Revista Eletrnica Frum Paulo Freire Ano 1 N 1 Julho 2005

A CONSTITUIO DO REAL A PARTIR DA CORPOREIDADE Maria Julia Corseuil Granato O estudo tem como ponto de partida a contribuio da fenomenologia para o esclarecimento da situao do homem no mundo como ser encarnado (da-sein), cuja conscincia corporal estabelece sua mundividncia: a construo da totalidade do real a partir de seu horizonte existencial. Pretende esclarecer a relao do homem com o mundo baseando-se inicialmente na abordagem feita por Heidegger sobre verdade como processo de desocultao do Ser, como claro/escuro em seu mostrar-se e ocultar-se, cujo sentido precisa ser desvelado pelo homem. Relaciona a perspectiva de Heidegger com a de Merleau-Ponty para uma melhor compreenso do que seja a constituio do real a partir da conscincia do corpo. O trabalho tem como objetivo contribuir, atravs da pesquisa filosfica, para um avano na conpreenso do papel do imaginrio na mundividncia do homem, voltando-se s suas instncias originrias como ser no mundo, para o encontro de seu lugar no processo educacional, para o conhecimento de suas efetivas possibilidades como construtor de si mesmo e da sociedade. Focaliza a unidade essencial entre corpo e esprito e a ntima correlao entre razo e emoo, realidade e sonho, percorrendo o caminho da esttica em direo verdade e tica. Procura wazzu fundamentar uma nova postura do homem no mundo, mostrando a necessidade de aliana entre racionalidade e desejo, resgatando para tal a tica de Espinosa1em suas afirmaes sobre a impossibilidade de se separar a exigncia de liberdade e busca da felicidade do desejo de saber. Para Heidegger, todo pensar filosfico tem sua origem no questionamento sobre o sentido do Ser. O homem o ser que indaga sobre o Ser, o Pastor do Ser. Por este motivo, toma como ponto de partida de seu pensar, uma investigao fenomenolgica do ser do homem, mas do homem concreto, do homem encarnado. Estabelece porm uma distino ontolgica entre ser e ente. O homem, visto como ente, uma coisa entre as coisas, em situao de derelico, de estar lanado no mundo. Visto como da-sein o lugar, a clareira do Ser, em virtude da intencionalidade de sua conscincia, que lhe possibilita atribuir sentido realidade, a si prprio e aos outros. Para que o homem passe da situao de objeto para a de sujeito de seu existir, para dar o salto para a autenticidade, preciso voltar instncia fundante do estar no mundo como ser

Revista Eletrnica Frum Paulo Freire Ano 1 N 1 Julho 2005

encarnado para indagar e desocultar o sentido do ser. Esse indagar pressupe o uso da linguagem potica como morada do Ser. Ao usar a linguagem potica (poihsiV), o homem manifesta o movimento de desvelar-se do Ser, coloca-se na clareira do Ser. Poiesis para Heidegger no significa apenas a palavra falada ou escrita. Linguagem potica representa toda manifestao artstica, seja ela pintura, escultura, arquitetura, msica, dana. no espao privilegiado da obra de arte que o Ser se desvela. Na obra de arte o ser do ente acede clareira do seu ser. Ocorre porm que a manifestao artstica revela no s o que o ente isolado, mas possibilita a desocultao do ente em sua relao com a totalidade. o acesso constituio do sentido da totalidade a partir da conscincia do existir concreto do homem como ser encarnado. As manifestaes artsticas constituem, pois, projetos clarificantes, razo pela qual Heidegger no aceita a separao entre verdade e beleza, pois verdade desvelamento do sentido do Ser. Mediante essa perspectiva, Heidegger abre novos caminhos para a filosofia com repercusses na educao: rejeita o conceito tradicional de verdade (adequao entre o intelecto e as coisas), possibilitando a passagem da esttica para a verdade e a tica. Para Heidegger "a arte o por-se-em-obra da verdade" 2. Afirma ainda: Desta forma o ser que se oculta clareia-se. O Clareado desta natureza na obra o belo. A beleza um modo como a verdade enquanto desocultao advm. 3 Na situao de estar no mundo, o ato de imaginar consiste em criar um novo mundo. Heidegger afirma que o verdadeiro sentido da obra de arte consiste em erigir uma nova mundividncia, na qual o quotidiano, o habitual, adquire novos sentidos e esse mesmo habitual, como at ento tinha sido visto, converte-se em no ente. por este motivo que Heidegger afirma que a essncia da poesia (no sentido lato de poiesis), est em ser projeto clarificante de desocultao do Ser4. O que significa para Heidegger erigir uma mundividncia onde tudo adquire novos sentidos? Ele prprio exemplifica ao se referir pintura de Van Gogh, onde podem ser vistos os sapatos da camponesa. A obra de arte carrega consigo o dito e o no dito. Nas manifestaes artsticas necessrio enxergar os significados no manifestos, olhar alm do visvel. No quadro de Van Gogh que mostra os sapatos da camponesa est tambm presente:

