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EL DILOGO TEOLOGA-CIENCIAS HOY

I. PERSPECTIVA HISTRICA Y OPORTUNIDAD ACTUAL

Manuel Garca Doncel

Edita: Cristianisme i Justicia Roger de Llria 13 08010 Barcelona

NDICE

Primera parte: Perspectiva histrica y oportunidad actual

0. Introduccin 0.1 El dilogo "Teologa y Ciencias" y su existencia acadmica 0.2 La organizacin del presente texto

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1. Orgenes de la ciencia moderna y fe cristiana 1.1 La ciencia antigua y medieval y la fe cristiana 1.2 La revolucin cientfica y la tesis de Merton reconsiderada 1.3 Francis Bacon y la defensa teolgica del mtodo experimental 1.4 Realidad y mito en el caso Galileo

11 14 16 19

2. La ilustracin y los sucesivos positivismos 2.1 Newton y las conferencias Boyle: Bentley y Clarke 2.2 La ilustracin: los enciclopedistas y el barn d'Holbach 2.3 El positivismo de Auguste Comte y de Ernst Mach 2.4 Pretensiones del positivismo lgico del Crculo de Viena

27 37 38 40

3. Superacin historiogrfica del positivismo lgico 3.1 Karl Popper y la falsabilidad como criterio cientfico 3.2 Thomas Kuhn y los paradigmas cientficos 3.3 Stephen Toulmin y la experiencia cientfica global 3.4 La teologa como "ciencia experiencial"

43 45 48 51

4. La nueva visin romana y sus frutos 4.1 Novedad y contexto del documento pontificio

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4.2 Ideas centrales: condiciones y promesas del dilogo 4.3 Texto ntegro del documento 4.4 Frutos ya obtenidos del dilogo

61 62 70

Bibliografa citada ndice de nombres

75 79

Segunda parte: Perspectivas cientfica y teolgica

5. 6. 7. 8. 9. 10.

El modelo cosmolgico estndar y su base emprica La evolucin biolgica darwinista y sus problemas Los modelos de la accin de Dios en el mundo La knosis del Creador El Logos como diseo El Espritu restaurador

(Publicado en el nmero 40 de esta misma coleccin)

INTRODUCCIN 0.1 El dilogo teologa-ciencias y su existencia acadmica El presente cuaderno y el anunciado como continuacin tienen su origen en notas de clase para un curso, Teologa y ciencias, hoy, organizado por el Instituto de Teologa Fundamental y galardonado por la Templeton Foundation.1 El curso fue originariamente impartido en lengua catalana durante el semestre de invierno de 1998-99, en el campus de la Universidad Autnoma de Barcelona. Ha sido varias veces repetido, total o parcialmente, en otros mbitos acadmicos.2 Estos cuadernos pretenden extender los xitos locales all obtenidos, difundiendo el curso en castellano para un pblico ms numeroso. Lo primero a afirmar sobre un curso de teolog y ciencias es que hoy no resulta aberrante en el mbito universitario, ni siquiera en el mbito de las Facultades de Ciencias en que lo hemos impartido. Aunque sin duda lo hubiera sido hace unos decenios, en el contexto del positivismo lgico que estudiaremos ( 2.4). Vale la pena gastar un par de pginas en probar esta afirmacin, an no familiar en nuestras tierras. Es un hecho indiscutible que, nicamente dentro del mbito del concurso establecido por la Templeton Foundation, en los cinco primeros aos acadmicos 1995-2000 se han impartido unos 500 cursos de este tipo. El hecho es conocido en detalle, porque cada ao se ha publicado por el verano la lista del centenar de galardonados, con indicacin de las universidades y departamentos organizadores. Analizando esas listas, se obtiene la tabla que ofrecemos en la pgina siguiente. De esos, exactamente, 481 cursos galardonados en los cinco aos 1995-1999, prcticamente tres cuartas partes han sido impartidos en universidades norteamericanas, como indica la parte superior de la tabla. Podramos decir que
El proyecto del curso, titulado Todays Dialogue between Theology and Sciences, fue realizado en colaboracin por Josep-Oriol Tu y por m, y conjuntamente presentado al concurso de Science & Religion Course Program de la Templeton Foundation del ao 1998. El Prof. Tu se responsabilizaba de una segunda parte del curso, de carcter exegtico, titulada The New Testament interpretation of Creation. An exegetical reading of John 1,1-18 in contemporary perspective. Como curso galardonado, su esquema global fue presentado en pblico en forma de paneles, durante el Summer Workshop celebrado en The Center for Theology and the Natural Sciences (CTNS) de Berkeley, en junio de 1998. 2 Como curso de libre eleccin de la UAB (5 crditos), fue dado por los dos profesores en el semestre de invierno de 1998-99 y repetido en el de 1999-2000. En forma breve (3 crditos), fue dado tambin por los dos profesores en la Escola dEstiu de 1999 del Col.legi Oficial de Doctors y Llicenciats de Barcelona. Elementos de la primera parte fueron presentados por m en un breve curso (1,5 crditos) de Licencia especializada en Teologa Fundamental durante el semestre de invierno 2000-01. Finalmente, los he presentado en un curso de libre eleccin (3crditos) de la Universidad de Barcelona, para el que extend algo la parte final cientfica y teolgica, tal como aparecer en el prximo cuaderno.
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El dilogo teologa-ciencias hoy: I

no hay universidad norteamericana que se precie, en la que no se haya organizado alguno! Descontando los cursos dados en el mundo anglosajn prximo, del Canad anglfono y de Inglaterra, apenas queda un 14% de cursos impartidos en los dems pases de Europa, Asia, frica y Oceana.3 La mayor parte de los cursos han sido organizados por departamentos de Teologa (pensemos que las universidades anglosajonas, como las germnicas, suelen tener una Facultad de Teologa o Divinity), o por departamentos de

Cursos de Science & Religion galardonados por la Templeton Foundation durante los cinco primeros aos 1995 USA Canad Inglaterra Otros pases Total 72 6 6 9 93 1996 69 7 8 16 100 1997 79 2 6 10 97 1998 65 7 6 15 93 1999 73 7 2 16 98 Total 358 29 28 66 481

Departamentos de ciencias implicados 1995 Matemticas Informtica Fsica(a) Qumica Biologa(b) Geologa Antropologa (c) Ciencias(d) Historia de ciencias Total
(a) (b)

1996 3 0 10 3 4 0 0 4 1 25

1997 3 1 5 7 7 2 3 1 0 29

1998 3 0 12 5 7 1 1 1 1 31

1999 2 0 7 1 6 1 0 7 1 25

Total 11 2 45 20 31 4 4 14 5 136

0 1 11 4 7 0 0 1 2 26

Incluye alguno de Astronoma Incluye alguno de Ciencias de la salud (c) Incluye alguno de Paleontologa (d) En general: Science, Natural sciences, Science and Technology Recientemente la Templeton Foundation, consciente de este hecho, pretende fomentar la organizacin de estos cursos y otras actividades del dilogo teologa-ciencias por Europa, mediante la colaboracin del CTNS de Berkeley y su European Advisory Board.
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0. Introduccin

Filosofa o de Historia. Pero, como puede verse en la parte inferior de la tabla, cerca de un tercio de ellos, exactamente 136, han sido organizados por departamentos de ciencias (en el sentido de ciencias duras, correspondientes a nuestras Facultades de Ciencias). Destaca el nmero de los organizados en departamentos de Fsica, sin duda por la relacin entre los sistemas cosmolgicos y la Creacin, y a continuacin, los organizados en departamentos de Biologa y Qumica, sin duda por el inters teolgico de la Evolucin. Es ms, Teologa y Ciencias se ha constituido actualmente en una especialidad interdisciplinar muy activa. Segn el catlogo Whos Who in Theology and Science, trabajan en ella ms de trescientos profesores, cuyos puestos universitarios y publicaciones sobre el tema estn registrados en el catlogo.4 All se registran tambin ms de cincuenta organizaciones dedicadas a esta especialidad. Entre ellas podemos destacar, como ms prxima a nosotros, The European Society for the Study of Science and Theology (ESSSAT), que celebra sus conferencias bienales en lengua inglesa, selectivamente publicadas.5 Se registran all, finalmente, ms de una docena de revistas especializadas. Destaquemos, como ms reconocida, Zygon: Journal of Religion and Science, publicada en Chicago desde 1966. Se trabaja incluso en vivir y dar a conocer, a nivel acadmico, una verdadera espiritualidad cientfica. Una prueba de ello, fue el congreso sobre Science and the Spiritual Quest, celebrado en el auditorio maximo del campus de Berkeley los das 7-10 de junio de 1998 y ampliamente difundido en la prensa. All hablaron sobre espiritualidad una treintena de cientficos, algunos muy conocidos, un total de unas venticinco horas. 6 Por nuestras tierras seguimos discutiendo si es posible un dilogo entre teologa y ciencias. Yo creo que, segn el adagio escolstico a facto ad posse valet illatio, hemos de admitir que del hecho de la existencia de este dilogo puede inferirse lgicamente su posibilidad.

Vase TEMPLETON 1996. Indiquemos, como ilustracin, los lugares y temas de las conferencias celebradas o anunciadas: 1986, Loccum (Alemania) sobre Evolution and Creation; 1988, Twente (Holanda) sobre One World Changing Perspectives on Reality; 1990, Ginebra (Suiza) sobre Information and Knowledge in Science and Theology; 1992, Rocca di Papa (junto a Roma) sobre Origins, Time and Complexity; 1994, Freising y Munich (Alemania) sobre The Concept of Nature in Science and Theology; 1996, Cracovia (Polonia) sobre The Interplay of Scientific and Theological World Views; 1998, Durham (Inglaterra) sobre The Person: Perspectives from Science and Theology; 2000, Lyon (Francia) sobre Design and Disorder: Perspectives from Science and Theology; 2002, Nimega (Holanda) sobre Creating Techno S@apiens? Values and Ethical Issues in Theology, Science, and Technology. La del 2004 esperamos se celebre en Barcelona, trayendo al Forum de las Culturas que ha de celebrarse all ese ao, a los protagonistas del dilogo entre esas dos dimensiones de la nica cultura humana global. Desde 1993 ESSSAT publica un yearbook titulado Studies in Science & Theology, que recoge en dos volmenes las conferencias invitadas y una seleccin de las comunicaciones presentadas, respectivamente. 6 La difusin periodstica la hizo el Newsweek del 20 de julio de 1998. El programa y los resmenes de las intervenciones fueron publicados por el CTNS de Berkeley, y en cinta magnetofnica puede escucharse la totalidad de esas conferencias y dilogos.
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0.2 La organizacin del presente texto El presente texto sobre El dilogo teologa-ciencias hoy consta de diez captulos que, segn nuestra experiencia, pueden servir de pauta para los diez temas de un curso (ms bien de 4 que de 3 crditos). Por razones editoriales de la coleccin, lo hemos dividido en dos cuadernos autoconsistentes, temtica y aun disciplinarmente distintos, pero concebidos como dos partes de un mismo texto. El presente cuaderno recoge los cuatro captulos de la primera parte, que ofrecen una perspectiva histrica, para mostrar la oportunidad actual de este dilogo teologa-ciencias. Los tres primeros captulos, de carcter histrico y epistemolgico, desarrollan esa perspectiva de las relaciones entre fe y ciencias. Tras insinuar esas relaciones en la edad antigua y medieval, las estudiaremos sobre todo a partir de la revolucin cientfica del siglo XVII. Veremos que eran relaciones inicialmente armoniosas (tesis de Merton y motivacin cristiana de la ciencia experimental), por ms que la historiografa posterior haya proyectado sobre ellas el ya desgraciado caso Galileo con caracteres mticos (captulo 1). Veremos tambin cmo tales relaciones, fomentadas por los cientficos creadores, se hicieron tensas y llegaron a romperse bajo el influjo de la Ilustracin, y de los sucesivos tipos de Positivismo del siglo XIX y primera mitad del XX (captulo 2). Y veremos por fin cmo la situacin epistemolgica reciente la superacin del positivismo lgico por las nuevas corrientes de carcter histrico ofrece una ocasin sin precedentes como dice Juan Pablo II para el nuevo dilogo teologa-ciencias; no hemos de olvidar, sin embargo, las caractersticas de la ciencia teolgica (captulo 3). Dedicaremos el ltimo captulo de este cuaderno a estudiar un importante documento de Juan Pablo II sobre este dilogo que, aunque publicado en 1988, conserva toda su actualidad como smbolo de la nueva concepcin romana, y es ampliamente reconocido y practicado en el mundo ecumnico cristiano. Pretendemos hacrnosle familiar para divulgarle en nuestro mundo catlico, en el que paradjicamente es ms desconocido. Para ello estudiaremos en qu consiste su novedad, cules son las condiciones que presupone y las promesas que ofrece este dilogo y, finalmente, qu frutos concretos ha producido (captulo 4). El cuaderno ulterior recoger los seis captulos de la segunda parte sobre la perspectiva cientfica y la perspectiva teolgica, ambas inspiradas por el serio dilogo teologa-ciencias que ha sido organizado conjuntamente por el Observatorio Vaticano y el Centro de Teologa y Ciencias de la Naturaleza (CTNS) de Berkeley. Desde la perspectiva cientfica comenzaremos por divulgar dos temas hoy acuciantes, el modelo cosmolgico estndar del big-bang caliente y el la evolucin darwinista biolgica y humana (captulos 5 y 6 respectivamente). Presentaremos luego algunas reflexiones, bsicamente filosficas, elaboradas en el dilogo Vaticano-Berkeley sobre el tema teolgico que unifica todo el proyecto: la accin de Dios en el mundo. Acabaremos subrayando el inters de la idea de auto-superacin rahneriana, y del modelo trinitario de Moltmann (captulo 7). Desde una perspectiva estrictamente teolgica, desarrollaremos los tres ltimos captulos sobre la knosis del Creador y su conclusin escatolgica (captulo 8), el Logos como diseo del universo y el principio antrpico cristiano (captulo 9), y el Espritu como restaurador en orden a la nueva creacin (captulo 10). Ellas nos ofrecern una imagen moderna de nuestro Dios trinitario, y amorosamente activo en el mundo.

0. Introduccin

Esquemas parecidos suelen tener los textos para cursos de Teologa y Ciencias existentes en ingls. El ms clsico, y a la vez muy reciente, es el publicado por Ian Barbour, con el ttulo Religin y ciencia: cuestiones histricas y contemporneas.7 Consta de cuatro partes. La primera trata de la teologa y las ciencias en los siglos XVII, XVIII y XIX. La segunda, sobre la teologa y el mtodo cientfico, comienza proponiendo su tipologa, ya clsica, de los cuatro tipos de relacin entre ciencia y religin: conflicto, independencia, dilogo e integracin. La tercera parte trata de la teologa y algunas teoras cientficas: la fsica cuntico-relativista y sus implicaciones metafsicas, la astronoma y la creacin, la creacin y la creacin cientfica. Concluye, en su cuarta parte, con reflexiones filosficas y teolgicas sobre: la naturaleza humana, la filosofa del proceso y la naturaleza de Dios.8 Otro texto usual es el editado por Mark Richardson y Wesley Wildmann con el ttulo Religin y ciencia: historia, mtodo y dilogo9 Es una coleccin de trabajos de 25 colaboradores, sistemticamente organizados en tres partes. La primera, histrica, trata de la relacin teologa-ciencias durante la ilustracin, en el siglo XIX, en nuestra poca y aun en el futuro. La segunda parte, metodolgica, discute en dos asaltos las analogas y diferencias entre la naturaleza de la teologa y la de las ciencias. La tercera parte ms de la mitad del libro estudia seis tpicos particulares del dilogo teologa-ciencias: cosmologa y creacin, teora del caos y accin divina, complementariedad cuntica y cristologa, teora de la informacin y revelacin, biologa molecular y libertad humana, gentica social y tica religiosa. Otro breve texto es el de John Polkinghorne, que recoge las notas de un curso introductorio de Ciencia y teologa recientemente dado en Nueva York por este prestigioso fsico terico de Cambridge, convertido en telogo anglicano. Est dividido en ocho captulos. El primero explora la naturaleza de la ciencia y la de la teologa, para investigar las posibles formas de interaccin entre ambas. El segundo captulo divulga ciertos aspectos de la actual visin cientfica del universo y su historia, que juzga de mayor inters para una reflexin metafsica. El tercero trata de la persona humana como uno de los temas ms importantes de encuentro entre el saber cientfico y el saber teolgico. El captulo cuarto trata de la naturaleza de Dios, tal como es entendida en nuestra tradicin occidental, dentro de una cierta teologa natural actualizada, y en el quinto se centra en las modernas concepciones sobre la accin de Dios en el mundo (en relacin a la fsica cuntica y los sistemas caticos), y las posibilidades nuevas de atacar el problema del mal. El captulo sexto presenta los temas nucleares de la fe cristiana (resurreccin de Cristo, Trinidad, escatologa), en consonancia con los hbitos de
BARBOUR 1997. Este libro es en realidad una actualizacin de sus Gifford Lectures de 1989-90 (BARBOUR 1990), completadas con una visin histrica inspirada en un antiguo libro suyo (BARBOUR 1966, que fue incluso traducido al castellano en 1971). Barbour es uno de los pioneros del actual dilogo teologa-ciencias, por lo que en 1999 recibi un premio especial de la Templeton Foundation. La lectura de sus obras es especialmente agradable por su claridad. 8 Su obra ms reciente (BARBOUR 2000) aplica de nuevo su tipologa a cuatro temas cientficos astronoma y creacin, fsica cuntica, evolucin y creacin continua, y gentica, neurociencia y naturaleza humana para concluir con una quinta parte sobre la accin de Dios en la naturaleza. 9 RICHARDSON & WILDMAN 1996. A pesar del ttulo, hablar en realidad de Teologa y Ciencia desde la primera pgina de la Introduccin general (ver pgina xi).
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El dilogo teologa-ciencias hoy: I

pensamiento de una mente cientfica. El sptimo presenta este dilogo entre ciencia y teologa como un punto de convergencia interconfesional. Y en el octavo comenta las implicaciones ticas que acompaan a los descubrimientos cientficos. Este buen libro de texto, traducido ya al castellano, no parece haber despertado el inters que merece.10 Para enriquecer el presente texto hemos introducido, incluidos en un simple recuadro, una serie de fragmentos de diversos autores y de diversa extensin. Nos hemos permitido suprimir con puntos suspensivos o subrayar en ellos palabras, frases o aun prrafos enteros. Quede claro que esos puntos elevados y esos subrayados (bien distinguibles de los puntos suspensivos ordinarios y de las cursivas originales) son siempre nuestros.

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POLKINGHORNE 1998. El autor, conocido fsico de Oxford y hoy sacerdote anglicano, es otro de los actuales protagonistas del dilogo teologa-ciencias.

Captulo 1 ORGENES DE LA CIENCIA MODERNA Y FE CRISTIANA 1.0 Introduccin Algunos historiadores de finales del siglo XIX han descrito la relacin entre Teologa y Ciencias como un conflicto o como una guerra.1 Pero la historiografa seria actual es mucho ms equilibrada, y habla de relaciones diversas, de conflicto y de armona.2 En ste primer captulo, tras mencionar los contactos de la fe cristiana con la ciencia antigua y medieval ( 1.1), nos centraremos en el influjo ejercido por ella sobre la revolucin cientfica del siglo XVII. Estudiaremos la llamada Tesis de Merton, que relaciona el origen de la ciencia moderna con los ideales del puritanismo ingls; consideraremos tambin las crticas opuestas a esta tesis, y cmo, en ltimo trmino, parece ser la idea cristiana de creacin la que ejerci un profundo influjo sobre los orgenes de la ciencia moderna ( 1.2). Situaremos este influjo en la epistemologa de la poca, y en la figura emblemtica de Francis Bacon ( 1.3). Estudiaremos finalmente el caso Galileo que, por penoso que sea, no destruye la situacin de armona propia del siglo XVII, por ms que en el XIX se haya convertido en el mito de la ciencia contra la Iglesia ( 1.4). 1.1 La ciencia antigua y medieval y la fe cristiana El primer contacto de la fe cristiana con la cultura cientfica griega se produce en la predicacin de San Pablo, ya en Listra (Act 14,15-17), pero sobre todo durante su segundo viaje misional que le lleva a Europa y a predicar en el Arepago de Atenas (Act. 17,22-31). En ambas predicaciones puede apreciarse el nuevo lenguaje no judo de Pablo, y tras la segunda de ellas, el rechazo griego a la experiencia cristiana de la resurreccin de Jess. Segn el relato bblico, entre los pocos que se adhirieron a Pablo estaba Dionisio. Anecdticamente indiquemos que hoy da, cuando nada queda sobre aquella colina del Arepago si no es una solemne placa de bronce con el texto griego del discurso de Pablo el amplio paseo que desciende desde ella hacia la vieja Atenas lleva el nombre de Dionisio el Areopagita. Alejandra, en la desembocadura del Nilo, se convertir en el centro de la ciencia griega desde el siglo III antes de Cristo hasta el V despus de Cristo, con el famoso Museion y su enorme biblioteca (que lleg a tener 700.000 manuscritos). All, junto a la doble comunidad griega y egipcia, se agregarn pronto fuertes
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JOHN W. DRAPER 1875 y ANDREW D. WHITE 1896, respectivamente. Vanse, por ejemplo, JOHN H. BROOKE 1991, o IAN G. BARBOUR 1997, Part I.

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El dilogo teologa-ciencias hoy: I

comunidades juda y cristiana. Por Clemente de Alejandra (circa 150-215) sabemos del Didascalion o escuela cristiana (distinta de la escuela catequtica ordinaria en cada obispado) fundada por su maestro Panteno a finales del siglo II, y en la que le sucedi su discpulo Orgenes. Clemente, probablemente un seglar, alentaba el ideal de constituir una gnosis cristiana (gnosis significa en griego conocimiento superior, sabidura, y no tiene aqu el significado hertico que tena en otros contextos). En su triloga de obras conservadas presenta la cultura griega como el pedagogo hacia Cristo para los griegos, de la misma manera que el Antiguo Testamento lo era para los judos 3. Por otra parte, elabora la idea cristiana de Logos (palabra, razn, diseo, que aparece en el prlogo del cuarto Evangelio) desde su contexto del neoplatonismo y los misterios, con toda su profundidad creadora y salvadora. Le describe, por ejemplo, como la armona que ordena los elementos del mundo, y aun le presenta como maestro que hace intil la sabidura griega:4
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Exortacin a los griegos (s. III) ste [el Logos como canto puro] dio tambin al universo un orden armonioso, y afin la disonancia de los elementos hasta obtener una ordenada consonancia, para que el mundo entero le resultase armona. Dej el mar desatado, pero le prohibi inundar la tierra firme, y por el contrario a la tierra, que navegaba de aqu para all, la ancl firmemente y la convirti en la frontera slida del mar; asimismo, la vehemencia del fuego la mitig con el aire, entremezclando a un mismo tiempo la meloda drica y la ldica; y el crudo fro del aire lo pali con la inclusin de fuego, reuniendo as en forma armnica los sonidos ms externos del universo. Puesto que ahora el Logos mismo ha bajado del cielo a nosotros, ya no necesitamos acudir a la enseanza humana, e interesarnos por Atenas y por toda la Grecia y la Jonia. Pues si nuestro Maestro es el que ha llenado el universo con santas demostraciones de su poder con la creacin, la redencin y la providencia bienhechora, con el don de la Ley, la profeca y la enseanza este maestro acepta ahora a todos en su escuela, y a travs del Logos el mundo entero se ha convertido en Atenas y Grecia.

Respecto al dilogo de ciencias propiamente dichas y fe cristiana, vale la pena citar a Juan Filopn (floreci 517-546), que vivi en Alejandra, y puede ser considerado el primer fsico cristiano.5 Es una figura inevitable en una historia de la fsica, en cuanto que sus comentarios a Aristteles introducen hasta tres conceptos fsicos bsicos, que corrigen la concepcin aristotlica del mundo.6 Pero y esto es lo notable para nuestra historia su inters por los temas fsicos y cosmolgicos era en realidad teolgico. Al ambiente filosfico de Alejandra
Sus tres grandes obras son: Protreptiks prs Hllenas (Exhortacin a los griegos), Paidagogs (El pedagogo) y Stromates (Retazos, o Estudios fragmentarios). Se conserva tambin su breve obra Quis dives salvetur?, comentario a Mt 23,25. 4 Protreptiks, I, 5, y XI, 112, 1; vase KELBER 1958, p. 214 y 235. 5 Vase, por ejemplo, MCKENNA 1997. 6 El primero es la idea de impetus, responsable del mantenimiento del movimiento inercial de los cuerpos lanzados, que l elegantemente denomina fuerza cintica o energa cintica. El segundo es la simplificacin de la ley de cada de los graves en el vaco y aun sus comprobaciones experimentales. Y el tercero es el de quantitas interna en oposicin a la quantitas externa o volumen, que llegar a dar el concepto de cantidad de materia o masa.
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1. Orgenes de la ciencia moderna y fe cristiana

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haban llegado una veintena de argumentos del neoplatnico Proclo (412-485) Sobre la eternidad del mundo. Tales argumentos no defendan exclusivamente una duracin infinita del universo, sino que de tal manera ponderan la incorruptibilidad y perfeccin de las esferas celestes, que en cierto modo las divinizan (pinsese que los astros eran divinidades para las mitologas de la poca). Esto chocaba frontalmente contra su fe cristiana en la creacin in principio,7 y Filopn contesta en detalle a cada uno de los argumentos de Proclo, desde su propia concepcin aristotlica y/o platnica. Por ejemplo, Proclo basa la incorruptibilidad de los cielos en que, segn Aristteles, estn formados de ter supralunar, que no puede transformarse como los elementos infralunares: tierra, agua, aire y fuego. Filopn argir con lo que se anticipa mucho a su tiempo que todo el universo est formado de esos mismos cuatro elementos. Simplicio, un estricto comentador de Aristteles coetneo de Filopn, le atacar duramente por esos atrevimientos anti-aristotlicos, tildndole injustamente de inculto.8 Pero donde se realizar la gran sntesis entre la teologa cristiana y la visin cientfica de Aristteles, es en la Universidad de Pars del siglo XIII. Santo Toms de Aquino (1225 1227 a 1274), discpulo y luego sucesor de San Alberto Magno (1193 1206 a 1280), elaborar all su Suma teolgica. Ciertas concepciones aristotlicas, como la del hilemorfismo,9 son ampliamente utilizadas en ella para el estudio de Dios, la creacin, las virtudes humanas o los sacramentos cristianos. En realidad esa formulacin del mensaje cristiano en categoras aristotlicas vena exigida por la llegada del corpus aristotlico a nuestra cultura cristiana occidental, a travs del periplo norteafricano de los rabes, y de la versin del rabe al latn realizada sobre todo en la escuela de traductores de Toledo durante el siglo XII. 10 Dada la tradicin neoplatnica y agustiniana hasta entonces dominante en teologa y lo reducido del corpus aristotlico hasta entonces conocido en filosofa, las nuevas ideas produjeron una verdadera conmocin entre los artistas (estudiosos de la Facultad de Filosofa).
Toms de Aquino, del que hablaremos enseguida, se esforzar en demostrar que desde el punto de vista filosfico no repugna la idea de una creacin ab aeterno (creacin de un mundo de duracin infinita), y escribir sobre ello un libro especial: De aeternitate mundi, contra murmurantes. 8 Vanse sus ataques, llenos de insultos y ms bien vacos de razones, en S. SAMBURSKI 1990, pp. 228-239. 9 El hilemorfismo es una concepcin bsica de la filosofa aristotlica, segn la cual todo cambio fsico se explica mediante la permanencia del substrato indeterminado o materia (hyl) y la recepcin de una nueva determinacin o forma (morf). Veremos ms adelante (8.0) cmo esta concepcin marcar, para bien o para mal, nuestras formulaciones teolgicas ms centrales. 10 Tal simbiosis de teologa y ciencia aristotlica no se daba exclusivamente en las universidades de Pars u Oxford. Que se daba tambin en Santiago de Compostela, resulta probado por un pergamino manuscrito, recientemente descubierto (como refuerzo de la encuadernacin posterior de un volumen de la Biblioteca Vaticana). Las entradas en l registradas demuestran que dominicos del convento de Bonaval como Juan Fernndez, y franciscanos del de Val de Dios como Pedro de Odoario, consultaban ya por los aos 1225 y 1230 obras cientficas aristotlicas adquiridas por la Biblioteca Episcopal de Santiago. Entre ellas se citan expresamente el escrito menor Sobre las plantas, el libro Sobre los animales, el libro Sobre el alma, la Metafsica, junto con un impresionante corpus de obras matemticas y astronmicas griegas (vase LUIS GARCA BALLESTER 1996, pp. 69-125, especialmente pp. 94-101).
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El dilogo teologa-ciencias hoy: I

Se lleg a proponer incluso la teora de la doble verdad.11 Segn ella, por ejemplo, en filosofa el mundo es eterno (como afirma Aristteles), pero en teologa el mundo es creado y temporal (como afirma la Biblia). Se impona, pues, superar esa doble verdad, con una Suma teolgica en el lenguaje de la filosofa aristotlica imperante en aquel momento cultural. Un choque entre la filosofa de Aristteles y el cristianismo en el siglo XIII tuvo, paradjicamente, efectos muy positivos para las nacientes ciencias. En Pars (1270) y en Roma (1277) fueron prohibidas una serie de tesis aristotlicoaverroistas que incluan como idea central el que Dios necesariamente haba tenido que crear el mundo tal cual lo cre. Esta prohibicin tuvo un doble efecto positivo: oblig a poner en cuestin la autoridad del sistema aristotlico, y oblig a observar con ms detencin el mundo libremente creado por Dios. Roger Bacon en el siglo XIII, o los Calculatores de Oxford y la escuela parisina de Juan Buridn y Nicols Oresme en el siglo XIV son testimonio de este inters por la experimentacin. Se llega incluso a ver en ellos un anticipo de la revolucin cientfica, en pleno siglo XIV. 1.2 La revolucin cientfica y la tesis de Merton reconsiderada La revolucin cientfica12 que introduce nuestra ciencia moderna suele situarse a lo largo del siglo XVII, y suele simbolizarse con el establecimiento de la Royal Society (1660), como primera institucin cientfica moderna, y con la publicacin de la primera edicin de los Principia de Isaac Newton (1687), como paradigma de la nueva mecnica y astronoma, inspirador del de otras nuevas ciencias. Los historiadores y socilogos de las ciencias se han preguntado insistentemente por qu la revolucin cientfica surgi en ese tiempo y ese lugar, qu es lo que realmente la motiv. La tesis, ya clsica, del socilogo e historiador Robert K. Merton (1938) sostiene, que esa revolucin cientfica de la Inglaterra del siglo XVII fue motivada por los valores intelectuales y morales de los puritanos calvinistas que all vivan. Para probarla, Merton se basa en el estudio de unos 6000 intelectuales ingleses del siglo XVII registrados en el Dictionary of National Biography. Sin embargo esa tesis ha sido duramente debatida por diversos especialistas en el campo. 13 Cinco son los problemas principales suelen sealarse en este debate.

