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La

prtendue le De

intuition Coelo

de d'Aristote*

Dieu

dans

RICHARD BODS

1 Le trait6 Du ciel (D. C.), parmi les oeuvres d'Aristote, se pr6sente d'embl6e comme un expose qui se rattache A la "science de la nature" (1,1,268 a 1). Ce n'est qu'au passage qu'il evoque les realites extra-c6lestes situdes hors du temps et de 1'espace (1,9,279 a 18-22). Mais il ddmontre que les realites naturelles qui forment le ciel sont ing6n6rables et incorruptibles. C'est le Des animaux ce comme "la des d'dtude pourquoi parties genre d6signe philosophie relative aux r6alit6s divines" (1,5,645 a 4). De fait, le D. C. tient express6ment pour "divins" le ciel, les astres et le cinqui6me element dont ils sont form6s.1 Une telle faqon de parler ne suffit pas dvidemment A prouver qu'en 6crivant le D. C. , Aristote professait une th6ologie cosmique ou sid6rale. Le corps c6leste ou les corps c6lestes (incorruptibles) ont un caractere que la tradition prete aux dieux (immortels). 11 ne s'ensuit pas qu'Aristote enseigne A reconnaitre dans les corps en question les v6ritables dieux dont la tradition n'avait qu'une vague intuition. C'est pourtant ce qu'on a cru. Et fort de I'hypoth6se selon laquelle la philosophie aristot6licienne aurait evolue de mani?re tr?s sensible au cours du temps, l'on a suppose que le D. C. repr6sentait un moment privil6gi6 dans le d6veloppement des id6es du un des th6ories de moment encore th6ologiques philosophe, proche du les Sur la mais jeunesse dialogue perdu philosophie,2 que dpasseront

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doctrines successives de la Physique, du trait Sur le mouvement des animaux et de la Mtaphysique Lambda.3 Ce n'est pas ici le lieu de reprendre le dossier volumineux accumul6 sur cette hypothese fragile,4 ni meme celui des rapports dminemment controverses entre le D. C. et le dialogue Sur la philosophie. 5 II ne peut etre non de revenir sur le essentiel du D. C., qui est question plus propos a toute ni de passer en revue tous les etranger preoccupation theologique,6 le philosophe parle des dieux, du dieu ou du passages ou, incidemment, divin: on sait que les plus significatifs appartiennent a des morceaux en de la demonstration et marge scientifique qu'Aristote y "fait appel, pour confirmer (celle-ci), a des considerations plus dialectiques, en l'occurrence, au t6moignage de l'opinion courante et de la tradition".' La question 6tant de savoir comment interpreter ce genre d'appel a la tradition, nous concentrerons notre attention sur le texte sans doute le plus 6nigmatique parmi ceux qui ont sollicite la sagacit6 des commentateurs soucieux de r6soudre cette question. Le texte litigieux cloture le premier chapitre du livre II. Personne, ? notre connaissance, n'en a jamais reconnu le sens veritable. Faute de quoi, ont etc entretenues, sur la pens6e theologique d'Aristote, des hypotheses fantaisistes qu'il convient de dissiper. 2 Quelques mots, d'abord, sur le contexte de notre passage. Au debut du D. C., II, Aristote recapitule sommairement les theses principales qui ont ete d6fendues au livre I touchant 1'eternite du ciel dans sa totalite. Ce faisant, le philosophe indique avec nettet6 quelle fut l'intention essentielle des demonstrations qui forment la base de son expose. Dans pareil contexte, comme ailleurs dans le D. C., les allusions a la pensee theologique sont destinees a corroborer la these fondamentale de 1'eternite des corps celestes et sp6cialement du premier corps, celui de la sphere extreme. La th6ologie (ensemble d'opinions sur les dieux) semble devenir ici ancilla philosophiae

