personificacin de una fuerza etnica de carcter benvolo. Por ltimo, los daimones designan a veces unas fuerzas que rigen los elementos naturales y hacen que el mundo humano sea un mundo habitado por lo sobrenatural.

En este sentido dir HERCLITO que todo est lleno de nimas y daimones y los pitagricos que el aire est lleno de nimas, eso que llamamos daimones, hroes, etc. 11. 3 Los demonios A LA LUZ de los datos anteriores que constituyen su marco natural, el contexto en que deben ser situados, los demonios aparecen como una nueva figura de ese abigarrado mundo intermedio entre los dioses y los hombres. El primer rasgo que caracteriza esta figura es la pluralidad de formas que reviste lo demonaco. El diablo, como se ha escrito, es mltiple. La pluriformidad de lo demonaco contiene, adems, algo de incoherente, catico, fantstico. La acumulacin fantstica de metamorfosis monstruosas aade GERMAN BAZIN en un estudio sobre las figuras en que se ha representado lo diablico siempre concluir en una totalidad parcial, una suma de fragmentos que no se pueden reducir a la unidad. Deformidad, pluralidad y caos sern los caracteres de la plstica diablica a travs de las civilizaciones ms alejadas en el espacio 12. El texto anterior se refiere a las representaciones del demonio en el arte, pero la multiplicidad que constata tiene su raz en la multiplicidad de figuras que se resumen en ese nombre. No es fcil organizar la extraordinaria variedad de datos que ofrece la historia de las religiones. Pero en una exposicin como la nuestra resulta indispensable hacerlo aun a costa de simplificarlos y de imponerles un esquema exterior. La primera figura de lo demonaco se sita en lo que describamos en nuestro primer apartado como mundo de los genios y los espritus. Muchos de los demonios que nos son ms familiares no son otra cosa que los genios y espritus malignos en los que personificamos los

fantasmas y los miedos que nos producen los lados negativos, oscuros y peligrosos de la vida y la naturaleza. La segunda representacin del demonio es la figura del monstruo que se opone al demiurgo en el establecimiento originario del cosmos. A este grupo pertenece el monstruo Vrta, tambin llamado Ahi, que debe vencer el dios guerrero Indra del vedismo para que pueda surgir el mundo. Este gran dragn no representa el mal en su totalidad, porque ni el mal moral, representado sobre todo como druh, la mentira y el engao, ni la muerte estn ligados con l. Con todo, Vrta-Ahi es la quintaesencia de las potencias demonacas que con diversos nombres, como asuras, dioses malos opuestos a los devas, dioses buenos, raksas y otras figuras, completan el elenco de lo demonaco en la primera poca del hinduismo 13. La misma figura demonaca que encarna el mal como principio csmico aparece en el Oriente medio. Su figura ms impresionante es Tiamat, monstruo o dragn de la profundidad del agua marina que es vencida por el dioshroe Marduk, segn el poema babilnico Enuma Elis 14. En los mitos ugarticos el monstruo marino tiene por nombre Yammu, que es vencido por Baalu 15. Tampoco Tiamat es principio actual del mal, ya que fue vencido de una vez para siempre. Los males concretos de la existencia son referidos en Babilonia a los demonios, a los pecados del hombre, a las enfermedades, y de ellos pide el fiel ser liberado a los dioses y en especial a Marduk. Sin duda, esta duplicidad de datos en la misma religin se debe a una duplicidad de planos. En el primero, especulativo, se sitan los mitos de origen que conservan las clases sacerdotales y en l aparece el mal bajo la forma de principio csmico del mal; en el segundo se sitan las creencias populares preocupadas inmediatamente por los males concretos, y en ellas el mal es representado por los demonios y los espritus contra los cuales actan las prcticas rituales 16,

