ANAIS DE FILOSOFIA CLSSICA, vol.

4 n 7, 2010 ISSN 1982-5323 Fernandes, Marcos Sinsio Pereira A sofstica e a decadncia dos valores tradicionais gregos

A SOFSTICA E A DECADNCIA DOS VALORES TRADICIONAIS GREGOS

Marcos Sinsio Pereira Fernandes

Universidade Federal do Maranho

RESUMO: O movimento sofstico, que, mesmo no podendo ser compreendido como uma escola ou teoria nica, e que, na histria do pensamento grego, se apresentou com ramificaes ou correntes independentes, teve, porm, a propriedade de contribuir, atravs de todos os seus representantes: sofistas de primeira gerao, como os naturalistas, como os sofistas polticos, da ltima gerao, para a decadncia dos valores gregos tradicionais. Nesse artigo nos propomos discutir, de forma introdutria, alguns aspectos dessa contribuio. PALAVRAS-CHAVE: Grcia; sofstica; tradio; valores; decadncia. ABSTRACT: The sophistic movement, which even can not be understood as a single theory or school, and that presented, in history of Greek thought, with independent branches, however had contribute, through all its representatives: sophists first generation, as the naturalists sophists, sophists last generation, as the politicians, to the decline of Greek values traditional. In this article we propose to discuss, in introductory way, some aspects of this contribution. KEY-WORDS: Greece; sophistry; tradition; values; decay.

