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MANA 12(2): 503-520, 2006

ENTREVISTA A PRTICA ETNOGRFICA COMO COMPARTILHAMENTO DO TEMPO E COMO OBJETIVAO


Johannes Fabian

Johannes Fabian um dos antroplogos mais conhecidos na atualidade e bastante identicado com o pensamento crtico. Valorizando fortemente a dimenso etnogrca, escreveu numerosos trabalhos sobre diferentes aspectos da vida e da cultura de populaes da frica. No se considera contudo estritamente um africanista. O seu livro mais conhecido, Time and the other: how anthropology makes its object (Columbia University Press, New York, 1983), foi (e continua a ser) uma referncia importante para os debates tericos e epistemolgicos sobre os limites e as possibilidades da interpretao antropolgica. Na ltima dcada, JF veio a explorar novos domnios da antropologia (como a iconograa, a performance, a tica e as condies de objetividade e subjetividade), produzindo trabalhos inovadores. Esse foi o caso de Remenbering the present: painting and popular history in Zaire (University of Califrnia Press, Berkeley & Los Angeles, 1996), Out of our minds, explorations and madness in Central Africa (University of California Press, 2000), Anthropology with an attitude. Critical essays (Stanford University Press, Stanford, 2001).

Em junho de 2004, fez uma visita ao Brasil a convite da Associao Brasileira de Antropologia (ABA) e proferiu uma das conferncias centrais na XXIV RBA, ocorrida em Recife. Em sua passagem pelo Rio de Janeiro, visitou o Museu Nacional onde ministrou uma palestra no PPGAS e foi convidado a dar uma entrevista para a revista Mana. No dia seguinte, no Hotel Glria, durante quase trs horas, respondeu de forma sempre muito clara e direta s questes formuladas por Joo Pacheco de Oliveira, Federico Neiburg e Thaddeus Blanchette. A transcrio da entrevista gravada foi realizada por este ltimo e a traduo ao portugus foi feita por Amir Geiger, cabendo aos dois primeiros suas edio e reviso nal.

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FN: O que gostaramos de saber em primeiro lugar como o senhor chegou antropologia. Bem cedo recebi ensino etnolgico primeiro na ustria, mais tarde em Munique, onde estudei por um breve perodo. Depois, fui para Chicago, onde tive meu treinamento. Portanto, meu primeiro contato foi com a etnologia de tipo europia clssica cultural-histrica e difusionista, pode-se dizer. Tive dois professores, provavelmente conhecidos por vocs, e certamente pelos africanistas. Um deles foi Paul Schebesta, meu primeiro professor, conhecido por seu trabalho sobre os pigmeus. Foi um daqueles herisexploradores que andaram milhares de quilmetros pela floresta Ituri. Mas ele era tambm um etngrafo excelente, e eu muito lhe devo. Quanto mais velho fico, mais percebo o quanto lhe devo no tanto em termos de conhecimento, mas de atitude em relao etnografia. Schebesta foi discpulo de Wilhelm Schmidt, e da se poderia supor que fosse uma espcie de difusionista dogmtico coisa que ele absolutamente no era. Era um etngrafo, e tinha um tipo de abordagem muito pessoal, nada convencional; de seu ensinamento se apreendia que, nos grupos em meio aos quais trabalhava, ele sempre via as pessoas. Elas no eram meramente suas fontes de informao; ele vivia com elas. E era capaz de evocar em ns impresses muito vvidas de como era sentar-se junto a um pigmeu e conversar sobre suas concepes a respeito de Deus. Esse era o tema que estava na ordem do dia e Schebesta, que trabalhou entre os pigmeus assim como Wilhelm Koppers, na ndia, e Martin Gusinde, na Terra do Fogo fora enviado por Wilhelm Schmidt para encontrar o verdadeiro monotesmo. Schebesta no retornou com os dados que Schmidt queria. Encontrou uma divindade, mas o que ele imprimiu

em ns e, mais uma vez, trata-se de algo a que somente agora dou o devido valor foi a absoluta contemporaneidade daquilo que classificaramos como religio e de coisas que classificaramos como magia. Ele no aceitou a distino entre elas, uma distino baseada na poca em princpios evolucionistas ou difusionistas sendo o difusionismo, em muitos aspectos, exatamente uma imagem especular do evolucionismo. Schebesta era algum que se manteve livre dos preconceitos tericos e que transmitiu isso a seus alunos. Ser capaz de ler no somente em alemo, mas tambm em francs e em ingls, era algo que Schebesta exigia, sem discusses. Ele dizia: Vocs tm que saber. No me interessa como. E ns obedecamos. Ento, discutamos a literatura em trs lnguas. Infelizmente, espanhol e portugus estavam provavelmente acima de nossas possibilidades, para no mencionar o russo e outras lnguas. Em Munique, meu professor foi Hermann Baumann, autor de um livro sobre cultura africana que foi por muito tempo uma referncia. Ele havia feito trabalho de campo em Angola, mas era um exemplo daquilo que consideraramos um terico difusionista. FN: Quando o senhor chegou Universidade de Chicago? Em 1963. A previso era ficar por l por um perodo de um ano ou algo assim e como aconteceu com muitos outros a estadia acabou se estendendo, no meu caso, por dezessete anos. Eu no conhecia o sistema americano. Quando voc entra em um curso de ps-graduao, no como ouvinte ou visitante: voc colocado diretamente no meio de tudo aquilo, e se voc sobrevive ao primeiro ano poucos de ns conseguiram voc permanece. Passado

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o primeiro ano, so feitos os exames preliminares e voc se torna um doutorando. O prximo passo o trabalho de campo; voc volta ento do trabalho de campo, obtm o ttulo e vai para o seu primeiro emprego. Meu primeiro emprego foi na Northwestern University, na qual cheguei alguns anos aps a morte de Melville Herskovits. Mas ainda havia um programa de estudos africanos bastante forte, e um forte departamento. Meu primeiro trabalho de campo, entre 1966 e 1967, foi sobre um movimento religioso em Katanga, regio sudeste da Repblica Democrtica do Congo, como ento era chamada (voltando a s-lo mais recentemente). A maior parte de meu trabalho coincidiu com o tempo em que o pas se chamava Zaire. Isso importante, pois Zaire no era apenas outro nome era tambm uma outra realidade. Foi nesse tempo que, assim penso, algo se passou, a saber: essa antiga colnia tornou-se uma nao e desenvolveu uma conscincia nacional. Mobutu era um ditador e um tirano, como muitos outros, mas era um arguto manipulador de smbolos culturais de identidade. Ele tinha uma poltica de autenticidade, que imps aceleradamente e que o povo assimilou com algo a mais do que um gro de sal, com muita ironia e pardia. No entanto, o ditador conseguiu criar certo tipo de sentimento nacional, utilizando-se inclusive de Lumumba como heri nacional. Digo utilizando-se, porque sabido com certeza (historicamente) que Mobutu estava entre aqueles envolvidos ou que prepararam (no diretamente, at quanto se sabe) naquilo que culminou no assassinato de Lumumba, o mesmo homem posteriormente declarado heri nacional pelo referido ditador. Minha segunda pesquisa foi sobre trabalho e linguagem. Na poca, eu estava bastante influenciado pela sociolin-