En realidad esta teora surgi por primera vez en el mundo musulmn, para compaginar con el Corn la tradicin de Aristteles comentada por Averroes. 12 Ntese que este concepto es muy anterior a THOMAS S. KUHN 1962, La estructura de las revoluciones cientficas (vase ms abajo, 3.2). Dentro de la concepcin positivista anterior, esa era la nica revolucin cientfica concebible, que separaba la ciencia moderna de la ignorancia cientfica y el oscurantismo metafsico medievales. Para la nueva concepcin kuhniana sta ser una de tantas revoluciones cientficas. Y la nueva historiografa cientfica ha revalorizado la ciencia medieval. 13 La tesis, publicada por vez primera en 270 pginas de la revista Osiris, ha sido reeditada en 1970 en forma de libro con un prefacio en que el autor intenta actualizarla, hacindose eco de las crticas recibidas en esos 30 aos (vase MERTON 1938). Crticas ms recientes pueden verse en ABRAHAM 1983, GIERYN 1988, SHAPIN 1988 y HARRIS 1989. En ste ltimo nos inspiraremos fundamentalmente para presentar las principales crticas.

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1. Orgenes de la ciencia moderna y fe cristiana

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1. La imagen del catolicismo que utiliza Merton, como contrapunto del ethos calvinista, no es objetiva. Su presentacin de la cultura catlica, como uniformemente desentendida del crecimiento de las ciencias modernas no queda probada, y se ve en ella una contra-tesis con una funcin retrica para su razonamiento. 2. Es muy difcil definir el puritanismo, y decidir quines eran realmente puritanos. Al no contar con un signo externo de adscripcin al puritanismo, Merton no puede determinar, por ejemplo, qu miembros concretos de la Royal Society lo eran, y se ve obligado a discutir cualitativamente sus elementos puritanos. 3. Los aspectos cuantitativos del estudio de Merton son, por ello, muy discutidos. Se desearan estadsticas biogrficas ms detalladas y datos bibliogrficos menos annimos. Y, sobre todo, que ambas cosas, biografa y bibliografa se integraran en una nica prosopografa, que parece ser el mtodo apropiado de hacer un estudio sistemtico del carcter general de una colectividad. 4. Se advierte un arbitrario dualismo entre valores religiosos y utilidad social. Al ethos puritano se le atribuye el inters general por la nueva ciencia, y a las necesidades econmico-militares la eleccin de especialidad concreta dentro de las diversas ramas cientfico-tecnolgicas. No se ve por qu lo religioso no deba influir en la eleccin concreta y la necesidad social en el inters general. 5. Se critica finalmente la nocin mertoniana de ethos. Se la interpreta dentro de la moderna teora de la tensin (strain theory), como una resonancia simpattica, que podra explicar un cierto paralelismo entre esa condicin religiosa y esa actividad cientfica, pero no un verdadero influjo causal. Para ello se requerira una ideologa, ms que un ethos. Desde una perspectiva mucho ms general, es innegable la conexin entre ciencia moderna y la idea judeo-cristiana de creacin.14 En contraposicin, por ejemplo, a una concepcin emanatista, la idea de creacin proclama que el mundo no es divino. Por consiguiente, que es posible aprehenderlo con nuestros limitados conceptos humanos, y que goza de la autonoma de su naturaleza y sus leyes propias. Pero, por otra parte, la idea de creacin supone que en el mundo y sus leyes han de traslucirse la sabidura y el poder del Creador. En ese sentido se vea la creacin como el segundo Libro, tras la Biblia, y la actividad cientfica como el arte de descifrar tal revelacin natural de Dios. Al menos los cientficos cristianos de la revolucin cientfica as lo entendan. Galileo Galilei, en su obra Il Saggiatore de 1623, exhorta a leer directamente las ciencias "en este libro inmenso que se encuentra continuamente abierto ante nuestros ojos (quiero decir el universo)"; pero previene que ese libro "est escrito en lengua matemtica, y sus caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin cuyo medio es humanamente imposible entender una palabra". Medio siglo ms tarde el cientfico y filsofo Robert Boyle concebir tambin la naturaleza como "un romance bien construido", cada una de cuyas partes,
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JAKI 1974 defiende esta tesis, que resulta indiscutible, desde el ttulo mismo de la obra Ciencia y Creacin.

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"escrita en la estenografa de la mano omnisciente de Dios", se relaciona con todas las dems; por ms que, a su juicio, no est escrito en caracteres geomtricos, sino "corpusculares".15 La idea cristiana de creacin supone por fin, como veremos teolgicamente (9.4), que ese mundo que necesariamente ha de estar dotado de seres humanos, es decir libres y responsables (principio antrpico) ha sido creado ex amore, por razn de amor. 1.3 Francis Bacon y la defensa teolgica del mtodo experimental El mtodo experimental de la revolucin cientfica, en contraposicin al mtodo aristotlico fundado ms bien de la coherencia global de su sistema filosfico, es antolgicamente defendido a principios del siglo XVII por Francis Bacon. En esta seccin presentamos sus reflexiones sobre la experimentacin especialmente la fundamentacin teolgica que de ella da, y presentaremos tambin lo ingenuo de su concepcin inductivista. Francis Bacon (1561-1626), de noble familia inglesa, tras estudiar en Cambridge filosofa (aristotlica!), se dedic a las leyes. El rey Jacobo I, le distingui con numerosos cargos como el de Lord Gran Canciller o el de Barn de Verulam. Acusado por el parlamento de corrupcin, tuvo que interrumpir su carrera poltica y concentrarse en la epistemologa.16 Como cientfico no hizo grandes aportaciones, pero sus ideas filosficas sobre la organizacin de las ciencias fueron escuchadas. La Royal Society de Londres, por ejemplo, le honra como el Instaurador de las artes, junto a su mecenas Carlos II y su primer presidente. Bacon contemplaba la ciencia desde la euforia de los descubrimientos tecnolgicos del momento (plvora, brjula, imprenta) y desde el entusiasmo del descubrimiento Amrica. Su obra ms famosa es la Instauratio Magna (1620) o Gran instauracin [de las ciencias]. Haba de tener seis partes, pero Bacon prcticamente slo lleg a redactar la segunda de ellas: el Novum Organum. Ya desde ese ttulo alude al Organon o Instrumento lgico de Aristteles al que pretende destronar. El Novum Organum consta de dos libros que no poseen gran estructura sistemtica, sino que son simples sucesiones de aforismos. El primero insiste en el valor de la experimentacin y la induccin en contraposicin al mtodo aristotlico; el segundo ilustra, incluso con ejemplos concretos, su mtodo inductivo.
Ver GALILEO 1988, p. 18, y KOYR 1965, p. 12. En una filosofa postkantiana, William Whewell subrayar el carcter mental de las "ideas" y "concepciones" propias de cada disciplina cientfica. En su Novum organum renovatum (1858), afirma: "Los sentidos colocan ante nosotros los caracteres del libro de la naturaleza, pero stos no nos proporcionan conocimiento alguno hasta que hemos descubierto el alfabeto mediante el cual tienen que leerse. El alfabeto... consta de ideas que existen en nuestros propios entendimientos, pues stas dan a los fenmenos esa coherencia y significacin que no es objeto de los sentidos." Albert Einstein en 1933 expresaba claramente el carcter ideal y el origen humano de estos conceptos fsico-matemticos, llamndolos "creaciones libres del entendimiento humano". Ver WHEWELL 1858, lib. I, p. 5, y EINSTEIN 1954, p. 270. 16 La corrupcin parece que consisti en haber recibido regalos de acusados mientras era Lord Gran Canciller, que viene a ser Fiscal General del Reino. Fue condenado a multa y prisin, de la que le amnisti el rey.
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Bacon comienza por exponer una etapa purificadora, que ha de liberarnos de los dolos, o prejuicios de la mente humana. stos son de cuatro clases: dolos de la Tribu y de la Caverna, propios de las limitaciones comunes o individuales de nuestro entendimiento, e dolos del Foro y del Teatro, contagiados por las confusiones del lenguaje o de las escuelas filosficas, muy en especial, de la escuela aristotlica.17 Esta doctrina de los dolos le proporciona una fundamentacin teolgica de la experimentacin. Frente a los ataques de la filosofa teorizante de su tiempo que despreciaba el trabajo experimental como obra servil, indigna de las artes liberales, Bacon subraya con energa que slo una experimentacin rigurosa puede liberarnos de los dolos de la mente humana, y descubrir las Ideas de la mente divina, impresas en la materia como signos del Creador. Transcribamos ampliamente este aforismo:18
FRANCIS BACON, Novum Organum (1620) ... Se nos objetar que esta larga y solcita demora en la experiencia y en la materia, y en las fluctuaciones de las cosas particulares, pega la mente a la tierra o ms bien la arroja a un Trtaro de confusin y perturbacin, alejndola y apartndola de la serenidad y tranquilidad de la sabidura abstracta, que es un estado mucho ms divino. Por nuestra parte asentimos de buen grado a esta argumentacin, pues nos proponemos sobre todo y ante todo lo mismo que ellos sealan y desean. En efecto: establecemos en el entendimiento humano una verdadera imagen del mundo, tal como l es en realidad, no como se lo dicta a cada cual su propia razn. Pero es imposible llevarlo a cabo antes de una anatoma y diseccin diligentsimas del mundo mismo. Por eso proclamamos que deben ser disipadas todas esa ineptas y simiescas imgenes del mundo trazadas por la fantasa humana en las diferentes filosofas. Los hombres han de saber, por tanto ... la profunda diferencia existente entre los dolos de la mente humana y las Ideas de la mente divina, pues los primeros no pasan de ser abstracciones gratuitas mientras las segundas son los signos verdaderos del Creador sobre las criaturas, tal y como se imprimen y determinan en la materia por lneas verdaderas y escogidas. Por tanto, las cosas, tal y como realmente son en s mismas, ofrecen conjuntamente (en este gnero) la verdad y la utilidad; y las operaciones mismas han de ser estimadas ms por su calidad de prendas de verdad que por las comodidades que procuran a la vida.

Con esa fundamentacin, Bacon insiste en la necesidad cientfica de profundizar en la experiencia, frente a las concepciones aristotlicas, y a las incipientes prcticas cientficas de su tiempo.19 Pretenda ingenuamente recoger todos los fenmenos del universo en una Historia Natural y Experimental, que sirviera de una vez para siempre como base de las ciencias. Con una curiosa analoga distingue ciertos experimentos cientficamente ms bsicos, que
F. BACON 1620, libro I, aforismos 38-68. Segn el ltimo de ellos, esta va purificadora del entendimiento, que permite entrar en el reino del hombre fundado en las ciencias, es la misma va que lleva al reino de los cielos, donde no es posible entrar si no nos hemos vuelto previamente nios. 18 Ibdem, aforismo 124. Una mala traduccin del final de este aforismo ha ocasionado una falsa acusacin a Bacon de utilitarismo: verdad y utilidad son la mismsima cosa (confusin en latn entre idem e ipse, aqu ipsissimus). El texto bien traducido que ofrecemos prueba ms bien todo lo contrario. 19 Que incluan las de los alquimistas, polarizados por la transmutacin del oro, y las de William Gilbert, polarizado con sus experiencias magnticas (ibdem, aforismos 5, 54, 64, 70 y 85).
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denomina experimentos luminferos.20 No se trata de una simple observacin pasiva; Bacon habla de experimentos con aparatos (artium mechanicarum experimenta), y los cree necesarios, porque los secretos de la naturaleza se revelan mejor mediante la constriccin de las artes, que cuando la naturaleza sigue su propio curso.21 Desde el punto de vista lgico, Bacon propone, como nica esperanza para las ciencias, la verdadera induccin, que l llama interpretacin de la naturaleza. Por esa va inductiva pretende sacar las nociones de las cosas mismas, renunciando a las confusas nociones aristotlicas.22 Para hacer esta induccin, no basta una mera enumeracin de los hechos; stos han de ser metdicamente elaborados, y a partir de ellos slo se alcanzarn los primeros principios mediante un ascenso lento y gradual. La concepcin inductivista de Bacon no puede, sin embargo, calificarse de puro empirismo. Con una alegora antolgica, expresa su confianza en un equilibrio emprico-racional.23 El mtodo inductivo baconiano est concretamente expuesto en el libro segundo del Novum Organum. El proceso de induccin comienza con la comparecencia ante el entendimiento de todos los hechos relevantes, enumerados en sus tablas de presencia, de ausencia y de grados. Bacon las ilustra con los hechos relevantes para conocer en qu consiste el calor. La tabla de presencia enumera las instancias o hechos circunstanciados en que aparece calor. La tabla de ausencia aporta nuevos hechos, semejantes a los de cada una de las instancias de la tabla de presencia, pero en los que no se da calor. Y la tabla de grados aporta otros hechos en los que aparece el calor en mayor o menor grado. En las dos ltimas tablas se describen o proponen experiencias que como Bacon nota, haban sido escasamente realizadas en su tiempo.24 El proceso inductivo contina con un paso negativo, la exclusin de naturalezas, y otro positivo, la primera vendimia. El negativo seala una serie de naturalezas genricas que no pueden corresponder a la definicin del calor, por quedar excluidas en alguno de los hechos de las tablas anteriores. Pero en realidad y vale la pena caer en la cuenta de ello estas naturalezas constituyen un cuadro conceptual,
Los llama as portadores de luz, para contraponerlos a los experimentos fructferos que proporcionan frutos de utilidad prctica (ibdem, aforismos 70 y 99). Su curiosa analoga es la del fiat lux (hgase la luz) del primer da de la creacin, que es una accin de Dios profundamente luminosa, pero totalmente intil mientras no haya creado otros seres capaces de aprovecharla. Estos experimentos luminferos demuestran que Bacon distingua claramente entre experimentacin cientfica y realizacin tecnolgica. 21 Ibdem, aforismo 98. Esa constriccin de los aparatos, no ha de entenderse como someter a tortura a la naturaleza para arrancarle sus secretos. La alusin de Bacon al contexto ciudadano hace ms bien pensar en una situacin social catastrfica, en la que espontneamente brotan sentimientos por ejemplo de solidaridad, que estn ocultos en la rutina cotidiana. En estos experimentos con aparatos podemos ver el origen de los laboratorios que florecern en el siglo XIX, y aun de la big science o ciencia pesada de la segunda mitad del siglo XX. 22 Ibdem, aforismos 36 y 15. 23 Sobre el ascenso gradual, vase ibdem, aforismos 22, 69, 104 y 130. La alegora antolgica es la de la hormiga, la araa y la abeja, ibdem, aforismo 95. 24 Vanse las tres tablas, y advirtase cmo en la primera Bacon mezcla fenmenos que hoy llamamos fsicos, qumicos y biolgicos, y en la tercera mezcla conceptos fsicos hoy distintos: calor, temperatura, conductividad calorfica, calor especfico, coeficiente de dilatacin, entre otros. (ibdem, libro II, aforismos 11-13) Que no es fcil sacar los conceptos de las cosas mismas, como l pretenda!
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subrepticiamente manejado por Bacon.25 El paso positivo es un intento provisional de dar la definicin verdadera del calor, definicin que pretende sacar de una pura interpretacin de los hechos. Aun desde una concepcin fsica actual, el fruto de su primera vendimia no resulta despreciable.26 Segn Bacon, deberan seguir muchos pasos de contrastacin ulterior, pero en realidad slo expone uno: la complicada contrastacin mediante ventisiete clases de instancias privilegiadas, de entre las que vale la pena resaltar por su importancia histrica la instancia de la cruz o experimento crucial.27 Concluyamos esta seccin epistemolgica, haciendo dos reflexiones, complementarias. La primera es que el mtodo experimental de las ciencias del siglo XVII era entonces nuevo y ha resultado muy poderoso. Era nuevo en cuanto, realizado con aparatos cada vez ms sofisticados, se contrapona a la observacin pasiva, que ya era esencial para la ciencia de Aristteles como una familiarizacin con la naturaleza. Surge as el moderno concepto de experimento,28 que producir el de laboratorio, y aun el de big science. Ese mtodo experimental crea un nuevo tipo de ciencia, cuyo valor es en cierto modo independiente del sistema filosfico subyacente. La experimentacin ms y ms precisa proporcionar un control de las teoras cientficas, que no tiene parangn en otros mbitos del saber. La segunda reflexin es que este inductivismo defendido por Bacon era ingenuo, al creer que podemos sacar los conceptos de las cosas mismas. Ya hemos indicado cmo, en su mtodo inductivo, utilizaba subrepticiamente un cuadro conceptual anterior a las tablas de hechos. Segn Bacon las creaturas esconden signos verdaderos del Creador. Pero, segn la Biblia, ellas deben tener los nombres que el hombre les d.29 Es pues responsabilidad subsidiaria humana el encontrar los conceptos cientficos ms adaptados. Como ya hemos indicado (1.2, nota 15), para una filosofa postkantiana, esos conceptos sern elaboracin de las formas puras y las categoras apriorsticas del entendimiento. Pero como veremos, ser la historia de las ciencias, desde la perspectiva propia del siglo veinte, la que descubra cambios radicales de su cuadro conceptual, descubra sucesivas revoluciones cientficas.
Vase el cuadro de naturalezas excluidas: la naturaleza elemental, la ... celeste, la ... sutil estructura, la mezcla de sustancia ..., la luz, la tenuidad, el movimiento ... segn la totalidad, la naturaleza destructiva y la naturaleza primitiva. Bacon mismo nota el fallo de no considerar otras naturalezas (ibdem, aforismo 18). 26 La definicin del calor all propuesta es: El calor es un movimiento expansivo (hacia todas partes, pero especialmente hacia arriba), contenido y que penetra en las partes menores (de forma vivaz e impetuosa) (ibdem, libro II, aforismo 20). 27 Vase la exposicin de la instancia de la cruz, a travs de diversos ejemplos: las mareas, los movimientos celestes, el peso, la imantacin, la sustancia lunar, el movimiento de los proyectiles, la explosin de la plvora o la llama. En el contexto del segundo ejemplo menciona Bacon a Coprnico y explica la idea de su hiptesis matemtica: ficcin y supuesto, para abreviar y facilitar los clculos, y para explicar con elegancia los movimientos celestes mediante crculos perfectos (ibdem, libro II, aforismo 36). 28 El trmino clsico experimentum significaba simplemente intento, ensayo. La nueva acepcin contrapondr, para bien o para mal, el mundo experimental cientfico al mundo experiencial humano. 29 Gen 2.19.
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1.4 Realidad y mito en el caso Galileo30 Galileo Galilei (1564-1642) llegar a ser un mito en el siglo XIX,31 el mito de la ciencia contra la Iglesia. Diversos rasgos mticos deforman su ya desgraciado proceso ante el Santo Oficio, desde la caricatura de jueces negndose a mirar por el anteojo las evidentes pruebas galileanas, hasta la inconcebible exclamacin del Eppur, si muove! tras la abjuracin. Precisamente con el deseo de favorecer el dilogo teologa-ciencias, Juan Pablo II instituy en 1982 una comisin pontificia que estudiara esta controversia tolomeo-copernicana con rigor histrico y con el deseo sincero de reconocer los errores, vengan de donde vinieren. La comisin public diversos estudios hasta 1992, en que tuvo lugar la llamada rehabilitacin de Galileo. El ms serio de los Estudios Galileanos es la obra Galileo: por el copernicanismo y por la Iglesia, aparecida en italiano en 1993.32 A ella nos referiremos frecuentemente en esta seccin. Galileo haba estudiado filosofa (aristotlica!) y tambin medicina en la Universidad de Pisa (1581-1585) y comenz a ejercer de catedrtico de matemticas en la misma universidad (1589-1592). Pero un altercado con un hijo del Gran Duque de Toscana, le oblig a trasladarse al Vneto, como catedrtico de matemticas en la Universidad de Padua (1592-1610). All explicaba cosmografa tolomaica (geocntrica), por ms que en 1597, al recibir de Kepler su obra Mysterium cosmographicum, le expresara simpatas por la concepcin copernicana (heliocntrica) presupuesta en ella. En Padua desarroll Galileo sus primeras investigaciones sobre la cada de los graves y la trayectoria de los proyectiles (1604-1609). Pero en 1609, enterado de la utilizacin en Holanda de un anteojo militar, lo imit y perfeccion, y con sus 20 aumentos dirigi la mirada al cielo. Fue una idea genial, que polariz venticinco aos de su vida, hacindole olvidarse de sus investigaciones cinemticas. Hemos de imaginarle exhibiendo su anteojo a la nobleza veneciana en el Campanile de la plaza de San Marcos, y registrando en su diario las nuevas figuras y disposiciones de los astros. Al ao siguiente public sus resultados en un libro latino, titulado: Mensajero estelar, que da a conocer... espectculos magnficos... relativos a la faz de la Luna, las innumerables Fijas, el Crculo Lcteo y las Estrellas Nebulosas, pero sobre todo a los cuatro planetas que rodean la estrella Jpiter con intervalos dispares y periodos de maravillosa rapidez, planetas que... ha descubierto muy recientemente el Autor, y ha decretado que sean llamados Estrellas Mediceas. El libro despert un enorme inters astronmico, que Galileo supo explotar polticamente. Los Mdicis, en su corte de Florencia, constituan la familia ducal de Toscana. El Gran Duque Csimo II haba tenido a Galileo como preceptor y, al ver ahora su nombre encumbrado a los cielos, le invitar a la corte con salarios vitalicios superiores an a los que le ofreca la Repblica de Venecia. El mismo ao 1610 ser nombrado Primer Matemtico de la Universidad de Pisa,
Sobre este tema y su contexto cientfico puede verse DONCEL-1997. Ya en su tiempo aparecen rasgos mitificadores: su primer bigrafo Vinzencio Viviani falsific en tres das su fecha de nacimiento (15 febrero 1564), para hacerla coincidir con la muerte de Miguel ngel. Galileo resultaba as heredero del humanismo artstico! (SEGRE, 1988, p. 70.) 32 ANNIBALE FANTOLI 1993 (original italiano, reeditado en 1997), 1994 (versin inglesa, reeditada en 1996), 2001 (versin francesa). La versin espaola est en preparacin. Las sucesivas ediciones han ido amplindose, como fruto de la positiva crtica recibida por la obra.
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y Primer Matemtico y Filsofo del Gran Duque de Toscana. Como veremos, el segundo ttulo era importante para Galileo que, ms que calcular como matemtico, pretenda juzgar como filsofo la realidad de los cielos. Sus observaciones astronmicas no aportaban teoras nuevas (como las coetneas leyes de Kepler sobre las rbitas elpticas), ni pruebas decisivas de la concepcin copernicana. Pero su misma espectacularidad pona en cuestin temas centrales de la cosmologa aristotlica. Y la contemplacin de Jpiter con sus satlites pudo sugerir a Galileo el carcter planetario de la Tierra con su Luna, y aun hacerle ver en miniatura un sistema solar. Lo cierto es que Galileo que despreciaba el hbrido sistema ticnico (vase nota 42) se sinti convencido de la concepcin de Coprnico y, con su nueva autoridad de filsofo, se propuso imponerla. La discusin surgi en conversaciones de sobremesa de la corte florentina en 1613. El tema, en s filosfico,33 fue enredado por ciertos telogos dominicos, con el argumento de los textos bblicos, especialmente el que describe el milagro de Josu deteniendo el sol para prolongar una batalla.34 La discusin subi as a los plpitos de Florencia en 1614, y lleg al Santo Oficio de Roma en 1615. Galileo, intentando evitar la condena del copernicanismo, escribi hasta dos cartas, difundidas en manuscrito. La ms famosa, concluida a mediados de 1615, est dirigida a la Gran Duquesa de Toscana, madre de su mecenas Csimo II, cuya piedad senta vivamente las acusaciones de sus telogos. Vale la pena estudiarla, para conocer la mentalidad de Galileo.35 Defiende el sistema heliocntrico, pero no aporta pruebas de l, si no es una rpida mencin de sus observaciones de Marte y Venus.36 Lo que intenta probar es su compatibilidad con la Biblia, insistiendo en el sentido religioso de sta (que la intencin del Espritu Santo es ensearnos cmo se va al cielo, y no cmo va el cielo, segn afirmaba el Cardenal Baronio) y en el carcter vulgar de su lenguaje, inteligible para todos. Citando principalmente a San Agustn, explica los peligros que encierra para la fe, interpretar textos bblicos sobre temas naturales, de forma que puedan entrar en conflicto con experiencias manifiestas y razones filosficas.37
As lo discutan en 1611 los aristotlicos de la Liga antigalileana, dirigida por Ludovico delle Colombe, aunque ellos mismos aadan textos bblicos a los argumentos filosficos. 34 Josu 10,12-13. Parece que Martn Lutero, tambin en una conversacin de sobremesa, haba ya aludido a este tema. El Diario de Anton Lauterbachs del 4 de junio de 1539 anota: S e mencion cierto nuevo astrnomo [sin duda Coprnico!], que pretende probar que la Tierra da vueltas y no el Cielo, el Sol y la Luna: como si uno, estando sentado en un carro o una nave en movimiento, creyese que est quieto y que los campos y los rboles se mueven. Pero ahora viene [el comentario de Lutero]: El que presume de listo no puede contentarse nunca con lo que los dems acatan, sino que siempre tiene que hacer algo especial. As este loco ha de perturbar toda la doctrina astronmica. Adems, yo creo que eso va contra la Sagrada Escritura, pues Josu mand detenerse al Sol, no a la Tierra. (LUTER, 1916, Tischreden IV, n. 4638 y n. 855). 35 GALILEO 1986. 36 Estas observaciones, posteriores al Mensajero estelar, se refieren a la variacin de tamao de Marte y Venus, y a las fases de Venus. Slo stas ltimas sern decisivas, excluyendo el gran epiciclo de Venus entre la Tierra y el Sol, que exiga el sistema tolomaico. Pero eran igualmente explicadas en el sistema copernicano o en el ticnico. 37 La cita est tomada de la Regla IV de la Introduccin a los Comentarios y disputas sobre el Gnesis de BENITO PERERA, en los que Galileo se inspira ampliamente. Perera era un jesuita valenciano, profesor del Colegio Romano. Su Fsica aristotlica haba sido leda y rebatida por el joven Galileo, y l podra ser el escolstico personificado por Simplicio en los Dilogos de Galileo (CARUGO 1987).
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Se profesa totalmente sumiso a la Iglesia y al Papa, pero en algn pasaje da la impresin de adoctrinar a los telogos. Concluye sugirindoles incluso una interpretacin literal copernicana del texto en que Josu hizo parar el Sol, y ste se detuvo en medio del cielo: Habra parado el Sol en su movimiento de giro (descubierto por l en las manchas solares), con lo que todas las esferas se habran detenido. Y el Sol segua en medio, en su posicin heliocntrica! Paolo Antonio Foscarini superior de los carmelitas de Calabria y amigo de Galileo public otra carta en defensa del copernicanismo y la envi al Cardenal Belarmino, uno de los siete miembros del Santo Oficio. Su breve respuesta del 12 de abril de 1615 permite conocer la mentalidad autntica de Belarmino. Transcribmosla ampliamente, para poder analizarla: 38
ROBERTO BELARMINO, carta a Paulo Antonio Foscarini (1615) Al Muy Reverendo Padre Maestro Fray Paolo Antonio Foscarini, Superior Provincial de los Carmelitas de la provincia de Calabria Muy Reverendo Padre mo:
..