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(physicae). Nous y reviendrons dans notre conclusion. C'est la perspective inverse de celle qu'illustrera la pens6e du Moyen Age chretien. En fait, les opinions th6ologiques ne sont qu'une sorte d'opinions parmi d'autres, 6galement sollicit6es par le philosophe afin d'6prouver dialectiquement les propositions scientifiques qu'il defend.8 Autrement dit, le caract?re theologique de certaines opinions est, pour le philosophe, un caractere accidentel, en ce sens que ce n'est pas a ce titre que les opinions en cause interessent la physique c6leste, mais parce qu'elles touchent, accessoirement, a la nature du ciel. Ce qui est accessoire pour le theologien On aura 6galerepresente 1'essentiel pour le physicien et reciproquement. ment l'occasion d'y revenir. Aristote confronte ainsi ses propres th6ses cinq opinions plus ou moins autoris6es: 1.L'opinion de ceux qui (comme Platon dans le Time) semblent croire le ciel a ete engendr6. L'impossibilitd de justifier cette hypothese que montre, par 1'absurd, que I'hypoth6se contraire a du poids (283 b 30-284 a 2). 2. L'opinion r6putde ancienne de ceux pour qui il y a de l'immortel et du divin parmi les realites en mouvement et de ceux qui assignent aux dieux le ciel comme residence. C'est un genre d'opinion qui va dans le sens des conclusions d6pos6es par le philosophe (284 a 2-18).9 3. La vieille conception qu'on trouve dans le mythe d'Atlas et que partagent ceux pour qui le ciel est de nature pesante. C'est une opinion qui a le defaut de n'avoir pas reconnu l'htrognit du corps 616mentaire dont le ciel est compose (284 a 18-23). 4. L'opinion d'Empedocle des corps qui attribue au tourbillonnement celestes la force qui les empeche de c6der a leur poids. C'est une opinion qui a le meme defaut que la pr6c6dente (284 a 24-26). 5. L'opinion de ceux qui (comme Platon une nouvelle fois) soutiennent qu'une ame contraint le corps celeste a ne pas c6der a son mouvement naturel (284 a 27-35). Cette derni?re opinion, comme les deux precedentes, repr6sente, pour Aristote, une position dont sa theorie fait voir qu'elle a 6t6 assum6e pour r6soudre un probl6me qui, selon lui, n'existe pas. Du point de vue de son auteur, l'avantage de cette th6orie, qui nie la pesanteur du corps cdleste, se mesure, en effet, a ceci qu'elle fait 1'6conomie de forces imaginaires pour expliquer sans succes la constance de mouvements qui dchappent aux lois

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de la pesanteur. Aristote, tr6s visiblement, se plait A souligner pareil avantage. 11dvoque les deux premieres opinions, donn6es pour antithetiques, dans le but de garantir par la seconde l'invraisemblance de la premiere, contre il Par voir tout ce dveloppement, ou l'on laquelle prend position. peut que du d6but A la fin, est fondamentalement dirig6 contre Platon. C'est contre Platon d'abord (opinion 1) qu'il sollicite la pens6e ancienne en faveur de 1'6ternit6 du ciel. Et c'est contre Platon ultimement (opinion 5) qu'il souligne que toutes les iddes (cfr opinions 3 et 4) de forces contraignant la pesanteur naturelle sont des fictions inutiles. Il importe de garder cette perspective en memoire. On aura remarque, cela dit, qu'Aristote, dans sa controverse avec Platon, reproduit la contradiction du Timge. Il voque d'abord la gen6se du ciel (opinion 1), puis 1'etemite de sa subsistance sous la contrainte d'une ame (U'n6 OVFLVav8?ov: 284 a 27-28; opinion vayxa?ov01l 5).10 Aristote n'entend pas tirer parti de cette contradiction. Mais il entend indiquer que Fame invoquee par Platon ne saurait conf6rer au ciel le genre de perfection eternelle qu'il pretend. Platon, en effet, grace a I'Ame du monde, pretendait faire du monde un dieu.ll Aristote lui oppose que c'est impossible, car I'Ame qui devrait user sans arr6t de contrainte pour mouvoir le ciel contre nature ne saurait etre "exempte de peine et bienheureuse" (284 a 29), ni disposer du loisir n6cessaire pour gouter aux satisfactions de l'intelligence (284 a 31-32). 11 semble bien que cette critique equivale 1'affirmation qu'il est impossible de faire du corps c6leste un veritable dieu. Car, on le sait, Aristote se refuse, dans le D. C., a poser proprement une ame immanente au ciel (ou aux astres) . Quant aux propri6t6s "divines" qu'il attribue au cinqui6me 616ment corporel et qui font du ciel "une sorte de corps divin" yap It 8?ov: 11,3,286 a 11), elles ne suffisent pas, sans ame intelligente, a faire du ciel un veritable dieu. En tout cas, Aristote ne se contente pas de montrer que I'dme platonicienne est inutile pour