gstica, especialmente na forma como Dell Hymes a concebeu. Meu objetivo concreto era o de fazer um estudo dos modos segundo os quais o suali funcionava como lngua de trabalho em um contexto moderno, industrial. Trabalhei muito nisso, e tenho uma documentao extensa baseada em minha observao numa fbrica de zinco da rea mineradora e em alguns outros contextos. Havia, por exemplo, uma pequena fbrica de mveis de estilo neo-africano que visitei. Era um trabalho de tipo mais artesanal. E foi nesse perodo que comecei a descobrir coisas que me levaram ao trabalho com o teatro e com a pintura populares, dos quais me ocupei posteriormente. Quando voltei aos E.U.A., fui para outro emprego na Wesleyan University, numa pequena localidade na Nova Inglaterra em um departamento de graduao em antropologia que, embora pequeno, era muito bom e influente. Foi tambm nesse tempo que a universidade descobriu a world music. At quanto sei, foi na Wesleyan que se empregou o termo pela primeira vez. Havia um departamento de msica tnica que inclua alguns msicos modernos John Cage, por exemplo, estava por l, assim como Albin Lucier e alguns outros nomes mas no qual tambm davam aulas msicos indianos, africanos, japoneses etc. Era bastante animado. Era o que ainda poderamos chamar de etnomusicologia, mas agora num outro plano. No era um estudo que se debruava sobre tipos tnicos de msica, mas um confrontamento olhos-nos-olhos das outras msicas com a ocidental. Era um cenrio animado. Tnhamos um gamelo1 indonsio de nvel, segundo os prprios padres indonsios. Havia toda uma sub-cultura entre os estudantes: pertencer a essa orquestra e nela tocar no era pouca coisa. Duas vezes por ano, tnhamos apresentaes do que se chama wayang, ou teatro de sombras

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javans e balins. Isso foi entre 1975 e o final de 1980. Em 1980, fui para Amsterd, onde fui designado para a cadeira do que ento se chamava antropologia cultural e sociologia no-ocidental, sendo que a segunda das atribuies era algo profundamente desconcertante para mim e tambm para outros, pois jamais pudemos explicar o que isso realmente queria dizer. Mas, de fato, o que realmente espelhava era o fato de a etnologia holandesa acreditar que a antropologia tinha de viajar no vago dos estudos do desenvolvimento. Ensinei na Universidade de Amsterd at me aposentar o que se deu em vrias etapas. No ms passado, obtive finalmente o status de professor emrito. Essa, enfim, a minha trajetria pblica. TB: E sua trajetria particular? Antes da etnologia, estudei filosofia e teologia. Minha entrada profissional na antropologia deu-se atravs do Instituto Anthropos. Eu pertencia a uma ordem religiosa que ainda mantm tal instituto e sua revista. Ele foi fundado por Wilhelm Schmidt e, na ocasio, estava se modernizando. Enviou muitos de ns para estudarmos nas melhores instituies do mundo; assim, alguns de meus colegas e amigos estudaram em Paris, na Sorbonne, outros foram para Oxford, e eu fui mandado para Chicago. E houve tambm uma espcie de vnculo pessoal com a etnologia. Eu a conheci ainda menino, porque Paul Schebesta era irmo de meu av: ele meu tio-av. A etnologia sempre esteve na famlia. Mas eu no diria que fui para a antropologia por causa dele. difcil dizer o que me levou a faz-lo, embora certamente Schebesta tenha sido um fator para isso. E aqui estou! JPO: Quais foram as suas principais influncias intelectuais?

Bem, quando comecei em Chicago, estvamos provavelmente no perodo mais intenso do que hoje chamaramos antropologia moderna. Havia uma antropologia ps-guerra na Amrica do Norte que surgira do esforo de guerra. Boa parte do tipo de teoria que deu naquilo que mais tarde viramos a chamar de culturalismo no foi, na realidade, inventada, mas desenvolvida como parte da contribuio de antroplogos para a vitria na Segunda Guerra Mundial de pessoas como Margaret Mead e Gregory Bateson. Da surgiram coisas como o famoso projeto Harvard, do qual Clifford Geertz participou. A guerra estava chegando ao fim e a antropologia vinha se consolidando. Havia uma exploso demogrfica de estudantes. At ento, a antropologia tinha um crculo restrito de praticantes na Costa Oeste e em Columbia, com Berkeley e a Universidade da Califrnia em Los Angeles, e Michigan e Chicago, talvez. Mas agora a disciplina tinha mbito nacional e, de certo modo, tornara-se uma profisso. Sempre interpretei o que aconteceu a partir de ento a profissionalizao da antropologia como resposta quela exploso demogrfica. Parte da profissionalizao dava nfase, crescentemente, unificao de paradigmas, s teorias. Nesse mesmo perodo e pouco tempo depois, a atividade de escrever livros-texto de antropologia viveu seu auge. Muitas coisas desse tipo foram publicadas em 1968 que, como sabemos, foi um ano de grande significado poltico. Ao mesmo tempo, tambm assistamos ao nascer da profisso de historiador da antropologia. Quando eu era estudante, ainda em Chicago, George Stocking comeou como jovem professor. Ele foi algo como o primeiro historiador profissional da antropologia em um grande departamento universitrio. O paradigma reinante em Chicago era o estrutural-funcionalismo e sua figura

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central, Talcott Parsons. Tudo era pensado em termos de sistemas. De fato, no meu tempo de estudante, o programa em Chicago contemplava os quatro campos usuais, mas estava dividido em dois ramos. Um deles era chamado sistemas e o outro, percursos humanos [human career]. O primeiro inclua antropologia cultural, lingstica e antropologia social, ao passo que o segundo, evoluo humana, hominizao, gentica bsica, pr-histria e arqueologia pr-clssica. Por acaso, na poca em que eu estava em Chicago, coisas importantes aconteceram. A nova arqueologia foi inventada por Lewis Binford. Havia Clark Howell, no campo da hominizao; havia Braidwood e Bob Adams, que posteriormente chefiou a Smithsonian Institution. Eles trabalhavam com arqueologia do Oriente Prximo, com o surgimento da cultura, e assim por diante. De outro lado, havia Geertz, Schneider, Fred Eggan, representando algo assim como uma viso mais antiga das coisas. E havia tambm o grupo dos estudiosos de assuntos da ndia2: McKim Merriot e Milton Singer. Meu orientador de doutorado era Lloyd Fallers, mas ele morreu muito jovem. A pessoa com quem mantive contato e por quem tenho grande admirao Paul Friedrich, que no dos mais conhecidos antroplogos norte-americanos, mas um gigante, na minha opinio. Ele cobriu um espectro vastssimo de estudos. um renomado lingista (tem, por exemplo, um artigo clssico sobre pronomes russos), poeta e intrprete de poesia; tambm um historiador social reconhecido por seu trabalho sobre o Mxico. JPO: Alguma relao com os africanistas, como Victor Turner ou Balandier, por exemplo? Vic Turner veio quando eu j estava quase terminando a ps-graduao. A propsito,