Digo, lo primero, que a mi parecer Vuestra Paternidad y el Seor Galileo obrarn prudentemente, contentndose con hablar ex suppositione y no absolutamente, como siempre he credo que habl Coprnico. Porque el decir [A1:] que, si suponemos que la tierra se mueve y el sol est quieto, se salvan todas las apariencias mejor que poniendo las excntricas y los epiciclos, est muy bien dicho y no tiene ningn peligro, y eso basta al matemtico. Pero querer afirmar [A2:] que el sol est realmente en el centro del mundo y slo da vueltas sobre s mismo, sin desplazarse del oriente al occidente, y que la tierra est en el tercer cielo y gira con suma velocidad en torno al sol, es cosa muy peligrosa... Digo, lo segundo, que como usted sabe el Concilio prohibe exponer las Escrituras contra el comn consenso de los Santos Padres. Y si Vuestra Paternidad quisiere leer, no digo slo los Santos Padres, sino los comentaristas modernos sobre el Gnesis, sobre los Salmos, sobre el Eclesiasts y sobre Josu, encontrar que todos convienen en exponer literalmente, que el sol est en el cielo y gira en torno a la tierra con suma velocidad, y que la tierra est lejansima del cielo y est en el centro del mundo, inmvil ... Digo, lo tercero, que si hubiese una verdadera demostracin de que el sol est en el centro del mundo y la tierra en el tercer cielo, de que el sol no rodea a la tierra sino la tierra al sol, entonces sera necesario andar con mucho cuidado al explicar las Escrituras que parecen contrarias. Habra que decir que no las entendemos, ms que decir que sea falso lo que est demostrado. Mas yo no creer que exista tal demostracin, mientras no me la muestren: y no es lo mismo demostrar [P1:] que, si suponemos que el sol est en el centro y la tierra en el cielo, se salvan las apariencias, y demostrar [P2:] que el sol est de verdad en el centro y la tierra en el cielo. Porque la primera demostracin creo que pueda existir, pero de la segunda tengo grandsima duda, y en caso de duda no se debe dejar la Sagrada Escritura, expuesta por los Santos Padres ... En nuestro domicilio, a 12 de abril de 1615, de Vuestra Paternidad Reverendsima fraternalmente, Cardenal Belarmino Vase en GALILEO 1986. Curiosamente esa frase, central para entender la epistemologa de Belarmino, fue mutilada en el texto que yo propuse publicar en un monogrfico periodstico sobre el tema (La Vanguardia, 28 de noviembre de 1992, Ciencia y Tecnologa, p. 5, recuadro Las dudas de un cardenal).
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Vemos que la carta comienza recomendando a Foscarini y Galileo que hablen, como matemticos en hiptesis (ex suppositione), como le parece habl siempre Coprnico.39 As que, para Belarmino el problema ms que cientfico era epistemolgico. Su afirmacin A 1 propona una concepcin de ciencia, hoy llamada epistemologa de Belarmino, que ha sido vista con simpata por ciertas escuelas positivistas.40 Con esa afirmacin Belarmino daba plena libertad para utilizar el sistema copernicano como hiptesis matemtica. Pero defenderlo filosficamente, segn la afirmacin A2, lo consideraba muy peligroso, pues ello pareca entrar en conflicto con textos bblicos. Y, como dice en el segundo prrafo, eran recientes las normas del Concilio de Trento, sobre la necesidad de exponer la Biblia segn la tradicin de los Santos Padres, para no caer en la libre interpretacin protestante. Vemos tambin en el prrafo final que, a pesar de los textos bblicos, Belarmino estara dispuesto a aceptar filosficamente la concepcin copernicana, si tuviera una prueba de ella. Pero una prueba, no del tipo matemtico P1, sino del tipo filosfico P2, prueba que no cree que pueda existir. Galileo, ciertamente, no la daba. Y Belarmino estaba en contacto con los jesuitas matemticos del Colegio Romano, muy respetuosos con Tycho Brahe,41 cuyo sistema ticnico resultaba pticamente indistinguible del copernicano.42 Galileo, sospechando el proceso ante el Santo Oficio, acudi en diciembre de 1615 a Roma, en un viaje oficial preparado por el embajador de Toscana. Pretenda apoyar el copernicanismo con su nuevo argumento de las mareas, e
El telogo luterano ANDREAS OSIANDER, responsable en 1543 de editar el De Revolutionibus, le haba antepuesto una nota, para aquietar Al lector, sobre las hiptesis de esta obra, que, por ser annima, se interpretaba espontneamente como del autor. Segn ella, Coprnico no pretenda explicar como filsofo los movimientos, sino calcularlos como astrnomo a partir de hiptesis matemticas: Y no es necesario que estas hiptesis sean verdaderas, ni siquiera que sean verosmiles; basta una cosa, que proporcionen clculos en concordancia con las observaciones. A no ser que alguien sea tan ignorante de la geometra o de la ptica, que tenga por verosmil el epiciclo de Venus, o crea que es l la causa de que Venus unas veces preceda y otras siga al Sol en 40 o ms. (COPRNICO 1982, pp. 85s.) 40 Pierre Duhem estudi las races clsicas de esta epistemologa y, con cierto tono apologtico, la defendi como prototipo cientfico: DUHEM, 1908, Soozein ta Phainomena [En griego: Salvar, o dar cuenta de, los fenmenos]: Ensayo sobre la nocin de Teora Fsica de Platon a Galileo. Popper la denomin instrumentalismo y estudi su historia ulterior centrndose en el obispo anglicano Georg Berkeley para desecharla como base de una ciencia crtica: K. POPPER, 1967, caps. 3 y 6. 41 En abril de 1611 Belarmino haba consultado a los matemticos del Colegio Romano sobre las observaciones de Galileo, y obtuvo una positiva respuesta de Ch. Clavius, Ch. Grienberger, O. Van Maelcote y P. Lembo (GALILEO, Opere, vol. 11, pp.87-93). Al mes siguiente, en un acto celebrado en presencia de Galileo bajo el ttulo Mensajero estelar del Colegio Romano, Van Maelcote haba llamado a Tycho Brahe astrnomo incomparable, al parecer sin entusiasmo de Galileo (ibdem, vol. 3.1, pp.293-298). 42 Para Tycho seguan vigiendo los argumentos aristotlicos en favor del reposo de la tierra. Incluso los moderniz, discutiendo el alcance de disparos de can hacia oriente y occidente, o ponderando la gran precisin con que se exclua el paralaje estelar. Idea pues un sistema intermedio entre el tolomaico y el copernicano, el sistema ticnico: la Tierra est en reposo, y el Sol gira, como la Luna en torno a ella, pero el resto de los planetas giran en torno al Sol. En mentalidad moderna el sistema ticnico es exactamente el copernicano, pero observado desde el referencial terrestre. No observndose el paralaje estelar, los dos sistemas eran pticamente indistinguibles. Hara falta para distinguirlos argumentos dinmicos, pruebas tipo P2.
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intentaba visitar en Npoles a Foscarini. Pero sus gestiones fueron ms bien contraproducentes.43 Inesperadamente fue convocado para el 26 de febrero de 1616 al palacio de Belarmino. All el Cardenal, en nombre del Papa [Paulo V] y de todo el Santo Oficio, le orden que abandonara totalmente la opinin de que el Sol es centro del mundo y est inmvil y la Tierra se mueve, y en adelante no la mantuviera, enseara o defendiera en modo alguno, de palabra o por escrito; ... a lo que Galileo asinti y prometi obedecer... El acto hubo de ser muy duro intelectualmente, por ms que el tacto de Belarmino y la resignacin de Galileo lo simplificaran.44 Adems la Congregacin del ndice decidi, el 5 de mayo de 1616, suspender hasta que sea corregido el De Revolucionibus de Coprnico, y prohibir la carta de Foscarini y todos los libros que enseen lo mismo [la inmovilidad del Sol y la movilidad de la Tierra].45 En 1623 era elegido Papa Urbano VIII, que como Cardenal haba mostrado simpata por el sistema copernicano y por Galileo. ste, tras visitarle de nuevo en Roma, crey llegado el momento de reelaborar sus ideas copernicanas, y comenz a redactar un Dilogo sobre las mareas. El ttulo se modific, por indicacin del mismo Papa, para que no pareciera una prueba definitiva del copernicanismo. Tras cinco aos de penosa redaccin y dos de censura e impresin, apareci pues un Dilogo... sobre los dos Mximos Sistemas del Mundo, Tolomaico y Copernicano, proponiendo de modo neutral las razones filosficas y naturales, tanto de una como de otra parte (1632). Los tres dialogantes son Salviati, portavoz de Galileo y de sus ideas copernicanas, Simplicio, defensor de la tradicin aristotlico-tolomaica, y Sagredo, un filsofo abierto y mediador, y el dilogo se sita en Venecia a lo largo de cuatro jornadas. En la primera debaten ideas bsicas, como la distincin del mundo infralunar y supralunar o los movimientos naturales. En la segunda, dedicada al movimiento diurno, Salviati deshace los argumentos tradicionales del reposo de la Tierra, sonsacando a Simplicio un cierto principio de inercia circular.46 En la tercera, sobre el movimiento anual, Salviati defiende la traslacin de la Tierra, por explicar con ms sencillez la retrogradacin de los planetas, y la evolucin de las manchas
FANTOLI 1994, pp. 194-198. Por si Galileo rechazara obedecer, estaba all preparado el Comisario del Santo Oficio con notario y testigos, dispuesto a imponerle el precepto, y si no asintiera, a encarcelarlo. As se haba decidido en la sesin del Santo Oficio del da anterior, tras or la censura unnime de los telogos calificadores. Segn ellos: la opinin era necia y absurda en filosofa, y en teologa formalmente hertica en cuanto a la inmovilidad del Sol, y al menos errnea en la fe en cuanto a la movilidad de la Tierra. Parece que la intervencin de dos Cardenales, uno de ellos el futuro Papa Urbano VIII, hizo que se suprimiesen tales calificaciones en los documentos ulteriores. Dos semanas ms tarde, Paulo V reciba cordialmente en audiencia a Galileo durante tres cuartos de hora. Y para prevenir ciertos rumores, Belarmino le extenda un documento oficial que testificaba no haber abjurado, ni habrsele impuesto ninguna penitencia. (FANTOLI 1994, pp. 198-211.) 45 La correccin de los ejemplares del De Revolutionibus consista en explicitar su carcter de hiptesis matemtica, y fue realmente muy difcil de realizar (MAYAUD 1997, I, 4.c y 4.d). La prohibicin de todos los libros que enseen la inmovilidad del Sol y la movilidad de la Tierra no se derogar hasta 1757 (ibdem, III, 3.c). En 1760 el jesuita Toms Cerd dar en Barcelona un curso pblico de Astronoma absolutamente copernicana (CERD 1999). 46 Vale la pena saborear el estilo mayutico de ese fragmento antolgico del dilogo SalviatiSimplicio y valorar su significado fsico: GALILEO, 1988, pp. 177-183.
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1. Orgenes de la ciencia moderna y fe cristiana

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solares. En la cuarta jornada Salviati desarrolla el argumento de las mareas: stas se originaran por la coincidencia u oposicin de los dos giros, diurno y anual, de la Tierra. El argumento era de tipo dinmico, capaz de distinguir entre el sistema copernicano y el ticnico (una prueba P 2 de Belarmino!). Pero no concordaba ni con su propia teora (la tierra obedeca su principio de inercia, el agua no), ni menos con la experiencia (las mareas suben y bajan dos veces al da y no una, y son ms o menos vivas segn el mes lunar, como enseaba Kepler). Por fin, las ltimas intervenciones de los dialogantes Simplicio y Salviati aluden claramente a opiniones teolgicas sobre la omnipotencia de Dios y la limitacin del conocimiento humano, que Urbano VIII haba comunicado amistosamente con Galileo, y que en el dilogo quedan como despreciables. El Dilogo, a pesar de su doble imprimtur de Florencia y Roma, reabrir el proceso. Desde Florencia Galileo se enter del disgusto de Urbano VIII, al ver el libro e investigar el procedimiento de su censura.47 El caso pas al Santo Oficio, y Galileo fue convocado. Intent excusarse por enfermedad, pero por fin en febrero de 1633 acudi a Roma, hospedndose en la Villa Mdici con el embajadador de Toscana. Tras comparecer dos veces,48 Galileo fue interrogado por el Santo Oficio el 26 de junio sobre su intencin al escribir el Dilogo, y al da siguiente, en la iglesia de Santa Mara supra Minervam escuch de rodillas su sentencia: como vehementemente sospechoso de hereja, deba abjurar sus errores, era condenado a la prisin formal del Santo Oficio, y su Dilogo sera prohibido por edicto pblico. Acto seguido, ley y firm la frmula de abjuracin que le presentaron.49 La historia ha hecho patente el error de esos jueces, y nos ha enseado a deslindar la autoridad propia de la Iglesia y la autonoma propia de las ciencias. Juan Pablo II ha querido hacer estudiar el caso, y reconocer esos errores por los que Galileo tuvo que sufrir mucho. l mismo afirma que Galileo, sincero creyente, se mostr ms perspicaz que sus adversarios telogos sobre [la interpretacin de la Escritura]. Parece disculpar que no aceptara la disyuntiva matemtico-filsofo, y por tanto rechazara la sugerencia que le hacan de presentar como hiptesis el sistema de Coprnico, mientras no lo confirmaran pruebas irrefutables. Ello era adems una exigencia del mtodo experimental, del que l mismo fue un genial iniciador. Alude tambin al cambio cientfico, al
Molest al Papa ver despreciados los argumentos que l haba expuesto seria y amistosamente a Galileo. Le molest tambin la ligereza de los censores, y el silencio absoluto de Galileo sobre su promesa a Belarmino. (FANTOLI, 1994, pp. 378-384.) 48 El 12 de abril fue convocado al Santo Oficio, donde residi cmodamente ms de diez das. El Comisario Vincenzo Maculano le interrog sobre su promesa de 1616, y sobre la manera de solicitar el imprimtur del Dilogo. El 30 de abril fue interrogado en privado, sobre su intencin al escribirlo. En realidad Maculano quera acelerar el proceso por va extra-judicial pero, al negar Galileo que el Dilogo defendiera la posicin copernicana, en contra del minucioso estudio realizado por los telogos calificadores, los cardenales rigoristas impusieron la va judicial. (Ibdem, pp. 384-415.) 49 La sospecha de hereja consista en mantener la doctrina, falsa y contraria a las santas y divinas Escrituras, de que el Sol es el centro del mundo y no se mueve de este a oeste y que la Tierra se mueve y no es el centro del mundo. En la abjuracin, Galileo hubo de reconocer que incumpli su compromiso de 1616, al publicar un libro en que discuto esta nueva doctrina ya condenada, y aduzco argumentos de gran fuerza en su favor, sin rebatirlos. As lo testificaban los calificadores! (Ibdem, pp. 422-424.)
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recordar que el problema de entonces era atribuir un punto de referencia absoluto a la Tierra o al Sol, y que hoy, despus de Einstein y en la perspectiva de la cosmologa contempornea, ninguno de estos puntos de referencia tiene la importancia que tena.50 El proceso fue una historia triste. Su nico fruto es que Galileo, convencido de que no poda seguir divulgando su copernicanismo, volver a la nueva ciencia del movimiento, que el anteojo y el Dilogo haban interrumpido. Y esa vuelta tendr an mayores repercusiones histricas. Galileo elaborar en Arcetri un segundo dilogo en el que desarrolla una nueva ciencia del movimiento, de momento cinemtica. Pero esta nueva ciencia motivar la elaboracin newtoniana de los Principia, en los que se formulan los nuevos argumentos dinmicos que impondrn un cierto heliocentrismo.51 Una reflexin sobre el tema, ya en el tercer milenio, subrayaba con razn que lo importante del caso Galileo no consiste en la aceptacin o la condena del geocentrismo o del heliocentrismo. La equivocacin fue que con l se ratificara oficialmente la validez de la argumentacin bblica para esos temas.52 Y la razn de esta equivocacin est en que no captaran que estaba naciendo un nuevo tipo de ciencia experimental, que no es ni una aplicacin de la filosofa sistemtica, ni una ciencia puramente hipottica, matemtica, y que, sin embargo, puede alcanzar la realidad y, por consiguiente, ha de ser tenida en cuenta en la tarea exegtica.53

Vase Acta Apostolicae Sedis, vol. 85, 1993, pp. 764-772, nn. 5 y 11. En el sistema newtoniano definitivo, lo que est en reposo no es el sol, sino el centro de gravedad del sistema sol-planetas. 52 Ya hemos visto que Galileo poda defender la opinin contraria basndose en la autoridad de cardenales, exegetas y Padres de la Iglesia; pero sin duda las normas acuciantes del Concilio de Trento fueron sacadas de contexto por los telogos calificadores, en aquellas opiniones que crean necias y absurdas en filosofa. Como veremos ms adelante (4.1) este punto quedar oficialmente aclarado en la Iglesia Catlica con la encclica Providentissimus Deus de 1893. 53 Aludo al Eurosymposium Galileo 2001, celebrado en Tenerife (19-23 febrero 2001), cuyas actas estn en preparacin. Vanse en ellas especialmente las conferencias invitadas de MAURO PESCE, The Catholic Church and the hermeneutical propositions of Galileo y de MAURICE CLAVELIN, Galile astronome philosophe.
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Captulo 2 LA ILUSTRACIN Y LOS SUCESIVOS POSITIVISMOS 2.0 Introduccin Vimos en el captulo anterior la armona entre la teologa y la ciencia moderna en sus orgenes (siglo XVII). En ste veremos su ulterior separacin, producida por influjo de la ilustracin en el siglo XVIII (2.2) y de los diversos tipos de positivismo del siglo XIX (2.3) y primera mitad del XX (2.4). Pero vamos a estudiar, lo primero y con cierto detalle, una excesiva identificacin fsico-teolgica, que fue en parte promovida por la obra misma de Newton, y que parece estar a la raz de esa ulterior separacin (2.1). 2.1 Newton y las conferencias Boyle: Bentley y Clarke Isaac Newton (1642-1727) escribi mucho de fsica, sobre todo en relacin a la mecnica y a la ptica. Pero, entre sus manuscritos conservados, son an ms numerosos los que tratan de alquimia. Y los que tratan de teologa son an ms numerosos que los de fsica y alquimia juntos. Durante su vida no quiso publicar nada de esos escritos, que hoy se revelan muy personales y sesgados. Sus estudios bblicos, polarizados en el libro de Daniel y en el Apocalipsis, intentan descifrar el lenguaje proftico y su cronologa, para comprobar cmo el plan providencial de Dios ha ido realizndose en la historia de la humanidad, y cmo habr de realizarse en el fin del mundo. Sus estudios patrsticos estn obsesionados con San Atanasio y la definicin en el Concilio de Nicea (325) sobre la consubstancialidad del Padre y del Hijo. As que su religiosidad, que tiene como veremos aspectos profundos, ha de calificarse de neo-arriana: no admite la divinidad de Jesucristo, ni por tanto la Trinidad divina (a pesar de pertenecer al Trinity College de Cambridge, cuyos miembros solan ordenarse clrigos anglicanos, lo que l rehuy en 1675). Sus famosos Principia (Principios matemticos de filosofa natural) fueron publicados por primera vez en 1687. Este denso texto de mecnica y astronoma, fue intensamente elaborado por Newton a partir de un breve opsculo De motu (Sobre el movimiento de los cuerpos que giran), que haba enviado a la Royal Society a finales de 1684.1 Para la publicacin, elabora todo
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Tal opsculo era la solucin a un problema matemtico-astronmico solicitado por Halley: probar que los planetas seguirn rbitas elpticas keplerianas, si experimentan una fuerza hacia el sol cuadrtico-inversa (es decir, inversamente proporcional al cuadrado de su distancia a l). Al redactar ese opsculo, Newton no haba captado la idea de gravitacin universal (que todo cuerpo atrae a todo cuerpo con una fuerza cuadrtico-inversa y proporcional a sus masas; y, sobre todo, que esa fuerza es la misma que llamamos gravedad, cuando la vemos actuar en

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un Libro tercero, que comienza demostrando la gravitacin universal mediante un argumento de induccin, basado en un conjunto de hiptesis, que a partir de la segunda edicin presentar como Reglas epistemolgicas y Fenmenos (sobre el movimiento kepleriano de planetas y satlites). A partir de esa gravitacin universal y de sus tres axiomticas leyes del movimiento reconstruye a continuacin El sistema del mundo. En l estudia junto al movimiento preciso de planetas y satlites la forma achatada de la tierra, la explicacin de las mareas, y la aparicin espordica de los cometas. En esa primera edicin de 1687, los Principia slo contenan una rpida mencin de Dios, sugerida por las caractersticas gravitacionales y la situacin providencial de la tierra respecto al sol: ellas permiten una vida que resulta imposible, por ejemplo, con las altas temperaturas de mercurio o las bajsimas de saturno.2 Pero en su segunda edicin de 1713 (y en la tercera de 1726) Newton aadi al final un Escolio general con cerca de tres pginas de teologa, que enseguida comentaremos. Veamos antes la utilizacin teolgica que se hizo de su Sistema del mundo, tal como apareca en la primera edicin. Robert Boyle (1627-1691), un buen cientfico (ley de Boyle-Mariotte!) y buen filsofo de la naturaleza (inspirador del corpuscularismo de Newton), estaba profundamente interesado en la teologa natural, o reflexin sobre Dios a partir de la naturaleza. En su testamento dej un generoso legado destinado a establecer unas conferencias anuales con el fin de sostener y justificar los grandes fundamentos de la Religin natural, las llamadas conferencias Boyle. Las inaugur Richard Bentley (1662-1742), un humanista, que quiso leer y utilizar en ellas la reciente obra de Newton.3 Pronunci sus conferencias durante el ao 1692 en la iglesia de St. Martin-in-the-Fields de Londres, bajo el ttulo Una confutacin del atesmo a partir del origen y estructura del mundo. Al tiempo de retocarlas para su publicacin (diciembre de 1692 a febrero de 1693), Bentley entabl un intenso intercambio epistolar con Newton, del que conservamos cuatro densas cartas de ste.4 La primera de ellas comienza reconociendo que, al redactar su Libro tercero, no le haba escapado el inters que ste podra tener para una teologa natural. 5
los cuerpos graves prximos al enorme cuerpo de la tierra). Pero la capta muy pronto, como puede verse en una versin ampliada del manuscrito de su opsculo (principios de 1685). 2 Vase al final de los corolarios de la Proposicin VIII del Libro tercero donde, tras estudiar la proporcin aproximada que tiene la densidad de los diversos planetas con sus dimetros y sus distancias al sol, concluye: Por consiguiente Dios coloc los planetas a diversas distancias del sol, para que cada uno de ellos, segn su densidad, goce de un calor del sol mayor o menor. (NEWTON 1972, vol. 2, p. 583, primera nota.) 3 Conocemos el inters de Bentley por entender los Principia a travs de unas Directrices bibliogrficas que, sin duda a peticin propia, le proporcion Newton, probablemente en julio de 1691. En ellas, tras recomendarle una serie de obras de geometra de cnicas, de lgebra y de astronoma, le aconseja leer las primeras pginas del Libro primero (Definiciones, Leyes y tres primeras secciones) y saltar al Libro tercero, el que trata de El sistema del mundo. Vase NEWTON-Corresp, carta 367: vol. 3, pp. 155-156. 4 Vanse cartas 398 (10.dic.1692), 399 (17.ene.1693), 403 (11.feb.1693) y 406 (25.feb.1693): ibdem, pp. 233-256. 5 Sus palabras son: Cuando escriba mi tratado sobre nuestro Sistema [del mundo], echaba un ojo a tales Principios como capaces de hacer que los hombres crean en una divinidad, y nada puede alegrarme ms que, el que sean encontrados tiles para este fin. Ibdem, p. 233.

2. La ilustracin y los sucesivos positivismos

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Para una mayor claridad didctica, distingamos desde aqu tres temas principales que irn surgiendo en estas cartas, y volvern a aparecer en ulteriores escritos y discusiones: (A) el del origen o puesta en marcha de esos planetas y cometas, cuyo sistema parece estar dotado de una especial belleza, (B) el de la conservacin o mantenimiento de sus rbitas, a pesar de las perturbaciones del juego preciso entre fuerzas inerciales y gravitatorias, y (C) el de la explicacin de esa fuerza de gravitacin universal, que parece actuar a distancia. El tema (A) surge ya en la primera carta. Vemos cmo contesta Newton a la pregunta inicial de Bentley, sobre si el orden actual del universo podra haberse constituido a partir de un estado inicial catico mediante la sola fuerza gravitacional (al modo imaginado por los epicreos), y cmo insiste ante una segunda pregunta ms especfica sobre el origen de las trayectorias de los planetas. Y veamos tambin cmo, en la segunda carta, precisa Newton sus motivaciones fsicas respondiendo a una nueva pregunta de Bentley sobre la gran rbita anual de la tierra:6
ISAAC NEWTON, cartas a Richard Bentley (1692-93) Tema A: Origen del universo Carta 1. Yo no lo creo explicable [el orden actual del universo] por solas causas naturales, sino que me siento forzado a adscribirlo al consejo y plan de un Agente voluntario. De por qu hay un nico cuerpo en nuestro sistema capacitado para dar luz y calor a todos los dems, no conozco ninguna razn sino la de que el autor del Sistema lo crey conveniente. Contesto que los movimientos que tienen ahora los planetas no pudieron surgir de ninguna causa natural sola, sino que fueron impresos por un Agente inteligente. Pues, mientras los cometas descienden a la regin de nuestros planetas y aqu se mueven de todas las maneras posibles, es evidente que no hay causa natural que pueda determinar que todos los planetas, tanto primarios como secundarios, se muevan en el mismo sentido y en el mismo plano, sin apartarse apreciablemente. Esto tiene que haber sido efecto de un Plan. Carta 2. A la ltima parte de su carta contesto, lo primero, que si la tierra fuese colocada en cualquier parte con su centro en la gran rbita y estuviese all quieta sin ninguna gravitacin ni lanzamiento y de repente se le infundiesen ambas cosas, una energa gravitante hacia el sol y un impulso transversal de una magnitud precisa que le moviera en la direccin de la tangente a la gran rbita, entonces la composicin de esta atraccin y este lanzamiento causaran, segn mi idea, una revolucin circular de la tierra alrededor del sol. Pero el impulso transversal tiene que ser de una magnitud precisa, pues si fuera demasiado grande o demasiado pequeo causar que la tierra se mueva en otra lnea. En segundo lugar, no conozco ningn poder en la naturaleza que pudiera causar este movimiento transversal sin el brazo divino. Por estas y otras razones me veo obligado a adscribir la estructura de este sistema a un agente inteligente.

En el fondo, su slido esquema cientfico le obligaba a Newton a distinguir entre leyes fsicas, que mantienen el movimiento del sistema, y condiciones iniciales,
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Ibdem, pp. 234-235 y 239-240.

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que lo ponen en marcha. Y, para la complejidad de nuestro sistema planetario, no encuentra los mecanismos naturales que pudieran dar razn de las condiciones iniciales precisas. El tema (B) de la estabilidad del universo es explcitamente introducido por Bentley en su ltima carta, al concebir un global colapso gravitacional: todas las estrellas fijas supuestas entonces sin movimiento junto con sus imaginados sistemas planetarios, vendran a reunirse en el centro de gravedad del universo, si el mundo presente no fuera sostenido por un poder divino. Lo cual es claramente confirmado por Newton en su cuarta carta:7
ISAAC NEWTON, cartas a Richard Bentley (1693) Tema B: Conservacin del universo Carta 4. Y aunque toda la materia fuera dividida al principio en diversos sistemas, y cada sistema fuese constituido como el nuestro por el poder divino, sin embargo los sistemas ms externos descenderan sobre los ms centrales, de forma que esta estructura de las cosas no podra subsistir para siempre sin un poder divino que lo conserve.

El tema (C) de la explicacin de la gravedad aparece de manera explcita8 al final de la segunda carta de Newton. Ulteriormente Bentley le argumenta lo inconcebible de una accin directa a distancia, y Newton en su cuarta carta transcribe ese argumento, precisndolo (con dos frases que indicamos entre parntesis angulares: < >) y comentndolo. Transcribamos ambos textos:9
ISAAC NEWTON, cartas a Richard Bentley (1693) Tema C: Explicacin de la gravedad Carta 2. Usted habla a veces de la gravedad como esencial e inherente a la materia. Por favor, no me adscriba a m esa idea; porque la causa de la gravedad no pretendo conocerla, y por consiguiente habra de tomarme ms tiempo para dar cuenta de ella. Carta 4. La ltima frase de su segunda tesis me gusta muchsimo: E s inconcebible que materia bruta inanimada <(sin la mediacin de alguna otra cosa que no sea material)> [Bentley le haba escrito: <(sin un influjo divino)>] acte sobre y afecte otra materia sin contacto mutuo, como tendr que hacerlo si la gravitacin <en el sentido de Epicuro> [aadido por Newton] es esencial e inherente en ella. Y esto es una razn por la que le expres mi deseo de que no me adscribiese a m la gravedad innata. El que la gravedad sea innata, inherente y esencial a la materia, de forma que un cuerpo pueda actuar sobre otro a distancia a travs del vaco, sin la mediacin de ninguna otra cosa por y a travs de la cual pueda transmitirse de uno a otro la accin o fuerza de ellos, es para m un absurdo tan grande que no creo que pueda caer nunca en l ninguna persona que tenga alguna competencia para pensar en materias filosficas. La gravedad tiene que ser causada por un agente que acte constantemente segn ciertas leyes, pero si ese agente es material o inmaterial es una cuestin que he dejado a la consideracin de mis lectores.
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Ibdem, p. 255. Para el texto de Bentley, ibdem, p. 250. Cabra pensar que Newton alude implcitamente a l en el parrafito final de la primera carta: Hay todava otro argumento a favor de una Divinidad que considero muy fuerte, pero, mientras no se acepten mejor los principios en que se basa, creo ms aconsejable dejarle dormir. (Ibdem, p. 236.) 9 Ibdem, pp. 240 y 253-254. Para la indicacin de Bentley, ibdem, p. 249.

