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TUDES DE PHILOSOPHIE CHINOISE

par

J. J.-L. DUYVENDAK
(1889-1954)

Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole Courriel : pierre.palpant@laposte.net Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web : http ://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiquesdessciencessociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi Site web : http ://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

J. J.-L. DUYVENDAK - tudes de philosophie chinoise

Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole,

Courriel : pierre.palpant@laposte.net partir de :

tudes de philosophie chinoise,


par J. J.-L. DUYVENDAK (1889-1954)
(Confrences donnes lInstitut des hautes tudes chinoises les 4, 5 et 7 avril 1930). Article paru dans la Revue philosophique de la France et de ltranger, tome CX, Juillet-Dcembre1930, pages 372-417. partir du fac-simil paru sur le site gallica de la Bibliothque Nationale de France. Polices de caractres utilise : Times, 10 et 12 points. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11. dition complte le 31 mai 2005 Chicoutimi, Qubec.

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TABLE

DES
Notes

MATIRES

I. Siun-tseu et le confuciisme II. Ltatisme de Chang Yang. III. Han Fei-tseu et lcole de la Loi.

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I Siun-tseu et le confuciisme

Ltude scientifique de la philosophie chinoise est encore bien incertaine. Que de textes encore mal tudis, quelle divergence dopinions sur la valeur de presque tous les textes ! Celui-ci est-il authentique, et encore, que veut dire authentique ? De celui-l, quelles sont les ides principales, quel progrs marque-t-il dans lensemble historique de la rflexion chinoise ? Comment se fait-il que certains systmes ont t tablis, que certaines ides ont t oublies ? Autant de savants, autant de vues diffrentes sur des questions de premier ordre. Cependant ces divergences mmes dopinion sont pleines de promesses, parce quelles prouvent que nous nous dgageons enfin de la tyrannie de linterprtation chinoise orthodoxe et que nous nous acheminons vers une comprhension des faits plus vritablement historique.
(101)

La philosophie chinoise est, avant tout, une philosophie pratique. Certes elle renferme des systmes ontologiques, des spculations mtaphysiques dune envergure considrable, cest l cependant lexception plutt que la rgle. Lesprit chinois sintresse avant tout un problme de la vie pratique. Le bon gouvernement, voil le thme qui, dabord, ds les commencements obscurs de la littrature, occupe la pense des scribes anonymes, puis, ds laube des coles philosophiques, est agit dans toutes les discussions. Le bon gouvernement, qui jadis fut tabli par les anctres, fondateurs de la dynastie, comment peut-on le conserver ou, plutt, le recouvrer ? Cest la conduite personnelle du roi, descendant direct des anciens sages, qui importe. Les anciens surent assurer la paix et la prosprit de leurs sujets : puissent p.373 leurs arrire-neveux imiter de prs leurs actes, afin que pareilles causes aient des effets pareils ! Quils se souviennent de leur conduite dans les crmonies au temple ancestral, quils les interrogent par les augures, chaque entreprise. De plus, dans ce peuple agriculteur que furent les anciens Chinois, lide simpose de bonne heure, quil y a correspondance directe entre les actions humaines et les phnomnes naturels ; celui qui sait observer le calendrier rglant les occupations propres chaque saison, comme, sans doute, les anciens lont fait, celui-l est sr du succs dans le monde moral aussi bien que dans le monde physique. La chaleur et le froid, le vent et la pluie viendront tous dans la bonne saison, il y aura paix et prosprit dans le monde, les seigneurs fodaux ne seront pas rebelles ni les fils, dsobissants aux chefs de famille. Ainsi le maintien des anciens rites est le moyen sr de conserver cette harmonie entre le monde humain et le monde naturel qui est essentielle. Mais il y a plus. Dans la socit fodale que fut la Chine ancienne il est important, pour que lordre soit maintenu, que chacun observe les devoirs de son rang et

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respecte les droits bien dfinis dautrui. Personne ne doit outrepasser les obligations qui lui sont propres de par la naissance mme. Il faut, comme Confucius laurait dit dans un mot bien connu, que le prince soit prince et le ministre, ministre. La fodalit circonscrit exactement le cercle dactivit de chacun ; admettre ces distinctions ncessaires, cest le sentiment de Yi, quon traduit gnralement peu exactement par justice . Le li et le Yi, les rites et les distinctions sociales, dans leur ensemble reprsentent le plus haut idal dun monde fodal ; ils assurent un ordre social qui est en harmonie avec lordre naturel. Cest lidal qui, sans doute, est propos aux jeunes nobles dans leurs coles. Les anciens rois personnifiaient cet idal de lobservance la plus parfaite des li et des Yi ; il fallait donc tudier leur conduite, comme les anciennes traditions la dcrivaient. De plus, il fallait apprendre toutes les crmonies de la vie de cour ; tous les arts de la vie dun gentilhomme : tout cela tait science. Ctait quelque chose de formel, dextrieur, qui pourtant fut dune importance extrme en vue de la corrlation intime entre la conduite humaine et lordre naturel. Si le prince atteint cet p.374 idal, le bon gouvernement sensuivra automatiquement en vertu de cette corrlation. Il semble bien que cest Confucius qui, le premier, a approfondi cet idal. Certes, il admettait toute la valeur mystique dune connaissance parfaite de la conduite extrieure du kiun-tseu lhomme princier ou le vrai gentilhomme ; mais il a compris quil sagissait dabord dune tche morale. Il fallait un principe intrieur pour amener les gens remplir leurs propres devoirs et respecter les droits des autres, cest--dire raliser le Yi. Ce principe fut le jen, mot qui a t traduit tour tour par bienveillance , humanit . altruisme ; il ne signifie pas autre chose que ce quindique le caractre graphique : les rapports dun homme avec ses prochains, le sens dautrui, cest--dire la conscience quon a de son prochain, ce qui met un frein lgosme ; cest le sentiment qui, selon le mot de Confucius, fait que lon traite les autres comme on dsire tre trait soi-mme. Cest surtout un sentiment des suprieurs envers les infrieurs qui les empche dabuser de leur pouvoir, une mitigation de la relation formelle de droits et de devoirs qui est le yi ; mais les infrieurs aussi, en pratiquant la Pit filiale et la loyaut, agissent en vertu du sentiment de jen. Ce nest point un sentiment damour pour tous sans nuance ; au contraire, lhomme de jen reconnat toutes les classes et tous les degrs en lesquels la socit et la famille sont divises et rgle son sentiment daprs eux ; quant aux mchants, lhomme de jen les hait. Bien quadmettant ainsi un principe intrieur, Confucius ne fait pas de ce sentiment le seul guide pour la conduite humaine. Il ne faut rien regarder, ni couter, ni dire, ni faire qui soit contraire aux rites. (102) Dans les rites les vertus mmes deviennent des dfauts ; le respect devient obsquiosit, la droiture devient impolitesse (103). Les rites et les institutions anciennes sont la manifestation extrieure de lesprit de jen des anciens sages, avant une valeur quasi mystique, ils sont parfaits et font

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autorit absolue. Dautre part, une pratique formelle des rites ne suffit pas : Pour un homme, sans jen, quoi bon les rites (104) ? p.375 Cest entre ces deux ples que, lcole confucenne a balanc ; tantt elle insistait sur le sentiment intrieur de jen ; tantt elle sintressait avant tout ltude des rites et institutions, comme en font preuve les nombreux crits sur les rites, aujourdhui rassembls dans des livrets comme le Li ki, le Yi li, le Tcheou li, etc. Lcole confucenne na jamais franchement adopt le principe de la voix intrieure pour le jugement moral ; elle a toujours eu besoin dune autorit extrieure, ft-ce quand elle a insist sur limportance du jen inn, comme Mencius la fait. Cest mme dans lattention toujours accorde par elle lobservance des rites et des institutions, cest--dire lhritage culturel, que rside sans doute le secret de sa continuit. Nous traiterons ici du philosophe qui sest surtout intress aux rites ; Siun-tseu. Il a exerc la plus forte influence sur le dveloppement du Confucisme ; influence bien plus grande, pendant mille ans, que celle de Mencius, qui, bien tort, a longtemps t considr comme le sauveur des ides de Confucius. Son esprit fut plus fort, et surtout plus systmatique que celui de Mencius. Ultrieurement on la trait dhtrodoxe, parce quil enseignait que la nature humaine est mauvaise ; vrai dire, la psychologie de Mencius qui disait la nature humaine bonne, avait fortement subi linfluence des vues taostes. Mais cest grce lide que la nature humaine est mauvaise, ide quil partageait du reste avec beaucoup de ses contemporains, formant lcole de la loi, que Siun-tseu a prch avec tant de vigueur la ncessit dune bonne ducation. Il sopposait, dune part, au laisser aller des Taostes, et dautre part, comme nous le verrons plus tard, la thorie des Lgistes qui ne montraient aucun intrt pour le perfectionnement individuel et dsiraient seulement de bonnes lois. Siun-tseu niait que de bonnes lois pussent avoir aucun effet sans de bonnes personnalits, et pour lui, ctaient les rites, Yi, qui pouvaient aider lhomme vaincre sa mauvaise nature. Il croyait fermement la perfectibilit humaine, et il y a chez lui une vraie morale individuelle et virile. Lducation confucenne, qui a toujours t le point fort du systme, doit beaucoup Siun-tseu. Nous savons trs peu de choses de sa vie. On nous apprend quil tait originaire du pays de Tchao, au Nord-Est de la Chine, p.376 et que, plus tard, il se rendit lacadmie de Tsi-hia, dans le Tsi, attir, peut-tre, par la renomme des philosophes qui vivaient l et par la considration dont ils jouissaient. On nest pas daccord sur lge quil avait au moment de se rendre Tsi, on peut admettre quil y est all comme jeune homme. Il y vcut plusieurs annes, atteignit une situation honorable, puis, ayant t calomni, quitta le Tsi et se rendit au Tchou. Le premier ministre de Tchou laurait fait gouverneur de la ville de Lan-ling et quand le ministre mourut, en 37 avant notre re, il aurait perdu sa position. Il parat aussi avoir visit le Tchio et le Tsin, et dans ses uvres telles conversations font supposer sa prsence dans le Tsin. Il mourut Lan-ling une date inconnue ; il me semble probable que sa vie tombe entre 300 et environ 235. Parmi les lves quil

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rassemblait autour de lui Lan-ling on nomme le fameux Han Fei-tseu et Li Sse, le conseiller du futur empereur Che-houang-ti, qui tait originaire de Lan-ling. Conservateur, Siun-tseu a pourtant absorb beaucoup dides de son temps et de son milieu ; sans doute son sjour dans le Tsi na-t-il pas t sans avoir une grande influence. Il a connu dautres points de vue que le sien et les a combattus, non sans en conserver beaucoup pour lui-mme. Il dut tre assez solitaire. Il continuait croire des idaux qui dj avaient t abandonns par les esprits forts de son temps, et, tout en tant un homme de vues trs larges, il dut se trouver en compagnie des petits esprits conservateurs. Pour lui, la socit tait en train de perdre tout ce qui lui donnait de la valeur. Il rvait dune restitution intgrale des institutions fodales, de tous les rites et toutes les distinctions sociales que les anciens rois avaient tablis. Dans un monde qui, pour lui, tait statique, il ne pouvait pas admettre, avec ses adversaires, les philosophes de lcole de la loi, que des conditions nouvelles eussent cr des besoins nouveaux. Sur un seul point il allait lencontre de leurs objections : il admettait quon ne savait pas grandchose de la plus haute antiquit, si admirable quelle pt avoir t. Cest pour cela quil ne parlait pas beaucoup des anciens rois comme Iao et Choun, il citait de prfrence ceux des temps relativement plus modernes, comme Hien et Wou, les fondateurs de la dynastie des Tcheou. Mais il se retranchait dans cette p.377 position, et soutenait que ces rois avaient tabli une socit idale. Les rites et le sentiment des distinctions sociales li et yi taient la base de cette socit. Il dit, et ici il va mme jusqu invoquer lautorit des plus anciens rois : Les hommes de par leur naissance ont des dsirs ; quand ils ne peuvent pas satisfaire ces dsirs, ils ne peuvent pas ne pas chercher les satisfaire. Quand ils cherchent les satisfaire, comme il ny a ni mesure ni divisions (entre les individus), ils ne peuvent pas ne pas se disputer. La dispute produit le dsordre ; le dsordre produit la limitation (dans la satisfaction des dsirs). Les anciens rois hassaient le dsordre ; cest pourquoi ils rglrent rites et institutions (li), et les distinctions sociales (yi), afin de fixer les divisions, de satisfaire les dsirs de lhomme, de lui donner ce quil cherche, et de faire que ses dsirs ne soient pas, limits par les choses ni les choses soumises ses dsirs, afin que ces deux (choses et dsirs) se dveloppent en se soutenant mutuellement. Telle est lorigine des rites et des institutions.(105) Quant au sentiment des distinctions sociales ; le yi, cest le principe qui est la base mme de toute socit humaine. Siun-tseu dit : Leau et le feu ont le souffle, mais non la vie ; les herbes et les arbres ont la vie, mais non la connaissance ; les oiseaux et les quadrupdes on la connaissance, mais non le sentiment des distinctions sociales (yi). Lhomme a le souffle, la vie, la connais-