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expliquer que le corps c6leste ne choit pas vers le centre de l'Univers. 11 montre aussi que Fame en question, vu la fonction que Platon lui assigne en quelque sorte, ne pourrait satisfaire aux conditions qui feraient du ciel un dieu. Or, pour Aristote, le mouvement circulaire (et non de haut en bas) du corps c6leste s'explique sans qu'on lui doive assigner une ame, par la seule propri6t6 de son 616ment constitutif. 11est donc difficile de croire, dans ces conditions, que le corps celeste mobile, meme s'il est consu, dans le D. C., l'instar d'un vivant qui se meut, soit encore donn6 par notre philosophe pour un dieu veritable. Sans Fame intelligente qui a le loisir de s'adonner sa propre activite, le corps celeste est encore moins dieu que le ciel de Platon, dont Fame n'aurait pas ce loisir. Opposant A Platon les affirmations des anciens (opinion 2), Aristote ne vise pas, pour autant, a cautionner la th6ologie traditionnelle. Car ce n'est a la these de 1'animation du ciel mais a la these pas intelligente (opinion 5), de la gen6se du ciel (opinion 1), qu'il oppose ces affirmations. De plus, ce n'est pas la portee theologique des affirmations traditionnelles qui int6resse le philosophe, mais ce que celles-ci laissent deviner d'une conception du ciel. Aristote 6crit d'abord qu' "il y a du vrai dans les propos ancients et qui furent surtout, dit-il, ceux de nos peres, d'apr6s lesquels il est quelque chose d'immortel et de divin parmi les realites doudes de mouvement" ... (284 a 2-4).13 La nature des propos allegues, qui sans doute roulaient sur les dieux immortels, n'est pas imm6diatement identifiable. Mais la suite du texte, qui r6p6te en d'autres termes une observation faite dans le premier livre, 14 permet d'y voir plus clair: "Les anciens, dit Aristote, attribuaient aux dieux le ciel et 1'espace sup6rieur dans l'idde que, seul, il tait immortel" (284 a 11-13). Bref, le philosophe decode ici la pens6e des Anciens lorsqu'ils 6tablissent les dieux au ciel et il pretend y trouver la conviction que le ciel doit etre, comme les dieux, immortel. Et c'est la conviction de l'immortalit6 du ciel, immanente aux propos de ceux qui, traditionnellement, en font le des these. S'autoridieux, qu'Aristote invoque A 1'appui de sa propre sejour sant de la tradition, le philosophe met de cote ce que celle-ci pouvait soutenir par ailleurs de l'identit6, de la nature, de la fonction, voire de 1'existence des dieux, pour ne retenir que la seule conviction implicite qu'elle semble vdhiculer: le ciel doit 8tre immortel. Dans la th6ologie, Aristote n'6pingle qu'une proposition latente de philosophie naturelle.