Os sofistas foram um fenmeno tpico da cultura grega a partir do sculo V. a. C. sculo que referido pela tradio como a poca Clssica da cultura grega , tendo sido, neste contexto, contemporneos ao desenvolvimento da tragdia e da comdia gregas clssicas, do surgimento do pensamento socrtico e do apogeu da democracia ateniense. difcil tratar de uma maneira geral da sofistica, pois seus representantes diferiam muito em mtodo e doutrina. Alm disso, a oposio por parte dos filsofos, principalmente de Plato (atravs de quem, justamente, chegou-nos muito do que sabemos sobre os sofistas), mas tambm de Aristteles que foram ambos os pilares da teologia crist na Idade Mdia , contribuiu muito para o pouco que sabemos mesmo sobre os principais sofistas. Limitar-nosemos, portanto, a enumerar alguns dos grandes representantes desse movimento, e deixaremos para o texto propriamente dito a tarefa de traar o horizonte em que, somente, o fenmeno da sofstica pode ser entendido com todas as suas importantes consequncias para o pensamento
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filosfico. O mais antigo de todos os sofistas, o primeiro, segundo a tradio, que se teria autodenominado desse modo, foi Protgoras, cujo nascimento situado entre 491 e 481 a.C em Abdera, cidade natal tambm Demcrito, filsofo pr-socrtico atomista, que, segundo algumas referncias inverossmeis (pois Demcrito nasceu aproximadamente em 460 a.C.), teria sido mestre de Protgoras. A morte de Protgoras ter-se-ia dado, provavelmente, em torno do final do sculo. Grgias foi outro dos primeiros sofistas. Teria nascido entre 485 e 480 a.C. em Leontinos, na Siclia, e vivido mais de cem anos com boa sade e o esprito lcido. Segundo a tradio, consta ter sido discpulo do filsofo pr-socrtico Empdocles (que teria nascido entre 483 e 481 a.C.). Prdico foi tambm um sofista da primeira gerao, nascido provavelmente entre 470-460 a.C. em Ceos, uma ilha prxima de Atenas. No se sabe nem aproximadamente a data de sua morte. De Hpias sabe-se que nasceu em lida, regio de Olmpia, em data desconhecida. Acredita-se que no final do sculo V a.C. seu nome gozava de fama em toda a Grcia. De Antifonte sabemos que sua atividade se teria dado, sobretudo, nos ltimos decnios do sculo V a.C. Os sofistas que chamamos da segunda gerao teriam sido os sofistas polticos e os eristas, dos quais conhecemos poucos nomes de destaque e poucas particularidades de sua atividade (mencionaramos Trasmaco da Calcednia, cujo iderio muito rapidamente resumido no livro I de A repblica de Plato). No entanto, a influncia destes ltimos sobre a cultura grega pode ser referida por diversos indcios que tentaremos elucidar a seguir. A sofstica prosseguiu durante todo o desenvolvimento da cultura grega, mas jamais teve tanta influncia como nos sculos V e IV a. C., quando as pleis gozavam de ampla autonomia. A sofstica contribuiu sobremaneira para modificar a concepo tradicional de virtude, substituindo a ideia de virtude de sangue pela ideia de virtude aprendida, virtude adquirida pelo hbito e pelo exerccio. A coragem era um sacrifcio desse gnero e na Antiguidade era ela que decidia quem seria senhor e quem seria escravo: escravo seria aquele que se apegasse vida e no tivesse vigor para enfrentar a morte, por isso o guerreiro podia amea-lo e obrig-lo a fazer o que ordenasse. Essa concepo de virtude comea a ser explicitada com os sofistas. Podemo-la constatar claramente em Prdicos de Cos, por exemplo, um dos sofistas ditos da primeira gerao mas tambm vemos indcios dela em Protgoras e em outros sofistas. Tal virtude fruto de outra espcie de articulao entre os homens: o Estado, a plis. O Estado um compromisso, ou seja, um pacto; o Estado nasce de um acordo entre pessoas que no tm nenhuma ligao por natureza, ou seja, no tm nenhuma ligao de sangue, surge para alm do cl. um comeo quando dois cls que nada tm em comum comeam a
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fazer um acordo para vencer um inimigo em comum. Na medida em que os chefes dos cls sacrificam-se pelo acordo e no obedecem apenas lei do conforto e da convenincia, no buscando apenas o continuar sobrevivendo sobre a terra da melhor maneira possvel, ento eles tornam o acordo uma lei viva, vigente pelos seus atos, ao sacrificarem-se por ela. E assim so as leis humanas: elas no existem na natureza alm do mundo da cultura; elas s existem se os homens lhes derem a vida, se as viverem at o seu limite. A lei da propriedade, por exemplo, no existe se os homens no a observarem e no velarem pelo seu exerccio: na natureza podemos afirmar de uma maneira geral e simplificada s existe a lei da fora e tudo o que um animal pode fazer pela sua fora ele tem o direito de faz-lo. O homem, pelo contrrio, no faz muitas coisas que poderia fazer pela sua fora, pois no acha justo proceder desse modo, ou seja, ele obedece outra lei, ele quer que a realidade seja diferente daquela que a natureza lhe d, assim como prefere viver com outros bens materiais melhores do que aqueles que a natureza lhe proporciona. Nesta altura j tocamos o nvel seguinte do mundo humano: a dimenso poltica, a dimenso que articula todas as possibilidades humanas entre si, as ordena em uma hierarquia, fazendo com que todos obedeam a um governo, a leis explicitadas e acordadas, etc. A outra vertente dos primeiros sofistas, a chamada corrente dos sofistas naturalistas, radicalizou a sua crtica ao mundo da cultura ou mundo humano. Essa crtica foi feita com base na concepo da como movimento de espontaneidade, movimento de criao e realizao espontnea. Os chamados sofistas naturalistas (dos quais, como indicamos, os principais foram Hpias e Antifonte) questionaram, em primeiro plano, a legitimidade das leis polticas, confrontando o carter arbitrrio, convencional, artificial que, de acordo com esses sofistas, estas leis sempre possuam, com a espontaneidade e a universalidade das leis naturais. Ou seja: as leis polticas, segundo esses sofistas, dependiam do acordo entre os homens que se propunham segui-las, variavam de povo para povo, de cultura para cultura, refletindo o seu carter arbitrrio e casual por serem frutos da conveno humana. Por outro lado, as leis naturais eram universais em toda a natureza, abrangiam o cosmos inteiro, e tinham vigncia tambm no homem, cuja essncia era natural, segundo esses sofistas, e que s em uma parte forada com relao espontaneidade natural era no natural, sendo esta a parte cultural humana, que era sempre secundria e mais grosseira do que a natureza, tendo sempre que partir de e apoiar-se em matrias primas naturais e no conseguindo nunca a perfeio e a complexidade das obras naturais (o que na Antiguidade era mais patente). Essa crtica, embora se dirigisse diretamente s leis polticas, atingia tambm de modo particular as
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leis morais. Pois a moral um conjunto de regras que tem como matria prima a vontade natural humana. Ou seja: a moral um cdigo de regras que forma uma vontade humana culta a partir de uma vontade humana natural, ainda no aculturada. Isso significa que a moral parte das vontades elementares que h nos seres humanos enquanto natureza. Os nossos apetites so a maneira da natureza criar as suas obras ou as obras inerentes nossa espcie. Visto do ponto de vista do indivduo, do nosso pequeno egosmo, o nosso apetite aparece somente como matria de prazer. So as vontades, os apetites, a nossa primeira matria prima, a partir da qual criamos outras vontades superiores hierarquicamente (no sentido original de hierarquia, que explicaremos mais frente). Por exemplo, temos a vontade de nutrio, que em nossa infncia estende-se sem limites a um universo de objetos sobre o qual a moral vai atuar remodelando e elaborando. O alimento humano tem de ser cozido, temperado, no costumeiramente tocado diretamente pelo corpo (usamos habitualmente talheres), nossas refeies so feitas em horrios regulares, no lcito que nos alimentemos em certos lugares (como igrejas, locais de trabalho, de estudo, etc.). Todos os costumes desse gnero so indcios de que o homem tenta sempre trabalhar e controlar os seus instintos, associando-os a regras, que se multiplicam na medida mesma do nvel cultural a que concernem. Em uma refeio feita na recepo de um alto dignatrio poltico as regras de etiqueta sero sempre mais complexas e sutis do que em uma refeio de um trabalhador que se alimenta em um refeitrio. Assim como o homem tem regras para cercear a sua vontade de nutrio, do mesmo modo tem regras para cercear a sua vontade sexual. Desta maneira, estes dois nveis de vontade, pelos quais a natureza atua no homem, levando-o a conservar-se, a propagar o seu movimento de criao do real, so contidos e elaborados pelas regras morais, e, em segundo plano, pelas regras polticas. Um homem tem de conter o seu desejo sexual, pois no pode reproduzir enquanto no estiver plenamente integrado cultura de sua poca. Isso quer dizer que, para um homem sustentar uma cria, uma criana, at que ela possa integrar-se cultura de sua poca e produzir de acordo com essa cultura, precisa ele mesmo ter insero e produzir segundo os critrios dessa cultura. Os sofistas naturalistas pretendiam atacar todo esse complexo artificial que mantm o homem empenhado constantemente em uma atividade contra o movimento espontneo da prpria natureza, pretendendo pelo menos mitig-lo ou fazer o movimento da cultura ater-se mais ao movimento da natureza, j que este movimento deteriora os entes artificiais