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sance et le sentiment des distinctions sociales (yi) ; cest pourquoi il est ce quil y a de plus noble dans le monde. Sa force ngale pas celle dun buf ni sa course celle dun cheval ; et cependant le buf et le cheval sont son service. Pourquoi ? Parce que les hommes sont capables de sorganiser en socit et que (les bufs et les chevaux) ne sont pas capables de sorganiser en socit. Comment les hommes sont-ils capables de sorganiser en socit ? Par leurs divisions (fen). Comment ces divisions peuvent-elles tre pratiques ? Par le sentiment des distinctions sociales (yi). Aussi, par le sentiment des distinctions sociales, en faisant leurs divisions, les hommes sont mis daccord ; les hommes tant daccord forment une unit ; formant une unit ils p.378 ont beaucoup de force ; ayant beaucoup de force, ils sont puissants ; tant puissants, ils ont la matrise sur les choses. Cest pourquoi ils peuvent avoir des palais et des maisons habiter ; cest pourquoi ils gouvernent toutes choses en correspondance avec les quatre saisons ; cest pourquoi ils peuvent profiter des biens du monde entier. Cela na pas dautre cause, sinon que lhomme a les rites et institutions (li) et le sentiment des distinctions sociales (yi). Par suite les hommes, de naissance, ne peuvent pas ne pas sorganiser en socit ; sils sorganisent en socit mais nont pas des divisions, ils se disputent ; la dispute produira le dsordre, le dsordre produira la dsunion ; dsunis les hommes seront faibles ; tant faibles ils nauront pas la matrise sur les choses. Cest pourquoi ils nauront pas de palais ni de maisons habiter. Ce qui veut dire que les rites et institutions (li) et le sentiment des distinctions sociales (yi) ne peuvent tre ngligs un seul moment. (106) Voici comment il exalte le principe de li et de yi : De toutes choses dans le ciel rien nest plus brillant que le soleil et la lune ; de toutes choses sur la terre rien nest plus brillant que leau et le feu ; de toutes choses matrielles rien nest plus brillant que les perles et le jade ; de toutes choses humaines rien nest plus brillant que les rites (li) et le sentiment des distinctions sociales (yi).(107) Les rites, cest par quoi lon rectifie sa personne ; un matre, cest par quoi lon rectifie les rites. Sans les rites, comment peut-on corriger sa personne ? Sans matre, comment peut-on savoir que telle action est en accord avec les rites (108) ? Ainsi les rites font autorit pour la conduite ; ils donnent un guide sr aussi pour la connaissance. Quand lhomme princier, le vrai gentilhomme a tudi les rites, il ne peut pas tre du en ce qui est faux. Comme le fil plomb est ce qui il y a de plus droit, les rites sont ce quil y a de plus haut dans la voie de lhomme (109).

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Il est remarquable que, chez Siun-tseu, la vertu de jen, laltruisme, a presque compltement disparu. Tandis que pour p.379 Mencius tout homme ordinaire a le sentiment de jen, pour Siun-tseu cest seulement le Saint, dont le caractre sest compltement dvelopp, qui peut avoir cette vertu. Cest que Siun-tseu se mfie de tout sentiment subjectif cause de sa conception de la nature humaine. La nature humaine est mauvaise, dit-il ; ce quelle a de bon est artificiel ; la nature humaine, ds la naissance, a lamour du gain, et cest parce quelle sy conforme que naissent la rivalit et le vol, et que le dsintressement nexiste pas. Ds la naissance elle a lenvie et la haine et cest parce quelle sy conforme que naissent la violence et linjustice, et que la loyaut et la foi nexistent pas. Ds la naissance elle a des dsirs qui viennent par les yeux et les oreilles, elle a lamour des sons et de la beaut, et cest parce quelle sy conforme que naissent la luxure et les dsordres, et que les rites (li) et les distinctions sociales (yi) nexistent pas. Le bois recourb a besoin dtre mis sous la presse et dtre chauff afin quil puisse devenir droit ; une pice de fer mouss a besoin dtre frotte sur la pierre et dtre aiguise afin quelle puisse devenir tranchante. La nature humaine, tant mauvaise, a besoin de matres et de modles, afin quelle puisse devenir correcte, de rites, dinstitutions (li) et de distinctions sociales (yi), afin quil y ait de lordre. Si lon demande do viennent les rites et les distinctions sociales ? on peut rpondre : Les rites et les distinctions sociales naissent dune cration artificielle des Saints, elles ne naissent pas originairement de la nature humaine (110). Ce que la nature humaine a de bon est artificiel ; le mot wei ne signifie pas faux, comme plus tard les commentaires orthodoxes lont expliqu, mais, ainsi que le caractre crit lindique : ce que lhomme fait ; ce sont les qualits acquises, opposes aux qualits innes, cest la culture, oppose la nature. Largument de Siun-tseu se tourne surtout contre Mencius, protagoniste de lide que la nature humaine est bonne. Mencius admettait que tout homme, de par sa nature, a la connaissance de ce qui est bon (le Hang-tcheu, le bon savoir, le savoir inn). Par contre, Siun-tseu affirme que dans lhomme il y a des lments de connaissance potentielle. Ce qui est potentiel, nest pas encore p.380 prsent ; il sagit de dvelopper la potentialit afin datteindre la facult dtre bon. Pour cela on a besoin des rites et des bonnes distinctions sociales (li-yi) ; en les pratiquant on accumule le bien dans la nature humaine. Ces deux choses-l aident contrler les dsirs qui sont cause de tout dsordre et de toute querelle dans le monde. La musique, qui est une part des rites, rgle les motions et leur donne une expression ordonne. Cet effort, chacun peut le faire ; chacun a la possibilit de transformer sa nature inne ; tout dpend de la pratique quotidienne qui accumule le bien, et peut faire de lhomme ordinaire un sage, comme un paysan est fait par une accumulation de son exprience du labourage, un charpentier par

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laccumulation de son exprience dans le travail du bois, ou comme, dans un autre domaine, une montagne nest quune accumulation de terre. Lhomme peut se perfectionner, puisque les sages nous ont laiss les rites et distinctions sociales ; on peut acqurir la vertu et il ny a pas de loi inexorable, prdtermine, qui veuille que tel homme soit mauvais ou tel autre sage. Voil une thorie bien optimiste et bien nergique. Aussi, au lieu de dire simplement que Siun-tseu enseigne que la nature humaine est mauvaise, il est plus exact de dire quil la trouve mauvaise en soi-mme, mais avec une facult potentielle de perfection infinie. Tout dpend de lducation et de la direction que les actions humaines prennent, des habitudes quelles adoptent. Siun-tseu a trs bien compris linfluence de lhabitude. Lhomme a sa perfection morale en ses propres mains. Siun-tseu nest donc pas dterministe. En gnral, dans lcole confucenne il y avait de fortes tendances dterministes, bien quune certaine mesure de responsabilit personnelle ft admise, par exemple dans cette parole de Mencius : Celui qui a lide vritable du destin ne se tient pas sous une muraille penchante (111), et lhomme lui-mme est responsable des malheurs ou du bonheur quil prouve (112). Mais dautre part les Taostes sont trs dterministes. Siun-tseu va beaucoup plus loin que Mencius. Il prche le libre arbitre et une attitude nergique qui va tout fait contre le Taosme. Dans un pome trs remarquable il dit p.381 : Au lieu de glorifier le Ciel et de mditer sur lui, mieux vaut conserver les choses matrielles et les employer. Au lieu de suivre le Ciel et de le louer mieux vaut dominer le destin et sen servir. Au lieu desprer le moment opportun et de lattendre, mieux vaut aller au-devant du moment opportun et sen emparer. Au lieu de laisser les choses se multiplier delles-mmes mieux vaut exercer ses capacits et transformer les choses. Au lieu de dsirer que les choses se matrialisent mieux vaut ordonner les choses de sorte quelles ne manquent pas leur but. Au lieu de souhaiter connatre lorigine des choses mieux vaut matriser ce qui est produit par les choses. Cest pourquoi, si lon nglige la part humaine et songe seulement ce que le ciel fait, on se trompe dans le caractre des choses matrielles (113). Voil une glorification de luvre humaine qui est bien rare dans la philosophie chinoise. M. Hou Che compare (114) ce pome lide

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occidentale de la conqute de la nature, telle quelle fut pour la premire fois exprime par Bacon. Pourtant il y a une trs grande diffrence : tandis quen lOccident cette attitude de matre envers les choses matrielles a conduit la libre investigation de la nature des choses, chez Siun-tseu il y a seulement une attitude pragmatique qui sabstient de toute spculation : Lchange de la ralit avec ce qui est vide, les sparations entre le dur et le blanc, la similarit ou la dissimilarit (donc les discussions des sophistes)... lignorance de telles choses ne nuit pas pour tre un homme princier , et la connaissance correspondante nempche pas dtre un homme vil (115). Il nest peut-tre pas surprenant qu cette attitude de lhomme, matre de son propre sort et matre de toutes choses, se joigne un esprit trs peu religieux. Siun-tseu a le vritable esprit du positivisme. Le bonheur ou le malheur dpendent entirement de notre conduite ; le ciel na rien y faire. Il donne des raisons conomiques pour la prosprit ou la pauvret dun pays, et le Ciel ne peut rien changer ces lois. Il en est de mme que des phnomnes naturels, telles les toiles filantes ou les clipses de soleil ; ils sont dus aux mutations des deux grands principes de Yin et de p.382 Yang. Laction humaine qui veut aider le soleil ou la lune contre lclipse ou qui veut prier pour la pluie, est folle ; rien ne peut faire aucun changement dans ces phnomnes naturels. Pourtant il continue croire linfluence irrsistible dun vrai sage, que rien ne peut supprimer la longue. Ici encore, comme Confucius il sen tient lharmonie essentielle entre les lois morales et les lois naturelles. Ne croyant pas lintervention du Ciel pour rcompenser ou punir les hommes, il se moque de la croyance aux esprits (116) ; ainsi que de leur culte. Comme M. Dubs le fait remarquer, il fut en effet le premier confucen nier lexistence des esprits, au lieu dtre simplement agnostique, comme Confucius. Il raconte mme des anecdotes, ce quil fait rarement, pour illustrer son point de vue : Au Sud de la bouche de la rivire Hia, dit-il, il y avait un homme du nom de Tchao Chou-Jiang. Il tait dune nature stupide et craintive. Une fois quil se promenait de nuit, alors que la lune brillait, il pencha sa tte, vit son ombre, et crut que ctait un mauvais esprit qui le suivait. Alors il leva la tte et voyant ses cheveux, il crut que ctait un gant qui tait debout. Il se retourna et senfuit. En arrivant la maison il perdit haleine et mourut. Pauvre sire ! (117) Autre rcit : Lorsquon souffre des humeurs humides et quon a contract des rhumatismes, et lorsque le malade frappe le tambour et cuit un cochon en guise de sacrifice, il y aura un tambour us et on perdra son cochon, mais il nen rsultera pas gurison de la maladie (118). Partant du libre arbitre de lhomme, il ne veut rien savoir des pratiques destines connatre le sort futur. Un chapitre spcial est dirig contre la

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physiognomonie, il y est dit que le caractre moral compte seul, non lapparence extrieure. Siun-tseu montre par des exemples historiques que parmi les pires tyrans certains avaient des extrieurs parfaits au point de vue de cette prtendue science. Remarquons quil ne soppose pas la divination. Il nen fait mention quune fois, disant quelle nest en ralit quune forme traditionnelle (wen) pour faire des choses et quil ne faut pas croire quil sagisse l de choses surnaturelles (119). Il ne parle p.383 jamais du Yi-king, le grand livre de la divination. Lon sait que dans le Louen-yu, les entretiens de Confucius, on prte Confucius ces paroles : Si javais seulement quelques annes de plus vivre, je les emploierais ltude du Yi-king (120). Il nest pas vraisemblable que ce livre ait fait partie de lenseignement de Confucius ; comme M. Maspero la fait remarquer rcemment (121), il sagit de savoir comment le Yi-king est devenu partie intgrante de la tradition confucenne. En tout cas ce nest pas dans lcole de Siun-tseu quil faut en chercher lexplication. La seule chose quon puisse conclure est que mme Siun-tseu ne soppose pas formellement la divination ; cette pratique tait, semble-t-il, tellement jointe au culte des anctres, quon naurait pu la dnoncer quen attaquant du mme coup ce culte. Or, ce culte, Siun-tseu ne fait aucune objection. Car cest dans ce culte mme quon voit les rites, les li, dans toute leur splendeur ! Et cest aux rites quil tient avant tout, comme nous venons de le voir, cause de leur valeur pdagogique et parce quils prservent lordre social avec toutes ses distinctions ncessaires. Siun-tseu se voit donc rduit rationaliser les rites ; il se trouve dans la position de lhomme qui continue soutenir une institution spirituelle, quil ne regarde pas comme chappant toute critique intellectuelle, mais quil croit utile. Dans les rites pour les anctres dfunts lattention avait t dirige, en tout cas, beaucoup plus sur les actes rituels et sur ceux qui, tous dans leur rang respectif, les excutaient, que sur les esprits mmes auxquels on sacrifiait. Pour Siun-tseu lexistence ou la non-existence des esprits devient ici secondaire ; les rites ont leur valeur sociale et sont parfaitement raisonnables, comme il lexplique en grand dtail. Cest que dans les sacrifices aux dfunts, dans les funrailles, dans les rceptions officielles et le commerce social les rites traditionnels sont bons, convenables et donnent expression aux sentiments humains dune manire mesure. Siun-tseu, la veille de lcroulement de la socit dans laquelle il vivait, fut le dernier avocat passionn de lancien rgime qui dj ntait plus tout fait une ralit. Son systme devait chouer du moins jusquau renouveau des tudes classiques sous les Han, parce quil navait jamais compris lide de progrs social. M. Hou Che a cru pouvoir p.384 discerner (122) dans Siun-tseu cette ide de progrs parce quil croit la perfectibilit humaine ; il me semble que cest erron. Lhomme parfait ne fait rien dautre que raliser dune manire idale lordre social qui existe en thorie, mais que les passions humaines ont corrompu. Il ne rve pas de changements profonds ni ne conoit un dveloppement dynamique de la socit ; pour lui, elle reste toujours statique. Ce que lhomme parfait veut

