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La posie comme origine

(Hlderlin et Heidegger)
Franoise DASTUR (Nice)

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Dans une lettre de janvier 1799 adresse sa mre et que cite Heidegger dans son premier cours sur Hlderlin de lautomne 19341, Hlderlin dit de la posie quelle est cette occupation innocente entre toutes (diss unschuldigste aller Geschfte) qui, en tant que simple jeu avec les mots, ne peut tre mise en balance avec le srieux de laction. Et pourtant, dans un fragment qui date peu prs de la mme poque (1800) et que Heidegger dans sa confrence de Rome davril 1936 Hlderlin et lessence de la posie rapprochait de la lettre de janvier 1799, le langage est dit le plus dangereux des biens (der Gter Gefhrlichstes) qui ait t donn ltre humain en tant que celuici est le semblable aux dieux (der Gtterhnliche)2. Comment, demande Heidegger dans sa confrence, si lon considre que la posie est uvre de langage, la plus grande innocence se laisse-t-elle conjuguer avec le plus haut danger? Que doit donc tre la posie pour que, sous lapparence dun jeu inoffensif, elle recle la possibilit de la plus grande mise en pril de ltre homme? A ces questions, Hlderlin a lui-mme rpondu en mettant en lumire dans une lettre son frre date du 1er janvier 1799 lessence potique de la Dichtung. Il est ncessaire de citer ici in extenso ce long passage:
Dailleurs, quand bien mme lintrt pour la philosophie et la politique serait beaucoup plus gnral et srieux quil nest, il serait bien loin de suffire lducation (Bildung) de notre nation et il serait souhaitable que cesse une bonne fois lincomprhension sans limites par laquelle lart, et particulirement la posie, se trouvent rabaisss chez ceux qui les pratiquent et chez ceux qui veulent en jouir. On a dj dit beaucoup de choses propos de linfluence des beaux-arts sur lducation des hommes, mais toujours comme si personne ne prenait la chose au srieux, ce qui tait naturel, car nul na pens ce quest lart et parti1 M. Heidegger, Hlderlins Hymnen, GA Band 39, Klostermann, Frankfurt am Main, 1980, p. 3334 (Les hymnes de Hlderlin, Gallimard, Paris, 1988, traduction franaise par F. Fdier et J. Hervier). 2 M. Heidegger, Erluterungen zu Hlderlin Dichtung, Klostermann, Frankfurt am Main, 1971, p. 33 (Approche de Hlderlin, Gallimard, Paris, 1973, traduction franaise par H. Corbin, M. Deguy, F. Fdier, J. Launay, p. 44).

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culirement la posie en son essence. On sen est simplement tenu son apparence sans prtentions, qui est assurment insparable de son essence, mais qui nen constitue nullement tout le caractre ; on la prise pour un jeu, parce quelle apparat sous la figure modeste du jeu, et par consquent on ne pouvait raisonnablement attendre delle aucun autre effet que celui du jeu, cest-dire la distraction, presque le contraire diamtral de laction quelle exerce quand elle est prsente dans sa vraie nature. Car alors lhomme se recueille en elle et elle lui donne le repos, non le repos vide mais le repos vivant, o toutes les forces sont en mouvement et o seule leur harmonie intime empche de les percevoir comme agissantes. Elle rapproche les hommes et les rassemble, mais non pas la manire du jeu o ils ne sont runis que par le fait que chacun soublie lui-mme et o la particularit vivante daucun dentre eux ne vient lapparatre.3

On peut bien sr se contenter de reconnatre dans le dbut de ce texte lcho des Lettres sur lducation esthtique de lhomme que Hlderlin avait lues avec enthousiasme ds leur parution en 1795 et dans lesquelles Schiller se proposait de rconcilier dans le rgne intermdiaire de lapparence et de la beaut les deux natures sensible et suprasensible de lhomme afin de mettre fin au dualisme kantien de la nature et de la moralit. Pourtant cest Schiller lui-mme qui, dans ces Lettres, invoque, ct des besoins physiques et moraux de lhomme qui constituent pour lui lordre de la ncessit, le besoin de jeu qui est aussi besoin dart, par lequel lhomme chappe la contrainte physique ou morale et fait lexprience relle de la libert prcisment parce quil se sent plus intimement li au monde lorsquil se tient avec celui-ci non pas dans un simple rapport instrumental, mais dans un rapport esthtique4. Or pour Hlderlin linnocence du jeu qui arrache la posie et lart en gnral au rgne de la contrainte et du rapport instrumental nest encore quune apparence, que la face extrieure (Aussenseite) sous laquelle la posie se prsente lorsquelle est mesure aux critres pratiques de la quotidiennet. Cest bien l la raison pour laquelle, crivant sa mre, soucieuse uniquement de lavenir pratique de son fils, il la dpeint encore comme une occupation le mot Geschft signifie aussi ltat, le mtier, la profession , mais comme la plus innocente de toutes. Sil sagit maintenant daller jusqu lessence de la posie, cest--dire ce qui en constitue ltre vritable, ce nest plus linstinct de jeu quil faut invoquer, mais un faire plus haut que celui qui rgit la pratique quotidienne et que le nom grec de poisis indique dj par lui-mme. On na pas assez remarqu en effet le double sens significatif de ce terme grec qui signifie en mme temps un faire compris comme fabrication et production et la cration poHlderlin, uvres, Pliade, Paris, Gallimard, 1967, p. 690-691. Je donne ici ma propre traduction de ce passage. 4 Schiller met en effet du mme ct, celui de la contrainte, le besoin physique et le besoin moral et soppose ainsi la thorie kantienne de lautonomie qui unit au contraire moralit et libert. Il sagit, dit Schiller dans la vingt-septime lettre, de librer lhomme de toute contrainte aussi bien physique que morale et ce par lart et par le jeu, car lhomme nest tout entier homme que l o il joue.