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Vraie ou fausse dans son propos explicite, la th6ologie ne le pr6occupe pas. Et tous les autres caracteres divins ou de perfection que le philosophe rencontre dans la substance corporelle c6lestell ne sont pas, sauf preuve du contraire, des caract?res par lesquels il entendrait suggerer subrepticement que le ciel serait lui-meme un dieu ou, encore moins, le dieu veritable qu'il faudrait substituer aux dieux de la tradition. Aristote n'entend ni confirSon intention se borne a justimer, ni infirmer la th6ologie traditionnelle. fier ce qu'il donne pour une conviction de philosophie naturelle immanente a la tradition, selon laquelle le corps celeste doit poss6der les memes caracteres que les dieux immortels et parfaits. Nous avons dit: sauf preuve du contraire. Or la fin du chapitre dont nous parlons, si l'on s'en remet a l'interpr6tation qu'on en donne d'ordinaire, semble fournir cette preuve contraire. 3 Aristote se flatte, en conclusion, de la superiorite de sa theorie celeste (284 a 36-b 5). Voici en quels termes, d'apr6s la traduction de P. Moraux (Paris, 1965, p.56). "Eh bien, si, comme nous l'avons dit, notre explication relative A la translation premiere apparait comme possible, non seulement nous pouvons, grace a elle, concevoir d'une mani6re plus juste 1'6temit6 du ciel, mais, grace a elle aussi, nous tenons le seul moyen de professer des theories qui, de l'avis general, s'accordent idv tout a fait avec l'intuition que l'on a de Dieu." wavzevavxfii 3tEQL Cette derni?re proposition donne a comprendre que, par une d6marche rationnelle appliquee a 1'etude du (premier) ciel, Aristote croit avoir rejoint ce que la pens6e religieuse visait de mani?re intuitive. La physique concorde avec la theologie ou, plut6t, r6ussit a dire scientifiquement ce fond des cherche a dire elle maladroitement la tradition qu'au parle quand dieux. Dans ces conditions, il devient 16gitime de presenter la philosophie naturelle d'Aristote comme une cosmo-th6ologie qui pretend assumer, et exprimer en termes clairs l'intuition thorique justifier rationnellement fondamentale des traditions religieuses en montrant que le ciel est Dieu.

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Cette interpretation repose entierement sur le sens que 1'on donne A llav'tELaL 1'expression curieuse 1tEQL'tOY 8EV, ou le substantif llav'tELa parait designer m6taphoriquement (par reference a la divinaune saisie intuitive des determinations essentielles de Dieu. Simplicius tion) semble etre le premier a avoir propose ce genre de lecture: Aristote, dit-il, "a appel6 llav'tE(a cette idee commune que nous avons touchant 1'absence de peine et la f6licit6 du divin", Il a ete suivi presque aveugl6ment par tous les principaux traducteurs aujourd'hui: J. Tricot, J.L. Stocks, W.K.C. Guthrie, L. Elders, ...18 Et la signification tout a faite exceptionnelle qu'aurait ainsi le mot llav'tE(a dans ce seul passage d'Aristote a ete enregistree dans l'Index de H. Bonitz (opinio) et dans le Lexicon de H.J. Liddell-R. Scott (conjecture). Il n'y a qu'un a priori qui puisse expliquer ce large consensus dans la lecture de notre passage, une petition de principe, si l'on veut. Car, non seulement le mot llav'tE(a n'est attestd nulle part chez Aristote ou ses contemporains avec cette signification, mais celle-ci a visiblement ete dictee par la volont6 d'assimiler le dieu (I6v 6EOV)6voqud en rapport avec la et le divin (16 8dov), dont il est question dans le contexte qui C'est precede. parce que l'on a cru qu'Aristote voulait identifier le divin dont il a parle au concept de dieu que l'on a ete enclin a faire de llav'tELa un synonyme de xowfi 9VVOLa. Les rares lecteurs d'Aristote qui ont evite ce travers se sont content6s de garder au mot llav'tE(a une signification conforme a l'usage. D'aprs ce principe, Aristote aurait dit qu'il professait des doctrines qui s'accordent "mit der den Gott betreffenden heilige Kunde" (C. Prantl) ou "con quanto

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la scienza oracolare ci dice sul divino" (0. Longo).19 11n'est pas sur que ce genre de traduction implique une interpretation diff6rente du passage et de l'intention d'Aristote dans son ensemble. Une reference a la mantique, a la divination ou A 1'art divinatoire concemant Dieu ou le divin ne parait rien changer a la conviction des interpr6tes qu'Aristote se flatte ici de rejoindre, par une ddmarche rationnelle, ce A quoi une autre d6marche de nature religieuse permet d'atteindre. Dans un article recent,2 A.P. Bos s'est efforce de comprendre cette r6f6rence par une 6tude des indications fournies ailleurs par Aristote touchant les pratiques divinatoires. Ce travail donne la pleine mesure de 1'embarras des interpr6tes. Bos cherche en vain des paralleles a notre passage, il fouille les fragments d'oeuvres perdues pour exhumer les bribes d'une pens6e sur les visions irrationnelles,21 il pense a une corruption du texte,22 mais, pour ne point se r6soudre a cette conclusion extreme, il suppose qu'Aristote se r6f?re ici A une thdorie selon laquelle la substance cdleste est celle dont I'Ame humaine est composee et grace a laquelle non pas A propos de Dieu, mais A surgissent des visions proph6tiques, 1'entour de Dieu:' "la connaissance divinatoire, dit-il, se produit dans les etres c6lestes 'A 1'entour de Dieu' de la meme faqon qu'une meule de foin prend feu par 6chauffement du foin; la connaissance divine du dieu trans-