ele veio junto com Terrence Turner. Era um pacote: Vic Turner, Terry Turner e Nancy Munn vieram juntos. E eu o conheci no famoso seminrio permanente que se realizava na casa dele: uma vez por semana eles se reuniam, debatiam e bebiam muito vinho. Mas no posso dizer que ele tenha me influenciado diretamente. Ele no foi, em nenhum sentido, meu professor. De Balandier, tomei conhecimento quando me preparava para estudar os movimentos religiosos na frica. Ele foi um dos primeiros a produzir um trabalho importante sobre o assunto. Quando o conheci, ele estava na Sorbonne. FN: O senhor poderia falar um pouco mais sobre seu interesse pela frica? As tradies americana e alem so diferentes nesse ponto. H alguma singularidade nas questes que o senhor levantou? No creio que tenha havido uma trajetria reta, um percurso direto. Comecei na velha escola histrico-cultural, sem estar convencido de que fosse uma teoria vivel. Fui ento para Chicago, mas quase imediatamente me preveni contra o estrutural-funcionalismo. preciso estar consciente de que aquele fervor, aquele lan profissionalizante, teve um alto preo, pois tornou extremamente estreita a nossa viso. Por exemplo, a histria foi riscada fora, quase completamente. Quando j no era possvel ignorar esse fato, quando tiveram de reconhec-lo, trouxeram George Stocking e Bernard Cohn. Na ocasio, Bernard Cohn veio como professor temporrio, contratado como etno-historiador. Isto , quase inofensivo, mantido numa posio marginal. No era um dos pesos-pesados no departamento de ento, embora hoje reconheamos que um gigante. uma das pessoas mais influentes na elaborao de questes

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inteligentes, de longo alcance, sobre histria colonial. Isto no foi reconhecido na poca e no tive contato com tais questes em suas aulas. Tambm tive outras influncias, claro. Ao contrrio da maioria de meus colegas estudantes, eu lia em alemo e francs. No momento em que eu comeava a tentar encontrar meu prprio lugar, duas coisas eram consideradas realmente importantes. Uma era a distino feita na poca entre, de um lado, a antropologia britnica e algumas modalidades da antropologia americana e, de outro, entre esta ltima e a antropologia francesa. Segundo esta distino, a britnica seria supostamente obcecada pelo ritual e a francesa, pelo mito ou pelo pensamento. Trata-se de uma antiga dicotomia maniquesta. Remonta teoria da religio na antropologia, ao debate entre intelectualistas, como Tylor, e os funcionalistas e evolucionistas. Convidado a tomar partido, eu obviamente fiquei do lado dos franceses. Eu achava bem mais interessante estudar mito e pensamento do que observar rituais. Era muito mais interessante estudar vises intelectuais do mundo do que mecanismos que servem coeso social. Eu era bastante crtico em relao a Malinowski, especialmente nesse ponto. Bem mais tarde, descobri um outro lado seu: o pragmatismo lingstico e filosfico. Muito antes, ele contribura para uma coletnea sobre o significado do significado, e isso [uma teoria pragmtica da linguagem] tambm fez parte de seu livro Coral Gardens. Comecei a valoriz-lo mais tarde, quando tive contato com a sociolingstica. Pois bem, o tema de minha tese era um movimento religioso, mas havia muito mais que isso. Dado o meu background religioso, poderia parecer natural ir nessa direo, mas no foi esse o caso. A noo de carisma que

empreguei parecia desafiar outras conceitualizaes da coeso social, ou nos termos de Max Weber outras formas de autoridade. O que me atraiu nessa noo foi precisamente o fato de ela ser algo como uma categoria residual. No dava para dizer realmente o que era o carisma. No era a autoridade burocrtica, no era a autoridade tradicional, e era tambm algo que se tinha de supor existir antes do estabelecimento da autoridade tradicional e da autoridade burocrtica. Isso tambm se encaixava em outro pensamento crtico. Um dos grandes problemas com que lidava o estrutural-funcionalismo era, segundo Talcott Parsons, a manuteno do equilbrio. Havia uma fraqueza nos estudos de sistemas: eles tinham grandes problemas em lidar com o que chamavam de mudana social. At quanto eu podia ver, no havia uma teoria dos processos. Quando era necessrio lidar com processos, geralmente se retornava evoluo, como o fez Parsons. Mas os estudiosos dos sistemas no eram realmente capazes de conceber algo que eu chamei na ocasio de criatividade: fontes de inovao que no podem ser explicadas como respostas a carncias ou a necessidades adaptativas (na poca postuladas). Mudana social era o assunto do momento. Ento, todos ns, de um modo ou de outro, na poca, samos para fazer nossas pesquisas sobre mudana social. Uma outra influncia importante teve lugar, ao mesmo tempo, quando comecei a ler Jrgen Habermas que em 1967 publicou, em um nmero especial de uma revista, um longo ensaio intitulado A lgica e as cincias sociais. Foi uma revelao, me possibilitou assumir uma posio filosfica bsica que eu descreveria como marxista sem ter de adotar um marxismo militante. Era um marxismo intelectual. Meu primeiro encontro com Marx deu-se quando eu

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ainda estudava no seminrio e li seus escritos de juventude. Encontrei os livros na biblioteca. Fiquei atordoado ao l-los. Eu sempre fra bom aluno em filosofia tomstica e assim por diante, mas aqueles livros me fizeram pensar. Atravs de Habermas e do debate antipositivista, tambm me envolvi nesse embate perptuo contra trs inimigos que eu tinha na ocasio: o positivismo, o cientificismo e o pragmatismo. O que aconteceu, no entanto, foi que, quanto mais eu trabalhava e pensava, mais valorizava o pragmatismo americano. Comecei a pensar que seria incorreto identific-lo ao positivismo, como freqentemente ocorria nos escritos alemes. Havia um ensaio muito influente de Carl Hempel, que todos tivemos de ler uma espcie de mapa da concepo da cincia segundo o positivismo clssico. Mais tarde, instru-me um pouco mais, e o livro de Kolakowski sobre o positivismo me ajudou bastante. Ainda penso que uma das mais claras proposies sobre esse conceito. Mas eu estava absorvido num pensamento bem simples: a percepo de que nossa cincia no poderia ser uma cincia natural. A histria natural havia sido o paradigma dominante para a etnologia, o que valia tanto para os difusionistas quanto para os evolucionistas; e assim foi, certamente, com os paradigmas que se seguiram. Em 1971, portanto, escrevi um ensaio intitulado Linguagem, histria e antropologia, baseado em minhas experincias no trabalho de campo com um movimento carismtico, e que seria na minha opinio, provavelmente, o que escrevi de mais importante. Nesse ensaio, perguntei-me quais seriam os fundamentos da objetividade etnogrfica, e formulei duas teses a esse respeito. Uma delas consistia no seguinte: nossa objetividade deve basear-se na intersubjetividade. Em outras palavras, precisamos assumir que o estudo de outras culturas possvel

por haver intersubjetividade onde quer que seres humanos estejam juntos. Porm, no uma intersubjetividade do tipo que qualquer cientista ou positivista est pronto a admitir, a saber, que temos circuitos similares em nossos crebros o tipo de intersubjetividade que Lvi-Strauss desenvolveu referindo-se s estruturas universais da mente humana. Refiro-me a uma intersubjetividade que deve ser criada na interao. E ao me questionar sobre o modo como ela pode ser criada, cheguei segunda tese: a etnografia est baseada, em termos cruciais, em nossa capacidade de nos comunicarmos pela linguagem. Para mim, a linguagem passou a ser central. Cheguei a posteriori concluso de que essa era uma abordagem muito estreita da comunicao, pois nos comunicamos atravs de muitos outros modos. A maior parte do meu esforo terico subseqente concentrou-se em formular esta idia claramente, ver novos aspectos, novas formas de chegar ao que chamei intersubjetividade. Isso me levou ao passo seguinte: o que torna possvel a intersubjetividade na comunicao? Da a noo de tempo compartilhado. Trata-se de uma noo fenomenolgica que circulava na poca. Uma de suas fontes foi Alfred Schutz. Ele havia escrito um ensaio clssico sobre tocar msica em conjunto. Como muitas coisas que eu usava na ocasio, esse texto ainda no havia sido traduzido. Devo ter sido o primeiro a citar Habermas em lngua inglesa! Meu segundo livro foi Time and the other. considerado um livro muito difcil, mas ele tem um argumento bastante simples. Tem tambm a reputao de ser uma condenao da antropologia algumas pessoas disseram que se o argumento est correto, ento a antropologia est acabada, ou coisas de teor similar. Claro que no era essa a minha inteno. Ao