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tique au sens spcifique, runissant ainsi smantiquement une espce minente de la production la production au sens gnral. On peut y voir le signe dune prminence de lart de la parole sur tous les autres arts en Grce, puisque cest cet art-l et nul autre qui porte le nom de poisis: faire exister quelque chose par le seul pouvoir des mots constitue en effet pour le Grec le modle de toute production comme telle. Cette puissance potique de la posie qui la rend suprieure la thorie comme la pratique, la philosophie comme la politique, cest ce singulier pouvoir dinstauration auquel Hlderlin fait allusion dans le vers final dAndenken (Mmoire), un pome quil a crit entre 1803 et 1804, juste avant de sombrer dans ce que lon a coutume de nommer sa folie: Was bleibet aber, stiften die Dichter Mais ce qui demeure, les potes linstaurent5. Quest-ce qui est cependant ainsi instaur par la posie? Le passage cit ci-dessus de la lettre de Hlderlin son frre le dit clairement: cest ltreensemble des hommes, un tre-ensemble dans lequel lindividu conserve sa particularit et, se souvenant de lui-mme, entretient avec tous les autres un lien vivant. Cest cette vivacit du rapport harmonique de tous avec tous que Hlderlin comprend comme repos (Ruhe), au sens o le vritable repos nest pas le contraire de la mobilit mais bien son dploiement le plus pur. Une telle comprhension du repos non comme arrt ou interruption du mouvement, mais comme rassemblement suspensif de la mobilit, Heidegger la retrouve dans la Mtaphysique dAristote (Q 6) et chez les Grecs en gnral qui, contrairement aux Modernes, conoivent la mobilit partir du repos parce quils pensent lachvement de luvre non pas comme la fin du processus potique, mais comme son rassemblement, sa captation dans la stance (auffangendes Aufbehalten der Bewegung)6. Cette captation russie de la mobilit dans le repos, cest ce que Hlderlin comprend comme harmonie intime (innige Harmonie) au sens hracliten de cette harmonie inapparente (harmoni aphans) plus forte que lharmonie apparente (phaners) (Fragment 54), parce quelle nest pas un accord dpourvu de tension cest--dire labolition du particulier dans un universel vide , mais au contraire louverture du conflit authentique au sein duquel les particularits se limitent les unes les autres de faon vivante7. Alors que le simple jeu distrait les hommes de leur particularit vivante et ne les runit que dans la dispersion (le terme de Zerstreuung qui qualifie ici leffet produit par le jeu a le double sens de distraction et de dispersion), la posie a au contraire le pouvoir de les rassembler sans les contraindre loubli de soi ni labandon de leur individualit. Cest donc cette force potique qui prside au rassemblement des hommes, cest--dire la naissance des peuples, et qui est lorigine de la philosophie et de la politique,
Cf. Erlaterungen zu Hlderlins Dichtung, op. cit., p. 38 et p. 136 sq., trad. p. 51-52 et 184 sq. 6 Cf M. Heidegger, Vom Wesen und Begriff der fsij : Aristoteles Physik B (texte de 1939), in : Wegmarken, Klostermann, Frankfurt am Main, 1967, p. 354, trad. in : Questions II, Gallimard, Paris, 1968, p. 246. 7 M. Heidegger, GA Band 39, op. cit., p. 124-125.
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comme Hlderlin le proclame la fin du premier volume de son Hyprion, dans le grand discours sur les Athniens8. Cette force potique qui rassemble les hommes nest cependant rien dautre que la parole qui nomme les dieux, puisque ltre homme exige imprativement en lui-mme quil se mesure avec la divinit. Cest ce que Hlderlin affirme dans le pome tardif un pome donc de la folie, puisquil date des annes 1806-1810 In lieblicher Blue (En bleuit adorable) que commente Heidegger dans sa confrence de 1951 ...Dichterisch wohnet der Mensch... (... Lhomme habite en pote...)9, dont il faut citer ici les vers 24 38:
Est-il permis, quand la vie nest plus que peine, un homme de regarder vers le haut et de dire: cest ainsi que je veux tre aussi? Oui. Aussi longtemps que lamabilit, la pure, lui dure au cur, il ne se mesure pas infortunment, lhomme, avec la dit. Est-il inconnu, Dieu? Est-il manifeste comme le ciel? Cest ce que je crois plutt. La mesure de lhomme, cest cela. Plein de mrites, cest pourtant potiquement que lhomme habite sur cette terre. Pourtant plus pure nest pas lombre de la nuit avec les astres, si je pouvais dire ainsi, que lhomme qui a nom image de la dit. Y a-t-il sur terre une mesure? Il ny en a pas.10

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Il nest donc pas dexistence humaine qui ne prenne sa mesure au ciel afin dhabiter cette terre. Mais cette habitation est potique au sens o elle ouvre le sjour terrestre ltranget de ce qui se manifeste dans le cleste, en incluant dans lapparence du familier les images visibles de ltranger11, ce qui
Hlderlin, uvres, op. cit., p.199 sq. Cf. M. Heidegger, Essais et confrences, Gallimard, Paris, 1958, p. 224 sq. 10 Traduction, trs lgrement modifie, de Franois Fdier in: Friedrich Hlderlin, Douze Pomes, Orphe, Editions La Diffrence, 1989, p. 107. 11 Essais et confrences, op. cit., p. 240241. Commentant dautres vers de la mme priode qui parle du dieu invisible qui senvoie dans ltranger (sich schicket in Fremdes) et qui se donne ainsi voir dans le visage du ciel (das Angesicht des Himmels) pour y tre gard comme linconnu, Heidegger crit: Le pote ne fait uvre de posie que lorsquil prend la mesure: lorsquil dit les aspects du ciel de sorte quil se soumet ses phnomnes comme cet tranger dans lequel le dieu inconnu senvoie. Le nom qui nous est habituel pour laspect et lapparence est limage (Bild). Lessence de limage est de faire voir quelque chose. Par contre les copies et les imitations (Abbilder und Nachbilder) sont dj des espces dgnres de limage proprement dite qui fait voir linvisible en tant quaspect et limage ainsi en le faisant entrer dans ce qui lui est tranger. Cest parce que la posie prend cette mesure secrte, cest--dire la prend au visage du ciel, quelle parle en images. Cest pourquoi les images potiques sont des imaginations (Ein-bildungen) en un sens insigne : non pas de simples fantaisies ou des illusions, mais des imaginations en tant quinclusions visibles de ltranger dans laspect du familier. Le dire potique des images unit la clart et lcho des phnomnes clestes lobscurit et au silence de ltranger. Sous de tels aspects, le dieu parat trange (befremdet). Par cette tranget (Befremdung), il manifeste son incessante proximit (traduction modifie). De telles images de linvisible et de linconnaissable (gnitif subjectif) on ne peut rendre compte ni par le concept de mtaphore, ni par celui de Darstellung, (re)prsentation, qui supposent tous deux lantcdence (die Vor-handenheit) de ce qui est figur ou (re)prsent. Et cest aussi dans ce mme sens insigne dimage quil faut comprendre lhomme comme image de la dit.
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ne peut advenir que par la nomination et la reprsentation en image des dieux. Cest ainsi qu la fin de la troisime esquisse du pome qui sintitulera ensuite Friedensfeier, Fte de la paix, on trouve ces vers:
Lhomme a expriment beaucoup Des Clestes nomms beaucoup Depuis que nous sommes un dialogue Et pouvons our les uns les autres.