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achever, cest seulement de rtablir lharmonie entre nom et chose, cest--dire que le prince soit vraiment prince et que personne nusurpe sa position, que le pre soit vraiment pre et quil soit obi par ses fils, en somme, que les mots et les caractres crits qui dsignent la chose ainsi quelle fut conue et nomme par les anciens, soient limage dune ralit vivante. Sur ce point Siun-tseu se rencontre avec des discussions caractristiques de son temps. Elles sont rattaches ordinairement cette sentence, que lon prte Confucius dans le Louen-yu, quil fallait, avant tout, rectifier les noms (123). Il me semble trs douteux que cette sentence appartienne Confucius lui-mme : les discussions o elle serait sa place ne peuvent gure remonter une priode aussi recule ; elles semblent plutt avoir t en vogue aux confins des IVe et IIIe sicles. Aussi ne puis-je pas suivre M. Hou Che qui fait de cette sentence la base de ses ides sur Confucius (124). Les spculations sur les rapports entre nom et chose sont plutt une des formes sous lesquelles le problme pistmologique se posa en Chine. Cest surtout aux sophistes et aux No Mohistes que lon est redevable des discussions intressantes sur la nature de la connaissance humaine ; dans des circonstances plus favorables, peut-tre la pense chinoise aurait-elle pu se dvelopper en une direction semblable celle o luvre de Socrate a dirig pour toujours la philosophie occidentale. # Je ne discuterai pas ici la spcificit de la logique de Siun-tseu. Ce philosophe ne vise pas immdiatement la connaissance intellectuelle ; le jugement intellectuel se subordonne chez lui au jugement de valeur. Nous autres, Occidentaux, revenons peut-tre ce point de vue, que pour la vraie connaissance des choses le p.385 jugement purement intellectuel ne suffit pas, mais dans le dveloppement de lesprit et lacquisition de nos connaissances multiples, il parat bien avoir t ncessaire que ces deux fonctions de lesprit se sparassent longtemps. Siun-tseu, pas plus en gnral que les autres philosophies chinois, na eu la force de proclamer hautement la valeur des jugements intellectuels en-soi. Siun-tseu, comme nous avons dj vu, soppose avec vhmence aux sophistes qui avec leurs trucs dialectiques semblent confondre le vrai avec le faux, le bien avec le mal. On ne peut pas du reste se fier ses observations, parce que toutes sortes de prjudices obscurcissent lesprit, la nature humaine tant mauvaise. Lesprit est comme une flaque deau ; lorsquelle est immobile, elle est claire et reflte les choses extrieures dune manire parfaite, mais ds quune brise lgre leffleure, leau devient trouble et ne reflte les choses que de travers (125). Ainsi, souvent lesprit se trompe ; dans la nuit on prend un roc pour un tigre accroupi : lorsquon a trop bu on prend une grande porte de la ville pour une petite porte de la maison et lon incline la tte en passant dessous ; si lon regarde en bas du sommet dune montagne on prend une vache pour un mouton, etc (126) Cest pourquoi il faut avoir une mesure. La seule mesure juste, cest le Tao. Le Tao, au sens dans lequel Siun-tseu lemploie, nest pas le principe

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mtaphysique des Taostes ; pour Siun-tseu, cest le grand principe dordre dans le monde, cest--dire le grand principe moral. Cest , comme il le dit dune manire plus concrte, la faon dont le kiun-tseu (127), le vrai gentilhomme, agit , donc : le li et le yi. Alors toute connaissance revient en premier lieu lacquisition de vertus, llimination de tout ce qui petit obscurcir le jugement moral. Faut-il donc bannir les dsirs, comme les Taostes et certains disciples de Mo Ti semblent lavoir enseign, puisque ce sont les dsirs qui attirent lhomme vers le mal ? Non, dit Siun-tseu, bannir les dsirs, cest aussi impossible quobtenir leur satisfaction complte. Un pauvre portier russit aussi peu lun que le Fils du Ciel lautre. Mais ce quil faut, cest matriser ses dsirs, les guider dans la p.386 direction en accord avec le Tao, lordre moral. Ici encore les rites, li, sont la grande puissance rgulatrice, ducatrice. Du reste, lhomme ne devrait pas croire que le bonheur dpend de lacquisition de certaines choses ; au contraire, est chose intrieure la paix de lme qui sait tre contente dans les circonstances les plus simples. Lhomme qui atteint cet tat de parfait quilibre dans son for intrieur, reste inbranlable mme sil se trouve tout dun coup en possession de tout lempire (128) . Expressions assez inattendues chez un homme du type intellectuel de Siun-tseu. Mme sil rejette les spculations mtaphysiques des Taostes sur le Tao, on ne peut douter quil a ici fortement subi leur influence. Il adopte la terminologie de leur mthode mystique pour arriver la vraie connaissance du Tao, en se rendant vide par la concentration. Ainsi on se libre de toute la connaissance acquise au cours de sa vie, de tout le contenu de lesprit, on monte une hauteur do toutes les diffrences quon apprit voir retombent dans une grande unit ; elles ne deviennent que comme les illusions dun rve, et on atteint un calme parfait. Alors des dix mille choses qui se manifestent, il ny en a pas une quil ne voie pas ; il ny en a pas une de celles quil voit quil ne discute pas ; il ny en a pas une, dont, en discourant, il ignore la classification ; dans sa maison, il voit le monde entier ; situ dans le prsent il discourt sur le pass lointain ; pntrant toutes choses il en connat les qualits ; tudiant lordre et le dsordre il en comprend les lois ; connaissant la trame du ciel, et de la terre il gouverne les dix mille choses (129).... Il est intressant de voir ce philosophe, dont le point de dpart semblait tre le plus loign possible du Taosme, se perdre finalement dans un sentiment dunit mystique. Certes, cette connaissance suprme nest atteinte que par les Saints ; lhomme ordinaire doit tudier tous les jours, et fait mieux dapprendre un moment que de rflchir tout le jour (130). Il faut cependant pratiquer ce quon a appris ; et cest seulement en le pratiquant quon le connat fond (131). Ainsi laccroissement des connaissances p.387 conduit au perfectionnement moral, et la perfection morale seule peut donner la connaissance parfaite. Elle rsulte de la culture de ce qui est artificiel dans la nature humaine : ainsi cet tat est le contraire du mysticisme taoste, o lhomme revient son tat de simplicit primitive et se fond dans lunion avec

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le Tao mtaphysique. Est-ce que Siun-tseu parle, au fond, dautre chose que de lexprience psychologique faite par chaque tudiant ? un moment donn les dtails multiples laborieusement appris viennent se coordonner, les fils innombrables qui sont sur la trame deviennent un dessin. Cest ce moment qui donne la vraie connaissance ; que lesprit qui a t tendu activement vers la comprhension des choses se relche et monte au del de la matire qui la occup. La seule diffrence est peut-tre que pour Siun-tseu effort intellectuel et effort moral sont toujours confondus, lun nexiste que pour lautre, et ainsi lesprit ne peut arriver une pleine satisfaction sans que la perfection morale ait t atteinte. Cest ce qui rend ltude, ainsi que les Confucens lont toujours comprise, chose tellement srieuse. Loin de se rduire une curiosit intellectuelle, elle est la noble lutte de lme humaine tendant vers lidal de perfection morale que, du fond de lantiquit, les Sages ont prsent la conscience du peuple chinois.

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II Ltatisme de Chang Yang

Quiconque veut comprendre le dveloppement de la philosophie chinoise doit en mme temps tudier lhistoire politique. Il semble bien quaucune priode ne soit aussi importante pour ce dveloppement que les IVe et IIIe sicles. Cest la priode o luttent pour la suprmatie les diffrents tats ; o les institutions fodales scroulent ; o la position de la classe noble subit des changements profonds, et nous entrevoyons une sorte de rvolution sociale, qui atteint son apoge lorsque Tsin Cheu Houang-ti runit lempire entier sous son sceptre. Naturellement les ides politiques et morales, qui avaient t bases sur la fodalit, subirent aussi un changement fondamental. Les hommes que nous appelons des philosophes mot dun sens un peu abstrait pour la plupart se considrrent p.388 comme des hommes de la vie pratique, vivement intresss la conduite des affaires, et cherchant, leur but principal dans la formation dune thorie du bon gouvernement : le type ordinaire quils prsentent est celui dun homme, issu de bonne famille, assez pauvre, qui vit sous la protection de quelque seigneur noble. La Chine antique navait pas, comme lEurope du Moyen Age, une glise o soit les cadets ; soit les gens pris des lettres pussent se retirer. Ils devaient pour vivre sattacher quelque patron distingu et sans doute ils travaillaient soit comme matres dcole pour les jeunes gens nobles, soit charg de quelque fonction officielle o leur connaissance de lcriture pouvait tre utile. Sans doute aussi ils aspiraient souvent une carrire politique. Dans les nombreuses coles qui se formaient, une ide commune plusieurs dentre elles se dtachait de plus en plus, lide que les vieilles institutions ne valaient plus et quau gouvernement par les rites, li, il fallait substituer le gouvernement par la loi. Dorigine assez primitive, base sur la pratique mme du gouvernement, cette ide se dveloppait et simplantait chez plusieurs crivains, quon dsigne ordinairement par le nom gnral de Lgistes. Ceux-ci, ne forment pas une cole unifie ; ils viennent un peu de partout, mais sunissent dans lide de limportance de la loi pour le dveloppement de ltat ; ils ne regardent pas lhomme moins comme tre moral, que comme citoyen. Recherchons comment les notions de la loi se sont constitues et ont trouv une expression simpliste dans ltatisme de Chang Yang. Examinons dabord les conditions politiques dans lesquelles les ides de lcole de la loi pouvaient prendre leur origine. La priode importante des tats combattants (les IVe et IIIe sicles avant notre re), dont elle parat