2. La ilustracin y los sucesivos positivismos

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Dejemos aqu el interesante carteo con Bentley que, como vemos introdujo a Newton en el tema fsico-teolgico a los cinco aos de su primera edicin de los Principia. Veamos cmo se desarrollaron estas ideas, en los veinte aos que an faltan para la segunda edicin con su Escolio general. Samuel Clarke (1675-1729), pastor anglicano famoso como predicador, y entusiasta de Newton y sus Principia, fue elegido conferenciante Boyle de 1704. Sus conferencias, publicadas en 1706, se titulan Demostracin de la existencia y los atributos de Dios: Para dar respuesta a Hobbes, Espinosa y sus sectarios. En ellas, tras estudiar las causas del atesmo, razona as sobre Dios: algo ha existido desde toda la eternidad, un Ser independiente e inmutable, que existe por s mismo, y cuya esencia es incomprensible; este ser existe por s mismo y es necesariamente eterno, infinito y omnipresente, nico, inteligente y agente libre; esta Causa suprema de todas las cosas ha de ser omnipotente e infinitamente sabio, dotado de bondad, justicia y verdad infinitas y de todas las perfecciones morales que convengan al soberano gobernador y juez del mundo.10 Ese mismo ao 1706 se publicaba la ptica de Newton en latn, en una bella traduccin encargada al mismo Clarke. A las diecisis Queries o Cuestiones finales que propona la obra, Newton quiso aadir en esta edicin cinco ms. Dos de ellas tienen inters teolgico: las que en la edicin definitiva de la ptica (1717) sern numeradas como 28 y 31 (y ltima). Transcribamos algunos de sus prrafos finales ms importantes:11
ISAAC NEWTON, Cuestiones de la ptica (1706) Cuestin 28.12 Sin embargo, el objetivo bsico de la filosofa natural es argumentar a partir de los fenmenos, sin imaginar hiptesis, y deducir las causas a partir de los efectos hasta alcanzar la primersima causa que ciertamente no es mecnica. Y no slo para desvelar el mecanismo del mundo, sino fundamentalmente para resolver estas cuestiones y otras similares: Qu hay en los lugares <casi> [aadido 1717] vacos de materia, y cmo es que el Sol y los planetas gravitan unos hacia otros sin que haya entre ellos materia <densa> [aadido 1717]? De dnde surge que la naturaleza no haga nada en vano, y de dnde todo ese orden y belleza que vemos en el mundo? Cul es la finalidad de los cometas, y a qu se debe que todos los planetas se muevan en la misma direccin en rbitas concntricas, mientras que los cometas se mueven en todas las direcciones segn rbitas muy excntricas? Qu impide a las estrellas fijas caer unas sobre otras? Cmo es que los cuerpos de los animales estn ingeniados con tanto arte y qu finalidad tienen sus diversas partes? Acaso el ojo ha sido ingeniado sin pericia en ptica, y el odo sin conocimiento de los sonidos? CLARKE 1706. Vase DOU 1997, pp. 20-29. Usamos la edicin de Carlos Sols, y sus documentadas notas: NEWTON, 1977, pp. 319-320 y 347-348. Indicamos entre parntesis angulares tres modificaciones introducidas en la edicin de 1717. 12 La Cuestin 28 rechaza la idea de que la luz consista en presin propagada en un fluido sutil que llena todo el espacio. Esto le lleva a Newton a pensar en los atomistas griegos y fenicios que admitan el vaco y los tomos dotados de gravedad, y en los cartesianos que suprimieron esa causa de la gravedad, imaginando hiptesis para explicar todo mecnicamente , y relegando a la metafsica las dems causas. Debido slo a su fuerza de inercia, este fluido ofrecera una resistencia a los movimientos planetarios proporcional a su densidad. Y la regularidad de esos movimientos exige densidades muchsimo menores que la del vaco de Boyle, obtenido con mquinas pneumticas (que alcanzan densidades 10.000 veces menores que la del aire).
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Habiendo tratado estas cosas correctamente, no se sigue de los fenmenos que hay un ser incorpreo, viviente, inteligente, omnipresente, que ve ntimamente las cosas mismas en el espacio infinito, como si fuera13 en su sensorio, percibindolas plenamente y comprendindolas totalmente por su presencia inmediata ante l? Lo que en nosotros percibe y siente, sin embargo, slo ve y contempla las imgenes de esas cosas que son transportadas por los rganos de los sentidos hasta nuestros pequeos sensorios. As, aunque cada paso verdadero dado en esta filosofa no nos lleva inmediatamente al conocimiento de la causa primera, con todo, nos acercamos a ella, por lo que ha de ser tenida en gran estima. Cuestin 31. 14 Mientras los cometas se mueven por rbitas muy excntricas en todas direcciones y posiciones, el ciego destino nunca podra haber hecho que todos los planetas se moviesen en una misma direccin, siguiendo rbitas concntricas, si exceptuamos algunas irregularidades despreciables que podran deberse a las acciones mutuas de los planetas y cometas entre s, y que pueden aumentar hasta el punto de que el sistema necesite una reforma. Una uniformidad tan maravillosa en el sistema planetario exige el reconocimiento de una voluntad e inteligencia. Lo mismo se puede decir de la uniformidad de los cuerpos de los animales, Asimismo, los instintos de los brutos y de los insectos no pueden deberse ms que a la sabidura y habilidad de un agente poderoso y siempreviviente que, al estar en todas partes, es mucho ms capaz de mover con su voluntad los cuerpos que se hallan en su sensorio uniforme e ilimitado, formando y reformando las partes del universo, de lo que <nuestra alma, que es en nosotros la imagen de Dios, es capaz> [cambiado en 1717 por: <nosotros somos capaces>] con nuestra voluntad de mover las partes de nuestros cuerpos. Las tres ltimas palabras traducen el adverbio latino tamquam aadido, segn parece, despus de imprimir y antes de encuadernar esta edicin de 1706 (vase ibdem, p. 434). 14 La Cuestin 31 y ltima pretende, en su concepcin corpuscular de la materia y de la luz, justificar las fuerzas que los tomos (las pequeas partculas de los cuerpos) ejercen sobre los corpsculos luminosos (cuerpos pequesimos emitidos por las sustancias luminosas), produciendo los fenmenos de reflexin, refraccin y dispersin. Tales fuerzas, del tipo de las atracciones de la gravedad, magnetismo y electricidad, actan slo a distancias pequeas. Ello le inspira a Newton una inacabable digresin sobre las afinidades y fenmenos qumicos, tras la cual vuelve a su dinmica y a los movimientos planetarios. Afirma e intenta probar con un ejemplo, que en un sistema el movimiento [= la cantidad de movimiento] se puede ganar o perder, y que en general el movimiento es mucho ms proclive a perderse que a ganarse. Esto cree deberse a que la inercia (su fuerza de inercia) propia de la materia es un principio pasivo que slo mantiene el movimiento, pero para producirlo y modificarlo hacen falta otros principios activos, como aquellas acciones gravitacionales, magnticas, elctricas y de fermentacin qumica (que son verdaderas fuerzas impresas). Tales principios activos no son cualidades ocultas, sino leyes generales de la naturaleza fenomnicamente comprobadas, aun cuando sus causas an no se hayan descubierto. Todo lo material parece estar formado a base de tomos con esos principios, pero ello descubre el plan de un agente inteligente. Pues no es filosfico pretender que podra haber surgido del caos por las meras leyes de la naturaleza, y que, una vez formado, podra continuar durante muchas eras gracias a esas leyes. Hoy sabemos bien, por el desarrollo ulterior de la mecnica newtoniana, que la cantidad de movimiento total de un sistema aislado se conserva siempre exactamente. Pero tal cantidad de movimiento es una magnitud vectorial, y Newton a pesar de ser el introductor de la regla del paralelogramo para sumar velocidades y fuerzas no la aplica aqu correctamente al obtener la cantidad de movimiento total. Desconoce, por otra parte, la magnitud escalar fuerza viva de Leibniz, que corresponde a nuestra energa cintica (es exactamente el doble de ella). sta, como sabemos, se conserva en el choque perfectamente elstico, pero se disipa continuamente, al degradarse en otras formas de energa.
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Por primera vez en las publicaciones de Newton, aparecen en estas Cuestiones, los temas del origen y conservacin del cosmos (en ambas cuestiones en la forma A, B, A), y se introduce el tema del sensorio (relacionado con el tema C), del que hablaremos largamente. En 1713 Newton, ayudado por Roger Cotes (1682-1716), prepara la segunda edicin de los Principia, en la que aade al final su Escolio General. ste comienza con dos prrafos que atacan la hiptesis cartesiana de los vrtices, demostrando que es cuantitativamente incapaz de explicar los movimientos planetarios. Y acaba con otros dos, el que excluye de la filosofa experimental toda hiptesis no basada en fenmenos (el prrafo que formula contra Descartes la famosa frase: Hypotheses non fingo, no imagino gratuitamente hiptesis), y el que presenta un misterioso espritu sutilsimo (relacionado con las fuerzas de cohesin, elctricas, luminosas, y nerviosas, tanto sensitivas, como motrices). El ncleo del Escolio es un prrafo teolgico denso y extenso (dos pginas), introducido por otro breve en que describe el sistema solar y su belleza. En el recuadro de la pgina siguiente recogemos las afirmaciones teolgicas ms importantes, tal como aparecieron en esta segunda edicin.15 Podemos ver en l cmo nuestro tema (A) del origen del cosmos est explcito (1 y 8), mientras que el tema (B) de su conservacin parece haber desaparecido.16 Tampoco aparece el concepto de sensorio, al describir la relacin de Dios con el mundo (4 a 7); y deja bien claro que Dios no es la duracin y el espacio, sino su fundamento (4).17 Por otra parte quisiera subrayar su idea central de Seoro divino, que expresa la relacin interpersonal y la transcendencia divina, bajo la metfora seor-esclavo (1 a 3, y 8), y la explcita presentacin analgica y aun apoftica del lenguaje teolgico.18
Las traducimos literalmente de la edicin NEWTON 1972, pp. 760-764, usando su aparato crtico , y las notas sobre la composicin de esta edicin en I.B. COHEN 1971, pp. 249-251 y 261. En el 8 hemos incluido un texto que Newton redact para esta edicin, aunque slo fuera publicado en la de 1726. Agradezco vivamente al Prof. Josep Maria Petit, por llamarnos la atencin sobre este texto newtoniano de profundo carcter metafsico, pues no pretende explicar aspectos cosmolgicos concretos, sino la diversidad espacio-temporal, de objetos y de leyes que contemplamos en el mundo. 16 El texto anterior al 1 pondera incluso cmo estn libres de toda resistencia los movimientos en el vaco de Boyle y en los espacios celestes, de forma que los planetas y cometas dan vueltas perpetuamente en rbitas de forma y posicin fijas. Pero, por la ley de la gravedad de ningn modo pudieron alcanzar en un principio la colocacin regular de sus rbitas. No obstante, en su propio ejemplar de esta segunda edicin con notas interpaginadas (el llamado E2ii), Newton anot detrs de este 1: Y los sistemas de las estrellas fijas por su gravedad caeran poco a poco unos sobre otros, si no estuvieran regidos todos ellos por el plan de un Ser supremo. La frase se introdujo en la edicin de 1726, pero notablemente suavizada: Y para que los sistemas de las estrellas fijas no caigan por su gravedad unos sobre otros, los habr colocado ste [Uno solo] a una inmensa distancia unos de otros. 17 Otros aspectos del tema (C) de la explicacin de la gravedad (su accin a distancia y su carcter no esencial a los cuerpos) habran de estudiarse en otros textos de los Principia: los dos apartados finales de este Escolio sobre las hiptesis y el espritu sutilsimo, la explicacin de la Regla epistemolgica tercera, y la de las Definiciones VI a VIII al principio de la obra. 18 Creo por ello exageradas algunas frases de BUCKLEY 1987 y 1988, que presentan el Newtonian Settlement como si para Newton el dominio de Dios sobre las criaturas fuese exclusivamente fsico, o como si su fsica pretendiera avasallar la teologa. Otra cuestin es, su concepcin de Dios, no como hiptesis, sino como tema de la filosofa experimental (9).
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ISAAC NEWTON, Escolio General de los Principia 2 edicin (1713) [1] Tal conjunto elegantsimo del sol, los planetas y los cometas no pudo originarse si no es por el plan y el seoro de un ser inteligente y poderoso. Y si las estrellas fijas fueren centros de sistemas semejantes, todas estas cosas construidas con un plan semejante debern estar sometidas al seoro de Uno solo [2] ste rige todas las cosas, no como alma del mundo, sino como seor del universo. Y por su seoro se le suele llamar seor dios .A1 Pues dios es un trmino relativo, y se refiere a siervos; y deidad es el seoro de dios, no sobre su propio cuerpo, <como estiman aquellos para quienes dios es el alma del mundo> [aadido de 1726], sino sobre sus siervos. El dios supremo es un ser eterno, infinito, absolutamente perfecto; pero un ser totalmente perfecto sin seoro no es un seor dios. A1 [Al margen:] Es decir Emperador universal. [3] El seoro de un ser espiritual constituye a dios, el seoro verdadero al dios verdadero, el supremo al supremo, el imaginado al imaginado. Y del seoro verdadero se sigue que el dios verdadero es vivo, inteligente y poderoso; y de las dems perfecciones, que es supremo o sumamente perfecto. [4] Es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente No es la duracin y el espacio, sino que dura y est presente. Dura siempre y est presente en todas partes, y existiendo siempre y en todas partes constituye la duracin y el espacio Es omnipresente no slo por su accin, sino tambin por su sustancia. Pues la accin sin la sustancia no puede subsistir. [5] En lA2 se contienen y mueven todas las cosas, pero sin que haya entre ellos pasin mutua. Dios no recibe pasin ninguna de los movimientos de los cuerpos; y stos no sienten ninguna resistencia por la omnipresencia de dios. A2 [Al margen:] As lo pensaban: los antiguos, ARATO (Fenmenos, al principio), PABLO (Hechos 17,27-28), JUAN (14,4), MOISS (Deuteronomio 4,39; 10,14), DAVID (Salmos 139,7-9), SALOMN (1 Reyes 8,27), JOB (22,12-14), JEREMAS (23,23-24). [6] De ah tambin que es todo l semejante a s mismo, es todo ojo, todo odo, todo cerebro, todo brazo, todo fuerza sensitiva, intelectiva y activa, pero de un modo nada humano y nada corpreo, de un modo totalmente desconocido para nosotros. Como el ciego no tiene idea de los colores, as nosotros no tenemos idea de los modos por los que dios sapientsimo siente y entiende todas las cosas. [7] Carece completamente de todo cuerpo y figura corprea, y por consiguiente no puede ser visto, ni odo, ni tocado, ni debe ser adorado bajo la imagen de nada corpreo. Tenemos idea de los atributos de una cosa, pero de ningn modo sabemos cul es su sustancia. Vemos slo las figuras y colores de los cuerpos Pero sus sustancias ltimas no las conocemos por ningn sentido, ni por ninguna actividad refleja. Pues mucho menos tenemos idea de la sustancia de dios. [8] Le conocemos nicamente por sus propiedades y atributos, y por las estructuras de las cosas y sus causas finales, tan sabias y excelentes. Pero le veneramos y adoramos por su seoro; que un dios sin seoro, providencia y causas finales no es sino fatalidad y naturaleza. [Publicado en 1726, por llegar tarde al impresor en 1713 el manuscrito (al que luego se aadieron las palabras entre < >):] De la <ciega> necesidad Metafsica, idntica siempre y en todas partes, no surge ninguna variedad de las cosas. Toda esa diversidad que contemplamos en el mundo, de carcter espacial y temporal, slo pudo proceder de <las ideas y> la voluntad del Ser necesariamente existente. [9] Y baste esto sobre dios, discutir sobre el cual a partir de los fenmenos, ciertamente pertenece a la <filosofa experimental> [aadido al manuscrito inicial de 1713, y cambiado tras mltiples vacilaciones por <filosofa natural> en 1726].

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Aquellas Cuestiones de la edicin latina de la ptica de Newton (1706), y este Escolio general de la segunda edicin de sus Principia (1713) originaron una insistente discusin epistolar entre Gottfried Leibniz (1646-1716), y Clarke, apoyado por el propio Newton.19 La discusin, que dura de noviembre 1715 a octubre de 1716, consta de cinco asaltos, en los que Leibniz propone en francs sus crticas al sistema newtoniano y Clarke responde detalladamente a ellas en ingls, para ser de nuevo criticado. El tono de la discusin iba endurecindose cada vez ms, y fue slo detenida por la muerte de Leibniz, que le impidi criticar la quinta respuesta de Clarke. Intentemos resumir algunas de sus ideas, con nuestro esquema temtico. El tema (A) del origen del cosmos es aducido incidentalmente por Clarke, que busca su Razn suficiente leibniziana, y la suele encontrar en la Voluntad divina. Leibniz, sobre este tema del commencement, viene a coincidir (pero necesita encontrar la Razn suficiente de la decisin divina, lo que enreda su sistema).20 El tema (B) de la conservacin del cosmos se extiende a lo largo de los cinco asaltos. Leibniz, que cree vivir en el mejor de los mundos y supone un total determinismo capaz de fundar su armona preestablecida (mediante la cual nuestras almas creen conocer el mundo y actuar en l), introduce hasta tres variantes del tema. Dos son filosficas: las intervenciones conservadoras de Dios (B1) suponen imperfeccin del Creador y (B2) introducen milagros en el orden natural. La tercera fsica: (B3) la fuerza activa del universo se conserva. Clarke responde a las dos primeras desde la concepcin newtoniana de un mundo contingente y un Dios providencialista (opuesta a todo desmo). En la tercera se enredan en un dilogo de sordos, al entender Leibniz esa fuerza activa como energa cintica (concepto ausente en los Principia) y Clarke como cantidad de movimiento.21
La discusin fue promovida y mediada por la Princesa Carolina de Gales, en un intento de acercar a los dos pensadores Newton y Leibniz, que ella tanto apreciaba y se haban enzarzado en el conflicto de prioridad sobre el descubrimiento del clculo diferencial. (La etapa ms dura de este conflicto, ocasionada por el Commercium epistolicum abarca los aos 1708-1714.). Para este contexto y el texto mismo de la discusin Leibniz-Clarke, vase ROBINET 1957. 20 Clarke lo aduce para defender los Principia de acusaciones materialistas, haciendo ver que bien podran llamarse Principios Metafsicos, pues llegan hasta esta Causa inteligente y libre. Vase Clarke, 2 Respuesta, n. 1, y Leibniz, 5 Escrito, n. 115; ibdem, pp. 47 y 176 respectivamente. 21 En el primer asalto Leibniz, tilda de escandaloso lo que dice leer en la ptica, que Dios necesita dar cuerda a su reloj de tanto en tanto; eso sera (B1) hacer a Dios mal maestro relojero, y (B2) introducir la necesidad de milagros en el orden natural (no slo en el de la gracia). A lo que Clarke responde haciendo ver (B1) la diferencia entre el artfice humano, que slo ensambla cosas creadas independientes de l, y el divino, que est creando y preservando las fuerzas originales y los poderes motrices; y notando (B2) que la postura leibniziana (prxima al desmo) lleva al materialismo y el fatalismo, y excluye la providencia, introduciendo un reinado nominal de Dios sobre la creacin. Vase Leibniz 1er Escrito, y Clarke 1 Respuesta n. 4, ibdem, p. 23 y 31 respectivamente. En el segundo asalto Leibniz insiste largamente en (B1) la imperfeccin que supondra para la inteligencia divina el no prever los defectos y desajustes de su obra; pues Dios es Inteligencia supramundana y no, como dicen algunos alma del mundo (con lo cual parece satisfacer a la Princesa Carolina ms que sus contrincantes). Clarke responde, tambin extensamente, que esos defectos no son tales para Dios, pues l no crea para desentenderse sino para gobernar, y ellos entran en su diseo creador; que Dios no es Inteligencia supramundana ni mundana,
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El tema (C) de la explicacin de la fuerza de la gravedad recorre tambin los cinco asaltos, presentado bajo diversas modalidades: (C1) crtica del Sensorio divino newtoniano, que Clarke responde mostrando que se trata de una metfora; (C2) crtica del espacio absoluto como realidad, que Clarke responde negando que se trate de una cualidad divina, pero que defiende ha de suponerse si Dios es omnipresente; y (C3) alusiones a agentes no-mecnicos de la gravitacin.22
sino Inteligencia omnipresente. Vase Leibniz 2 E. n. 6-12, y Clarke 2 R. n. 6-12, ibdem p. 31 y 49-50. Carolina ibdem p. 46. En el tercer asalto introduce Leibniz el tema fsico (B3): que en el universo se pierda fuerza activa es un desorden que el Creador poda evitar y ha evitado. A lo que Clarke responde que la disminucin de las fuerzas activas no supone ningn desorden del Creador, sino que es la condicin de dependencia propia del ser contingente. Vase Leibniz 2er E. n. 13-17, y Clarke 3 R. n. 13-14, ibdem p. 56 y 71-72. En el cuarto asalto, Leibniz se muestra agresivo contra la fsica y la teologa de sus interlocutores, que imaginan esa disminucin de fuerzas activas porque no conocen bien las leyes principales de la naturaleza y la belleza de las obras de Dios, el que el universo n o podra disminuir de perfeccin. Clarke responde al argumento fsico, que constituye una afirmacin sin prueba, y que en el choque frontal de dos cuerpos inelsticos ambos pierden su Movimiento; y al argumento teolgico, que probara que el mundo material tiene que ser infinito en duracin, nmero de hombres, de objetos Vase Leibniz 4 E. n. 38 y 40, y Clarke 4 R. n. 38 y 40, ibdem p. 87 y 114-115. En el ltimo asalto Leibniz insiste: en el choque inelstico las fuerzas no se destruyen, sino que se disipan entre sus partes pequeas, y menciona la diferencia entre la cantidad de movimiento y la cantidad de fuerza; afirma adems que la inercia (de Kepler y Descartes) no disminuye esas fuerzas. Clarke rechaza largamente esas afirmaciones sobre las Fuerzas Activas, entendiendo por ellas la Cantidad de Movimiento; ni ese texto, ni las dos largas notas aadidas por l en la publicacin (tras la muerte de Leibniz) aclaran mucho el malentendido. Vase Leibniz 5 E. n. 99 y 102, y Clarke 5 R. n. 99-102, ibdem p. 168-169 y 202-205. Y no formula la conservacin de la suma vectorial de la cantidad de movimiento (vase mi nota 14 fin). 22 Leibniz comienza el primer asalto escandalizado de que Newton dice que el espacio es el rgano de que se sirve Dios para percibir las cosas. Clarke le responde: que se trata de una analoga (cita el texto de la ptica tamquam sensorio sin indicar que el tamquam fue aadido: vase mi nota 13), y que Dios, omnipresente, conoce todas las cosas por su inmediata presencia. Vase Leibniz 1er E., y Clarke 1 R. n. 3, ibdem p. 23 y 29-30. En el segundo asalto, Leibniz insiste en el texto newtoniano El Espacio es el Sensorio de Dios (quiz su ejemplar de la ptica no tuviera la aadidura: vase KOYR & COHEN 1961), y ataca que Dios conozca por su sola presencia (conoce por su accin conservadora, y el alma, presente al cuerpo, por la accin de Dios sobre ambos). Clarke le responde, insistiendo en la expresin de semejanza, y afirmando que para conocer, adems de estar all, slo se requiere ser vivo e inteligente. Vase Leibniz 2 E. n. 3-5 y Clarke 2 R. n. 3-5, ibdem p. 37 y 48-49. En el tercer asalto, Leibniz contina el tema (C1) del significado del sensorio, pero introduce el (C2) del Espacio real absoluto, dolo de algunos Ingleses, y el (C3) de la accin atractiva a distancia como cosa milagrosa. Clarke le responde: al (C1) contraponiendo el conocimiento divino y el humano, al (C2) rechazando los argumentos contra el espacio real basados en la Razn suficiente (que necesita el Creador para decidir posiciones de suyo indiferentes), y al (C3) introduciendo los poderes creados invisibles, mediadores de la gravedad. Vase Leibniz 3er E. n. 10-12, 2 y 17, y Clarke 3 R. n. 10-12, 2 y 17, ibdem p. 52-57 y 68-72. En el cuarto asalto, Leibniz insiste largamente sobre los tres temas: sobre el (C1) afirma que el concepto de sensorio es absurdo para Dios (sera alma del mundo), y para el hombre (en su concepcin de armona preestablecida, no hay influjos entre el alma y el cuerpo o el cerebro); sobre el (C2) ataca el espacio absoluto real y el vaco, desde sus dos principios de Razn suficiente (sin la que Dios nada hace) y de identidad de los indiscernibles; y sobre el (C3) analiza el concepto de milagro, para llamar sobrenatural a la accin a distancia gravitacional. Clarke le responde a los tres: a (C1) remitindose a sus respuestas anteriores (sobre el

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2.2 La ilustracin: los enciclopedistas y el barn dHolbach23 La ilustracin en Francia fue precedida por la recepcin del sistema newtoniano en el continente, que promocionaron Pierre de Maupertuis con su Discours sur les diffrentes figures des astres (1732) y Franois de Voltaire con sus Elments de la philosophie de Newton (1737). Est simbolizada por la Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts, et des mtiers (1751-1766), dirigida por Diderot editor principal, y dAlembert editor cientfico (hasta 1758). Un especial colaborador en ella fue el barn dHolbach. Jean le Rond dAlembert (1717-1783), parisino humanista formado en una escuela jansenista, tras un intento de estudiar leyes y medicina, se embarc en una brillante carrera de matemtico y fsico terico (clculo diferencial, mecnica), que le introdujo en la Acadmie des Sciences. Colabora en la Encyclopdie, no slo en temas cientficos, sino que acepta como primera tarea la redaccin de su Discours prliminaire. En l presenta primero la Enciclopedia como conjunto de todo el saber humano, desde las ciencias, basadas en la percepcin fsica, hasta la moral, basada en la percepcin de la propia conciencia. Ni faltan all alusiones a las verdades religiosas (hayan sido introducidas con sinceridad, o slo por calmar a los censores). Presenta despus el Diccionario razonado, mediante una historia de las ciencias y de la filosofa en progreso gracias al predominio creciente de la razn historia que omite la ciencia medieval de contexto teolgico, pero empalma con la ciencia baconiana. El xito de este Discurso preliminar ocasion su ingreso en la Acadmie Franaise (1754).
sensorio), y rechazando, como mera palabra o trmino artstico, la armona preestablecida (verdadero milagro continuo que hace a Dios alma del mundo); a (C2) matizando los dos principios (Dios puede elegir libremente entre cosas indiferentes, puede crear dos gotas de agua indiscernibles) y defendiendo el espacio absoluto (con argumentos de los Principia) y el vaco (vaco de cuerpos, en el que est Dios y quiz otras substancias que no son materia); y a (C3) defendiendo su concepto de milagro, y afirmando que, el que un cuerpo atraiga a distancia sin ningn medio, no sera milagro sino contradiccin (la de actuar donde no est), pero que puede haber medios invisibles, no mecnicos y naturales. Vase Leibniz 4 E. n. 24-37, 1-23 y 42-45, y Clarke 4 R. n. 24-37, 1-23 y 42-45, ibdem p. 83-99 y 109-116. En el quinto asalto, Leibniz vuelve a insistir largusimamente (su escrito tiene casi 70 pginas) sobre los tres temas, recorriendo la respuesta de Clarke: sobre el (C1) reconoce por primera vez el como newtoniano, pero ataca a Clarke que habla del alma como alma de las imgenes de las cosas; sobre el (C2) discute como fsico qu materia no pesante (luz, otros fluidos, pero no espritus extendidos) pueden ocupar el vaco de Guerike y Torricelli, y argumenta como filsofo que Dios dependera de su espacio y su tiempo (necesarios para la inmensidad y eternidad de Dios); y sobre el (C3) insiste en que su accin gravitacional supone recurrir al milagro, o a las cualidades ocultas escolsticas, bajo el engaoso nombre de fuerzas (ello sera alimentarse de bellotas, una vez descubierta la agricultura), y en que se requiere explicar esa accin directa (si de Dios, o de qu substancias inmateriales). Clarke le responde: a (C1) agradeciendo entienda el como, pero mostrando que no ha entendido nada de su argumento, (cree opinin suya lo que era nocin ridcula para rechazar que Dios sea alma del mundo); a (C2) haciendo distinciones fsicas (pesadez, masa y resistencia), y filosficas (el espacio y el tiempo son consecuencias necesarias de la existencia de Dios, y son seres distintos de l en los que l existe); y a (C3) asegurando que la accin gravitacional no es un milagro (como la armona preestablecida), sino un fenmeno, que hemos de admitir aunque todava no se haya descubierto su causa. Vase Leibniz 5 E. n. 78-82, 34-35+48-50 y 110-113+118-123, y Clarke 5 R. n. 78-82, 33-35+36-48 y 110-116+118-123, ibdem p. 137-179 y 192-210. 23 Sobre Ciencia y teologa en la ilustracin vase BROOKE 1991, cap. v, o su presentacin ms breve en RICHARDSON & WILDMAN, pp. 7-27, con la bibliografa all referida.