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Depuis que la parole est parole commune, Gesprch, cest--dire depuis quelle rassemble les hommes, est advenue la multiple nomination des dieux qui fait de tout dieu un dieu du mythe et qui atteste que toute religion est dans son essence posie. Cest pourquoi dans un essai datant de lhiver 1796-97 auquel fut donn par aprs le titre ber Religion, Sur la religion, Hlderlin entreprend de rpondre la question de savoir pourquoi les hommes prouvent le besoin de reprsenter en ide ou en image ce lien plus profond que la simple relation mcanique qui les unit au monde dans le besoin physique ou moral, lien quil faut nommer destinal, mais en se souvenant que lallemand Geschick recouvre lui aussi le double sens du franais adresse qui signifie non seulement la destination, mais galement lhabilet et le savoir-faire. Car nul destin nadvient sans la participation de lhomme ni sans son action. Et pour que lhomme soit capable de slever au dessus de la ncessit, cest-dire de devenir humain, il lui faut se souvenir de son destin, souvenir que lallemand pense, par le mot de Erinnerung, comme une intriorisation, ce qui nadvient que si son activit nest ni trop ambitieuse, ni trop borne12.
12 Hlderlin, Werke und Briefe, ber Religion, Insel Verlag, Frankfurt am Main, Band II, p. 635-36 : Tu me questionnes ainsi et je ne puis te rpondre que ceci : lhomme ne slve au-dessus de la ncessit que pour autant quil peut et dsire se souvenir de son destin, quil peut et dsire tre reconnaissant de vivre, il ressent sa connexion plus entire avec llment dans lequel il se meut aussi de manire plus entire, quen slvant au-dessus de la ncessit dans son activit et les expriences qui lui sont lies, il prouve aussi une satisfaction plus infinie, plus entire que nest la satisfaction du besoin, pourvu que son activit soit de genre convenable, quelle ne soit pas trop ambitieuse pour lui, pour ses forces et son adresse, quil ne soit pas trop agit, trop indtermin et de lautre ct pas trop craintif, trop limit, trop modr. Mais que lhomme sy prenne convenablement et il y a pour lui dans la sphre qui lui est propre, une vie plus que de besoin, une vie plus haute, donc une satisfaction plus infinie. Or de mme que toute satisfaction est un arrt momentan de la vie effective, il en va de mme de la satisfaction plus infinie, avec cette seule diffrence importante que de la satisfaction du besoin rsulte une satisfaction ngative, comme par exemple le fait que les animaux dorment habituellement lorsquils sont rassasis, alors que de la satisfaction plus infinie rsulte certes aussi un arrt momentan de la vie effective, mais qu celle-ci succde une vie dans lesprit et que la force de lhomme rpte dans lesprit la vie effective qui lui a donn satisfaction jusqu ce que la perfection et limperfection propres cette rptition spirituelle le reconduisent la vie effective. Je reprends ici, en la modifiant lgrement, une traduction indite de Franois Fdier. Ce texte qui sert galement de base la traduction de Denise Naville dans Hlderlin, uvres, p. 645, reoit dimportantes modifications dans ldition la plus rcente de Hlderlin (Smtliche Werke, Band 14, Entwrfe zur Poetik, Roter Stern, Frankfurt am Main, 1979) qui na pas t prise en considration ici.

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Car atteindre cette satisfaction ou plutt cet apaisement (Befriedigung) plus infini que celui que procure la satisfaction du besoin, parvenir ce suspens momentan de la vie relle qui, contrairement ltat ngatif semblable au sommeil des animaux rassasis, consiste en la rptition dans lesprit de la vie relle, ne dpend nullement dune imprvisible grce divine, mais uniquement de la manire dont est vcue la vie finie et donc de la capacit de lhomme et de son adresse trouver des formes tires des processus par lesquels on matrise la vie concrte pour exprimer linfini. Les hommes ont donc besoin dune force potique leur permettant demprunter au matriel de leur vie relle pour crer la sphre de leur monde divin, afin que les dieux soient aussi prsents dans leur quotidiennet. Car tout monde historique, aussi limit soit-il, peut devenir le lieu dapparition du sacr et du divin, pourvu que la relation avec le divin ne soit pas ressentie comme tyrannique ou servile et que le ciel ny soit ni absent ni plac trop haut et hors datteinte13. Les figures des dieux sont en effet les libres crations potiques des hommes dans lesquelles ils se donnent voir leur vie suprieure en tant quelle slve au-dessus du simple besoin. Mais ce qui est ainsi librement figur, cest la vie elle-mme dans son effectivit, sa Wirklichkeit, qui se reproduit dans lesprit. On ne peut donc considrer les dieux ni comme des tres autonomes indpendants du monde et excdant celui-ci, ni comme de simples productions humaines, trop humaines, mais comme les images finies de linfini. Car cette rptition de la vie qui advient comme esprit, comme Geist, nest nullement une simple reproduction, un reflet appauvri de la vie effective et le retour sous des dehors mystifiants du rel dj advenu, mais ce qui permet la vie relle de se faire voir telle quelle est. Pour penser lessence dune telle rptition, il faut faire appel non pas la manire dont Platon comprend la mimsis, savoir comme la production drive dune copie, mais plutt linterprtation quen donne Aristote, qui, loin de voir dans la posie la production de simples imitations, de pures apparences fort loignes de la vrit (Rpublique, 598 b), quil sagit dexclure au nom de la philosophie, lui accorde au contraire suffisamment dimportance pour lui consacrer un trait. Dans la Potique en effet, Aristote reconnat que la posie est plus philosophique et dun caractre plus lev que lhistoire, car la posie raconte plutt le gnral et lhistoire le particulier (1451 b). La posie, au lieu de raconter
13 Ces deux limites renvoient aux figures inverses du Moderne (lAllemand) et de lEgyptien (cf. Hyprion, uvres, p. 203-4). La figure de LEgyptien, qui est celle de la sparation, et que Hlderlin doit Winckelmann et son Histoire de lart antique (1764) anticipe sur celle du Juif dans les crits de Berne et de Francfort de Hegel. Il faut pourtant noter que dans la troisime version dEmpdocle (datant de septembre 1799), Mans lEgyptien est celui qui conteste Empdocle le droit oprer la rconciliation entre art et nature et servir de mdiateur entre les dieux et les hommes : il est ladversaire qui met en garde contre une annonce prmature du retour des dieux. Le pome Vocation de pote (1800-1801) se termine sur lide que le dfaut de Dieu aide et rend ainsi compte, en regard de limpatience grecque et empdoclenne, de la ncessit gyptienne dendurer lopposition.

