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Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales

Anthropologie Social et Ethnologie Paris

Les enfants du Verseau au pays des terreiros


Les cultures thrapeutiques et spirituelles alternatives au Sud du Brsil

Snia Weidner Maluf

- Thse de Doctorat Sous la Direction de Carmen Bernand dcembre 1996

SOMMAIRE

INTRODUCTION ....................................................................................................... CHAP. 1 LEMERGENCE DUNE NOUVELLE CULTURE ............................... 19

CHAP. 2 UM RCIT AUTOBIOGRAPHIQUE ...................................................... 66 CHAP. 3 QUATRE EXPRIENCES THRAPEUTIQUES ................................... 91 CHAP. 4 LE TRAVAIL THRAPEUTIQUE-SPIRITUEL ..................................... 135 CHAP. 5 ITINERAIRES THRAPEUTIQUES ET SPIRITUELS .......................... 191 CHAP. 6 - LA PERSONNE ET LA COSMOLOGIA: CREATION DE SOI ET RECREATION DU MONDE ....................................................................................... 242 CONCLUSION ............................................................................................................. 285 GLOSSAIRE ................................................................................................................. 288 BIBLIOGRAPHIE ...................................................................................................... 297

Ela est no horizonte - diz Fernando Birri. - Me aproximo dois passos, ela se afasta dois passos. Caminho dez passos e o horizonte corre dez passos. Por mais que eu caminhe, jamais a alcanarei. Para que serve a utopia? Serve para isso: para caminhar. Eduardo Galeano, dans Janela para a utopia, As palavras andantes , Porto Alegre, L&PM Editores, 1994, p.310.

Sans doute mon histoire est-elle aussi contenue dans cet entrelacement de cartes, pass prsent futur, mais pour ma part je ne sais plus la distinguer des autres. La fort, le chteau, les tarots mont conduit ceci: perdre mon histoire, la confondre dans la poussire des histoires, men librer. Il ne reste plus de moi que lobstination maniaque de complter, de former, de faire revenir les rcits. Italo Calvino, dans Le chteau des destins croiss, Paris, Editions du Seuil, 1976, p.53.

INTRODUCTION

La Conspiration du Verseau travaille aussi assouvir une autre faim, une autre soif de signification, de relation, dachvement, et chacun dentre nous est tout le projet, le noyau dune masse critique, un grant de la transformation du monde. En ce sicle, nous sommes descendus au coeur de latome. Nous lavons transform, lui et lhistoire, jamais. Mais nous sommes descendus aussi au coeur du coeur. Nous connaissons les conditions ncessaires au changement des esprits. Maintenant que nous saisissons la profonde pathologie de notre pass, nous pouvons nous ouvrir de nouvelles structures, de nouveaux paradigmes. La somme de (tous) nos jours, nest que notre dbut.... Marilyn Ferguson, Les Enfants du Verseau [The Aquarian Conspiracy].

Durant ces dernires annes, un nouveau phnomne culturel a pu tre observ dans les principales villes brsiliennes: lmergence dun champ dintersection entre des nouvelles formes de spiritualit (et de religiosit) des pratiques thrapeutiques alternatives et le vcu dexpriences clectiques par les classes moyennes. Lextension actuelle de ces pratiques et dun langage propre nous permet de les dfinir comme une vritable culture thrapeutique no-spirituelle ou no-religieuse. Ce mme phnomne semble se prsenter, avec des caractristiques diffrentes, dans dautres grandes villes du monde occidental et divers auteurs se sont consacrs leur description et leur comprhension1 . Il sagirait l dun phnomne du monde contemporain de cette fin de millnaire. Nous envisageons, dans cette tude, de montrer lexistence dune spcificit brsilienne de cette culture no-spirituelle, provoque par la prsence de certains lments propres ce pays: une confluence entre le thrapeutique et le religieux; une

Nous citerons surtout les tudes menes en France et aux Etats-Unis. Pour la France, parmi dautres, voir les tudes de Champion et Hervieu-Lger (1990), Champion (1990), Matre (1987), Boy et Michelat (1993), le numro 81 des Archives des Sciences sociales des Religions. Pour les Etats-Unis, voir lintressante synthse de McGuire (1988) et (1987), ltude de Barker (1982), Robbins, Anthony et Richards (1978), parmi dautres que nous citerons.

tradition dclectisme du vcu religieux et une interpntration entre les diffrents univers religieux; linformalisme des pratiques thrapeutiques et de la

manipulation de la sphre maladie/gurison et enfin lexistence dun pluralisme thrapeutique2 . A ces facteurs sajoutent dautres caractristiques propres aux classes moyennes brsiliennes. Il faut dabord dterminer ces pratiques. La liste des thrapies et des expriences spirituelles et religieuses qui font partie dun circuit alternatif est considrable. Elle comprend ladaptation de certaines techniques venues des diffrentes mdecines, gymnastiques et disciplines corporelles orientales (le massage ayurvdique; le shiatsu et le do-in; le yoga; le tai-chi chuan; etc.,); les mdecines douces occidentales (lhomopathie3 ; la phytothrapie; la naturopathie; etc.); la cration de nouvelles techniques thrapeutiques et psychothrapeutiques alternatives ou la reprise de techniques dj existantes (les fleurs de Bach et les autres essences florales; les diffrentes techniques rgressives; les psychothrapies junguiennes; les thrapies drives de la bionergtique et des thrapies reichiennes, les thrapies primales, comme le processus Fischer-Hoffman et, plus rcemment, lanti-Fischer; etc.); les diffrentes formes de mditation (zen; dynamique; kundalini; etc.); la radaptation et la recration des diffrents arts divinatoires comme instruments dautoconnaissance (lastrologie; lYi-King; le tarot; les runes; la numrologie et dautres oracles); la

croissance ou la rorganisation de groupes et la ralisation de rituels inspirs par les diffrentes traditions sotriques (la Thosophie 4; les ordres mystico-sotriques, comme lOrdre du Golden Dawn5 , les covens6, etc.); la croissance de certains mouvements religieux et spirituels, surtout, dans le cas brsilien, le no-sannyas (des

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Selon expression de Procpio, 1986, p.IX.

Mme si elle nest pas en soi une thrapie alternative, elle est utilise dans le circuit nospirituel.
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Ou Socit Thosophique, groupe occultiste apparu en 1875, New York, dont lune des figures les plus connues est Helena Petrovna Blavatsky, ou Madame Blavatsky.
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Ordre occultiste anglais, dont lapoge a t dans la dcennie de 1890.

Mot anglais pour dsigner runion ou groupe de mages ou sorciers. Le coven doit fonctionner avec le mutuel accord de ses membres.

adeptes du matre indien Rajneesh7 , dont lashram se trouve en Poona, en Inde), le Santo Daime et les autres groupes organiss autour de lingestion de l ayahuasca (breuvage aux proprits psycho-actives utilis par certains groupes indignes de lAmazonie); etc.8 Deuximement, il faut dfinir ces pratiques et leur univers symbolique. Chaque auteur utilise des expressions propres pour dsigner et rassembler les diffrentes expriences et pour totaliser le phnomne. Nouvelles spiritualits, thrapies parallles, alternatives ou holistes, thrapies psycho-mystiques, ritual healing9 , thrapies post-psychanalytiques, thrapies et spiritualits alternatives ou parallles, nbuleuse mystico-sotrique 10 ou nbuleuse dhtrodoxies 11 , mdecines douces, thrapies no-religieuses ou no-spirituelles, et jen passe. Les diffrentes

significations donnes ces pratiques utilisent des expressions o, trs souvent, les termes indignes (emic) se confondent avec les formules venues des sciences sociales, et vice versa. Le plus souvent, ces diffrentes dsignations tentent, dun ct, de montrer la convergence entre laspect religieux ou spirituel de ces pratiques et leur aspect thrapeutique ou de gurison et, de lautre, lutilisation dexpressions (nouvelles, alternatives) qui les placent en dehors ou en opposition aux thrapies officielles et aux religions traditionnelles12.

Guru indien, initiateur du mouvement no-sannyas , dont les disciples sont trs nombreux dans les pays occidentaux et le Brsil.
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Vous pouvez trouver, la fin de la thse, en annexe, un glossaire des thrapies, religions et spiritualits alternatives les plus cites dans ce travail.
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Cf. McGuire, 1988. Cf. Champion, 1990. Cf. Matre, 1987.

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La dfinition indigne des religions dites traditionnelles est assez flexible. Le plus souvent le catholicisme officiel (reprsent par lEglise et sa structure et hirarchie), le protestantisme historique et les sectes pentectistes sont classifis comme traditionnels. Les religiosits afro-brsiliennes (batuque ou candombl, umbanda et linha-cruzada ou quimbanda) et du spiritisme Kardeciste, mme sils sont identifis la tradition religieuse brsilienne, sont vus avec plus de flexibilit et quelquefois intgrs au circuit des spiritualits alternatives.

Cette profusion de formules pour dsigner et rassembler ces pratiques vient de la propre indfinition du phnomne, quil sagisse de sa place dans les cultures contemporaines et de la pluralit de ses formes, ou dune approche a nthropologique ou sociologique. Elle exprime aussi la propre diversit et les spcificits locales des nouveaux mouvements spirituels et des thrapies alternatives, mme sils sagit dun phnomne mondial. Mme sil sagit dune culture originale, avec des caractristiques particulires, elle reste un produit de diffrentes influences culturelles, y compris celles qui lui semblent opposes. Le phnomne est, donc, aussi un produit du croisement et de linterpntration de diffrentes influences. Il reste difficile, dans certains cas, de tracer les frontires entre les thrapies alternatives et la mdecine et les psychothrapies conventionnelles et, de mme faon, entre les nouvelles

spiritualits et les formes et cosmologies religieuses dj structures appartenant une sphre religieuse traditionnelle. Cette indfinition et cet clectisme conceptuels permettent de ne pas rduire la complexit et la richesse de cette culture mergente des modles acadmiques rigides. Nous essayons de respecter cette pluralit (dans ce travail nous citerons les diffrentes formes dappellation de ce phnomne culturel suivant les auteurs qui sy sont intresss), sans toutefois abandonner la prtention de dfinir la forme particulire que prend le phnomne dans le cas de notre objet dtude et dans la recherche de terrain 13 . En tant que concept global et afin de dsigner la totalit du phnomne dans ses plus divers aspects, nous allons adopter la rfrence aux thrapies et spiritualits alternatives (pour utiliser une expression dans son sens et

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Sans aucune illusion que celle -ci ait pu rendre compte de tous les aspects du phnomne dans toutes ses plus riches manifestations. Ltude des spiritualits et des thrapies alternatives au Brsil et leur implication dans un ethos et dans une cosmologie plus large dbute. Il existe, toutefois, une production riche rcente qui montre dj une proccupation croissante dans la comprhension de certaines manifestations spcifiques de ces nouvelles formes religieuses et thrapeutiques. Voir par exemple les travaux sur le Santo Daime et les autres religions qui emploient l ayahuasca en dehors du contexte indigne (Groisman, 1991; MacRae, 1992, etc.); et quelques tudes ponctuelles: sur une communaut Rajneesh Brasilia (Gomes Lyra, 1987); sur lastrologie Rio de Janeiro (Vilhena, 1990) sur les thrapeutes corporels (Russo, 1991); sans parler de nombreux travaux en cours.

dans sa forme internes aux groupes sociaux qui partagent ces pratiques)14 et la culture thrapeutique no-religieuse ou no-spirituelle (en essayant de reprendre le sens commun donn par les diffrentes conceptualisations sociologiques ou

anthropologiques autour de ce phnomne). Il faut faire ici une parenthse autour des concepts spirituel et religieux , utiliss comme synonymes, mme sils gardent une signification profonde diffrente. Le discours indigne prfre dfinir ces pratiques comme une forme de spiritualit que leur donner une connotation religieuse. Celle-ci est identifie plutt aux religions traditionnelles et institutionnalises et aux pratiques populaires15 . Cette dfiance vis-vis des religions est lie galement au dcoupage social des groupes qui partagent une culture alternative, issus dune classe moyenne urbaine et intellectualise, et pour qui religieux est le peuple, les classes populaires. Une des expressions dautodsignation de ces mouvements alternatifs est celui de lmergence dune nouvelle conscience religieuse16 . Du point de vue dune approche sociologique et anthropologique, cette dimension religieuse du phnomne peut tre mise en valeur par certains aspects spcifiques (du point de vue de lintersection des pratiques et des cosmologies alternatives) et par le croisement des cultures alternatives et de la sphre religieuse plus traditionnelle au Brsil. Lmergence de cette nouvelle culture thrapeutique-spirituelle est visiblement accompagne par un autre phnomne proche: celui de la croissance, au Brsil, dautres pratiques religieuses lintrieur des classes moyennes urbaines. Quelques

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Il faut, toutefois, rester prudent sur deux points: 1) Les nouvelles thrapies et les spiritualits peuvent compter sur des pratiques (rituelles ou thrapeutiques) qui ne font pas partie du cercle alternatif; et 2) la culture alternative ne se limite pas aux aspects thrapeutiques et spirituels, mais connat dautres aspects (cologiste, politique, etc.) qui peuvent se rencontrer.
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Y compris non seulement le catholicisme et le protestantisme mais aussi les religions afrobrsiliennes et le spiritisme Kardeciste.
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Expression utilise aussi par certains chercheurs pour dsigner ces mouvements, comme Soares (1994a).

tudes ont dj dmontr la croissance rcente des religions afro-brsiliennes dans les grandes villes brsiliennes17 . Dans cette tude, toutefois, loppos de la plupart des tudes des religions au Brsil, nous nallons tudier ni le spiritisme kardeciste, ni les religions afrobrsiliennes, ni le pentectisme, ni le catholicisme populaire. Certains de ces univers religieux font pourtant quelquefois partie de lexprience thrapeutique et spirituelle alternative. Notre but nest pas non plus de discuter chacune des pratiques ou cosmologies alternatives, mais plutt de comprendre quels sont leurs aspects unificateurs qui rassemblent les diffrentes expriences dans un mme univers culturel. Ce nouveau champ alternatif est aussi un produit de lintersection de diffrentes influences culturelles (et, dans un certain sens, politiques), sans reprsenter leur totale superposition. naturisme, Ainsi, diverses le subcultures syncrtisme contemporaines religieux (lcologisme, les le

lorientalisme,

brsilien,

cultures

psychanalytiques, etc.) se rejoignent en certains points pour contribuer la constitution dun univers culturel qui saccrot, du point de vue de son extension sociale comme de celui de la pluralit de ses formes. Cest dans les expriences vcues et dans les itinraires personnels que les pratiques les plus diffrentes se rejoignent et prennent des significations communes. Les deux caractristiques de ce champ alternatif sont, dun ct, la rpulsion la filiation exclusive et un clectisme du vcu thrapeutique et religieux et, de lautre, la constitution dune espce de champ magntique qui attire la fois des individus identifis une culture alternative et aux expriences marginales et non officielles (par exemple les astrologues) et des individus issus dune pratique officielle et institutionnalise (par exemple, des mdecins ayant un diplme dEtat). Il faut prciser que lexistence dune culture alternative dans le sens le plus large, nest pas rcente au Brsil. Nous pouvons dj retrouver, dans les mouvements

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Voir ltude de Prandi (1991), sur la croissance du candombl parmi les classes moyennes So Paulo.

contre-culturels des annes 60 et 70, certaines expriences comme lastrologie, la mditation et lalimentation vgtarienne 18 . Aujourdhui, dans le nouvel essor des expriences spirituelles et thrapeutiques alternatives, la proccupation centrale rside toutefois moins dans le domaine de la politique que dans ladoption, sur les plans individuel et collectif, dun nouveau style de vie, centr sur le souci de soi-mme et la qute de spiritualit.

