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Jozef Van de Wiele Kant et Heidegger. Le sens d'une opposition In: Revue Philosophique de

Kant et Heidegger. Le sens d'une opposition

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 76, N°29, 1978. pp. 29-53.

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Van de Wiele Jozef. Kant et Heidegger. Le sens d'une opposition. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 76, N°29, 1978. pp. 29-53.

: 10.3406/phlou.1978.5967 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1978_num_76_29_5967

Abstract This study envisages a historically objective confrontation of Kant and Heidegger in reply to the well- known interpretation of the former by the latter, in which the former is presented as « a phenomenologist before phenomenology ». The three poles of the confrontation are the concepts of time, of phenomenon and of being. As regards time, the thesis defended here is that for Heidegger it is the original foundation of the subject of praxis (freedom), whereas for Kant it only represents the synthesis of sensibility in the subject of knowledge and has nothing to do with the practical subject. The concept of phenomenon in Kant, compared with Heidegger's idea of it, undergoes a series of mutilations which can be designated by the terms subjectivism, dualism, objectivism (within subjectivism), naturalism. Finally the concept of being sees a clash between the two philosophers : for Heidegger the phenomenon is Being; for Kant, on the contrary, Being is properly speaking and all things considered the domain beyond the phenomenon, like the thing-in-itself, which is freedom; subsidiarily it is identified with the phenomenon as nature. The conclusion brings out Heidegeer as the critic of Kant by the adequate concept of phenomenon, and Kant as the critic of Heidegger by the idea of ethical teleology of praxis, an idea absent in Heidegger's philosophy.

Résumé Cette étude envisage une confrontation historiquement objective de Kant et de Heidegger en réponse à l'interprétation bien connue du premier par le second, dans laquelle il est présenté comme « un phénoménologue avant la lettre ». Les trois axes de la confrontation sont les concepts de temps, de phénomène et d'être. En ce qui concerne le temps, la thèse ici défendue est que pour Heidegger il est le fondement originel du sujet de la praxis (la liberté) tandis que pour Kant il ne représente que la synthèse de la sensibilité dans le sujet de la connaissance et n'a rien à voir avec le sujet pratique. Le concept de phénomène chez Kant, comparé à l'idée que s'en fait Heidegger, subit une série de mutilations que l'on peut désigner par les termes de subjectivisme, dualisme, objectivisme (à l'intérieur du subjectivisme), naturalisme. Le concept d'être, enfin, voit s'affronter les deux philosophes: pour Heidegger le phénomène est l'être; pour Kant au contraire l'être est à proprement parler et en fin de compte l'au-delà du phénomène, comme la chose-en-soi, qui est la liberté; subsidiairement il s'identifie au phénomène comme nature. La conclusion évoque Heidegger comme critique de Kant par le concept adéquat de phénomène, et Kant comme critique de Heidegger par l'idée de téléologie éthique de la praxis, idée absente dans la philosophie heideggerienne.

de Heidegger par l'idée de téléologie éthique de la praxis, idée absente dans la philosophie heideggerienne.

Kant et Heidegger

Le sens d'une opposition

Sans doute l'étude de la philosophie heideggerienne a-t-elle quitté l'ère de la paraphrase et de rengoûment et s'est-elle engagée définitiv ementdans celle de sa critique impartiale et de sa délimitation objective dans l'histoire de la pensée occidentale. Il nous semble que cette règle doive s'appliquer en premier lieu aux fameuses «interprétations de grands philosophes», que Heidegger a élaborées avec l'authentique génialité et en même temps la virtuosité interprétative que l'on sait. Le but de la présente étude est d'esquisser les linéaments d'une confrontation objective, quoique brève, de Kant et de Heidegger autour de certains concepts fondamentaux : le temps, le phénomène et l'être. La caractéristique générale de notre confrontation consistera à mettre en évidence de réelles oppositions qui séparent les deux philosophes. Elle visera évidemment la thèse adverse, qui, à l'apogée de la période d'envoûtement par Heidegger, a été formulée de façon lapidaire par certains comme suit: «Kant, le phénoménologue avant la lettre». Notre étude veut délibérément être une contestation de l'ouvrage heideggerien bien connu Kant et le problème de la méta physique l. Il est vrai toutefois qu'il serait malhonnête de limiter toute l'interprétation de Kant par Heidegger au seul livre que nous venons de mentionner. Heidegger a traité de Kant à plusieurs reprises et — ce qui est plus significatif — dans un sens sensiblement autre. Pour nous limiter à l'essentiel, signalons la nette différence entre la thèse de Heidegger I : « Kant, le phénoménologue avant la lettre », consignée dans l'ouvrage mentionné, et celle de Heidegger II: «Kant, étape capitale dans l'histoire de l'être, dans l'oubli de celui-ci et dans la constitution d'une métaphysique de la subjectivité », exposée admirable-

1 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 2e éd., Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1951. Cf. aussi: Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique. Introduction et traduction par Alphonse De Waelhens et Walter Biemel, 3e éd. (NRF), Gallimard, Paris, 1953.

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ment dans l'ouvrage Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsàtzen2 . Dans la seconde interprétation,

l'objectivité historique est respectée infiniment plus que dans la première.

le

temps, ni surtout le phénomène et l'être, tels qu'ils figurent chez Kant, n'y trouvent leur véritable visage. Le Kantisme sort malgré tout défiguré de la rencontre avec Heidegger, il y perd sa propre originalité, l'opposition des deux grands de la philosophie allemande s'estompe et par voie de conséquence l'originalité propre de Heidegger lui-même risque de ne pas être estimée à sa juste valeur. Ici nous songeons particulièrement au concept du phénomène, qui prend précisément sa valeur et son ampleur par comparaison avec le concept du phénomène tel que Kant le conçoit. Il s'ensuit que notre confrontation Kant- Heidegger ne vise pas seulement l'interprétation très unilatérale de Kant et le problème de la métaphysique, comme thèse adverse, mais aussi l'interprétation heideggerienne de Kant dans son ensemble.

Mais disons tout de suite, sans entrer dans

les détails, que

ni

*

*

Le temps.

Entamons notre exposé comparatif du concept du temps chez les deux philosophes par un bref rappel des données essentielles. Inutile de souligner que le temps est le concept-clef de l'ouvrage L'être et le temps. Mais nous rendons-nous compte suffisamment de sa portée dans l'économie de la célèbre analytique du Daseini Certes, le temps est la dernière réponse à la question de l'être du Dasein, mais on ne saisit cette réponse convenablement qu'en tenant compte de celles qui sont données antérieurement. La toute première se lit au début de Sein und Zeit: «Das 'Wesen' des Daseins liegt in seiner Existenz»3. Cette thèse, qui a été célébrée par la phénoménologie existentielle et qui a proclamé l'homme comme l'être qui a à être, instaure une distinction définitive entre le Dasein et les autres êtres

2 Martin Heidegger, Die Frage nach ~ dem Ding. Zu kants Lehre von den transzendentalen Grundsàtzen, Max Niemeyer Verlag, Tubingen, 1962. 3 Martin Heidegger, Sein und Zeit, T éd., Max Niemeyer Verlag, Tubingen, 1953, p. 42. Dans la suite nous emploierons le sigle SZ pour cet ouvrage. Cf. aussi Martin Heidegger, L'être et le temps. Traduit de l'allemand et annoté par Rudolf Boehm et Alphonse De Waelhens (NRF), Gallimard, Paris, 1964. Cette traduction ne comprend que les 44 premiers paragraphes de l'ouvrage.