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les choses telles quelles se sont effectivement passes, en faisant place laccidentel, les peint au contraire comme elles auraient pu se passer, cest--dire en rapport avec leur essence. Contrairement lhistoire vnementielle, la posie a donc part la gnralit de lessence, tout comme la philosophie. Elle demeure pourtant comme chez Platon dfinie par la mimsis (1447 a), mais celleci ne signifie plus ici la distance de la copie par rapport loriginal, mais lapparatre en image de lessence mme des choses: On se plat la vue des images parce quon apprend en les regardant et on dduit ce que reprsente chaque chose, par exemple que cette figure, cest un tel (1448 b). Le plaisir dune telle reconnaissance ne rside pas dans la comparaison de la copie par rapport loriginal, mais dans la saisie uniquement dans et par limage de ce quelle doit reprsenter. La mimsis est plus alors un acte didentification (de lacteur avec son rle) que de reproduction (du modle par son imitateur) et limage ainsi produite nest nullement une copie (Nachbild),mais bien au contraire loriginal (Urbild) qui porte au paratre ce qui demeurait auparavant inapparent. De mme lorsque, dans la Physique, Aristote dit de lart quil imite la nature ou excute ce que la nature est impuissante effectuer (B 8, 199 a), il ne sagit pas en fait de deux affirmations diffrentes, mais de linterprtation dun seul et mme processus : imiter la nature, ce nest pas la redoubler en image car alors lart sombrerait dans cette futilit que dnonce Pascal lorsquil scrie: Quelle vanit que la peinture qui attire ladmiration par la ressemblance des choses dont on nadmire point les originaux , mais lachever, laccomplir, cest--dire la porter au paratre en larrachant la rserve dans laquelle elle se complat14. Limage ainsi comprise, en tant quelle donne voir ltre alors que la ralit ne livre jamais que ltant, est non seulement proche de lide, mais aussi suprieure elle, car, comme laffirme Hlderlin dans son essai, la simple pense, si noble soit-elle, ne peut jamais reproduire que le lien ncessaire, les lois universellement valables, indispensables de la vie, car la pense est toujours pense de la ncessit et de luniversel et non pas du divin ni du singulier en tant que tels. La pense ne peut en effet penser ces lois non crites qui surpassent les lois naturelles et, ce moment de lessai, Hlderlin voque la
Sur la mimsis aristotlicienne, voir E. Martineau, Mimesis dans la Potique : pour une solution phnomnologique (A propos dun livre rcent), Revue de Mtaphysique et de Morale, n 4, 1976, p. 438-466. Il est capital en effet de ne pas simplement opposer la vraie mimsis (aristotlicienne) comme rapport entre deux producteurs et comme identification de lacte humain lacte divin la mauvaise mimsis (platonicienne) comme rapport entre deux choses produites et imitation dun original par sa copie, mais de mettre en lumire loriginarit de limagination qui radicalise le phyein en phainesthai (p. 465) et force ainsi apparatre ce qui aime loccultation. Cest cette comprhension de la techn, cest--dire de lart, que lon trouve en effet chez Heidegger, lorsquil la caractrise par le deinon, le faisant-violence: Car le faire violence est lusage de la violence contre le surdominant : cest amener, par le combat du savoir, ltre auparavant ferm lapparatre en tant qutant (Einfhrung in die Metaphysik, Niemeyer, Tbingen, 1953, p. 122, trad. fr. p. 174). Une telle comprhension de luvre dart comme das seiende Sein outrepasse les limites de toute esthtique de la (re)prsentation (Darstellung).
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figure dAntigone que de manire abstraite, en les dtachant de lensemble de la vie concrte et en les transformant en une thique prescriptive qui a perdu toute rfrence lesprit toujours fini, toujours singulier, qui a prsid leur laboration et qui seul exprime la totalit infinie des rapports vivants de la vie concrte. Car les hommes sont graduellement amens faire lexprience fondamentale de linsparabilit de leur action et du monde dans lequel elle sexerce et cest cette Grunderfahrung qui est lorigine mme de leur accession au divin, puisque Dieu nest rien dautre que limage de lexprience fondamentale de lunion de lhomme et de la nature. Ici il est ncessaire de prendre toute la mesure de lextraordinaire transformation que subit lide de Dieu chez Hlderlin transformation qui apparat comme le seul moyen de sauver le divin lpoque moderne de la nuit des dieux. On peut en effet trouver dans cet essai une nouvelle preuve de lexistence de Dieu, dont Hlderlin nous dit quelle rside en peu de mots. Cette preuve snonce ainsi: Ce nest ni partir seulement de lui-mme, ni partir des objets qui lentourent que lhomme peut faire lexprience quil existe autre chose quun cours purement mcanique, quil y a un esprit, un dieu dans le monde, mais bien partir dune relation plus vivante, dune relation slevant au-dessus des besoins, avec ce qui lentoure. Dieu nest ainsi ni le principe de la pense humaine (preuve ontologique par lide), ni le fondement du monde (preuve cosmologique), il ne se revle qu partir de la structure globale forme par lhomme et le monde. La nouvelle preuve se fonde sur la relation, cest--dire sur lexprience fondamentale partir de laquelle lhomme et le monde se constituent et se dterminent rciproquement, elle sappuie sur la correspondance potique et potique de lhomme et du monde qui, dans leur change mutuel, font apparatre un plus infini qui est prouv comme esprit et qui, dans la mesure o il est reprsent en image, est alors nomm Dieu. Ce dieu, au contraire du dieu mtaphysique, nest ni objet de pense ni objet de croyance, ce dieu de la sphre (humaine parce que divine et divine parce quhumaine) est prouv et ne vient la parole que lorsquil est port par la posie et reprsent dans des images. A la place des dmonstrations mtaphysiques de lexistence de Dieu, il y a chez Hlderlin une monstration phnomnologique du divin qui sappuie sur lanalyse structurale de la vie effective en tant quelle est une vie communautaire. Car mme dans une existence limite, lhomme peut vivre de manire infinie. La limitation nest pas le contraire de linfinit : la figure particulire du dieu est prcisment la condition dune infinit vivante qui est linfinit mme du mouvement de la vie et de son effectivit en tant quelle slve lesprit et de lesprit retourne leffectivit15. Limage est la figure concrte qui con15 Hlderlin prcise dans Sur la religion que la rptition de la vie effective dans lesprit se poursuit jusqu ce que la perfection et limperfection propres cette rptition spirituelle rejettent lhomme dans la vie effective. La vie spirituelle ne peut perdurer indfiniment, car alors elle se dtacherait de la vie effective et vaudrait en soi. Il lui faut donc priodiquement retourner la vie effective pour ne pas courir le risque dhypostasier les images parfaites quelle produit de celle-ci. Ce mouvement daller et retour incessant de la vie effective la vie spirituelle peut bien tre nomm religion si on le comprend