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dater, tait trs trouble. La puissance du Fils du Ciel, le roi des Tcheou, mme sil en avait jamais t autrement, tait alors entirement nominale. Les seigneurs fodaux agissaient en princes indpendants, et quelques-uns prenaient mme le titre de roi : les diffrents tats taient mls une p.389 guerre sans fin, et les petits tats taient annexs chaque moment par de puissants voisins. Ce sont des grands tats eux-mmes, la carrire brillante, manquait de scurit : le Tsin qui longtemps avait eu la suprmatie sur tous les autres, tait tomb en ruine et avait t divis en 376 entre trois tats successeurs, Han, Wei et Tchao. Il paraissait impossible darriver un quilibre politique. En effet la doctrine honore des anciens rois sages, qui avaient pu pacifier tout le pays, ne semblait plus praticable. On sentait les conditions diffrentes de celles de lantiquit. Pouvait-il tre vrai que les hommes ne fussent plus aussi bons quautrefois ? On prouvait le besoin dun systme de politique pratique et raliste. Un systme politique lusage des seigneurs fodaux devait diffrer beaucoup de celui dont le Fils du Ciel avait besoin. Les intrts de celui-ci requraient le maintien des coutumes immmoriales transmises par lantiquit. Il tait le suzerain du Tien-hia : cest--dire tout ce qui est sous le ciel, en vertu de son mandat cleste ; son rgne nominal comprenait la totalit du monde connu et civilis ; il exerait la royaut en harmonie avec les oprations de la nature et les changements des saisons. Il veillait lobservance des li traditionnels, tout le complexe des institutions, des rites, des coutumes, de la politesse de murs, toute la vie des gens cultivs : En observant lui-mme mticuleusement les rgles nombreuses et les tabous qui dominaient la vie dun roi et contribuaient lordre de lunivers, il pouvait exercer une influence transformante sur le monde et assurer lharmonie essentielle entre les choses de ce monde et la loi du ciel. De l, pour tous, paix et prosprit. La socit chinoise sous la suzerainet dun roi ntait pas considre comme une chose tablie par un acte libre des hommes. Elle existait plutt par la mme ncessit semi-mystique et naturelle que la famille humaine : elle tait gouverne par les mmes lois naturelles, les lois morales passaient pour drives. Dans la vie publique comme dans la vie prive mme commune mesure, lune ntant quune extension de lautre. Ainsi le Tien-hia ntait pas un organisme spar, visant des buts spciaux, mais seulement une faible organisation de la socit humaine civilise suivant la loi du Ciel tout comme les hommes individuels : sorte dunit sociale et religieuse, mais non politique. Le Fils du Ciel tait cens dlguer sa puissance sur le tien-hia aux membres des grandes familles par une crmonie religieuse, qui constituait linvestiture. Il leur donnait une motte de terre prise lAutel du Sol. Selon la fiction, ces seigneurs fodaux ne gouvernaient quen son nom et en son autorit. Avaient-ils jamais une position sacre eux-mmes ? Il semble quil faut laffirmer, avec M. Granet (132). En tout cas, surtout depuis la fin du Ve sicle, un grand pouvoir se concentrait dans les mains de quelques-uns dentre
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eux. Ils formrent des Ligues, dans lesquelles le plus puissant tait chef. Pourtant ils taient toujours dsireux dobtenir la sanction royale de leurs actes et ils se faisaient nommer Pa, cest--dire hgmon. Ainsi les guerres quils menaient pour leur propre agrandissement se dguisaient en guerres au nom du Fils du Ciel. La guerre tait considre comme punition des barbares ou des rebelles par le Fils du Ciel ; ctait le dernier moyen du roi pour rappeler un sujet dsobissant son devoir ; il ny avait, en effet, aucune diffrence essentielle entre le chtiment pnal et la guerre. Les Pa devenaient, pour ainsi dire, les excuteurs en chef du roi, ils taient comme son bras droit. On sentit ce besoin dune sanction royale jusqu la fin de la dynastie des Tcheou, bien que ces sanctions devinssent de plus en plus une forme sans aucune vie. Car la puissance royale, dans la priode des tats combattants, tant nulle, aucun seigneur fodal ne pouvait plus mme faire semblant de maintenir pour le roi une autorit centrale. Lorsque les seigneurs fodaux commencrent adopter eux-mmes le titre de roi, la fiction de lunit de tout ce quil y a sous le Ciel fut entirement perdue. Le titre usurp attestait lambition dobtenir la suprmatie sur le monde entier ; au lieu de sanctionner les guerres dagrandissement par le maintien apparent de lautorit du Fils du Ciel, ces fodaux les sanctionnaient maintenant par lusurpation du titre mme qui indiquait la suprmatie et donnait le droit dhommage sur tous les autres seigneurs. Au cours du IVe sicle il ny eut pas moins de sept seigneurs diffrents qui prirent le titre lun aprs lautre, et le conflit de leurs ambitions rivales tait invitable. En effet un combat mort sensuivit, combat qui ne pouvait plus avoir mme lapparence dune p.391 expdition punitive. Leurs guerres devenaient vritablement des luttes pour la puissance, avec le but dfinitif et imprialiste dobtenir la royaut suprme. De petites chefferies taient devenues de vrais tats, englobant des pays barbares ; et pratiquement ils avaient abandonn tout loyalisme envers le suzerain suprme. Ainsi ils devenaient belliqueux par la nature mme des choses. La guerre tait une ncessit, au lieu dune mesure pnale ; et le kouo, ou tat devenant indpendant, tait conu sous un aspect militaire. Ces seigneurs sintressent donc avant tout la puissance concrte et relle. La force devient pour eux la source nouvelle de leur autorit. Ils ne peuvent rien avec la tradition. Dune part, ils ont affaire des sujets qui peu auparavant taient encore des barbares, et dautre part, ils se sentent entravs dans leur carrire par les coutumes anciennes et les institutions sculaires, par les privilges des classes nobles, qui sont presque insurmontables. Toutes ces choses appartenaient lancien ordre en cours de disparition, et naturellement les hommes dtat nergiques sefforcent de restreindre les privilges des nobles. On avait sous les yeux lexemple de la maison royale des Tcheou qui navait pas su contrler les nobles, et ainsi celui du grand tat de Tsin, dont la ruine tait survenue parce que les puissantes familles avaient t trop fortes pour le prince et avaient russi diviser le pays en trois parties. Il fallait bien quun ministre intelligent se propost comme but la centralisation du pouvoir entre les mains du prince. En outre le code de conduite des praticiens reconnaissait en dernier lieu le Fils du Ciel comme la plus haute autorit.

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Ctait un besoin imprieux que cette autorit ft remplace par celle du prince de ltat. Il sagissait de faire obir les nobles sa volont seule. Au lieu de persvrer dans les anciennes voies, on devait inventer systmes nouveaux, mthodes nouvelles. Ainsi, peu peu, les coutumes anciennes et les rites, bass sur la loi naturelle, taient remplacs par des lois dorigine purement humaine, faites par le prince. Jusquici la loi, en thorie, avait t employe seulement pour assurer lobservance des principes qui taient en accord avec la loi morale naturelle, mais maintenant la loi devenait linstrument destin assurer lobissance aux rgles de conduite fixes par ltat. Ici surgissait un conflit entre la loi et la tradition. Cette ide de la suprmatie de la loi navait rien faire avec p.392 la codification des principes de justice qui vivaient parmi le Peuple, ce ntait quune loi pnale et des institutions quon jugeait propres aux buts du gouvernement, lesquels taient, lintrieur, centralisants et, lextrieur, imprialistes. La loi, ainsi conue, exprimait une conscience de soi qui allait croissant dans ltat. Quand on insiste sur la ncessit de la publication des lois, notons bien que, cette fois encore, ce nest pas du tout lexpression du dsir populaire de sauvegarder pour toujours les droits et les privilges du peuple, comme ce fut le cas ailleurs. Au contraire, cest le gouvernement lui-mme qui dsire leur publication en garantie de son propre pouvoir, parce quil sattend ce que les lois soient mieux observes si le peuple sait exactement que les punitions rsulteront de leur non-observance. En consquence pour quelles aient un effet prventif, il faut que les lois soient svres. Cest ainsi quil faut expliquer, il me semble, les origines dun systme trs curieux, o lide de loi est pousse jusquaux consquences extrmes. On a toujours imput ce systme un ministre clbre Chang Yang, du Tsin. Si je ne pense pas que Chang Yang soit lauteur du systme, et encore moins du livre qui aujourdhui porte son nom, je suis convaincu quil fut de ceux qui donnrent une si grande impulsion lide quil fallait remplacer les anciennes institutions par des lois. On date de Chang Yang llvation du Tsin au rang de grande puissance ; dimportants succs dans sa politique extrieure ainsi que dans ses rformes intrieures lui sont attribus. Il a combattu les privilges des classes nobles et, au lieu de la naissance il a institu le mrite comme le seul principe donnant dualit pour obtenir un office : De mme il parat avoir dtruit le privilge sculaire des nobles dtre seuls possder la terre, privilge qui, dans les changements conomiques du IVe sicle, avait dj t compromis. Il parait stre appuy sur les paysans dans sa lutte contre les nobles, et avoir autant que possible encourag lagriculture. Comment rsister la tentation de narrer quelque chose de lhistoire de Chang Yang telle quelle est donne par lhistorien Sseu-ma Tsien (133) ? Le nom sous lequel Chang Yang fut connu p.393 dabord, tait Wei Yang ou Houng-souen Yang, car il descendait en ligne collatrale de la famille princire de Wei, et le nom de Houng-souen tait donn souvent des descendants illgitimes des grandes familles. Il tait n dans ltat de

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Leang-Wei. On raconte que son patron, un certain ministre Koung-souen Tso, qui avait reconnu le talent extraordinaire de Wei Yang et qui craignait que des tats ennemis en profitassent, donna sur son lit de mort conseil au prince du Leang-Wei daccorder une position leve Wei Yang, ou, dans le cas contraire, de le tuer. Cependant le prince ne suivit pas ce conseil, qui aurait pu lui pargner beaucoup dennuis. En 361 Wei Yang apprit que le duc Hiao du Tsin avait persuad des hommes capables dentrer son service dans le Tsin ; il quitta le Liang-Wei et se rendit au Tsin. Aprs quelque temps il russissait capter la faveur du prince. En 359 il proposa de changer les lois ; on cite une discussion fameuse entre lui et deux autres ministres sur la ncessit de rformer les lois. Bien que je ne tienne pas cette discussion pour historique, en ce sens que les paroles attribues Chang Yang aient vraiment t prononces par lui, elle est cependant caractristique du temps et de la manire de penser des nouveaux politiciens. Un sage, dit-il, sil est capable de renforcer ltat, ne se modle pas sur lantiquit ; et, sil peut avantager le peuple, nadhre pas aux rites tablis. Les gens ordinaires restent dans les vieilles coutumes et les lettrs sabsorbent dans ltude de ce qua transmis lantiquit... Lhomme sage cre les lois, mais lhomme stupide est domin par les lois ; lhomme capable rforme les rites. mais lhomme incapable est esclave des rites... Il y a plus dune manire de gouverner le monde, et il nest pas ncessaire dimiter lantiquit pour prendre des mesures requises par ltat. Il ne faut pas condamner ceux qui agissent contrairement lantiquit, ni louer ceux qui suivent les rites tablis. Sseu-ma Tsien, l-dessus, donne les principales mesures qui furent promulgues : Il ordonna dorganiser le peuple en groupes de cinq et dix, qui devaient se surveiller et taient tenus pour responsables mutuellement de leur conduite. Quiconque ne dnonait pas un criminel, tait coup en deux ; mais quiconque en dnonait un, recevait la mme prime que celui qui tuait un p.394 ennemi. Quiconque cachait un ennemi, recevait le mme chtiment que celui qui se rendait lennemi. Ceux qui avaient un mrite militaire recevaient tous des titres selon un ordre hirarchique. Tous devaient soccuper de lagriculture et du tissage ; le commerce fut absolument dfendu. Les membres des familles princires qui navaient pas de mrites militaires personnels, ne furent plus regards comme appartenant la famille du prince, etc. Wei Yang tait trs svre dans lapplication de ces nouvelles lois. Sseu-ma Tsien raconte que le prince hritier violait les lois. Alors il dit : La violation de la loi par les gens haut placs est cause que la loi nest pas obie. Il faut appliquer la loi au prince hritier ; toutefois,

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puisquil est lhritier de Votre Majest, nous ne pouvons pas le punir de mort. Donc il faut punir son mentor et marquer au fer rouge son matre. Plus tard le mentor fut encore puni : on lui coupa le nez. Jai dj dit comment il remportait de grandes victoires dans sa politique extrieure. Ce fut surtout son propre pays, le Liang Wei, qui eut le dessous plusieurs reprises. En 310 Wei Yang fut rcompens pour ses mrites et reut le fief de Chang, aprs quoi il fut connu comme seigneur de Chang ou Chang Yang. En 338 le duc Hiao mourut et eut pour successeur le prince hritier, ennemi de Chang Yang. Celui-ci fut dnonc et senfuit. Lhistoire raconte comment il se rfugia dans une auberge, mais ny fut pas reu parce que ses propres lois ne permettaient pas aux hteliers de loger des voyageurs qui ne pouvaient pas justifier de leur identit. Victime de ses propres lois, finalement il fut tu dans une rvolte dsespre ; son corps fut cartel, sa famille extermine. Il vaut la peine de voir comment ces ides, qui se sont dveloppes par une pure ncessit politique, ont t labores par quelque auteur inconnu en un systme dont nous trouvons encore, je crois, les restes dans le livre qui porte le nom de Chang Yang (134). Partant de cette ide, que le but ultime de ltat nest autre que la conqute de tout le tien-hia, lauteur discute les moyens p.395 dorganiser ltat en vue de cette fin. Comment peut-on, tout dabord, centraliser le pouvoir et restreindre les privilges fcheux des familles puissantes, en finir du mme coup avec les querelles locales et le brigandage ? La solution de cette question importante est simple. Tout ce quil faut faire, cest empcher les sujets dobtenir aucune influence. Ltat et le peuple deviennent deux lments antagonistes. Dune part ltat doit tre rendu riche et fort, dautre part il faut prendre toutes les prcautions pour que le peuple comme tel reste faible et pauvre, entirement dpendant de ltat. Alors seulement il pourra tre utile ltat, larme pourra tre forte, et lobissance assure. Cest ce que visent ces expressions curieuses : llimination de pouvoir et laffaiblissement du peuple . Si le peuple est plus fort que le gouvernement, ltat est faible ; mais si, au contraire, le gouvernement est plus fort que le peuple, larme est forte. Par quels moyens peut-on effectuer cette dpendance absolue ? Par les rcompenses et les chtiments, qui, ensemble, doivent rgir entirement les dispositions du peuple. Ils doivent tre donns seulement pour de vrais mrites ou dmrites, et il ne doit y avoir que deux activits du peuple donnant lieu rcompense : lagriculture et la guerre. Lexistence de ltat dpend de ces deux choses, et, comme il est clair que, par nature, le peuple naime pas les activits aussi dures, la distribution judicieuse des rcompenses et des peines doit ly stimuler. Il doit tre employ constamment lune ou lautre de ces tches : et, comme la guerre est encore plus hae par le peuple que lagri-