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de notre expérience. Il faut se rendre compte constamment de la signification précise, signalée ici, des termes «existence», «existant» pour la compréhension de Sein und Zeit. L'être (ou la présence) du Dasein est pour Heidegger celui d'un étant qui a à être. «Existence» (et existant) ne veut pour lui point dire être au sens ordinaire, ni même « être-au-monde » comme dans l'existentialisme français, mais

bien avoir à être, dont l'être-au-monde constitue seulement une implication. Qu'on se rappelle, dans cette perspective, la différence capitale entre d'une part les catégories et d'autre part les existentiaux ! D'après Heidegger toute l'histoire de l'ontologie a ignoré les existentiaux et a travaillé exclusivement avec les catégories. Ce qui lui

a fait rater aussi bien l'être du Dasein que l'être lui-même. Nous

relevons une première conclusion : le temps devra être pensé dans la

perspective de l'existentialité ou plus précisément comme le fondement ultime de celle-ci. Une seconde réponse à la question de l'être du Dasein nous donne

le concept du Souci (Sorge), à vrai dire le cœur et le couronnement de

la première partie

de

l'ouvrage Sein und ZeitA. Nous

sautons,

semble-t-il, trois problématiques importantes, celle du monde, celle de l'ouverture et celle de l'inauthenticité. Seulement on peut admettre que ces trois problématiques sont subalternes par rapport à celle du Souci et surtout que le monde, l'ouverture et l'inauthenticité sont des dimensions constituantes de ce dernier et englobées par lui. Arrêtons- nous au Souci, caractérisé comme l'être du Dasein. C'est l'angoisse comme Befindlichkeit fondamentale qui dévoile le Souci. Par elle le Dasein est montré comme être-au-monde d'existence facticielle (faktisch-

existierendes in-der-Welt-sein), qui a trois caractéristiques ontologiques fondamentales, à savoir l'existentialité, la facticité et la «déchéance». Soulignons l'unité de ces trois structures, qui est la totalité recherchée des structures qui constituent le Dasein. Nous passons sur l'explication extrêmement intéressante des trois caractéristiques mentionnées et nous nous bornons à citer la définition que Heidegger donne pour synthétiser

(au monde)

(auprès de l'étant

rencontré à l'intérieur du monde)». Cet être réalise la signification du titre Sorge. Le Souci est compris de façon purement ontologico-

cette explication : «L'être de l'être-là signifie : être-déjà à

en-avant-de-soi-même comme être-auprès de

4 SZ, par. 41 : «Das Sein des Daseins als Sorge», p. contenu de ce paragraphe.

191. Nous nous référons au

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existentiale. Il faut en exclure toute tendance d'être entendue ontique- ment comme préoccupation, insouciance etc. Passons à la Zeitlichkeit et indiquons d'emblée ses rapports avec le Souci5. Elle est, comme l'on sait, le sens ontologique du Souci. Du point de vue de notre étude cela impliquera qu'on ne comprend vraiment le portée de la Zeitlichkeit que lorsqu'on se rend compte qu'elle est le fondement du Souci, caractérisé comme l'être du Dasein. Un premier pas consiste à se souvenir distinctement de l'existence authentique (eigentliche Existenz), où l'être essentiel (complet) du Dasein se manifeste. C'est l'existence résolue anticipante (yorlaufende Entschlossenheit). C'est aussi le mode de l'authenticité (Eigenlichkeit) du Souci. Il faut, en se penchant sur ce mode, découvrir le sens ontologique de l'être de Dasein (c.à.d. de la Sorge). Qu'est-ce qui rend possible l'existence résolue anticipante, c'est-à-dire la totalité authentique du Dasein en vue de l'unité de l'ensemble articulé de ses structures? La réponse est : la Zeitlichkeit. Faisons un second pas — l'essentiel — en montrant comment les trois éléments du Souci authentique se fondent sur les composantes du temps. L'être pour le savoir-être le plus propre et exceptionnel {Dos Sein zum eigensten und ausgezeichneten Sein-kônnen), impliquant l'être-pour-la-mort, est rendu possible par le futur. Celui-ci représente tout autre chose qu'un maintenant qui ne serait pas encore présent. L'être pour le savoir-être le plus propre et exceptionnel implique d'autre part une reprise de la geworfenheit (la dereliction). Cette reprise signifie être authentiquement le Dasein en ce qu'il était déjà (in dem, wie es je schon war). La reprise de la Geworfenheit n'est possible qu'à la condition que le Dasein futur puisse être son «gewesen», son passé. Authentiquement a- venir le Dasein «est » authentiquement « passé » au sens de gewesen. Soulignons l'étrange rapport explicitement mentionné par Heidegger : le passé jaillit d'une certaine façon du futur. Finalement l'existence résolue anticipante ouvre à chaque fois la situation (Situation) du Da et cela de telle façon que l'existence (Existenz), en agissant, se préoccupe « circonspectivement » des instruments facticiellement présents dans le monde environnant. Cela n'est possible que par la présentification (Gegenwàrtigen) de ces étants. C'est cela le présent authentique, la Gegenwart.

5

SZ, par. 65 : « Die

Zeitlichkeit als der ontologische

Sinn der Sorge », p. 323.

Tout le contenu du paragraphe est important pour notre propos.

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II s'agit maintenant de comprendre globalement les composantes du temps dans leur imbrication; qu'on nous permette une brève citation dans l'original : « Zukûnftig auf sich zurûckkommend, bringt sich die Entschlossenheit gegenwârtigend in die Situation » 6. Le passé jaillit du futur de telle façon que le futur «passé» engendre le présent.

Il faut nommer Zeitlichkeit le phénomène unifié de la façon décrite. De cette manière la Zeitlichkeit se dévoile comme le sens ontologique de la Sorge authentique. La troisième étape consiste à passer du mode authentique du Souci et de son fondement au Souci comme tel et sans plus. La Zeitlichkeit qui est le sens ontologique du mode authentique du Souci, n'est qu'un mode de la Zeitlichkeit qui rend possible le Souci comme tel et sans plus. Rendons-nous compte comment celui-ci se fonde dans cette Zeitlichkeit ! En effet, le futur est le fondement de l'être-en-avant-

de-soi, le passé (Gewesen) de l'être-déjà-à

(l'étant rencontré à l'intérieur du monde). Bref

l'unité originelle de la structure du Souci se trouve dans la Zeitlichkeit. L'attention doit être attirée sur une particularité concernant le présent

Il ne fonde pas seulement l'être-auprès-

de

l'être déchu, la perdition du Dasein dans l'étant intra-mondain. Afin de faire saisir plus clairement la portée de la Zeitlichkeit, nous groupons quelques réflexions de nature à faire comprendre plus concrètement son essence. Tout d'abord, la Zeitlichkeit n'est pas un étant; le temps se temporalise et ce processus n'est pas le résultat d'une addition de pièces détachées, tels le futur, le passé (Gewesen) et le présent. On rapprochera spontanément ce processus de temporalisation d'autres formules bien connues de Heidegger, par exemple : « das Ding dinget ; die Welt weltet etc. ». Ensuite il faut souligner la multiformité de la temporalisation du temps. Le temps temporalise des modes possibles de lui-même. Ceux-ci rendent possible la multiplicité des modes d'être du Dasein, en premier lieu la possibilité fondamentale de l'alternative : existence authentique ou inauthentique. En outre le temps, l'intégration des mouvements de «auf sich zu», «zurûck auf sich», «begegenlassen von» est la structure de l'ecstaticité

qui fonde l'être-auprès-de

(au monde) et le présent

de l'être-auprès-de

Mais il permet en outre, dans le mode inauthentique du Souci,

6 SZ, par. 65, p. 326.

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sans plus {das ekstatikon schlechthin). Nous ne résistons pas à la tentation de citer dans l'original la phrase brève, mais absolument centrale de Sein und Zeit: «Zeitlichkeit ist das ù'rsprungliche 'Auszer- sicïï an und fur sich selbst»1. À partir de cette idée l'on conçoit aisément la caracterisation du futur, du passé et du présent comme les ecstases du temps. Le temps n'est pas un étant qui existe d'abord et sort ensuite de lui-même, mais son Wesen, son être est temporalisation dans l'unité des ecstases. Disons encore un mot sur le rapport avec le temps vulgaire. Celui-ci se conçoit comme une pure succession de maintenant sans commence mentet sans fin. Le caractère ecstatique du temps originel y est nivelé. Ce nivellement même se fonde dans une certaine temporalisation possible, celle du temps inauthentique. C'est par la priorité accordée au présent que doit s'expliquer ce nivellement. Chaque ecstase est réduite au statut de «maintenant», qui se diversifie en trois' sortes :