Lapproche

La multiplicit thrapeutique et spirituelle alternative, comme le vcu clectique des individus qui partagent cette culture, nous a inspir une approche qui privilgie les expriences et les parcours personnels par rapport lanalyse des institutions et de chaque cosmologie no-religieuse ou des techniques thrapeutiques en elles mmes19 . Les notions dexprience vcue et ditinraire resteront, donc, centrales pour la comprhension dun ethos thrapeutique et spirituel alternatif. Cette culture renvoie des techniques, mthodes thrapeutiques et un univers symbolique et religieux qui sont extrmement diversifis et souvent contradictoires20 . Chaque pratique thrapeutique et no-spirituelle ne constitue pas un phnomne autonome. Elle nest pas utilis de faon isole du rseau concernant dautres pratiques lies une culture alternative. Lenqute de terrain nous a montr quil
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Mme dans le cas brsilien, o les mouvements de la contre-culture se sont confondus aux mouvements politiques contre la dictature militaire qui a gouvern le pays entre 1964 et 1985.
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Par rapport la religion parmi les classes populaires au Brsil, Duarte remarque la pertinence de se percevoir, dans le plan du vcu de ces religiosits, des continuits plus importantes que celles que pourraient induire les corps doctrinaires stratifis compars entre eux, cf. Duarte, 1983, p.64.
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Cette fluidit peut tre compare celle de la nbuleuse mystique-sotrique, dont parle Champion (1990) pour dcrire la varit des groupes et des rseaux dorientation psychomystique qui se sont constitus partir du milieu des annes 70 en France, et dont les frontires mutuelles restent floues. Matre (1987), quant lui, parle dune nbuleuse dhtrodoxies pour se rfrer larticulation entre religion et sant dans les processus htrodoxes contestant les systmes officiels de sant et les religions dominantes.

savre impossible de sparer une pratique spcifique des autres formes de thrapie et de travail spirituel appartenant ce mme champ. Ce sont les individus (thrapeutes, patients, apprentis, et toutes sortes de personnes qui transitent dans cet univers) qui, dans leurs parcours personnels, rassemblent, combinent et utilisent des pratiques trs diffrentes. Notre but est de saisir la faon dont ces thrapies et univers spirituels sarticulent dans lexprience singulire, individuelle ou collective, autour du souci de soi, de la qute de gurison, de la connaissance de soi ou de la croissance personnelle et dans la formation dune culture thrapeutique no-religieuse ou no-spirituelle. Lapproche de lexprience et des parcours individuels sont des formes dabordage de la dimension sociale et du sens donn ces pratiques. Le fait de privilgier une telle approche ne nous fait pas abandonner la perspective holiste dans lanalyse des phnomnes dcrits, ni leur interaction avec les contextes plus a l rges o vivent ces groupes sociaux. Sil existe, toutefois, une singularit brsilienne qui lgitime lintention

anthropologique de ce travail, cest chez les personnes, dans leurs expriences et leurs rflexions quelle peut tre trouve.

Le retour

Lapproche dun thme urbain et contemporain reprend certains lments de la dmarche de lanthropologie urbaine. Mon dpart pour raliser la recherche de terrain a t en fait, dans le cadre de ce travail, un retour: lexprience ethnographique classique qui consiste sortir de sa propre culture et s'introduire dans la culture et la vie sociale dun autre, a t inverse ici. Lapprentissage pourrait consister vivre le paradoxe de lexprience ethnographique du dpaysement dans son propre pays.

Il faut se demander si cest l lune des dimensions dune anthropologie de la priphrie 21 . Les anthropologues brsiliens proccups par lanthropologie urbaine sont habitus se confronter ce que Gilberto Velho (1985) appelle le familier, y compris dvelopper un metadiscours sur lanthropologue et son terrain de recherche. Roberto Da Matta (1974) avait dj constat que lethnologie urbaine suit la dmarche inverse celle de lethnologie classique: au lieu de transformer lexotique en familier, rendre ce qui est familier exotique; apprendre trouver trange ce qui est immdiatement proche, mais qui nest pas ncessairement connu. La dynamique entre limplication et lloignement est un lment important de la dmarche de lanthropologie urbaine22 . Toutefois, lloignement est une condition indispensable nimporte quelle perspective comprhensive ou interprtative. Le projet de raliser une anthropologie de sa propre culture et de sa propre socit renforce encore le problme. Le vcu de lanthropologue classique tait celui du voyageur qui quittait sa socit pour se retrouver dans des lieux lointains et ctoyer linconnu, lentirement autre. Pour lanthropologue urbain (et le chercheur

des sciences sociales en gnral) de la priphrie, il sagit de chercher comprendre une socit et une culture lintrieur desquelles il a dj vcu une exprience, dont il possde une mmoire, et sur un territoire quil a dj parcouru non

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Jutilise cette expression entre guillemets pour rappeler le caractre ambivalent de la notion de priphrie. Dabord, une partie de la discussion brsilienne et latino-amricaine portant sur la production scientifique et intellectuelle des pays dAmrique Latine par rapport celles des pays centraux renvoie une anthropologie de la priphrie. Dans ce cas, la priphrie est vue comme une rgion culturelle, comme la possibilit daborder les sciences sociales avec des nuances particulires. La polarisation entre le centre et la priphrie a comme point dinflexion lide du dveloppement dune socit seffectuant par rapport aux paradigmes modernes. Cependant, une perspective critique peut mettre en question la notion de priphrie en fonction de deux dimensions: dun ct travers la critique dun universalisme sens unique qui mane dun centre prdtermin, de lautre au vu de leffet pervers qui amne les intellectuels brsiliens (et mme latino-amricains) penser leur propre socit comme priphrique. Pour cette discussion, v oir Morse, 1985; Schwartzman, 1988 et 1988; Peirano, 1991; Cardoso de Oliveira, 1988. Sur lAmrique Latine, voir Bernand (1992) et Bernand et Gruzinski (1992).
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Pour ne pas dire de toute anthropologie.

pas comme chercheur, mais en tant quindividu23 . Cette ralit simpose tout autant lanthropologue qui, mme sans tre parti, a au moins fait leffort intrieur dloignement, comme celui qui, tant parti, revient son point de dpart et fait de cette situation de rencontre le noeud de son entreprise. La difficult rside dans cette ambivalence de sensations, o ce qui tait familier rapparat comme diffrent. Il faut rejoindre cet autre sans abandonner la distance, lloignement sans lequel il ny a pas dinterprtation24. Dans les deux cas, le retour et la rencontre renvoient, dailleurs, lanthropologue la ncessit de repenser sa propre exprience, sa propre mmoire et la mdiation entre son apport thorique pralable et son projet de comprhension de cette socit donne.

La ville

Retrouver le Brsil pour la recherche de terrain ma donc renvoye cette contingence relative la place de lanthropologue. La recherche a t mene surtout dans la ville de Porto Alegre, capitale de lEtat du Rio Grande do Sul, localis lextrme Sud du Brsil. Porto Alegre compte une population de 1,4 millions dhabitants et possde certaines caractristiques qui en font un cas exemplaire par rapport dautres grandes villes brsiliennes. Elle est la capitale dun Etat qui est lun des plus riches du Brsil, trs urbanis, et dont la production industrielle a une importance centrale25 . Par sa dimension et son
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Son travail portera donc toujours cette marque de salet de lexprience vcue (marca suja da experincia vivenciada), pour utiliser lexpression potique de Heloisa Buarque de Holanda, 1980, p.10.
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Distance ncessaire linterprtation par la comprhension de lautre en tant quautre. Cf. Starobinski, 1970, p.160.
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Selon Oliven (1992), lindustrie du Rio Grande do Sul reprsente aujourdhui 7,2% de la production industrielle du pays. Ltat assure 12% des exportations brsiliennes et 10% du Produit National Brut. Par ailleurs, le RS a les meille urs indices nationaux en termes de sant (le plus faible taux de mortalit et la plus forte esprance de vie) et les faibles taux danalphabtisme (13,5%) (p.62). Des donnes plus rcentes de lInstitut Brsilien de

importance, elle est aussi reprsentative de certains aspects de la modernit urbaine du pays. Elle compte par ailleurs la prsence dune classe moyenne importante et visible, tant au niveau quantitatif qu celui de lintensit de sa vie culturelle et intellectuelle. Elle connat aussi un important rseau de thrapies alternatives et de nouvelles spiritualits qui nous permet de la comparer dautres grandes villes du pays, comme So Paulo et Rio de Janeiro, o le phnomne connat une non moins forte intensit, ou encore des villes ayant une population moindre, mais comptant aussi une culture alternative26. Le fait davoir choisi une ville du Sud ne diminue pas ailleurs limportance de ce phnomne. Tout au contraire, le circuit portoalegrense se montre troitement li ce qui se passe dans les autres rgions et il est impossible de comprendre la dynamique de ce circuit sans la mettre en rapport avec le caractre dialectique travers lequel se sont mis en place le rseau et la culture thrapeutiques no-religieux au Brsil. Essayer, dautre part, de comprendre les cultures thrapeutiques et spirituelles alternatives au Brsil nous ramnera videmment parler dautres pays. Leffort ethnographique de lapproche spcifique et singulire ne saurait ngliger en effet la dimension universelle propre aux phnomnes du monde contemporain. La perspective comparative devient ainsi incontournable pour la comprhension du phnomne qui nous occupe27. Elle apparatra en deux aspects de ce travail. Premirement, par rapport aux autres villes brsiliennes: dans la recherche de terrain, qui, outre celle mene avec priorit et de faon approfondie Porto Alegre, a p ris en compte dautres villes des
Gographie et Statistique (IBGE) montrent une rduction de lanalphabtisme au Rio Grande do Sul moins de 6%, contre des taux nationaux de 20%.
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Comme la ville de Florianpolis (350.000 habitants), localise 470 km de Porto Alegre et capitale de lEtat de Santa Catarina.
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La comparaison est invitable non pas en regard de lapplication formelle dune mthode, mais parce que ce que nous voyons et vivons sur le terrain attise notre imagination cratrice de chercheur (limagination anthropologique, pour utiliser une expression de Gutwirth, 1991), enclenche des associations avec ce qui a t vu, vcu et observ ailleurs.

rgions Sud et Sud Est du pays28 ; dans la lecture des tudes sociologiques et anthropologiques sur le Brsil. La comparaison interviendra aussi par rapport dautres pays: dans la lecture dtudes faites sur des phnomnes semblables surtout en France et aux Etats-Unis; et travers quelques brves incursions ethnographiques que nous avons ralises dans lunivers des thrapies et des spiritualits parallles Paris. La comparaison nous aidera sans doute, en prenant en compte leur dimension sociale, rpondre certaines questions sur le sens de ces expriences.

Le parcours ethnographique

La constatation du caractre complexe dun tel univers, compos par la rencontre de divers types dexpriences, et de diffrents degrs de participation, nous a ramenes un certain clectisme mthodologique, employant diffrentes procdures chaque tape de linvestigation et de la recherche de terrain. Dans le premier moment de lenqute, commence en 1990, diverses formes dobservation ont t utilises: dabord, le contact troit avec les personnes (thrapeutes et patients) engages dans les thrapies no-religieuses. Ce contact a t opr travers des entretiens et des conversations non systmatiques avec toutes sortes de personnes; par lobservation directe et la participation aux cours, aux ateliers et aux sances de divers types de thrapie (parmi lesquels la thrapie des vies antrieures, le rebirthing, le massage ayurvdique, la biodanse, le tarot, la mditation); et aussi travers la participation quelques sances thrapeutiques utilisant ces techniques. Paralllement cette observation et cette participation plus directes, jai lu et suivi toutes sortes de publications et douvrages spcialiss dans le domaine des pratiques mystico-religieuses et des thrapies alternatives. Jai suivi dans les mdias tout ce quils vhiculent sur cet univers, dans les telenovelas , la publicit, les
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Dont une recherche initiale Florianpolis.

programmes spcialiss ( la radio et la tlvision).