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(enferruja, apodrece, quebra, desagrega, corrompe), tendendo a cultura, por esse motivo, a ser um fardo espontaneidade natural. Ora, o domnio dos comerciantes na plis grega trouxe uma modificao radical em toda aquela disposio tradicional da moral grega, estruturada em funo de manter a hegemonia guerreira. O ataque a essa moral da antiga aristocracia guerreira fez-se no domnio da arte da oratria. A arte da oratria era a que decidia o poder poltico no contexto da plis dominada pelos interesses do comrcio. A oratria era o que permitia dominar o auditrio e a multido nas assembleias polticas, repletas dos cidados que aumentaram a populao ateniense por conta do comrcio. Esta assembleia, no movimento de conquista dos destinos da plis por parte da humanidade ligada promoo do comrcio, tornou-se cada vez mais o lugar onde o destino do Estado era decidido. Os sofistas (palavra derivada de sphos, que em grego significa sbio, querendo sofista significar especialista no saber, sbio) apresentavam-se como mestres de oratria. O que afirmavam poder ensinar era o modo de convencer um auditrio, fazendo de um discurso que, no contexto da plis, parecia o mais fraco, por ser o discurso daqueles que no tinham a aret tradicional, dos que no eram aristocratas, o discurso mais forte, que levaria de vencida todo o auditrio (isso ridicularizado em As nuvens de Aristfanes mediante a disputa entre o argumento justo e o argumento injusto ganhando o argumento injusto hilariantemente a disputa). A arte da oratria passa a ser de grande importncia para a manobra da massa. Foi ensinando essa arte que os sofistas tiveram a oportunidade de seu aparecimento na civilizao grega. Para ensin-la, os sofistas tinham no s que ensinar a tcnica de discursar, mas tambm os valores da cultura grega, pois para dominar um auditrio necessrio dominar tambm os valores pelos quais este se orienta. Por isso, os sofistas ensinavam a arte de proferir um discurso e ensinavam, muitas vezes tambm, o contedo da tradio da cultura grega, ensinando a manobrar com as interpretaes, com as argumentaes, etc., apoiando-as em poetas que eram considerados consensualmente como grandes, ou em ditos dos assim considerados grandes sbios, etc. Desse modo, eram dados a conhecer os grandes poemas da lngua grega, as cincias desenvolvidas pelos chamados sbios da Grcia e pelos filsofos pr-socrticos. Estes ltimos serviam muitas vezes para questionar a crena nos deuses tradicionais da cultura grega, os quais fundamentavam a nobreza da aristocracia tradicional, pois constavam amide como ascendentes dos nobres de cada cidade. O questionamento dos deuses foi um dos fatores que propiciaram uma subverso dos valores tradicionais nos quais a plis se baseava. A concepo de natureza dos pr-socrticos, particularmente, servia para
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questionar a concepo da realidade como produto das aes e capacidades dos deuses e serviu, sobretudo, para criticar o mundo da cultura humano como sendo uma realidade secundria, artificial, e mesmo antinatural. O fato de a civilizao grega, na poca do predomnio do comrcio, produzir, em sua maior parte, para a troca, ou seja, por dinheiro, permitia que quem tivesse dinheiro pudesse entrar na posse de quase qualquer bem da cultura grega, inclusive a terra. Neste contexto, os sofistas puderam abandonar a sua plis natal, o Estado do qual eram cidados, e peregrinar por todo o mundo grego com independncia, pois podiam fundar essa independncia no dinheiro e afastar-se das cidades quando os seus discpulos comeavam a atrair inimizades como deve ter sido mais cmodo afastar-se de sua cidade natal, onde poderiam ser levados aos tribunais por sua doutrina, pelas ideias novas sobre o divino e o carter essencial da divindade. No obstante, alguns sofistas ocuparam lugares importantes, em algum momento de sua vida, na prpria plis: Hpias e Grgias, por exemplo, tinham sido embaixadores de suas respectivas pleis, no tocante a assuntos importantes (consta que Grgias teria representado Leontinos junto a Atenas, e que a sua tcnica da oratria havia impressionado os atenienses). Por outro lado, era uma caracterstica significativa o peregrinar por diversas cidades, acorrendo sempre para onde havia o predomnio do comrcio e do dinheiro, em busca de jovens oriundos de famlias abastadas, podendo a viver com relativa independncia e aumentar os seus ganhos, adquirindo o valor comum em que se traduzia toda a cultura grega (o dinheiro, como dissemos). Essa possibilidade de viver em constantes viagens explica-se somente pela hegemonia do comrcio na cultura grega o que no aconteceria na poca do okos arcaico, em que a proteo e a hospitalidade dos chefes dos cls era decisiva. No dilogo Protgoras, de Plato, vemos, um tanto caricaturalmente, uma dessas reunies de sofistas na casa justamente daquele que era tido como um dos homens mais ricos de Atenas: Clias do qual se dizia que era um dos que mais havia gasto com sofistas em sua poca. No Grgias, tambm de Plato, vemos o sofista hospedado em casa de Clicles, que certamente era um representante da plutocracia ateniense. Os sofistas tornaram-se, assim, mercadores do saber. Essa sua disposio com relao ao saber foi criticada pelos filsofos, pelos que se afirmavam como amigos do saber. Os filsofos entenderam que o saber no pode ser uma mercadoria, pois muitas vezes ele no convm, no serve ao fregus, mas, ao contrrio, o homem que tem de servir a ele, o homem que tem que se modificar para alcan-lo, ou seja, a busca do saber comea com o saber que concerne a si mesmo, com o conhecer a si mesmo, com o conhecer os seus limites e, consequentemente, o seu vasto cabedal de
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ignorncia: pois o saber mais difcil e primeiro, para que o homem se disponha em funo do saber, o saber formar o prprio homem conforme o seu modo de ser mais prprio sobre a terra: condio em que o homem mesmo no pode dispor do sentido a que vai ser conduzido, pois ele que est em jogo. O formar o homem no pode ser feito, no entanto, como o pastor cuida do seu rebanho, em que a procriao, a seleo da raa pode ser feita de acordo com a serventia humana: no formar o homem cada homem est engajado na formao, e responsabilidade de cada um decidir o que vai tornar-se a humanidade, que grau de nobreza a humanidade pode alcanar: um homem menos nobre no pode indicar o caminho ao mais nobre, e ao nobre cabe engajar-se na transformao que levar sua nobreza, sem dispor do sentido desta previamente: o seu exemplo e a sua amizade podem ser o mximo que possa fazer pela formao de outro homem. Este o sentido prprio do convite: torna-te o que s, pois o homem tal que o seu sentido tornar-se homem, sempre pr em jogo o tornar-se homem. Para distribuir e aquilatar todo valor sobre a terra, o homem, antes de tudo, tem de encontrar o seu prprio sentido. O homem s pode aquilatar o sentido das coisas descobrindo a que elas tendem e em que esto engajadas. Esse engajamento s pode ser descoberto pelo seu prprio, como aquele que est no cerne mesmo da busca de sentido. Essa caracterstica do saber no faz dele uma mercadoria muito competitiva, quando tem de disputar o mercado, pois todos esto procura do til, do que serve para..., e no esto dispostos a questionar o para que que faz com que uma coisa seja til (e que amide no mais que o prprio umbigo). O saber no serve para nada, porque a ordem de coisas a que toca de tal modo que tudo o mais que serve a ele: o divino, que exige o sacrifcio e que no pode ser servo de nenhum homem. este divino que o homem descobre ao descobrir o que lhe mais prprio, porque o homem de tal modo que o seu ser no fechado, sendo antes uma abertura, um ser para o divino. Ora, para que os sofistas fizessem o saber apetitoso, um produto atraente que todos quisessem comprar, teriam que apresent-lo como mero instrumento que aqueles que pudessem desembolsar dinheiro pudessem e quisessem ter para us-lo no sentido que bem entendessem, ou seja, tinham de apresent-lo como um instrumento de conquista do poder na plis, que era o que os ricos, os senhores do dinheiro queriam, em primeiro lugar, conquistar, com relao aristocracia de sangue, e, depois de vencida a antiga aristocracia, queriam manter contra as classes mais pobres que passaram a amea-los. Era nesse sentido que os filsofos afirmavam que os sofistas, entre o caminho do saber e o caminho do comrcio, preferiram o caminho do comrcio, preferindo fazer o saber servir ao comrcio, ser um produto rentvel, no se sacrificando s necessidades do prprio
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saber. Por isso era mais ou menos comum a todos os sofistas o ensinar a discursar, o ensinar o impor-se a uma assembleia. Ao mesmo tempo em que a arte da oratria dos sofistas ensinava a tcnica de persuaso, ensinava tambm um contedo que refutasse as bases da moral aristocrtica. A moral ela mesma passa a ser questionada em bloco pelo princpio da natureza, da espontaneidade da vida. Toda hierarquia, tal como havia na plis, entre o senhor e o escravo, era contestada pelo argumento de que a moral, a poltica e o trabalho eram a origem dos males inerentes a toda cultura humana. Os chamados sofistas naturalistas, particularmente, dentre os quais se contam com destaque Hpias e Antifonte, que citamos acima, pregavam uma reforma da cultura atravs de uma orientao mais estreita pela natureza no homem. O iderio dos sofistas naturalistas hoje mal conhecido por ns. Porm, temos muitas notcias dos seus efeitos, a que aludimos e procuramos configurar acima atravs de citaes: a saber, a crise de valores no seio de toda a plis grega. Essa crise no foi proporcionada pelos sofistas naturalistas que pertenciam ainda primeira gerao de sofistas, os quais, de uma maneira geral, tinham ainda algum respeito pela tradio. A crise foi mais decisivamente radicalizada pelos chamados sofistas polticos, da chamada segunda gerao dos sofistas. E aqui vale observar um fenmeno que marcou o desenvolvimento da sofstica: os sofistas deterioraram-se em seu desenvolvimento, de maneira que os que mais influram na plis s o fizeram negativamente, contribuindo para corromp-la: e estes foram, sobretudo, os sofistas polticos. A outra corrente da sofstica segundo o critrio geral de sua diviso que adotamos aqui da segunda gerao, a dos sofistas eristas, dedicou-se a um cultivo da lngua levando-a a proposies e argumentos que se desligavam de todo equilbrio e arraigamento da prpria lngua, jogando com paradoxos, absurdos, contradies, etc., de uma maneira descompromissada e muitas vezes irresponsvel. O discurso, que era o mestre da assembleia e, portanto, do destino da plis, mostrava-se arrogante, incorria na hbris, sobretudo depois da afirmao do poderio de Atenas em plena democracia. Toda a tradio passava pelos crivos do discurso para a assembleia, do discurso feito para o mercado de voto, sendo cada voto como que a preferncia de um fregus que escolhe uma mercadoria. Grgias, outro sofista da primeira gerao, que deu ensejo ao aparecimento dos eristas, em sua Defesa de Palamedes e Elogio de Helena, por exemplo, tenta mostrar que o discurso, na poca das massas, era mestre dos valores da tradio, revertendo valores tradicionais como a unanimidade da condenao do carter de Helena, o prottipo da mulher infiel e que causava a desgraa dos homens pelos seus atributos femininos assim como pretendeu apresentar o discurso que salvaria Palamedes da condenao injusta que o levou morte. que nenhum dos antigos soube