le maintenant actuel, à venir et passé. L'originalité propre du futur et du passé authentiques s'y perd et l'on conçoit aisément comment le temps vulgaire s'explique à partir du temps authentique par l'inte

rmédiaire

Une réflexion très importante sur le rapport du temps et de la vérité s'impose ici, en vue de la confrontation de Kant et de Heidegger. La Zeitlichkeit est « la lumière naturelle » au sens le plus fondamental possible. L'unité ecstatique du temps est la condition de possibilité du fait qu'un étant peut être, qui existe comme son « là » (Da) 8. Bref le « là », c'est-à-dire YErschlossenheit (l'ouverture), est une dimension co- constitutive du Souci et se fonde dans le temps; qu'on remarque l'ordre de fondation : Temps, Souci, ouverture. Il est singulièrement éclairant d'envisager la nette opposition, établie par Heidegger, entre l'origine de la vérité selon lui et celle que conçoit une certaine philosophie traditionnelle, qui admet une force objective implantée dans l'homme (l'Intellect agent et son lumen naturale) : eine eingepflanzte vorhandene Kraft9: II est en outre évident que d'après Heidegger la vérité est imbriquée dans l'existentialité et le Souci et que l'agir humain n'est pas la conséquence d'un sujet connaissant pur et autonome. Un dernier mot sur le problème du temps et de l'être en général, problème qui domine Sein und Zeit : élucider, la question de l'être à

de l'existence inauthentique.

978 SZ,SZ,SZ, par.par.par. 65,69,69, p.p.p. 329.350.351.

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partir de l'horizon du temps. Nous venons de montrer l'importance décisive de celui-ci pour l'être du Dasein. Mais cette elucidation ne constitue guère le but final de Sein und Zeit. À vrai dire il nous semble que certaines formules de Die Grundprobleme der Phânomeno- logie jettent une lumière plus grande sur les passages significatifs de Sein und Zeit lui-même. C'est ainsi que Heidegger y précise les rapports entre la Zeitlichkeit et la Temporalitât. Relevons une phrase décisive : « Temporalitât ist Zeitlichkeit mit Rùcksicht auf die Einheit der Ihr zugehôrigen horizontalen Schemata» 10. Que faut-il comprendre par les termes «horizontale Schemata»? Chaque ecstase temporelle possède un «vers quoi» (Wohin). Heidegger appelle ce «vers quoi» de l'ecstase, le schéma horizontal (qui forme horizon). Or il se trouve maintenant que, d'après Heidegger, nous comprenons l'être à partir du schéma horizontal originel des ecstases du temps. Voilà donc la teneur du terme « Temporalitât » : c'est la Zeitlichkeit, prise formellement sous l'angle de ses schémas horizontaux comme conditions de possibilité de la compréhension de l'être. Dans cette perspective, il distingue par exemple entre la Gegenwart et la Prâsenz, la première étant l'ecstase

temporelle et la seconde le scheme horizontal de cette ecstase ternporelle. La «Temporalitât», concernant les schemes horizontaux et leur unité, et ceux-ci rendant directement possible la compréhension de l'être, on peut et on doit parler de la Temporalitât des Seins. Que signifie le temps chez Kant? Il est la forme a priori du sens interne. Le lecteur attentif de la Critique de la raison pure s'en rend compte avec une certitude à toute épeuve ii. Cette définition implique déjà un certain nombre de caractéristiques qui délimitent sa signification et sa portée dans l'ensemble de la synthèse kantienne. Tout d'abord rendons-nous compte de toutes les instances qui constituent le sujet connaissant tel que le philosophe de Kônigsberg

le comprend. Il

le sens interne avec le temps comme forme a priori, que nous venons de mentionner mais dont orr ne saisit pas toujours suffisamment les différences significatives par rapport au sens externe et l'espace. Il y a ensuite l'imagination avec les schemes, en premier lieu l'imagination transcendentale avec les schemes transcendentaux. On se trouve finale-

y a

le sens externe

avec sa

forme

a priori,

l'espace,

10 Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phànomenologie, Vittorio Kloster-

mann, Frankfurt am Main, 1975, p. 436.

11 I. Kant, Kritik der reinen Vernuft, Felix Meiner, Hamburg, 1956, p. 76. Dans la suite nous emploierons le sigle KRV.

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ment devant les catégories et les principes et leur porteur fonctionnel et logique, à savoir le Je pense, qui accompagne toutes les représentat ions. Consacrons d'emblée notre attention à l'importance exceptionnelle mais limitée — nous le verrons — du temps comme forme a priori du sens interne. Il faut évoquer d'abord le dualisme kantien du sensible et de l'intelligible et la thèse de la coopération nécessaire des deux

pour atteindre à la science objectivement valable. Songeons sans réserve

à la physique newtonienne. Or il se trouve que le temps est en quelque

sorte la synthèse et le couronnement de toute la connaissance sensible. Le sens interne et sa forme a priori sont plus universels que le sens externe et l'espace. Celui-ci est compris dans le temps, mais la thèse inverse n'est pas vraie. Ajoutons-y que le temps (comme les formes a priori de la sensibilité en général) est une forme a priori sous laquelle il faut que la chose en soi soit subsumée par le biais de la sensation (Empfindung), mais la forme a priori dernière de la sensibilité12. Souvenons-nous aussi que les formes a priori de la sensibilité représen tenten quelque sorte une matière pour les catégories et le Je pense 13, et que cela vaut particulièrement pour le temps.

Mais le rôle du temps est plus important que ce que nous venons de signaler. Comment cela? La science objective, c'ést-à-dire les juge ments synthétiques a priori valables, n'est possible que par le truchement de la catégorie schématisée 14. Or le temps est l'endroit (le locus) des schemes transcendentaux, dont l'imagination transcendentale est en quelque sorte la productrice. Les schemes transcendentaux sont en outre des déterminations du temps 15. Les catégories ne sont applicables

à la réalité que par le moyen du temps et de ses déterminations; la

science de la nature n'est possible que par eux. C'est dire l'importance exceptionnelle du temps pour le sujet connaissant. Illustrons quelque peu cette thèse par l'énumération des schemes transcendentaux les plus importants 16. Le nombre est le scheme transcendental de la quantité; il est en effet la représentation qui opère l'addition successive d'une unité à l'autre; il constitue à ce titre

121314 KRV,Cf.KRV,Josephpp.p. 77.233-234,Vialatoux,291-298.La moraleCf. ausside É.Kant,Weil,PUF,ProblèmesParis, 1968,kantiens,p. 10.2e éd., Vrin,

Paris, 1970. p. 22.

15 KRV, p. 198.

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une détermination du temps. La réalité est «le remplissement du temps » ; cela s'effectue par YEmpfindung, qui est finalement subsumée par le temps comme forme dernière de la sensibilité. Passons aux

schemes les plus significatifs. Que devient la catégorie de la substance?

Elle est la Beharrlichkeit du réel (objet de

Y Empfindung) dans le temps.