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Denis Diderot (1713-1784), de familia muy religiosa y educado en el colegio jesuita de Langres, su ciudad natal, a los quince aos fue enviado al ambiente libre y bohemio de la Universidad de Pars, en la que a los diecinueve se graduaba como matre-s-lettres. En 1744 acomete la traduccin de A Medical Dictionary, lo que le servir de entrenamiento y de contacto de colaboradores para la futura Enciclopedia. Los artculos mdicos que le toca traducir, le llevan a proporcionarse una cierta formacin cientfica autodidacta, y aun a seguir cursos pblicos de anatoma y fisiologa. Elaborar as sus primeras concepciones de un naturalismo desta, segn el cual toda la materia est internamente dotada de sensibilidad. Publica sus primeros Escritos filosficos que revelan su evolucin religiosa hacia el atesmo. En sus Penses philosophiques (1746) proclama que los argumentos de la fsico-teologa proporcionan el nico camino posible hacia Dios; en su Lettre sur les aveugles lusage de ceux qui voient (1749) defiende que ese camino no es vlido, justificando la creacin de una escuela atea. En esa situacin comienza la empresa de publicar los diecisiete volmenes de la Encyclopdie, dedicndose especialmente a presentar las artes y el comercio, y a dirigir la impresionante coleccin de lminas que los ilustran, en once volmenes suplementarios. Tras el cese de dAlembert como editor, se har clara la divergencia ideolgica entre ambos, Diderot comenzar a exponer abiertamente su materialismo ateo, y aun escribir Le rve de dAlembert (1769), en forma de conversacin entre ambos. Paul Henry Thiry, barn dHolbach (1723-1789) puede considerarse el protagonista de esta escuela atea. Nacido en el Palatinado, tras sus estudios en la Universidad de Leiden, se traslad a Pars (1749) donde tom la nacionalidad francesa y se cas (1750). Los salones de su noble mansin sirvieron de centro intelectual para la Encyclopdie. l mismo colabor en ella (1752-1766) con unos 400 artculos y notas firmados (y se supone que otros tantos sin firmar), especialmente de qumica, mineraloga y metalurgia, insistiendo en sus aspectos utilitarios y bebiendo de fuentes alemanas. Su filosofa supone que la Naturaleza es eterna, es exclusivamente material, y constituye la nica realidad existente. Los movimientos de esa materia son regidos por rigurosas leyes naturales, y esa misma Naturaleza ha ido produciendo desde toda la eternidad las obras que las religiones atribuyen a Dios. Esa era para l la nica actitud filosfica consistente con la ciencia moderna. Desde los aos sesenta fue publicando clandestinamente tales ideas en folletos antirreligiosos y anticlericales. Su gran obra filosfica, el Systme de la Nature (1770) apareci annimamente. En ella se burla de todos los argumentos fsico-teolgicos, especialmente de los de Newton y Clarke, sin que demuestre haberse enterado siempre de ellos. En los aos ochenta public una serie de obras tico-polticas, muy crticas con el Absolutismo y la religin de Estado, que pudieron influir en la Revolucin Francesa. Notemos, para concluir, que es un hecho histrico que, al cabo de un siglo, las diferentes ramas de la ciencia moderna, se presentaban en una forma secularizada: la gravitacin ya no era una forma superior aadida a la materia, la qumica de los espritus haba sido abandonada, la teora sagrada de la tierra se haba convertido en profana, y las especies biolgicas ya no representaban la obra artesanal de Dios. Pero esto no quiere decir que las ciencias naturales mismas fueran un agente de secularizacin. El anlisis histrico descubre otros factores importantes, como el dogmatismo confesional y la intolerancia religiosa, o la

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aparicin de las nuevas ciencias humanas y la antropologa religiosa. Y este atesmo con sus mltiples races polticas y sociales quiso tambin conquistar las ciencias de la naturaleza, y aun fundamentarse en ellas. 2.3 El positivismo de Auguste Comte y de Ernst Mach El positivismo fue establecido por el pensador francs Auguste Comte (1798-1857). Confesado ateo desde los 14 aos, era un brillante alumno de ciencias que obtuvo a los 16 aos la beca de ingreso en l cole Polytechnique, de la que fue expulsado a los dos aos por indisciplina. Desde 1817 fue secretario y gran admirador del escritor Claude Enrique de Saint Simon, que a su vez haba heredado de dAlembert su ilustracin filosfica y su inquietud social, y que desde su concepcin desta pretenda fundar un neo-cristianismo. Comte escribi tambin diversos trabajos filosfico-polticos y de fundamentacin de la ciencia social. Es en este contexto que, en 1822 descubri su ley de los tres estadios, verdadero germen de su filosofa positiva, y poco despus la patent, por as decir, en la Academia de Ciencias de Paris.24 La obra bsica, en la que Comte establece su concepcin positivista de las ciencias, es su Curso de Filosofa positiva, en 60 lecciones (1830-1842)25 Lo comienza, presentando as su ley de los tres estadios:26
AUGUSTE COMTE, Curso de filosofa positiva, 1 leccin (1830) Estudiando as el desarrollo total de la inteligencia humana en sus diversas esferas de actividad, desde su surgimiento ms simple hasta nuestros das, creo haber descubierto una gran ley fundamental, a la que est sometido por una necesidad invariable, y que a mi juicio puede ser slidamente establecida Consiste en que cada una de nuestras concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estadios tericos diferentes: el estadio teolgico o ficticio; el estadio metafsico o abstracto; el estadio cientfico o positivo puede ser fcilmente constatable hoy, de una manera muy perceptible considerando el desarrollo de la inteligencia individual. Siendo el punto de partida necesariamente el mismo en la educacin del individuo que en la de la especie, las diversas fases principales de la primera deben representar las pocas fundamentales de la segunda. Ahora bien, cada uno de nosotros, al contemplar su propia historia, no se acuerda de que ha sido sucesivamente, en cuanto a sus nociones ms importantes, telogo en su infancia, metafsico en su juventud, y fsico en su virilidad? Esta verificacin es fcil hoy para todos los hombres que estn al nivel de su siglo. Como Comte mismo anota, la primera parte de su Sistema de poltica positiva, en la que consign por primera vez el descubrimiento de esta ley, fue dirigida a la Academia de Ciencias en abril de 1824. Vase COMTE 1975, p. 22, note *. 25 Este curso lo comenz a exponer por primera vez en abril de 1826, siguiendo un plan general que haba elaborado durante 24 horas de meditacin continua. Pero la exposicin hubo de interrumpirse a la tercera sesin, debido a una crisis mental, de la que no se recuper hasta 1828. (En 1828 escribi unos comentarios Sobre la Irritacin y la Locura, utilizando su propia experiencia personal.) Lo imparti con gran xito dos veces, en 1829 y 1830, con asistencia de miembros de la Academia de Ciencias como Jean-Baptiste Fourier (su secretario perpetuo), Henri-Marie de Blainville, Alexander von Humboldt, Claude Navier y Louis Poinsot. 26 COMTE 1975, p. 21.
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Notemos que, segn esa ley la teologa aparece como una antigualla doble. Para un cientfico moderno (que est al nivel de su siglo, siglo XIX!) no tiene ningn sentido dialogar, ni con la metafsica, ni mucho menos con la teologa. Pero conviene subrayarlo las ciencias resultaron tambin terriblemente empobrecidas con esta manipulacin positivista. Ya no cabe fundamentarlas en ninguna curiosidad (metafsicamente peligrosa!), sino slo en la sorpresa que nos proporcionara observar un fenmeno en contradiccin con las leyes naturales que nos son familiares. Las matemticas (para que traten de algo positivo) no son ms que la ciencia que tiene por objeto la medida, directa o indirecta. La astronoma nunca deber hablar del universo (eso introducira pseudoproblemas metafsicos!) sino limitarse al estudio geomtrico y mecnico del pequeo nmero de cuerpos celestes que componen el mundo, nuestro sistema planetario cuyas leyes conocemos. Y as para las dems ciencias.27 Curiosamente Comte dedic los ltimos aos de su vida a elaborar una religin positivista de la humanidad. Expuso estas ideas en su segunda gran obra, Sistema de poltica positiva que instituye la Religin de la Humanidad, en cuatro volmenes (1851-1854), y en su Catecismo positivista o Exposicin sumaria de la Religin universal (1852). Este ltimo consta de doce dilogos entre la Mujer y el Sacerdote, que incluyen hasta los detalles del culto privado y pblico.28 Comte muri el 5 de setiembre de 1857 en su casa de Pars conservada como recuerdo de sus ltimos 16 aos tras haber encargado de ejecutar su testamento a trece discpulos, bajo la presidencia de P. Laffitte. La concepcin positivista parece reaparecer en la historia como una fiebre recurrente, unas cuartanas que rebrotan cada medio siglo. Rebrot primero con el positivismo psico-fsico de Ernst Mach, y luego en el positivismo lgico del Crculo de Viena. Ernst Mach (1838-1916), nacido en Moravia (actual Repblica Checa), y estudiante en Viena, realiz una brillante carrera como fsico experimental, siendo catedrtico en las universidades de Graz, Praga y Viena, donde en 1895 se le cre una ctedra de filosofa, especialmente de la historia y la teora de las ciencias inductivas. Desde ella difundi sus ideas filosficas, que haba expuesto ya en su Historia de la Mecnica (1883). Segn ellas, el mundo se reduce a sensaciones, pues cada uno de sus cuerpos es un conjunto relativamente constante de sensaciones tctiles y visuales, asociadas con las mismas sensaciones de tiempo y espacio; y la ciencia, mediante sus leyes, ordena esas sensaciones, y cumple una funcin econmica, la de ahorrar la experiencia [que no llegamos a realizar] mediante imgenes y representaciones mentales de los hechos. A propsito de la inspiracin teolgica y finalstica con que se introdujeron histricamente en la
Ibdem, pp. 45, 66, 303. COMTE 1982. Los dilogos estn inspirados por la amistad de Comte con una jovencita, Clotilde de Vaux (a la que pretenda adoptar como hija). En este Catecismo se incluye el catlogo de la Biblioteca positivista, seleccin de obras famosas. Se incluye tambin el Calendario positivista, estructurado en 13 meses de 28 das (con uno o dos das suplementarios al ao), y que marca como origen de la edad moderna el primer da del ao 1789. Los das de los meses, semanas y das se denominarn, en el calendario definitivo, por ideas abstractas: los vnculos fundamentales Religioso, Poltico, Conyugal, Paternal y Filial, los estadios preparatorios de Fetichismo, Politesmo y Monotesmo, y las funciones normales de la Humanidad como la Mujer, el Sacerdote, el Patriciado y el Proletariado .
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2. La ilustracin y los sucesivos positivismos

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mecnica los principios de mnimo, expresa claramente su concepcin general antimetafsica y antiteolgica, como signo de superacin de aquella etapa, tras tres siglos de formalizacin cientfica y de ilustracin.29 2.4 Pretensiones del positivismo lgico del Crculo de Viena30 Este Crculo fue establecido por Moritz Schlick (1882-1936) en la ctedra creada para Mach. Sus caractersticas de logicismo y empirismo configuraron el criterio de significado que, para las proposiciones no pramente lgicomatemticas, est basado en la verificabilidad experimental: Una proposicin no significa absolutamente nada, si no puede reducirse a un conjunto de hechos directamente observables, de forma que su verdad o falsedad pueda decidirse inequvocamente a partir de ellos. Siguiendo este criterio, uno de sus principales exponentes Rudolf Carnap (1891-1970) escribi un famoso artculo, Superacin de la metafsica, mediante el anlisis lgico de la lengua (1932). En l considera, entre otras, la palabra Dios como totalmente desprovista de significado: 31
RUDOLF CARNAP, Superacin de la metafsica (1932) La palabra Dios es otro ejemplo [de trmino metafsico carente de significado] En su uso mitolgico la palabra tiene un significado claro Es utilizada para designar a seres corpreos que estn entronizados en el olimpo, en el cielo o en los infiernos, y que se hayan dotados en mayor o menor grado de poder, sabidura, bondad y felicidad. Por el contrario, en su uso lingstico metafsico la palabra Dios designa algo que est ms all de la experiencia. El vocablo es deliberadamente despojado de cualquier significado relativo a un ser corpreo y como no se le otorga un nuevo significado deviene asignificativo En el caso particular de este vocablo ni siquiera se ha satisfecho la primera exigencia de la lgica: la especificacin de su sintaxis, es decir, de la forma como aparece en su proposicin elemental. En este caso la proposicin elemental debera tener la forma x es un Dios; sin embargo, el metafsico rechaza completamente esta forma sin sustituirla por otra o, si llega a aceptarla, no indica la categora sintctica de la variable x . (Son categoras, por ejemplo: cuerpos, propiedades de cuerpos, relaciones entre cuerpos, nmeros, etc.) El uso teolgico de la palabra Dios se sita entre el uso mitolgico y el metafsico. No hay aqu sino una oscilacin del uno al otro

La tosquedad de este anlisis en el que Dios es un predicado ms, del que slo cabe definir si se utiliza con sujetos pertenecientes a la categora de los nmeros (puras estructuras lgicas) o a la de los cuerpos (directamente observables) resulta sorprendente a nuestra tradicin filosfica de la analoga del ser, y aun a la mentalidad actual ordinaria. Pero as era la concepcin epistemolgica que dominaba toda reflexin sobre las ciencias hasta mitad del siglo XX.
Vase MACH 1949, secciones 5.2, 4.4 y 4.2. Albert Einstein, que lleg a apreciar la concepcin de Mach como antdoto frente al dogmatismo mecanicista imperante en su juventud, ver su gran defecto en que [Mach] vena a creer que la ciencia consiste en una mera ordenacin de material emprico, es decir, ha desconocido el elemento constructivo libre de la elaboracin conceptual. EINSTEIN-BESSO, p. 391. 30 Sobre este tema, vase DONCEL 1994. 31 CARNAP 1932, p. 225-226.
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Norwood Rusell Hanson (1924-1967), conocido por sus estudios histricos del proceso de descubrimiento cientfico ms que por los de la sintaxis lgica, public poco antes de su muerte prematura el artculo En lo que yo no creo.32 En l lanza su misil de creencia atea: La afirmacin Dios existe es una proposicin sinttico-factual, que ni puede establecerse lgicamente, ni ha sido establecida factualmente. Por ms que bien pudiera haber sido establecida:
N.R. HANSON, En lo que yo no creo (1967) Supongamos que el prximo martes por la maana inmediatamente despus del desayuno, todos los que estamos en este mundo nos vemos postrados de rodillas por un tronido percusivo e hiriente para los odos. La nieve se arremolina; las hojas caen de los rboles; la tierra se levanta y se comba, los edificios se vienen abajo y las torres se desploman; el cielo arde con una luz misteriosa y plateada. Justo entonces, cuando toda la gente de este mundo mira hacia arriba, los cielos se abren las nubes se apartan descubriendo una figura de Zeus increblemente inmensa y radiante que se eleva por encima de nosotros como cien Everestes. Frunce el ceo de un modo sombro mientras el resplandor va recorriendo los rasgos de su cara miguelangelina. Entonces seala hacia abajo a m! y exclama, para que puedan orle todos los hombres, las mujeres y los nios: Ya he tenido bastante de tus habilidosas sutilezas lgicas y de tus rebuscados juegos de palabras sobre la cuestin teolgica. Convncete, N. R. Hanson, de que, con toda certeza, existo.

Hanson asegura que con eso quedara bien convencido de que Dios existe, pero sin ello no tiene una buena razn para creer en la existencia de Dios. Tales concepciones de ciencia ilustrada y positivista excluan totalmente el dilogo teologa-ciencias. Y ellas mismas forzaron la autonoma de las ciencias. Yo creo que esa historia hubiera podido ser distinta, de forma que lo que hoy llamamos investigacin interdisciplinar fuera exigencia, no slo de cientficos sensatos, sino de las ciencias mismas.

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HANSON 1967, especialmente p. 15.

Captulo 3 SUPERACIN HISTORIOGRFICA DEL POSITIVISMO LGICO 3.0 Introduccin El positivismo lgico va siendo superado desde la mitad del siglo XX por diversas corrientes epistemolgicas que atienden centralmente a la evolucin histrica de las ciencias experimentales. En este captulo recapitularemos algunas de ellas, subrayando los elementos que pueden inspirar semejanzas o contrastes con la teologa. Comenzaremos con Popper, que se opone al crculo de Viena y propone un criterio que caracteriza a las ciencias experimentales a la vez que explica su cambio (3.1). Continuaremos con Kuhn, que al estudiar las revoluciones cientficas atiende con ms profundidad al carcter histrico y aun a microsociolgico de las ciencias, y cuyo concepto de paradigma resulta inspirador para la teologa (3.2). Por fin, entre otros epistemlogos historicistas, nos fijaremos en Toulmin, que estudia la evolucin de los conceptos cientficos y hace especiales alusiones a la experiencia global en los momentos de cambio radical (3.3). Concluiremos con unas detenidas reflexiones sobre la teologa como ciencia experiencial, en contraposicin a experimental (3.4). 3.1 Karl Popper y la falsabilidad como criterio cientfico Karl R. Popper (1902-1994) naci cerca de Viena, y tuvo contacto con varios miembros del Crculo de Viena, pero se opuso duramente a ste, desde el principio mismo de su carrera filosfica. Su obra epistemolgica ms famosa es La lgica de la investigacin cientfica, editada originalmente en alemn en 1935, reeditada por l mismo en ingls en 1956 con muchas notas y apndices aadidos, y muy bien traducida al castellano.1 En una recopilacin de artculos posterior, Conjeturas y refutaciones, y en el primero de ellos titulado a su vez La ciencia: conjeturas y refutaciones, explica con viveza el origen de sus reflexiones epistemolgicas. 2 Corria el ao 1919, en que Popper se introduca en el mundo universitario de Viena, con todas sus novedades intelectuales. Era por entonces novedad la psicologa psicoanltica de Sigmund Freud, y poco despus la psicologa individual de Alfred Adler. Pues bien, Popper notaba que cualquier historial psicolgico de los que l conoca y explicaba a sus amigos freudianos o adlerianos
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Vase POPPER 1935. El entrecomillado alude a que su obra original alemana, aunque datada 1935, fue en realidad publicada a finales de 1934 (Popper lo subraya, para hacer ver la antigedad de su oposicin al Crculo de Viena). La obra es profundamente interesante pero, sin dominar el lenguaje de lgica simblica, slo su primer tercio resulta legible. 2 POPPER 1963, pp. 43-52.

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era considerado, por unos y por otros, como una comprobacin evidente de sus teoras tan dispares. Eran tambin novedad los primeros defensores del materialismo dialctico de Karl Marx. Y Popper notaba tambin que a cualquier hecho socio-poltico que les propusiera le encontraban explicacin, en el complejo dinamismo de su dialctica histrica. Eran, por fin, novedad los estudiosos de la teora de la relatividad general de Einstein, cuando hablaban de la curvatura del espacio en la proximidad de grandes masas y de la posibilidad de contrastarla astronmicamente por la aparente separacin de dos estrellas durante el eclipse de sol de 1919.3 Popper notaba que esa teora de Einstein tena un estatus distinto al de las anteriores teoras psicolgicas y marxista. Pues si la observacin astronmica aseguraba que la separacin de estrellas predicha por ella no se produjera, no habra ms remedio que decir que esa teora de Einstein era falsa. Por ms que, si se produca, no se seguira de ello que fuera verdadera. Estas reflexiones le llevaron, durante el invierno de 1919-20, a un conjunto de conclusiones que son el ncleo inicial de su epistemologa. Lo que caracteriza a una teora cientfica no es el explicar hechos, sino el ser falsable, o sea correr el riesgo de que pueda ser un da mostrada falsa, mediante un solo experimento que contradiga uno solo de los hechos observables que predice. Esta falsacin no supone ningn proceso de induccin (que Popper cree lgicamente imposible), sino una simple deduccin lgica.4 La falsabilidad es pues para Popper el criterio de demarcacin que distingue las ciencias empricas de otros saberes, quizs muy respetables como la metafsica, pero a los que no podemos considerar ciencias empricas. Popper nos habla en su autobiografa de una famosa discusin con Carnap en el Tirol durante las vacaciones de verano de 1932.5 ste interpretaba su criterio de falsabilidad como una nueva formulacin, quiz ms precisa, de su propio criterio de significado (segn l careceran de significado no tanto las proposiciones no verificables, sino las no falsables). Pero Popper protestaba enrgicamente de esa interpretacin arbitraria, que le converta a l en positivista. Y nos asegura que, tras estudiar concienzudamente los anlisis lingsticos que acababa de publicar Carnap sobre las pseudo-proposiciones metafsicas, lleg a la conclusin de que el llamado problema del significado era en realidad un autntico pseudoproblema.
Al suponer la curvatura del espacio en torno a la gran masa del sol, la teora predeca que dos estrellas diametralmente opuestas al disco solar eclipsado apareceran algo ms separadas que de ordinario (poco ms de un segundo de arco!). El eclipse se requiere slo para que la luz solar no ciegue la observacin. sta fue realizada por dos expediciones a frica y a Sudamrica durante el eclipse del 29.5.1919. Los resultados, especialmente los del equipo de Eddington, fueron rigurosamente discutidos en Londres, en la sesin conjunta de la Royal Society y la Astronomical Society la tarde del 6.11.1919, bajo la presidencia del Astronomer Royal, el Director del Greenwich Observatory. El London Times del da siguiente titulaba un artculo: Revolucin en ciencia: Nueva teora del Universo: Las ideas newtonianas derrocadas. 4 Esta deduccion se basa en el silogismo proposicional llamado modus tollens, que podemos formular as: te [Si la teora t implica el resultado experimental e] e [y se da el resultado contrario, no e] t [entonces, no t, o sea, queda falsada la teora t] 5 POPPER 1976, 17, p. 120 de la edicin castellana, y POPPER 1963, cap. 11.
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La epistemologa de Popper, desde su misma inspiracin de contrastar la teora de Einstein respecto a la de Newton, est abierta a la reflexin sobre el cambio cientfico, aunque se fije principalmente en los cambios que llamaremos revolucionarios e imagine el proceso de cambio como una consecuencia lgica, instantnea. Por otra parte, en su concepcin realista sostiene unas verdades y valores objetivos, que han de reconocerse en el mundo 3 de los enunciados en s mismos, contrapuesto al mundo 1 de las cosas u objetos fsicos y al mundo 2 de las experiencias subjetivas o procesos mentales.6 En esta concepcin popperiana de las ciencias empricas cabe entablar un dilogo entre ellas y la teologa pues por ms que Popper no desarrolle el tema sta ltima puede considerarse un saber respetable, aunque no obedezca al criterio de demarcacin falsabilista, basado en la experimentacin con aparatos. 3.2 Thomas Kuhn y los paradigmas cientficos Thomas S. Kuhn (1922-1996), nacido en Cincinnati (Ohio) estudi fsica e hizo el doctorado en la Universidad de Harvard (1940-49). Ense historia de las ciencias en esa universidad (1951-56), y en las de Berkeley (1958-64) y Princeton (1964-79). En 1979 se incorpor como profesor de filosofa e historia de las ciencias al Massachusetts Institute of Technology, hasta el final de su vida. Falleci en 1996, a consecuencia de un proceso canceroso de varios aos. Kuhn present su epistemologa en el ensayo ya clsico, La estructura de las revoluciones cientficas (1962). Distingue all perodos de ciencia normal, dirigida por un paradigma, de otros perodos de ciencia extraordinaria o revolucin cientfica, en los que el paradigma ha de ser sustituido por otro. As que su epistemologa, en contraposicin a la del superado positivismo lgico, presenta un claro carcter histrico. Difcilmente puede ser concebida sin la perspectiva del historiador de las ciencias que vive en siglo XX, en el que se hacen patentes revoluciones conceptuales sucesivas dentro de una misma ciencia, como las que han dado lugar primero a la fsica relativista, y luego a la cuntica. Kuhn presenta tambin como esencial a una ciencia su carcter colegial o social. Es una colegio de especialistas quien acepta el paradigma como marco de la tarea cientfica, y quien acepta el cambio de ese paradigma, como conclusin de la revolucin cientfica. Pero, para Kuhn, este carcter colegial o social de la ciencia no se extiende a la gran sociedad que difcilmente entiende de esas decisiones epistemolgicas, sino a la pequea comunidad de especialistas, bien delimitada por la disciplina del arcano necesaria para entrar en su especialidad.7 Kuhn no era ciertamente ningn telogo ni ningn metafsico, pero su imagen de la ciencia normal sugiere paralelismos con la teologa. Como deca antes de publicar La estructura, esa ciencia normal est sometida a dogmas, o como preferir decirlo desde su publicacin, est comprometida con el
Vase, por ejemplo, POPPER 1976, 38-40. Por eso, resulta confuso denominar sociolgica a la epistemologa de Kuhn. Yo prefiero llamarla microsociolgica (en un sentido cuantitativo apropiado: no se alude con ese adjetivo a los miles de millones de habitantes del planeta, sino a los pocos miles de especialistas cientficos de esa comunidad internacional). No se hallar ese trmino microsociolgico en los escritos de Kuhn, pero puedo testificar que no le desagradaba, al usarlo yo en una entrevista con l, en diciembre de 1984.
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paradigma.8 As que en realidad el paradigma kuhniano es la constelacin de compromisos (constellation of commitments) que agrupa a los cientficos de una cierta especialidad. El paradigma es compartido (sharing) con fe (faith) y con confianza (confidence) por los miembros del correspondiente colegio de especialistas. La aparicin de anomalas experimentales puede producir una crisis, por prdida de confianza en el paradigma establecido. Slo entonces es posible que algunos quiz jvenes, pero buenos conocedores del paradigma propongan otro alternativo. Pero, por ser el nuevo paradigma lgicamente inconmensurable con el anterior, nunca se podr probar su superioridad cientfica mediante una demostracin lgica.9 As que no se puede imponer a los otros, nicamente se pueden proponer argumentos persuasivos (persuasive) para que sea aceptado mediante un cierto proceso de conversin (conversion). Y la revolucin cientfica, tras ese periodo de crisis de confianza en el paradigma establecido, no es ms que la recuperacin de esa confianza, dirigida ahora a los compromisos del paradigma alternativo. Los cientficos comparten un conjunto de compromisos paradigmticos que son los elementos de la matriz disciplinar, elaborada a partir de l10. Comparten, en primer lugar, las conceptualizaciones y aun las leyes y principios bsicos de la teora cientfica (que en realidad son generalizaciones simblicas). Comparten adems la delimitacin del campo experimental al que es aplicable, con las reglas de juego y los instrumentos experimentales que fijan la aplicacin. Comparten finalmente una serie de concepciones bsicas, y una Weltanschauung, con ciertos elementos cuasi-metafsicos y metodolgicos propios de la disciplina y ciertos valores generales propios de toda ciencia.11 Veamos cmo presentaba por primera vez el propio Kuhn estos compromisos en La estructura:12
Poco antes de publicar La estructura, en un congreso celebrado en Oxford, Kuhn habl de los dogmas de la ciencia ordinaria. Tal terminologa fue muy criticada por Michael Polanyi y otros, por lo que Kuhn decidi transformarla en la de los compromisos paradigmticos. Vase CROMBIE 1963, pp. 375 y 392. 9 La idea de inconmensurabilidad lgica, muy discutida por los lgicos y elaborada por Kuhn, est inspirada por las cantidades inconmensurables. Los pitagricos descubrieron un triste da, que ciertas cantidades como la longitud de la diagonal y la del lado de un cuadrado tienen una razn irracional (en griego, un logos logos). Esto significa: que no existe una unidad de longitud, por pequesima que sea, que permita medir con toda precisin esa diagonal y ese lado con nmeros enteros. La analoga con los paradigmas inconmensurables es: que no existe un conjunto de conceptos por bsicos que sean, que permitan definir lgicamente con toda precisin los cuadros conceptuales de uno y otro paradigma. Las elaboraciones ltimas del propio Kuhn intentaban aclarar esta inconmensurabilidad como cambio radical en la clasificacin taxonmica de los conceptos genricos caractersticos de los paradigmas. 10 En una famosa comunicacin al congreso de Londres de 1965, la lgica Margaret Masterman recriminaba a Kuhn de emplear en su famoso libro la palabra paradigma en 21 acepciones distintas, que caracteriza e ilustra ampliamente, y ella misma clasifica en tres grupos: acepciones cientfico-instrumentales, sociolgicas, y metafsico-valorales. Tras escucharla pacientemente, Kuhn se conform con hacer esta simple distincin entre paradigma, o artculo novedoso que solventa la crisis y es aceptado por la comunidad, y matriz disciplinar, constituida por los elementos que vamos a indicar y aun por algunos paradigmas iniciales propios de la disciplina. Vanse en LAKATOS & MUSGRAVE 1970, la recriminacin de Masterman en pp. 159-201, y la distincin de Kuhn en pp. 441-442 (de ed. cast.). 11 Valores caractersticos de las ciencias emprico-formales que comentaremos enseguida. 12 KUHN 1962, cap. 4, pp. 75-79 (de ed. cast.).
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THOMAS KUHN, La estructura de las revoluciones cientficas (1962) El estudio de las tradiciones cientficas normales hace descubrir muchas otras reglas complementarias, que proporcionan mucha informacin sobre los compromisos que deducen los cientficos de sus paradigmas. Cules podemos decir que son las categoras principales ? La ms evidente y, probablemente, la ms vinculante, es ilustrada por los tipos de generalizaciones que acabamos de mencionar. Son enunciados explcitos de leyes cientficas y sobre conceptos y teoras cientficos. ... A un nivel inferior o ms concreto que el de las leyes y las teoras, hay, por ejemplo, una multitud de compromisos sobre tipos preferidos de instrumentacin y los modos en que pueden utilizarse legtimamente los instrumentos aceptados. Menos locales y temporales, aunque todava no caractersticas invariables de la ciencia son los compromisos de nivel ms elevado, cuasi-metafsicos, que muestran tan regularmente los estudios histricos. Por ejemplo, desde 1630, la mayora de los cientficos fsicos suponan que el Universo estaba compuesto de partculas microscpicas, y que todos los fenmenos naturales podan explicarse en trminos de figura, tamao, movimiento e interaccin corpusculares. Este conjunto de compromisos result ser tanto metafsico como metodolgico. En cuanto metafsico, indicaba a los cientficos qu tipos de entidades contena o no el Universo: era slo materia con figura en movimiento. En cuanto metodolgico, les indicaba cmo deban ser las leyes ltimas y las explicaciones fundamentales Finalmente, a un nivel an ms elevado, existe todava otro conjunto de compromisos sin los cuales ningn hombre es un cientfico. Por ejemplo, el cientfico debe interesarse por comprender el mundo, y por extender la precisin y el alcance con el que ha sido dispuesto. A su vez, ese compromiso debe llevarlo a analizar, ya sea por s mismo o a travs de sus colegas, algn aspecto de la naturaleza, con toda clase de detalles empricos. La existencia de esta slida red de compromisos conceptuales, tericos, instrumentales y metodolgicos es una fuente principal de la metfora que relaciona la ciencia normal con la solucin de rompecabezas.

Todos esos compromisos son pacficamente compartidos por los cientficos durante los periodos de ciencia normal. Por consiguiente, esta ciencia kuhniana" est muy lejos de la pretendida duda metdica universal de Descartes, y aun de la falsacin siempre amenazadora de Popper! Duda y cambio slo se dan en los perodos de ciencia extraordinaria, cuando puesto en crisis el paradigma aceptado por recalcitrantes anomalas experimentales, y propuesto un paradigma alternativo la comunidad cientfica ha de decidir entre uno y otro. Y dado el carcter lgicamente inconmensurable que parece haber entre ambos esa decisin comunitaria no puede basarse en un razonamiento lgico, sino que ha de realizarse mediante un juicio valoral. Kuhn desarroll este tema en Objetividad, juicio valoral y cambio de teora, publicado por primera vez en su coleccin de artculos Tensin esencial.13. Vale la pena conocer sus ideas centrales. Contra algunas interpretaciones agresivas de sus crticos, Kuhn defiende que aunque no pueda darse un razonamiento lgico riguroso s pueden darse buenas razones, que la comunidad cientfica tiene al elegir el nuevo paradigma. Y justifica el no haberse extendido en ellas en La estructura, porque no son ms que los criterios epistemolgicos que conoce todo el mundo:
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KUHN 1977, cap. 13.

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1. La precisin en la concordancia entre las predicciones tericas y los resultados experimentales de medida (concordancia que puede estimarse por el nmero de decimales que coincidan entre prediccin y medida). 2. La consistencia lgica, tanto en el interior de la teora, como en relacin a otras teoras prximas. 3. El alcance, o extensin mayor y mayor del campo de aplicacin propio de la teora. 4. La simplicidad que ordena todo un conjunto de fenmenos hasta entonces dispares, hacindolos inteligibles como casos diversos de una misma ley. 5. La fecundidad que abre nuevos horizontes a la investigacin, dando la esperanza de que, con ese nuevo enfoque paradigmtico, se resolvern los problemas ulteriores que vayan apareciendo.14 Pero en la decisin del colegio de cientficos intervienen necesariamente factores subjetivos. Y, segn Kuhn, esto no es imperfeccin, sino que responde a la naturaleza esencial de la ciencia. Esto hace ver el carcter complejamente humano de las bases de una ciencia. Lo ms original de Kuhn es subrayar que: no se trata de simples criterios que determinen la eleccin, sino de valores, complejos y en competencia, que la influencian;15 que el nuevo paradigma se acepta con riesgo; que hay conversin a l. Tales valores especifican tambin otras actividades humanas. Por ejemplo: Si se les antepone un valor 0. Utilidad para resolver problemas de la vida humana y social, en vez de los valores de la ciencia, resultan los de la tcnica. Si se suprime el valor 1. Precisin..., en vez de los valores de una ciencia, resultan los de la filosofa. (Ntese, pues, que ese primer valor constituye el criterio de demarcacin kuhniano, que como la falsabilidad popperiana distingue entre ciencias emprico-formales, y otros saberes: filosficos, humanos). Segn Kuhn, esos valores pueden tambin evolucionar a lo largo de la historia, pero lo hacen mucho ms lentamente que los paradigmas. Notemos finalmente que, al final de su vida, Kuhn quiso revisar y modificar puntos centrales de su concepcin epistemolgica, como explica en su artculo El camino desde La estructura.16 Introdujo las taxonomas lxicas para dar cuenta de la inconmensurabilidad de los paradigmas como cambio global de los trminos clasificadores. Se acerc a las concepciones evolucionistas darwinianas, sustituyendo la idea de revolucin conceptual por la de especiacin o creacin de una nueva especialidad cientfica quizs predominante, pero compatible con la anterior. Lo que Kuhn no ha querido cambiar es su visin antimetafsica, de negacin de una verdad absoluta, y de que por tanto el progreso cientfico pueda significar un cierto acercamiento hacia ella.