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salv-lo da astcia de Odisseu. Este ltimo levou-o condenao morte por vingana: foi Palamedes o responsvel por Odisseu ter sido obrigado a vir a Tria combater. Plato fez uma caricatura dos sofistas eristas em seu dilogo Eutidemo, onde a ironia de Scrates d-nos a entender que o poder questionador do discurso podia tambm perder o equilbrio e tornar-se derriso. Os sofismas criados pela erstica contriburam para a estruturao da lgica, que buscou refut-los e com isso teve que buscar um solo mais propcio para fundamentar o discurso o que alcana um grande desenvolvimento com Aristteles. Mas temos de fazer a ressalva este ponto de vista, de que os sofistas polticos e os eristas foram uma degenerao da sofstica, contestado por muitos estudiosos de nossos dias, os quais, por vezes, identificam no desenvolvimento da sofstica diversos elementos modernos e contemporneos e por isso a identificam a um ponto de vista avanado. E, de fato, o esprito da sofstica reencontra ecos na nossa poca, pois a poca que o engendrou foi em muitos aspectos prenunciadora da nossa. Mas voltemos a tratar dos sofistas polticos, pois o seu pensamento, mesmo abordado de uma maneira geral, contribui bastante para que entendamos o que constituiu o que chamamos de crise da civilizao grega. De um modo abrangente, podemos dizer que os sofistas polticos aceitaram a tese dos sofistas naturalistas de que as leis humanas, as leis que conservam e promovem a cultura, deveriam orientar-se pelas leis da natureza e deveriam secund-las e no contrari-las, pois as leis humanas so convencionais, so meras convenes estabelecidas pelos homens arbitrariamente, ao contrrio da natureza, que essencial, que inerente ao prprio ser do homem. Nasce assim, pela primeira vez, a dualidade entre lei positiva e lei natural. A lei positiva a lei posta, positivada pelo homem, estabelecida por este como uma conveno, como um padro arbitrariamente combinado e pactuado (e nisto est a origem do pacto social) pelos homens1. A lei natural, por outro lado, aquela derivada da prpria natureza, a que est em harmonia com o homem como ser natural. A discusso sobre o que natural e o que cultural, e sobre se a cultura e o mundo humano fundamentam-se na natureza, ou se so antinaturais, comea nessa poca e ir acompanhar todas as tentativas de fundamentar o direito nos sculos vindouros, na tradio ocidental. neste contexto, portanto, que Hpias, um dos maiores representante dos sofistas
Este foi um dos motivos dos pensadores modernos, como Thomas Hobbes, terem se esforado por fundamentar o pacto em uma necessidade natural, baseando todo o direto na prpria natureza (que na poca era aludida como criatura do criador segundo o critrio cristo, mas que para o leitor pode ser entrevista como um movimento de criao que estava descobrindo-se como um acesso esquecido ao divino, que transbordava os limites do cristianismo, ou ento o promovia ao seu sentido mais tnico, mais original, conformando a deciso e a responsabilidade do cristo). 24
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naturalistas (que, como o nome sugere, priorizavam a natureza como critrio de reformulao dos valores e leis humanos) diz: Os homens por natureza so irmos, mas no o so pela lei2. Hpias estava querendo dizer o seguinte: pela natureza todos os homens eram igualmente dotados, medianamente semelhantes, como os animais da mesma espcie o so entre si3. Mas pelas leis humanas, ou seja, pelas leis polticas, morais e tcnicas, que se aliceram umas nas outras, os homens instauram as imensas diferenas entre si. Por exemplo, que haja escravos e senhores uma condio que era imposta pela lei e no pela natureza. Era o Estado, a plis que definia uns como escravos e outros como senhores, e, se preciso fosse, a fora conjunta do Estado seria mobilizada para defender a existncia desta diferena de condio em seu seio. A propriedade tambm s existia e era mantida pelas leis, pois por natureza nenhum homem tem um vnculo necessrio com nenhum objeto, tal como uma propriedade o possibilita ter: por natureza cada animal consegue aquilo que sua fora e capacidade natural permitem-no conseguir, nem mais nem menos. O homem, por outro lado, no d razo sempre fora, efetividade natural: muitas vezes o que a fora consegue ele chama injusto, por contrariar eventualmente a propriedade (quando chama a apropriao de roubo, de usurpao, por exemplo). Mas por causa da propriedade existe o rico e existe o pobre, ou seja, uma classe de homens que tem sua disposio uma grande quantidade de bens e uma outra que, por vezes, no tem bem nenhum, nem mesmo o mais indispensvel para se alimentar e os dois, o rico e o pobre, podem estar lado a lado, sendo que um com acesso a todos os bens na cidade (ou a muitos), e o outro proibido de desfrutar qualquer um que seja desses bens, numa realidade produzida de modo totalmente artificial pela lei. E mesmo assim o Estado continuar protegendo a propriedade, de maneira que uma pessoa poder morrer de fome numa cidade onde existe grande fartura, simplesmente porque, por lei, no tem nenhuma propriedade. Num outro exemplo, podemos examinar o caso de um homem que mata o outro simplesmente porque este outro pertence a outro Estado, sem que tenha lhe feito qualquer o mal, e mesmo sem que nunca o tenha conhecido antes: o caso de uma guerra. A guerra produzida pela lei, pois cada cidado s tem a sua cidadania definida pela lei que o liga ao solo de sua plis, que lhe proporciona proteo, que garante seus direitos, sua propriedade, etc. Contra tudo isso que clamava Hpias, de uma maneira que ns os de hoje podemos considerar um tanto simplista, mas que em sua simplicidade no deixa de proporcionar-nos a oportunidade de refletirmos sobre uma srie de coisas que ns j no
Cf. PLATO. Protgoras. Traduzido pelo autor a partir da traduo Alfred Croiset. Les Belles Lettres: Paris, 1955. 337 c-d. 3 Esta apreciao retomada por Hobbes no cap. XIII de Leviat. 25
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percebemos, por consider-las pressupostas, normais. Nesta medida o pensamento de Hpias, em sua simplicidade, pode despertar em ns um estranhamento, uma admirao com relao a coisas que antes no percebamos por estarem muito prximas dos nossos olhos (como o nosso nariz) sendo, neste sentido, um pensamento filosfico. O pensamento de Hpias, ao afirmar uma igualdade dos homens segundo o critrio da natureza igual de todos os homens, no sentido em que a explicamos acima, fundava as bases para um cosmopolitismo at ento inexistente na civilizao grega. O grego tinha a si mesmo como a possibilidade mais acabada de toda a humanidade, por causa de sua cultura, por causa de sua civilizao. O pensamento de Hpias uma face importante do democratismo, e uma base para a argumentao contra toda nobreza humana. O que a maioria dos gregos prezava mais em sua cultura era o fato de em seu Estado a lei estar acima de todos os homens, de nenhum homem ter a vontade irrestrita, de todos os homens terem a dimenso que lhes cabia, ou seja, uma dimenso que no ultrapassava a dos outros homens a ponto de sua vontade ser considerada em todas as ocasies como a soberana, como a mais alta em toda a humanidade e um nivelamento como o que era corroborado pelo ponto de vista de Hpias poderia ser considerado um ater-se mais estrito da lei humana lei da natureza. A lei humana, na sofstica naturalista, medida que destoava da harmonia csmica, era ainda considerada como antinatural. Porm, essa concepo de nivelamento do homem segundo a natureza escondia uma condio essencial do humano que perfaz a sua grandeza, que perfaz todos os sucessivos graus de sua grandeza: a hierarquia. De acordo com isso, a partir de Scrates, a discrepncia entre lei natural e lei humana era devida no a uma degenerao da humanidade com relao ao cosmos que o homem via em todo o resto da natureza, mas a uma hierarquia que ficava oculta porque existia apenas no mundo humano e que marcava o seu carter essencialmente ascensional. Essa hierarquia evidenciava as leis humanas como discrepantes com relao lei natural pelo fato de serem superiores, pelo fato de a lei humana buscar uma articulao legal da realidade mais perfeita do que em todo o resto da natureza que o homem percebe com os seus cinco sentidos (sendo o critrio para o estabelecimento dessa hierarquia, do sentido de ascenso, o mundo metafsico, ou seja, o mundo alm da phsis: o mundo divino em que havia a lei em si, ou seja, o princpio da identidade que liga o mesmo consigo mesmo, constituindo a ligao primordial, a mais perfeita, a suficincia mais acabada a causa sui , a completude mais alta: o ser enquanto essncia mesma do divino).