Jai galement frquent les

librairies et les magasins spcialiss dans la vente de publications et dobjets lis cet univers. Pendant mon sjour Paris j'ai poursuivi mes observations dans le but d'obtenir un certain nombre de points de comparaison avec le Brsil. J'ai ainsi ralis en France des enqutes sporadiques dans les Festivals de Voyance, dans les confrences publiques donnes par le praticien du tarot et cinaste chilien Jodorowski29 . J'ai aussi observ lactivit des mdias franais, travers quelques missions tlvises et des programmes de radio dans le style "voyance en direct". J'ai enfin galement frquent
me les librairies sotriques, surtout celles des 4 et 5me arrondissements, o elles sont

le plus nombreuses, et aussi les rayons d'sotrisme des grandes librairies. Dans le deuxime moment de la recherche, centre cette fois sur le circuit portoalegrense des thrapies no-religieuses, nous avons aussi tudi un rseau tendu de pratiques thrapeutiques-religieuses sinspirant des traditions et tendances les plus diverses. Jai ralis des entretiens et des conversations systmatiques avec des thrapeutes de diffrents courants, des clients et des patients, ainsi quavec dautres personnes lies cet univers. Dans ce parcours ethnographique, jai essay d e comprendre et de retracer les diffrents trajets individuels, la manire de chaque personne combiner les divers genres de thrapie et dexprience religieuse et parfois leur transformation en thrapeute. A Porto Alegre, jai eu lopportunit de suivre des cas de traitement thrapeutique et dassister des consultations. Il ma donc t possible de comprendre les mcanismes de lutilisation thrapeutique de certaines techniques, et la manire dont des connaissances distinctes se combinent dans des pratiques singulires.30

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Qui rassemble une fois par semaine un public (issu de la classe moyenne parisienne), venu lcouter raconter des anecdotes et en tirer des leons de vie, toujours partir des cartes du tarot comme base dinterprtation.
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Une grande partie de ces interviews et conversations a t enregistre, afin davoir accs aux divers genres de rcits concernant lexprience thrapeutique et religieuse: ceux des thrapeutes, des patients, y compris ceux survenus dans la situation de consultation. Les

Outre ltude des expriences et des itinraires personnels, jai pu observer des groupes et des communauts spirituels ou religieux dorientations et de tradition diverses. Les deux familles spirituelles qui se sont montres les plus significatives, du point de vue de leur visibilit que du nombre dadeptes et de sympathisants et de leur influence au sein du circuit des nouvelles religiosits, sont les saniases31 et le Santo Daime. Par ailleurs, jai observ quelques groupes plus restreints, lis la tradition occultiste europenne, comme la Socit Thosophique. Il me faut ds prsent souligner que mon intention nest pas dtudier ces groupes et ces traditions. Lintrt que je leur porte tient en deux points : la diversit des influences ayant marqu ce type de pratique religieuse qui, du moins Porto Alegre, dpasse les influences chrtienne, spirite et afro-brsilienne, et leur participation aux parcours individuels, que ce soit dans le sens thrapeutique plus gnral ou dans le sens dune initiation religieuse. A part lobservation sur le terrain, cest--dire parmi les thrapeutes, les patients, les personnes qui ont suivi un parcours dans cet univers ou font partie de lun de ces groupes mystiques ou religieux, jai largement et longuement observ la prsence de cette culture au niveau de la vie quotidienne des individus des couches moyennes. Jai ainsi relev lincorporation dun langage et dun vocabulaire lis aux reprsentations de cet univers, mme chez ceux qui nont jamais particip des thrapies, des rituels ou des pratiques spcifiques. Tout au long de la thse, certains cas singuliers serons dcrits plus particulirement et de faon plus exhaustive. Le critre de choix de ces cas particuliers, parmi un support ethnographique trs riche, a t, dun ct, la
enregistrements ont aussi facilit lapproche des rcits biographiques, travers lesquels il est possible danalyser le sens de ces pratiques sur le plan individuel.
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Cest ainsi que sont appels les adeptes du matre indien Rajneesh (actuellement appel Osho), mort en 1990, mais dont les enseignements font sans cesse de nouveaux adeptes. Le sige des saniases se situe Poona, en Inde, mais leurs principes et pratiques mditatives sont largement rpandus dans certains centres urbains brsiliens. Nous gardons la graphie brsilienne ( saniase) pour distinguer du samnysin ou sannyasi de lhindouisme: celui qui a renonc au monde pour suivre le chemin de lasctisme. A propos de la notion de sannyasi, voir Dumont, 1966 et Vernette, s/d. Sur les saniases au Brsil, voir ltude de Gomes Lyra (1987) sur un centre des disciples de Rajneesh de Brasilia.

proccupation de montrer la pluralit des pratiques et les diffrentes dimensions de la culture thrapeutique-spirituelle alternative et, de lautre, de montrer lexistence daspects communs et caractristiques de ces pratiques.

Un guide de lecture

Dans le premier chapitre, nous analysons le contexte de lmergence des nouvelles cultures spirituelles et thrapeutiques au Brsil. A partir de la notion de croisement culturel nous dcrivons la porte de cette culture, qui stend des rseaux les plus restreints des thrapeutes et leurs patients des espaces sociaux plus larges. Dans ce sens, nous dcrivons la prsence de cette culture alternative dans les mdias, la croissance du march li cet univers et les conflits autour de lutilisation des techniques alternatives par les psychologues et les mdecins. Dans le chapitre deux, nous dveloppons une discussion thorique sur le rcit et la construction de la personne. Le rcit y est trait comme une forme daccs la personne et son exprience. Dans ce chapitre, nous prsentons aussi la transcription dun rcit autobiographique dune thrapeute alternative, lequel est analys partir dune lecture anthropologique. Le chapitre trois a un caractre plus ethnographique. Nous y dcrivons quatre expriences thrapeutiques, qui concernent quatre mthodes distinctes: une thrapie astrologique avec les fleurs de Bach; un travail avec les cartes du tarot; une sance de rgression aux vies antrieures; et une sance de psychothrapie collective, o il y a lingestion du Santo Daime. Dans le chapitre quatre, nous analysons le travail thrapeutique-spirituel. Nous y analysons la notion de travail (trabalho) dans cet univers et ses diffrentes significations. Dans ce chapitre, nous prsentons aussi des aspects relatifs au fonctionnement du travail thrapeutique-spirituel: la mise en scne du travail, les espaces et les procdures rituelles; la relation thrapeutique; les mcanismes thrapeutiques et les lments qui oprent dans le processus de cure: lexistence de

mdiateurs symboliques, la construction dun rcit personnel partir de mythes collectifs, lobjet du travail thrapeutique et linterprtation. Dans le cinquime chapitre nous analysons des itinraires thrapeutiques et spirituels: la crise, la premire exprience, linitiation, lutilisation dun rpertoire thrapeutique et le devenir thrapeute. Tous ces aspects sont discuts partir de la notion de condition thrapeutique. Celle-ci signifie un tat de lindividu, un style et un projet de vie, o il nest plus possible de sparer lexprience thrapeutique du vcu religieux ou spirituel. Le dernier chapitre traite de la notion de personne et de la cosmologie noreligieuse. Nous y analysons la faon dont la configuration mystico-thrapeutique ne sinscrit que partiellement dans un cadre semblable celui de la configuration psychanalytique et de la culture psy. Il existe une spcificit de la personne du chercheur spirituel brsilien. Dans ce mme chapitre, nous discutons lexistence dune cosmologie originale et cohrente dans ces nouvelles cultures, en opposition linterprtation de certains auteurs qui voient dans ces mouvements une dissolution de la tradition et la prdominance dun pragmatisme sur le sens.

CHAP.1: LEMERGENCE DUNE NOUVELLE CULTURE


1. Anciens et nouveaux sens dans des anciennes pratiques

Nous allons analyser dabord trois facteurs qui appartiennent au contexte brsilien dmergence dune culture thrapeutique no-spirituelle: la diversit et la pluralit religieuse au Brsil (la discussion sur le syncrtisme - qui a occup une place importante dans les tudes sur les religions et sur lclectisme de lexprience religieuse dans les diffrentes classes sociales). La rencontre entre le thrapeutique et le religieux et un informalisme par rapport aux pratiques lies la question de la maladie/gurison. A ces deux questions sajoute un troisime facteur, li la faon dont une culture psychanalytique sest diffuse au sein de certains segments des classes moyennes brsiliennes.

1.a) Saints et orixs

Les tudes sur les pratiques religieuses au Brsil, particulirement les cultes afrobrsiliens32 , le spiritisme Kardeciste33 et les sectes pentectistes et no-pentctistes ont servi, dune part, relativiser le catholicisme comme la religion prdominante au Brsil34 ;
32

Thoriquement, par afro-brsilien, la plupart des auteurs considre aujourdhui trois courants qui rassemblent divers genres de culte et de rituel (cf. Oro, 1989). Tous trois se caractrisent comme des religions de possession: le candombl (aussi appel xang , casa de Minas et, au Rio Grande do Sul, batuque ), qui se constitue comme la religion des orixs et dont les racines africaines se font remarquer le plus; lumbanda, apparue dans les annes 20, dans les milieux urbains, et qui mlange des lments issus dorigines diffrentes, surtout du candombl et du spiritisme, et dont les rituels sont pratiqus autour dentits intermdiaires (les Caboclos , Pretos Velhos , etc.); la macumba ou quimbanda (linha cruzada au Rio Grande do Sul), base sur le culte des Exus et des Pombas Giras . Il faut toutefois prendre ga rde ces classifications. Les frontires entre lune et lautre ne sont pas en effet toujours faciles dfinir. Dautre part, la distinction entre lumbanda et la quimbanda reste ambigu. Comme la montr Montero (1985), dun ct, aucune maison de culte ne se dfinit comme terreiro de Quimbanda, de lautre, tout centre dumbanda travaille avec les Exus et PombasGiras (p.136).
33 34

Aussi bien que les autres formes de spiritisme.

Les donnes de lIBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica) rvlaient, en 1980, que les catholiques occupaient une place de 89% dans la population. En 1991, selon une recherche des Panoramas et Statistiques du Phnomne Religieux au Brsil, promue par

dautre part ils ont montr la diversit de lexprience religieuse dans ce pays. Cette diversit apparat non seulement dans la cohabitation entre les diffrentes formes de religiosit, mais aussi dans leur interpntration, dans lincorporation de pratiques dorigines diffrentes35 et dans lclectisme du vcu religieux des diffrents segments de la population. Pour dcrire le dualisme de la socit brsilienne entre une civilisation blanche et des traditions et coutumes propres une culture noire, le concept de syncrtisme a t largement utilis par les chercheurs de la fin du XIXme sicle jusquaux annes 30/4036 . Pereira de Queiroz (1979) montre comment ces deux concepts (le dualisme de la socit et le syncrtisme) ont t dabord utiliss par Roger Bastide pour analyser ce qui semblait lantagonisme entre deux civilisations et le dualisme vcu par le Noir brsilien. Bastide (1970), dans son analyse du candombl essaie de montrer les mcanismes qui permettent la cohabitation de deux civilisations et la description des fondements de ce quil

PUC/RJ, cet indice a baiss jusqu 85%, tandis que la CNBB (Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil) reconnaissait, cette mme anne, un indice encore mineur de catholiques, autour de 75%. Les pentectistes, qui, selon lIBGE, occupaient 3,2% de la population en 1980, sont arriv, en 1991, 10%, soit environ 16 millions de fidles. La propre Eglise Catholique reconnat une perte annuelle de 600 milles fidles, soit 1% tous les deux ans. Par rapport aux religions afro-brsiliennes, Oro (1993:99) parle de 60 millions de pratiquants brsiliens. Le mme auteur cite le chiffre de 450.000 lieux de culte afro-brsiliens, contre 40.000 glises catholiques, en 1989 (Cf. Oro, 1989:133). Il faut, cependant, rester prudent au sujet des donnes officielles (obtenues par recensement) et aux dcalages existant entre la confession e t la pratique religieuse. Le pourcentage de ceux qui se dclarent catholiques est suprieur celui des pratiquants. Il faut galement prendre en compte les degrs de fluctuation de la frquentation religieuse et la dualit, pour ne pas dire la multiplicit, des options parmi certains segments de la population. Fonseca (1991:130), dans une recherche sur la vie quotidienne dun groupe populaire brsilien, a constat que lorsquon demande aux gens de spcifier leur religion, ils disent facilement catholique, parce que cest la dnomination la moins charge de connotations ngatives par rapport aux cultes afrobrsiliens et aux sectes protestantes.
35

Capacit qui nest pas lexclusivit des religions afro-brsiliennes, face au besoin de sadapter une situation de domination et quelquefois de rpression de leurs cultes.
36

Selon Pereira de Queiroz, 1979:147: Le syncrtisme devient le centre de leurs proccupations. Ils le voyaient comme un mlange disparate dlments dorigine diverse runis de faon incoh rente, et reconnaissaient en lui un des principaux obstacles au dveloppement socio-conomique du pays. Une civilisation htroclite et irrationnelle, donc, caractristique du Brsil, et qui contrastait avec la civilisation homogne, rationnelle, harmonieuse, de lEurope. A la base de cette vision, donc, une conception volutionniste de la culture.

a appel la religion authentique37 . En approfondissant ses recherches sur le candombl, Bastide redfinit le concept de syncrtisme pour arriver enfin la notion

dinterpntration de civilisations. Pour Bastide, le syncrtisme nest donc pas un mlange incohrent de traits isols et ne se limite pas dcrire une pratique ou une cosmologie religieuse, mais exprime la rencontre de civilisations diffrentes donnant naissance une nouvelle civilisation38 . Parler de syncrtisme est donc parler de la socit brsilienne elle-mme. Mme si la plupart des recherches sur les religions aujourdhui remettent en question le concept de syncrtisme et tentent de redfinir sa signification, Bastide a influenc toute une gnration de recherches sur le religieux et surtout sur les religions afro-brsiliennes au Brsil. Ortiz39 utilise la thorie de Bastide au sujet du syncrtisme comme bricolage visant remplir les vides de la mmoire dune tradition culturelle et religieuse donne40 et pour dcrire lmergence dune nouvelle religion originale (lumbanda, dans le cas analys par Ortiz). Il distingue le concept de syncrtisme41 de celui de synthse: cette dernire sert dcrire la naissance dune nouvelle religion, partir dune rupture pistmologique qui spare le nouveau systme de lancienne tradition dominante42 . Lumbanda ne serait donc plus une forme de religion afro-brsilienne, produite par un syncrtisme spontan, mais une vritable religion (la religion nationale du Brsil43 , hypothse quil dveloppera de faon approfondie dans un autre travail44 .