Revista Eletrnica Frum Paulo Freire Ano 1 N 1 Julho 2005

a dificuldade e o cansao dos passos do trabalhador. Na gravidade rude e slida dos sapatos est retida a tenacidade do lento caminhar pelos sulcos que se estendem at longe, sempre iguais, pelo campo, sobre o qual sopra um vento agreste. No couro est a umidade e a fertilidade do solo. Sob as solas, insinua-se a solido do caminho do campo, pela noite que cai. No apetrecho para calar impera o apelo calado da terra, a sua muda oferta do trigo que amadurece e a sua inexplicvel recusa na desolada improdutividade do campo do inverno. Por este apetrecho passa o calado temor pela segurana do po, a silenciosa alegria de vencer uma vez mais a misria, a angstia do nascimento iminente e o tremor ante a ameaa de morte. 5 Tendo levado em considerao as contribuies mais relevantes de Heidegger para a constituio do real a partir da experincia existencial encarnada no estar no mundo, para a importncia da esttica em relao verdade e tica e para o papel do imaginrio na reconstruo do mundo, o estudo procura fazer uma aproximao entre Heidegger e Merleau-Ponty. Merleau-Ponty rompe com a dicotomia essncia - existncia. Para ele a essncia no representa uma transcendncia desconectada da existncia. Ela emerge do conhecimento da realidade. a emergncia do verdadeiro atravs dos fatos. Trata-se pois da essncia encarnada, da essncia concreta, inerente s estruturas da totalidade do real. Descrever o sentido dessas estruturas para compreend-las constitui a proposta fenomenolgica de Merleau-Ponty, tendo a experincia da percepo como ponto de partida. No ato perceptivo do mundo e de si prprio instala-se a instncia fundante de todo conhecimento possvel: juzos, imaginao, recordao6. Resgatar essa experincia pr-reflexiva do conhecimento para a descrio fenomenolgica das estruturas fundantes possibilita a passagem da estrutura visvel (corporeidade) para o sentido invisvel7. Para Merleau-Ponty estruturas so totalidades concretas, dinmicas (dialticas), articuladas pelo sentido imanente aos fatos. Tendo em vista que a fenomenologia uma descrio das estruturas dos fatos para sua compreenso e apreenso de seu sentido, ela no se confunde com a introspeco, com experincias pessoais subjetivas. Ela intersubjetiva, exprime uma correlao entre conscincia e objeto que pode ser compreendida por todos e, dessa forma, levar a um consenso. Merleau-Ponty, na maior parte de seus trabalhos, dedica-se predominantemente a esclarecer, mediante rigorosa descrio fenomenolgica, a relao conscincia-mundo, partindo da