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contrrio! Eu queria salvar a antropologia! O livro tem um argumento muito simples: a observao de uma contradio. Dizemos que, como cincia (alis, eu nunca abandonei a noo de cincia como produo disciplinada de conhecimento; s que os positivistas no tm o monoplio sobre ela), a antropologia est baseada na etnografia, na investigao emprica. A investigao emprica fundamenta-se, de modo crucial, no somente em observao e coleta de dados, mas em interao comunicativa, e esta ltima s possvel com base no compartilhamento do tempo. Pois bem, essa uma condio que, na ocasio, eu j no designei de intersubjetividade, criando para ela uma nova palavra: coetaneidade [coevalness]. Na poca, a palavra no constava do dicionrio, mas o adjetivo coetneo [coeval], sim, e eu o escolhi para evitar palavras como contemporneo, que no era bastante forte, e sincrnico por demais restrito. A pesquisa emprica em etnografia no apenas uma questo de sincronia, uma questo de coetaneidade. Ns reconhecemos isto, ns temos de reconhec-lo na prtica, mesmo que no o faamos teoricamente. No haveria uma prtica etnogrfica se no houvesse tal compartilhamento do tempo. Ns vemos e escrevemos. Representamos. Construmos um discurso. O objetivo de Time and the other era mostrar que, ao registrar por escrito os grupos que estudamos, ns sistematicamente negamos sua coetaneidade. Ento, falamos sobre eles usando categorias que envolvem distanciamento temporal, colocando o autor do discurso num tempo diferente daqueles sobre os quais escreve. Isso evidente em termos como primitivo, mas tambm est presente em termos como campons, tribos, subdesenvolvido e assim por diante. Tudo o que digo em Time and the other que devemos fazer algo a respeito dessa

contradio. Se no fizermos, a antropologia no poder sobreviver porque um dos fatores que tornaram possvel a sobrevivncia da antropologia no passado foi uma constelao poltica basicamente colonial, uma feio imperial do mundo. Uma pessoa podia estar muito engajada como antroplogo, poderia advogar pela causa dos povos primitivos, e assim por diante, mas a constelao epistemolgica era tal que o discurso resultante acabava permanecendo imperial. TB: No fim do dia, o etngrafo se virava e voltava para a mquina de escrever. neste espao da escrita que essa estrutura da qual o senhor fala e outras estruturas polticas enquadravam os nativos em um espao completamente apoltico, atemporal... Sim. isso. Talvez se possa dizer, ento, que um dos passos seguintes seria a descoberta da prpria escrita. Isso, para mim, no foi algo que veio da exposio teoria, embora eu tenha me exposto a ela de outros modos... Eu estava razoavelmente atualizado com a hermenutica. A partir de 1968, comecei a dar cursos sobre hermenutica das cincias sociais. E isso, quando a maioria dos meus colegas nem sabia soletrar a palavra hermenutica. Mas isso no era nada especial: eu tinha acabado de sair desse outro mundo e conhecia os conceitos que havia por trs dele, as idias de interpretao, e a centralidade do texto que mais tarde se tornaram metforas centrais por intermdio de Ricoeur, que foi lido por Geertz, e assim por diante. A descoberta da escrita foi preciosa para mim, de um modo especial, e a parte mais vlida desse esforo, de enorme influncia, publicado no livro Writing Culture. Antes de mais nada, deve ficar claro que no h uma separao ntida entre a realizao da investigao e o registro escrito porque, quando se olha para o que fazemos, v-se que escrevemos

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desde o primeiro momento. Isso, alis, vem junto com outra coisa sobre a qual venho sempre insistindo: no h separao entre os dados e a teoria. No existe uma fase em que voc apenas colhe os dados, apenas anota as coisas, e da uma outra, na qual voc faz teoria sobre aquilo. A questo seguinte ao se indagar o que que ns fazemos e obter como resposta que ns escrevemos seria: O que a escrita? O que literatura? o momento da tomada de conscincia da importncia do fato de que, como cientistas, o que fazemos no simplesmente escrever: ns escrevemos em gneros (isso em todos os nveis, desde os mais bsicos, como o do uso dos tempos verbais, por exemplo). Temos um pblico de leitores. Esses dispositivos literrios no so acidentais, so condicionamentos da produo literria que precisamos reconhecer e, para tal reconhecimento, a teoria literria muito nos pode ajudar. O passo seguinte a percepo de que a escrita no nos distingue dos outros. O mundo, agora, de tal ordem que dificilmente se encontra um lugar onde no exista algum tipo de letramento e de uso da escrita no prprio povo estudado. Pode ser letramento ou ps-letramento. Tome-se a Amaznia, por exemplo: grupos amaznicos podem ter saltado a escrita e passado direto para outros meios, como vdeo etc. Voc pode observar isso no trabalho de Terry Turner na Amaznia, no qual fica evidente que havia uma real produo de conhecimento que dependia do uso de um meio de comunicao compartilhado entre antroplogos e o povo estudado. FN: O senhor poderia falar um pouco mais a respeito das ligaes entre sua experincia de trabalho de campo no Congo, seu trabalho com movimentos religiosos, e esse tipo de crtica fenomenolgica do conhecimento antropolgico, na qual o senhor posteriormente se envolveu?

Fui parar, por acaso, num movimento bastante incomum. Era um movimento catlico, fundado por um missionrio catlico. Todos os seus membros eram africanos, exceto o fundador e alguns outros padres e freiras. Ele se disseminou entre trabalhadores. O movimento era completamente urbano, moderno. Eram trabalhadores nas minas ou nas estradas de ferro, ou tinham ocupaes semelhantes. No era um movimento visvel exteriormente. De modo distinto a muitos outros movimentos culturais africanos, ao candombl etc., no havia um vesturio especial, no havia um ritual especial. Eram pessoas que iam igreja e que depois se reuniam em encontros do movimento nos quais se ensinava a doutrina. Lembro-me de passar por uma espcie de pnico na primeira ida ao campo. Acho que h uma fase em que, de repente, voc se pergunta: O que estou fazendo aqui? O que levarei comigo de volta? Tambm passei por isso porque eles no somente no se vestiam de nenhum modo especial, como tambm pareciam no ter uma organizao que pudesse ser esquematizada. No havia funes e papis associados afiliao. No havia registro de quem era ou no era membro. Encontrei-me com o fundador do movimento, Placide Tempels, o famoso autor de Bantu philosophy. Ele fra o fundador desse movimento, chamado Jamaa e, na ocasio, j estava relegado ao seu convento franciscano na Blgica. A primeira coisa que ele me disse foi: Olha, eu no fundei o movimento. O Jamaa no um movimento. O Jamaa no tem doutrina. Ns somos a Igreja. Somos apenas pessoas que tentam viver a Igreja. Se voc quiser saber mais sobre ns, v para a frica falar com as pessoas. Ele publicara algumas coisas, mas negava a existncia do movimento que eu ia comear a estudar. No foi um comeo muito bom... Encontrei a mesma atitude no povo Gemah, que comecei a estudar.