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Mas voltemos considerao geral do cosmopolitismo dos sofistas naturalistas: podemos afirmar que com Hpias a concepo da superioridade grega passa a ser questionada. Hpias proporcionava a oportunidade de o homem ser no, antes de tudo, cidado de um Estado definido, mas cidado do cosmos, um cidado que obedecia natureza ordenada por leis como o nexo de realidade mais alto a que toda lei humana tinha que submeter-se, pois a lei humana, que estabelecia o Estado e a moral, eram leis mais estreitas no seio de toda a natureza, eram leis que corriam o risco de serem arbitrrias e contingentes. Assim, com Hpias, o homem libertar-se-ia das limitaes da humanidade, tal como estas se apresentavam em sua poca, ao tornar-se cidado da natureza, ao tomar como leis supremas as leis da natureza, ao ser um cidado do cosmos e no de um Estado particular. Esse o sentido da palavra cosmopolita, que a juno da palavra cosmos, que significa o todo do universo ordenado, o todo da natureza ordenado por leis, com plis, que em grego significa Estado. O cosmopolita aquele que tem como plis o prprio cosmos, que cidado do cosmos. Em Antifonte, por outro lado, outro grande sofista naturalista, como j dissemos e repetimos, vemos uma complexidade maior. Nos clebres fragmentos que nos restaram dos livros A e B sobre a Verdade4, aos quais acima fizemos referncia de algumas passagens, podemos colher a afirmao: a lei natural essencial e ao desobedec-la o homem contraria a sua essncia mais ntima; a lei humana, por outro lado, (ou seja, a lei moral, a lei poltica e a tcnica) so meras convenes estabelecidas arbitrariamente pelos homens, e por isso no so essenciais: se os homens desobedecerem-nas, podem apenas ser punidos pelos outros homens. Ou seja: a consequncia mais grave da desobedincia de uma lei humana ser reprimido pelos outros cidados ou pela polcia e levado ao tribunal. Se for uma lei moral, podemos ser excludos da considerao dos outros, podemos sofrer vexaes e no muito mais do que isso. Disso Antifonte conclua que a lei natural tem de ser obedecida por si mesma, pois a sua obedincia traz-nos um benefcio inerente nossa prpria natureza; a lei humana, por outro lado, deve ser obedecida apenas diante de testemunhas, somente aos olhos dos outros, para angariar fama de justo. Se conseguirmos desobedec-la sem que ningum saiba, nenhum mal derivar dessa desobedincia. Disso muitos sofistas polticos, da gerao seguinte, tiraram a seguinte concluso: a lei humana era til para que ns ostentssemos a sua obedincia, para que todos pensassem que ramos respeitadores e a, s ocultas, poderamos ter a mxima vantagem em desobedec-la, pois o faramos cobertos pela nossa reputao e pela confiana que os homens porventura tivessem depositado em ns por conta disso. Note-se bem que os
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Cf. Antifonte, Testemunhos, Fragmentos, Discursos, ed. e trad. L. F. B. RIBEIRO, So Paulo, Loyola, 2008. 27