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tient linfini et le donne : elle est la donation immdiate de linfini alors que le concept ne le prsente que de manire mdiate par le renvoi dautres concepts et leur jeu dialectique. Limage permet lidentit immdiate du tout et du particulier : dans les mythologies, la ralit apparat sous laspect du libre jeu de figures divines qui sont la fois individualises et pourtant rfres la totalit dont elles prsentent chacune un des aspects. Cest cette manire de reprsenter la ralit qui seule est adquate. Il nest donc pas dautre exprience de linfini que dans son devenir image. Mais limage ne donne sjour linfini que pour un temps, non pas pour toujours ni en gnral, mais seulement maintenant et en particulier. Le vritable contenu du mythe, cest donc le dieu : cest dans limage du dieu que se reprsente lexprience fondamentale de chaque humanit, lesprit particulier qui prside llaboration de chaque sphre historique singulire16. Cette exprience fondamentale ne peut tre ex partir, il est vrai, de la fausse tymologie de ce terme, comme un religare, comme un rapport vivant de lhumain au divin et du divin lhumain. Je suis ici ladmirable commentaire que donne de ce texte Margarete Rhrig dans sa dissertation indite Das Sein im einzigen Sinne des Wortes. Hlderlins ontologische Konzeption nach den beiden Aufstzen ber Religion und Das Werden im Vergehen, Wrzburg, 1985. 16 Cela ne signifie nullement le caractre indpassable de chaque sphre historique singulire : Hlderlin envisage au contraire la possibilit pour ltre humain de se mettre la place dun autre et de faire de la sphre de lautre la sienne propre et affirme que cest un besoin des hommes que de mutuellement faire sassocier leur divers genres de reprsentations de ce qui est divin et de donner la restriction qua et ne peut quavoir tout genre de reprsentations isol sa libert en le comprenant dans un tout harmonique de genres de reprsentation. Car ce nest pas dun dieu commun dont il est besoin, mais dune mise en commun des dieux. Cest parce que la figure particulire et finie du dieu est la condition dune exprience vivante de linfinit quelle peut librement souvrir dautres expriences du divin ce qui est tout autre chose que la simple tolrance. Ici cest la libert (le fait que le rapport au dieu singulier ne soit ni servile ni tyrannique) qui exige le rapport lautre: il faut la rencontre dautres dieux, dautres possibilits dexistence pour que la sienne propre devienne effectivement vivante. Cet avnement de la libert est lavnement propre de lhumain en mme temps que celui du divin. Et cest ce que lon pourrait nommer la polylogie des expriences fondamentales qui appelle et exige le polythisme des reprsentations. Ce passage de lessai hlderlinien fait fortement penser la fin du Systemprogramm, ce texte de janvier 1797 crit de la main de Hegel, mais sans doute dict plus par Hlderlin que par Schelling, auquel il a aussi t attribu et que Franz Rosenzweig a dcouvert en 1917 sans doute sans mesurer tout fait lambition du projet quil contient, qui nest rien dautre que celui de la fondation dune nouvelle religion, permettant aux Occidentaux de devenir effectivement ces juifs grecs quils sont pourtant dj. Ce programme prvoit en effet, sous lobdience de la posie, ducatrice de lhumanit, le devenir sensible de la religion et le devenir philosophique de la mythologie afin que les hommes clairs et ceux qui ne le sont pas se tendent finalement la main: Jamais plus le regard mprisant, jamais plus laveugle tremblement du peuple devant ses sages et devant ses prtres. Cest pourquoi il est besoin dune mythologie de la raison: Monothisme de la raison et du cur, polythisme de limagination et de lart, voil ce quil nous faut. La ralisation dun tel programme exige avant tout une nouvelle thorie de limage et du mme coup de la Bildung, de lducation qui mette en chec linterdit sublime de

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prime ni en ides ou concepts, ni en simples faits, mais seulement par lunion des deux dans le rcit (mythos), car le dieu du mythe, sil est bien image ne lest pas dabord comme image plastique, mais bien comme image verbale, partir de laquelle les arts plastiques sont rendus possibles. La forme fondamentale de la reprsentation des dieux est donc le rcit qui raconte lhistoire des dieux, le mythe dans sa figure verbale qui revt trois formes principales, pique, dramatique et lyrique. Le mythe pique (Homre) et le mythe dramatique, cest--dire tragique (Eschyle, Sophocle, Euripide), renvoient aux Grecs: quant au mythe lyrique, en tant que mythe moderne, il demeure encore dfinir17. Tout est divin et tout est intense: alles ist innig, comme on peut le lire sur un des cahiers de Hlderlin en cho au Hen panta hracliten qui fut la devise de Hlderlin et de Hegel Tbingen, si du moins on comprend lInnigkeit hlderlinienne non pas au sens dune intriorit, mais comme lintensit de tous les rapports entre tout ou encore comme limmense tendresse o tout est en rapport avec tout18. Voir et dire lunit du divers et la divinit du tout, voil en quoi consiste la tche de lexistence potique. Et ce nest que lorsque le divin est spar de la ralit et que le caractre potique de celle-ci nest plus peru ni expriment et quelle ne se prsente plus que comme facticit nue, quil est alors plus que jamais besoin de potes et de posie. Cest pourquoi la fin de la septime strophe de son lgie Brot und Wein, Pain et vin, que Hlderlin compose au cours de lhiver 1800 et qui dit le retrait du divin, on trouve la question adresse son ami, le pote Heinse, auquel le pome est ddi : Wozu Dichter in drftiger Zeit?, A quoi bon des potes en temps de dtresse? vers dont Heidegger fera le leitmotiv de son discours prononc en 1946 loccasion du vingtime anniversaire de la mort de Rilke19. Les potes du temps de la dtresse, de cette nuit du monde qui est pourtant aussi une nuit sacre le retrait du divin est encore une manire pour le divin de rgner apportent aux mortels la trace des dieux enfuis dans lopala reprsentation, ce qui ne peut advenir que par labandon de lesthtique de la (re)prsentation et la mise en lumire du caractre inaugural du potique. Car lesthtique du sublime est elle aussi ngativement fonde sur la Darstellung, alors quil faudrait au contraire penser le processus dlvation propre au sublime comme immanent limage ellemme et cesser par consquent dopposer le beau au sublime. Cest l luvre de Hlderlin et de Heidegger. 17 Hlderlin ajoute en effet en note la fin de De la religion : Le mythe lyrique reste encore dfinir. 18 Voir GA Band 39, trad. franaise p. 277, note du traducteur. Comment traduire innig et Innigkeit ? Les deux traducteurs du volume 39 ont choisi des solutions diffrentes: Julien Hervier propose recueilli et recueillement, Franois Fdier, qui sexplique longuement sur son choix, tendre et tendresse. Jai prfr pour ma part intense et intensit, mot de mme racine que tendre. Lide matresse est ici celle de la non-extriorit des parties du tout et cest pourquoi on peut aussi comprendre lInnigkeit partir de son sens habituel dintimit. 19 Cf. Wozu Dichter?, in : Martin Heidegger, Holzwege, Klostermann, Frankfurt am Main, 1963, pp. 248295.