Otra representacin importante del principio del mal en relacin con los orgenes y la creacin, aparece en numerosas poblaciones del nivel primitivo bajo la forma de un contra-demiurgo a cuya actividad se atribuyen los dos lados negativos en la creacin. Concretado en diferentes figuras, vamos a describirlas tomando como modelo la figura mtica del trikster (el embaucador), presente en numerosas poblaciones y que ha sido estudiado con todo detalle, entre otros, por W. SCHMIDT en su monumental obra El Origen de la Idea de Dios. De l existen diferentes representaciones. Es pintado a veces como cuervo o como el coyote o como hombre-coyote o como viejo. Pero bajo figuras tan distintas desempea una funcin anloga. Es, por una parte, enemigo del demiurgo que estropea la obra de la creacin, causando en sta los lados negativos que no podran atribuirse al principio bueno. Es, sobre todo, responsable de la introduccin de la muerte. Pero tambin aparece como hroe cultural que ha trado determinados bienes a los hombres. Por eso su figura es una verdadera suma de contrastes muy caracterstica de algunas de las representaciones demonacas. U. BIANCHI dice de l que es a la vez utilitarista y perspicaz, altruista y ferozmente egosta, orgulloso y pronto al lamento.... Para concluir, despus de muchas contraposiciones, que se trata de un Prometeo-Epimeteo todava no separado, pero en un plano menos trgico y ms popular 17. Veamos al coyote en accin, segn un mito de los maidus, tribu de California central. El creador quiere que los hombres llegados a la vejez se sumerjan en un lago y salgan rejuvenecidos, y demuestra su voluntad rejuveneciendo al primer hombre. Pero el coyote quiere que los hombres mueran y les convence de que as ser mejor, porque podrn celebrar solemnes ceremonias, las viudas podrn casarse de nuevo, etc. El creador cede a regaadientes y permite el cambio. Ms adelante, el coyote organiza una fiesta en la que se celebran carreras. Su hijo, gran corredor, participa en ellas y sobrepasa a

todos los participantes. una serpiente lo muerde durante la carrera y a los pocos instantes muere. El coyote se lamenta y lo lleva al lago que el creador haba establecido para el rejuvenecimiento de los hombres. Lo arroja a las aguas, pero stas no lo devuelven. Ah tiene coyote el castigo por haber introducido la muerte entre los hombres 18. Esta representacin primitiva del demonio nos acerca a las figuras que conocemos en tradiciones que nos son ms prximas. Pero el momento decisivo en la moralizacin de la figura del demonio lo constituye de nuevo la religin del Irn. Ahura Mazda es el dios supremo y nico de la religin de Zaratustra. l es el sabio, bueno y santo, pero de l proceden dos espritus gemelos, Spenta Mainyu (espritu bueno) y Ahra Mainyu (Ahriman), espritu hostil y mentiroso, espritu malo. Los dos espritus organizan la totalidad de lo que existe. Ahra Mainyu es el principio del mal, el responsable de la no vida, de la muerte. Responsable del mal, elige lo peor. Detrs de estos dos espritus enfrentados se agrupan todos los hombres en dos campos o ejrcitos. Ahra-Mainyu encarna la mentira (drug) que se opone a la verdad (Asa), como se oponen en la India druh, el engao, y Rta, el orden y la verdad. Junto a esta figura prototpica existen otras clases de demonios. Con un curioso intercambio de nombres en relacin con la tradicin de la India, en Irn los espritus malos reciben el nombre genrico de devas en oposicin a los asuras, que son espritus benficos y dioses. El dualismo, atestiguado en el Mazdesmo y que nunca lleg en l a formas radicales, porque Ahura Mazda est siempre como dios supremo por encima de todos los espritus, se radicaliza posteriormente en el zurvanisismo del Irn occidental con Zurvan como ser supremo y