37

Concept qui est la base, par exemple, de sa qualification du candombl comme religion (authentique) et de lumbanda, comme idologie religieuse. Cf. Bastide, 1970. Pour une critique de cette conception, voir Monteiro, 1978.
38 39 40 41

Voir Bastide, 1970. Sa vision du syncrtisme est analys par Queiroz, 1979 et Cuche, 1994. Cf. Ortiz, 1991 [1978] et 1980 [1975]. Bastide, 1970.

Le syncrtisme se ralise, donc, quand deux traditions sont mises en contact, quand la tradition dominante fournit le systme de significations, choisit et ordonne les lments de la tradition subdominante, cf. Ortiz, 1980 [1975]:103.
42 43

Idem, p.106.

Bastide avait dfini, dans un de ces derniers travaux (1974), lumbanda comme une religion nationale du Brsil, Ortiz (1980) parle de la religion nationale [cest moi qui le souligne], raffirmant son caractre de synthse et de brasilit (p.107).
44

Voir Ortiz, 1991, version brsilienne de sa Thse de Doctorat, soutenue Paris en 1975.

Cette qute de lauthentique dans la religion semble poursuivre les diffrentes recherches au Brsil. Pour Bastide (1960) le candombl reprsentait lafricanit fondamentale, la religion authentique; pour Ortiz (1991 [1978]), lumbanda, serait la religion nationale du Brsil; plus rcemment, pour Brando (1986), la religion populaire est celle qui exprime le mieux la culture populaire et des opprims; pour Prandi (1991), dans sa recherche sur les candombls So Paulo, le candombl install la mtropole serait la religion a-thique propre une socit post-thique45 .46 Sur le concept de syncrtisme, Ortiz na pas t le seul chercher un concept plus appropri pour dcrire lobjet de son tude (la naissance dune nouvelle religion, lumbanda). Certaines critiques, cependant, ont t plus radicales, comme celle de Maggie Velho (1975) qui, dans son tude sur un terreiro dumbanda Rio de Janeiro47 , critique lvolutionnisme des tudes du syncrtisme brsilien du dbut du sicle et les tudes qui ont tent de dfinir les traits originaux des religions afro-brsiliennes (comme celles de Bastide). Ce doute (pour ne pas dire abandon) vis--vis du concept de syncrtisme peut tre observ aussi dans les tudes les plus rcentes autour des nouveaux phnomnes religieux. Groisman (1991), dans son tude du Santo Daime, affirme quil faut rester prudent quant lutilisation du syncrtisme pour dfinir cette religion: ce serait nier lexistence dune ligne matresse dans la doctrine daimiste48. La question laquelle ces diffrents auteurs cherchent rpondre semble tre, initialement, celle de la description de louverture des diffrents systmes religieux et leur flexibilit dans lacceptation de la circulation des adeptes - flexibilit qui nest pas lexclusivit des religions afro-brsiliennes. Maus (1990), dans une tude sur plus de trois

45 46

Cf. Prandi, 1991:153.

Mais la qute de lauthenticit nest pas lapanage de la pense savante sur ce thme. Parmi les adeptes des nouvelles spiritualits que nous avons questionns, la rfrence au Santo Daime comme le chemin spirituel daujourdhui, ou la religion qui exprime le mieux une voie spirituelle au Brsil restait frquente.
47 48

Cf. Maggie Velho, 1975. Groisman, 1991, p.231.

sicles dimplantation du catholicisme au Par49 , a montr comment il est capable dincorporer ou englober, en son sein, une quantit norme de postures, de pratiques sociales, de rituels, didologies, etc., en demeurant toujours catholique (cest--dire, en gardant son identit)50 . Lauteur a surtout analys les relations entre la pajelana cabocla 51 et le catholicisme pratiqu par les populations rurales ou dorigine rurale 52 . Il sagit l dun exemple o le syncrtisme chappe donc aux religions afro-brsiliennes; au niveau du systme comme au niveau des comportements des individus et des verbalisations53 de leurs croyances. Le protestantisme (surtout celui pratiqu dans les glises pentectistes 54 ), semble tre un des seuls systmes religieux ne pas se laisser imprgner par cette circulation spirituelle. Ses agents religieux exigent lexclusivit des adeptes et possdent toute une stratgie daccusation et de combat des autres religions, principalement les afrobrsiliennes55 ; justement peut tre de faon chapper cette mobilit existant dans les pratiques religieuses populaires au Brsil. La confrontation se fait surtout pendant les
49 50 51

Un des Etats brsiliens qui a souffert les Visitations du Saint Office de lInquisition. Cf. Maus, 1990, p.9.

La pajelana est une forme de culte dorigine indienne, comme le catimb, mais qui utilise des lments des religions afro-brsiliennes.
52

Il a encore identifi des champs dintersection avec deux autres systmes, lumbanda et le spiritisme Kardeciste.
53 54

Cf. Maus, 1990, p.5.

Une partie importante de ces glises fait partie dun pentectisme autochtone (Cf. Gutwirth, 1992:103). Mme si les missionnaires amricains ont eu un rle important dans limplantation du pentectisme, surtout partir de 1910-20 ( travers l Assemblia de Deus), un pentectisme autochtone sest rapidement dvelopp dans le pays (par exemple, les glises Deus amor , lIgreja Pentecostal Crist et l Igreja Universal do Reino de Deus). Voir larticle de Gutwirth (1992) sur le dveloppement dun pentectisme autochtone au Brsil et le proslytisme lectronique. Ces glises ont mis en oeuvre toute une stratgie de proslytisme travers la radio et la tlvision (la TV Record, So Paulo, achete par lIgreja Universal do Reino de Deus pour 45 millions de dollars), les temples, dissmins dans tout le pays et les rassemblements massifs pour raliser des gurisons et des exorcismes collectifs (comme les grandes crmonies ralises dans les stades de football).
55

Mais le catholicisme populaire est aussi apparu comme une cible de certaines glises pentectistes. Un exemple en est donn par un scandale dans les mdias le jour de Nossa Senhora de Aparecida, la patronne du Brsil. Dans une mission en direct la chane Record, laquelle appartient l Igreja Universal do Reino de Deus, un pasteur a donn de coups de pieds dans une statue de la Sainte. Ce fait, qui a eu lieu en 1995, a eu des importantes rpercussions dans les mdias et dans lopinion publique.

cultes, travers lexorcisme (des orixs et des entits du dmon, perus comme les reprsentants du mal et les responsables des malheurs) 56 . Il faut, cependant, relativiser cette puret ou ce caractre non syncrtique de ces glises, tant donn quelles reconnaissent lexistence dorixs et dautres entits de limaginaire religieux afro-brsilien et les invoquent dans les rituels dexorcisme 57 . Soares (1993) donne une interprtation assez intressante de ce phnomne: lexorcisme pratiqu par les pentectistes, met jour une intgration organique avec son antagoniste58 . A la place dun syncrtisme de mdiation, la prsence actuelle des glises pentectistes et leur attitude (mme agressive), introduit, selon Soares, un lment galitaire et moderne dans la culture populaire au Brsil59, celle-ci ne pourrait plus, selon lauteur, tre dfinie comme hirarchique60 . Dautres auteurs (certains plus rcemment) ont essay de trouver des concepts alternatifs au syncrtisme et incorporer une autre dimension du phnomne religieux: celle du vcu, et surtout de lclectisme de ce vcu au Brsil et celle de lidentit religieuse61 . Les diffrentes tudes vont tenter danalyser la diversit des expriences religieuses au Brsil, en prenant en compte les groupes populaires (surtout urbains) mais aussi les diffrentes couches des classes moyennes urbaines. Ainsi, Brando (1986), dans ltude du
56

Le rituel dexorcisme a lieu en gnral avec une grande intensit thtrale et tout une accusation de lumbanda et du candombl travers les orixs et les autres entits. Voir, par exemple, la description de Gutwirth (1992) sur un de ces rituels.
57

Les pratiquants des religions afro-brsiliennes les incorporent une dernire fois avant dtre exorciss dfinitivement.
58 59

Cf. Soares, 1993:204.

Le langage diffrentiateur du pentectisme, mme si agressif, qui traite ses ennemis comme des gaux, reprsente loppos du syncrtisme, expression de la lutte pour la survivance des traditions africaines dans un contexte de violente domination europenne esclavagiste; cf. Soares, 1993:208.
60

Il soppose, donc, aux tudes selon lesquelles prdomine une i dologie hirarchique (ou holiste) dans les classes populaires brsiliennes, en opposition une idologie individualiste moderne.
61

Fonseca (1991) dcrit ces recherches comme celles qui tudient la dynamique dinteraction des diverses religions et qui tournent le dos aux connotations pjoratives des thories de syncrtisme, en mme temps quils renient les interprtations qui voudraient voir dans les manifestations populaires de simples vestiges... dun pass traditionnel rvolu, p.135.

catholicisme populaire brsilien utilise le concept doecumnisme populaire pour dfinir le sentiment de solidarit horizontale qui runie les adeptes de religions diffrentes parmi les groupes populaires au Brsil. Oro (1993) parle de la double identit religieuse des segments populaires au Brsil et spcialement au Rio Grande do Sul, entre catholicisme et religions afro-brsiliennes. Duarte (1983) parle de la fluctuation interconfessionnelle62 , au sujet de la religion dans les groupes populaires urbains au Brsil. Gomes dos Anjos (1993) propose le concept de croisement de lignes et d encruzilhada (littralement: carrefour) pour dfinir les cultes de linha cruzada63 quil a tudis Porto Alegre Dans toutes ces tudes, aussi diffrentes que soient les approches de la religiosit des groupes tudis, nous pouvons percevoir une certaine proccupation plus lie la pratique et au vcu de lexprience religieuse qu lanalyse du systme religieux. A la base du vcu religieux des diffrentes couches sociales au Brsil, il existe une sorte dclectisme, de pluralit des pratiques et une tradition de circulation travers les systmes religieux. Cet clectisme du vcu spirituel se ralise non seulement travers une mosaque de pratiques (individuelles et collectives64), mais se trouve galement imbriqu dautres domaines de lexprience vcue, comme celle de la cure et de la sphre de la subjectivit65 .

1.a.1) Multiethnique et pluriclassiste

Une autre caractristique des phnomnes religieux contemporains au Brsil est leur caractre multiethnique et pluriclassiste. Lclectisme du vcu religieux, la circulation

62 63 64

Cf. Duarte, 1983:64. Qui croisent le culte des orixs, nation et exus.

Il est commun de trouver, par exemple, parmi les classes populaires urbaines, le baptme catholique des enfants (quelquefois ralis lEglise et dans la maison) et la frquentation occasionnelle des rituels afro-brsiliens, des centres spirites, ou la consultation de gurisseurs. Voir Fonseca (1991) et Loyola (1983).
65

Il devient difficile un moment de dfinir les frontires du religieux par rapport aux autres sphres du vcu social. Ce qui nous pousse relativiser le religieux en tant que spcificit culturelle spare des autres dimensions de la vie.

parmi des traditions et des pratiques diffrentes nest pas une exclusivit des classes populaires. La qute de conseils et de gurison auprs de pres et mres de saints, de gurisseurs et de mdiums populaires par les classes moyennes et par les lites conomiques, intellectuelles et politiques nest pas un phnomne rcent. Dj au dbut du sicle, le journaliste Joo do Rio (1906), avait constat, Rio de Janeiro, la frquentation des macumbas , diriges pas les descendants des esclaves, par des individus appartenant aux hautes couches. Le comportement de llite blanche ce moment, Rio de Janeiro comme Salvador, tait ambigu, comme la bien remarqu Fry (1978): alors que la bourgeoisie rprimait ces cultes, elle reconnaissait leur pouvoir rituel66 et tait responsable de leur protection politique67 . Bien que les classes moyennes et hautes dclaraient professer la religion catholique, elles frquentaient clandestinement les macumbas 68 . Cette ambigut du vcu et de la confession religieuse, concernant les classes sociales et la question ethnique, na pas disparue. Le panorama religieux brsilien a pourtant bien chang dans ces dernires dcennies. Le spiritisme Kardeciste, au contraire, apparat comme une religion typiquement de classe moyenne 69 . Sa doctrine valorise lindividu en tant que porteur du libre arbitre, toujours limit par un univers plus vaste hirarchiquement conu. Son discours renforce le rationalisme et la conscience des pratiques et des comportements et conteste son identification avec dautres systmes religieux. Selon Cavalcanti, le spiritisme est une religion lettre70 car le livre et la lecture occupent une place centrale. Cependant, la question de la spcificit du spiritisme Kardeciste dans sa version brsilienne (selon certains auteurs, son caractre plus mystique ou magique que celui des origines71 ), reste dvelopper.
66 67 68 69 70 71

Cf. Fry, 1978, p.29. Idem, ib. Idem, ib. Voir ltude de Cavalcanti, 1983. Idem, p.20.