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sofistas no faziam a apologia da desobedincia lei, pois sabiam muito bem que se as leis no fossem obedecidas a cultura humana se desarticularia e todos os bens humanos deixariam de ser produzidos, conservados, etc. Por exemplo, se no houver respeito lei da propriedade impossvel o trabalho especializado, e sem o trabalho especializado seria impossvel o exerccio, o aprendizado da maioria das tcnicas. Mas nada impedia que os sofistas defendessem um tipo de homem que aparentasse respeitar as leis humanas e tirasse dessa aparncia o melhor proveito, como respeito, confiana, honras, cargos de confiana na plis, etc. E a, quando estivesse certo de que no seria visto, de que no seria fiscalizado ou vigiado, infringiria as leis humanas, tirando o mximo proveito, derivando da mesmo uma felicidade sem par. Por exemplo: algum que alardeasse por todos os cantos da cidade que era homem de bem, dando exemplos de seu respeito s leis, cultura e tradio de seu pas, e a, conseguindo a confiana e admirao de todos, fosse eleito para um cargo poltico em que tivesse tanto poder e confiana do Estado que ningum seria capaz de vigi-lo nem de punilo; nessa posio, com toda a segurana, comearia a infringir as leis em proveito dos seus desejos e cobias, os quais sempre esto mais prximos do que se considera comumente (vulgarmente) como vontade natural humana do que a vontade de determinar-se pela lei. Os sofistas polticos foram os grandes herdeiros desta concepo das leis de Antifonte. Eles comearam a afirmar que a lei da natureza era a que o homem deveria seguir antes do que a lei humana, do que as leis da cultura: e a lei da natureza era a lei do mais forte, pois na natureza era a fora que sempre decidia o que ia ser a realidade, que sempre decidia que vontade iria afirmar-se e qual seria a vontade frustrada. A fora, portanto, segundo os sofistas polticos, era a vanguarda de todas as vontades naturais: seria ela que abriria o caminho para que todas as vontades com que a natureza dota o homem se realizassem, vontades que, como j explicamos, eram capitaneadas pela vontade de nutrio e pela vontade sexual. Os mais fortes, para os sofistas polticos, no eram obviamente aqueles que tinham uma maior fora fsica individual, que tinham mais msculos, mas eram aqueles que podiam mobilizar na realidade a maior quantidade de foras, ou seja, aqueles que conseguiam dispor a seu favor a maior quantidade de foras possvel em todo o real. Disso podemos concluir que, segundo os sofistas polticos, a inteligncia tinha a funo apenas de mobilizar foras, ou seja, era, antes de mais nada, uma inteligncia tcnica, que poderia persuadir a cidade, arrebatando em seu seio o seu poder, pondo sua disposio o comando de exrcitos, etc. Ou seja: a maior fora era a da inteligncia, que podia organizar os homens de modo que ficassem sua disposio e de modo tambm que compusessem um todo organizado, um corpo de homens que somasse a
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maior fora possvel nas circunstncias5. Repetindo a nossa considerao em detalhes, ao nvel das relaes com os homens, a inteligncia seria uma inteligncia persuasiva, ou seja, seria aquela que conseguisse dominar ou conquistar o maior nmero de homens e, sobretudo, aquela que conseguisse organizar do modo mais eficiente estes homens, conseguindo deles o maior sacrifcio possvel, em vista dos seus objetivos prprios, ou seja, de seus desejos naturais. Est claro como os discpulos dos sofistas polticos faro poltica, como atuaro no Estado: atravs da demagogia, da manobra do povo, do grande nmero da assembleia, e atravs das vitrias nas guerras, que poderiam aumentar ainda mais o seu poder. Est claro tambm quem considera que a natureza manifesta-se sobretudo nas vontades humanas mais prximas da dos outros animais: aquele tipo de homem que passou a prezar mais a ligao dos homens com os bens materiais, que, mais do que nunca, passou a prezar todos os bens que o dinheiro poderia comprar: os comerciantes, que baseavam o seu poder na riqueza sob a forma de dinheiro, e no na virtude, na formao humana, como queria o homem grego guerreiro. O tipo de vida melhor e mais feliz a ser levado pelo homem passou a ser frequentemente o de festas e de orgias em que a vontade de nutrio e a vontade sexual encontrariam os gozos mais altos e refinados. A moral dos homens endinheirados comeou a predominar na plis, e o dinheiro passou a ser tambm o veculo de todos os bens na vida: bem chamava-se o que o dinheiro podia comprar, e por isso a vida boa, a melhor vida na cidade, na plis, passou a ser considerada aquela que podia ser comprada por dinheiro, de preferncia por muito dinheiro. Como dissemos, as festas, as casas e propriedades confortveis, os prazeres caros, os escravos para todo tipo de serventia e para todo tipo de prazer, as orgias em que o sexo e a vontade de nutrio tinham uma satisfao que nenhuma parte da natureza, sem o engenho da inteligncia humana, podia dar, esses eram os bens que todos passaram a querer, e todo aquele que subia ao poder lutava para consegui-lo, praticando roubos, desapropriaes ilcitas, assassinatos, etc., se fosse preciso6. Pois era lcito que se infringisse as leis humanas para satisfazer as leis naturais. O que se tinha que evitar apenas era ser pego, ou, se todos o descobrissem, evitar, pelo menos, ser punido. E era isso que acontecia com aqueles que chegavam ao poder na plis. Muitos sabiam de sua corrupo e de sua depravao, mas poucos podiam fazer algo. E como estavam com a moral corrompida pela riqueza, como todos estavam apegados vida como escravos, o tirano podia dominar a todos tendo uma fora militar: tal como se dominava