Revista Eletrnica Frum Paulo Freire Ano 1 N 1 Julho 2005

concepo da corporeidade. Em suas ltimas obras converge para os temas fundamentais da fenomenologia existencial, j presentes em Heidegger: a possibilidade do homem dar sentido ao mundo, ouvir o Ser que nos fala, ora ausente, ora presente, qual o sentido do visvel e do invisvel. E justamente nessas consideraes que se situam os pontos fundamentais para as questes relacionadas com a educao: quais as possibilidades do homem constituir-se como sujeito, construtor de si mesmo e construtor da sociedade. Ao focalizar tais questes Merleau-Ponty resgata o homem total em seus trs enfoques perceptivos, o fsico, o vital e o esprito, contribuindo assim para ultrapassar as dicotomias corpo/esprito, racionalidade/desejo, realidade/sonho, apresentando subsdios para o esclarecimento do sentido do imaginrio do ser no mundo. Pelo que foi at agora apresentado, verifica-se que na filosofia contempornea na linha dos pensadores da fenomenologia existencial que se encontram as contribuies mais representativas para o esclarecimento da situao do homem no mundo, na constituio do real a partir da corporeidade. Espinosa porm, no Sc.XVII, em uma abordagem predominantemente racionalista, antecipa elucidaes sobre o papel da sensibilidade e da imaginao no ato do conhecimento que vo ao encontro de perspectivas contemporneas relativas ao imaginrio. No plano epistemolgico, Espinosa afirma que "o conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e o envolve" 8. Deus a causa primeira de todas as coisas, anterior ao conhecimento e natureza. O racionalismo de Espinosa privilegia, pois, a Ontologia, partindo da ordem ontolgica para a ordem lgica e epistemolgica. Como o conhecimento verdadeiro o conhecimento pela causa, a verdade imanente ao prprio ato de conhecer, no a adequao entre o intelecto e a coisa, pois seu critrio de evidncia no se apia na verificabilidade emprica: as idias revelam a produo da coisa, a verdade imanente gnese do objeto, pois h uma lgica nessa gnese, cuja evidncia reside na intelegibilidade do Ser. Se o conhecimento verdadeiro o conhecimento pelas causas e se Deus a causa Primeira, princpio de inteligibilidade de todos os seres, faz-se necessrio conhecer primeiro a Deus, a substncia incriada ou causa de si. Recorrendo s palavras do prprio Espinosa:

Revista Eletrnica Frum Paulo Freire Ano 1 N 1 Julho 2005

Por causa de si entendo aquilo cuja essncia envolve a existncia; ou, por outras palavras, aquilo cuja natureza no pode ser concebida seno como existente9. Na filosofia de Espinosa, Deus contm tudo aquilo que encontrado formalmente nas criaturas, isto , Deus tem tais atributos que todas as coisas criadas esto contidas nele. Deus se conhece a si mesmo e a todas as coisas, isto , tambm tem em si objetivamente todas elas; Deus a causa de todas as coisas e opera apenas pela liberdade absoluta de sua vontade. Estabelecidos esses axiomas, o itinerrio do pensamento de Espinosa consiste em, por deduo, chegar idia de Deus e alma humana, vista como um aspecto dessa idia. No desenrolar porm, de sua exposio na tica II, inverte o caminho de seu pensamento: passa a analisar as idias da alma humana demonstrando que esta pode conhecer adequadamente a Deus. Passa portanto, de uma ontologia para uma antropologia. H, pois, na teoria do conhecimento de Espinosa dois percursos possveis: das causas para os efeitos e dos efeitos para as causas, no sentido de que nos efeitos (afeces) esto presentes as causas, logo, a idia do efeito carrega consigo a presena das causas. A partir do momento em que passa a elucidar o ponto de partida do conhecimento humano (os efeitos) analisa a idia de afeco, da qual a imaginao constitui um aspecto. A idia de afeco apresenta perspectivas cognitivas mltiplas: a perspectiva sensvel do conhecimento representada pela percepo do estado do prprio corpo; a perspectiva da imaginao que possibilita a percepo da natureza e existncia dos corpos exteriores; a perspectiva racional na qual a afeco compreende as propriedades comuns aos corpos e a perspectiva intuitiva que, a partir do conhecimento do atributo pode chegar ao conhecimento das essncias singulares eternas. Como a idia de afeco refere-se ao estado de nosso corpo e possibilita o conhecimento da existncia e da natureza das causas da afeco a partir da afeco-efeito, pode-se concluir que todo conhecimento humano mediado pelas afeces do corpo. Citando Espinosa: Corolrio I Da se segue: 1 que a alma humana percebe a natureza de um grande nmero de corpos ao mesmo tempo que a do seu prprio corpo. Corolrio II