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culture, les conditions ordinaires doivent tre rendues tellement dures pour lui que le peuple en arrivera regarder la guerre comme une dlivrance agrable de ses labeurs et comme une occasion excellente de gagner des rcompenses ! Alors les gens se battront avec toute leur nergie et ils gagneront dix points sur chaque point quils entreprennent . Larme ne devrait hsiter devant aucun danger ; si elle ose faire ce que lennemi nose point, elle vaincra et ltat deviendra fort. Mme des gens craintifs seront rendus courageux par un bon systme de rcompenses et de chtiments. Afin que personne ne puisse chapper ses devoirs, tout le peuple doit tre enregistr. Il ne doit y avoir aucun autre moyen pour acqurir des p.396 rcompenses, des titres, etc : que le mrite dans ces deux domaines. Seulement cette porte daccs aux richesses et aux honneurs doit tre ouverte ; toutes les autres portes doivent tre fermes : Aussi ny a-t-il, dans ce systme, aucune place pour le fodalisme. Ainsi les rcompenses et les peines sont unifies ; cest--dire donnes daprs une seule base, et le peuple aura un seul but ; il sera concentr exclusivement sur lagriculture et la guerre : Les rcompenses doivent tre rares : Une rcompense sur dix punitions , et les punitions svres : Les petits dlits doivent tre regards comme des choses graves parce quainsi on peut empcher le mal de se dvelopper. Si les punitions sont graves, les rcompenses auront une valeur dautant plus grande ; et si les rcompenses sont minces, les punitions inspireront dautant plus de crainte. Prvenir vaut mieux que gurir : le peuple doit tre gouvern pendant quil est dans lordre ; il ne faut pas attendre pour prendre des mesures quil soit tomb dans le dsordre. Alors les effets prventifs des chtiments svres seront tels que les chtiments deviendront superflus et ainsi par le moyen des peines les peines seront abolies. Tandis que des punitions lgres, laissant chapper les petits dlits, permettraient au crime de se dvelopper ; et ainsi il faudrait recourir des punitions frquentes. Ce systme de peines, en effet attirera des peines . Ainsi chaque petit dlit doit tre puni ; comment les dcouvrir tous ? Si des hommes vertueux sont employs dans le gouvernement, les gens mauvais les tromperont facilement. Cest pourquoi il faut que les gens mauvais gouvernent les gens vertueux ! La crainte seule peut empcher le peuple de violer la loi, et ainsi il est vrai que la vertu a son origine dans les chtiments . Il ne faut pas croire, pourtant, que cette vertu soit conue dans le sens ordinaire du mot, comme bont et justice. Ce nest autre chose quune obissance absolue la loi fixe par ltat. Lide de vertu na rien faire avec la moralit. En effet ce systme est compltement et sciemment amoral. Lauteur du livre de Chan-tseu ne craint rien tant que de voir le peuple sintresser aux vertus traditionnelles, et tablir ainsi dautres mesures pour sa conduite que celles qui sont tablies par la loi. Il parle de ces vertus en des termes on ne peut plus mprisants. Il les dsigne comme des poux , des parasites en un mot. Il en nonce p.397 diffrentes listes. La plus ancienne, me semble-t-il, ne contient que ceci : le soin pour la vieillesse, loisivet, la

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beaut, lamour, lambition et la conduite vertueuse. Dans une autre liste on trouve rassembls : les chansons et lhistoire, les rites, la musique, la pit filiale, le devoir envers les frres ans, la vertu, le culte de la morale : dautres listes ajoutent : la bienveillance et lintgrit, lart de disputer et lintelligence, la sincrit, la bonne foi, la chastet, la justice, la lchet. Si le peuple cultive ces vertus, il ne vaudra rien pour ltat ; le prince naura personne dont il pt se servir, soit pour la dfense, soit pour lattaque ; si ltat est gouvern au moyen de ces vertus il sera divis ds lapproche dun ennemi, il sera toujours faible , lorsquun pays est en danger et que le prince est alarm, les beaux parleurs professionnels, mme sils forment des bataillons, ne valent rien pour arrter le danger . Ce sont justement ces parleurs, ces philosophes errants, qui sintressent ces problmes moraux et dtournent lesprit du peuple de la seule chose laquelle il doive sappliquer ; lagriculture et la guerre. Et voil quune nouvelle ide se joint celles que nous avons discutes. Si le peuple sintresse ces deux occupations seulement, sa simplicit naturelle sera conserve. Car, en fait de vertus, la simplicit et lignorance sont vraiment celles du peuple. Il ne doit avoir ni ducation ni culture ; il devra donc rester pauvre. Dune part les pauvres doivent tre encourags cultiver la terre de sorte quils deviennent riches, mais de lautre il ne doit pas tre permis aux riches de rester riches, afin quils ne deviennent pas paresseux et adonns aux parasites . Si lon sait comment rendre les pauvres riches et les riches pauvres , on deviendra fort. La force doit tre produite au bnfice de ltat, mais afin dempcher le peuple de devenir fort lui-mme, la force doit aussi tre rduite , par emploi du peuple dans dautres guerres encore. Un tat qui nglige de faire cela, pratique une politique de suicide et porte le poison des aspirations la culture dans son propre territoire ; tandis quun tat qui sait comment rduire sa force, sera mme den attaquer dautres et de porter le poison dans le territoire de lennemi. Toutes les richesses que ltat produit, doivent tre conserves par lui et emmagasines dans les granges. Pas de trous par p.398 lesquels le profit disparat. Chang-tseu va jusqu affirmer que limportation des produits signifie la force, et que lexportation signifie la faiblesse, le commerce doit tre entrav autant que possible par des pages levs. Dans ce mme ordre dides il est oppos lusage de largent. Largent tue le grain, et le grain tue largent ; cest pourquoi tous les efforts devraient tre dirigs vers la production de grain et non pas dargent.. Voil la Physiocratie dans sa forme la plus absolue. Cest dommage que Quesnay, qui, comme on le sait, a du reste pris beaucoup la Chine, nait pas connu ces thories ! Des granges pleines sont le signe le plus sr de la prosprit, et mme, bien que les granges soient remplies, il ne faut pas tre ngligent en agriculture. Le seul but de cette accumulation de grain est que le grain devra toujours tre prt pour larme et quainsi on pourra sassurer du pouvoir politique.

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Si les rgles pour les rcompenses et les chtiments sont parfaitement claires et dfinies, il sera facile pour le peuple de savoir comment se conduire. Le peuple lui-mme sera capable de juger la culpabilit ou linnocence. Si dix hameaux sont lunit pour rendre des jugements, il y aura de la faiblesse ; si cinq hameaux sont lunit pour rendre des jugements ; il y aura de la force ; tandis que si cest la famille qui rend ces jugements, il y aura de labondance. Jai dj relev la tradition selon laquelle Chang Yang organisait le peuple en groupes de cinq, et dix, tenus mutuellement pour responsables de leur conduite. Ainsi la loi peut, pour ainsi dire, sappliquer elle-mme et na pas besoin de lingrance constante des gouvernants. Si la loi est simple et claire, et si les offices sont seulement donns daprs des mrites rels, la loi sera limine par la loi mme. En somme, par la concentration sur la guerre et lagriculture, par lobissance implicite la loi, et par la prohibition de toute aspiration la culture, le gouverneraient est matre absolu ; il unit et consolide le peuple, et non seulement ltat deviendra fort, mais il atteindra la suprmatie, en dautres termes, il tablira son autorit sur tout lempire. Voil en quelques mots le systme tel quil est expos dans la partie la plus ancienne du livre de Chang-tseu quon pourrait peut-tre dater de la fin du IVe sicle, ou du commencement du IIIe. p.399 Les ides sont trs barbares et redoutables, on trouve rarement de telles ides nonces avec une si grande simplicit, une force aussi brutale et une partialit aussi franche. Toutes les conventions ordinaires sont foules aux pieds, toute hypocrisie qui sauve la dcence extrieure est rejete ; lhomme ne peut avoir aucun but moral dans la vie ; il vit seulement pour ltat ; il na pas dautre valeur que celle de citoyen. La facilit avec laquelle on renonce toute culture sexplique par les influences Taostes quon peut discerner dans ce systme. Des expressions comme : liminer les forts au moyen des faibles (cest--dire vaincre un ennemi au moyen dun peuple faible) attestent une influence de la terminologie du Taosme, qui glorifie la faiblesse. Au premier abord il semblerait que rien ne pt tre plus loin du Taosme, avec ses idaux de non agir et de laisser faire, que cette philosophie de force et de guerre. Pourtant les peines et les lois ne sont que des moyens pour un but ; dans le gouvernement idal on nen a pas besoin ; alors elles sont limines et les affaires se gouverneront delles-mmes, nous en parlerons plus au long quand nous tudierons Han Fei-tseu. La loi, dans ce systme, ne comprend pas beaucoup plus que les rgles pour les rcompenses et les chtiments. En cela elle ressemble encore fortement la vieille ide de la loi, qui tait celle de loi criminelle seulement. Cette loi criminelle, cependant, ntait quune aide pour assurer le maintien des rites, li, toute la conduite correcte qui tait en harmonie avec la loi naturelle. Ce systme de rcompenses et de chtiments pour des mrites ou des dmrites envers ltat, au contraire, prend tout--fait la place des li et

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devient lui-mme la mesure de la conduite correcte. Les deux sens dans lesquels le mot fa est employ, cest--dire 1) mesure ou talon, et 2) loi criminelle, sont confondus compltement. La loi de ltat devient la norme de la conduite, et cette norme est dpouille de son caractre moral. Il y a une rupture complte entre la loi et la morale. Pourtant, aussi rude que cette loi puisse tre, cest de la loi. Il y a dfinition, application gnrale pour tous et publicit. Toutes ces choses sont en effet des principes nouveaux. Jusquici il y avait eu une distinction fondamentale entre peuple ordinaire et classes nobles, et les plus hauts rangs de ceux-ci taient mme p.400 exempts de toute punition. Ils avaient t la classe qui tait rellement gouverne par les rites, les institutions et les traditions anciennes, toutes choses qui, leur tour, ne sappliquaient pas au peuple ordinaire. Dans lgalit vis--vis de la loi qui est tablie maintenant, on sent de nouveau la main forte dun politicien comme Chang Yang, qui avait si fortement attaqu les privilges des nobles. En ce qui concerne la publicit et linexorabilit de la loi il faut noter que le gouvernement, si mprisant pour toute vertu morale du peuple, prtend une vertu lui-mme, en laquelle il veut que tout le monde croie, je veux dire la bonne foi, dans ses promesses de rcompenses et lapplication de ses chtiments. Il les publie tous, afin que tout le monde les sache bien. Il ne faut pas croire que cela soit un principe vident. On raconte quun homme dtat, Tzeu Tchan avait fait autrefois un code des lois et lavait grav sur des cuves sacrificatoires, mais que cet acte le rendit trs impopulaire, parce quon croyait que le peuple serait plus difficile gouverner et deviendrait plus querelleur, sil connaissait les lois. On dit mme que Confucius aussi avait critiqu une pareille action parce quelle amoindrissait le respect et lautorit des classes nobles. Cela est donc reconnu comme un acte qui va contre les intrts de la fodalit. Maintenant ltat, centralisant le pouvoir et galisant les hommes devant la loi, reconnat que la publicit et linvariabilit de la loi sont dans son propre intrt cause de leffet prventif. Ainsi, bien que les lois puissent tre fixes dune manire tout fait arbitraire, une fois quelles ont t publies, elles doivent tre appliques. Aucune place pour une conduite arbitraire du prince. Il est dit dans lhistoire des Han (135), que lcole de la loi tirait son origine des administrateurs. Cela me semble tout fait juste. Les ides que jai prsentes ici, forment une unit logique dans lordre politique, conomique et moral et ne sont que lamplification exagre dides nes des ncessits pratiques du temps. Les administrateurs forts, tels que Chang Yang, qui voulaient augmenter la puissance de ltat, et la faire exercer seulement par des officiers qui fussent choisis cause de leur mrite p.401 personnel et non de leur naissance, de tels administrateurs, dis-je, entraient en conflit avec les privilges tablis des classes nobles. Au point de vue conomique il faut remarquer que les nobles vivaient sur la terre, qui tait cultive dune manire insuffisante ; ctaient eux qui profitaient du commerce et des arts, lesquels leur donnaient les moyens de vivre dans des tablissements luxueux. Il parat

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bien quon a senti la ncessit, tout dabord, de mieux utiliser la terre et daugmenter la production, il se peut quon en ait cherch le moyen dans des mesures qui dtruisaient le privilge exclusif des nobles de possder la terre. La ncessit politique et conomique conduisait une opposition violente contre les li.. les rgles traditionnelles de la conduite des nobles et toutes leurs institutions, et aussi une condamnation du commerce et les arts qui leur servaient dans leurs aspirations la culture et renforaient leur position. Et prsent il faut se rappeler que des Confucens comme Mencius et Siun-tseu se basaient absolument sur lancien ordre fodal ; leur idal tait foncirement aristocratique. Ce nest pas une simple concidence si Mencius dfendait lancien systme de la division des terres, appel tsing, o les nobles seuls taient les propritaires, sil tait un avocat du libre change, et sil mettait toute confiance dans la vertu personnelle et traditionnelle des classes nobles et du prince pour bien gouverner un tat. Le confucianisme tait lidologue de la fodalit. Ne soyons pas surpris, alors, que les politiciens pratiques dussent entrer en lutte acharne avec les lettrs confucens et avec leurs ides de vertu, de culture et de gouvernement. Nous allons voir la crise laquelle cette lutte aboutit finalement.