La causalité, elle, est la succession du multiple pour autant qu'elle est

soumise à une règle. On se souviendra de l'importance exceptionnelle que cette conception kantienne du principe de causalité a eue dans l'histoire de la pensée moderne. On se rend sans doute moins compte

qu'on se trouve ici devant le scheme de la catégorie de la causalité et non devant cette catégorie elle-même. Il y a aussi la troisième catégorie de la relation, celle de communauté. Kant définit son scheme comme la simultanéité des déterminations d'une substance avec celles des autres d'après une règle. Le rôle primordial que joue le temps dans la connaissance objective se manifeste sans doute avec le plus d'évidence dans les schemes des catégories de la relation, à savoir substance, cause et communauté. Quelles sont plus précisément les déterminations du temps qui leur servent de base? Les trois relations {Verhâltnisse) que Kant découvre dans la structure du temps comme

la

Zugleich mit dem Nacheinander11'. Ce sont ces structures que les

catégories de cause, de communauté et de substance élèvent par l'inte

rmédiaire

de la réalité phénoménale. Mais l'importance du temps est certes limitée chez Kant. Ce n'est pas le temps qui constitue l'objectivité, même phénoménale. Le Denken, consistant dans le Je Pense et les catégories, est en principe indépendant du temps même, quoique les Idées de la raison pure ne soient spécula- tivement considérées que transzendentaler Schein, c'est-à-dire Idées problématiques. Le temps figure assurément comme forme a priori, comme élément subjectif. Mais tout en étant la forme suprême de la sensibilité dans l'ensemble, il ne représente que la matière par rapport à la conscience, c'est-à-dire le Je pense et ses catégories 18. En guise de conclusion il faut formuler succinctement les trois conséquences qui découlent de la nature du temps, défini comme la forme a priori du sens interne. Tout d'abord il semble évident que le

de l'imagination transcendentale au niveau de lois objectives

série infinie des maintenant : le Nacheinander, le Zugleich et le

1718 krv,KRV, p.p. 89.204.

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temps ne concerne que la connaissance du sujet, étant donné qu'il appartient au sens. Ensuite il ne constitue que la synthèse de la con naissance sensible, car il est seulement la forme a priori du sens interne, instance suprême de cette connaissance sensible. Il ne représente donc qu'une espèce de sous-dimension de la connaissance humaine dans l'ensemble: Finalement il découle de la définition du temps qu'il doit

être distingué par la caractérisation de processus d'intériorité; car il n'y va que du sens interne. De toutes ces propriétés il faut tenir compte scrupuleusement dans la confrontation du concept kantien de temps avec celui de Heidegger. Après le double rappel des données essentielles sur le concept du temps chez les deux philosophes, nous pouvons certainement passer à la confrontation formelle. Il nous semble devoir défendre deux thèses capitales au sujet de leur opposition , quant au , concept du temps. Introduisons toutefois d'abord une distinction entre deux niveaux dans le Dasein ou le sujet. Il y a le sujet de la connaissance et le sujet de la praxis, qui sont nettement distingués chez Kant. Chez Heidegger il y a, d'un point de vue plus enveloppant et plus profond, la distinction du Dasein comme existentialité et comme vérité. C'est dans ce contexte que nous pouvons formuler nos deux thèses avec précision, (ly Chez Heidegger le temps est avant tout le fondement ultime de l'existentialité, tandis que chez Kant il n'a rien à voir avec le sujet de la praxis et fait seulement partie du sujet connaissant.(2°^Chez Heidegger le temps est aussi la vérité originelle au sens le plus absolu, tandis que chez Kant il ne représente que la synthèse de la sensibilité et ne constitue pas en tant que tel la vérité. De ces deux thèses la seconde est peut-être la plus immédiatement visible, mais la première est de loin ■la plus fondamentale et sa portée, se répercutant sur l'ensemble des deux philosophies, ne man

quera

étoiles de première grandeur dans l'univers philosophique. Insistons sur la portée de ces deux thèses, et d'abord sur la seconde, la plus aisément compréhensible. Comment expliquer plus concrètement ce qui sépare les deux conceptions du temps au niveau de la vérité ou du sujet connaissant? Chez Heidegger le temps comme phénomène originel de la vérité, s'épanouissant dans l'ouverture bien connue, se distingue en premier lieu par le dépassement du dualisme et même de la dualité de la sensibilité et de l'intellectualité. En effet, l'ouverture heideggerienne n'ignore pas du tout ce qu'on a nommé jadis l'intuition

pas de faire voir la distance interstellaire qui sépare ces deux

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intellectuelle. Le Verstehen, en dernier lieu le Seinsxerstehen, la contient comme dimension intégrante. D'autre part, la sensibilité n'est aucune mentséparée du Verstehen. Car la perception doit être envisagée comme un mode du Verstehen, plus exactement de l'explicitation (Auslegung). En second lieu le temps se distingue par son caractère de processus d'extériorité. Quant à ce processus d'extériorité, c'est le trait essentiel, qui frappe avant tout dans la description que Heidegger donne de l'ouverture. Par cette dernière le Dasein est dévoilé à lui-même, mais sont dévoilés à lui tout aussi bien le monde et l'étant intramondain que le Dasein n'est pas lui-même. Le Dasein est en dehors de lui auprès des étants et l'ouverture, c'est-à-dire YErschlossenheit, ne forme pas écran, empêchant la manifestation directe des étants dans le monde, mais leur permet au contraire de se manifester. Tout cela se fonde parfaitement dans la Zeitlichkeit, conçue comme le « en dehors de soi- même, en soi et pour soi ». La Zeitlichkeit ecstatique illumine le « là », c'est-à-dire le Da originellement. Confronté à tout cela, le concept du temps kantien constitue un étrange contraste, sinon une flagrante contestation. Le temps comme forme a priori du sens interne est nettement séparé de l'intellectualité, même s'il faut le considérer comme la synthèse de la sensibilité. Et ce qui, en outre, saute aux yeux, c'est son caractère de processus d'intériorité. Il ne permet nullement au sujet de sortir de la conscience. Pour la portée ultérieure de la caractérisation, que nous esquissons ici, du temps comme dimension du sujet connaissant, nous renvoyons à la critique que nous ferons du concept kantien du phénomène dans la seconde partie de notre confrontation. Passons à la discussion de la première thèse. Chez Heidegger le temps est avant tout le fondement ultime de l'existentialité, c'est-à-dire du sujet de la praxis. La notion d'existentialité implique certes celle de sujet de la praxis, mais elle est plus enveloppante et plus profonde. Il faut qu'on considère, dans le présent contexte, deux dimensions :

celle de l'étant qui manie et crée des instruments dans le monde, et celle de l'étant dans l'être duquel cet être est en question. La seconde dimension est plus importante pour Heidegger et constitue proprement ce qu'il appelle l'existentialité; le sujet de la praxis en tant que tel n'en est qu'un aspect et d'une certaine façon une conséquence. Donc, dire que le temps est le fondement de l'existentialité, c'est dire sensiblement plus que de dire qu'il est le fondement du sujet de la praxis. Là où Kant ne voit même pas de rapports entre le temps et le sujet de la

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praxis, Heidegger met les rapports les plus étroits entre le temps et l'existentialité. Et dire que le temps est le fondement de cette dernière est dire beaucoup plus que de dire qu'il est le fondement du sujet de la praxis. La portée du temps chez Heidegger n'en est que d'autant plus différente de la portée du temps chez Kant. Temps, Souci et existentialité font corps et cette solidarité particularise de façon unique le concept du temps dans la pensée heideggerienne. Une citation explicite est de nature à corroborer cette thèse. Dans l'ouvrage Die Grundprobleme der Phànomenologie nous relevons la phrase suivante : « Die Zeitlichkeit ist in sich der ursprùngliche Selbstentwurf schlechthin»19. Qu'on se souvienne du debut de Sein und Zeit: «Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz». Il saute aux yeux que la Zeitlichkeit est le dernier mot de l'existentialité. Elle est cela avant toutes choses et l'importante fonction qu'elle remplit conjointement, à savoir d'être le phénomène originel de la vérité, n'est, pour ainsi s'exprimer, qu'une espèce de corollaire essentiel de ce qu'elle est tout d'abord : le Selbstentwurf au sens absolu du mot. Un abîme sépare Heidegger de Kant sous cet angle. Pour ce dernier le temps ne représente rien dans le sujet de la praxis. Il doit se comprendre comme dimension intégrante de ce qu'on a appelé «la conscience spectaculaire», opposée au sujet agissant, considéré non comme un Je pense, mais comme un Je peux. Soulignons la prédominance de la conscience spectaculaire dans la philosophie moderne dans son ensemble, prédominance à laquelle Kant n'échappe guère, malgré l'importance de la raison pratique que l'on sait. Et ici on trouve avec une évidence à nos yeux irréfutable le motif le plus profond pour lequel il faut séparer entièrement le concept de temps chez les deux philosophes. Illustrons cela par l'exemple du livre fameux Kant et le problème de la métaphysique de Heidegger. Il est certes historiquement hasardeux de vouloir retrouver dans l'imagination transcendentale et le temps kantiens la célèbre ouverture heideggerienne. Mais il est entièrement impossible d'y retrouver l'existentialité de Heidegger et son fondement, à savoir la Zeitlichkeit comme Selbstentwurfschlechthin.