Revista Eletrnica Frum Paulo Freire Ano 1 N 1 Julho 2005

Segue-se: 2 que as idias que ns temos dos corpos exteriores indicam mais a constituio do nosso corpo do que a natureza dos corpos exteriores, o que expliquei, com numerosos exemplos no Apndice da Parte I10. Infere-se pois que para Espinosa, surpreendentemente por ser um racionalista, trs sculos antes do surgimento da fenomenologia (sc.XVII), a constituio do real tem como ponto de partida a corporeidade. E a imaginao? Qual o seu estatuto na teoria do conhecimento de Espinosa, considerando que representa um dos aspectos da afeco? Convm conhecer o que diz o prprio Espinosa a respeito: Para empregar agora as palavras em uso, chamaremos imagens das coisas as afeces do corpo humano cujas idias nos representam os corpos exteriores como presentes, embora elas no reproduzam a configurao exata das coisas. E quando a alma contempla os corpos por esse processo, diremos que ela imagina. E para comear a indicar aquilo que o erro, gostaria que notsseis que as imaginaes da alma, consideradas em si mesmas, no contm parcela alguma de erro; por outras palavras, a alma no comete erro porque imagina, mas apenas enquanto considerada como privada de uma idia que exclui a existncia das coisas que ela imagina como estando-lhe presentes. Com efeito, se a alma, quando imagina como presente coisas que no existem, soubesse ao mesmo tempo que essas coisas no existem na realidade, atribuiria certamente esse poder de imaginar a uma virtude da sua natureza e no a um vcio, sobretudo se esta faculdade de imaginar dependesse apenas da sua natureza, isto , se essa faculdade de imaginar da alma fosse livre11 Passemos anlise desse texto. Se a imaginao no contm parcela alguma de erro mas, por outro lado no reproduz a configurao exata das coisas (isto , no apreende a verdade total do objeto tal como ele ), a imaginao no nem verdadeira nem falsa. No processo do conhecimento ela escapa condio de pensamento binrio, de pensamento dual, que caracteriza a racionalidade: ou verdadeiro, ou falso. S poder vir a ser a causa de erro se ignorar seus limites, se julgar reais coisas que no existem ou supor que no ato de imaginar esteja representada a natureza total do ser tal como ele .