Interprtation critique par Cavalcanti (1983) pour tablir un clivage ethnocentrique entre le rationnel et le mystique. Il reste, cependant, analyser ce dplacement dun discours

Bastide (1970), quant lui, avait dj montr la prsence des classes moyennes dans lorganisation de lumbanda72 . Dans cette mme ligne de pense, pour Ortiz (1991) lumbanda est le rsultat du blanchissement du candombl et du noircissement de certaines pratiques spirites et Kardecistes. Une faon de ladapter lunivers des classes moyennes urbaines, permettant galement lentre dintellectuels73 . Lors de sa dernire

visite au Brsil, Bastide avait constat non seulement la frquentation des candombls de So Paulo par des blancs (dj remarque par dautres chercheurs), mais surtout lexistence de candombls organiss et frquents exclusivement par de blancs74 . Ltude des classes moyennes et des n i tellectuels dans les candombls de So Paulo, a t trait de faon approfondie par Prandi (1991). Lauteur montre que le candombl sest dvelopp So Paulo, au cours des dernires annes, partir dune recherche de ses racines les plus africaines et traditionnelles et dans un public appartenant dans la plupart la classe moyenne. Cette mme classe moyenne intellectualise de Rio de Janeiro et So Paulo va chercher, selon Prandi, la lgitimation du candombl par sa racine75 . Un mouvement qui se propagera aux autres couches sociales et aux umbandistes, qui avaient tent de faire disparatre lorigine non blanche de lumbanda. Pour Prandi, ce changement de direction des classes moyennes trouve ses racines dans leffervescence culturelle des annes 60, qui a valoris la culture du peuple. La classe moyenne va Bahia, elle cherche le Brsil, ( travers les voyages au Nord et au Nord-Est76 . Selon lauteur, un nouveau march religieux est ouvert, ct des formes les plus originales et hermtiques de lOrient77 .
privilgiant, son origine, la raison, vers une pratique tourne vers la cure et lintervention concrte. En quoi la spcificit du vcu religieux des classes moyennes au Brsil aurait-il interfr dans une version brsilienne du Kardcisme et pour dautres formes de spiritisme ou dans la formation dun spiritisme autochtone?
72 73

Cf. Bastide, 1970.

Selon Ortiz (1991:45), llite umbandiste et ses dirigeants sont composs de juristes, de journalistes, de militaires, de mdecins, etc.
74 75 76

Cf. Pereira de Queiroz, 1979:155. Prandi, 1991:74.

Il est intressant de remarquer que les premiers contacts des jeunes de classe moyenne avec le Santo Daime (pratiqu lintrieur de lAmazonie depuis les annes 30) ont eu lieu dans les annes 70, travers ces voyages vers le Nord du Pays. Voir, propos, Groisman, 1991.
77

Prandi, 1991:74.

Si, au dbut du sicle, les classes moyennes affichaient leur confession catholique et pratiquaient clandestinement les macumbas, la frquentation du candombl aujourdhui, est ouverte. Dautres contacts moins prestigieux (comme lumbanda) sont toutefois encore tenus en secret78 .

1.a.2) Modernit enchante

Plusieurs auteurs ont soulign quau Brsil, lindustrialisation na pas renvoy une scularisation de la vie mais, au contraire, un renforcement de la religion, sous de nouvelles formes, adaptes au milieu et la vie urbaine 79 . Ce renforcement de la vie religieuse prend des formes diffrentes: laugmentation du nombre de terreiros, lieu de culte des religions afro-brsiliennes, et de leur frquentation; la croissance du pentectisme et du nombre de ses adeptes; la multiplication des formes de spiritisme et des cultes des esprits en gnral80; la croissance des pratiques religieuses jusqualors limites certaines zones gographiques (comme le Santo Daime et les autres cultes non indignes de l ayahuasca ); la rapparition ou la croissance des mouvements lis la tradition sotrique 81 ; la croissance des mouvements religieux orientaux ou no-orientaux (le zen, le bouddhisme et les no-bouddhismes, ou les nouvelles glises japonaises82 ); etc. Nous pouvons dfinir ce cadre comme celui dune pluralit religieuse et spirituelle croissante, partir des diffrents types de religiosit, du caractre multiethnique et

78

Boyer-Arajo (1993) a fait cette remarque au sujet des classes moyennes de Belm, dans lEtat du Par, en concluant que limage favorable des orixs est en grande partie redevable aux travaux dethnologues et de sociologues (p.19).
79

Comme nous le verrons, une critique plus gnrale de la notion de scularisation du monde a t aussi formule au sujet dautres pays.
80

Que lon peut observer, par exemple, Braslia, dans des communauts spirites comme le Vale do Amanhecer. Sur le Vale do Amanhecer, voir Batista, 1991 et Muel-Dreyfus et Martins- Rodrigues, 1986.
81

Comme les Rosacruciens, la Thosophie et les diffrents groupes de la renaissance sotrique europenne de la fin du XIXe sicle.
82

Comme le Seicho-no-i, lEglise Messianique, etc. Voir, propos, Carvalho, 1991.

pluriclassiste de lextension du phnomne religieux et, enfin, de lclectisme de lexprience religieuse vcue. La dynamique du paysage religieux permet de relativiser certaines catgories sociologiques utilises longtemps dans ltude de cette sphre du social, telles que les concepts bourdiens de champ religieux83 ou de march symbolique religieux84 , trs utiliss dans les tudes sur la religion en milieu urbain au Brsil. Ils ne suffisent pas, cependant, expliquer la complexit et la richesse du phnomne religieux contemporain au Brsil85 .

Pour certains auteurs, une des caractristiques de cette pluralit religieuse brsilienne actuelle reste le pragmatisme du vcu religieux et la dilution des principes et des valeurs spirituels. Pour Prandi (1991), par exemple, le succs du Candombl parmi les classes moyennes de la grande mtropole est d labsence dune thique et loffre de solutions des problmes concrets86 . Le jogo dos bzios - loracle de coquillages du candombl - est rationalis, par une rception prive, une prise de rendez-vous, par un paiement monnayable, etc. La religion est adapte la mtropole, o lindividu nest quun

83

Pour Bourdieu (1971a:304), construire le fait religieux comme proprement sociologique serait le concevoir en tant quexpression qui confirme des positions sociales - le champ religieux en tant que laboutissement du monopole par un corps de spcialistes religieux... et la dpossession des autres... du capital religieux. Toutefois, notre avis, cette rduction du social en institutionnel cache la ralit sous-jacente des individus et des rapports entre eux. A ce propos, nous rejoignons la critique de O. Velho (1986:50), pour qui la religiosit doit tre comprise non pas comme un champ mais en tant quune perspective, travers laquelle nous avons quelque chose dire sur lensemble le lexprience humaine.
84

Duarte, 1983:56, mme en considrant juste la dsignation de la segmentation et la multiplication de lespace religieux comme un march, critique la radicalit de la conception de Bourdieu ce propos. Dautre part, selon les classes populaires urbaines quil tudies au Brsil, il considre que la conversion religieuse se prsente plutt sous la forme dune adhsion que dune option ou dun choix (idem:60-61).
85

Il nous semble trs restrictif denvisager lmergence des nouvelles religiosits comme une augmentation des offres sur le march religieux, en oubliant le sens de ces nouvelles expriences et leur place dans un cadre de remise en question des paradigmes et de la pense occidentale mme.
86

Une religion a-thique dans une socit post-thique, cf. Prandi, 1991:185.

bricoleur de pratiques religieuses. Selon cet auteur, nous assistons au mouvement inverse de celui dcrit par Keith Thomas 87 : de la religion vers la magie. Cette dernire constatation de Prandi, sur le sens de la religion adapte la mtropole nous renvoie au caractre des nouveaux mouvements spirituels qui mergent aujourdhui: serait-il possible didentifier dans ces mouvements une cosmologie plus large et lanalogie une tradition religieuse ou, loppos, ces mouvements seraient-ils limits une valorisation de lexprience spirituelle individuelle et un pragmatisme du vcu, au dtriment de la doctrine et de la tradition?88

1.b) Gurisons rituelles

Le deuxime facteur dans lessor actuel des nouvelles spiritualits et thrapies alternatives au Brsil est li aux rapports entre le religieux et le thrapeutique et une certaine tradition de flexibilit et de non formalisme dans la manipulation des processus maladie/gurison. Paralllement au dveloppement dune pluralit religieuse dans les grandes villes brsiliennes, nous pouvons observer laugmentation dune diversit thrapeutique qui nest pas une simple extension de pratiques dorigine rurale ou populaire. Cet clectisme thrapeutique au Brsil et ses rapports la religion ne sont pas nouveaux. La diversit de thrapies que nous pouvons trouver au Brsil dans les cultures alternatives a germe sur un terrain fertile et dj ensemenc. Elles rejoignent une longue tradition de convergence entre les processus de maladie/gurison et les cultures religieuses. Une tradition diversifie enracine dans les diffrents segments de la population.

1.b.1) Pratiques populaires

87 88

Cf. Keith Thomas, 1991.

Cette question est analyse, parmi dautres, par Carvalho (1991) et Hervieu-Lger (1990). Nous y reviendrons.

Les historiens et

les chercheurs ont lhabitude de dfinir deux moments distincts pour dcrire les relations entre ent ;
le second

maladie/gurison et les pratiques thrapeutiques au Brsil: le premier, quand une thrapeutique populaire et une pratique mdicale ralis s

par des agents non dipl ms prdominai

moment,

partir du XIXe sicle,

quand

la mdecine

cientifique possdait lhgmonie. La rfrence de cette coupure historique est linstallation et lhgmonie dune Celle-ci lie, dun ct, une connaissance apprise luniversit et dont

mdecine officielle.

lexercice professionnel est cautionn par un diplme, de lautre, une intervention de lEtat, dans le sens de la rglementation de ces pratiques et de linstitution mdicale et dlaboration de politiques de sant 89 . Montero (1985) dfinit le premier moment, de la dcouverte au dbut du XIX e sicle, comme celui o prdominaient les pratiques thrapeutiques non officielles ou populaires. Ces pratiques taient une consquence de la rencontre de trois influences culturelles qui ont marqu ingalement les diffrentes rgions brsiliennes: les cultures amrindiennes, les cultures des esclaves africains et la culture europenne et chrtienne 90 . Ds le dbut sinstalla une dynamique dchange entre ces diffrentes cultures, faite demprunts et de croisements des savoirs curatifs comme de limaginaire religieux. Cette dynamique va accompagner les transformations advenues dans les socits locales et dans les populations arrives le lEurope ou de lAfrique 91. Il est difficile de caractriser en un mot toutes les pratiques et les diffrentes formes de limaginaire populaire lies au traitement des maladies, de la souffrance et du mal. Cest avec une certaine rserve que ces pratiques sont rassembles sous le concept de thrapie,

89 90

Voir Machado (1978) et Montero (1985), parmi dautres.

La thrapeutique chrtienne tait pratique, au tout dbut, surtout par les Jsuites (jusqu leur expulsion, au XVIIIe sicle). Leurs connaissances mdicales taient bases sur la thorie des humeurs, la thrapeutique consistant lapplication de saignes, de ventouses, de clystres et de purgations (cf. Montero, 1985:20). On comptait aussi quelques rares mdecins professionnels venus dEurope, dans leur majorit des juifs et des nouveaux chrtiens qui chappaient aux tribunaux de lInquisition installs au Portugal. Les quelques cirurgiosbarbeiros (praticiens non diplms, en gnral barbiers) taient recruts principalement parmi la population noire, libre ou esclave, et parmi les multres. Idem, p.16.
91

Si la mission de catchisation des Jsuites a provoqu la dsagrgation de certaines cultures indignes, les missionnaires chrtiens ne sont pas sortis i ndemnes de cette rencontre. Les Jsuites ont incorpor, dans leurs pratiques thrapeutiques, les connaissances des indiens sur les herbes et plantes curatives. Ils sont devenus responsables de la prservation dune partie de ces connaissances (dans leurs cahiers manuscrits, les jsuites ont transcrit une partie de la connaissance thrapeutique des indiens). Cf. Montero, 1985, p.21.

car elles possdent une signification plus tendue: les maladies, toutes sortes de souffrance, les malheurs, les peurs et le mal qui peuvent menacer les populations92 . Les formes populaires de cure, ralises sous la forme rituelle lie une connaissance dherbes et de prophylaxies artisanales en gnral, ont prvalu jusquau dbut du XIXe sicle. Elles pouvaient, dune part, tre pratiques par les gurisseurs et les bnisseurs lis au catholicisme populaire ou par les pags93 disperss; dautre part, d ans le cadre des cultes pratiqus par les populations dorigine africaine 94 . La structuration dune mdecine officielle, ladoption de politiques de sant et dhygine publique par lEtat comme louverture des premires Ecoles de Mdecine, induisant une rglementation de la pratique mdicale, sont perus par certains auteurs comme un moment de dsagrgation des thrapeutiques populaires95 . Sil est vrai que ce moment est aussi celui de ladoption de normes et de lois interdisant les mdecines populaires et surtout les cultes dorigine africaine, il ne signifie pas, toutefois, la disparition des thrapies populaires ou de la cure rituelle. Si certaines formes de gurison populaire, principalement des rgions rurales brsiliennes, jouent aujourdhui un rle secondaire96 dans les grandes villes, dautres pratiques thrapeutiques plus adaptes au milieu urbain contemporain se sont dveloppes en marge de la mdecine officielle. Le processus de cette adaptation et la forme emprunte par les cures rituelles aujourdhui restent une question dvelopper. Pour Loyola (1983), si les pratiques thrapeutiques du catholicisme populaire, telles quelles taient conues et dveloppes en milieu rural, tendent disparatre, lune des caractristiques des thrapies populaires actuelles est quau lieu de se rationaliser, comme le laisserait prsager laction entreprise par la mdecine officielle, elles deviennent
92

A ce propos, Mello e Souza (1986) fait une description dtaille de la vision du malheur, des pratiques de la sorcellerie et des gurisons populaires au Brsil colonial.
93 94

Sorte de chaman sorti des groupes indignes.

Mme si ces cultes taient aussi, ds le dbut du XXe sicle, frquents par certains individus des lites blanches.
95 96

Voir, par exemple, Montero, 1985.