*

* *

Die Grundprobleme der Phànomenologie, pp. 436-437.

Kant et Heidegger

41

Le phénomène.

Les nettes différences du concept du temps chez Kant et Heidegger engendreront inévitablement d'importantes différences de leur concept du phénomène, étant donné que chez les deux maîtres la phénoménalité est absolument solidaire du temps, quoique de façon sensiblement autre. Selon la philosophie kantienne le phénomène est une instance assez complexe. Il y a d'abord la chose en soi, qui entraîne la sensation.

Ensuite il y a l'intuition de l'espace et du temps. À

a affaire à ce que Kant appelle la «Erscheinung». C'est l'intuition

sensible complète, constituée de matière et de forme, le temps étant la forme ultime. Pour qu'on puisse parler de phénomène, il faut plus.

Il faut y ajouter l'application de la catégorie,

la catégorie schématisée. Ainsi le phénomène est-il la synthèse de la sensibilité et de l'intellectualité. Nous disons bien : synthèse, car les catégories non-schématisées ne contribuent en rien à la phénoménalité. Le phénomène est aussi la synthèse de la réalité et de la rationalité.

Et il saute aux yeux qu'il est solidaire du temps, qui n'est pas seulement

le sommet de la sensibilité, mais aussi le locus et même la matière des

schemes transcendentaux des catégories. Il est peut-être plus facile de se faire une idée du phénomène heideggerien. Il est : ce qui se montre. Mais les phénomènes les plus importants sont ce qui ne se montre pas immédiatement et de façon généralisée. Ils demandent une sorte d'herméneutique. Signalons dans ce contexte la différence entre la compréhension inauthentique et authent ique. Bref, pour Heidegger phénomène et vérité s'identifient. Cette dernière est, comme il a déjà été mentionné, définie comme l'ouverture, dimension co-constitutive du Souci, dont le sens ontologique est la Zeitlichkeit. Celle-ci constitue, comme nous l'avons expliqué, le fonde ment originel de la vérité au sens de phénoménalité. Nous supposons pour le reste suffisamment connue la teneur du concept du phénomène chez Kant et Heidegger, et nous nous efforçons de dégager quelques thèses très formelles quant à l'opposition de ces deux concepts. Une thèse introductive tend à faire saisir en général l'héritage important de la philosophie moderne qu'on trouve dans la pensée de Kant. Cet héritage ne s'accommode pas spontanément de l'authentique phénoménologie, qui est une acquisition du xxe siècle. Par rapport au

ce niveau-là on

qui ne peut

être que

42

Jozef Van de Wiele

phénomène heideggerien, celui de Kant nous apparaît nettement lacunaire, voire même mutilé. Il est permis, nous semble-t-il, de considérer la phénoménologie heideggerienne comme une philosophie mûre et acceptable dans son genre. La phénoménologie kantienne au contraire nous semble pâtir d'une série d'à priori et de préjugés propres à la philosophie moderne dans son ensemble, qu'il faut franchement dépasser ou abolir et qui ne se marient pas avec l'essence plénière du phénomène de Heidegger. Avec la seconde thèse nous entamons le détail de la critique et nous articulons tout d'abord le reproche d'un certain subjectivisme contre la phénoménologie kantienne. Il y a chez Kant, nous semble-t-il, une mutilation qualitative du concept du phénomène. Nous entendons par là que la nature du phénomène telle que Heidegger la décrit, sort amoindrie et déformée de la systématisation philosophique de Kant. La raison en est l'optique subjectiviste d'origine cartésienne. Même Heidegger admet dans Die Grundprobleme der Phànomenologie, à ses moments de lucidité historique, que dans Kant une inspiration authenti- quement phénoménologique est mélangée à un préjugé d'origine cartésienne et se voit par là sensiblement gâchée20. En quoi consiste ce préjugé? En ceci : l'apparaître y est compris irrémédiablement comme un processus d'intériorité; le^ phénomène est nécessairement un élément interne à la conscience; bref, il est une représentation. Or, d'après la phénoménologie authentique, l'apparaître constitue un processus d'extériorité. Il faut se souvenir des propos explicites de Heidegger au sujet du «là» (le Da) et de la portée de l'ouverture, ainsi que la définition presque provoquante du temps comme le « en dehors de soi originel même en soi et pour soi», qui en tant que tel est l'origne absolue de la vérité. Il faut toutefois se rendre compte des caractéristiques propres qu'il faut attribuer à ce préjugé d'intériorité, tel qu'il est présent dans la synthèse kantienne. Nous n'avons guère le temps de dresser le tableau des différences, très réelles d'ailleurs, entre Kant et Descartes au point de vue du préjugé d'intériorité. Toujours est-il qu'il faut situer l'essentiel de l'intériorité fermée de la conscience chez Kant dans la structure du sens, aussi bien celle du sens externe que celle du sens interne. Le facteur « subjectivant » réside dans les formes a priori de ces deux sens,

20 Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Vittorio Klostermann,

Kant et Heidegger

43

à savoir l'espace et le temps. Et c'est ici qu'on touche sans doute du doigt le point précis où s'opposent Kant et Heidegger : la fameuse idéalité de l'espace et du temps21 est l'antithèse directe de la célèbre ouverture du Dasein. Qu'on se reporte aux textes de l'esthétique transcendentale et qu'on les compare attentivement à ceux de Sein und Zeit traitant du «là» du Dasein22 \ L'opposition flagrante sautera aux yeux. Il est difficile de surestimer la portée du fait que Kant transforme et mutile le phénomène authentique dans le sens de la « subjectivation » qu'on vient de mettre à nu. Peut-être le contexte présent invite-t-il à mentionner la réfutation kantienne de l'idéalisme bien connue dans l'analytique transcendentale23 et à signaler à son sujet le caractère forcé et quelque peu artificiel du raisonnement. En effet, Kant s'y efforce de réfuter Berkeley (esse est percipi) et Descartes avec son idéalisme empirique, tout en restant franchement le prisonnier de la théorie de la conscience fermée d'origine cartésienne. Du point de vue authentiquement phénoménologique le développement kantien donne au lecteur un très réel sentiment de gêne 24. Il y a un second préjugé chez Kant, qui contribue à la mutilation qualitative du concept du phénomène : nous voulons parler du dualisme.

Il ne faut pas, semble-t-il, vouloir ignorer la lourde hérédité dualiste qui caractérise sa synthèse. Elle se manifeste dans le dualisme bien connu de la connaissance sensible et de la connaissance intellectuelle, de l'image et du concept. Elle est responsable du surprenant échafaudage que Kant se voit obligé de construire pour expliquer le phénomène comme rencontre de YErscheinung et de la catégorie par le truchement des fameux schemes transcendentaux. On sait que la catégorie n'a de

savoir

portée objective, c'est-à-dire ne vaut

l'« expérience », que lorsqu'elle est « schématisée ». Signalons aussi que l'imagination transcendentale est la force productrice du scheme de la catégorie et que ce dernier consiste dans une détermination du temps. La catégorie de la substance et de l'accident par exemple ne mord sur la réalité que lorsqu'elle est «sensibilisée», et elle l'est par le scheme transcendental. Dans celui-ci la substance n'est plus substrat intelligible de déterminations accidentelles, mais bien permanence dans le temps.

pour

la

réalité,

à

21 krv, p. 89.