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cit de la nuit du monde20. Car lloignement des dieux qui est au principe de ce dfaut des noms sacrs Es fehlen heilige Namen, dit la dernire strophe de Heimkunft, Retour, lgie crite en 1801, au moment o Hlderlin rentre de Suisse en Allemagne , quil ne sagit pas de comprendre comme un simple manque, doit tre endur sans crainte et sans la ruse qui invente de faux dieux, jusqu ce quaide le dfaut du dieu21 et que le danger se retourne en salut, comme le dit la dernire version de Patmos, hymne compos durant lhiver 18011802 et qui commence par ces mots: Nah ist Und schwer zu fassen der Gott, Wo aber Gefahr ist, wchst Das Rettende auch. Proche est Et difficile saisir le dieu Mais l o est le pril crot Aussi ce qui sauve. Tant que la ralit est vcue dans toute son intensit, cest--dire comme Innigkeit et Hlderlin, rappelle Heidegger dans son cours de 193334, nomme les Grecs das innige Volk, le peuple intense, dans Archipel, son grand pome sur le Dasein des Grecs22 , il nest pas en effet besoin de pote, car lactivit potique de lhomme se confond avec lvnement de la totalit de sa vie. Cest lorsque se dfait ce que Hlderlin dans le grand essai de Hombourg quon a intitul La dmarche de lesprit potique nomme lharmoniquement oppos, lajointement du ciel et de la terre, quil est besoin que la parole du pote dise das Heilige, cest--dire non point tant le sacr qui na de sens que dans son opposition au profane, mais lindemne, lintgre, le sauf le mot heilig en allemand renvoie au verbe heilen, qui signifie gurir et a la mme racine que langlais whole, entier au sens de ce qui est non pas isol dans une autarcie qui le dlivrerait de tout lien, celle dun absolu complet par lui-mme et ainsi absolutus, compltement dtach car sans reste, mais au contraire entirement et vivacement en rapport avec tout23. Cest en ce sens que lon trouve dans Wenn wie am Feiertage, Tout comme au jour de fte, hymne pindarique un peu antrieur lhiver 1800 o fut compos Archipel, ces vers par lesquels le pote sexhorte dire le mot o se marque que lunit vient de reparatre et que le jour continue de luire au sein mme de la plus profonde nuit:
Ibid., p. 294, trad. in Chemins qui ne mnent nulle part, Gallimard, Paris, 1962, p. 261. Cf. le pome dj cit Vocation de pote, dont la dernire strophe dit : Mais sans crainte demeure, ainsi quil le doit, lhomme / Seul devant dieu ; lui la simplicit le protge / Et nulle arme nest dusage et nulle / Ruse, jusqu ce quaide le dfaut du dieu.. Cf. Approche de Hlderlin, op. cit., p. 35 (traduction, lgrement modifie, de M. Deguy). 22 Cf. GA Band 39, p. 118 et 249. 23 Ibid., trad. p. 9 : Note prliminaire des traducteurs.
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Jetzt aber tagts ! Ich harrt und sah es kommen, Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort. Mais voici le jour ! Je lesprais, le vis venir Et que ce que je vis, que le sauf soit ma parole. Cest partir dune telle lecture de Hlderlin quil sagirait de se demander pourquoi Heidegger en 1934, aprs sa dmission du rectorat et au sortir de son double chec politique et universitaire, dcide de se tourner vers Hlderlin et vers sa posie. De cette ncessaire lecture de Hlderlin, je nai fait ici quindiquer les premiers jalons il faudrait la complter par lanalyse des grands pomes de la priode 18001806, dont seuls quelques vers ont t cits ici, par la lecture attentive des autres essais philosophiques de Hlderlin, La dmarche de lesprit potique et Le devenir dans le prir, crits au tournant du sicle, ainsi que de celle des admirables Remarques sur les tragdies de Sophocle rdiges en 1803, au moment mme o le pote senfonce dans la nuit de sa soi-disant folie. Car, comme Heidegger la constamment laiss entendre de 1934 jusqu sa mort en 1976, une telle lecture non seulement demeure encore largement devant nous, mais elle peut aussi dcider de notre avenir. Il sagit l, il est vrai, dune esprance ou dune croyance qui demeure un vu pieu tant quune telle lecture naura pas t intgralement produite24 et Heidegger luimme na jamais considr ses propres Erluterungen, ses propres tentatives dclaircissement de la posie dHlderlin, comme autre chose que comme ce chemin qui mne la pure prsence du pome et qui sefface devant celle-ci. Il crivait en effet en 1951 en prface au volume o sont runis quatre confrences consacres Hlderlin qui furent prononces entre 1936 et 1943:
Quoi que puisse ou ne puisse pas un claircissement, ceci vaut toujours son propos: afin que ce qui dans le pome est purement pomatis soit l quelque
Au lieu de sindigner tantt de la sacralisation de Hlderlin par Heidegger, tantt de larbitraire et de la violence de linterprtation heideggrienne de la posie hlderlinienne, on ferait mieux de tenter rellement de mettre lpreuve une telle interprtation, ce qui exige effectivement une lecture intgrale de Hlderlin, pas seulement de sa posie, ni de ses essais potologiques, mais aussi de ses essais proprement philosophiques (et cela contre le verdict de Heidegger lui-mme qui tend les considrer comme relevant encore de lidalisme spculatif, alors quils ne sont rien dautre que la formulation thorique de lexprience potique de Hlderlin). On ne voit gure, sauf en Allemagne, une telle exigence se concrtiser, mme parmi ceux pour qui il parat urgent aujourdhui dinterroger (et de dchiffrer) [...] le Hlderlin thoricien et dramaturge (P. Lacoue-Labarthe, Limitation des modernes, Galile, Paris, 1986, p. 41).Une telle lecture pourrait montrer le caractre foncirement hyper-ionien de tous les textes hlderliniens, et non pas seulement de ceux de la dernire priode (Hyperion est la figure du passeur de frontire, de celui qui va au-del et plusieurs reprises devient en prissant : fils dOuranos et pre dHlios, il incarne la figure titanesque de la temporalit poquale, plus vieille que les dieux eux-mmes qui napparaissent et ne se retirent que dans sa lumire. On ne trouve donc pas seulement chez Hlderlin une pense de ltre et de la totalit cette pense qui, selon le mot de Rosenzweig, commande toute la philosophie dIonie Ina , mais aussi et surtout une pense du temps et de lhistoire).