Mais sont encore rpandues, non seulement dans les zones rurales dpourvues dassistance mdicale, mais aussi dans les villages et quartiers populaires des grandes villes, o souvent ce genre de gurisseur partage avec le mdecin local les itinraires thrapeutiques des habitants de la rgion.

de plus en plus une mdecine religieuse, cest dire une mdecine exerce dans le cadre dune religion...97 . Celle-ci peut tre considre comme lune des transformations importantes: parmi les formes de pratique religieuse qui attirent le plus grand nombre dadeptes, celles qui pratiquent des cures rituelles (directe ou indirectement) semblent prdominer. Cependant, dans le cadre des nouvelles formes de spiritualit et de thrapie, les agents individuels et la cure rituelle ralise en dehors dun cadre religieux organis ont aussi, comme nous le verrons, un rle important.

1.b.2) Cure dans la religion

La maladie et la gurison ou, plus gnralement, la souffrance (physique et spirituelle), comme facteur de la conversion des adeptes des diverses religions, sont des lments importants qui soulignent le rapprochement entre le thrapeutique et le religieux comme on le voit dans les tudes sur les diffrentes religions au Brsil98 . Par ailleurs des facteurs prsents lorigine de ladhsion spirituelle, des diffrentes cosmologies religieuses et pratiques rituelles montreront, des dgrs divers, une dimension thrapeutique: la dfinition des causes des maladies et de la souffrance, les formes de les combattre ou dapprendre les supporter. Loyola (1983), dans son tude ralise dans un quartier de la banlieue de Rio de Janeiro, a dcrit chacun des spcialistes de la cure de lesprit - les diffrentes religions pratiques par les populations locales et leurs agents thrapeutiques et religieux99. Dune certaine faon, chacun des systmes religieux prsents dans la rgion prsente une vision et une pratique thrapeutique; y compris le catholicisme officiel et le protestantisme

97 98

Cf. Loyola, 1983:88.

Camargo (1961) la montr par rapport au Kardcisme et lumbanda; Montero (1985) a dcrit ce processus par rapport lumbanda; par rapport au pentectisme, Aubr (1984) montre que la maladie est interprte par les fidles comme le mal ncessaire envoy par Dieu pour les mettre sur la bonne voie (p.75).
99

Elle a dcrit aussi leurs rapports aux autres agents thrapeutiques de la rgion: les spcialistes de la cure du corps (les mdecins, les pharmaciens et les marchands dherbes).

historique, mme sils sloignent des autres religions pour se rapprocher dun discours et dune pratique lis la mdecine scientifique et une explication physiologique des maux du corps et psychologique des maux spirituels. Le microcosme tudi par Loyola montre limportance croissante de la dimension thrapeutique dans lexprience religieuse et lintersection entre les diffrents discours et les pratiques de cure (de la mdecine officielle la cure rituelle) dans les thrapeutiques populaires urbaines au Brsil. Dautres chercheurs ont dcrit la dimension thrapeutique des diffrentes religions pratiques au Brsil 100 . Sil existe des diffrences de linterprtation de la maladie et de la souffrance et des procdures adoptes, leur lment commun reste la prminence de lexplication spirituelle du mal et la cure rituelle101.

1.b.3) Processus informels de maladie et de gurison A la tradition des croisements culturels dans lunivers religieux sajoutent les processus informels lis aux rapports maladie/sant. Ces procds informels existent dans les pratiques mdicales ou thrapeutiques populaires et dans la mdecine officielle. Dun ct, les mdicaments prescrits par des voisins, les prophylaxies apprises travers la circulation orale dinformations ne sont que quelques pratiques populaires ordinaires. De lautre ct, la large diffusion, durant les trente dernires annes, dune culture mdicale lie au dveloppement du complexe mdico-industriel est un phnomne qui, au Brsil, a eu des consquences diffrentes de celles observes dans certains pays europens et aux Etats-Unis, o la mdecine, les produits et les services mdicaux et paramdicaux, comme

100

Sur les rapports entre le thrapeutique (dans le sens le plus large) et le religieux dans les classes populaires au Brsil, voir Loyola (1983), Brando (1987). Sur le mme sujet dans lumbanda, voir Montero (1985), Magnani (1980), Guedes (1981); dans le candombl, voir Goldman (1985); dans le Kardcisme, Warren (1984); dans lumbanda et le pentectisme, Fry et Howe (1978); pour ne citer que quelques travaux de rfrence sur ce thme, dont les approches sont diverses et quelquefois antagoniques.
101

Montero (1985) a montr, par rapport l Umbanda, que, mme quand il existe un discours qui distingue les maladies spirituelles des maladies matrielles, il y a une prminence de laction du spirituel sur le matriel (p.113).

les publications et toutes sortes dautres produits lis la culture mdicale, sont arrivs un niveau duniversalisation et de surconsommation. Au Brsil, la culture de consommation des produits et des services relevant du systme mdical officiel sest dveloppe de faon diffrente: en dpit des politiques qui ont consolid, surtout dans les annes 70, une vritable industrie mdicopharmaceutique102 , le systme public de sant est demeur prcaire et narrive mme pas suppler les ncessits de base de la majorit de la population en matire de sant103. La diffusion de la culture mdicale au Brsil a, donc, suivi une voie informelle. Cette attitude apparat dans les phnomnes frquents dautomdication, dune circulation de connaissances thrapeutiques populaires ayant incorpor le discours savant, de la popularisation de la consommation de certains mdicaments104 et, surtout, de la large diffusion dun langage mdical et thrapeutique105. Par rapport au vcu de cette culture mdicale par les classes moyennes, deux phnomnes se distinguent: le premier, est le dveloppement, au cours des dernires annes, dune culture psychanalytique106 qui valorise un langage et un code des motions emprunt la psychanalyse, et qui agit sur lethos et la vision du monde de ces segments de la population107 . Le second est la prolifration des mdecines douces lies un ethos cologiste: l'homopathie, lalimentation vgtarienne ou macrobiotique, etc.108

102 103

Voir Luz, 1979.

Un paradoxe qui semble mondial. Selon des donnes de lOrganisation Mondiale de la Sant, sur les 5,5 milliards dhabitants de la plante, 2 milliards sont des malades (surtout des maladies pidmiques dues au manque de vaccin).
104

Comme la large consommation de tranquillisants et dantidpresseurs parmi les populations rurales de certaines rgions du pays.
105

Qui nest, il faut le souligner, un phnomne ni brsilien ni circonscrit au monde contemporain. Porter (1993), dans un article sur le langage mdical dans lAngleterre gorgienne, a comment la raction de certains mdecins de lpoque la popularisation de certains termes qui rentraient dans lusage commun, dvalus et interprts de faon errone par les gens (p.379).
106 107 108

Expression utilise par Srvulo A. Figueira, 1985. Sur laquelle nous discuterons dans le prochain item de ce Chapitre.

Dont nous traiterons plus directement dans la description du circuit brsilien des thrapies et des spiritualits alternatives.

Tous ces facteurs ont contribu la formation dialectique dune culture thrapeutique no-religieuse dans les grandes villes brsiliennes.

1.c) Classes moyennes et culture psy

En gnral, la faon particulire dont les classes moyennes ont vcu la diffusion dune culture mdicale et dune culture thrapeutique rejoint les analyses de Figueira (1988 et 1986) propos de lexistence dune culture psychanalytique lintrieur de certains segments des classes moyennes au Brsil. Figueira localise aux Etats-Unis de laprs-guerre une explosion psy qui formerait la premire et plus importante culture psychanalytique. Selon lui, cette large diffusion de la psychanalyse aux Etats-Unis a seulement t possible grce une demande lintrieur de certaines couches de la socit nord-amricaine109 . Partant de cette constatation, lauteur va comparer deux cas quil considre paradoxaux: lAngleterre et le Brsil. Figueira se demande pourquoi il ny a pas eu, en Angleterre, une diffusion de la psychanalyse correspondante au poids de ses institutions et de ses coles psychanalytiques au niveau mondial. A loppos du Brsil, en Angleterre, tre patient ou tre en analyse reste stigmatisant, ce nest pas lgitime et encore moins dsirable, et est en gnral gard secret.110 Au Brsil, nous avons le paradoxe inverse: la relation entre le poids des institutions psychanalytiques et sa diffusion est compltement diffrente. Dans ce pays, il nexiste pas dinstitutions, de publications, de personnages ou dcoles psychanalytiques importantes comme en Angleterre. Par contre, la diffusion de la psychanalyse est largement plus importante que son poids institutionnel. La psychanalyse et les psychanalystes sont entours dune aura de prestige et leurs codes et leur dialecte sont partags par un public beaucoup plus large que celui des analystes et leurs patients. Ce contraste entre la diffusion de la psychanalyse au Brsil et en Angleterre peut tre observ aussi au niveau des mdias. Dans ce pays europen il existe une discontinuit dans lapparition de rfrences la

109 110

Cf. Figueira, 1988, p.131. Idem, pp.132-133.

psychanalyse dans les mdias, tandis quau Brsil nous pouvons retrouver la psychanalyse partout: dans la publicit, dans les telenovelas (feuilletons tlviss), etc.111 Selon Figueira, il existe au Brsil une vritable conversion la psychanalyse: elle devient une dimension importante dans la vision du monde de ces groupes de classe moyenne. Cette vision circule travers un dialecte psy connu et utilis dans de larges cercles. A loppos de lAngleterre, o la psychanalyse occupe un espace tout fait priv de la vie de lindividu, selon Figueira, au Brsil de nombreuses personnes sont toujours prtes confesser leurs dsirs les plus intimes et interprter linconscient des autres112. Lexistence dune culture psy a t inspire (et a inspir) de nombreuses tudes anthropologiques sur les classes moyennes au Brsil. Dune certaine faon, son analyse permet de comprendre une partie de la cosmologie et de l ethos partag par ces groupes sociaux. Il existe, toutefois, deux points que non voudrions mentionner et qui restent encore dvelopper. Le premier point concerne le fait que ni la diffusion dune culture psy, dun ct, ni lexistence dune dimension publique (et mme mdiatique) de lintimit de lautre, ne sont un apanage de la culture brsilienne. En ce qui concerne une culture psy en dehors des Etats-Unis113, dautres pays, surtout aprs la IIe Guerre Mondiale, ont vcu une large consommation de la psychanalyse et lmergence dun discours psychanalysant en dehors de la communaut des analystes et leurs patients. Castle (1981), par exemple, a montr comment les processus de
111 112

Idem, p.133.

Idem, p.134. Figuera, au lieu dmettre un jugement de valeur sur cette ralit, essaie dtablir une critique de la faon dont certains psychanalystes rpondent la diffusion dune culture psy. Pour eux, il existe une dviation des vritables essences de la psychanalyse, qui prvoient la dissolution de la croyance et de toute illusion. La culture psy serait, selon ces psychanalystes, en dehors de la vritable psychanalyse. (La comparaison avec les commentaires des mdecins anglais du XIXe sicle analyss par Porter (1993) est encore ici pertinente; voir la note 74 ci-dessus). Nous citons directement la critique de Figueira sur la distinction entre la bonne et la mauvaise psychanalyse: ... en tout analyste en en toute psychanalyse cohabitent, en tat de tension permanente, la mystique et la psychanalyse elle mme en tant quobjet de croyance, salut et mystification. Car la psychanalyse a parcouru conceptuellement le mme chemin que la mystique, et parce quelle occupe, culturellement, la place laisse vague par les religions (idem, p.138).
113

Figueira cite notamment le livre de Hale (1971) sur lhistoire de la psychanalyse aux EtatsUnis.

diffusion, de rinterprtation et dinstitutionnalisation de la psychanalyse dans lextraanalytique sont en rapport avec le fait que lappareil intra-analytique est lui mme dj... un foyer de production didologie114; effet quil va appeler de psychanalysme115. Par rapport aux dimensions publiques et mdiatiques de lintimit, la multiplication dmissions du type reality shows que nous avons pu observer les dernires annes en France, montre quil ne sagit pas dun phnomne exclusivement brsilien. Le deuxime point (qui nous intresse particulirement ici) concerne le fait que lmergence dune culture psy sinscrit dans un univers culturel plus tendu et li la constitution mme du sujet moderne dans sa forme contemporaine. analys ce thme et propos diffrentes approches116 . Dune certaine faon, les codes et le langage psy sinscrivent dans un lunivers plus vaste des cultures du soi et de leurs diffrentes versions. Guiddens (1991) a particulirement dvelopp les processus contemporains de transformation de lintimit et le rle central donn tout genre de thrapie. Ces processus feraient, selon cet auteur, partie dun phnomne plus tendu de construction dun projet rflexif du sujet (du moi) auquel il donne un rle politique important en tant que forme de rsistance et de subversion des rapports aux institutions, loppos des interprtations qui rsument ce nouveau sujet sous la notion de narcissisme117. Plusieurs auteurs ont

2. Les thrapies no-spirituelles au Brsil

Lapparition des nouvelles formes de spiritualit, associes des pratiques thrapeutiques et de souci de soi, a suscit plusieurs travaux dans la dernire dcennie et a

114 115

Castle, 1981, p.8.

La notion de psychanalysme, en tant quidologie psychanalytique, est plus lie aux rapports de pouvoir, alors que celle de culture psychanalytique aurait, notre avis, une porte plus large et reprsenterait une approche plus flexible de ce processus culturel.
116

Dumont (1985a et 1991), Lasch (1979 et 1987), Foucault (1984), Sennet (1979), Elias (1991), Guiddens (1991), Heller (1989), parmi dautres.
117

Nous reviendrons cette discussion dans le chapitre 6, principalement par rapport une forme brsilienne du sujet moderne ou post-moderne.

mis en question certains paradigmes des sciences sociales des religions (comme celui de la scularisation du monde)118. Ces diffrentes tudes, bien quen adoptant des approches et des interprtations diffrentes sur lactuelle fermentation thrapeutique et religieuse et en dcrivant des contextes et des pays diffrents, montrent cependant que ce phnomne a lieu paralllement lcroulement des pratiques religieuses institutionnelles (surtout le catholicisme officiel et le protestantisme historique). Sil existe, dun ct, une dcadence de la religion119, il y a, de lautre, une croissance du religieux . Les diffrents auteurs reconnaissent aussi le caractre fluide, flottant cette nbuleuse120 et indfini de

thrapeutique no-religieuse: une des caractristiques communes est

sa structuration sous la forme de rseau, o, au contraire dune filiation exclusive une religion, les individus peuvent circuler. Il faut, toutefois, remarquer que, dans ces rseaux, il est possible de percevoir des groupes et des systmes religieux organiss, des structures destines la pratique thrapeutique et la formation de thrapeutes alternatifs et des formes dorganisation du rseau lui-mme, travers des entits de regroupement, des Congrs, des Foires, ou des publications priodiques ou non. Nous allons tenter de dcrire certains traits de ce rseau alternatif au Brsil, partir dune description plus spcifique de la ville de Porto Alegre, o nous avons ralis notre travail de terrain.