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Da o pnico que mencionei. A certa altura, disse a mim mesmo: Quais sero os dados que trarei? Ento, em meu desespero, preparei um questionrio. Eu queria obter alguma informao sobre a composio desses grupos, o que era a afiliao ao movimento, as histrias pessoais. O questionrio era bem engenhoso. Tirei cpias mimeografadas e um dos lderes missionrios chegou a ajudar-me a aplic-lo. Acho que umas dez cpias foram preenchidas, zelosamente, por algumas pessoas que queriam me agradar. At que veio uma delegao do movimento e me disse: Voc est fazendo isso do modo errado. O Jamaa no algo que possa ser registrado por escrito. Havia outras coisas que eu fra tolo o bastante para no perceber, a saber, que eu apresentava todos os hbitos do burocrata colonial. Eu estava distribuindo questionrios para pessoas cujas vidas tinham sido preencher formulrios, mostrar documentos de identidade a cada passo. Mas eles poderiam ter deixado passar assim. Eles cooperavam bastante. O nico problema e essa, provavelmente, foi a minha sorte, para toda a minha vida profissional que eles deixaram claro: Se voc for nos estudar, vai ser nos nossos termos. No nos seus. Ns que vamos dizer o que importante. Voc no vai ficar perguntando aquilo que voc pensa que importante. E isso no uma questo que se resume ao registro escrito. uma questo que tem a ver com falar, com conversar. Essa foi, de certo modo, minha virada para a linguagem. Ela se originou de um modo muito prtico. Eu no tinha nada em que me apoiar. Era um movimento que dizia no ser um movimento. No havia organizao visvel. Mas havia a fala, a conversa. Uma fala sem fim. Ensino e discusso. Na medida em que, desde o incio, trabalhei na lngua local, me aprimorei na conversa e comecei a entender que se tratava de um

discurso muito estruturado. Havia, sim, uma doutrina, meticulosa e pedagogicamente organizada que visava o ensino. Foi a que descobri tambm algo a que depois dei sentido nos termos formulados por Dell Hymes: que a comunicao se d em eventos comunicativos, e que estes eventos so definidos no interior de uma comunidade de fala esta define o que falado e para quem, define quem fala, quando, sobre o qu, e assim por diante. Hymes chamou-os componentes dos eventos de fala, no seu ensaio clssico de 19673. So insights com que agora no deixamos de anuir sem muito entusiasmo, mas no incio essas coisas no estavam claras para ns. Isto , tnhamos um modelo de comunicao do tipo clssico, que diz h um falante, h um ouvinte; h um emissor e um receptor e sinais que so transmitidos atravs de um canal e assim que isso se d. Vem da aquela que , talvez, minha segunda descoberta mais importante nesse tipo de trabalho de campo com o movimento Jamaa: que ali a comunicao/ensino/discurso se dava em gneros. Havia gneros que definiam o modo como se trocavam pensamentos pessoais. Pensar era o conceito central do movimento Jamaa. Seus membros no raro referiam-se a si mesmos como guardies dos pensamentos. Havia o ensinamento, havia o testemunho, a interpretao de sonhos etc. Escrevi um ensaio estratgico sobre esses gneros, intitulado Genres in an emerging tradition [Gneros numa tradio emergente]. Um dos gneros que no era reconhecido em tal movimento era o da entrevista. Nunca fiz uma entrevista com o pessoal do Jamaa. Quando sentvamos para conversar, era quase sempre uma troca: um testemunho de algum tipo, ou um ensinamento. Isso teve muitas conseqncias. Uma das questes feitas na poca, a pergunta bvia, era a seguinte: Bem, quando comeou o movimento?. E a resposta tpica

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consistia, em primeiro lugar, no cumprimento costumeiro que trocvamos, que podia ser usado no ensino. Ento, aquele que falava diria: O que voc precisa saber que Jamaa sempre existiu nos pensamentos de Deus. Eles no estavam nem um pouco interessados em me dizer que, em 1953, o primeiro grupo de seguidores de Tempels se reuniu, e que foi a partir de ento que o movimento se desenvolveu. Isso no fazia parte do ensinamento. Isso ocorreu bem no incio da minha carreira como etngrafo. Fiquei, no entanto, profundamente impressionado com o fato de a comunicao etnogrfica ser regulada pelas estruturas comunicativas ou pelas regras de comunicao dentro da comunidade de fala em que se trabalha. Esse justamente o lado prtico do insight terico que exploramos antes, a respeito da intersubjetividade e do compartilhamento do tempo. Foi um lance de sorte eu no ter comeado com, digamos, a observao de um ritual de iniciao em algum grupo tribal, e ter tido pela frente esse grupo to consciente de si, reflexivo; pessoas que me ensinaram que nosso trabalho algo que s pode dar certo se o fizermos com eles, e no sobre eles. JPO: Time and the other um trabalho, em certo sentido, revolucionrio, um ponto de inflexo na produo da teoria e da histria da antropologia. De l para c, mais de vinte anos j se passaram. Como o senhor avalia a repercusso desse livro para a antropologia que se faz hoje em muitas partes do mundo? Sim, pode ser que tenha sido revolucionrio, mas foi planejado para s-lo? , acho que sim! Eu era bastante jovem e, principalmente, bastante livre pois essa outra condio necessria. De certo modo, eu estava suficientemente livre para enfrentar toda uma disciplina. O livro foi escrito h 25 anos. Levou cinco anos para ser

publicado e foi recusado por quatro editoras entre elas, as da Universidade de Chicago, de Cornell e Routledge. Com a ajuda de Edward Said, ele saiu, afinal, pela Columbia University Press. Agora, est na segunda edio. Isso responde, em parte, sua pergunta. Na segunda edio, no modifiquei uma letra sequer. No revisei nada, exceto um trecho onde havia um erro da primeira edio, uma citao de Bossuet em que se havia omitido uma linha, ou algo assim. Foi a nica correo que fiz. Escrevi um prefcio muito breve, no qual apresentei um esboo de como prossegui a partir daquele ponto. Mas a segunda edio conta com uma alentada nova introduo, escrita por um aluno de Stocking, um jovem historiador da antropologia, Matti Bunzl. a melhor introduo a ser indicada, pois oferece um belo resumo do argumento do livro e, depois, acompanha os traos do impacto que ele teve na antropologia. Seria lisonjeiro, caso se pudesse dizer que meu livro ajudou a mudar a forma como se faz etnografia, mas no creio que se deva exagerar. Pois boa etnografia sempre se fez, e com base naqueles princpios que vim a formular em Time and the other. Eu no inventei a boa etnografia. O livro tambm teve um efeito perturbador. Vocs tambm devem saber que ele provavelmente mais lido fora da antropologia por historiadores e filsofos, assim como pelo pessoal dos estudos culturais. Nesses outros campos, ele assume outra funo, porque essas pessoas no o lem com a inteno de fazerem etnografias melhores: lem-no para terem uma imagem da antropologia. E esse o lado angustiante de tudo isso: ele est provavelmente entre os livros de antropologia mais freqentemente citados, mas isso no significa que seja um dos mais bem lidos, ou que seja lido com ateno. Virou quase obrigatrio. A idia de tempo vem baila, e logo aparece al-