22 SZ, pp. 132-133.

23 KRV, pp. 272-276.

44

Jozef Van de Wiele

Un rapport propre au temps, a savoir le «Zugleich mit dem Nach- einander» est élevé par la catégorie de substance à la dignité d'objet intelligible, mais cette catégorie perd en quelque façon son contenu propre pour devenir simplement permanence dans le temps comme norme de la pensée. C'est l'imagination qui rend à la matérialité d'un rapport du temps la forme de l'objectivité propre à la catégorie et qui, en même temps, fait de la forme de la catégorie en quelque sorte une matérialité sensible. Tout cela trahit un impressionnant construct ivisme,qui est évidemment génial dans son contexte historique, mais qui ne satisfait point les exigences du philosophe séduit par la véritable notion du phénomène. Car il n'y trouve guère cette « ouverture », qui est en même temps horizon de visibilité et norme d'objectivité pour l'intelligence. La connaissance sensible et la connaissance intellectuelle ne forment pas deux dimensions différentes, qui s'unissent ensuite pour produire un nouveau type de connaissance. Elles sont plutôt des abstractions de la nature originaire de la connaissance et en plus, des constructions ultérieures, au niveau de l'explicitation plus ou moins chosiste de la connaissance humaine. C'est sans doute le dualisme cognitif propre à Kant qui empêche celui-ci d'affirmer l'existence de l'intuition intellectuelle. Il y a longtemps qu'on s'est préoccupé du côté néo-thomiste de l'affirmation d'une certaine intuition intellectuelle, sans laquelle, prétend-on, il est imposs ibled'élaborer aucune ontologie et de percer le relativisme épistémolo- gique. Il est clair que d'un point de vue husserlien et heideggerien l'homme est caractérisé par l'intuition intellectuelle. Après les critiques du subjectivisme et du dualisme, nous passons à celle de l'objectivisme, dont, à notre avis, le concept kantien du phénomène est hypothéqué. Les deux critiques précédentes visaient une mutilation qualitative de la nature du phénomène. Celle que nous abordons présentement en vise plutôt une limitation quantitative. Que voulons-nous dire par notre critique d'objectivisme, ou de «phéno ménologie objectiviste»? En premier lieu, il faut élucider un paradoxe flagrant. Est-il possible d'articuler en même temps les reproches de l'objectivisme et du subjectivisme contre une doctrine philosophique, quelle qu'elle soit? Est-il possible de comprendre l'alliance du subjecti vismecartésien et de l'objectivisme mentionné à l'instant dans la conception kantienne du phénomène? De fait il existe une solution à ce paradoxe, et l'intelligence de la solidarité du subjectivisme et de l'objectivisme à la fois nous ouvre l'accès à la portée exacte et aux faiblesses précises de la phénoménologie kantienne.

Kant et Heidegger

45

Au fond, celle-ci ne parvient pas à considérer comme phénomène le sujet lui-même, c'est-à-dire le Je pense, les catégories, l'imagination transcendentale, l'espace et le temps (phénomène ultime et phénomène par excellence pour Heidegger), ni non plus le sujet de l'impératif catégorique. En tant que phénoménologue Kant se dévoile, à y regarder attentivement, comme le grand prisonnier de l'empirisme. Quel contraste avec la phénoménologie en général et Heidegger en particulier qui, de toute évidence, le sont infiniment moins que Kant. On peut dire que les «vrais positivistes» ont dépassé l'empirisme. Chez Heidegger le phénomène est à titre premier l'existentialité et seulement à titre secondaire, mais absolument réel, la catégorialité. Kant, lui, ignore entièrement l'existentialité, il ne connaît que la catégorialité et c'est pourquoi, d'après Heidegger lui-même, il a manqué le sujet. Où se trouve. donc d'après Kant le phénomène, limité, au point que nous venons de signaler? Dans les* objets de l'expérience de la nature. Précisons : dans le corrélat noématique du mécanisme newtonien. Seule la nature au sens objectiviste du mot, est phénomène. Même le moi empirique, la totalité des faits internes dans le temps qui méritent à quelque titre le prédicat « phénoménal », ne représente pas le phénomène au sens plénier du mot. Que la nature, comprise de la sorte, soit, en' tant que phénomène, investie de la rationalité et de la légalité que l'on sait, constitue une vérité fondamentale, dont Kant veut précisément élaborer la fondation. Pour comprendre cette limitation quantitative du phénomène, il est indispensable de se reporter à l'antipode, c'est-à-dire à la conception heideggerienne de l'ouverture. On sait que, d'après elle, le sujet est dévoilé au même titre que les étants intramondains et le monde lui- même. Le sujet ainsi dévoilé représente en outre infiniment plus que le moi empirique de Kant ; il s'agit notamment du Dasein avec l'ensemble de ses structures existentiales, qui sont phénomènes à part entière, tout aussi bien et même davantage que les objets intramondains eux-mêmes. Bref, pour Kant l'objet des catégories, appliquées à la nature, est le seul être phénoménal, qui toutefois, à cause de la perspective subjectiviste mentionnée au début, ne peut être décrit que comme « élément subjectif», c'est-à-dire comme représentation à l'intérieur de la conscience. Le phénomène est représentation. Ne l'oublions pas : il n'est pas les choses elles-mêmes. Notre cinquième thèse articule le reproche de naturalisme. À vrai dire, celui-ci fait corps étroitement avec celui de l'objectivisme. Il n'en est qu'une précision ultérieure. L'exposé qui précède immédiatement n'a

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Jozef Van de Wiele

pas seulement montré que la limitation quantitative consiste à exclure le sujet du phénomène, mais il a en outre fait mention de la nature

entendue de façon newtonienne.

implicitement la phénoménologie naturaliste. Somme toute, il faut signaler que l'objet comme phénomène est compris d'une façon extrême mentrestreinte par Kant. En effet, nous avons parlé du corrélat noématique du mécanisme newtonien. C'est là le phénomène et il s'avère être beaucoup plus limité que l'objet au sens général du mot. Combien de dimensions « objectives » du phénomène bien ! compris tombent par là! C'est-à-dire qu'elles sont exclues par principe de la phénoménalité. Nous énumérons sans entrer dans les détails : la vie dans la nature (car la métaphysique kantienne de la nature n'envisage que la nature inorganique, comme nous l'avons montré); la dimension culturelle, en particulier le réseau de l'instrumentalité ; le monde comme englobant et, last not least, l'histoire. L'être phénoménal de la nature n'est pour Kant que l'être de la chose physique, anhistorique et désanthropomorphisée. On saisit le sens du reproche de , naturalisme quant au concept du phénomène. Qu'on se souvienne que la phéno ménologie authentique n'envisage pas seulement le monde et l'histoire en tant qu'événements comme phénomènes à part entière, mais en fait aussi le centre et le cœur de l'apparaître.

Nous avons

de - fait

déjà

précisé

L'être.

De l'exposé qui précède il ressort que le temps et le phénomène sont étroitement liés chez les deux maîtres et aussi qu'on peut relever

des différences fondamentales entre eux quant aux concepts examinés. Passant à la confrontation de leur concept de l'être, il faudra immédiate mentse rendre compte d'une différence supplémentaire. Car Kant et Heidegger se séparent encore davantage quand il s'agit de comprendre l'être. Entrons d'emblée dans le vif du sujet par la formulation d'une

thèse capitale : pour

nuances) le temps et le phénomène; pour Kant en revanche, l'être c'est, en fin de compte et à proprement parler, l'au-delà du temps et du phénomène. On remarquera donc que chez le premier une réelle solidarité des trois concepts, à savoir le temps, le phénomène et l'être, est proclamée, alors que le second désolidarise carrément le concept de