2.a) Porto Alegre - Parallle 30

118

Pour une approche critique de quelques unes des interprtations sociologiques des nouveaux mouvements religieux, voir Champion (1989) et Robbins, Anthony et Richardson (1978).
119

A lexception de la remonte des intgrismes de tout genre, il est possible dobserver une polarisation de la scne religieuse en deux tendances opposes: lextrmisme religieux (et le combat apocalyptique entre le bien et le mal) et les autres, recombinant des bricolages des diverses sources: du christianisme clat et dlments des traditions orientales sorties de leur contexte (Cf. Champion, F. Compte rendu de Delumeau, J. Le fait religieux, Paris Fayard, 1993 in Archives des Sciences Sociales de Religion ).
120

Expression utilise par Matre (1984): nbuleuses dhtrodoxies et par Champion (1989 et 1990): nbuleuse mystique-sotrique, pour dsigner les nouveaux mouvements thrapeutique -spirituels.

Porto Alegre dnote des singularits qui la dmarquent en tant que ville et en font un territoire intressant pour les fins de cette tude. Comme capitale de ltat du Rio Grande do Sul, elle a t le point de confluence des migrants ruraux issus des diffrents mouvements de colonisation qui ont peupl la rgion. Outre la prsence des groupes indignes locaux121 et des colons portugais et aoriens, des espagnols et des esclaves africains, la rgion a vcu plusieurs flux migratoires de populations europennes et, un moindre degr, orientale. Les plus nombreux ont t les immigrants allemands et italiens, auxquels sont ajouts des syriens, des libanais et des juifs venus de diffrents pays. Ces dernires annes, fruit probablement de la crise conomique et du dsenchantement lgard des perspectives de vie et de travail dans le pays, on observe une accentuation de la rfrence leurs origines chez les descendants dimmigrants europens (qui forment, dailleurs, une partie importante de la population portoalegrense). Un exemple en est donn par le fait que, de faon croissante, les petits-enfants et les arrire-petits-enfants de ces immigrants europens ont commenc demander aux ambassades respectives leur passeport allemand, italien, etc.122

Lextrme sud du pays, le Rio Grande do Sul, est par ailleurs profondment marqu par la culture gaucha, qui dborde les frontires nationales et stend lUruguay et lArgentine. Dautre part, la proximit de ces deux pays a fait de plusieurs villes du Rio Grande do Sul, en diffrents moments, des haut lieux de la circulation artistique, culturelle et intellectuelle entre ces pays. En diverses occasions et sous certains aspects, cet change a t plus intense quavec les autres rgions brsiliennes. Outre les singularits sociales et culturelles de la ville, il faut remarquer limportance de son rseau des thrapies et religiosits alternatives par rapport dautres
121 122

Aujourdhui trs minoritaires et, pour la plupart, confins dans quelques rserves.

Il faut noter que ce mouvement en direction aux pays de lHmisphre Nord nest pas exclusif du sud du Brsil, ni des descendants dimmigrants. Sur un autre plan, les lites conomiques du sud du pays ont toujours t en contact avec les pays du centre, en envoyant par exemple leurs enfants faire leurs tudes en Europe. Aujourdhui les Etats-Unis sont devenus leur tour un ple dattraction pour un grand nombre de candidats lmigration, qui y voient la perspective dune vie exempte de crise conomique, dinflation, de corruption et de violence.

rgions, tant par lorganisation des centres et cliniques qui les exercent que par la diversit des thrapeutes et des groupes religieux ou spirituels qui sy rassemblent.123

Mais, au-del de toutes les observations que lon peut faire au sujet de ces circuits parallles de thrapies et religiosit, les personnes lies cet univers ont coutume de faire rfrence un fait ayant trait la localisation de la ville, et qui est peru comme un signe: Porto Alegre est situe sur le fameux Parallle 30 de latitude sud. Cette donne a inspir limaginaire mystique et religieux, puisque cest sur le parallle symtrique (situ 30 au nord de lEquateur) quont pris place la civilisation et la culture considres par les mystiques de tous bords comme ayant t les plus avances spirituellement et la source inspiratrice de nombreuses traditions sotriques: la culture et la civilisation gyptiennes. Porto Alegre est vue ainsi comme un territoire propice et privilgi pour le dveloppement des nouvelles spiritualits. Cest sans doute ce qui explique le fait quy sigent des groupes de diffrentes traditions mystiques et sotriques qui ne sont pas organiss dans les autres rgions du pays (comme certains groupes lis la tradition occultiste europenne 124 ).125
123

Les premires loges thosophiques du Brsil se sont installes Porto Alegre, Rio de Janeiro et So Paulo. Il semble que cette importance concerne aussi les autres religiosits. Noublions pas que Porto Alegre et Rio de Janeiro sont les premires villes o sont apparus les premiers centres dumbanda du pays.
124

Il sagit des groupes qui se considrent les hritiers des diffrents ordres et socits sotriques apparus en Europe et aux Etats-Unis entre la fin du XIXme sicle et les premires dcennies du XXme sicle. Parmi ces courants occultistes les plus connus au Brsil, se trouvent la Socit Thosophique, lOrdre du Golden Dawn, lAnthroposophie, etc.
125

Il est intressant de remarquer que le mme genre de relation a t faite pour dautres lieux. Braslia (la capitale du pays) est vue comme occupant un territoire important du point de vue du dveloppement de la spiritualit. Toutes sortes de rcits sont venus se greffer sur la construction de la ville: le prsident qui la btie - Juscelino Kubitschek - aurait ainsi t appel par les mystiques dAkhnaton - le pharaon qui a construit les pyramides dEgypte. Selon des visions plus eschatologiques, le Planalto Central, le plateau o est localis la ville, est vu comme lune des rares rgions de la plante devant survivre la catastrophe (nuclaire, climatique, etc.). Ce nest donc pas un hasard si Braslia peut tre considre comme ayant lun des plus vastes circuits mystiques organiss du pays, qui runit des dizaines de groupes se rclamant des traditions et des filiations les plus diverses. Une grande partie de ces groupes ont bti leur propre tradition autour de leaders charismatiques, sans parler du grand nombre de leaders mystiques et religieux, de gurus, de gurisseurs et de thrapeutes en tout genre. Dioclcio Luz (1986) a ralis un intressant travail de rfrence sur ce circuit magique de Brasilia, qui dnombre par le menu ces groupes, gurisseurs et thrapeutes et apporte une brve explication sur chacun deux. Dautres lieux, moins connus

En mme temps que Porto Alegre possde certaines singularits qui la dmarquent comme ville ayant une culture thrapeutique no-religieuse importante, elle est

reprsentative dun phnomne qui se droule dans les autres grandes villes brsiliennes. Dcrire et comprendre ce circuit portoalegrense, cest une faon de contribuer une comprhension de ces phnomnes dans les autres parties du pays.

2.b) Les premires esquisses

Avant que nous puissions affirmer lexistence dune culture thrapeutiquespirituelle alternative, ayant lampleur quelle a aujourdhui, il est possible dobserver,

dans les dcennies antrieures, quelques pratiques et sphres culturelles qui lui sont proches. 60/70, Nous mentionnons seulement lexprience de la contre-culture126, des annes et, plus tard, le dveloppement dune gauche non stalinienne qui avait fait

lautocritique de la lutte arme et a t influence par lidologie libertaire du mai 68127. Dautre part, les cultures alternatives ont t trs influences par un ethos naturiste et cologiste qui sest dvelopp la fin des annes 70, particulirement dans lEtat du Rio Grande do Sul. LAGAPAN, Associao Gacha de Proteo ao Ambiente Natural (Association Gacha de Protection de lEnvironnement Naturel), a t lune des premires organisations cologistes du pays. Dans les annes 80, dautres associations ont t cres et le mouvement cologiste a men des combats importants128 . En dpit des dfaites quil a
mais inspirant de faon semblable limaginaire mystique, sont la Chapada dos Viadeiros, vue comme le chacra du coeur de la plante et situe sur le Parallle 14 ( la mme latitude que Macch Picch, au Prou), et la Chapada dos Guimares, vue comme le nombril de la plante et situe sur le Parallle 15, qui passe par le Corredor Bivac, lequel, selon les prophties de Don Bosco, abriterait la civilisation privilgie du Troisime Millnaire.
126

Lexprience de la contre-culture au Brsil reste peu analyse et peu systmatise, lexception de quelques tudes et discussions plus spcifiques, comme celle de Buarque de Holanda (1980) sur trois mouvements culturels des annes 60/70 au Brsil: les CPCs (Centres Populaires de Culture), le Tropicalismo , et lart alternatif et marginal des annes 70; ou encore larticle polmique de Schwartz (1978), sur les mouvements culturels des annes 60 et la politique au Brsil; entre autres.
127

Cette culture de gauche est importante mesure quelle apparat, plus que la contre-culture, comme une premire exprience de rupture dans la histoire de vie dun grand nombre de mes informateurs.
128

Contre lnergie nuclaire (contre les accords entre le Brsil et lAllemagne pour linstallation dune centrale nuclaire Angra dos Reis, dans ltat de Rio de Janeiro), contre

essuyes, ce mouvement a obtenu des rsultats importants au niveau des politiques environnementales locales et a contribu renforcer l ethos cologiste dans la population de Porto Alegre.129

Jusquau dbut des annes 80, les thrapies et religiosits alternatives taient toutefois, gnralement, encore restreintes quelques individus et quelques groupes. Elles ntaient pas encore organises et rpandues en un rseau largi et visible et cest seulement plus tard quelles se constiturent en une culture plus vaste. Cependant, dj dans les annes 70, une publication mystique-sotrique occupait dj un espace important dans le march ditorial: la revue Planeta, publie par lEditora Trs. Elle a commenc comme une dition brsilienne de la revue Plante franaise, dite par Louis Powels et Jacques Berger. Aprs larrt de la circulation de la Plante franaise, la Planeta brsilienne a continu sortir, jusqu aujourdhui. Son premier article dauteur brsilien a t sur les cultes afro -brsiliens (Candombl, umbanda e macumba no Brasil), lequel montre dj une liaison entre lunivers sotrique et alternatif et les religions non chrtiennes. Au-del de lsotrisme et de la religion, la Planeta brsilienne publie aujourdhui des articles sur les thrapies parallles, la culture alternative, les communauts rurales et urbaines, etc., ainsi que des articles traduits de la revue allemande Esotera. Comme dautres grandes villes brsiliennes, Porto Alegre comptait dj, la fin des annes 70, des restaurants vgtariens ou macrobiotiques, dont quelques-uns taient lis des centres de mditation, des thrapeutes critiques de la mdecine officielle (des homopathes, des acupuncteurs, des masseurs, etc.), en plus de quelques cercles sotriques organiss 130 . A cette mme poque, la ville

les usines polluant les eaux fluviales qui entourent Porto Alegre (le Rio Guaba et ses affluents), contre la grande usine hydrolectrique dItaipu, qui se situe la frontire avec le Paraguay et lArgentine, et dont limplantation exigeait linondation des gigantesques cataractes de Sete Quedas (ce que le gouvernement militaire a fini par accomplir), etc.
129

Un vnement qui est arriv il y a quelques annes est devenu un symbole local de la lutte cologiste cette poque-l: un tudiant tait mont dans un arbre dune rue entourant lancien campus universitaire, pour empcher les services de la mairie de le couper, suite un projet dlargissement de la voie. Cette protestation isole et individuelle a eu des rpercussions inattendues, mme au niveau international par la presse.
130

Comme la section locale de la Socit Thosophique, lun des groupes sotriques les plus anciennement installs dans le Rio Grande do Sul. La loge de la ville de Pelotas, localise 250 km de Porto Alegre, a t fonde en 1903 et tait lie la section argentine de la Socit Thosophique; et la loge de Porto Alegre a t fonde en 1909 (avec les loges de So Paulo et Rio de Janeiro, elle formait la section brsilienne de cette Socit). Ces sections sont lies la Socit de mme nom fonde New York, en 1875, partir des enseignements de Mme Blavatsky. Le sige actuel est Madras, en Inde. Un autre groupe anciennement implant Porto Alegre est le Centre Esotrique Vivekananda, qui ne suivait pas une ligne prdfinie,

comptait dj une vraie cole dAstrologie et une ligne dastrologues forms par les enseignements de Dona Emi131 . Chacun de ces espaces disposait de diffrents degrs douverture et de participation. Si, ce moment, le nombre des personnes qui frquentaient un astrologue ou participaient des sances de yoga ou de mditation dans les centres organiss tait encore rduit, un nombre un peu plus grand frquentait dj les restaurants vgtariens. Elles taient peut-tre encore plus nombreuses aller voir des mdecins homopathes ou des thrapeutes parallles exerant sans diplme 132 . Si, dun ct, les pratiques thrapeutiques et religieuses non officielles ne constituaient pas encore un rseau plus largi, de lautre, on pouvait dj observer des esquisses de ce qui allait devenir, dans les dcennies suivantes, une vritable culture thrapeutique no-religieuse.