Ormuz y Ahriman como gemelos opuestos. Ahriman, el espritu malo, predomina en este mundo, aunque se promete la victoria del bien, Ormuz, para el futuros. El dualismo continuar acentundose en las tradiciones gnsticas y en el maniquesmo 20. Aludamos para terminar a algunas figuras demonacas presentes en el budismo y a la angelologa musulmana. Una de las principales condensaciones de lo demonaco recibe en la mitologa del hinduismo el nombre de Mara. Se trata de un espritu de la muerte y el placer a un tiempo. Mara es el dios de este mundo, el espritu tentador que pretende alejar al Buda de la iluminacin y de la propagacin de sta por la predicacin 21. El Islam presenta una angelologa estrechamente emparentada con la de Israel. Los ngeles, algunos de los cuales coinciden incluso en el nombre con los ngeles del Antiguo Testamento, viven tambin, segn el Corn, dando gloria a Dios: la frmula gloria a Dios constituye su alimento; Al es santo, su bebida 22 y son los mensajeros de la voluntad y de las acciones del dios nico bajo los nombres genricos de portadores del trono, querubines, o los nombres propios de Ar-Ruh, Israfil, Gabriel, Miguel, Izrail 23. Junto a los ngeles buenos, el Corn nos habla con frecuencia de Satn bajo el nombre de Iblis. ste era un ngel bueno y su transformacin en Satn fue debida a la desobediencia de este ngel a postrarse delante de Adn, el primer hombre. El Corn narra la ocasin y las circunstancias de su cada, asumiendo una leyenda que se encuentra en uno de los apcrifos del Antiguo Testamento 24. Cuando tu Seor dijo a los ngeles: quiero establecer en la tierra un representante', dijeron: Quieres establecer uno que cause la desgracia y derrame sangre siendo as que nosotros te alabamos y te aclamamos como santo? Dijo: Yo s con certeza lo que vosotros no sabis.

Ense a Adn los nombres de todos los seres y present stos a los ngeles y dijo: Decidme los nombres de estas cosas si sois veraces Ellos dijeron: Alabado seas!. Nosotros sabemos slo lo que nos has enseado. T eres el omnisciente, el Sabio. Dijo: Adn, diles t los nombres. Y cuando hubo dicho sus nombres, l dijo: No os he dicho acaso: conozco con certeza lo oculto del cielo y de la tierra y que s lo que vosotros mostris y lo que ocultis. Y cuando dijimos a los ngeles: Postraos ante Adn! Se postraron todos menos Iblis. Se neg y fue arrogante: era de los infieles. La narracin contina en la sura 38: Dijo: Iblis, qu es lo que te ha impedido postrarte ante quien he creado con mis manos' Eres soberbio o altivo?. Dijo: Yo soy mejor que l. A mi me creaste de fuego y a l de barro. Dijo: Sal de aqu, pues en verdad eres maldito. Mi maldicin te perseguir hasta el da del juicio.. Dijo: Mi seor, djame esperar hasta el da de la resurreccin. Dijo: Entonces sers de aquellos a quienes se ha concedido una prrroga, hasta el da sealado. Dijo: Por tu poder! Los seducir a todos ellos, salvo aquellos que sean siervos tuyos escogidos. Dijo: Con toda verdad he hablado. Llenar en verdad el infierno contigo y con todos los que te hayan seguido.

Aunque los textos no son fciles de reducir a unidad, parece que la figura de Satn en el islamismo no representa el mal radicalmente; aparece subordinado a Dios y pidiendo a Dios autorizacin para actuar. Desde luego, no hay en esta representacin del demonio rastros de dualismo. Satn es ms el adversario del hombre que el de Dios 25. Por eso se explica la tendencia de algunos msticos como Al-Hallaj a reivindicar. la figura de Iblis, al que se presenta como el ms perfecto monotesta, ya que ha preferido la condenacin a adorar a otro ser que al Dios nico26. Junto a estas dos clases de ngeles, el Islam conoce una tercera denominada djinn, cuya naturaleza resulta ms difcil de precisar y que no deja de tener relacin con Satn. Se trata de espritus prximos a los hombres, pero que gozan de prerrogativas especiales y una especie de genios cuya existencia podra haber heredado el Islam de la religiosidad preislmica 27. Conclusiones LA PERSPECTIVA fenomenolgica que hemos adoptado no nos permite, sin exceder las competencias de nuestro mtodo, establecer conclusiones sobre la existencia o no existencia de las figuras que hemos descrito y mucho menos sobre la forma personal o no personal de realizacin de esa existencia. Pero la observacin de los materiales produce en quien la lleva a cabo impresiones y lleva a convicciones que un planteamiento filosfico y teolgico de la cuestin puede desarrollar. El primer dato que una observacin imparcial no puede dejar de subrayar es la universalidad de las figuras que designamos con los nombres de genios o espritus, ngeles y demonios. Tales figuras aparecen en todas las reas y en todos los niveles del complejo mundo de las religiones. Yo no me atrevera a decir como dice un notable fenomenlogo de la religin que ios ngeles son ms antiguos que los dioses. Pero hay que reconocer