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gum citando Time and the other. Passa a ser uma espcie de reflexo condicionado. Bem, as coisas so assim, isso no algo que esteja sob meu controle. Mas no estou me lamentando. Eu queria afirmar certas coisas, afirmei-as, e elas foram ouvidas ainda que nem sempre nos termos em que eu esperava ou imaginava... FN: O senhor falou sobre linguagem e sobre corpo. Poderia desenvolver um pouco a relao entre eles? Isso algo a que temos de retornar. A linguagem foi crucial para mim mas, felizmente, minha viso sobre a linguagem no veio da semitica, da lingstica estrutural. O que me fez pensar em linguagem, e que formou minha imagem a esse respeito, veio de Herder e, especialmente, de Wilhelm von Humboldt, que seria algo como o meu santo padroeiro. Foi, portanto se vocs assim desejarem uma tradio romntica que me orientou, mas que no se pode assimilar, que no pode ser apropriada por algum especialmente quando se pensa em Humboldt ou em Herder sem voltar at Kant e sem passar tampouco por Hegel ou Marx. Tanto Humboldt quanto Herder tinham uma concepo bem materialista de linguagem. Um dos modos de express-la dizer que linguagem trabalho, e trabalho num sentido quase marxiano: transformao da matria. O que era central nas idias de Herder sobre comunicao no era a viso, mas o som. E o som realidade material. No so, portanto, sinais viajando deste para aquele, mas um objeto comum que se forma entre o falante e o ouvinte. Esse objeto comum se torna objetificao do significado. Da, um pequeno passo para nossa prpria materialidade que nosso corpo. Somemos a isso um pensamento seguinte, do qual me ocupei. Vejamos: um outro modo de falar dessa questo de

coetaneidade indagar-se sobre o que que torna possvel estar em presena de outras pessoas. O que a presena? Presena no um dado, a no ser quando entendida como sincronia, como um termo fsico. Podemos estar no mesmo tempo e lugar, todas essas coisas; mas quando falamos de sincronia, no a presena social que estamos visando. Presena depende do tempo vivido e da presena de corpos, por assim dizer. Por depender da presena de corpos, tambm depende de movimentos, da movimentao, da interao. Desse ponto, basta um pequeno passo para perceber que no se pode falar de tempo, sem falar de algum senso de tempo [timing], de coordenao entre os diversos tempos. E a j possvel inferir quais so os passos seguintes. Quem que precisa recorrer a esse sentido de tempo? Aqueles que tm algum tipo de performance, de atuao. Ento comease a perceber esse aspecto de atuao ou performance na interao, nas conversas e em todo tipo de comunicao verbal. E o que viria a seguir a seguir um modo de dizer, pois tudo isso concomitante, embora nem sempre as coisas tenham sido compreendidas ao mesmo tempo um outro aspecto da materialidade, ou da corporalidade: a presena de objetos. Ns transitamos em um mundo material. No por entre papis e status e sistemas parsonianos. Circulamos num mundo material, e o que podemos saber uns dos outros, e sobre ns mesmos, sempre mediado por realidades materiais. Encaro, portanto, num sentido bastante literal a questo da objetividade etnogrfica: graas a objetivaes que somos, ns mesmos, possveis; e so as objetivaes que fazem a objetividade possvel para ns. Objetivaes podem ser objetos, mas so tambm textos, documentos etc. Dependemos dessas objetivaes para a objetividade.

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Quando concebida desse modo, a objetividade no se ope subjetividade. Quando as opomos, ficamos com um conceito trivial de subjetividade. Sim, somos todos subjetivos, todos temos nossas prprias opinies, e tudo mais... mas isso, em certo sentido, trivial. A subjetividade a condio da objetividade, assim como a objetividade o em relao subjetividade (objetividade, aqui, no sentido de objetivao e de presena de objetos). Esse um ponto importante para mim, cujo argumento desenvolvi num ensaio que escrevi alguns anos atrs, intitulado A objetividade revisitada. FN: Gostaria de ouvir um pouco mais sobre outro aspecto de seu trabalho, relacionado cultura popular e historiografia popular. Cultura popular foi um termo que empreguei e que, de bom grado, me disponho a abandonar para que se verifique aquilo que postulei: o reconhecimento da contemporaneidade. Toda a configurao dos estudos sobre a frica, no que concerne antropologia, era baseada na suposio de que havia, de fato, essa coisa chamada cultura tradicional africana, oposta cultura ocidental. E, de certo modo, ambas eram concebidas como alta cultura. Como sabemos, o que prprio da tradio que ela est sempre a ponto de desaparecer (este um dos mais antigos tropos da antropologia). Ou seja, basicamente uma coisa do passado. s vezes, podemos at mesmo dizer: Ela ainda est muito forte mas, nesse caso, o que conta a palavra ainda. A expectativa que venha a desaparecer. No paradigma que mencionei h pouco, relativo idia de mudana social, a questo acaba virando uma coisa do tipo Corra para alcanar a tradio, antes que ela desaparea. Como eu disse, isso nos fechou os olhos para todo um universo de produo cultural que no era nem

ocidental, nem tradicional, tampouco no-ocidental ou no-tradicional, e que poderia ser chamado, simplesmente, de cultura africana contempornea. Contudo, naquela poca, era mais estratgico cham-la cultura popular porque era o modo de contrabande-la para o campo dos estudos africanistas. s vezes, atribui-se a mim seja a meu favor ou como acusao ter sido o primeiro a falar de cultura popular africana, num ensaio de 1978. No estou certo de que, de fato, tenha sido assim. Talvez em ingls. Mas era uma situao difcil de se imaginar agora; difcil imaginar que tenha havido um tempo em que no era possvel propor uma tese em estudos africanos sobre temas como msica popular, pintura popular e coisas do gnero. Enfim, todas essas outras coisas que estudamos hoje em dia: roupas, esportes, meios de comunicao etc. Tudo isso estava fora do escopo dos problemas com os quais lidvamos. Talvez socilogos pudessem estud-los, ou cientistas polticos, mas no antroplogos. Sendo assim, a introduo do conceito de cultura popular, como vocs podem ver, representou a realizao de um programa realmente terico vindo da etnografia, tentando retraduzi-lo novamente para a etnografia. Examinando minhas publicaes, se pode ver que h sempre alternncia: h a etnografia, h ento o momento terico ou histrico, e novamente a etnografia. Estou bem consciente disso. tambm, em parte, por esse mesmo motivo que a etnografia to importante. Primeiro, penso que a etnografia o que posso fazer, o que devemos fazer; mas tambm o modo de manter certa autoridade do argumento terico. Vejam, no quero pregar aos convertidos. Meu pblico no so os filsofos crticos ou os tericos crticos da colonizao, ou o que for: meu pblico composto por meus colegas. E tenho, por