Heidegger l'être,

c'est (moyennant

certaines

Kant et Heidegger

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l'être des concepts du temps et du phénomène. Mais les choses ne sont pas absolument simples et il faut que nous nous expliquions. Quant à la thèse de Heidegger, on peut s'y attendre, à lire les deux exposés sur le temps et sur le phénomène. Il y a longtemps qu'on a affirmé que pour lui l'être c'estje temps. Et on voit que l'être est élucidé plus précisément comme la Temporalitàt des Seins, dans la perspective des schemes horizontaux des ecstases du temps. Le temps est aussi, comme nous l'avons vu, le phénomène originel de la vérité. Heidegger caractérise dans Sein und Zeit l'être et la vérité (Sein und Wahrheii) comme gleichursprùnglich, c'est-à-dire ayant une origine également fondamentale25. L'exposé sur le phénomène a fait voir l'ampleur et la profondeur de celui-ci. L'affirmation de l'identité de l'être et du phénomène chez Heidegger semble une des thèses les plus établies qui soient de sa philosophie. Mais il est possible d'en montrer davantage le bien fondé. Il est éclairant de remarquer la façon dont Heidegger voit les rapports entre l'apparaître et l'en-soi des étants. À vrai dire l'on trouve dans, Sein

und Zeit certaines idées fondamentales d'origine kantienne, que notre auteur interprète de manière fort personnelle; ainsi le rapport entre le phénomène et l'en-soi26. On se souvient certainement que la division de l'être en phénomènes et choses en soi est une perspective fondamentale de l'analytique de la Critique de la raison pure21. Heidegger semble reprendre cette perspective, mais pour l'infléchir dans un sens qui est l'opposé de celui de Kant. Arrêtons-nous à cette transformation. Pour Heidegger le An sich des étants intramondains

ne doit pas être nié. Son concept ne se , dissipe pas

monde, du réseau de rapports, bref de la phosphorescence. Mais on ne

peut en parler. qu'à partir du Sein, c'est-à-dire de la phénoménalité,

de l'apparaître.

l'en-soi, ni dans sa quiddité, mais dans la phénoménalité, qui est monde, histoire. Le monde est plus être que le perceptible et le maniable en lui, qui paraît à la compréhension déchue comme l'être véritable et indépassable 28. Qu'on se reporte pour notre propos au paragraphe 43 de Sein und Zeit, portant comme titre «Dasein, Weltlichkeit und

dans celui du

pas dans

Et

le centre de gravité du

Sein ne réside

25 SZ, p. 230.

26 SZ, pp. 209,211-212.

27 KRV, pp. 299-306.

28 Martin Heidegger, Holzwege, 3e éd., Frankfurt am Main, 1953, p. 33.

48

Jozef Van de Wiele

Realitàt»29. L'auteur y montre comment, dans la problématique ontologique, celle de l'en-soi n'est que très relativement importante, comment elle est en tout cas entièrement soumise à la problématique de la mondanéité, qui, elle, possède une importance ontologique beaucoup plus grande. L'opposition établie entre « Realitât » et « Welt- lichkeit» est extrêmement significative. À la question de savoir où se situe l'être, dans la «réalité» ou dans la «mondanéité», la réponse est des plus nettes : c'est la mondanéité qui doit orienter la véritable problématique de l'être30. Or une telle conception de l'être représente exactement l'inverse de celle de Kant, pour qui l'être est, en fin de compte et à proprement parler, la chose en soi. Mais la question est de savoir ce qu'est pour lui la chose en soi. Comment se présente la conception kantienne de l'être? Passant au concept de l'être chez Kant, il faut d'abord, une fois de plus, signaler un certain dualisme. L'être est l'au-delà du phénomène à proprement parler et en fin de compte, mais subsidiairement, il s'identifie au phénomène comme l'ensemble de la nature. Ne l'oublions pas : la nature, c'est-à-dire l'objectivité scientifique, est phénomène et pas autre chose. Il existe d'ailleurs chez Kant une métaphysique de la nature renouvelée. L'objet n'en est nullement l'en-soi, mais il est caractérisé comme réalité à part entière. Toutefois — et ceci ne se remarque pas toujours avec une netteté suffisante — la nature n'est pas l'être véritable. Pour comprendre cette thèse profonde du kantisme, il ne faut évidemment pas se limiter à la seule lecture de l'esthétique et de l'analytique transcendentales, comme Heidegger le fait de toute évidence. Il s'agit de lire la Critique de la raison pure dans son ensemble avec l'intelligence des problèmes (Problemverstândnis). Cela implique qu'on effectue avec suffisamment de compréhension la synthèse non pas seulement des deux, mais aussi des trois grandes critiques. C'est alors seulement qu'éclatera dans toute son ampleur la thèse kantienne :

« l'être, c'est l'au-delà du phénomène en fin de compte et à proprement parler ». Mais qu'est-ce que la chose en soi comme au-delà du phénomène, en fin de compte? La réponse ne souffre pas le moindre doute : c'est « la liberté, la société des esprits et le règne des fins ». Sans nous engager dans une vaste explicitation embrassant les trois

2930 SZ,SZ, par.par. 43,43, p.p. 200.209.

Kant et Heidegger

49

critiques, nous nous arrêterons brièvement aux principales articulations du cheminement de la pensée kantienne vers l'affirmation finale que nous venons d'évoquer. Tout d'abord il y a l'établissement des rapports précis entre le phénomène et la chose en soi à la fin de l'analytique31. La notion du phénomène doit être comprise d'entrée de jeu dans toute sa~ relativité. Elle ne se comprend guère sans le concept corrélatif de la chose en soi. Le phénomène ne donne les choses que telles qu'elles apparaissent, il faut donc bien qu'il ait comme base les choses en soi. Ce n'est pas une intuition qui nous fait atteindre celles-ci, mais bien

une pensée indéterminée. Cette certitude métaphysique fondamentale ne présente toutefois qu'un intérêt négligeable pour Kant, celui-ci étant franchement rationaliste et comptant pour peu toute certitude qui n'apporte aucune détermination d'essence. Mais dès ce jalon que pose notre philosophe, il est évident que pour lui l'être se trouve dans la chose en soi et que le phénomène ne constitue pas la réalité ultime. Ce passage présente une antithèse frappante avec le paragraphe 43 de Sein und Zeit, intitulé «Dasein,- Weltlichkeit, Realitât», dont nous avons déjà traité. Qu'on se souvienne du caractère subalterne de la problématique de l'en-soi chez Heidegger, de la suprématie de celle de la mondanéité, bref du triomphe de la phénoménalité par rapport à l'en-soi des étant.

Le contexte se trouve dans la

discussion de la troisième antinomie de la raison pure 32. La question

le causalisme déterministe est exclusif de toute , autre

est de savoir

causalité dans le monde, par exemple la causalité libre, ou s'il peut s'accommoder, tout au moins hypothétiquement, de cette dernière. On sait que Kant opte pour la seconde solution. Et il explique longuement et en détail comment il faut concevoir l'essence de cette causalité libre par rapport au déterminisme physique. Mais il n'en affirme provisoir ementque la possibilité, dite négative, c'est-à-dire qu'il ne la pose que « problématiquement ». Dans cette description se manifeste la nature intelligible de la liberté et aussi l'asymétrie ontologique entre la nature et la causalité intelligible. On voit nettement que l'asymétrie y est à l'avantage de la liberté et que le caractère ontologiquement subalterne du déterminisme phénoménal y éclate. Enfin il y a le troisième jalon. Nous le . découvrons dans la

Ensuite il y a le deuxième jalon.

si

3132 KRV,KRV, pp.pp. 301-305.522-542.

50

Jozef Van de Wiele

Critique de la raison pratique. C'est l'affirmation de l'autonomie de la

volonté. Cette thèse capitale est impliquée nécessairement par le fait universel de la raison pratique, c'est-à-dire par la loi morale ou l'impératif catégorique33. Nous découvrons là l'affirmation de l'existence de la causalité libre. Enfin on débouche sur la chose en soi, dont maintenant sont posées de façon assertorique aussi bien l'existence que l'essence. Éclairons par quelques réflexions la problématique de la chose en soi comme liberté chez Kant. Il est permis d'interpréter l'opposition liminaire du phénomène et de la chose en soi au troisième chapitre de l'analytique transcendentale et celle du causalisme déterministe et de la cause libre et intelligible dans la dialectique transcendentale, à la lumière explicite de l'affirmation de la liberté dans la Critique de la raison pratique. De substrat irréfutable mais indéfini au début, la chose en soi s'est révélée en fin de compte comme l'intelligible, l'être, l'esprit, la liberté. • Signalons la nature épistémologique des différentes propositions ayant trait à la chose en soi. Il faut noter d'abord que Kant établit une nette distinction entre connaître et penser; le premier/ basé sur l'intuition de l'espace et du temps, ne peut concerner que le phénomène; mais le second, sans l'appui de l'intuition, n'est nullement condamné à rester stérile et sans portée objective34. Pour nous limiter au « penser », il faut distinguer judicieusement. Il y a en premier lieu le «penser» indéfini de la chose en soi, c'est-à-dire le noumène au sens négatif, comme substrat corrélatif nécessaire du phénomène. Il y va d'une affirmation assertorique d'existence ; sans aucune affirmation d'essence.