que el conjunto de las figuras designadas por esos nombres se dan en todos los contextos y que frecuentemente tienen en la vida religiosa ms relieve que las figuras, religiosamente hablando ms importantes, de los dioses. El segundo elemento que salta a la arista en una descripcin un poco detenida de este fenmeno es la variedad y la riqueza de figuras en que aparece. En pocos aspectos de la religin aparece tan manifiestamente el inagotable poder creador y configurador de esa formidable facultad humana que es la imaginacin. Esta exuberancia figurativa nos sita de lleno en el terreno de lo simblico y ms concretamente en el mundo abigarrado de los mitos. Naturalmente esto no prejuzga para nosotros la cuestin de la realidad o la irrealidad de esas figuras. En ellas, en todo caso, se condensa la riqueza, la trascendencia, la densidad, la verticalidad y la profundidad de la condicin humana que una visin cientfico-tcnica, utilitaria, instrumental, es incapaz de agotar. Pero indudablemente, genios, ngeles y demonios no remiten tan slo al hombre. En los ngeles, para fijamos primero en la figura de lo benfico y lo favorable, brillan destellos de esa santidad, belleza, poder, amor que envuelve el mundo y la vida de los fieles de todas las religiones, que despierta en ellos sentimientos e impresiones de deslumbramiento, seduccin, fascinacin y que los lleva a reconocer un misterio, en definitiva, amoroso como origen y como meta de su mundo y de sus vidas. Los ngeles, los genios y espritus benignos son los testigos con un pie en este mundo y otro en el ms all del mundo de esa Trascendencia que envuelve la vida de los hombres religiosos y que slo puede ser sentida y pensada por el hombre con ese exceso de figuras, de rostros, de nombres y funciones que reflejan del nico modo en que lo puede hacer el hombre, es decir, simblica y mticamente, los coros de los ngeles. Los

ngeles aparecen como condensaciones de ese desbordamiento de trascendencia y de gracia que produce la presencia del Misterio en el mundo y que le hace aparecer al hombre como un mundo habitado. Tambin la figura ms compleja y extraa y, hemos visto, extraordinariamente polivalente del demonio, es una consecuencia de la presencia del Misterio en el mundo del hombre y de la reaccin de ste ante esa presencia. Algunas representaciones de lo demonaco parecen no ser otra cosa que personalizaciones del lado sobrecogedor y tremendo que contiene la vivencia. del Misterio por el hombre, que le lleva a representarse con formas y figuras determinadas una realidad capaz de producir en l tales sentimientos. No olvidemos que esos sentimientos pueden ser vividos bajo la forma del respeto y la sumisin, pero que tambin pueden llegar a vivirse como pavor y terror sagrado. La historia de las religiones contiene numerosos datos sobre el carcter amenazador, peligroso para el hombre, nefasto para su vida, que presenta lo sagrado, cuando el sujeto se acerca a su mundo sin las disposiciones requeridas. De ah a representarse esas amenazas bajo figuras mticamente personalizadas, no hay ms que un paso, que el hombre religioso ha dado en ms de una ocasin. Pero lo demonaco hace en muchos casos referencia al hecho del mal mil peces y de mil maneras experimentado por el hombre en el mundo de lo sagrado y en la espera de su vida tica. El Misterio se descubre para el hombre como augustamente santo y fuente de toda santidad. Pero, por eso, a su luz el hombre descubre su radical indignidad que origina su conciencia de pecador. No creo que sea aventurado descubrir ah una de las races de la tendencia humana a situar en el ms all de l mismo y de su mundo pero distinto de Dios el origen ltimo de esa indignidad que expresan los smbolos de la mancha, el exilio, la carga que acompaan la toma de conciencia de la situacin originaria de la existencia.