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cendant est sa condition ncessaire". 24 Bref, "la remarque finale dans De coelo II,1", conclut Bos, "assigne un role interm6diaire a 1'616ment celeste, le role que Platon assignait aux ddmons".11 Tout, dans cette reconstitution hypoth6tique, est imaginaire. L'allusion obscure A la propri6t6 divinatoire du corps c6leste activ6 par un dieu transcendant se comprendrait si la propri6t6 en question tait une donn6e constante pour le philosophe et si le role d'un dieu transcendant, dans cette affaire, tait lui aussi evident. Aucun texte de notre philosophe, faut-il le dire?, ne permet de montrer que cette double condition tait remplie. Et les explications de Bos cherchent a lever une obscurite par des obscurit6s plus grandes encore. 11 est inutile de discuter plus avant ses hypotheses, car le mystere du D. C., II,1 se trouve levts de mani6re simple grace a un texte precis. 4 Trois problemes, en gros, sont identifiables dans notre passage: 1) Que veut dire Aristote lorsqu'il parle de divination 2) que repr6sente l'allusion au dieu (iov 6EOV) en rapport avec la mention de cette divination ? Et, 3) En quoi le philosophe peut-il affirmer que ses propres discours avec ce dont il parle? Evidemsont manifestement en accord (01JIl<POOVO'U) donc de trouver un seul et ces trois sont lies. L'id6al serait ment, probl6mes meme texte qui resolve ensemble ces trois difficult6s. Or ce texte existe. Il figure chez Platon. On n'en sera pas surpris, notre passage etant, on 1'a vu, une prise de position par rapport a Platon. Premier probleme: qu'est-ce, ici, que la llaV'tELa dont parle Aristote? 11 suffit, pour le savoir, d'ouvrir le Cratyle, of Socrate se trouve somm6 d'arbitrer entre deux th6ses contraires sur la signification des noms. Hermog6ne expose la these 6trange de son adversaire qui se refuse A expliquer clairement ses affirmations. Il ajoute A l'intention de Socrate: "Si tu peux donc contribuer de quelque fagon A 1'oracle (Thv llav'tE(av) de Cratyle, j'aurai plaisir a 1'entendre". (384 A). Et voila, du coup, 1'interpretation des noms a 6tymologique laquelle va contribuer Socrate, presentee comme