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III Han Fei-tseu et lcole de la Loi (136)

Dans la prcdente tude nous avons analys le systme du Chang-tseu : un tatisme outrance, entirement amoral, o lhomme ne compte pour rien, mais o la puissance de ltat est p.402 le but unique. Lcole des Lgistes, bien quelle nait pas pris son compte toutes les extravagances du Chang-tseu, a pourtant, dans ses grandes lignes, admis la valeur de cette manire de penser. Nous connaissons les noms de plusieurs de ces lgistes, mais la plupart de leurs uvres sont perdues. Dun seul de ces auteurs luvre parat assez intacte, cest Han Fei-tseu. Il sera notre base pour tudier comment les notions primitives de la loi se sont approfondies et dveloppes. Deux mots sur la vie de ce personnage, remarquable. Il tait issu, dit-on, de la famille princire de Han, et dans sa jeunesse avait tudi sous Siun-tseu, avec Li Sseu, le futur premier ministre de Tsin Che-houang-ti. Il aurait propos des rformes au prince de Han, qui ne lcouta pas. Alors il crivit son livre, qui, selon Sseu-ma Tsien, fut bientt connu au-del des frontires de Han. En effet, Sseu-ma Tsien raconte que Tsin Che houang-ti en avait lu deux chapitres, qui firent une telle impression sur lui, quil scria : Oh si je pouvais seulement rencontrer cet homme : Avec lui on pourrait aller la mort sans regret (137). Les ides de Han Fei-tseu sur la loi lui convenaient en effet merveille. Quand le Tsin, poursuivant sa carrire de conqute, attaqua le Han, on dit que le prince de Han envoya Han Fei-tseu au Tsin comme ambassadeur ; il plut beaucoup Tsin Che Houang-ti qui aurait bien voulu le prendre son service, mais ses conseillers le mirent en garde contre Han Fei-tseu, disant que les sympathies de celui-ci seraient srement du ct de sa patrie et quil trahirait le Tsin ; mieux valait tuer un homme aussi capable et dangereux. Parmi ces conseillers se trouvait Li Sseu, lancien camarade dtudes de Han Fei-tseu. Lorsque lordre de tuer celui-ci eut t donn, Li Sseu secrtement lui envoya du poison pour lui permettre de se suicider, ce quil fit. Aprs quoi Tsin Che-houang-ti se repentit de son ordre et voulut lui faire grce, mais il tait trop tard. Comme date de ce suicide on admet le plus souvent lan 233. Telle fut la vie brve et tragique de Han Fei-tseu. A juger daprs son uvre, il tait un homme dun talent considrable p.403 qui, si ses ides ne sont pas neuves, savait les exprimer dune faon plus brillante que nimporte quel autre philosophe de lcole de la loi. Les tendances taostes que nous avons remarques dans le Chang-tseu sont trs accentues chez lui ; on pourrait le considrer comme philosophe taoste. Il explique une bonne partie des paroles

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du Tao-te-king et combine les ides mtaphysiques de Lao-tseu ses thories tatistes. Il les rationalise, comme Siun-tseu avait rationalis les ides de Confucius. Le Tao, dit-il, est le commencement le toutes les choses et le fil conducteur du vrai et du faux (138). Il est immuable et un : il nest pas identique aux choses, mais est partout dans les choses. Il est trs grand, mais sans forme ; cest pourquoi (expressions du Tao-te-king), on lappelle la forme de ce qui est sans forme et lemblme de ce qui nest pas matriel (139) On ne lentend ni ne le voit : le vide, le repos et le non-agir, le wou-wei sont des caractristiques du Tao. Par son action toutes les choses sont produites : le ciel et la terre, lclair et le tonnerre ; en somme, tout ce qui est. Cest par elle que les tres meurent et quils vivent, prissent et prosprent. On pourrait le comparer leau : lorsquun homme en train de se noyer en boit trop, il meurt ; lorsquun homme altr en boit avec modration, il vit. Ou bien on pourrait le comparer une pe ; lorsquun sot lemploie pour laisser libre cours sa colre, il en rsulte des malheurs, mais lorsquun sage sen sert pour punir des crimes, il en rsulte du bonheur. Cest ainsi que grce au Tao il y a la mort et la vie, la ruine ou la prosprit (140). Tout est dans un flux constant, seulement le Tao ne change pas. Toutes les choses tantt existent, tantt se perdent, peine vivent-elles quelles meurent ; ayant atteint leur apoge elles dclinent ; dans tout cela lon ne peut parler de quelque chose de constant. Seulement ce qui existait au moment o le ciel et la terre se sparaient, et ce qui ne mourra ni ne dclinera lorsque le ciel et la terre se dissoudront, cest cela que lon peut dire constant (141). Cest le Tao. Dans la morale pratique il faut suivre le Tao ; en dautres termes p.404 il ne faut pas defforts conscients. Il en est comme des facults physiques : Si lon fait trop defforts pour voir, on ne voit plus rien ; si lon fait trop defforts pour entendre, on nentend plus rien (142) . etc. La spontanit et le non-agir sont la vraie mthode pour vivre en accord avec le Tao. La vraie vertu , dit-il, est acquise par une accumulation de non agir (143). Donc les vertus confucennes, ltude des rites, li, la pratique des distinctions sociales, yi, la science, tout cela a trs peu de valeur. Han Fei-tseu, comme Lao-tseu, rejette toute culture ; seule la vie naturelle et simple peut tre en harmonie avec le vrai Tao. Or la question qui occupe le plus Han Fei-tseu cest comment gouverner en sorte que le monde soit en accord avec le Tao. Il se trouve ici envers les ides de Lao-tseu dans une situation analogue celle de Siun-tseu envers les ides de Confucius. Siun-tseu ne croyait plus linfluence mystique de la

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conduite du chn-tseu, lhomme princier, mais, pour lui, il fallait un grand effort pour que tous les hommes fussent duqus au moyen des rites, li. Han Fei-tseu son tour ne croyait plus la force mystique du wou-wei, le non-agir. Bien de son poque, il est trs raliste, et tout en ne niant pas lexistence dun ge dor dans le pass, il voit clairement que ce qui pouvait tre possible autrefois ne tient plus aujourdhui, car le monde a chang, et la situation actuelle est loin dtre idale. Si vif est son sens de la ralit, quil cherche la cause de ces changements surtout dans le domaine conomique. Les Hommes de lantiquit, dit-il, ne cultivaient pas les champs, mais les fruits des plantes et des arbres leur suffisaient pour nourriture. Les femmes ne tissaient pas, parce que les plumes des oiseaux et les fourrures des animaux sauvages leur suffisaient pour vtements. Sans quon travaillt il y avait assez pour vivre. Les hommes ntaient pas nombreux et les provisions taient abondantes ; cest pourquoi le peuple ne se disputait pas. Ainsi on navait pas besoin de rcompenses librales ni de chtiments svres, mais le peuple se gouvernait lui-mme. Cependant, prsent, les gens ne trouvent pas grande une famille o il y a cinq enfants, et chaque enfant ayant son tour cinq enfants, il se peut quavant la mort du grand-pre il y ait vingt-cinq petits-enfants. Le rsultat est que les p.405 hommes sont nombreux et les provisions rares, de sorte quon doit travailler pour une subsistance pauvre. Cest pourquoi les gens commencent lutter ; et bien que les rcompenses soient doubles et que les chtiments augmentent, on ne peut faire cesser le dsordre (144). Si lon compare ces vues avec celles de Siun-tseu, on voit une grande diffrence entre le matre et llve. Han Fei-tseu est franchement matrialiste ; les forces morales ne comptent pour rien chez lui et ce sont les conditions dans lesquelles on vit qui gouvernent entirement la conduite de lhomme. Pour Han Fei-tseu, il est de la plus haute importance que les conditions soient rendues telles, que les mauvais penchants des hommes ne puissent pas avoir libre cours. Cette ide de conditions, il lexprime dun mot remarquable, signifiant la fois : conditions, circonstances, et le pouvoir, ou la force, qui repose sur ces circonstances (che). Dans Han Fei-tseu on lit la citation suivante du philosophe Chen Tao qui explique le mot : Un dragon volant monte sur les nuages et un serpent flottant voyage sur les brouillards. Mais aussitt que les nuages se dispersent et que les brouillards se lvent, le dragon et le serpent ne sont pas diffrents dune cigale ou dune fourmi, parce quils ont perdu llment dont ils se servaient pour monter. Si les hommes capables sont assujettis des hommes sans valeur, cest que leur autorit est faible et que leur position est basse, tandis que si les hommes sans valeur sont assujettis par les hommes capables, cest que lautorit de ces derniers est forte et que leur position est

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honore. Yao comme citoyen ordinaire ntait pas capable de gouverner trois hommes (sa famille), tandis que Kie comme Fils du Ciel tait capable de mettre tout lempire dans le dsordre. Cest pourquoi je sais quil faut sappuyer sur les circonstances (che) et sur sa position, et que le talent et la sagesse ne mritent aucun respect. Si une flche, partant dun arc faible, pourtant peut aller haut, cest quelle est pousse par le vent ; si les ordres dune personne sans valeur sont pourtant obis, cest quils sont aids par les masses du peuple. Lorsque Yao tchait denseigner sa propre famille, le peuple ne voulait pas lcouter : mais lorsquil tait assis la face vers le sud et tait roi de tout lempire, ses ordres taient excuts. Ainsi il p.406 est clair que lhabilet et la sagesse ne suffisent pas pour faire obir les masses, mais que les circonstances et la position peuvent assujettir mme des gens de talent (145). Dautres crivains de lcole de la loi parlent aussi de ce pouvoir qui rside dans les circonstances. Dans un des chapitres rassembls sous ce titre : Livre du Seigneur de Chang , et qui probablement proviennent du mme milieu que Han Fei-tseu, il est dit : Si les circonstances sont telles quon ne puisse pas commettre de crimes, mme un homme comme Kie (le type du mauvais caractre) sera digne de foi ; mais si les circonstances sont telles quil soit possible de commettre des crimes, mme un homme comme Po I (le type dun caractre honnte) sera suspect (146). Quest-ce dire, sinon que lhomme tant mauvais par nature, il faut organiser la socit de telle manire quil nait pas la possibilit de donner libre cours ses mauvais penchants. Alors il y a un bon gouvernement, sans que les gouvernements aient besoin dintervenir constamment. Le monde, pour ainsi dire, se gouvernera soi-mme, et, comme il est dit dans cette mme dissertation, le prince pourra se reposer et couter les sons dinstruments cordes ou de bambou, et cependant lempire jouira du bon gouvernement (147). Ou encore, comme sexprime Han Fei-tseu : Un prince aime vivre dans le repos et la retraite, et ne pas singrer dans les affaires (148). Le moyen dobtenir ces conditions favorables, pareilles celles de lantiquit idale, ce sont les lois. La loi, cest pour ainsi dire la forme sous laquelle le Tao peut fonctionner dans le monde dprav daujourdhui. Aussi son fonctionnement doit tre comme le fonctionnement du Tao dans la nature ; il doit aller tout seul, et il doit tre inexorable comme le Tao. Du haut en bas tous doivent galement tre soumis la loi. Tout comme il ny a quun seul Tao, il ne peut y avoir quune seule loi. Mais, puisque ce sont toujours des hommes avec des penchants mauvais dont on a besoin pour appliquer la loi, comment faire pour que ceux-ci obissent eux-mmes la loi, sans trop p.407 smanciper ? Vis--vis deux, cest--dire des fonctionnaires, le prince doit avoir un systme qui les

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maintienne sous son contrle, et ne fasse deux que des instruments dont il se sert pour appliquer les lois. Ce systme, ce sont les rcompenses et les peines : les deux leviers par lesquels on peut arriver un bon gouvernement. Ce sont les deux poignes , comme dit Han Fei-tseu, et 1e prince doit agir en sorte que lusage de ces deux poignes reste uniquement entre ses mains. Sil coute les fonctionnaires pour mettre en pratique les chtiments et les rcompenses, tous ses sujets se tourneront vers les fonctionnaires et scarteront de leur prince ; ce prince aura le malheur de perdre les chtiments et rcompenses. Ce qui permet aux tigres de triompher des chiens, ce sont leurs griffes et leurs crocs ; si les tigres perdaient leurs griffes et leurs crocs, et que les chiens les eussent, ce seraient les chiens qui triompheraient des tigres. Les princes, cest par les chtiments et les bienfaits quils rgissent leurs fonctionnaires ; sils se dpouillent des chtiments et des bienfaits et les font appliquer par leurs fonctionnaires, ce sont les ministres qui rgiront les princes (149). Donc le prince a un pouvoir absolu qui est, en outre, entirement irresponsable. Les fautes des fonctionnaires retombent sur eux-mmes, tandis que leurs succs rentrent dans le compte du prince. Ainsi, le prince obtiendra que, tout en pratiquant le non-agir, ses fonctionnaires auront peur de lui (150). Nous avons vu que selon le Chang-tseu la loi, ayant t publie, doit tre obie par le prince lui-mme. Cest entirement dans lesprit de Han Fei-tseu et des autres Lgistes, qui ne permettent pas la conduite arbitraire dun prince ou le npotisme. Ils appliquent ici le principe qui fut dvelopp par les nominalistes. cest--dire que nom et chose doivent se correspondre. Des rcompenses et des chtiments, ne doivent tre donns qu ceux qui les mritent et il ny aucune place pour les sympathies ou antipathies personnelles dun prince. Comme il est dit dans le Kouan-tseu : Les anciens princes, en gouvernant, laissaient la loi choisir les hommes, et ils ne choisissaient pas eux-mmes ; ils laissaient la loi peser les mrites et ils ne les pesaient pas p.408 eux-mmes (151). Ou encore : Un prince intelligent ne rcompense pas ceux qui nont aucun mrite, bien quil les aime ; il ne punit pas ceux qui nont aucune faute, bien quil les hasse (152). Donc le prince aussi est soumis la loi. Alors la loi, do vient-elle ? Dune part elle est la volont libre et arbitraire du prince ; ds quelle a t publie, elle obtient du pouvoir sur lui ; mais dautre part elle a bien une base dans lantiquit.