Por ltimo, lo divino es vivido por el hombre ordinariamente en trminos de providencia que acompaa al hombre de su cuna a su sepultura. Pero el sufrimiento y el mal y ese resumen de todos los males que es la muerte parecen escapar a esa gua divina de la vida. Ser extrao que el hombre imagine con todo fundamento figuras sobrehumanas capaces de cargar con una responsabilidad que pesa demasiado sobre las frgiles espaldas de los hombres? Observemos que con estas ltimas reflexiones no pretendemos explicar desde la actividad exclusiva del hombre la realidad del demonio. Intentamos tan slo resumir aspectos del hecho que es la creencia en los demonios y las representaciones a que ha dado lugar, que han servido, sin duda, de ocasin, que han prestado apoyo y han aportado la materia concreta para que el hombre religioso configurase las representaciones del demonio. En resumen, genios, espritus, ngeles y demonios son algo ms que figuras extraas para poblar el espacio intermedio entre el hombre y la divinidad. El inters religioso de estas figuras no radica en darnos informacin sobre ese ms all espacial y temporal que presentimos, que no somos capaces de representarnos y que por eso despierta tanta curiosidad. ngeles, genios y demonios aparecen como representaciones humanas de ese inagotable e insondable misterio que envuelve la vida del hombre, de su presencia y accin sobre ella y del peligro de desorientacin y de perdicin que acecha a las criaturas dotadas de libertad, cuando se niegan a reconocer esa presencia y deciden no ser ms que ellas mismas. 43 (MARTIN-VELASCO-J-1. _CHAMINADE Pgs 11-43) ......................................

1. Un estudio reciente de muchas de estas figuras en distintas regiones orientales puede verse en Gnies, anges et dmons. Seuil. Paris 1971. Col. Sources Orientales. Para otras reas culturales pueden consultarse las monografas sobre religiones primitivas. 2. VARENNE, J., Anges, dmons et gnies dans I'Inde, en Gnies, anges et dmons. Seuil. Paris 1971, pp. 259-292. 3. Para la religin romana, cf. por ejemplo BAYET, J., La religin romaine. Payot. Paris 2, 1969, pp. 62-67. Para la religin griega, cf. NILSSON, M. P., Geschichte der Griechischen Religion. Beck. Mnchen 4, 1976. Vol. 1, pp. 216 y ss. ADKINS, A. W. H., Religin griega en BLEEKER, C. J. y WIDENGREN, G., Historia religionum. Cristiandad.. Madrid. Vol. 1, pp. 382-385. 4. Cf., por ejemplo, BAZIN, Germain, Formes demoniaques en Satan, tudes Carmelitaines. 27 (1948) pp. 507-520. 5. Remitimos para la confirmacin de estas afirmaciones a los numerosos estudios sobre antropologa cultural y sobre religiosidad popular en las diferentes regiones y pocas de la historia de Espaa. Como ejemplo de estos estudios, cf. CARO BAROJA, J., Las formas complejos de la vida religiosa. Akal. Madrid 1978. Especialmente el capitulo ll: El demonio, pp. 51-76. 6 Para este apartado, cf. GIANNONI, P., Angeli e angelogia en Enciclopedia delle religioni. Valecchi editore. Firenze 1970. 6 vols. Vol. 1, pp. 346-358. Tambin los lugares conespondientes de los tratados clsicos de fenomenologa de la religin. 7. LEIBOVICI, M, Gnies et dmons en Babylonie en Gnies, anges et dmons. Seuil. Pars 1971, pp. 87-113; los textos citados pp. 105-106.