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assim dizer, de convenc-los (essa tem sido minha sensao, recorrentemente) de que devo ser levado a srio como etngrafo. Essa, portanto, a conexo. Mas, alm dos livros tericos e etnogrficos, tambm escrevi um ou dois sobre o que se poderia tecnicamente classificar como histria. Um deles foi um livro de histria social se quiserem assim denominar do suali: Language and colonial power [Linguagem e poder colonial]. Ele surgiu da percepo de que eu precisava conhecer mais sobre histria e poltica dessa lngua. Como foi que uma lngua da costa leste da frica consolidou-se como uma das mais difundidas lnguas de trabalho da frica central e o principal meio de difuso da cultura popular? Era isso que me interessava. Quando eu preparava o livro, encontrei parte das informaes que procurava em antigos relatos de viagem, nos livros dos primeiros exploradores. Fiquei realmente interessado por estes relatos. Language and colonial power foi publicado originalmente em 1986, e ento, em 1990, passei um ano num desses institutos interdisciplinares o Getty Center e comecei a ler os escritos dos viajantes. Levei, no entanto, mais dez anos para publicar o livro, por conta de outras circunstncias imprevistas. Ainda em 1986, eu voltei duas vezes ao Zaire. Na primeira, queria fazer algumas verificaes finais para um livro que chamei History from below. Encontrei velhos amigos de um grupo de teatro, e eles encenaram uma pea que levou ao livro Power and performance. Para mim, foi ento a descoberta do significado da performance. Continuei a ler, e foi s em 2000, creio, que o livro sobre os viajantes, Out of our minds, foi publicado. Uma das razes para tanta demora foi que tive de formar uma idia sobre o tipo de livro que ele deveria ser. H uma infinidade de livros sobre viajantes. H bibliotecas inteiras s sobre aqueles mais famosos, como Stanley e Livingstone

e outros assim. O que me mobilizava era saber, por exemplo, que a maioria das fontes com as quais eu estava lidando eram alems. Fontes bastante obscuras, numa lngua que no era acessvel a muitos. Usei muitos textos. Descrevi, na introduo ao livro, meus esforos para encontrar um formato. Foi um trabalho enorme. Nesse livro, despendi tanto tempo quanto levaria para realizar todo um projeto de pesquisa e produzir um livro sobre ele. O que me fez escrev-lo, afinal, foi imaginar que ele poderia ser uma outra crtica da antropologia. Mais sbia, mais informada do que aquela que eu produzira antes. E mais divertida, tambm. JPO: Vou caminhar para um ponto mais polmico. Existe, hoje, na antropologia norte-americana uma forte e explcita atitude de crtica frente situao colonial em que vivem os povos estudados pela antropologia. Como o senhor pensa a questo da neutralidade e da objetividade na antropologia? E as conseqncias polticas do trabalho do antroplogo? Quais so suas reflexes a esse respeito? No penso que exista essa coisa chamada neutralidade, por uma simples razo: ela exigiria um lugar que estivesse acima das outras coisas. Posso, no entanto, imaginar esse lugar, e posso escrever como se eu o ocupasse, mas ele no existe. H sempre uma constelao poltica e histrica na qual nos encontramos. Estamos sempre numa situao poltica. Mas, para mim, ela no significa poltica partidria. Eu no gostaria de estar na direita; e penso que estou esquerda. Mas essas so, de certo modo, questes secundrias que tm a ver com a poltica cotidiana. Qualquer posio crtica tem valor, e preciso admitir que algumas vezes encontramos a crtica na direita. Percebo que sua pergunta sobre algo diferente. Quer dizer: podemos

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orientar nossa pesquisa e nossa escrita de tal modo que ela tenha impacto poltico? Em certo sentido, tudo que fazemos, estando politicamente envolvidos, tem impacto poltico. Mas no esse o ponto. Um impacto poltico pressupe um projeto poltico. Caso se queira impacto poltico, o que ele visaria? Pode ser bem amplo, algo do tipo libertao, emancipao, razo universal, qualquer coisa assim. Ou ento, igualdade para os oprimidos o que ainda bem geral. Pode tambm ser finalmente, direitos civis para uma tribo na Amaznia, por exemplo. E a j temos algo bem concreto. Confesso que, provavelmente, me cabe a acusao de sempre ter perseguido um projeto muito geral, que significou uma melhor compreenso deles porque eles, somos ns. No saberia diz-lo de forma mais resumida. Perceber que eles somos ns trabalho rduo. Para mim, essa no apenas uma postura hegeliana; h uma dialtica a envolvida, mas ela um trabalho rduo. A dialtica no algo que funciona como mgica, pois preciso sempre se mover entre a totalidade e o particular, como se diz, entre a generalizao e as coisas muito especficas. Eu diria, ento, que se trata de emancipao, mas uma emancipao que tem como sujeito a humanidade. Houve ocasies em que me defrontei com coisas mais especficas; por exemplo, meu trabalho sobre o movimento Jamaa acabou sendo usado pela hierarquia catlica em tentativas de suprimir o movimento. Nos anos 1970, eles fizeram uma grande conferncia de bispos, na qual queriam chegar a algum tipo de soluo final - banir a doutrina e fazer com que se retratassem ou se arrependessem. Por acaso, na ocasio da conferncia, eu estava no mesmo local em que ela se realizou. Eu dava aulas em Lubumbashi, na Universidade Nacional do Zaire, e antes da conferncia dos bispos, fui convidado, formal e infor-

malmente, como especialista. O convite formal, eu simplesmente declinei. Disse: Aquilo que eu sei sobre o Jamaa est publicado, ou o que est publicado o que sei. Vocs podem ler e informar-se, chegar s suas prprias concluses mas, eu mesmo, no tomarei parte em um processo manipulado, desde o incio, e cuja finalidade extinguir o movimento. No fui to bem-sucedido na tentativa de evitar meu envolvimento informal. Tive esta nica experincia na qual se pode dizer que algum livro, algum trabalho meu, produziu impacto e no foi uma experincia agradvel. Mas isso assim como vrias outros aspectos no est inteiramente em nossas mos. Nos anos 1970, j havia um ramo heterodoxo do Jamaa, um movimento que se separara para constituir uma igreja independente, segundo a constituio do Zaire. Estavam nele alguns de meus antigos amigos, do primeiro grupo que estudei. E a se deu essa outra experincia: fui convidado para um servio religioso, e eles celebraram o que traduzido como missa seca (uma missa sem a comunho por terem sido excomungados mas com todo o resto da liturgia). Chegamos igreja, que estava em construo sem teto, mas com fileiras de bancos e, frente, uma mesa que servia de altar. Fui conduzido ao altar, sob o qual havia uma cpia da minha dissertao: Jamaa, um movimento carismtico em Katanga. Provavelmente, aquilo tinha muito pouco significado. A mim, parecia dramtico, mas com certeza significava muito pouco. O jovem secretrio dessa igreja queria conhecer meu trabalho inicial sobre Jamaa. Ele chegou a perguntar se poderiam traduzir algumas partes. Dei-lhe, ento, uma cpia do livro que ele trazia consigo e o lugar mais seguro para guard-lo era sob o altar. A razo, portanto, com toda a probabilidade, era completamente