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Les anciens rois avaient des balances avec des poids talonns et ils fixaient la longueur des pieds et des pouces ; jusqu prsent on les suit comme des modles, parce que les divisions sont claires (153), dit un des lgistes. Le mot que je rends ici par modles est le mme mot fa qui signifie aussi loi . Au lieu dtre simplement la volont arbitraire du prince, elle acquiert ici toute lautorit du pass lointain ; ce nest plus le prince seul qui est la source de la loi, mais la loi, cest le modle fix par les anciens sages. Il nen est pas moins vrai, quune fois lide de la loi fonde dans lantiquit, les lois individuelles doivent selon les lgistes tre fixes par le prince, mesure que les conditions changent. Des temps diffrents ont des besoins diffrents, puisque sous linfluence du Tao, tout, est toujours en flux. Il ne faut donc jamais se laisser lier les mains par les lois traditionnelles. De tous les lgistes, nul ne dmontre aussi souvent que Han Fei-tseu, grand amateur de largument historique, que les sages ont toujours pris des mesures propres au temps dans lequel ils vivaient. Lorsquil y avait des inondations, le grand Yu faisait. des canaux, tandis quautrefois un autre sage avait enseign au peuple faire du feu. Lune et lautre mesure taient parfaitement justifies en leurs lieu et temps respectifs, mais elles auraient t objet de rise tout autre moment. Les lois qui ont t fixes sans examiner les conditions du peuple, ne peuvent pas russir, mais un gouvernement qui est adapt aux conditions, ne saurait nuire (154). A ce sujet Han Fei-tseu nous rgale dune anecdote. Il y avait un homme du pays de Soung qui labourait dans son champ. Or p.409 dans ce champ il y avait un tronc darbre, et un beau jour il arriva quun livre en pleine course se jeta contre ce tronc, se cassa le cou et mourut. Sur quoi lhomme abandonna sa charrue et se mit prs de larbre, esprant attraper encore un livre. videmment il nattrapait jamais rien, et il tait la rise des gens de Soung. Eh bien, si lon dsire gouverner les gens daujourdhui avec les mthodes du gouvernement des anciens rois, on nest nullement diffrent de ce bonhomme auprs de son arbre (155) ! Si pourtant la loi fonctionne, comment peut-elle dominer toute la vie ? Ne pourrait-elle pas se servir de la morale comme dun moyen utile pour tablir le bon gouvernement ? Ne pourrait-elle pas se contenter de ntre quune loi pnale comme les Confucens lont toujours comprise ? Cest ici quapparat le profond abme entre les vues confucennes et celles des lgistes. Ceux-ci ne croient pas lefficacit de la morale comme instrument de gouvernement. Lautorit de la loi seule peut tre efficace. La morale, cest chose pour des sages, et mme en supposant que de tels sages soient mme dagir correctement dans toutes les

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circonstances, lhomme moyen, et aussi le prince moyen, nest assurment pas un sage. Des sages comme Yao et Chouen napparaissent quune seule fois dans mille gnrations (156), dit Han Fei-tseu. Aussi ne faut-il pas dpendre de la prsence trs rare dun sage pour le bon gouvernement, mais il faut se fonder sur de telles mesures et de telles conditions que mme des gens moyens puissent obtenir de bons rsultats. Avec la verve qui lui est propre Han Fei-tseu dit : Je ne pense pas quil soit vrai que de bons chevaux et un char solide, sils sont conduits par des esclaves, prteront rire, mais si, au contraire, ils sont conduits par un bon cocher comme Wang Liang, ils pourront parcourir mille lieues par jour. Tenez, par exemple, si lon attend un homme de Yue, qui excelle nager en mer, pour secourir un homme qui se noie dans le Pays du Milieu, lhomme de Yue aura beau nager parfaitement, lhomme qui se noie ne sera pas sauv. De mme, si lon attend un bon cocher comme Wang Liang, des temps anciens, pour conduire les chevaux daujourdhui, ce sera la mme chose que le rcit de lhomme de Yue qui vient sauver un homme en train de se noyer ; p.410 impossibilit manifeste. Mais si de bons chevaux et un char solide sont disposs en relais toutes les cinquante lieues en employant un cocher dhabilet moyenne pour les conduire, il sera possible de les faire aller vite et loin, et mme milles lieues pourront tre faites en quelques jours. A quoi bon alors attendre un bon cocher comme Wang Liang (157) ? Des rsultats fortuits, qui peuvent arriver de temps autre en dpit de toute loi, nont aucune valeur permanente et ne prouvent nullement que des lois et des mesures soient superflues. Si lon aiguise une flche et quon la lance au hasard, il arrivera parfois que sa pointe atteigne un but de lpaisseur dun duvet dautomne (chose trs mince) ; cependant on ne pourra pas dire que cest un coup habilement tir, puisquil ny point une rgle constante que telle chose arrive. Mais si lon tablit une cible grande de cinq pouces et que lon tire une distance de dix pas, moins dtre un archer comme le fameux Yi ou Pong Mong, on ne peut tre sr datteindre le but ; cela est la rgle constante. Cest pourquoi, si lon peut dire quil y a une rgle constante, le fait pour Yi ou Pong Mong datteindre une cible grande de cinq pouces est un acte dadresse ; tandis que, sil nest pas question de rgle constante, le fait datteindre un duvet dautomne en lanant une flche au hasard est plutt un acte de maladresse (158). Ainsi un bon systme a plus de valeur que des succs accidentels ou la prsence dun homme exceptionnellement dou. Et mme celui-ci, redisent les Lgistes, nobtient pas son succs par sa personnalit, mais par ses mthodes. Il est dit dans le Kouan-tseu :

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Encore quon ait lil exerc et la main habile, on ne peut tracer un carr ou un cercle aussi bien quun maladroit qui se sert du compas ou de lquerre. Par suite, un homme adroit peut bien faire un compas et unie querre, mais non pas, en les ngligeant, tracer correctement un carr ou un cercle. Bien quun homme sage puisse crer les lois, il ne peut pas, sans y recourir, bien gouverner ltat (159). Han Fei-tseu sexprime de mme : Si un souverain moyen observe la loi et les artifices (pour rgir ses fonctionnaires) si un ouvrier malhabile emploie le compas, lquerre, p.411 le pied et le pouce, il ne commet absolument aucune faute (160). Donc lide de gouvernement par des hommes sages, dous de qualits exceptionnelles, est compltement abandonne, cen est fini de lidalisme confucen, qui croyait linfluence rgnratrice du grand homme. Confucius avait encore t trs naf ; il avait eu la ferme confiance que la vertu du roi sage pourrait transformer tous les hommes sans exception cause de lidentit essentielle de sa conduite avec les lois qui gouvernent le monde. Pour Mencius et Siun-tseu, comme nous lavons vu, le problme tait surtout du domaine moral. Mencius avait cru que tous les hommes pouvaient devenir des sages comme Yao et Chouen ; quant Siun-tseu, si convaincu quil ft que lhomme de par sa nature est enclin faire le mal, il attendait tout de la discipline morale, susceptible dtre acquise au moyen des rites, li. La loi, toute seule, bien quil la voult svre afin de restreindre les mauvais penchants de lhomme, navait aucun charrue pour lui. La loi, disait-il, ne peut pas exister par elle-mme. Lhomme princier et non pas le prince Kiun est la source de la loi. Cest pourquoi, sil y a un homme princier, bien que les lois soient rares, elles suffiront tout embrasser : si, au contraire, il ny a pas dhomme princier, alors les lois ont beau tre compltes, pourtant on se trompera dans son choix parmi les mesures anciennes et modernes, et il sera impossible daller au-devant des changements requis par le temps, de sorte quil y aura dsordre (161). Lcole de la loi cependant, quoique aussi convaincus que Siun-tseu (162) que la nature humaine est mauvaise, est loin de partager son optimisme. Elle pense quon ne peut enseigner la vertu. Lhomme en possession du sens dautrui, jen, peut pratiquer le jen envers les autres hommes, mais il ne peut pas faire en sorte que les autres hommes pratiquent le jen. Il en est de mme avec le sens des distinctions sociales, yi ; cest pourquoi je sais que le jen et le yi ne suffisent pas pour gouverner lempire (163). Ainsi parle un des lgistes. Ou bien :

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Li Tchou pouvait voir un cheveu trs mince une distance de plus de cent pas, mais il ne pouvait pas p.412 transmettre sa vue perante dautres ; de mme, Wou Houo tait capable de soulever un poids de mille kiun, mais il ne pouvait pas transmettre sa grande force dautres. En effet, les sages ne peuvent dcidment pas transmettre dautres la personnalit et la nature qui leur sont inhrentes (164). Donc lcole de la loi abandonne toute confiance dans le succs fortuit qui pourrait tre acquis accidentellement par des hommes exceptionnels, et elle regarde comme vain tout espoir, que le bon gouvernement rsulte dune rgnration morale. Elle vise un bon gouvernement par des fonctionnaires moyens, sur un peuple qui est de nature enclin tout le mal. Cest encore pourquoi il faut plus que la seule influence restrictive des li ou rgles de la conduite correcte, qui prsupposent le bon exemple du prince ; la loi importe, avec son autorit coercitive pour garantir le plus haut degr defficacit. De cette manire on ne dpendra pas de la personnalit du prince ou du fonctionnaire gouvernant et on aura de quoi discipliner la nature rebelle du peuple. Cest seulement de par la loi, que le peuple voudra obir un prince, qui, le plus souvent, ne lemporte sur les autres hommes par aucune qualit spciale. Si, par hasard, il peut y avoir quelquun parmi le peuple prt tre vertueux pour lamour de la vertu, le prince ne sintresse pas le moins du monde une telle exception unique sur dix millions. Le sage gouverne lempire en vue des dix millions de cas (165). Sil fallait, dit Han Fei-tseu, attendre quon et trouv des flches qui fussent droites naturellement, il ny aurait pas une flche en cent ans, si lon attendait quon et trouv un morceau de bois naturellement rond, on ne ferait pas une roue en mille ans. Si en cent ans il ny a pas une flche qui soit droite naturellement, ni une roue qui soit ronde naturellement, comment se fait-il que tout le monde monte dans des chars et chasse larc ? Cest que lart de redresser et de courber, a t mis en uvre (166). Par consquent, les lois ne peuvent pas ne pas tre svres. Han Fei-tseu, tout aussi bien que le Chang-tseu que nous avons discut, y insiste. Voici, par exemple, un garon qui est mauvais sujet. Ses parents ont beau se fcher contre lui, pourtant il ne se p.413 rforme pas. Ses voisins ont beau le rprimander, ils ne font aucune impression sur lui. Ses matres ont beau lui faire la morale, il reste le mme. Toutes les ressources dont lamour des parents, la conduite des voisins, ou la sagesse des matres peuvent disposer, sont invoques sans aucun rsultat ; le garon est toujours incorrigible. Mais le fonctionnaire du district envoie ses soldats et ceux-ci, au nom de la loi, commencent par arrter le vaurien. Alors, tout dun coup, il a peur, rforme ses principes et change sa conduite. Donc lamour des parents ne suffit pas pour enseigner la vertu un fils, mais il