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Pense-se aqui em Jlio Csar, em Maquiavel, em Csar Brgia, em Napoleo, etc. Roma passa pelo mesmo ciclo. A tirania estabelecida com os Imperadores. 29

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os escravos, e mais nenhum cidado tinha a coragem guerreira para fazer valer a sua liberdade e para morrer por ela, ou seja, para fazer valer a sua cidadania. Pouco a pouco, nas democracias, sobretudo em Atenas, o exrcito passa a ser de mercenrios7. A nova classe ascendente de comerciantes, portanto, deteriora a moral guerreira dos primrdios da cultura grega e lana-a em uma crise humana profunda que terminar sendo o motivo de sua decadncia. Referncias bibliogrficas GRGIAS. Testemunhos e Fragmentos. Bilngue grego-portugus. Trad. M. Barbosa e I. de Ornelas e Castro. Lisboa: Colibri, 1993. KERFERD, G. B. O movimento sofista. Trad. Margarida Oliva. So Paulo: Loyola, 2003. KRANZ. W. La Filosofia Griega. Mxico: Unin Tipografica Editorial Hispano Americana, 1962. PLATO. Politeia-Der Staat. Bilngue grego-alemo. Trad. F. Schleiermacher. Franfurt am Main und Leipzig: Insel, 1991. ________. Nomoi-Gesetze. Bilngue grego-alemo. Trad. F. Susemihl. Frankfurt am Main und Leipzig: Insel, 1991. ________. Grgias, Menon. Bilngue grego-francs. Trad. A. Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 1960. ________. Hippias Majeur, Charmide, Lachs, Lysis. Bilngue grego-francs. Trad. A. Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 1949 ________. Thtte. Bilngue grego-francs. Trad. A Dis. Paris: Les Belles Lettres, 1955. ________. Timaios, Kritias. Bilngue grego-alemo. Trad. F. Susemihl. Frankfurt am Main und Leipzig: Insel, 1991. ________. Philebos. Bilinge grego-alemo. Trad. F. Schleiermacher. Frankfurt am Main und Leipzig: Insel, 1991. ________. Hippias Minor, Symposion, Phaidon. Bilngue grego-alemo. Trad. F. Schleiermacher. Frankfurt am Main und Leipzig: Insel, 1991. RIBEIRO, L. F. B., Antifonte, Testemunhos, Fragmentos, Discursos, Bilngue gregoportugus. So Paulo: Loyola, 2008