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prosaica. No entanto, ainda assim, isso simboliza exemplarmente o que pode acontecer com os seus livros quando se afastam de voc e so publicados. TB: Tenho uma pergunta, dando continuidade ultima questo de Joo Pacheco de Oliveira. H o africanismo e h o brasilianismo. Como isso se enquadra na sua concepo de estudos de rea? Nunca me defini como africanista. Sou classificado assim, mas eu no me definiria como tal. A condio de possibilidade de ser brasilianista precisamente esse tipo de seleo, de estabelecimento de expertise e de reputao, a escolha de uma tribo ou populao, de uma ou algumas lnguas. O preo que se paga por isso justamente uma cegueira (tpica) em relao sociedade mais ampla. Isso significa que com toda a expertise a respeito do objeto local, que afinal parte de uma sociedade maior, h pontos cegos, mesmo para aquilo que se estuda especificamente. uma questo poltica, mas tambm epistemolgica. JPO: Ontem, em sua conferncia, ouvimos o relato sobre os exploradores da frica. A questo ali abordada seria: quanto podemos aprender da leitura daqueles livros sobre as vidas e situaes dos nativos com quem tais exploradores se encontraram? A minha pergunta agora seria: Para os etngrafos atuais, que trabalham em contextos radicalmente diferentes daqueles, o que a experincia dos exploradores poderia nos ensinar sobre a situao etnogrfica e as condies de observao? Demorou-se a perceber que, por volta dos anos 1860 ou 1870, a frica estava completamente tomada por processos que, cinqenta ou cem anos mais tarde, chamaramos de modernizao. J havia algum tempo que faziam parte do

mercado mundial, certamente atravs do comrcio de escravos e de outros tipos anteriores de comrcio. Isso havia resultado em mudanas polticas profundas nessas tribos. As tribos so uma inveno colonial, certo? S posso falar aqui da frica Central, mas a situao no era inteiramente diferente do que aconteceu mais ao sul, e do que aconteceu mais ao norte e a oeste. Um dos processos ligados ao comrcio de longa distncia e a outros tipos de colonizao a colonizao rabe, por exemplo foi o incio da formao de Estados. Isto , constituam-se entidades polticas que cobriam vastos territrios. Havia tambm Estados bem mais antigos na frica central e ocidental, conforme descreve Vansina, em Kingdoms of the savannah [Reinos da savana]. Bem, nos sculos XIV , XV , XVI e assim por diante havia Luba, Lunda, os assim chamados imprios. Assim, ao entrar nesse mundo desconhecido, aquilo que nos apresentado aparece ora congelado na tradio, ora num estado catico. A segunda dessas descries a mais freqente: todos os africanos estavam empenhados apenas em matar-se uns aos outros e parte da misso civilizatria seria, ento, a de pacific-los. Dizia-se: Eles assim fazem porque no tm governo. Contudo, na realidade, tratavam-se de conflitos extremamente complexos que tinham a ver com controle de territrio. No um territrio com fronteiras definidas, mas sim pensado com base em esferas de influncia. Havia esses Estados africanos, estados imensos que nunca tiveram fronteira definvel, mas que exerciam controle sobre o fluxo de mercadorias e, na poca em que os exploradores chegaram, controle sobre o fluxo de armamentos modernos. De tudo quanto sabemos, pode-se dizer que e, com isso, corro o risco de ser ridicularizado sem o perodo colonial, a frica seria bastante parecida com o que ela

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hoje, isto , teria Estados, indstria etc., mas nos seus prprios termos. Havia processos se desenrolando, e uma grande parte da colonizao seria o caso da colonizao belga, certamente foi simplesmente para se antecipar aos rabes e tambm formao poltica africana que se processava, e se apoderar dos recursos. claro que o outro lado disso foi procurar oportunidades de investimento. Isso estava claro, desde o incio. O rei Leopoldo II organizou a famosa Conferncia Geogrfica de Bruxelas, em 1876. Foi uma espcie de criao de um fundo comum daquilo que se sabia sobre a frica. Os exploradores foram chamados conferncia mas, desde o incio, havia tambm banqueiros participando, pois tratava-se da abertura da frica, como eles a chamavam. Outra expresso empregada, na poca, foi a valorizao da frica, que significava torn-la algo que desse lucro. Ento, para voltar sua pergunta. Em primeiro lugar, a situao em que trabalhamos hoje no to diferente. O incio do perodo colonial e o chamado perodo ps-colonial tm muitas semelhanas. Se havia algo que se afigurava, de algum modo, como crucial para a antropologia, girando em torno do trabalho de campo, era a noo de que ele a substituio do laboratrio. Mas isso no existia naquele perodo anterior e, se em algum momento houve tal iluso, ela j no existe agora: a iluso de trabalhar numa situao em que se podem controlar as variveis. O que um livro como Out of our minds faz tornar estranho algo que nos extremamente familiar. Talvez nossa gerao ainda leia essas narraes dos exploradores, mesmo que apenas de forma indireta. H quem possa no tomar conhecimento de Stanley e Livingstone e todo esse pessoal? Seria muito difcil ignor-los. E temos, alm disso, as imagens das ilustraes, dos filmes etc. algo muitssimo familiar para

ns. O objetivo desse livro fazer com que tudo isso parea extico, estranho, novo. Algo que faa a pessoa dizer: Ei, eu no tinha pensado nisso. Pensamos numa expedio como algo que se desloca constantemente. E a voc se d conta de que, na maior parte do tempo, as expedies no saam do lugar. Elas ficavam paradas porque no podiam avanar: ou estava chovendo, ou elas eram detidas pelas foras polticas, ou alguma outra coisa. A maior parte do tempo era consumida em algum tipo de espera, e isso absolutamente contrrio imagem das incurses pela frica. As expedies so representadas como se fossem guiadas por um objetivo mas, na realidade, era como se elas vagassem aos tropees atravs do continente. De um erro aqui, ao prximo tropeo, ali. Elas nunca teriam chegado a lugar algum se no fossem aqueles que as conduziram pela frica por vezes literalmente carregando os exploradores e, invariavelmente, carregando seus pertences e equipamentos. Essa, portanto, a dmarche do livro, e um modo de renovar a viso que temos de nossas prprias prticas. Claro que h tambm um ponto mais restrito, que parte de meu velho empreendimento: uma crtica da mente humana. Como afirmei antes, a subjetividade condio da objetividade, e agora sou tentado a dizer: a irracionalidade condio da racionalidade na produo de conhecimento. So tantas coisas que devem acontecer para que se produza o conhecimento e que no possvel subsumir aos cnones da racionalidade... E, por outro lado, pode-se operar com cnones de racionalidade e no produzir nenhum conhecimento: apenas respostas para as prprias perguntas. Era isso que um de meus professores, David Schneider, costumava dizer dos questionrios...

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Notas

[N. T.] Orquestra de xilofones, metalofones e tambores.

2 [N. T.]: Fabian utiliza a expresso these India wallahs emprestada do hindi, que se usa no ingls informal para referir algum a alguma ocupao.

Hymes, Dell. 1967. Models of the interaction of language and social setting. Journal of Social Issues, 23(2):8-28.
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