Revista Eletrnica Frum Paulo Freire Ano 1 N 1 Julho 2005

Em Espinosa a imaginao condio do conhecimento, possibilita o mostrar-se dos objetos externos a nosso corpo, a imaginao est presente na instncia fundante do ato de conhecer, como vai afirmar, a fenomenologia contempornea trs sculos depois. Como afirma Francimar Duarte Arruda em Imaginrio e Educao: Fundamentos Filosficos: Se a imaginao tem um mesmo espao ontolgico, tanto numa obra de um racionalismo absoluto, quanto numa perspectiva existencial isso revela seu carter propiciador e fundante12 Espinosa afirma em seu texto original que o poder de imaginar uma virtude da natureza humana, no um vcio, sobretudo se esta faculdade de imaginar dependesse apenas da sua natureza, isto , se essa faculdade de imaginar da alma fosse livre. Chega-se assim a outro ponto fundamental de sua obra em termos de contribuio para o esclarecimento de problemas e inquietaes filosfico/pedaggicas de nossa poca. O que vem a ser liberdade para Espinosa? a libertao de todos os constrangimentos, de todas as opresses internas ou externas que possam impedir o homem de alcanar a plena realizao de sua natureza. A plena emancipao moral do homem obtida pelo exerccio da racionalidade e a ignorncia a causa do erro, enquanto o conhecimento o liberta. Por outro lado a Razo liberta o homem da servido a paixes desordenadas. Ocorre porm que a racionalidade em Espinosa, cuja culminncia est no que denomina de "amor intelectual de Deus", no se encontra saparada nem da felicidade nem do desejo: O desejo (cupiditas) a prpria essncia do homem, enquanto esta concebida como determinada a fazer algo por uma afeco qualquer nela verificada. 13 E ainda: Tudo o que compreendemos pelo terceiro gnero de conhecimento, deleitamo-nos com ele e isto com uma alegria acompanhada da idia de Deus como causa. 14 V-se que em Espinosa Deus representa a inteligibilidade do Ser, a garantia do homem conhecer a verdade e esta verdade o liberta. A verdade, como bem supremo, realiza a dimenso intuitiva do homem, o conhecimento e a contemplao das essncias eternas que se identificam com o amor:

Revista Eletrnica Frum Paulo Freire Ano 1 N 1 Julho 2005

Daqui resulta que Deus, na medida em que se ama, ama os homens, e, consequentemente, que o amor de Deus para com os homens e o amor intelectual da alma relativamente a Deus so uma s e a mesma coisa. 15 Levando em considerao as contribuies da filosofia de Espinosa para nossos dias surpreendente ver como um racionalista no s no dissocia a imaginao da razo, como tambm no dissocia a virtude do desejo, nem da felicidade vista como a plena realizao da natureza do homem na liberdade: A felicidade no o prmio da virtude, mas a prpria virtude; e no gozamos dela por refrearmos as paixes, mas ao contrrio, gozamos dela por podermos refrear as paixes. 16 Em outras palavras, no a represso dos desejos que leva virtude, mas a felicidade gerada pelo exerccio da virtude que possibilita o auto-domnio das paixes: ...ningum, por consequncia, goza da felicidade por refrear as afeces, mas pelo contrrio, o poder de refrear as paixes nasce da prpria felicidade. 17 Considerando tudo o que foi exposto at agora, desde as contribuies da fenomenologia existencial, representada pelo pensamento de Heidegger e reflexes de Merleau-Ponty, at o resgate da filosofia de Espinosa para os dias atuais, pode-se chegar a algumas concluses pertinentes constituio do real a partir da corporeidade e ao papel do imaginrio na educao. Em primeiro lugar, no so os objetos exteriores que determinam nossa percepo do mundo, como pretendia o critrio clssico de verdade como adequao entre o intelecto e as coisas, mas a partir da nossa experincia existencial encarnada do estar no mundo (da sein) que se constitui nossa mundividncia. A conscincia intencional d sentido ao mundo, a percepo do mundo no consiste, porm, em pura projeo de subjetividade humana, mas na co-relao entre a conscincia intencional e a realidade. O ato de imaginar um processo que est presente na instncia originria do conhecimento e, ao contrrio do que geralmente se afirma, no est desligado da realidade, no representa necessariamente uma fuga, uma alucinao. O ato de imaginar flui de forma espontnea como uma reao emocional entre o real e minha subjetividade, entre a conscincia perceptiva e a conscincia imaginativa. As imagens e as representaes simblicas desencadeadas pelo ato de