Nas Olintacas (discursos feitos por Demstenes em favor da ajuda de Atenas cidade de Olinto, na Calcdia, que estava sendo atacada por Felipe II da Macednia), por volta de meados do sculo IV a. C., vemos Demstenes desesperado tentando exortar os cidados de Atenas a formarem um exrcito composto por eles prprios para ajudar a plis de Olinto contra os macednios. O exrcito de mercenrios consumia o tesouro pblico e fazia com que Atenas tivesse que explorar os seus aliados para mant-lo, agravando mais os seus conflitos no mundo grego. Na democracia ateniense, a massa da populao mais pobre de Atenas havia se acostumado a viver do tesouro pblico, atravs dos jetons pagos nos tribunais, na eclsia (assembleia de cidados), nas festas, como as dionisacas e isso, no momento de acudir Olinto, era um dos empecilhos econmicos para levantar um exrcito de mercenrios. 30

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________. Ion, Protagoras, Apologie, Kriton, Laches, Lysis, Charmides. Bilngue gregoalemo. Trad. F. Schleiermacher. Frankfurt am Main und Leipzig: Insel, 1991. ________. Parmenides, Sophistes, Politikos. Bilinge grego-alemo. Trad. F. Schleiermacher. Frankfurt am Main und Leipzig: Insel, 1991. UNTERSTEINER, M. . Les Sophistes. Trad. A. Tordesilles. Paris: J. Vrin, 1993.

[Recebido de Maria Cristina dos Santos de Sousa em janeiro de 2010; aceito em janeiro de 2010.]

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