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faut les chtiments svres des fonctionnaires. Les gens sont gts par lamour, mais deviennent. obissants par un traitement svre (167). En traitant de Chang-tseu, nous avons fait remarquer comment tous les critriums privs de vertus doivent tre rejets, parce quils sont ncessairement diffrents du critrium de ltat, qui est la loi, avant pour seul but la rpression du crime et le maintien le lautorit. Il sensuit un conflit entre la loi et la morale confucenne. Han Fei-tseu en donne une illustration par une anecdote : Dans ltat de Tchou il y avait un certain homme honnte qui, son pre ayant vol un mouton, le dnona au fonctionnaire. Mais le premier ministre le condamna mort, tant dopinion que, bien quil et agi honntement envers son prince, il stait mal conduit vis--vis de son pre. A ce point de vue donc, un homme bon citoyen est ncessairement mauvais fils ! Et encore : Il y avait un homme de ltat de Lou, qui accompagnait son prince la guerre et qui, en trois batailles, senfuit trois fois. Lorsque Confucius senquit auprs de lui de la cause dune telle conduite, lhomme rpliqua : Jai un vieux pre ; au cas o je mourrais, il ny aurait personne pour le soigner. Confucius le regardait comme un modle de pit filiale et le loua hautement. A ce point de vue donc, encore une fois, un bon fils est un mauvais citoyen (168) ! Dans ce conflit radical entre les devoirs civiques et la morale personnelle il ny a, pour les Lgistes, aucun doute que ceux-l doivent primer. Lhomme, pour les Lgistes, est, avant tout, citoyen. Pour les Confucens il est membre du groupe social p.414 naturel ; pour les Lgistes il est membre de la socit organise. Chose trange : les Lgistes qui souvent sont des Taostes et dsirent la vie simple et naturelle, exaltent ltat, produit artificiel, tandis que les Confucens, qui prisent la culture, se basent sur la morale de la loi naturelle. On ne peut gure exagrer limportance que des ides comme celles-ci ont eue sur le dveloppement de lempire chinois. Luvre des Lgistes clt lre fodale en Chine ; elle marque le commencement dune priode nouvelle. Ce nest pas accidentellement dans un pays de frontire comme le Tsin quelle a eu la plus grande vogue. Les tendances contraires la culture, dans cette cole, se trouvaient plus acceptables l quailleurs. On dit que Siun-tseu avait voyag dans le Tsin et quil avait donn comme son impression de ce pays quil ny avait pas de lettrs, que les rites li et les distinctions sociales (yi) taient trs ngligs, et que, en gnral, la vie navait pas atteint un haut degr de civilisation. Les idaux confucens et les institutions sur lesquelles ils repo-

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saient ny taient pas aussi enracins que dans les pays de civilisation plus ancienne. Il est curieux que Han Fei-tseu, qui pourtant fut un homme lettr, dise dans un de ses livres que dans le pays dun prince intelligent, il ny a pas de livres, mais la loi seule est enseigne, il ny a pas non plus de sentence des anciens rois, mais les fonctionnaires seuls font autorit (169). Le livre o lon trouve ces paroles est de ceux que, selon le dire de Sseu-ma Tsien, Tsin Che Huang-ti avait lus avec beaucoup dintrt et dapprobation. Si lon veut se rappeler maintenant quen lan 213 Che Houang-ti fit brler les livres, on comprend quun tel acte fut entirement en accord avec la doctrine des lgistes. Le succs des Lgistes dura peu ; il ne survcut pas la ruine de lphmre dynastie des Tsin. Lorsque la dynastie des Han fut tablie, il tait naturel quune priode de raction suivt le radicalisme des Tsin. Sans aucun doute, la dynastie des Han avait beaucoup de peine maintenir labolition du systme fodal que lnergie des Tsin avait ralise ; mais elle y russit, et ds que sa puissance fut tablie dfinitivement, la tension dans laquelle les tats combattants avaient vcu constamment, avait fini. Le but p.415 avait t atteint : le monde tait uni sous le mme gouvernement, et les idaux que les lgistes staient proposs taient devenus prims. De nouveau il y avait place pour lactivit des lettrs qui sintressaient la vie culturelle et morale. La tradition confucenne de lidentit de la loi naturelle et de la loi morale, o la conduite personnelle du fils du Ciel jouait un si grand rle, reut une signification nouvelle. Affermis par les rformes radicales des Tsin, se servant en grande partie de lorganisation administrative que ceux-ci avaient introduite, les Han voyaient dans la doctrine confucenne, avec raison, un moyen efficace pour tablir lautorit de lempereur sur unie base morale solide. Jai dit que le Confucianisme fut lidologie de la fodalit ; cest vrai, mais en mme temps les qualits morales que les Confucens imposaient aux gouvernants levaient dj le systme au-dessus de la socit sur laquelle il avait t fond, puisquelle prisait les qualits morales plus que la position par droit de naissance. De ce biais il y avait mme un lment rvolutionnaire dans le Confucianisme. En tout cas, cest cet accent qui explique comment, aprs lcroulement du monde o ils taient ns, les idaux confucens pouvaient renatre dans un cadre politique qui, dorigine, leur fut antagoniste. Sous les Han ce ne sont plus les classes nobles qui exaltent ces idaux ; lancienne division des classes est abolie et ce sont des roturiers qui dornavant trouvent leur idal de civilisation dans ce que les livres appellent le vrai gentilhomme , le kiun-tseu. Les li, en tant quinstitutions politiques et conomiques, nont plus aucune ralit ; sur ce terrain luvre administrative, unificatrice et niveleuse des lgistes restait triomphante. Cependant, en tant que les li taient du domaine religieux, moral et social, ils redevenaient tout-puissants. Ils taient la forme mme de la vie sociale civilise, et devenaient dautant plus ncessaires que lempire chinois avait englob de vastes domaines, dune civilisation dite barbare, quil lallait

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assimiler. Seuls les li qui avaient force ducatrice pour cette couvre de civilisation, et voil que toute limportance de Siun-tseu et des ritualistes saute aux yeux. Pour les esprits contemplatifs le Taosme pouvait encore avoir un charme, et enrichir, approfondir les vues un peu trop positives des matres confucens ; mais ltat comme tel nen pouvait rien tirer. Quant la doctrine de Mo Ti, le fait seul quelle sopposait aux rites, explique quelle p.416 ne pouvait servir de fondement une poque de reconstruction qui demandait avant tout des rgles formelles pour la vie sociale. Ainsi, ce sont les Lgistes et les Confucens, qui, ensemble, ont fait clore la Chine nouvelle qui commence avec les Han. Dans le cadre administratif que luvre des lgistes avait cr, on pouvait en toute sret louer lantiquit dont on tait sorti pour toujours, et lencouragement officiel qui fut donn la redcouverte des anciens livres, inaugura ce mouvement, qui pour jamais destina la Chine tre domine par lantiquit et qui fit rgner la tradition confucenne comme autorit pour des sicles innombrables. Elle a rendu possible la dure de ce vaste empire, mais dautre part elle est coupable davoir touff beaucoup de germes de pense dune grande valeur. Les Lgistes, pour la premire fois, avaient fait voir quil peut y avoir un abme profond entre la morale et la loi. Les Han se htaient de dissimuler cet abme, et, ne ft-ce quen apparence, de restreindre lide de la loi la loi pnale, sanctionnant lobservance des rites et des coutumes reconnus. On ne nous dit pas dans quelle mesure une rforme profonde de la vie sociale fut ncessaire pour vraiment baser une grande partie du nouvel empire chinois sur les mmes principes. Officiellement la loi fut, dsormais, base solidement sur la morale ; elle-mme nacquit jamais dautorit comme norme autonome de conduite. Jusquaux temps les plus modernes des mesures dans les dits impriaux ont t justifies par un appel la loi morale naturelle ; le critrium de la conduite tait toujours le li, et non pas le fa, la loi de ltat. Les efforts un peu barbares des Lgistes pour rglementer la vie par des lois humaines ont trop terrifi lesprit chinois pour quon ft dautres efforts dans cette direction. On na mme jamais codifi un autre point de vue que le point de vue pnal le droit coutumier existant. Les Lgistes ont voulu faire de la loi un mcanisme automatique comme un compas ou une balance, sans aucun rapport avec le sentiment du bien et du mal dans le peuple lui-mme. Ils ont nglig absolument la source de droit qui jaillit du dveloppement de la vie mme. La loi ne saurait jamais tre complte et doit toujours tre complte par le critrium de droit qui vit dans le peuple. On peut se demander si en Occident cette conscience a toujours t assez active chez nos juristes. En p.417 Chine, elle na jamais manqu et elle a mme conduit lautre extrmit, de ne pas permettre que la loi ft plus que le reflet de la loi naturelle et coutumire, sans aucune force rgulatrice autonome. On ne comprend pas en Chine quune chose puisse tre juste ou injuste par le simple fait davoir t permise ou dfendue par la loi ; tout est jug daprs la valeur morale intrinsque quune chose peut avoir, en prenant comme base la loi naturelle quon croit connatre.

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Cest pourquoi les mesures gouvernementales sont obies seulement en tant quelles correspondent ce sens populaire de ce qui est juste, et non pas parce que cest de la loi positive. Ainsi des innovations qui nont pas encore t consacres par la coutume, sont simplement ignores. Pour la Chine moderne cest un des plus grands problmes quelle ait rsoudre. Dans un tat de type moderne avec des conditions dordre social et conomique extrmement compliques, la vieille ide de la loi nest plus sa place, tandis quen mme temps les coutumes et les institutions anciennes sont en train de perdre leur valeur dautorit. De nouveau il faut crer le respect de la loi, simplement parce que cest la loi. Et ainsi luvre des Lgistes, oublie pendant longtemps, a acquis une nouvelle actualit : peut-tre aiderait-elle donner aux Chinois modernes une notion plus profonde du grand problme de la souverainet de la loi, qui simpose aujourdhui.

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N O T E S
(101) Cette confrence ainsi que les deux suivantes ont t donnes lInstitut des Hautes tudes Chinoises de lUniversit de Paris les 4, 5 et 7 avril 1930, par M. Duyvendak, professeur lUniversit de Leyde (102) Louen yu, XII, 1. (103) Louen yu, VIII, 2. (104) Louen yu, III, 3. (105) Siun-tseu, sect. 19. (106) Sect. 9. (107) Sect. 17. (108) Sect. 2. (109) Sect. 19. (110) Sect. 23. (111) Mencius, VII, 1, 2. (112) Mencius, II, 1, 4. (113) Siun-tseu, sect. 17. (114) Tchong-houo-tcho-hia-che-ta-liang, p. 310. (115) Siun-tseu, sect. 8. (116) Dr. H. Dubs, Hsn-tse, the moulder of ancient Confucianism, p. 66. (117) Siun-tseu, sect. 21. (118) Ibid. (119) Sect. 17. (120) Louen-yu, VII, 16. (121) Journal asiatique, 1928. (122) The development of the logical method in ancient China, p. 157. (123) Louen-yu, XIII, 3. (124) Op. cit., p. 23. (125) Siun-tseu, sect. 21. (126) Ibid. (127) Sect. 8. (128) Sect. 22. (129) Sect. 21. (130) Sect. 1. (131) Sect. 8. (132) La civilisation chinoise, p. 290, chap. 9, voir aussi p. 447. (133) Che ki, chap. 65

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(134) Chang kiun chou. Pour une traduction complte, voir mon livre : The Book of Lord Shang, London, 1928. (135) Chap. 30. (136) Parmi les ouvrages franais sur le sujet, voir surtout : La conception de la loi et les thories des lgistes la veille des Tsin, par Leang Ki-tchan, traduit par Jean Escarra et Robert Germain, avec prface de M. Georges Padoux, 1926. Quelques-unes de mes citations ont t adoptes de cet ouvrage. (137) Che ki, chap. 63 (138) Han Fei-tseu, sect. 5. (139) Sect. 20. (140) Ibid. (141) Ibid. (142) Ibid. (143) Ibid. (144) Sect. 49. (145) Sect. 40. (146) Chang kiun chou, sect. 18. (147) Ibid. (148) Han Fei-tseu, sect. 5. (149) Sect. 7. (150) Sect. 5. (151) Kouan-tseu. Sect. 46. (152) Ibid., sect. 67. (153) Chang kiun chou, sect. 14. (154) Chang kiun chou, sect. 8. (155) Han Fei-tseu, sect. 49. (156) Sect. 40. (157) Ibid. (158) Sect. 41. (159) Sect. 16. (160) Sect. 27. (161) Kiun-tseu. (162) Siun-tseu, sect. 12. (163) Chang Kiun chou, sect. 18. (164) Ibid., sect. 9. (165) Ibid., sect. 26. (166) Sect. 50. (167) Sect. 49.

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(168) Sect. 49. (169) Sect. 49.

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I. Siun-tseu et le confuciisme II. Ltatisme de Chang Yang. III. Han Fei-tseu et lcole de la Loi. Notes Table

Nom du document : duyvphil.doc Dossier : C:\CSS\ChineWord051204 Modle : C:\WINDOWS\Application Data\Microsoft\Modles\Normal.dot Titre : Etudes de philosophie chinoise Sujet : srie Chine Auteur : J.J.L. Duyvendak Mots cls : Chine ancienne, Chine antique, Chine classique, Siuntseu, Xun Zi, Mencius, Han Fei-tseu, Han Fei Zi, Hanfeizi, Han Fei Tzu, Han-fei-tse, Chang Yang, Lord Shang, Lgistes, philosophie chinoise, civilisation chinoise, religion chinoise, ancient China, tao Commentaires : http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sc iences_sociales/index.html Date de cration : 06/12/04 18:30 N de rvision : 18 Dernier enregistr. le : 23/05/05 14:55 Dernier enregistrement par : Pierre Palpant Temps total d'dition :267 Minutes Dernire impression sur : 23/05/05 15:11 Tel qu' la dernire impression Nombre de pages : 43 Nombre de mots : 16 353 (approx.) Nombre de caractres : 93 213 (approx.)