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1'elucidation d'une parole oraculaire! Il y a tout a parier qu'Aristote, dans notre passage, se souvient du Cratyle, donnd par son auteur pour l'interprtation d'une affirmation divinatoire touchant la signification des noms. est qu'en parlant ici de le philosophe adopte le L'hypoth6se vocabulaire image de Platon dans ce dialogue. On la v6rifie aisdment. Le deuxi6me probleme tait, en effet, de savoir ce que represente la mention du dieu dans 1'expression iy llav'tE(aL Ifii 1tEQLi6v BEOV. Si l'on a raison de juger comme on vient de le faire de l'usage du mot "divination" dans cette expression, cette derni6re ne peut gu6re nous renvoyer qu'a la signification de 1'oracle lorsqu'il concerne le dieu, c'est-Adire, a 1'6tymologie du mot 6 OE6g par Socrate. Or le Cratyle fournit cette 6tymologie en termes expr?s. C'est Socrate qui parle: "Les premiers hommes de la Gr?ce, me semble-t-il, ne tenaient pour dieux que ceux-la seulement qu'aujourd'hui beaucoup de barbares (tiennent pour tels), le soleil, la lune, les astres, le ciel. Et c'est parce qu'ils les voyaient tous suivre une course et toujours courir (eov'ta), qu'ils leur donnrent le nom de dieux par reference a la nature de courir (6Ew)" (397 C-D). On sans comprend peine pourquoi ce passage du Cratyle reste A 1'esprit d'Aristote lorsqu'il acheve de montrer que le corps celeste est anime d'une revolution 6ternelle. Par 1'6tymologie du mot applique anciennement aux corps c6lestes et au ciel lui-meme, Platon pretendait indiquer, en reconnu que les realites en question . effet, qu'il avait ete anciennement avaient le privilege d'un mouvement qui dure toujours. Le troisi6me et dernier probl?me se resout des lors de lui-meme. Aristote peut soutenir que ses propres theories touchant la substance du corps celeste sont les seules qui s'accordent pleinement avec 1'interpretation avanc6e a du mot Oeog, parce qu'elles offrent la seule (oraculaire) propos du fait le explication plausible que corps celeste suit naturellement toujours la course perp6tuelle 6voqu6e par ce mot. En fait, cette reference au Cratyle, de la part d'Aristote, est moins une faqon de dire que 1'6tymologie du mot 6cos suppos6e par Platon temoigne en faveur de sa propre theorie, qu'une fagon de critiquer Platon pour cette nous renvoie, certes, a 1'etymon dEF-t-OEiV 6tymologie! Le philosophe ("toujours courir") que le Cratyle propose de retrouver sous le substantif eeog. Mais ce n'est pas sous le mot OE6g, qu'Aristote, quant a lui, pense retrouver l'idee en cause: OE6g evoque bien l'id6e de course, mais pas celle de courir toujours. Platon avait raison de penser que le langage conserve le souvenir d'une epoque ancienne ou le corps cdleste avait ete conqu comme une realite en course pe?p6tuelle et avait requ un nom conforme a pareille conception. Cependant, Aristotle 1'a deja indique au premier livre du D. C., 254

c'est un autre mot qui conserve le souvenir invoqu6 par le Cratyle. "Dans la pens6e, disait-il, que le premier corps est different de la terre, du feu, de 1'air et de 1'eau, (les anciens) ont appel6 ether (a10ga) le lieu le plus lev et lui ont applique ce nom du fait de sa course perp6tuelle (8dv Et) au fil du temps 6ternel" (1,3,270 b 20-24). Dans notre passage, Aristote s'autorise donc de 1'interpretation oraculaire que Platon avait a du mot mais dans le fait, ne se v6rifie qu'a OF,6g, sugg6r6e propos qui, du mot ainsi montre propos a10fig, auparavant. La reference au qu'il l'a de la vise un Cratyle langue, mais faussement induit, a cet temoignage juste endroit, du mot 6EOs. . 5

On mesure par la combien ce passage du D. C. est loin d'exposer la conviction qu'Aristote aurait, d'apres ses commentateurs, de soutenir, avec sa theorie du ciel, un discours conforme "a l'intuition que l'on a de Dieu", pour ne rien dire de la recente hypothese qui pretend y voir une allusion A la divination que les 6tres c6lestes manifesteraient sous 1'egide d'un dieu transcendant. Aristote ne pense, ni a quelque vision divinatoire mystrieuse (ayant le dieu pour objet ou pour cause ultime) hors la parole oraculaire de Cratyle que Socrate s'efforce de verifier dans le dialogue du m6me nom, ni a quelque dieu myst6rieux pressenti commun6ment et sa mais a la notion de course theorie du ciel donnerait auquel corps, perp6tuelle que Platon pretendait retrouver sous le mot "dieu". Qui plus est, le philosophe a ecarte deja cette derni6re pretention, ayant indique que la notion se retrouve en realite sous le mot "6ther". Et ceci n'en fait que mieux ressortir qu'Aristote est, en l'occurrence, totalement etranger a la volont6 d'etablir le moindre rapport d'identit6 entre le ciel dont il parle et le dieu. Contre Platon, en effet, il a clairement precise que le terme a10fig , plut6t que le terme OE6g, conservait l'id6e de course 6ternelle appliqu6e au corps celeste. Nous sommes ainsi prevenu contre la tentation d'imaginer que meme le mot "dieu" conserverait l'id6e (de mouvement eternel) par laquelle le philosophe caracterise le corps c6leste. Le Cratyle faisait 6tat, dans le meme temps, de la croyance des anciens Grecs et des barbares, selon laquelle les corps c6lestes seraient des dieux. Sur ce point encore, Aristote semble s'etre souvenu de la remarque de Platon, lorsque, toujours dans le livre premier du D. C., il a ecrit: "Tous les hommes ont une idee au sujet des dieux et tous assignent au divin 1'endroit le plus eleve, barbares et Grecs, du moins ceux qui pensent qu'il y a des dieux: c'est evidemment que, dans leur esprit, l'immortel se trouve d6pen255