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peu plus clairement, le discours de lclaircissement et sa tentative doivent chaque fois se briser. Pour lamour de ce qui vient en pome, lclaircissement doit viser se rendre lui-mme superflu. Le dernier pas, mais le plus difficile, de toute interprtation consiste disparatre devant la pure prsence du pome. Le pome se tenant alors sous son propre statut apporte de lui-mme immdiatement une lumire aux autres pomes.25

Cest ce dernier pas qui est aussi le plus difficile que devrait accomplir cette lecture de Hlderlin dont je parlais, lecture qui ne devrait rien importer dailleurs dans la posie et la pense de Hlderlin, ne la surcharger daucune de nos arrire-penses, ne la soumettre aucun procs dintention et la laisser tre purement ce quelle est : parole agissante, poisis au sens plein. Peut-tre nous serait-il alors possible dentrevoir que le recours la posie de Hlderlin en 1934 na nullement constitu pour Heidegger une vasion de la dure ralit vers le domaine de cette occupation inoffensive que semble tre le jeu potique et que ce nest pas pour chapper la politique que Heidegger aurait cherch un refuge dans lesthtique. Car si, comme Philippe Lacoue-Labarthe la montr dans La fiction du politique, le nazisme relve bien de ce quil nomme lesthtisation de la politique26, ce que Heidegger a cherch et trouv chez Hlderlin, quil ne faudrait cet gard ne confondre ni avec
Approche de Hlderlin, op. cit., p. 8. La fiction du politique, Paris, Bourgois, 1987. Philippe Lacoue-Labarthe a beau, dans un post-scriptum qui ressemble beaucoup une dngation, affirmer que, sil croit possible de dceler un national-esthtisme sous le national-socialisme, il nimpute nullement un tel national-esthtisme Heidegger, lequel est justement le premier (jajouterai ici, comme P. Lacoue-Labarthe le souligne aussi ailleurs : aprs Hlderlin) sattaquer lesthtique (op. cit. p. 147), il semble pourtant quil ait compris dans une certaine mesure la tentative hlderlinienne et heideggrienne comme encore interne un tel national-esthtisme : voir par exemple p. 83, o le national-esthtisme est attribu Heidegger lui-mme et surtout le mme postscriptum, p. 148, o parlant de la stratgie complexe de Heidegger lgard du commencement grec, il ajoute dans une parenthse: mais je ne crois pas nanmoins quelle parvienne se soustraire la logique mimtique. En fait, il est strictement impossible de parler, propos de Hlderlin comme de Heidegger, de national-esthtisme, mais bien au contraire, si un tel terme est possible, de national-potisme : en ce qui concerne Hlderlin, il suffit pour sen convaincre de lire lessai Le devenir dans le prir, datant de lt 1799 (contemporain du Fondement dEmpdocle cit par Lacoue-Labarthe p. 129) et dont le premier mot est celui de Vaterland. Dans cet essai en effet, Hlderlin montre que ltre est en son fond posie et art et que ce dernier ne sajoute pas la ralit pour llever un niveau suprieur, mais que ce processus dlvation est immanent la ralit elle-mme, laquelle est toujours singulire en mme temps quidale, selon le paradigme constamment invoqu par Hlderlin, celui de la Sprache. Quant la rptition idale de la ralit, si elle est encore pense laide du concept kantien de Nachahmung, elle na pas plus que chez Heidegger un sens rtrospectif, mais bien prospectif. Cest ce caractre adventif de la rptition que Heidegger a mis en lumire dans les annes trente sous les termes dAnfang et dUrsprung. Peut-on alors dire que Heidegger, ce lecteur dAristote autant de que de Platon, est demeur son insu prisonnier dune mimtologie au fond plus traditionnelle, cest--dire platonicienne : celle qui rapporte la techn la fiction (p. 131), ou bien ne faut-il pas au contraire se demander si Philippe Lacoue-Labarthe a suffisamment interrog avec Aristote, mais aussi Kant et Husserl le statut phnomnologique de la fiction et de limage?
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Schiller, ni avec les frres Schlegel, ni avec aucun autre des post-kantiens, cest plutt ce quil faudrait appeler, au sens fort, une potisation qui, de la mme manire que le jeu est diamtralement oppos dans ses effets laction potique, va en sens inverse de lesthtisation fasciste de la politique. Cest pourquoi il serait maintenant ncessaire de relire sans leur surimposer aucun prsuppos idologique les textes que Heidegger a consacrs en 1935 et 1936 Lorigine de luvre dart, Der Ursprung des Kunstwerkes, textes qui portent la marque hlderlinienne en ceci que lart et singulirement la posie, Dichtung, qui apparat comme constituant lessence de tout art, y est pens comme origine, Ur-sprung, terme que lidiome allemand entend aussi dans le sens de saut originaire ou saut dans lorigine. Je ne puis maintenant que tenter de donner quelques indications ce sujet et je choisirai pour ce faire quelques passages de la confrence intitule Vom Ursprung des Kunstwerkes, De lorigine de luvre dart, prononce Fribourg le 19 novembre 1935, qui prcde donc dun an les trois confrences prononces Francfort les 17 et 24 novembre et le 4 dcembre 1936, dont le texte a t publi dans Holzwege, Chemins qui ne mnent nulle part, en 1950. Le texte de cette premire confrence, qui a t publi et traduit hors commerce par Emmanuel Martineau en 198727, fut lui-mme prcd par une esquisse datant de la mme anne, qui a t peu aprs dite en allemand28. Dans ce texte, lart est dfini comme une mise-en-uvre de la vrit, comme une manire qua la vrit dadvenir, et non pas mtaphysiquement comme apparence ou comme jeu (Schein ou Spiel, ce sont l les termes mmes qui chez Schiller nomment encore le rgne intermdiaire de lart qui devrait triompher de la distinction mtaphysique entre le sensible et le suprasensible). Si dans lart la vrit advient pour la premire fois, cela implique quelle nest pas dj donne quelque part pour tre aprs coup transporte dans une uvre fabrique, dont on dira ensuite quelle reprsente une ide ou une pense ou quelle est la prsentation sensible dun intelligible, mais que cest lart et lui seul qui est le devenir de la vrit29. Or ce devenir de la vrit dans lart et comme art ne peut lui-mme tre compris qu partir de la force inhrente au
M. Heidegger, De lorigine de luvre dart. Premire version indite (1935). Texte allemand indit et traduction franaise par E. Martineau, Edition Bilingue, Authentica, 1987. 28 In Heidegger Studien, Duncker & Humblot, Berlin, n 5, 1989, pp. 522. 29 De lorigine de luvre dart. Premire version indite, op. cit., p. 38 : In der Kunst wird erst Wahrheit. Diese ist nicht irgendwo vorhanden, um dann in ein angefertigtes Werk berpflanzt zu werden, von welchem Werk man dann sagt, es stelle eine Idee oder ein Gedanken dar, sondern : die Kunst ist ein Werden der Wahrheit [...]. Aus dem schon Vorhandenen wird die Wahrheit niemals abgelesen. Vielmehr geschieht die Offenheit des Seienden, indem sie entworfen wird: gedichtet. Il est vrai que dj dans la version de 1935 Heidegger mentionne, ct de lart, deux autres manires pour la vrit dadvenir, le questionnement et le dire du penseur et lacte du fondateur dtat, et quil y insiste sur le caractre unique de chaque origine, luvre, le concept et lacte tant essentiellement diffrents. Mais cela nimplique pas que la vrit puisse advenir en dehors de lart, mais bien au contraire quelle advienne toujours aussi comme art et comme uvre (op. cit., p. 44).