Ntee que, contra lo que acaba de decir, este criterio es tpicamente kuhniano; es el que permitir recuperar la confianza en el nuevo paradigma. 15 Los valores de que aqu trata Kuhn, no son evidentemente valores ticos, que hagan al hombre ms hombre. Se trata de valores que podramos llamar instrumentales cientficos, que hacen a la ciencia mejor ciencia. 16 KUHN 1991.

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3.3 Stephen Toulmin y la experiencia cientfica global El enfoque historicista de Thomas Kuhn ha sido seguido por otros epistemlogos. Mencionemos aqu las concepciones de tres de ellos, Lakatos, Laudan y Toulmin, fijndonos especialmente en un aspecto muy original de ste ltimo, que puede inspirar nuestra concepcin de la teologa. Imre Lkatos (1922-1974), de origen hngaro, trabajaba en la escuela de Popper en Londres, donde coorganiz una famosa confrontacin entre Kuhn y los popperianos, durante el Coloquio de Filosofa de la Ciencia de 1965. En ella expuso por primera vez su concepcin de los programas de investigacin cientfica.17 All la present como una evolucin ulterior del falsabilismo de su maestro Popper, pero en realidad significa un acercamiento a las ideas de Kuhn. El programa de investigacin de Lakatos, no es una teora determinada, como las teoras falsables de que habla Popper; encierra una sucesin de teoras, que va elaborando en modificaciones sucesivas impuestas por la experimentacin. Porque el ncleo del programa aceptado sin discusin por los cientficos encierra mecanismos de seguridad (un cinturn protector, en boca de Lakatos) que, en el momento del choque de la teora con las anomalas experimentales, permiten escapar a la falsacin, a base de modificar convenientemente la teora. El programa ser progresivo si con esas modificaciones surgen nuevas teoras, que pre-dicen hechos nuevos y stos se comprueban. Y ser degenerativo si las nuevas teoras slo dan razn de hechos ya conocidos. Si la degeneracin persiste, el programa habr de sustituirse por otro ms progresivo. Para Kuhn, ese ncleo del programa coincide con su paradigma, ese trabajo en el cinturn protector, con su ciencia normal, y esa fase degenerativa del programa, con su crisis del paradigma que puede llevar a la revolucin.18 Larry Laudan, doctor por la universidad de Princeton (1965), public su concepcin epistemolgica en un libro titulado El progreso y sus problemas.19 En l se manifiesta admirador de sus maestros o colegas Popper, Kuhn y Lakatos, por ms que pretenda criticarles en diversos puntos e introducir como alternativa su propia concepcin de las tradiciones de investigacin. Laudan comienza por describir la ciencia como resolucin de problemas. Esto ya lo haca Kuhn con su resolucin de rompecabezas. Pero Laudan subraya la importancia de los problemas conceptuales sobre los empricos, y pretende dar un procedimiento para cuantificar la efectividad de mini-teoras concretas en la resolucin de problemas.20 La tradicin de investigacin, con sus compromisos ontolgicos y metodolgicos (como el paradigma kuhniano), constituye una maxi-teora, que inspira todo un conjunto de mini-teoras. stas son relativamente autnomas (podran transferirse de una tradicin a otra). Y la cuantificacin de su efectividad permite definir un ritmo de progreso de las tradiciones de investigacin. Segn este ritmo se podr elegir racionalmente una de ellas, sea para su seguimiento (en orden a trabajar en ella), sea para su
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LAKATOS & MUSGRAVE 1970, pp. 203-343 o, ms concisamente, pp. 464-470, de la edicin castellana. ( Ambos textos han sido reeditados en LAKATOS 1978, caps. 1 y 2.) 18 Ibdem, pp. 422-426. 19 LAUDAN 1977. El libro fue largamente discutido en el Congreso de la Philosophy of Science Association de 1978 en San Francisco. 20 Ibdem, caps. 1 y 2.

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aceptacin (en orden a tratarla como si fuera verdad).21 Vemos, pues, que Laudan con el nuevo lenguaje de tradicin de investigacin recoge la mayor parte de los rasgos del paradigma kuhniano.22 Lo que echo de menos en esas concepciones de Lakatos y Laudan es el equivalente al criterio de demarcacin de que hablaba Popper o al valor cientfico nmero 1 que Kuhn propona como caracterstico de las ciencias empricas. Porque creo interesante hacer notar que ese apoyo directo y seguro en la experimentacin es peculiar de esas ciencias empricas, en contraposicin a otras ciencias humanas, y no podemos pretender, por consiguiente, que lo posea la teologa si no es en forma muy analgica. Stephen Toulmin (1922- ), un londinense de la generacin de Kuhn, resulta semejante a ste en su inters por la historia de las ciencias y en su intento por superar el positivismo lgico mediante una epistemologa inspirada en la historia y en el problema del cambio cientfico. Sin embargo, tambin l usar un distinto vocabulario y aun se presentar a veces como adversario directo de Kuhn.23 Su obra epistemolgica importante es La comprensin humana: 1. El uso colectivo y la evolucin de los conceptos. 24 En ella intenta explicar el cambio cientfico por un camino intermedio entre los dos extremos logicistas vigentes: la racionalidad absoluta (que no puede admitir el verdadero cambio) y el puro relativismo (que ve el cambio como una ruptura total, un recomenzar el sistema lgico desde el principio). Busca lo que podramos llamar la racionalidad dinmica o razonabilidad, que quizs no es expresable en un sistema lgico estricto, pero es tpica de todas las empresas humanas intelectuales, necesariamente en continua evolucin. Se opone por ello agresivamente a la ilusin revolucionaria de Kuhn (a la que califica de puro relativismo).25 Centra su solucin en la evolucin (sin erre!) de los conceptos, sobre la que presenta una interesante teora darwiniana.26 Porque distingue en las ciencias tres niveles, a los que corresponden cambios ms y ms profundos. El nivel ms superficial es el de las teoras y proposiciones cientficas. Sus cambios no son
Pues Laudan como Kuhn no admite una verdad absoluta y un acercamiento de las ciencias hacia ella. Y en contra de la hegemona del paradigma kuhniano, admite la existencia simultnea de tradiciones de investigacin distintas. Ibdem, cap. 3. 22 No creo que su intento de racionalizar el cambio mediante la cuantificacin de efectividades y ritmos de progreso supere la razonabilidad del juicio valoral. S creo en cambio que falta en Kuhn la distincin entre seguir un paradigma para: trabajar en l, aceptarlo como verdadero, y aceptarlo como nico posible. Y la recuperacin de teoras de un paradigma en otro resulta central para entender el progreso revolucionario, pero exigira estudiar en profundidad la reinterpretacin radical de teoras. 23 Su animadversin procede sin duda de la dura crtica que le hizo a Kuhn durante el coloquio de Londres de 1965 antes mencionado, en que atac duramente su distincin central entre ciencia ordinaria y ciencia extraordinaria, y le oblig a introducir un nuevo tipo de microrevoluciones cientficas (ver LAKATOS & MUSGRAVE 1970, pp. 133-144 de la edicin castellana. Resulta simptico que Kuhn en escritos del final de su vida cite a Toulmin como uno de los pocos antiguos que le acompaaba en el enfoque histrico de la epistemologa. 24 TOULMIN 1972. 25 Ibdem, 1.2 y 1.4. 26 Las disciplinas cientficas evolucionan, porque sus poblaciones conceptuales van sufriendo continuas variaciones y rigurosas selecciones (de la creativa y exigente comunidad cientfica). Esto explica simultneamente, de acuerdo son su racionalidad dinmica la persistencia de las disciplinas y sus profundos cambios. Ibdem, Introduccin a 2.
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graves, mientras se mantenga el nivel ms profundo de sus conceptualizaciones (los conceptos del lenguaje cientfico, y todo otro tipo de tcnicas de representacin, como analogas y modelos cientficos, formalismos matemticos). Los cambios a este segundo nivel son mucho ms graves, son lo que Kuhn llamaba revoluciones cientficas. Pero para Toulmin no son tales, porque queda intacto un tercer nivel cientfico, el de los ideales explicativos caractersticos de la disciplina. Estos fijan la verdadera estrategia disciplinar, y la aparente revolucin constituye un simple cambio de tctica.27 Toulmin se atreve a preguntar en un pasaje, si un cambio cientfico no podra alcanzar tambin el nivel ltimo de los ideales explicativos. Piensa, sin duda, en la fsica cuntica nueva (Heisenberg 1927, Niels Bohr 1928), que nos cambia la concepcin misma de las cantidades fsicas.28 Toulmin describe la situacin de la ciencia en este momento y la bsqueda de su futura orientacin con rasgos, a mi juicio super-revolucionarios. Analicemos este interesante prrafo (en el que subrayo la frase repetitiva que desear utilizar ms tarde):29
STEPHEN TOULMIN, La comprensin humana, I (1972) La nebulosidad de los problemas que se plantean en tales fronteras racionales es, por ende, ineludible. Slo puede haber acuerdo general sobre los criterios de seleccin mientras hay suficiente consenso sobre los objetivos y estrategias de una disciplina; y en una disciplina que se halla tambin en desarrollo histrico, este estado de cosas no puede mantenerse por siempre. As, toda nueva direccin en la estrategia de una disciplina debe ser justificada, apelando no a pautas previamente establecidas de argumentacin, sino a la experiencia global de los hombres en la historia total de la empresa racional involucrada. Mientras esta nueva direccin se traduzca en un progreso, surgirn dudas sobre la validez de consideraciones que antes eran autorizadas y sobre las que haba acuerdo; y estas dudas a menudo provocan acres polmicas, expresadas en trminos que reflejan la incertidumbre acerca de los lmites propios de la disciplina. (Eso no es fsica!) Ello no obstante, es posible razonar sobre tales reorientaciones estratgicas, siempre que se comprenda claramente qu tipos de razonamiento se requieren. Como sola decir Wittgenstein en sus ltimos aos, mis argumentos tal vez no sean filosficos por ninguna definicin anterior de la palabra, pero son los herederos legtimos de lo que antes se conoca como filosofa. De igual modo, en momentos de reorientacin estratgica en otras disciplinas y empresas, la cuestin bsica ya no ser es esto derecho, o fsica, o msica...?, sino es esto el heredero legtimo de lo que hasta ahora se ha llamado derecho, o fsica, o msica...?. Y la cuestin crucial del mtodo intelectual es entonces cmo puede recurrirse a la experiencia total de la historia del hombre para decidir a qu debe considerarse como una reorientacin legtima de una disciplina o empresa.

Reconocer esta recapitulacin sobre la experiencia global de la tradicin cientfica como necesaria para poder hacer avanzar la ciencia, me resulta especialmente original de Toulmin. Y creo que, como veremos, esta recapitulacin que el cientfico ha de realizar en situaciones muy extraordinarias es anloga a la que realiza cada da el telogo en su investigacin creativa.
Ibdem, 2.1 y 2.2. Siempre habamos concebido las cantidades fsicas como propiedades cuantitativas que poseen los cuerpos (o los campos). En la fsica cuntica aparecen como virtualidades de carcter probabilista de los sistemas fsicos, que tomarn un valor u otro en el proceso de medida. 29 Ibdem, fin del 3.2, p. 247 de la edicin castellana.
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3.4 La teologa como ciencia experiencial Hans Kng, bajo el influjo de Thomas Kuhn, ha utilizado ampliamente los paradigmas teolgicos, tanto para estudiar ecumnicamente las diferentes confesiones cristianas, como para estudiar histricamente la evolucin de nuestra teologa hacia el tercer milenio.30 En nuestro dilogo teologa-ciencias se utilizan tambin las dos epistemologas postkuhnianas mencionadas en la seccin anterior: Nancy Murphy utiliza los programas de investigacin cientfica de Lakatos, y Tadeusz M. Sierotowicz las tradiciones de investigacin de Laudan.31 Yo creo que en ese dilogo pueden utilizarse analgicamente los paradigmas kuhnianos mismos, con las modificaciones convenientes, y subrayando que la teologa slo puede ser considerada como ciencia experiencial.32 3.41 Los paradigmas teolgicos Como ya hemos sugerido, los paradigmas cientficos de Thomas Kuhn muestran un gran paralelismo con los cuadros doctrinales teolgicos. En primer lugar, son compartidos por una cierta comunidad de especialistas iniciados en el dominio cientfico, pertenencia comunitaria e iniciacin que consiste precisamente en la aceptacin del paradigma (paralelismo con la comunidad eclesial y la profesin de fe). Kuhn descubre pues en la ciencia una esencial dimensin comunitaria que posee un verdadero valor epistemolgico. Slo al interior de esta comunidad se tomarn decisiones cientficas muy radicales sobre mantener o abandonar paradigmas. Oficialmente nadie es excomulgado en la comunidad cientfica; pero en el decurso de la ciencia normal, quien rechaza el paradigma compartido ya no es considerado cientfico, y en el decurso de la ciencia extraordinaria, habr que esperar pacientemente la muerte del ltimo partidario del paradigma abandonado. Yo creo que se puede hablar muy bien de paradigmas teolgicos. Por analoga con las matrices disciplinares de Kuhn, se podran distinguir los siguientes elementos en un paradigma de Teologa (pienso espontneamente en Teologa catlica):33 1. Las simbolizaciones, por ej., conceptos bsicos: Dios padre, creacin, salud, gracia, (con las profundas concepciones implicadas en ellos). 2. Los principios bsicos del paradigma, como: Dios tiene una eficiente voluntad salvfica universal. 3. El campo de aplicacin, es decir, las experiencias propias del paradigma, y el modo de aplicarlo a ellas: experiencia religiosa, sacramentos, liturgia Y finalmente: 4. Los valores que deben guiar la eleccin de un buen paradigma teolgico: su concordancia con la experiencia, su sistematizacin (alcance, simplicidad y coherencia) y su fecundidad, o expectativa de que responder a ulteriores cuestiones teolgicas (vase, ms arriba, el criterio epistemolgico 5).
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KNG 1987, parte 2, pp. 109-148 de la trad. castellana. MURPHY 1990. 32 DONCEL 1993, comunicacin francesa al Seminaire BENA 6, que traduzco aqu en gran parte. 33 KUHN-1962, Postscript-1969 en 21970

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Quisiera insistir en que el estar basada en la fe caracterstica que parece exclusiva de la teologa se corresponde con el estar basada en la confianza en el paradigma en una fe humana caracterstica de la ciencia kuhniana. El aspecto crtico de la ciencia normal ya no lo concebimos como fundado en una cierta duda metdica, sino en la confianza bsica en el paradigma. Y, aunque prefiramos no hablar de dogmas, esa ciencia se gua por verdaderos compromisos con el paradigma. Son los compromisos que aglutinan los cientficos de una misma especialidad, y hacen eficaz su trabajo, llamando la atencin sobre las cuestiones acuciantes del paradigma, y facilitando publicaciones directamente enfocadas al ncleo de estas cuestiones. nicamente durante las revoluciones cientficas se pierde esta confianza en el paradigma, haciendo as posible la propuesta de un paradigma alternativo. La aceptacin del nuevo paradigma deber ser guiada por los cinco valores que acabamos de recordar, especialmente por el de la fecundidad, o expectativa de que resultar cientficamente vlido. Es decir, la ciencia extraordinaria restablece la confianza en el paradigma. Quisiera indicar aqu un punto, ciertamente mencionado pero no desarrollado por Kuhn, ni en La estructura ni en sus publicaciones ulteriores. Aunque se trate de paradigmas lgicamente inconmensurables (con distinta taxonoma lxica), el nuevo paradigma puede recuperar, por una especie de traduccin o interpretacin, lo que haba de cientficamente vlido en el anterior. Me gusta llamar a este proceso la reinterpretacin radical de los contenidos del antiguo paradigma en el cuadro conceptual del nuevo. Y creo que sta es la primera preocupacin de todo cientfico revolucionario y responsable (lo que Niels Bohr introducir como principio de correspondencia entre su macnica cuntica y la mecnica clsica). S bien que a Kuhn no le gusta llamar a esto reinterpretacin, pero creo que el adjetivo radical suprimira sus reticencias, subrayando que incluso las primeras experiencias conscientes son tambin interpretadas segn el nuevo cuadro conceptual. En teologa, tal reinterpretacin radical deber aplicarse nicamente a lo que era teolgicamente vlido, a lo que tena un sentido religioso vivo.34 3.42 El elemento experiencial en teologa El elemento de experiencia en teologa es, sin duda, el ms difcil de caracterizar en esta analoga con las ciencias experimentales. Sin entrar en discusiones filolgicas, quisiera subrayar que la palabra experiencia tiene una gran riqueza de acepciones, que desbordan las de la palabra experimento, caracterstica de las modernas ciencias experimentales. Como vimos (1.3), Francis Bacon ilustraba bien esta segunda palabra, cuando justificaba la necesidad de basar las ciencias modernas en experimentos con instrumentos mecnicos o con aparatos como diramos hoy, pensando en nuestros laboratorios cientficos y en nuestra ciencia pesada. Este concepto de experimento no
Por ejemplo, si en la tradicin cristiana la virginidad de Mara tena un verdadero sentido religioso (no era tan slo una curiosidad anatmico-fisiolgica, expresada en un cuadro biolgico muy diferente del nuestro), habra que redescubrirlo y reinterpretarlo en nuestro cuadro conceptual de hoy (quizs el carcter de parthenos no pretenda ms que subrayar el de theotocos).
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exista en la ciencia aristotlica, basada sobre una experiencia cientfica que Aristteles conceba y practicaba como observacin atenta, que llegaba a obtener la familiarizacin con el fenmeno y pretenda alcanzar la intuicin directa de su esencia. El experimento, propio de las modernas ciencias experimentales, nos parece algo objetivo, que puede ser confirmado por varios experimentadores independientes y puede repetirse en todo laboratorio suficientemente equipado (por ms que est cargada de teora y dependa radicalmente del paradigma). En cambio, la experiencia que fundamenta la teologa es necesariamente experiencia religiosa y viva, del telogo. Es algo personal, inobjetivable e irrepetible (en cierto modo, semejante a la experiencia cientfica de Aristteles). Sera por consiguiente muy confuso calificar de experimental a la teologa. Hemos de introducir para ella un nuevo adjetivo experiencial, que contenga la riqueza semntica de experiencia (como existe en ingls experiential, diferente de experimental). Percibimos adems esta experiencia teolgica como comprometedora para nuestra existencia, y la sabemos sobrenatural, basada sobre la fe, obra del Espritu. Admitiendo que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas,35 podemos bien pensar que el compromiso que la existencia de Dios supone para nosotros, hace desembocar este camino de la razn en un verdadero acto de fe. La experiencia teolgica es adems esencialmente comunitaria, propia de una Iglesia, de un pueblo de Dios. La fe ha de ser compartida. Su aceptacin tiene una significacin inicitica, que los cristianos expresamos mediante la profesin del credo y la recepcin del bautismo. Acabamos de ver que esta fe eclesial tiene tambin un paralelo en la concepcin kuhniana de las ciencias: la confianza compartida en el paradigma que aglutina el colegio cientfico. Podramos continuar el paralelismo, considerando la distincin y la interconexin que existe en las ciencias actuales entre sus tericos y sus experimentadores. A esto corresponde en la fe eclesial la experiencia religiosa fundada sobre la autoridad de otro.36 Una parte de la experiencia del telogo puede as estar fundada sobre la autoridad del profeta. La experiencia teolgica tiene adems una caracterstica especial: tiene una dimensin histrica, al estar esencialmente fundada sobre una tradicin que es propia de la Iglesia en su perspectiva diacrnica. Nuestras experiencias religiosas han sido inspiradas, sin duda, por nuestros padres, nuestros formadores, y los sacerdotes o amigos religiosos que podemos haber contactado. Pero estn tambin fundadas sobre los escritos de Santos Padres y sobre documentos litrgicos y bblicos, cuyos autores no hemos podido conocer personalmente. As se constituye la Tradicin religiosa, esta inmensa empresa de transmitir, para que puedan ser vividos (por consiguiente, necesariamente reinterpretados!), los grandes valores de la experiencia religiosa anterior.37
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Segn afirma el Concilio Vaticano I: DENZINGER 1959, n. 1785. Vase SOSKICE 1988, p. 181. 37 Pensemos, por ejemplo, en unos Ejercicios ignacianos, en los que el ejercitante se esfuerza en revivir, actualizndolas para su vida concreta, las experiencias que Ignacio de Loyola haba hecho en la Manresa del siglo XVI, reviviendo a su vez el evangelio en una actualizacin apropiada a su tiempo.

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Esta dimensin histrica de la experiencia teolgica, no suele aparecer en el desarrollo de las ciencias, tal como nos lo describe la epistemologa histrica. Slo Stephen Toulmin, como hemos visto (3.3), desarrolla ideas de este tipo, nicamente al tratar de la evolucin ms profunda de las disciplinas cientficas, aquella que no slo cambia proposiciones y conceptualizaciones cientficas, sino incluso los ideales disciplinares mismos. Entonces la reorientacin cientfica debe hacerse, recordmoslo, apelando a la experiencia global de los hombres en la historia total de la empresa racional involucrada. En nuestra investigacin teolgica, toda experiencia debe retroceder a lo largo de la historia hasta los escritos constitucionales de nuestras iglesias cristianas, que llamamos la Biblia. Es sobre ella que el telogo, como los antiguos Padres de la Iglesia, debe elaborar formulaciones nuevas, que nos actualicen la tradicin. El magisterio (Concilios ecumnicos, definiciones ex cathedra, magisterio ordinario) debe controlar oportunamente que esta experiencia teolgica est verdaderamente en armona con la tradicin. Ms an, el mismo Nuevo Testamento incluidos los evangelios puede ser considerado como experiencia religiosa cristiana. Es la experiencia escrita de las primeras comunidades que llamamos de Marcos o de Pablo o de Juan con las que la Iglesia considera constitucionalmente cerrado el canon bblico. La experiencia de los hagigrafos nos conduce, a travs de la de los apstoles especialmente su esperiencia pascual, hasta Jess de Nazaret. Pero incluso las palabras y hechos de Jess hay que verlos como fruto de su experiencia religiosa, de las conversaciones habituales con su Padre y la accin reveladora del Espritu. Tal experiencia, eco a su vez de la de los hagigrafos del Antiguo Testamento, tuvo que desarrollarse con el desarrollo de la conciencia humana de Jess, en total dependencia de su cultura agrcola-artesanal y sinagogal. 3.43 La teologa y la evolucin de las culturas Descubrimos pues una dependencia total de la revelacin respecto a la cultura. La cultura informa toda expresin religiosa y toda su simbolizacin. Incluso las formulas cristianas ms originarias (como el credo de los apstoles), incluso las expresiones histricas de Jess (como el ncleo de las parbolas) dependen totalmente de la cultura de su tiempo. La expresin cultural es una necesidad para la revelacin: sta es palabra de Dios, pero debe ser palabra comprensible y comunicable a los hombres. Eso es el fundamento de lo que llamamos la inculturacin del mensaje cristiano. Inculturacin que tiene un doble aspecto. Por una parte, la cultura debe expresar el mensaje cristiano de manera que ste sea inteligible y respetable. Slo entonces ser posible una fe viva. Por otro lado, para la cultura el mensaje acta como un fermento escondido que la vitaliza, le da un sentido trascendente. Es la evangelizacin cultural. Suele distinguirse, lo primero, una inculturacin geogrfica. Es preciso adaptarse a la mentalidad china, india o africana. Con esta adaptacin el mensaje cristiano recibe nuevas expresiones vivas y da un espritu a esas diversas culturas. Es el trabajo ms profundo del misionero, desde Mateo Ricci y sus esfuerzos incomprendidos por adaptar ritos malabares. Esta inculturacin geogrfica est hoy bien comprendida y subrayada. As lo hicieron ver, por ejemplo, en el Concilio Vaticano II los numerosos obispos africanos.

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Pero es preciso considerar tambin un segundo tipo de inculturizacin: la inculturizacin histrica. Est bien descrita en el mismo Concilio Vaticano II, como una preocupacin prioritaria de la Iglesia desde sus mismos orgenes.38 En la historia del cristianismo podemos distinguir sucesivas inculturizaciones: juda, griega, medieval, moderna, posmoderna Como acabamos de ver, esa era la gran misin de los Padres de la Iglesia, que transmitan as una tradicin viva. Ese era, por ejemplo, como vimos (1.1), el ideal de Clemente de Alejandra en su Didascalion del siglo III: elaborar una gnosis o filosofa cristiana. Y, para este fin, consideraba l la cultura griega, en total paralelo con la cultura juda, como pedagogo hacia Cristo. Una tarea ineludible en esa inculturacin histrica, sin duda la tarea ms propia de nuestro siglo XXI, es la inculturacin del mensaje cristiano en esa cultura universal de la globalizacin que se anuncia como futuro muy prximo. Para nosotros se trata de entrar, travs de la cultura comn a una Europa unida, en la cultura planetaria que la red mundial inevitablemente nos ir imponiendo. Qu habramos de hacer, para que esa cultura planetaria sea vehculo del mensaje cristiano, como lo fue una vez la koin comercial en el Mediterneo de la poca de Cristo? 3.44 Las ciencias como ncleo de la cultura global Las ciencias tienen una fuerte difusin social, que las constituye en parte integrante de esta cultura universal. Ellas son difundidas por la enseanza bsica o especializada, por la alta divulgacin cientfica o la periodstica y, sobre todo, por la tcnica omnipresente en nuestra vida, y hasta tal punto fruto de ellas, que vulgarmente es confundida con ellas, en expresiones como la de tecnociencias. Las ciencias impregnan nuestra cultura, sobre todo la superior, de dos maneras. Primero mediante sus sntesis globales, metacientficas: su visin cosmolgica y su visin evolucionista, hasta la complejidad del cerebro o del genoma humano. Y en segundo lugar, mediante su estilo de pensar, su racionalidad sometida a la directa contrastacin experimental. El mensaje cristiano ha de ser inteligible y respetable para los cientficos. Pero, sobre todo, ha de serlo para la poblacin global del futuro que vivir necesariamente inmersa en esa cultura planetaria impregnada por las ciencias. Los hombres y mujeres del tercer milenio habrn de poder vivir su experiencia cristiana en el seno de su cultura. La propuesta y aceptacin de un nuevo paradigma teolgico, que resulte adaptable a esta cultura global cargada de ciencias ser, a mi juicio, la ms deseable tarea del dilogo teologa-ciencias en nuestro siglo XXI. 3.45 Juan Pablo II sobre el papel de las ciencias en la cultura En el prximo captulo comentaremos ampliamente el programa de dilogo teologa-ciencias, solemnemente proclamado en 1988 por Juan Pablo II. All aparecen ambas como dimensiones distintas de una cultura humana comn, que en modo alguno se pueden ignorar.
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Vase VATICANO II, Constitucin Gaudium et Spes n. 44, 2 et n. 58, 2.

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Para rematar este captulo, recojamos aqu algunos prrafos de dos discursos de Juan Pablo II, dirigidos a la Pontificia Academia de Ciencias en sendas jornadas dedicadas a Las ciencias en el contexto de la cultura humana, celebradas en 1990 y 1991 la segunda durante una semana de trabajo sobre ese tema, organizada en colaboracin con el Pontificio Consejo para la Cultura. En ambos discursos destaca la importancia y la responsabilidad que Juan Pablo II otorga a las ciencias en la elaboracin de nuestra cultura del presente y del futuro. En esa cultura es en la que corresponder realizar la inculturacin del mensaje cristiano para el tercer milenio.
JUAN PABLO II, a la Pontificia Academia de Ciencias, sobre La ciencia en el contexto de la cultura humana I. (29 Octubre 1990) 2. La cultura se refiere al crecimiento del ser humano, por el desarrollo de sus talentos y de sus capacidades intelectuales, morales, espirituales. Quin no ve entonces la contribucin eminente de las ciencias al progreso de la cultura intelectual? No slo los cientficos, sino el conjunto de nuestros contemporneos estn formados a la luz de los maravillosos progresos de la ciencia. sta ha modelado profundamente las inteligencias y las mentalidades de nuestros contemporneos. Ciertamente, junto a las ciencias matemticas, fsicas y naturales y a sus aplicaciones tcnicas, es preciso reconocer la aportacin considerable de las ciencias humanas, as como el de las ciencias morales y religiosas. El conjunto de estas disciplinas forma progresivamente el patrimonio cultural comn. 3. Efectivamente, la investigacin epistemolgica se impone cada vez ms como una exigencia indisociable de la cultura cientfica. Contra las corrientes anticientficas e irracionales que amenazan la cultura actual, los cientficos mismos han de ilustrar la validez de la investigacin cientfica y su legitimacin tica y social. Defender la razn es la exigencia prioritaria de toda cultura. En este combate, los cientficos no encontrarn mejor aliada que la Iglesia. Para la Iglesia, en efecto, no hay nada ms fundamental que conocer la verdad y proclamarla. El futuro de la cultura depende de ello. Eso es lo que yo recordaba recientemente a las Universidades catlicas en la Constitucin apostlica Ex corde Ecclesiae (1990): Nuestra poca tiene una necesidad urgente de esta forma de servicio desinteresado que consiste en proclamar el sentido de la verdad, valor fundamental sin el cual perecen la libertad, la justicia y la dignidad del hombre [4]. 5. Todo hace pensar que la humanidad est llegando a un momento crucial de su historia. Gracias a la ciencia y a la tcnica modernas, la comunicacin instantnea entre todas las partes del mundo ha permitido a la comunidad de los pueblos conocerse mejor, y ha despertado por todas partes un inmenso deseo de libertad y de dignidad. Los hombres y mujeres de ciencia tendrn que desempear un papel de primer orden en el esfuerzo comn que se impone a nuestras generaciones, para volver la tierra ms habitable, ms frtil y ms fraternal. La tarea a realizar puede parecer utpica y engendrar un cierto fatalismo. Debemos reaccionar vigorosamente contra este error y esta tentacin. Ha llegado la hora, por el contrario, de suscitar una alianza entre todas las personas y todos los grupos de buena voluntad. Debemos conjugar las fuerzas vivas de la ciencia y de la religin para preparar a nuestros compaeros a aceptar el gran reto del desarrollo integral, lo que supone competencias y cualidades a la vez intelectuales y tcnicas, morales y espirituales. Vuestra contribucin, hombres y mujeres de ciencia, es indispensable y urgente. Yo os invito a explorar esta problemtica con todo vuestro talento y toda vuestra energa.