8. LEIBOVICI, M., Gnies et dmons en Babylonie en Gnies, anges et dmons. Seuil. Pars 1971, p. 104. 9. LEEUW, G. van der, Phenomenologie der Religlon. Traduccin francesa, La religlon dans son essence et dans ses manifestations. Payot. Paris 1955, p. 139. 10. WIDENGREN, G., Les religions de I'Iran. Payot. Paris 1968, pp. 94-102; tambin GIANNONI, P., Angeli e angelogia en Enciciopedia delle religioni. Valecchi editore. Firenze 1970. 6 vols. 11. GIANNONI, P., Angeli e angelogia en Enciciopedia delle religioni. Valecchi editore. Firenze 1970. 6 vols. 12. BAZIN, G., Formes demoniaques en Satan, tudes Carmelitaines. 27 (1948), pp. 508. 13. WIDENGREN, G., Fenomenologa de la religin. Cristandad. Madrid 1976, pp. 117-119. 14. Texto castellano en Poema babilnico de la creacin, Enuma Elis, edicin preparada por PEINADO, F. L., Y CORDERO, M.G. Editora Nacional. Madrid 1981. 15. Sobre este mito y su sentido, cf. OLMO LETE, Gregorio del, Mitos y leyendas de Canan, segn las tradiciones de Ugarit. Cristiandad. Madrid 1981, pp. 98114 y 158-177. 16. WIDENGREN, G., Fenomenologa de la religin. Cnstiandad. Madrid 1976, p. 117. 17. BIANCHI, U., Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico. L'erma'. Roma 1958, p. 86. 18. ENNINGER, J., L'adversaire du Dieu bon chez les primitifs, en Satan, tudes Carmelitaines. 27 (1948), nota 4, pp. 107-121. En ella se encuentran las referencias a la obra de SCHMIDT, W., Der Ursprung der Gottesidee, de la que toma la mayor parte de los datos. Cf. tambin

HERNNDEZ CATAL, Vcente, La experiencia de lo divino en las religiones no cristianas. Editorial Catlica (BAC), Madrid 1972, pp. 82-112 y especialmente pp. 95-98. 19. WIDENGREN, G., Les religions de l'Iran. Payot. Paris 1968, pp. 94-100. 20. WIDENGREN, G., Fenomenologa de la religin. Cristiandad. Madrid 1976, pp. 121-125. Sobre la demonologa del maniquesmo vase PUECH, H., Charles, Le prince des tnebres en son royaume en Satan, tudes Carrnelitaines. 27 (l948), pp. 136-174. 21. WIDENGREN, G., Fenomenologa de la religin. Cristiandad. Madrid 1976, p. 118. 22. LEEUW. G. van der, Phenomelogie der Religion. Traduccin francesa La religin dans son essence et dans ses manifestations. Payot. Paris 1955, p. 140. 23. FAHD, Toufy, Anges, dmons et djinns en Islam, en Gnies, anges et dmons. Seuil. Paris 1971, nota 1, pp. 155-214. 24. Corn 2,30-34 y 38,75-88. FERNNDEZ MARCOS, N., Vida de Adn y Eva (Apocalipsis de Moiss), en D[AZ MACHO, A., Apcrifos del Antiguo Testamento. Cristiandad. Madrid 1983. Vol.II, pp. 340-341. 25. FAHD, Toufy, Anges, dmons et djinns en Islam en Gnies, anges et dmons. Seuil. Pars 1971, nota 1, p.180. 26. HERNNDEZ CATAL, V., La experiencia de lo divino en las religiones no cristianas. Editorial Catlica (BAC), Madrid 1972, p.94. 27. FAHD, Toufy, Anges, dmons et djinns en Islam en Gnies, anges et dmons. Seuil. Pars 1971, nota 1, pp. 186 y ss. y especialmente p. 195.