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projet potique, die Kraft des dichtenden Entwurfs, qui est lorigine de lart lui-mme. Mais si Heidegger dclare bien que Lart en tant que mise-en-uvre de la vrit est essentiellement posie (Dichtung), cela ne signifie pourtant nullement que lart potique en tant quart de la parole soit le fondement auquel tous les autres arts devraient tre ramens comme au genre fondamental dont ils ne constitueraient que les sous-espces. A cet gard, le texte de 1936 sera plus clair encore, en prcisant que la Dichtung en tant quessence de lart ne se confond nullement avec la Poesie, art particulier, mme si on doit reconnatre ce dernier une position insigne dans lensemble des arts30. Car cette position insigne ne lui vient son tour que de la prsence en lui de la parole (Sprache) par laquelle advient initialement louverture de ltant en tant qutant, ce que dit clairement la confrence de 1935: L o il ny a aucune parole, chez la pierre, la plante, lanimal, l il ny a non plus aucun tre-ouvert de ltant, ni par suite du non-tant ou du vide. Cest seulement dans la mesure o la parole nomme pour la premire fois les choses quun tel nommer porte ltant au mot et lapparatre. Ce nommer et ce dire est un projeter o est pr-dit (angesagt) ce en tant que quoi ltant est ouvert.31 Cest dans une telle ouverture de ltant qui nadvient quavec la parole que prennent place les autres arts qui demeurent sous sa direction de mme que luvre de parole lart potique au sens strict , qui est cependant luvre dart la plus originelle, parce quen elle advient de faon spcifique louverture de ltant dans la parole32. Lart nest donc une origine, Ursprung, que parce quil est en son essence posie, Dichtung. Et cest l ce qui rend lart ncessaire: Il faut que soit un advenir de la vrit selon la modalit de lart, il faut quune uvre soit33. La ncessit de lart provient de ce quil fait jaillir (erspringen) la vrit, car ce que signifie le mot Ursprung, cest prcisment un tel jaillissement: Faire jaillir quelque chose, le porter dans le saut instaurateur pour la premire fois au dire, voil ce que signifie le terme Ur-sprung34. Cest parce que lart est une telle origine, Ur-sprung, quil est aussi le commencement, Anfang, de lhistoire qui est toujours dabord histoire singulire dun peuple avant dtre histoire universelle de toute lhumanit: Le crer ne se produit que dans la solitude dune unicit singulire. Par elle la vrit du Dasein historial dun peuple est dcide35. Commencer et crer ne signifient cependant pas constituer lorigine, mais bien plutt sauter en elle (das Einspringen in den Ursprung). Linstauration de la vrit renvoie en effet la passivit dun
Holzwege, op. cit., p. 61. De lorigine de luvre dart, op. cit., pp. 3941 (traduction lgrement modifie). 32 Ibid. Lart potique est plus proche de lorigine que les autres arts, mais ces derniers ne drivent nullement de lui, ils sont des modes propres du Dichten et non pas des modes de la Poesie. Heidegger reconduit ici le privilge reconnu la posie dans lesthtique (kantienne et heglienne) sans cependant souscrire la hirarchie quil impliquait en celle-ci. 33 Ibid., p. 43. 34 Ibid. 35 Ibid., p. 48.
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devenir et non pas lactivit dun sujet dj constitu dont elle serait lexpression. La mise-en-uvre de la vrit ne peut nullement tre comprise comme un faire ou un produire la lumire de ce volontarisme que lon se plat reconnatre dans les textes heideggriens des annes trente. Ou alors il faut prciser que lon ne peut jamais vouloir que sa propre Geworfenheit et que la poisis consiste laisser-apparatre ce qui est dj advenu de manire inaperue dans la langue, qui est toujours une langue singulire. Cette unicit et cette singularit de la mise en uvre de la vrit, cest ce qui constitue son caractre terrestre. Le projet potique, cest la passion de la singularit, de la proprit la plus propre, qui ne peut advenir que comme ouverture dun avenir. Lorigine, comme la parole, est toujours singulire et donc toujours multiple : elle connat la mme irrductible diversit que celle que Humboldt le premier a su reconnatre aux langues36. Mais pas plus que la langue nest lexpression de la pense et la publication aprs coup de ce qui a t pens, lorigine en tant quart nest lexpression de ce quest un peuple, ni la publication aprs coup de sa dcision dtre un peuple, mais le saut en avant (Vorsprung) qui fait signe vers cela mme que le peuple veut tre37. Voir la posie comme une origine, la parole comme un commencement, cest donc toujours se tourner vers louverture dun avenir et non faire retour un pass quil sagirait de maintenir, de conserver, de rpter, dans le style de la rvolution conservatrice quont promu le nazisme et le fascisme en gnral.

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Humboldt, pour qui chaque langue singulire est constituante du monde objectif dans lequel vit une nation-individu, reconnat comme Hlderlin lui-mme louverture de toute langue singulire sur toutes les autres. Car de mme que pour Hlderlin la sphre finie contient en elle linfini et que le monde de tous les mondes est en tous, comme il le dit dans Le devenir dans le prir, de mme pour Humboldt la forme spirituelle individualise dans une langue est toujours en relation avec une totalit idale, ce qui implique que lindividualit gagne en comprhension dans la mesure o elle souvre la mdiation dautrui, cest--dire se rapproche asymptotiquement de lhumanit. 37 De lorigine..., p. 48.

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