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II. (4 Octubre 1991) 4. La cultura, en el sentido pregnante del trmino, es un concepto englobante en el que el hombre es a la vez el centro, el sujeto y el objeto. Ella abraza todas sus capacidades, en sus dimensiones personales como en su vida social. Ella humaniza las personas, las costumbres y las instituciones. La ciencia, por su parte, lejos de estar en conpetencia con la cultura, constituye un elemento fundamental y en adelante indispensable de toda cultura ordenada al bien de todo el hombre y de todo hombre. En los dominios ms diversos, los progresos cientficos y tcnicos tienen por finalidad asegurar al hombre un bienestar mayor, que le permita responder ms fcilmente y en plenitud a su vocacin especfica. 6. La evolucin del pensamiento y la marcha de la historia manifiestan, con frecuencia a travs de crisis y conflictos, un movimiento incoercible hacia la unidad. Los pueblos toman conciencia de que ya no pueden vivir solos y de que el aislamiento conduce a un empobrecimiento cierto. Las culturas se abren a lo universal y se enriquecen mutuamente. Las filosofas y las ideologas presuntuosas, como el cientificismo, el positivismo y el materialismo, que se crean exclusivas y pretendan explicarlo todo al precio de un modo de proceder reductor, estn hoy superadas. Descubierta en su inmensidad y su complejidad, la realidad engendra entre los investigadores una actitud de humildad. El mtodo experimental no permite captar la realidad ms que bajo ciertos aspectos parciales, mientras que la filosofa, el arte y la religin le captan en sus modos de proceder especficos, de manera ms o menos global. 7. Hombres y mujeres de ciencia, nuestros contemporneos se vuelven cada vez ms hacia vosotros. Esperan de vosotros y de vuestras investigaciones una proteccin creciente del hombre y de la naturaleza, la transformacin de sus condiciones de vida, la mejora de la sociedad, la construccin y la salvaguarda de la paz. Vuestro papel es igualmente de primera importancia respecto a las culturas: vuestras competencias os permiten desenmascarar lo irracional, denunciar comportamientos tradicionales aberrantes y estimular un progreso humano autntico. Lo recordaba recientemente en la encclica Centesimus annus: La cultura de la nacin est caracterizada por la bsqueda abierta de la verdad que se renueva en cada generacin. [50] Todos los das hacemos la experiencia del influjo ejercido por la cultura cientfica y tcnica sobre nuestros contemporneos, hasta el punto de modificar profundamente sus modos de vida, e incluso sus gustos, sus centros de inters y sus comportamientos personales y colectivos. Velad pues para que el progreso cientfico y tcnico est verdaderamente al servicio del hombre 8, Frente a los movimientos anticientficos y a las motivaciones irracionales, que emergen como gritos de angustia de hombres que han perdido el sentido de su existencia y que la tcnica ha aplastado, la Iglesia defiende la dignidad y la necesidad de la investigacin cientfica y filosfica, para descubrir los secretos todava escondidos del universo e iluminar la naturaleza del ser humano. Cientficos y creyentes pueden constituir una gran familia espiritual y construir una cultura orientada hacia la bsqueda autntica de la Verdad. No hay duda de que, despus de una separacin e incluso una oposicin entre ciencia y Religin, la conjuncin de saberes y sabiduras, tan necesario hoy, aportar una renovacin decisiva de las culturas. Religin y ciencia debern responder ante Dios y ante la humanidad, de lo que hayan intentado por la integracin de la cultura humana, paliando el riesgo de una fragmentacin, que significara su destruccin.

Captulo 4 LA NUEVA VISIN ROMANA Y SUS FRUTOS 4.0 Introduccin Segn hemos visto en los captulos anteriores, a partir de la segunda mitad del siglo XX encontramos, un horizonte epistemolgico ms tranquilo, y con posibilidades de dilogo. Juan Pablo II, deseando aprovechar esta oportunidad sin precedentes que tenemos hoy (19 de su documento, ver nuestro 4.3), proclam en 1988 una especie de cruzada en favor del dilogo teolgicocientfico, exponiendo lo que ha venido a llamarse The New View from Rome, la nueva visin romana. En este captulo pretendemos presentar su novedad y su contexto (4.1), las ideas centrales que desarrolla sobre las condiciones y promesas de ese dilogo (4.2), el texto ntegro de su proclamacin (4.3), y algunos frutos que han ido obtenindose ya de ella (4.4). 4.1 Novedad y contexto del documento Para destacar la novedad de esta proclama, recordemos el antiguo modo de proceder vaticano, digamos durante el ltimo siglo, en relacin a las ciencias. 1 Parece claro que en l, la relacin se perciba como de conflicto y oposicin, pues en las estructuras del Vaticano las ciencias haban sido clasificadas como un rea especial de atesmo. De hecho, hasta hace pocos aos, la institucin del Vaticano encargada de tales cuestiones cientficas era el Secretariado para los no-creyentes. Y la revista vaticana que publicaba sobre estos temas nacida en 1966 como Bollettino di Informazione de ese secretariado fue titulada de 1970 a 1989 Atesmo y dilogo. Desde 1993, la correspondiente revista es Culturas y fe, publicada por el Pontificio Consejo de la Cultura.2 La sabia estrategia vaticana para superar esa oposicin, consisti en introducir instituciones cientficas en la Iglesia. As, Len XIII fund en 1891 el Observatorio Vaticano, que ha tenido una brillante carrera cientfica. El mismo Len XIII, por otra parte, con su encclica Providentissimus Deus (1893), liber las ciencias de la lectura literal de la Biblia, al establecer que la Escritura no pretende hablar cientficamente, sino segn el lenguaje comn de su tiempo. Veamos el texto, que cierra definitivamente una eventual oposicin a las ciencias, abierta con la censura de las tesis copernicanas (1.4):3
Sobre este tema de la New view from Rome y su novedad, vase COYNE 1991 y 1998a,b. Culturas y fe naci propiamente como la fusin de dos publicaciones: la revista Atesmo y fe (1990-1993, continuacin de Atesmo y dilogo), y el boletn Iglesia y culturas (1984-1993, publicado por el Pontificio Consejo de la Cultura, fundado en 1982). 3 DENZINGER 1959, n. 1947.
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LEN XIII, Providentissimus Deus (1893) los escritores sagrados o, ms exactamente el Espritu de Dios que por medio de ellos hablaba, no quiso ensear a los hombres esas cosas (es decir la ntima constitucin de las cosas sensibles), como quiera que para nada haban de aprovechar a su salvacin;4 por lo cual, ms bien que seguir directamente la investigacin de la naturaleza, describen o tratan a veces las cosas mismas o por cierto modo de metfora o como sola hacerlo el lenguaje comn de su tiempo, y an ahora acostumbra, en muchas materias de la vida diaria, aun entre los mismos hombres ms impuestos en la ciencia. Ahora bien, como el lenguaje vulgar expresa primera y propiamente lo que cae bajo los sentidos, no de distinta manera el escritor sagrado (y lo not tambin el doctor Anglico), ha seguido aquello que sensiblemente aparece,5 o sea lo que Dios mismo, al hablar a los hombres, expres de manera humana para ser entendido por ellos.

Bajo la misma estrategia, Po XI fund en 1936 la Pontificia Academia de Ciencias, renovacin de una institucin del siglo XVII, en la que participan ahora cientficos de primera lnea creyentes o no, pero respetuosos con la fe, que colaboran en este dilogo dentro de la atmsfera vaticana. Po XII public en 1943 la encclica Divino Afflante Spiritu, que liber definitivamente las ciencias y aun la historia de los problemas bblicos, al reconocer en la Sagrada Escritura diferentes gneros literarios. Sin embargo, las interpretaciones iniciales de esta encclica fueron sorprendentes. Por ejemplo, a la cuestin del Cardenal Suhard sobre el pretendido carcter histrico de los once primeros captulos del Gnesis, la Pontificia Comisin Bblica contest en 1948 que, si bien su forma literaria no corresponde a la de los historiadores grecolatinos o modernos, sin embargo pertenecen al gnero de la historia.6 Por formacin, a Po XII le interesaba personalmente la astronoma, y disfrutaba visitando el Observatorio Vaticano para discutir problemas cientficos. Esto ocasion algn rasgo de concordismo entre la teologa y las ciencias, en una de sus manifestaciones oficiales. En 1952, cuando la cosmologa del big-bang era bastante aceptada, Po XII afirmaba solemnemente:7
PO XII, alocucin a la Pontificia Academia de Ciencias (22 noviembre 1951) Parece verdaderamente que la ciencia contempornea, dando un salto hacia atrs de millones de siglos, haya logrado hacerse testigo de aquel Fiat lux primordial, cuando junto con la materia brot de la nada un mar de luz y radiacin, ha datado su inicio en hace unos 5 miliardos de aos, confirmando, con la concrecin que caracteriza las pruebas fsicas, la contingencia del universo, y la deduccin fundada de que hacia esa poca el cosmos haya salido de la mano del Creador.

Tales afirmaciones concordistas causaron preocupacin a cientficos catlicos. En primer lugar a Jorge Lematre, el sacerdote belga que haba propuesto la
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SAN AGUSTN, De Genesi ad litteram, lib. 2, cap. 9, 20 (PL 34, 270) SANTO TOMS, Summa theologica, vol. 1, quaest. 70, art. 1, ad 3. 6 DENZINGER 1959, nn. 2294, 2302, 2329. 7 Acta Apostolicae Sedis, 44 (1952), 41-42.

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hiptesis del big-bang, y deseaba que fuera discutida en el plano puramente cientfico. Parece ser que Lematre, que tena que volar a un Congreso astronmico en Ciudad del Cabo, se detuvo en Roma, para tratar de este tema con Daniel OConnell S.J., director del Observatorio Vaticano, y con el Cardenal Secretario de Estado, en el Vaticano. Y parece ser que su intervencin tuvo xito, pues es un hecho que, ni en su alocucin a la Unin Internacional de Astronoma que tuvo lugar en septiembre de 1952, ni en ningn discurso ulterior, Po XII no volvi a atribuir implicaciones metafsicas o religiosas a la teora del big-bang. Pero los orgenes de la nueva visin romana parece que han de buscarse en Polonia. Karol Wojtyla ha demostrado su inters por el dilogo con los cientficos, como sacerdote, y luego como Obispo y Arzobispo de Cracovia y como Cardenal, sobre todo en relacin con la Pontificia Academia de Cracovia.8 Por otra parte, en el Concilio Vaticano II el Arzobispo de Cracovia represent un papel importante en el proceso de transformar el Esquema XIII en la constitucin pastoral Gaudium et Spes. En ella se hacen muchas y valiosas alusiones a la base cientfico-tcnica del actual cambio cultural, y se define la debida autonoma de las ciencias.9 En 1979 Juan Pablo II, recin elegido Papa, quiso hablar de estos temas a la Pontificia Academia de Ciencias, en la celebracin del centenario de Einstein. Y de ellos volvi a hablar en 1986, con motivo de las bodas de oro de la misma Academia. Pero su documento ms importante sobre el dilogo teologa-ciencias es una carta personal que envi al congreso organizado en 1987 en el Vaticano por el Observatorio Vaticano y el Centro de Teologa y Ciencias de la Naturaleza de Berkeley, con ocasin del tercer centenario de los Principia de Newton. La carta catorce pginas mecanografiadas est dirigida a George V. Coyne S.J., actual director del Observatorio Vaticano, y fue publicada por primera vez en 1988, como solemne introduccin a las Actas del congreso, que llevan por ttulo: Fsica, Filosofa y Teologa: una bsqueda comn de entendimiento.10 Este documento de Juan Pablo II fue transmitido muy pronto a una veintena de intelectuales cientficos, filsofos y telogos, en buena parte norteamericanos, con la peticin de escribir un breve comentario en un plazo de cuatro meses. De esta manera el documento pudo ser publicado de nuevo, con esos comentarios, en forma de un librito de difusin mucho ms amplia que las Actas del congreso. El librito apareci en 1990, con el ttulo Juan Pablo II sobre Ciencia y Religin: Reflexiones sobre la nueva visin romana.11 Este subttulo es el que acu el nombre The New View from Rome.
En ella colaboran todava el Prof. Michael Heller, el Obispo Jzef M. Zycinski y todo un grupo de cientficos e intelectuales que, durante el pontificado de Juan Pablo II han seguido teniendo sus reuniones bianuales en Castel Gandolfo, con la participacin activa del Papa y la publicacin interna de actas en polaco. 9 Sobre la base cientfico-tcnica del cambio, vase VATICANO II, Gaudium et Spes, 5 y 54; sobre la inculturacin histrica del mensaje cristiano, 44 y 58; y sobre la autonoma de las ciencias, 36 y 59. La anterior elaboracin del llamado Esquema XIII, sobre La Iglesia y la Cultura contena algunas afirmaciones triunfalistas para la Iglesia, que desaparecieron. 10 RUSSELL et al. 1988. 11 RUSSELL et al. 1990.
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4.2 Ideas centrales: condiciones y promesas del dilogo Este documento que proclama la nueva visin sobre el dilogo consta de 31 prrafos (ms la bendicin apostlica final). Una introduccin inicial (1-8) describe la ocasin de la carta y presenta la responsabilidad de la Iglesia y la Academia en el cambio de milenio, tras su historia de apoyos y conflictos. En la actual situacin de fragmentarizacin e intercambios, apela a la conciencia mundial de la Iglesia postconciliar que, en unin ecumnica con todos los cristianos y con las grandes religiones, desea continuar la reconciliacin del mundo con Dios, realizada en Cristo. Podemos distinguir a continuacin una primera parte (9-19) que subraya las condiciones de un dilogo fructuoso entre teologa y ciencias, y una segunda parte (20-31) que indica los resultados que telogos y cientficos deben esperar de l. La primera parte, volviendo a la relacin entre religin y ciencia, comienza por esperar que el dilogo comenzado no slo contine, sino que crezca y ahonde, en esa bsqueda de las reas que ambas tienen en comn (9). A modo de ejemplo, muestra cmo la unidad global de la creacin, que es percibida por la fe cristiana, resulta tambin reforzada por las ciencias (10-12). Esto ltimo puede apreciarse en los intentos de unificacin terica de las cuatro interacciones fundamentales investigada en la fsica subatmica, y en la unidad de la constitucin bsica de todos los organismos vivos descubierta por la biologa molecular (13-14). Como primera condicin fundamental para el dilogo, se subraya que entre teologa y ciencia no debemos imaginar una unidad disciplinar que las confunda en una nueva disciplina. Se trata ms bien de crear una comprensin mutua entre estas dos disciplinas distintas, cada una de las cuales ha de intentar enriquecer a la otra para que sea ms plenamente lo que le toca ser. Por otra parte, el dilogo debe ser totalmente abierto, sin imponerle de antemano su desarrollo: Qu forma adoptar eso exactamente, lo hemos de dejar al futuro (15). Vale la pena analizar en detalle este importante prrafo Los prrafos siguientes hacen una exhortacin a la comunidad de religiones y a la comunidad cientfica a integrar, por este camino, una cultura comn ms humana y de ese modo ms divina. Muestran cmo la neutralidad fomenta nuestra fragmentacin, mientras que slo el intercambio puede darnos una visin unificada, en la que unidad no significa identidad, sino integracin de la diversidad (16-18). En este contexto se afirma claramente, como condicin del dilogo, que ambas disciplinas han de mantener su autonoma, pero que en la oportunidad sin precedentes que tenemos hoy, cada una puede y debe apoyar a la otra, como dimensiones distintas de una cultura humana comn (19). Vale la pena analizar tambin este ltimo prrafo. Como conclusin de esta primera parte, resumamos que las principales condiciones que se exigen para el dilogo fructfero entre teologa y ciencias son: el respeto a la integridad y a la autonoma del otro, y la abertura del dilogo. De esta manera, la nueva visin romana ha superado ampliamente los antiguos tratamientos ateos y concordismos apologticos! En la segunda parte del documento estn expuestos los resultados que cabe esperar de este dilogo. Primero en forma abstracta: de este dilogo se obtendr comprensin mutua, amor y comunidad, tan apreciados por la Iglesia cristiana (20-21).

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Se expone luego largamente por qu la teologa tendr que recurrir a los descubrimientos de la ciencia (22). Y cmo estos descubrimientos, una vez introducidos en la cultura comn, han de ser crticamente utilizados por ella. As es como el hilemorfismo aristotlico fue explotado teolgicamente en la edad media, o como la cosmologa sumeria permiti componer el relato de la creacin al comienzo del Gnesis (23-24). Esto supondra que al menos algunos telogos fueran suficientemente versados en ciencias (25). Se anima, por otra parte, a los miembros de la Iglesia que son cientficos activos, a que hagan de ministros-puente para ayudar a cuantos luchan por integrar los mundos de la ciencia y de la religin, y tambin a cuantos se enfrentan con decisiones morales difciles en asuntos de investigacin y aplicacin tecnolgica (26). Se concluye enfatizando que los avances contemporneos de la ciencia constituyen un desafo a la teologa mucho ms profundo que el que constituy la introduccin de Aristteles en los tiempos de Santo Toms (27). Se trata despus, como contrapunto, de en qu puede tambin la ciencia beneficiarse de este intercambio. Ella se beneficia cuando logra ver que sus conceptos y conclusiones se integran en la gran cultura humana, pues de esta manera responde incluso a su inters por el sentido y el valor ltimos. Se exhorta por ello a los cientficos a que se instruyan en esas cuestiones filosficas y teolgicas, dedicando a ellas algo de la energa y el cuidado que prestan a su investigacin cientfica. Y se concluye con una sentencia bien condensada: la ciencia puede liberar a la religin de error y supersticin; la religin puede purificar a la ciencia de idolatra y falsos absolutos (28). Es un prrafo tambin muy digno de anlisis detallado. Los tres ltimos prrafos insisten en esas mismas ideas desde tres nuevas perspectivas: la inevitabilidad de la interaccin entre ambas partes, la experiencia decimonnica a corregir y el ideal futuro a alcanzar. La sabidura teolgica puede ayudar al cientfico en sus inevitables decisiones. Se ha de corregir toda extralimitacin, de forma que la teologa no se profese una pseudociencia y la ciencia no se convierta en una inconsciente teologa (30). Y se ha de llegar a renovar el contexto en que se hace la ciencia y a nutrir la inculturacin que requiere una teologa viva (31). Como conclusin de esta segunda parte, pues, el dilogo ayudar a la teologa en su moderna inculturacin, y ayudar a las ciencias a huir de la idolatra del cientificismo y del empobrecimiento de los diferentes tipos de positivismo. 4.3 Texto ntegro del documento Transcribimos a continuacin una traduccin literal del texto ntegro del documento original ingls. Adems de su paginacin original (M1-M14), aadimos la numeracin de sus prrafos, nuestra divisin en introduccin y dos partes, y algunos subrayados que pueden ser tiles para animar a su anlisis y discusin:12
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RUSSELL et al. 1988 o 1990, pp. M1-M14.

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JUAN PABLO II, carta (1988) [M1]

Al Reverendo George V. Coyne, S.J. Director del Observatorio Vaticano Gracia a vosotros y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo (Ef. 1:2). [Introduccin: ocasin del documento] [1] Mientras se dispone a publicar los trabajos presentados en la Semana de Estudio celebrada en Castelgandolfo los das 21 a 26 de septiembre de 1987, aprovecho la ocasin para expresarle mi gratitud a usted, y por su medio a cuantos contribuyeron a esa gran iniciativa. Confo en que la publicacin de estos trabajos asegurar el enriquecimiento ulterior de los frutos de ese esfuerzo. [2] El tricentenario de la publicacin de los Principios Matemticos de la Filosofa Natural de Newton nos ha brindado una ocasin propicia para que la Santa Sede patrocinase una Semana de Estudio que investigara las mltiples relaciones entre la teologa, la filosofa y las ciencias naturales. El personaje al que se rinde honor, Sir Isaac Newton, dedic tambin buena parte de su vida al estudio de estos problemas, y sus reflexiones sobre ellos pueden verse en sus grandes obras, en sus manuscritos inacabados y en su vasta correspondencia. La publicacin de los trabajos de ustedes en la Semana de Estudio, que retoman algunas de las mismas cuestiones examinadas por este gran genio, me ofrece la oportunidad de agradecerles los esfuerzos que han dedicado a un asunto de tan capital importancia. El tema de su congreso, Nuestro conocimiento de Dios y de la Naturaleza: Fsica, Filosofa y Teologa, es con toda seguridad un tema crucial para el mundo contemporneo. Debido a su relevancia, quisiera tratar algunas cuestiones que las relaciones entre las ciencias naturales, la filosofa y la teologa plantean a la Iglesia y a la sociedad humana en general. [M2] [3] La Iglesia y la Academia se comprometen mutuamente como dos instituciones muy distintas pero ambas importantes dentro de la civilizacin humana y la cultura mundial. Tenemos ante Dios responsabilidades enormes para con la condicin humana, ya que histricamente hemos ejercido y continuamos ejerciendo un influjo transcendental en el desarrollo de ideas y valores y en el curso de la actividad humana. Ambas poseemos historias que se extienden miles de aos hacia atrs: la erudita comunidad acadmica, que se remonta a los orgenes de la cultura, a la ciudad, la biblioteca y la escuela; y la Iglesia con sus races histricas en el antiguo Israel. A menudo hemos entrado en contacto durante estos siglos, apoyndonos mutuamente en algunas ocasiones, y, en otras, enzarzndonos en conflictos innecesarios que han enturbiado nuestras historias. En su congreso nos hemos encontrado de nuevo; y ha sido bien oportuno que, al acercarnos al final del milenio, hayamos iniciado una serie de reflexiones en comn acerca del mundo, tal como lo palpamos y tal como modela y cuestiona nuestras acciones.

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[4] Gran parte de nuestro mundo parece estar fragmentado, en piezas inconexas. Muchas vidas humanas han transcurrido en el aislamiento o en la hostilidad. La divisin entre naciones ricas y naciones pobres contina creciendo; el contraste entre las regiones del norte y del sur de nuestro planeta se hace cada vez ms marcado e intolerable. El antagonismo entre razas y religiones escinde a los pases en bandos en pugna; las animosidades de carcter histrico no dan signos de apaciguamiento. Aun dentro de la comunidad acadmica persiste la separacin entre verdad y valores; y el aislamiento de sus diversas culturas cientfica, humanstica y religiosa hace difcil, cuando no imposible, el discurso comn. [M3] [5] Pero al mismo tiempo observamos, en amplios sectores de la comunidad humana, una creciente apertura crtica hacia gente de culturas y procedencias diferentes y de diferentes aptitudes y puntos de vista. Cada vez con ms frecuencia la gente busca aproximacin intelectual y colaboracin, y descubre valores y experiencias que tienen en comn, incluso dentro de su diversidad. Esta apertura, este intercambio dinmico, es una caracterstica notable de las mismas comunidades cientficas internacionales, y se basa en intereses, objetivos y empresas comunes, junto con una profunda conciencia de que las concepciones y logros de uno con frecuencia son esenciales para el progreso del otro. De un modo parecido pero ms sutil ha sucedido esto y contina sucediendo entre grupos ms diversos entre las comunidades que constituyen la Iglesia, e incluso entre la comunidad cientfica y la propia Iglesia. Esta tendencia es esencialmente un movimiento hacia un tipo de unin que se resiste a la homogeneizacin y ansa la diversidad. Tal comunidad est regulada por un propsito comn, y por una comprensin mutua que provoca un sentido de participacin conjunta. Dos grupos, que quiz parecan no tener inicialmente nada en comn, pueden empezar a establecer relaciones entre ellos al descubrir un objetivo que les une, y esto a su vez puede llevarles a campos ms amplios de comprensin e inters mutuos. [6] La Iglesia est participando en el movimiento por la unin de todos los cristianos como no lo hiciera nunca en su historia, promoviendo estudios, oracin, y discusiones en comn, para que todos sean uno (Jn 17:21). Se ha esforzado por liberarse de todo vestigio de antisemitismo, y por resaltar sus orgenes dentro del judasmo y su deuda religiosa para con l. Se ha acercado a las grandes religiones del mundo con reflexin y oracin, reconociendo los valores que todos tenemos en comn, y nuestra confianza en Dios absoluta y universal. [M4] [7] Dentro de la misma Iglesia hay una sensacin creciente de iglesia mundial, bien evidente en el ltimo Concilio Ecumnico, en el que obispos nativos de todos los continentes ya no predominantemente de origen europeo ni aun occidental asumieron por primera vez su responsabilidad comn para con toda la Iglesia. Los documentos surgidos de ese Concilio y los del magisterio han reflejado esta nueva concienciacin mundial, tanto en su contenido como en su intento de dirigirse a toda la gente de buena voluntad. Durante este siglo, hemos sido testigos de un dinamismo de reconciliacin y unidad que ha tomado muchas formas dentro de la Iglesia. [8] Y no debera sorprendernos tal desarrollo. Al avanzar con tanto nfasis en esta direccin, la comunidad cristiana est realizando con mayor intensidad la actividad de Cristo en ella: porque en Cristo estaba Dios, reconciliando al mundo consigo (2 Cor 5:19). Nosotros mismos estamos llamados a proseguir esta reconciliacin de los seres humanos, unos con otros y todos con Dios. Nuestra misma naturaleza como Iglesia implica este compromiso por la unidad.

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[I. Condiciones del dilogo: autonoma y apertura] [9] Volviendo a la relacin entre religin y ciencia, se ha producido un movimiento claro, aunque todava frgil y provisional, hacia un intercambio entre ambas, nuevo y ms matizado. Hemos entablado el dilogo entre ellas a niveles ms profundos que antes, y con mayor apertura hacia los puntos de vista de una y otra; hemos comenzado a buscar juntos una comprensin ms completa de las disciplinas de una y otra con sus competencias y limitaciones, y en especial de las reas que ambas tienen en comn. Al hacer esto, hemos puesto al descubierto cuestiones importantes que nos ataen a ambas partes, y que son vitales para la gran comunidad humana a la que ambas partes servimos. Es crucial que esta bsqueda en comn, basada [M5] en apertura e intercambio crticos, no slo contine sino que crezca y ahonde en calidad y en alcance.

[10] Pues es imposible sobrestimar el impacto que cada una de ellas, religin y ciencia, ejerce y continuar ejerciendo sobre el curso de la civilizacin y sobre el mundo mismo, y es mucho lo que cada una de ellas puede ofrecer a la otra. Existe, por supuesto, la perspectiva de la unidad de todas las cosas y personas en Cristo, que acta y est presente en nuestra vida cotidiana en nuestras luchas, sufrimientos y alegras, en nuestras bsquedas, y que es el foco de la vida y el testimonio eclesiales. Esta perspectiva transmite a la gran comunidad un respeto profundo por cuanto es, una esperanza y seguridad de que la bondad, belleza y vida frgiles que percibimos en el universo estn dirigindose hacia una plenitud y una consumacin, que las fuerzas de disolucin y muerte no anegarn jams. Esta perspectiva proporciona tambin apoyo slido a los valores que estn surgiendo de nuestro conocimiento y aprecio por la creacin, y de nosotros mismos como productos, conocedores y administradores de la creacin.

[11] Tambin las disciplinas cientficas, como es obvio, nos estn aportando una comprensin de nuestro universo en su totalidad, y de la increble variedad y riqueza de procesos y estructuras complejamente relacionados, que constituyen sus componentes animados e inanimados. Este conocimiento nos ha facilitado una mayor comprensin de nosotros mismos y de nuestro papel humilde, pero nico, dentro de la creacin. A travs de la tecnologa nos ha otorgado tambin la capacidad de viajar, comunicarnos, construir, curar e investigar de formas que habran sido casi inimaginables para nuestros antepasados. Tal conocimiento y poder, segn hemos descubierto, pueden utilizarse con gran eficacia para elevar y mejorar nuestras vidas, o bien pueden explotarse para rebajar y destruir la vida humana y su entorno, incluso a escala global. [M6] [12] La unidad que, apoyndonos en nuestra fe en Jesucristo como Seor del universo, percibimos en la creacin, y la correlativa unidad por la que nos afanamos en nuestras comunidades humanas, parecen reflejarse y aun reforzarse en lo que nos est revelando la ciencia contempornea. Al contemplar el increble desarrollo de la investigacin cientfica, detectamos una tendencia bsica a descubrir niveles de leyes y procesos que unifican la realidad creada y que, a su vez, han originado la gran diversidad de estructuras y organismos que constituyen el mundo fsico y el biolgico, e incluso el psicolgico y el sociolgico.