Revista Eletrnica Frum Paulo Freire Ano 1 N 1 Julho 2005

imaginar refletem os mais profundos desejos do homem e manifestam a intencionalidade de sua conscincia. Mediante esta perspectiva, o imaginrio, visto como produto do processo da imaginao, representa um triplo papel para a educao. Primeiramente possibilita uma auto-descoberta, um conhecer-se melhor em relao a tudo aquilo que somos, tudo aquilo que vivemos e pensamos. Nesse sentido, o imaginrio tem o poder de ultrapassar dicotomias entre razo e desejo, proporcionando um conhecimento total do sujeito, nos revelando tal qual somos como da-sein. Outra funo do imaginrio intimamente ligada educao consiste em representar fator de equilbrio psicolgico quando realiza na conscincia humana o ato de abrandar as repercusses negativas ligadas percepo da realidade, desencadeando uma srie de imagens que reforam as repercusses emocionais positivas. Finalmente, o poder que a conscincia humana tem de distinguir o objeto real do imaginrio, em distinguir o real do possvel, que desencadeia o desejo livre e espontneo de efetivar pela ao as transformaes no homem e no mundo. o salto do no ser para o vir a ser, efetuado pela intencionalidade da conscincia humana. Como diz Marcel Postic: Imaginar uma atividade de reconstruo, at de transformao do real, em funo dos significados que damos aos acontecimentos ou das repercusses interiores que eles tm em ns.18 O homem de nosso tempo relaciona-se com o mundo visando a eficcia e o controle, e a educao est predominantemente marcada pelo tecnicismo. O impulso vital, criador do homem, encontra-se sufocado. Urge libert-lo pela educao, a fim de que encontre valores que dem sentido sua existncia, efetivando o entrelaamento entre razo e imaginao, realidade e desejo, construindo uma nova tica a qual esteja incorporada a esttica. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Espinosa, B. tica. So Paulo, Abril Cultural: Os Pensadores, 1973. Heidegger,M.A Origem da Obra de Arte,Lisboa, Edies 70,1990.p.30. ibid.,p.45. ibid.,p.16. ibid.,p.25. Merleau-Ponty,M., La Phnomnologie de la Perception.Paris, Gallimard,1945. Merleau-Ponty,M., O Visvel e o Invisvel.So Paulo, Perspectiva, 1964.

Revista Eletrnica Frum Paulo Freire Ano 1 N 1 Julho 2005

8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

axioma IV da tica I. Heidegger,1990,op.cit. Espinosa,B., tica I , tica. So Paulo, Abril Cultural: Os pensadores, 1973.P.83. Espinosa,B., tica II, op. cit.p.157. ibid.p.158. Arruda,F.D., Imaginrio e Educao: Fundamentos Filosficos,Rio de Janeiro, Tese de Doutorado. Faculdade de Educao UFRJ, 1993. Espinosa, B. tica III, in tica, 1973,op.cit.p.219. tica V, ibid.p.301. ibid.p.303. ibid. p.306. ibid.p.306. Postic,M.O Imaginrio na Relao Pedaggica,Rio de Janeiro,Zahar,1993,p.13. BIBLIOGRAFIA ARRUDA, F.D., Imaginrio e Educao: Fundamentos Filosficos. Tese de doutorado. Rio de Janeiro, Faculdade de Educao/UFRJ,1993. ESPINOSA, B., tica, So Paulo, Abril Cultural: Os Pensadores,1973. ____________Pensamentos Metafsicos, So Paulo, Abril Cultural: Os Pensadores, 1973. HEIDEGGER, M., A Origem da Obra de Arte, Lisboa, Edies 70, 1990. ____________Da Experincia do Pensar, Porto Alegre, Editora Globo,1969. MERLEAU-PONTY, M., Phnomnologie de la Perception, Paris, Gallimard, 1945. _____________ Signes, Paris, Gallimard, 1960. ____________O Visvel e o Invisvel, So Paulo, Perspectiva, 1964. POSTIC, M., O Imaginrio na Relao Pedaggica, Rio de Janeiro, Zahar, 1993.