dant de l'immortel" (1,3,270 b 5-9). Aristote tire profit de la remarque de Platon touchant la croyance ancienne et quasi universelle aux dieux, non cependant comme un temoignage en faveur de la these que les corps seraient effectivec6lestes, comme on pourrait le croire commun6ment, ment des dieux, mais en faveur de l'idde que le lieu ou la croyance commune localise les dieux, doit 8tre comme les immortels, c'est-a-dire, imperissable (et donc inengendre). Bref, le texte du Cratyle se trouve exploit6 dans deux directions. D'un c6te, la croyance ancienne aux dieux "ouraniens" permet de d6gager l'id6e que le ciel est immortel. De 1'autre, 1'existence d'un mot d'institution ancienne signifiant "course perpetuelle" permet de reconnaitre Fidee de du celeste I'h6t6rog6n6it6 corps par rapport aux autres substances corCes deux d'ailleurs id6es, porelles. convergentes, passent pour etre celles d'une haute antiquite. Elles ne repr6sentent pas, aux yeux d'Aristote, de vagues intuitions que sa propre theorie celeste formulerait explicitement pour la premiere fois, raison a l'appui, mais, plut6t, le reliquat d'un savoir ancien, transmis d'age en age et retrouve ou r6cupdr6 A nouveau par la speculation philosophique, le langage (et, sans doute aussi, le mythe) 6tant le vehicule de cette transmission. "Il semble, dit-il, que le mot des anciens se soit transmis jusqu'A 1'epoque actuelle, eux qui avaient exactement la meme conception que celle que nous professons nous-m?mes" (1,3,270 b 16-19).26 Ce qui autorise a dire qu'en recherchant le temoignage des traditions en faveur de sa theorie physique, Aristote n'a pas du tout le sentiment de solliciter dans le sens de la raison philosophique, une pens6e primitive a etre d6cod6e. Ce qui demande a etre decode, c'est qui demanderait l'interm6diaire conservant les bribes de la pens6e ancienne, laquelle, en realite, repr6sente une pens6e de meme niveau rationnel que la philosophie. Ainsi le langage ou le mythe et les croyances religieuses traditionnelles ne sont pas 1'etat primaire et irrationnel de la philosophie, mais les truchements par lesquels la philosophie renoue avec son pass6. Nous avons sugg6r6, en commengant, le role "ancillaire" de la pensde th6ologlque par rapport a la philosophie dans le D. C.. Ce role, on le voit, ne consiste pas a fournir la base inchoative sur laquelle la raison peut travailler. La philosophie ne se charge, ni de mieux dire les dieux (ce n'est pas une th6ologie naturelle), ni de substituer aux dieux ce que la raison peut dire (ce n'est pas une entreprise positiviste qui declasse la theologie). En constitue v6rit6, la pens6e th6ologique, parce qu'elle est traditionnelle,

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seulement le trait d'union entre deux expressions de la philosophie, celle du pass6 et celle du present. Elle est, avec d'autres elements de la tradition, le ^ les traces d'une sagesse pass6e avec lieu ou se conservent potentiellement la ainsi renouer. sagesse presente peut laquelle Indifferent a la theologie, le D. C. ne sollicite a 1'occasion certaines donn6es de pens6e th6ologique, que pour mieux attester de sa port6e reellement philosophique. Universit de Montral

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