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[13] La fsica contempornea constituye un notable ejemplo. La bsqueda de la unificacin de las cuatro fuerzas fsicas fundamentales gravitacin, electromagnetismo, e interacciones nucleares fuerte y dbil ha experimentado un xito creciente. Esta unificacin podra perfectamente fusionar los descubrimientos de los campos subatmico y cosmolgico, y aclarar tanto el origen del universo como, eventualmente, el origen de las leyes y constantes fsicas que gobiernan su evolucin. Los fsicos poseen un conocimiento detallado, aunque incompleto y provisional, de las partculas elementales y de las fuerzas bsicas a travs de las cuales interaccionan a niveles energticos bajos e intermedios. Actualmente tienen una teora aceptable que unifica las fuerzas electromagnticas y las nucleares dbiles, junto con teoras de campos de gran unificacin, mucho menos adecuadas pero an prometedoras, que intentan incorporar tambin la interaccin nuclear fuerte. Avanzando en la lnea de este mismo desarrollo, hay ya varias sugerencias detalladas para la etapa final, la de la superunificacin, es decir, la unificacin de las cuatro fuerzas fundamentales, incluyendo la gravitatoria. Acaso no es importante para nosotros caer en la cuenta de que, en un mundo de especializacin tan detallada como el de la fsica contempornea, existe este movimiento hacia la convergencia? [M7] [14] En las ciencias de la vida tambin ha sucedido algo similar. Los bilogos moleculares han investigado la estructura de la materia viva, sus funciones y sus procesos de replicacin. Han descubierto que los mismos constituyentes bsicos intervienen en la composicin de todos los organismos vivientes en la tierra y constituyen tanto los genes como las protenas que estos genes codifican. sta es otra impresionante manifestacin de la unidad de la naturaleza. [15] Al estimular la apertura entre la Iglesia y la comunidad cientfica, no estamos imaginando una unidad disciplinar entre teologa y ciencia como la que existe dentro de un campo cientfico dado, o dentro de la misma teologa. Mientras contine el dilogo y la bsqueda en comn, se avanzar hacia un entendimiento mutuo y un descubrimiento gradual de intereses comunes, que sentarn las bases para ulteriores investigaciones y discusiones. Qu forma adoptar esto exactamente, lo hemos de dejar al futuro. Lo importante es, como ya hemos recalcado, que el dilogo contine y crezca en profundidad y alcance. En este proceso debemos superar toda tendencia regresiva a un reduccionismo unilateral, al miedo y al aislamiento autoimpuesto. Lo crticamente importante es, que cada disciplina contine enriqueciendo, fortaleciendo y desafiando la otra, para que sea ms plenamente lo que le toca ser, y para que contribuya a que veamos quines somos y en qu estamos convirtindonos. [16] Podramos preguntar si estamos o no preparados para este empeo crucial. Est preparada la comunidad de religiones del mundo, incluida la Iglesia, para entablar un dilogo ms a fondo con la comunidad cientfica, un dilogo en que se mantenga la integridad tanto de la religin como de la ciencia, y se fomente el avance de ambas? Est preparada la comunidad cientfica para abrirse al cristianismo, [M8] e incluso a todas las grandes religiones del mundo que colaboran con nosotros para construir una cultura ms humana y de ese modo ms divina? Nos atrevemos a arriesgar la honestidad y el coraje que exige esta tarea? Nos hemos de preguntar, si ambas, ciencia y religin, contribuirn a la integracin de la cultura humana, o si lo harn a su fragmentacin. Es una eleccin nica, que nos atae a todos. [17] Porque ya no cabe una simple posicin neutral. Si van a crecer y alcanzar su mayora de edad, las gentes no pueden continuar viviendo en compartimentos estancos, persiguiendo intereses totalmente divergentes desde los que evalan y juzgan a su mundo. Una comunidad dividida fomenta una visin fragmentada del mundo, mientras que una comunidad de intercambio anima a sus miembros a ensanchar sus perspectivas parciales y formar una nueva visin unificada.

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[18] Mas la unidad que pretendemos, como ya hemos subrayado, no es identidad. La Iglesia no propone que la ciencia se convierta en religin, o viceversa. La unidad, por el contrario, presupone siempre la diversidad y la integridad de sus componentes. Cada uno de estos miembros debera hacerse, no cada vez menos l mismo, sino ms l mismo, en un intercambio dinmico; porque una unidad en la que uno de los elementos se reduce al otro es destructiva, falsa en sus promesas de armona, y amenazadora para la integridad de sus componentes. Estamos llamados a hacernos uno. No a convertirnos cada uno en el otro.

[19] Para ser ms especfico, tanto la religin como la ciencia deben preservar su autonoma y su peculiaridad. La religin no est basada en la ciencia, ni la ciencia es una extensin de la religin. Cada una debe poseer sus propios principios, sus modos de proceder, sus diversidades interpretativas y sus propias [M9] conclusiones. El cristianismo posee su fuente de justificacin dentro de s mismo, y no espera que la ciencia constituya su principal apologtica. La ciencia debe atestiguar su propia vala. Mientras cada una puede y debe apoyar a la otra como dimensiones distintas de una cultura humana comn, ninguna debe suponer que constituye una premisa necesaria para la otra. La oportunidad sin precedentes que tenemos hoy es la de lograr una relacin interactiva comn, en la que cada disciplina conserve su integridad y, sin embargo, est radicalmente abierta a los descubrimientos y concepciones de la otra.

[II. Promesas del dilogo: enriquecimiento mutuo]

[20] Pero por qu es un valor para ambas la apertura crtica y el intercambio mutuo? La unidad implica el esfuerzo de la mente humana por llegar a comprender y el anhelo del espritu humano por amar. Cuando los seres humanos intentan comprender la multiplicidad que les rodea, cuando intentan dar sentido a su experiencia, lo hacen incluyendo muchos factores en una visin comn. Se logra la comprensin cuando muchos datos son unificados por una estructura comn. Una cosa ilumina muchas, da sentido a la totalidad. La simple multiplicidad es un caos; una concepcin, un modelo nico, puede estructurar ese caos y convertirlo en inteligible. Nos dirigimos hacia la unidad, en la medida en que nos dirigimos hacia un sentido en nuestras vidas. La unidad es tambin la consecuencia del amor. Si el amor es autntico, no pretende asimilar al otro sino unirse con el otro. La comunidad humana se siente intranquila cuando esa unin no se ha alcanzado, y se llena de gozo cuando se unen los que estaban separados.

[21] En los documentos ms antiguos de la Iglesia, el realizar comunidad, en el sentido radical de esa palabra, era concebido como la promesa y el objetivo del evangelio: Lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos, para que tambin [M10] vosotros estis en comunin con nosotros; y nosotros estamos en comunin con el Padre y con su Hijo, Jesucristo. Y os escribimos esto para que nuestro gozo sea completo (1 Jn 1:3-4). Ms adelante, la Iglesia ech mano de las ciencias y las artes, al fundar grandes universidades y construir monumentos de insuperable belleza, de forma que todas las cosas fueran recapituladas en Cristo (Ef 1:10).

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[22] A qu anima, entonces, la Iglesia con esta unidad relacional entre ciencia y religin? Ante todo y sobre todo, a que lleguen a comprenderse mutuamente. Durante demasiado tiempo se han mantenido alejadas. Se ha definido la teologa como un esfuerzo de la fe por alcanzar comprensin, como fides quaerens intellectum. Como tal, debe estar hoy en intercambio vital con la ciencia, del mismo modo que lo ha estado siempre con la filosofa y otros saberes. La teologa tendr que recurrir a los descubrimientos de la ciencia en uno u otro grado, mientras siga siendo principal incumbencia suya: el ser humano, los logros de la libertad, las posibilidades de la comunidad cristiana, la naturaleza de la fe y la inteligibilidad de la naturaleza y de la historia. La vitalidad y trascendencia de la teologa para la humanidad se reflejarn profundamente en su capacidad para incorporar estos descubrimientos.

[23] Ahora viene una cuestin de delicada importancia, que hemos de matizar con cuidado. No es propio de la teologa incorporar indiferentemente cada nueva teora filosfica o cientfica. Sin embargo, cuando estos descubrimientos llegan a formar parte de la cultura intelectual de la poca, los telogos deben entenderlos y contrastar su valor en orden a extraer del pensamiento cristiano alguna de las posibilidades an no realizadas. El hilemorfismo de la filosofa natural de Aristteles, por ejemplo, fue adoptado por los telogos medievales, para servirse de l en el examen de la [M11] naturaleza de los sacramentos y la unin hiposttica. Esto no significaba que la Iglesia juzgara la verdad o falsedad de la concepcin aristotlica, ya que eso no es incumbencia suya. Significaba que sta era una de las grandes concepciones ofrecidas por la cultura griega, que necesitaba ser comprendida, tomada en serio y contrastada en cuanto a su valor para iluminar diversas reas de la teologa. Los telogos podran preguntarse hoy si, con respecto a la ciencia, la filosofa y otras reas del conocimiento humano contemporneas, han llevado ellos a cabo este proceso extraordinariamente difcil, con la perfeccin con que lo hicieron estos maestros medievales.

[24] Si las cosmologas antiguas del Cercano Oriente pudieron purificarse e incorporarse a los primeros captulos del Gnesis, la cosmologa contempornea podra tener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creacin? Una perspectiva evolucionista arroja alguna luz aplicable a la antropologa teolgica, el significado de la persona humana como imago Dei, el problema de la Cristologa e incluso sobre el desarrollo de la doctrina misma? Cules son, si hay alguna, las implicaciones escatolgicas de la cosmologa contempornea, atendiendo en especial al inmenso futuro de nuestro universo? Puede el mtodo teolgico apropiarse con fruto concepciones de la metodologa cientfica y de la filosofa de la ciencia?

[25] Cuestiones de este gnero pueden sugerirse en abundancia. Proseguir su estudio requerira el tipo de dilogo intenso con la ciencia contempornea que, en general, ha faltado entre los dedicados a la investigacin y enseanza teolgicas. Esto implicara que al menos algunos telogos fueran suficientemente versados en ciencias, para hacer un uso autentico y creativo de los recursos que las teoras mejor establecidas pudieran proporcionarles. Tal pericia les prevendra de usar, de forma no crtica y demasiado precipitada con propsitos apologticos, teoras [M12] recientes como la del big-bang en cosmologa. E igualmente impedira que descartasen por completo la relevancia potencial de tales teoras en orden a profundizar la comprensin en reas tradicionales de investigacin teolgica.

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[26] En este proceso de aprendizaje mutuo, podran servir como recurso clave los miembros de la Iglesia que son cientficos activos o bien, en casos especiales, los que son a la vez cientficos y telogos. Ellos pueden proporcionar adems un ministerio sacerdotal muy necesario, para quienes luchan por integrar los mundos de la ciencia y de la religin en sus propias vidas intelectuales y espirituales, as como para los que se enfrentan con decisiones morales difciles, en asuntos de investigacin y aplicacin tecnolgica. Hay que formar y animar tales ministrospuente. Hace tiempo, la Iglesia reconoci la trascendencia de tales vinculaciones al establecer la Academia Pontificia de Ciencias, en la que algunos de los cientficos ms destacados del mundo se renen con regularidad para discutir juntos sus investigaciones y dar a conocer a la comunidad humana hacia dnde se dirigen los descubrimientos. Pero se necesita mucho ms.

[27] El asunto es urgente. Los avances contemporneos de la ciencia constituyen un desafo a la teologa mucho ms profundo que el que constituy la introduccin de Aristteles en la Europa Occidental del siglo XIII. Y estos avances ofrecen tambin recursos de potencial trascendencia para la teologa. Del mismo modo que la filosofa aristotlica, por el ministerio de estudiosos de la magnitud de Santo Toms de Aquino, acab configurando algunas de las ms profundas expresiones de la doctrina teolgica, acaso no podemos esperar que las ciencias de hoy, junto con todas las formas del conocimiento humano, puedan vigorizar e informar las partes de la empresa teolgica que se relacionan con la naturaleza, la humanidad y Dios?

[M13] [28] Puede tambin la ciencia beneficiarse de este intercambio? Parece que as debera ser. Pues la ciencia se desarrolla mejor cuando sus conceptos y conclusiones se integran en la gran cultura humana y en su inters por el sentido y el valor ltimos. Por ello, los cientficos no pueden mantenerse totalmente al margen de los tipos de cuestiones tratadas por filsofos y telogos. Dedicando a estas cuestiones algo de la energa y el cuidado que prestan a su investigacin cientfica, pueden ayudar a que otros realicen con mayor plenitud los potenciales humanos de sus descubrimientos. Pueden tambin llegar a apreciar, que estos descubrimientos no pueden ser un sustituto genuino del conocimiento de lo verdaderamente ltimo. La ciencia puede liberar a la religin de error y supersticin; la religin puede purificar la ciencia de idolatra y falsos absolutos. Cada una puede atraer a la otra hacia un mundo ms amplio, un mundo en el que ambas pueden florecer.

[29] Porque lo cierto es que la Iglesia y la comunidad cientfica interactuarn inevitablemente; entre sus opciones no est incluido el aislamiento. Los cristianos asimilarn inevitablemente las ideas predominantes sobre el mundo, las cuales estn hoy profundamente configuradas por la ciencia. La cuestin es si lo harn crtica o irreflexivamente, con profundidad y precisin o con una superficialidad que envilece el evangelio y nos deja avergonzados ante la historia. Los cientficos, como todos los seres humanos, tomarn decisiones sobre lo que da sentido y valor ltimos a sus vidas y a su trabajo. Y lo harn bien o mal, con la profundidad reflexiva que la sabidura teolgica les pueda ayudar a alcanzar, o con una desconsiderada absolutizacin de sus resultados ms all de sus lmites propios y razonables.

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[30] Tanto la Iglesia como la comunidad cientfica han de afrontar esas alternativas inevitables. Haremos nuestras elecciones mucho mejor si vivimos en una [M14] interaccin colaboradora, en la que somos llamados continuamente a ser ms. Slo una relacin dinmica entre teologa y ciencia puede revelar los lmites que mantienen la integridad de cada disciplina, de forma que la teologa no se profese una pseudociencia y la ciencia no se convierta en una inconsciente teologa. El conocimiento que desde cada una poseemos sobre la otra puede ayudarnos a ser ms autnticamente nosotros mismos. Nadie puede leer la historia del siglo pasado y no darse cuenta de que la crisis nos acecha a ambas partes. En ms de una ocasin las aplicaciones de la ciencia han demostrado ser masivamente destructivas, y con demasiada frecuencia las ideas de la religin han sido estriles. Necesitamos cada uno del otro para ser lo que hemos de ser: lo que estamos llamados a ser.

[31] Por tanto, con esta ocasin del tricentenario de Newton la Iglesia, hablando por mi ministerio, se invita a si misma e invita a la comunidad cientfica a intensificar las relaciones constructivas de intercambio a travs de la unidad. Estis llamados a aprender los unos de los otros, a renovar el contexto en el que se hace la ciencia y a nutrir la inculturacin que requiere una teologa viva. Cada una de ambas partes tenis todo que ganar de esta interaccin, y la comunidad humana a la que ambas servimos tiene derecho a exigrnoslo. Sobre cuantos participaron en la Semana de Estudio patrocinada por la Santa Sede y sobre cuantos lean y estudien los trabajos aqu publicados, invoco sabidura y paz en Nuestro Seor Jesucristo e imparto cordialmente mi bendicin apostlica.

Desde el Vaticano, a 1 de junio de 1988

Juan Pablo II

4.4 Frutos del dilogo Tal invitacin al dilogo entre la teologa y las ciencias no ha sido desoda. Intelectuales cristianos catlicos o no la han acogido seriamente. Me centrar, como iniciativa modlica de este dilogo, en el proyecto conjunto de investigacin del Observatorio Vaticano (VO) y el Centro de Teologa y Ciencias de la Naturaleza (CTNS). El VO est tericamente asentado en la Ciudad del Vaticano, aunque la totalidad de su actividad astrofsica y buena parte de la teolgica la realiza en Tucson (Arizona). El CTNS es un miembro de la Graduate Theological Union, asociada a la Universidad de California en Berkeley. Ambos centros, con el soporte de una fundacin norteamericana,13 han establecido un plan de unos diez aos de dilogo entre cientficos y telogos, con la participacin de algunos filsofos e historiadores. El dilogo cubre cinco temas cientficos principales, a desarrollar a un ritmo de dos aos por tema.
13

The Wayne and Gladys Valley Foundation.

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El fruto de cuatro de esos cinco perodos bianuales de dilogo ha aparecido ya en forma de libros sobre: Cosmologa cuntica y leyes de la naturaleza, Caos y complejidad, Biologa molecular y evolutiva, y Neurociencia y la persona.14 Est en preparacin el quinto volumen sobre Fsica cuntica y teora cuntica de campos. Todas estas publicaciones tienen un mismo subttulo, que indica el tema teolgico comn a todo el proyecto: Perspectivas cientficas sobre la accin divina. Este tema de cmo entender hoy, desde diferentes perspectivas cientficas, la accin de Dios en el mundo es de enorme inters. Pues, sin esta accin, ni la creacin ni la redencin, ni la providencia ni la plegaria tendran absolutamente ningn sentido. El primero de esos libros ataca el tema de la cosmologa cuntica, es decir, los modelos cosmolgicas, sin excluir siquiera los de Stephen Hawking que, combinando la relatividad general con la fsica cuntica, intentan eludir la singularidad absoluta del big-bang. De hecho, el modelo hawkiniano con tiempo imaginario tiene un especial atractivo para algunos telogos como Robert Russell: el mundo tendra una duracin finita pero ilimitada! (igual que pensamos con mentalidad einsteniana, que tiene una extensin finita pero ilimitada, sin fronteras). Se discuten all las dos diferentes concepciones del tiempo fsico: la temporalidad del universo en bloque, visto en el espacio-tiempo de la cinemtica relativista, frente a la temporalidad interna, sugerida por la mecnica cuntica y la cosmologa, y exigida por la filosofa del proceso. Pero el principal tema all discutido es el del porqu de las leyes de la naturaleza, y el del cmo puede Dios actuar en el mundo, sin violar esas leyes que l mismo ha diseado para l. Se estudian tambin los dos tipos de causalidad: la fsica o ascendente (boton-up) y la organsmica o descendente (top-down); y generalmente se acepta la apertura de las leyes del mundo a este segundo tipo de causalidad.15 El segundo de esos libros est centrado en las ideas del caos determinista y de la complejidad. En l se discute la complejidad de los sistemas qumicobiolgicos, bajo los puntos de vista de Prigogine relativos a sistemas con dinmica no lineal y muy alejados del equilibrio, en los que una nueva termodinmica explicara la matriz bsica de la vida. La moderna idea del caos determinista es una nueva contribucin al tema de superar el determinismo laplaciano, nacido del mecanicismo clsico, que pareca suprimir toda accin libre divina (y humana) en el mundo. La superacin mediante el indeterminismo cuntico brota de las relaciones de indeterminacin de Heisenberg, y es hoy comnmente aceptada, como lo es tambin el que la accin de Dios en la mente humana puede concebirse sin violar ninguna ley. La cuestin actual es: esta nueva idea del caos determinista pero prcticamente impredictible ofrece una nueva posibilidad para la accin de Dios en el mundo? Los participantes defienden posturas contrarias entre s. Pero al menos queda claro, que este caos determinista puede servir como amplificador a nuestro nivel humano de las intervenciones que Dios desee hacer al nivel cuntico.16
14

RUSSELL et al. 1993, 1995, 1998 y 1999. Recensiones de los tres primeros pueden verse en Saber Leer, 81 (enero 1995) 10-11, 103 (marzo 1997) 10-11, y 131 (enero 2000) 8-9. 15 Veremos algunas de estas ideas cientficas y filosficas en los caps. 5 y 7 de la segunda parte. 16 Veremos algunas de estas ideas filosficas en el captulo 7.

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El tercero de esos libros est dedicado a Biologa evolutiva y molecular. En l se divulga, especialmente en la aportacin del conocido profesor espaol Francisco Ayala, la enorme riqueza de informacin que hoy descubrimos en el cdigo gentico. Ella nos ofrece una nueva visin, mucho ms profunda y segura, del proceso evolutivo. En el libro van apareciendo tres grandes temas cientficos, que son discutidos en toda su trascendencia filosfica y teolgica. El primero es, si el papel creativo del azar excluye el del Diseador divino. La opinin unnime es que, lejos de excluirse, ambos papeles se complementan. Dios utiliza el poder creativo del azar; juega con l esta enorme partida de ajedrez que es la evolucin, regida por leyes impredictibles que l ha diseado. Pues es Diseador, no de cada pieza concreta del reloj, sino del gran proceso auto-organizativo global, ejerciendo su poder creativo a travs de leyes y de azar. Un segundo tema es el del dolor que nos descubre la seleccin natural zoolgica, con su imagen de garras y dientes ensangrentados. Algunos minimizan esa sensacin psicolgica nuestra del dolor, o justifican la necesidad de esa alarma de peligro, y aun la de la muerte para que la vida progrese en un universo finito. Pero los telogos ms bien subrayan el regalo darwiniano, el hacernos cambiar nuestra imagen de Dios, que ya no es la del Dios dominador sobre las creaturas, sino la del Dios kentico en relacin de compasin y amor a ellas. Porque, como desarrolla una teloga, ms que la imagen de Dios como relojero, necesitamos hoy la Dios como madre que est dando a luz la creacin en dolor. El tercer tema es el de las races evolutivas de nuestra cultura; por ejemplo de nuestra tica, a partir de los genes egostas de la evolucin biolgica. En el dilogo domina la opinin de una simbiosis de genes y cultura en el hombre, ese punto de confluencia de ambas corrientes de informacin. Ambas parecen ntimamente relacionadas, y cabe imaginar estrategias puramente adaptativas, que exigen altruismo ms all del propio grupo. Se intenta explicar la tica (no tanto la religin), dentro de una concepcin fisicalista no-reductivista (a base de superveniencia). Y en relacin al genoma humano y las posibilidades de intervenir en la informacin gentica inicial del embrin (germ-line intervention), se distingue qu es jugar a Dios, y qu ser verdaderamente humano, co-creador creado, como dice el telogo Philip Hefner de Chicago.17 El cuarto de esos libros ya aparecidos parte de la neurociencia, para atacar el tema de la persona humana. Ciencias modernas y teologa bblica convergen hoy en presentar una antropologa holstica, muy alejada del dualismo cartesiano. Especialistas en investigacin cerebral de las emociones, el proceso cognitivo de la accin o el lenguaje humano divulgan sus logros mediante sofisticados mtodos experimentales: los nuevos encefalogramas ERP (eventrelated potentials) o las nuevas representaciones grficas con PET (positron emission tomography) o fMRI (functional magnetic resonance imaging). Ellos nos hacen pensar que, en principio, no existen lmites a la naturalizacin de los procesos mentales. De ah que los filsofos adopten posturas moderadas, contrapuestas a las formas fuertes de anti-reductivismo. Predomina el fisicalismo no-reductivista (expresado, de nuevo, como la superveniencia de lo mental sobre lo cerebral), lo cual no est alejado del monismo emergentista, ni de concepciones de la metafsica del proceso. Un segundo
17

Veremos algunas de estas ideas evolutivas en el captulo 6 de la segunda parte.

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tema que aparece por todo el volumen, es el del carcter social de la persona humana (ni falta incluso el neurocientfico que, sin ocultar su increencia, presenta a Dios como un puro constructo social). El tercer gran tema es el de la experiencia religiosa, estudiada en sus diversas clasificaciones y niveles. Domina una actitud bien realista de lo religioso y, por ejemplo, se argumenta en detalle la posibilidad de la revelacin, como accin divina sobre el cerebro humano, respetando todas las leyes de la neurociencia. Para hacer el balance final de este gran proyecto VO-CTNS, habremos de esperar al quinto y ltimo volumen. A mi juicio, todava ms interesantes que esos temas filosfico-cientficos, son las modernas ideas teolgicas que, inspiradas por ellos, aparecen dispersas en esos volmenes.18

18

Veremos algunas de estas ideas teolgicas en los captulos 8 a 10 de la segunda parte.

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El dilogo teologa-ciencias hoy: I

RUSSELL, ROBERT J., NANCEY MURPHY & C.J. ISHAM (eds.) 1993: Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory & CTNS Berkeley. (Reedicin 1997.) , & A RTHUR R. PE A C O C K E 1995: Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory & CTNS Berkeley. , WILLIAM R. STOEGER & FRANCISCO J. AYALA 1998: Evolutionary and molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory & CTNS Berkeley. , NANCEY MURPHY, THEO C. MEYERING & MICHAEL A. ARBIB 1999: Neuroscience and the Person: Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory & CTNS Berkeley. SAMBURSKI, S. 1990: El mundo fsico a fines de la antigedad, Eudeba, Buenos Aires. SEGRE, MICHAEL 1988: Galileo as a politician, Sudhoffs Archiv 72, 69-82. SHAPIN, STEVEN 1988: Understanding the Merton Thesis, Isis 79, pp. 594-605. SOBEL, DABA 1999: La hija de Galileo, Debate, Madrid. SOSKICE, JANET 1988: Knoledge and Experience in Science and Religion: Can we be realists?, en: RUSSELL, et al 1988, pp. 173-184. TEMPLETON, FOUNDATION JOHN (ed.) 1996: Whos Who in Theology and Science, Continuum, New York. TOULMIN, STEPHEN 1972: Human Understanding, Volume I: General Introduction and Collective Use and Evolution of Concepts, Princeton University Press; trad. castellana: La comprensin humana, 1. El uso colectivo y la evolucin de los conceptos, Alianza, Madrid 1977. VATICANO II, CONCILIO 1965: Constituciones, Decretos, Declaraciones, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid. WHEWELL, WILLIAMS 1858: Novum organum renovatum, John W. Parker, London. WHITE, A NDREW D. 1896: A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, in 2 vols., Dover, New York.

NDICE DE NOMBRES
(Las pginas indicadas en negrita contienen recuadros de texto, citas o referencias bibliogrficas del correspondiente autor) Abraham, Gary A. 14. Adler, Alfred 43. Agustn de Hipona, San 21, 60. Alberto Magno, San 13. Alembert, Jean le Rond d 37-39. Arato 34. Aristteles de Estagira 12-14, 16-17, 19, 21, 24, 54, 63, 69-70. Atanasio de Alejandra, San 27. Averroes 14. Ayala, Francisco J. 73. Bacon, Francis 3, 11, 16-19, 53. Bacon, Roger 14. Barbour, Ian G. 9, 11. Baronio Cardenal 21. Belarmino Card., San Roberto 22, 23-25. Bentley, Richard 3, 27-31. Berkeley Obispo, Georg 23. Besso, Michele 41. Blainville, Henri-Marie 39. Bohr, Niels 51, 53. Boyle, Robert 3, 15, 27-28, 31, 33. Brooke, John H. 11, 37. Buckley SJ, Michael J. 33. Buridan, Juan 14. Carlos II de Inglaterra 16. Carnap, Rudolf 41, 44. Carolina, Princesa de Gales 35-36. Carugo, A. 21. Cerd, Toms 24. Clarke, Samuel 3, 27, 31, 35-37, 38. Clavelin, Maurice 26. Clavius SJ, Christopher 23. Clemente de Alejandra 12, 56. Cohen, Isaac B. 33, 36. Colombe, Ludovico delle 21. Comte, Auguste 3, 39-40. Coprnico, Nicols 19, 21-25, 59. Csimo II, Gran Duque de Toscana 20-21. Cotes, Roger 33. Coyne S.J., George V. 59, 61, 64. Cristina, Gran Duquesa de Toscana 21. Crombie, Alistair C. 46. Darwin, Charles 48, 50, 73. Descartes, Ren 33, 36, 47. Denzinger, Enrique 54, 59-60. Diderot, Denis 38. Dionisio Areopagita 11. Doncel SJ, Manuel G. 20, 41, 52. Dou SJ, Albert 31. Draper, John W. 11. Duhem, Pierre 23. Eddington, Arthur S. 44. Einstein, Albert 16, 26, 41, 44-45. Epicuro de Samos 29-30. Espinosa, Baruch 31. Fantoli, Annibale 20, 24-25. Fernndez, Juan 13. Filopn, Juan 12-13. Foscarini, Paolo Antonio 22-24. Fourier, Jean-Baptiste 39. Freud, Sigmund 43. Galileo Galilei 3, 8, 11, 15-16, 20-26. Garca Ballester, Luis 13. Gieryn, Thomas F. 14. Gilbert, William 17. Grienberger SJ, Christopher 23. Guerike, Otto von 37. Halley, Edmond 27. Hanson, Norwood Russell 42. Harris, Steven J. 14-15. Hawking, Stephen 72. Hefner, Philip 73. Heisenberg, Werner 51, 72.

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El dilogo teologa-ciencias hoy: I Osiander, Andreas 23. Panteno de Alejandra 12. Paulo V Papa 24. Perera, Benito 21. Pesce, Mauro 26. Petit, Josep Maria 33. Po XI Papa 60. Po XII Papa 60, 61. Poinsot, Louis 39. Polanyi, Michael 46. Polkinghorne, John 9, 10. Popper, Sir Karl R. 3, 23, 43-45, 47-50. Prigogine, Ilya 72. Ptolomeo 21, 23-24. Proclo 13. Ricci, Mateo 55. Richardson, W. Mark 9, 37. Robinet, Andr 35-37. Russell, Robert J. 61, 72-74. Saint Simon, Claude Enrique de 39. Samburski, S. 13. Schlick, Moritz 41. Segre, Michael 20. Shapin, Steven 14. Sierotowicz, Tadeusz M. 52. Simplicio de Atenas 13. Sols, Carlos 31. Soskice, Janet 54. Suhard Cardenal, Emmanuel 60. Toms de Aquino, Sto. 13-14, 60, 63, 70. Torricelli, Evangelista 37. Toulmin, Stephen 3, 43, 49, 50-51, 55. Tu SJ, Joep-Oriol 5. Tycho Brahe 21, 23, 25. Urbano VIII Papa 24-25. Vaux, Clotilde de 40. Viviani, Vinzencio 20. Voltaire, Franois de 37. Whewell, Williams 16. White, Andrew D. 11. Wildman, Wesley J. 9, 37. Zycinski Obispo, Jsef M. 61.

Heller, Michael 61. Hobbes, Thomas 31. Holbach, Paul H. Thiry barn d 3, 37, 38. Humboldt, Alexander von 39. Ignacio de Loyola, San 54. Jacobo I de Inglaterra 16. Juan Pablo II Papa (Karol Wojtyla) 8, 20, 25-26, 56, 57-58, 59, 61, 62-71. Jaki, Stanley L. 15. Kelber, Wilhelm 12. Kepler, Johan 20-21, 25, 27, 36. Koyr, Alexander 16, 36. Kuhn, Thomas S. 3, 14, 43, 45-48, 49-54. Kng, Hans 52. Laffitte, P. 40. Lakatos, Imre 46, 49-50, 52. Laudan, Larry 49, 50, 52. Lauterbachs, Anton 21. Leibniz, Gottfried 32, 35-37. Lematre, Jorge 60. Len XIII Papa 59-60. Lembo SJ, P. 23. Lutero 21. Mach, Ernst 3, 40-41. Maculano Comisario, Vincenzo 24. Maelcote SJ, O. van 23. Mariotte, Edme 28. Marx, Karl 44. Masterman, Margaret 46. Maupertuis, Pierre de 37. Mayaud, S.J., Pierre-Nol 24. McKenna, John Emory 12. Merton, Robert K. 3, 8, 11, 14-15. Miguel ngel 20. Murphy, Nancey 52. Musgrave, A. 46, 49-50. Newton, Isaac 14, 26, 27-34, 38, 44-45, 64, 71. OConnell, Daniel 61. Odoario, Pedro de 13. Oresme, Nicols 14. Orgenes de Alejandra 12.