Il

y

a

ensuite

le «penser» défini de

la causalité libre comme

essence problématique, qu'on trouve dans la discussion de la troisième antinomie. Il s'agit d'une possibilité négative delà chose en soi, déjà considérée comme un noumène au sens positif. Mais ce « penser » ne présente aucun caractère assertorique quant à l'existence de cette chose en soi Finalement l'on trouve le Denken défini de la causalité libre comme essence, enrichi par l'affirmation assertorique de son existence (et de sa possibilité positive) dans l'explicitation du fait universel de la raison pratique, c'est-à-dire de la loi morale.

pp. 36-39.3334 Ibidem,I. Kant,pp.Kritik59-67. der praktischen Vernunft, Meiner Verlag, Hamburg, 1967,

Kant et Heidegger

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Une troisième remarque concerne les protestations répétées de Kant, selon lesquelles il n'étend aucunement la connaissance par les affirmations assertoriques de la critique de la raison pratique. Comment comprendre cet étrange paradoxe? Au ;fait, souvenons-nous quand même que Kant reste malgré tout un nationaliste (ce qui est tout différent d'un thomiste ou d'un philosophe de l'être). Pour le rationaliste, étendre la connaissance, c'est trouver de nouvelles déterminations intelligibles, et l'affirmation de l'existence ne constitue nullement à ses yeux une extension de la connaissance, ni même du Denken. Or les affirmations de la critique de la raison , pratique ne portent que sur l'existence de choses en soi, dont il possède depuis la dialectique de la critique de la raison pure, le concept de l'essence, fût-elle comprise de façon purement problématique. Donc, dans la critique de la raison pratique, malgré les nombreuses affirmations assertoriques portant sur l'existence (liberté, immortalité, Dieu), il n'étend aucunement la con naissance de ces réalités. Il est somme toute indéniable que Kant réserve au Denken; sur la base de la raison pratique, , une portée objective,' consistant dans l'affirmation de la réalité en soi de l'esprit. Ce qui frappe, c'est d'abord que les catégories ont bel et bien un emploi transcendental, dans les limites que l'on sait. Cela crée un frappant paradoxe, quand on le rapproche des insistances répétées de l'analytique, prétendant que le seul emploi objectivement valable des catégories, est un emploi empirique (opposé à transcendental). Il faut synthétiser les deux perspectives d'un point de vue plus englobant de la philosophie kantienne, ce qui est parfaitement possible et ressort de notre exposé avec une clarté suffisante. Mais ce qui frappe surtout, c'est que seul l'emploi transcendental des catégories porte sur l'être au sens plénier du mot. Pour Kant il existe indéniablement un au-delà du phénomène, qui mérite seul la caractéri- sation de l'être. Cela autorise une ontologie qu'on peut appeler un volontarisme éthique et spiritualiste, sur base d'anti-intellectualisme nouménal (impliquant la négation de l'intuition intellectuelle).

* * *

De toute évidence, la conclusion générale de la confrontation sera celle d'une triple opposition des deux philosophies, qui se passe sans doute de commentaire. Seulement, il semble qu'il faille introduire une

52

Jozef Van de Wiele

hiérarchie dans la triple opposition. En fin de compte l'opposition dominante se découvre quant au concept de l'être. Les divergences profondes quant aux concepts du temps et du phénomène constituent en quelque sorte un prélude significatif, annonçant et expliquant la différence insurmontable de deux ontologies entièrement autres. Celle de Heidegger constitue en dernière instance une philosophie de la vérité (l'être et la vérité sont originellement apparentés) et celle de Kant un volontarisme caractérisé, incluant la thèse, bien connue, du primat de la raison pratique. Qu'on songe par exemple à l'impact métaphysique indubitable du fameux concept du '« souverain bien ». Dès lors il saute aux yeux que la devise d'une certaine interprétation phénoménologique de Kant : « Kant le phenomenologue avant la lettre » s'avère être

inacceptable et entièrement contraire à la vérité historique. Il est, vrai

la philosophie de Kant ne peut pas être réduite à une critique

que

des sciences dans le sens du néokantisme. Il est vrai aussi que Kant inaugure une nouvelle métaphysique de la nature entendue comme l'ordre phénoménal. Mais il est impossible de réduire l'ontologie de Kant dans ce qu'elle a de plus propre et de plus essentiel à une ontologie d'inspiration phénoménologique. Sa véritable ontologie ou métaphys iquedoit être caractérisée comme un volontarisme éthique et spiritualiste.

Ladeuzeplein, 4 3000 - Louvain.

Jozef Van de Wiele.

Résumé. — Cette étude envisage une confrontation historiquement

objective de Kant et de Heidegger en réponse à l'interprétation bien connue du premier par le second, dans laquelle il est présenté comme «un phenomenologue avant la lettre». Les trois axes de la confrontation sont les concepts de temps, de phénomène et d'être. En ce qui concerne le temps, la thèse ici défendue est que pour Heidegger il est le fondement originel du sujet de la praxis (la liberté) tandis que pour Kant il ne représente que la synthèse de la sensibilité dans le sujet

de la connaissance et n'a rien à voir avec

concept de phénomène chez Kant, comparé à l'idée que s'en fait Heidegger, subit une série de mutilations que l'on peut désigner par les termes de subjectivisme, dualisme,- objectivisme (à l'intérieur du

subjectivisme), naturalisme. Le concept d'être, enfin, voit s'affronter

le sujet pratique. Le

Kant et Heidegger

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les deux philosophes: pour Heidegger le phénomène est l'être; pour Kant au contraire l'être est à proprement parler et en fin de compte l'au-delà du phénomène, comme la chose-en-soi, qui est la liberté; subsidiairement il s'identifie au phénomène comme nature. La conclusion évoque Heidegger comme critique de Kant par le concept adéquat de phénomène, et Kant comme critique de Heidegger par l'idée de téléologie éthique de la praxis, idée absente dans la philosophie heideggerienne.

Abstract. — This. study envisages a historically objective con frontation of Kant and Heidegger in reply to the well-known inter pretation of the former by the latter, in which the former is presented as « a phenomenologist before phenomenology ». The three poles of the confrontation are the concepts of time, of phenomenon and of being. As regards time, the thesis defended here is that for Heidegger it is the original foundation of the subject of praxis (freedom), whereas for Kant it only represents the synthesis of sensibility in the subject of knowledge and has nothing to do with the practical subject. The concept of phenomenon in Kant, compared with Heidegger's idea of it, undergoes a , series of mutilations which can be designated by the terms subjectivism, dualism, objectivism (within subjectivism), naturalism. Finally the concept of being sees a clash between the two philosophers : for Heidegger the phenomenon is Being; for Kant, on the contrary, Being is properly speaking and all things considered the domain beyond the phenomenon, like the thing-in-itself, which is freedom; subsidiarily it is identified with the phenomenon as nature. The conclusion brings out Heidegeer as the critic of Kant by the adequate concept of phenomenon, and Kant as the critic of Heidegger by the idea of ethical teleology of praxis, an idea absent in Heidegger's philosophy. (Transi, by J. Dudley).