Le I Simpsio das Alternativas no Espao Psi (Ier Symposium des Alternatives dans le Domaine Psy), ralis en octobre 1981 Porto Alegre, a t une sorte dannonciateur, une anticipation de lexplosion des cultures thrapeutiques alternatives qui finira par oprer dans le mme champ de la culture psy. Ce symposium133 a dur trois jours et a runi les lignes de pense, les courants et les

selon un informateur le frquentant dans les annes 40. Les plus anciens adeptes dune spiritualit alternative ou parallle de Porto Alegre sont passs par ces deux centres.
131

Il sagit dEma C. Mascheville, une astrologue ayant immigr dAllemagne et qui a form toute une gnration dastrologues dans la ville. Selon quelques informateurs, Porto Alegre les astrologues qui nont pas t des disciples directs de Dona Emi ont appris lastrologie auprs de ses disciples. Linfluence de cette femme dans la transmission et la consolidation de lAstrologie ne se rduit pas la ville de Porto Alegre. Lun des astrologues du circuit alternatif brsilien parmi les plus actuellement connus, un gaucho qui habite Rio de Janeiro, a t lve de Dona Emi.
132

En dehors de toute la tradition populaire des gurisseurs et des benzedeiras (femmes sapparentant la fois la prtresse et la gurisseuse, dont les pratiques de gurison sont troitement lies au catholicisme populaire), considrablement rpandue dans la population brsilienne, on trouve depuis quelques temps des thrapeutes qui utilisent des techniques parallles et se montrent critiques lgard de la mdecine officielle. Dans les annes 60, un certain radiesthsiste surnomm lhomme au pendule, quil utilisait pour faire ses diagnostics et prescrivait des remdes homopathiques ses patients, jouissait dj dune grande notorit dans certains groupes de la population de Porto Alegre.
133

Il a t organis par le Groupe Embrio, qui runissait des psychologues et tudiants en psychologie de gauche, proccups par une rflexion critique lgard de la sant mentale au Brsil. En dpit quil nexiste pas dcrit sur lhistoire de la psychanalyse Porto Alegre, il est possible daffirmer que l Embrio a eu un rle important dans louverture dun espace au sein de lhgmonie de la psychiatrie. Quelques-uns des anciens membres de ce groupe font aujourdhui partie de lAssociation Psychanalytique de Porto Alegre (APPOA), organisme qui cherche unifier les diffrents courants et groupes psychanalytiques jusque-l disperss et isols (je dois Eduardo E. Mendes Ribeiro quelques prcieuses informations sur cette unification).

tendances les plus diverses en termes de travail thrapeutique dans lespace psy: des psychiatres, des psychanalystes, des psychologues, des ducateurs, des fministes et des thrapeutes alternatifs, mme dautres villes brsiliennes, se rclamant de toutes sortes de filiations. Outre les confrences, les tables rondes et les dbats, des ateliers de travail ont t organiss cette occasion autour des techniques thrapeutiques. Ceux-ci ont surtout port sur les vcus de thrapies alternatives: la biodanse, les techniques de mditation de Rajneesh, les expriences consistant librer la folie, les vcus corporels, les expriences no-reichiennes et bouddhistes, les thrapies taostes, etc. Dans un mme espace se sont donc runis toutes sortes de pratiques, de courants et de thrapeutes, qui allaient composer, plus tard, les univers de la culture psy et de la culture thrapeutique no-religieuse de Porto Alegre 134. Au moment o sesquissait un rseau alternatif Porto Alegre, il existait dj, dans les diffrents groupes sociaux, une attraction pour les formes non officielles de cure et de travail spirituel; elle sajoutait une certaine vocation propre la culture brsilienne runir des pratiques de diffrentes origines et traditions 135 . Si, la fin des annes 70, cette attraction pour le non officiel, linformel et les cultures alternatives constituaient encore deux mouvements distincts, les annes 80 furent celles de leur fusion. Cest ce moment que le circuit de Porto Alegre des pratiques alternatives va cesser dtre un territoire o circulent quelques initis pour devenir un rseau plus large que le simple cercle des thrapeutes et de leurs patients, ou des matres et de leurs disciples. Lessor des thrapies noreligieuses ne sera pas seulement quantitatif: le genre de participation et dexprience que les individus viennent chercher dans ces espaces va changer, tout comme changera la forme de la prsence de ce rseau et de cette culture dans la ville (et dautres grandes villes du pays), qui commence offrir un ventail de diffrents types dexprience un public de plus en plus large. Si, avant les annes 80, il existait dj Porto Alegre des thrapeutes alternatifs, des centres sotriques et spirituels, des espaces de mditation, des restaurants vgtariens, etc., cette dcennie inaugure les changements importants dans cet univers. Premirement, ces espaces se sont multiplis de faon considrable 136 . Nous pouvons constater la formation dun vritable rseau alternatif de thrapies et de pratiques spirituelles qui ne se limite pas la ville, mais qui constitue, de plus en plus, un circuit national.

134

Notons la prsence, dans ce Symposium, de Prashanto, thrapeute alternatif li aux saniases, qui reviendra plusieurs fois Porto Alegre pour diriger des cours de formation de nouveaux thrapeutes, des ateliers, etc.
135

Sur cette double vocation, laquelle les classes moyennes nchappent pas, voir la premire partie de ce chapitre.
136

Mme sil nexistent pas des donnes systmatises, nous pouvons le constater partir des tmoignages des informateurs.

Deuximement, si auparavant les diffrents courants spirituels ou sotriques partageaient lespace des pratiques alternatives, ce sont surtout deux courants qui, peu peu, vont occuper cet espace: les disciples de Rajneesh et le Santo Daime.

Troisimement, il sest produit un changement dans le caractre de la relation que les personnes (dans un spectre social de plus en plus large) ont noue avec cet univers et la capacit de composer avec une varit considrable de possibilits. Lexprience thrapeutique-spirituelle alternative nest faite ni travers la filiation ou ladhsion exclusive un groupe particulier, ni travers la manipulation de diffrents choix dun march alternatif. Elle constitue des itinraires personnels, compose avec lhistoire des pratiquants, participe leur quotidien, enfin, se constitue, de plus en plus, dans un style de vie et dans une vision de monde. Le rpertoire de thrapies 137 et travaux spirituels sarticule internement grce lclectisme des vcus et lintense circulation des personnes par les diffrentes pratiques. Nous allons discuter ce troisime aspect du changement tout au long de la thse, nous limitant dans ce chapitre dcrire la dynamique du rseau et les deux systmes spirituels qui prdominent dans le circuit.

2.c) La dynamique du rseau

Les pratiques et les circuits thrapeutiques alternatifs revtent, en termes de leur circonscription spatiale, des caractristiques semblables celles dautres phnomnes propres aux socits urbaines contemporaines. Ils ne se dlimitent pas aux espaces bien dfinis et reprables; ils se structurent plutt sur la forme dun ou plusieurs rseaux qui constituent un itinraire thrapeutique-spirituel dans la ville138 . Il y a, bien videmment, des espaces visibles et publics quon peut reprer comme faisant partie du rseau thrapeutique-religieux. Il faut aussi souligner que ces espaces (et les activits quils abritent) ne sont que laspect le plus vident du phnomne.
137 138

Pour une description de chacune des principales thrapies voir lAnnexe.

La ville permet un nouveau type de rseau thrapeutique diffrent de celui des zones rurales ou des quartiers populaires. Ce rseau nest pas essentiellement dfini par les relations de voisinage et parentale, mais pour les relations de travail, damiti, de local de restauration, en dehors des informations qui circulent travers les mdias.

Laspect moins visible concerne les pratiques prives et individuelles, ralises le plus souvent chez soi, et qui napparat que dans les rcits sur la faon dont chacun vit cette exprience. Dans litinraire thrapeutique et spirituel alternatif de la ville, il faut dabord distinguer les lieux o sont raliss des activits nettement thrapeutiques, comme les cliniques et cabinets de consultation de tout genre. A Porto Alegre 139 , on en compte des dizaines, comme le montrent les annonces publis dans les priodiques alternatifs ou affichs dans les espaces publiques (les restaurants et les centres de thrapie et de mditation). Dans ce circuit, on peut trouver des diffrents types de thrapeutes alternatifs qui pratiquent une varit infinie de techniques. Ces diffrentes pratiques se croisent aux mdecines douces et lhomopathie, dont lutilisation est dj ancienne au Brsil140. Par ailleurs des cabinets et des cliniques, les travaux thrapeutiques sont raliss aussi dans des cours et ateliers collectifs, qui peuvent avoir une dure limite ou se constituer dans une activit permanente141 . Certaines thrapies et activits spirituelles se sont dvelopps surtout sous cette forme: les TVPs (thrapies des vies passes), le FischerHoffman, les mditations, les pratiques de Yoga. Ces travaux collectifs sont souvent le premier contact des dbutants avec les pratiques alternatives. Dautre part, la formation de thrapeutes et de praticiens est, trs souvent, ralise dans ces espaces collectifs temporaires. De plus, une partie de ces activits prend place en dehors de la ville, dans des communauts ou des espaces ruraux, ce qui apporte aux participants, au-del de la thrapie, une exprience intense de cohabitation142.
On peut aussi inclure, parmi ces espaces thrapeutiques, les pharmacies alternatives, qui ont prolifr Porto Alegre ces dernires annes. Elles sont, elles aussi, trs nombreuses et varies, et travaillent la prparation des mdicaments homopathiques, phytothrapeutiques, et des fleurs de Bach - ainsi que dautres essences florales, telles que les lixirs californiens, mineiros (de la rgion de

139

Comme dans dautres villes brsiliennes, comme on peut le constater en consultant le Guia do Peregrino (Guide du Plerin), un vrai guide du circuit alternatif brsilien (mme sil nest pas complet), publi par l Editora Trs.
140

Pour une histoire de lhomopathie au Brsil et la prminence (du XIXe sicle jusquaux annes 70) de son aspect spirituel en dtriment de laspect scientifique, voir Warren (1986).
141 142

Comme les ateliers de biodanse , par exemple.

Cest aussi une faon de vivre, ne serait-ce que temporairement, lexprience communautaire des mouvements contre-culturels des dcennies prcdentes.

Minas Gerais), et les fleurs du dsert. Certaines de ces pharmacies saventurent dans lunivers sotrique, comme la pharmacie Quiron, o sont raliss des confrences sur des thmes varis lis aux pratiques mystico-thrapeutiques et o ont lieu aussi des consultations de tarot, dastrologie, etc. On trouve ensuite les librairies spcialises, qui vendent des livres sotriques, des manuels dauto-gurison, des ouvrages sur les diffrentes thrapies alternatives, et toute une littrature lie cet univers, et les boutiques sotriques, qui, outre de livres, proposent toutes sortes dobjets: instruments divinatoires, talismans, encens, pierres et cristaux, etc. Ces librairies et ces boutiques sont aussi un espace o les personnes peuvent se retrouver et changer des informations, mais o la frquentation est moins forte et moins htrogne que dans les restaurants naturels. Ces restaurants existent en trs grand nombre et accueillent un public plus large que les deux autres types despace alternatif. Il y a moins de quinze ans, le restaurant de lAssociation Macrobiotique de Porto Alegre tait encore lun des rares tablissements de ce genre dans la ville. Dans les annes 80, de nombreux autres se sont ouverts, surtout de tendance vgtarienne, plus ouverte et souple que la macrobiotique. La forte frquentation actuelle de ces restaurants est dabord lie llargissement qua connu une certaine idologie naturiste et cologiste au cours de ces dernires annes Porto Alegre, rsultat surtout de lampleur prise par le mouvement cologiste local. Nanmoins, on ne doit pas oublier un autre facteur qui explique la grande frquentation de ces restaurants: le fait quils se prsentent, dans un moment de crise conomique et daugmentation du cot de la vie, comme une option bon march (il ne servent pas de viande) pour ceux qui ne djeunent pas chez eux, en particulier pendant la semaine143. Ces restaurants, qui sont toujours pleins, se concentrent dans les quartiers qui entourent le centre ville
144

, mais on peut en trouver dans les quartiers plus loigns. Ils sont aussi un point de rencontre et

de circulation dinformations (concernant les cordonnes des thrapeutes, des annonces sur les cours,
143

A linverse des restaurants vgtariens Paris, o les prix dun repas est en moyenne plus cher que les bistrots, dfinissant ainsi un public plus slectif et moins htrogne quau Brsil.
144

Surtout le Bonfim, o tait plac lancien campus universitaire. Ce quartier peut tre considr le centre culturel de la ville. Ctait dans ses bars et cafs que les tudiants et les intellectuels de gauche se retrouvaient, dans les annes 60 et 70, pour discuter sur la rvolution, la lutte contre la dictature, la contre-culture et la libration sexuelle. Aujourdhui la population nocturne du Bonfim est trs htrogne, mais on y retrouve des groupes des jeunes, des punks, et des tribus de tout genre, ct des groupes de jeunes vnus dautres quartiers de la ville et trs redouts par la population locale. Le circuit alternatif de Porto Alegre ne se rduit pas au Bonfim, mais occupe aussi dautres quartiers qui entourent le centre ville: la Cidade Baixa, le Menino Deus, le Rio Branco, le Santana, parmi dautres. Mais une grande partie des espaces, restaurants et activits lis ce circuit (y compris les thrapeutiques et spirituelles) ont lieu dans ce quartier. Le parcourir est retrouver les personnages et reconstruire une partie de litinraire urbain dune culture thrapeutique et spirituelle alternative.

les ateliers, les sances de biodanse , etc.) et un espace ou les personnes changent leurs expriences mystiques-thrapeutiques. Dans certains de ces restaurants, ou peut acheter des denres destines la cuisine vgtarienne, de lencens, de produits de toilette naturels, et quelquefois mme des vtements 145. Le March des Agriculteurs Biologiques 146 constitue encore un autre espace dans le circuit des alternatifs. Il se tient tous les samedis, et lon peut y acheter, directement au producteur, des produits agricoles non traits. En parcourant les stands de ce March, on peut se faire une ide de lextension de lethos cologiste au-del des limites urbaines. On y trouve en effet des agriculteurs biologiques venus de diverses rgions de lintrieur du Rio Grande do Sul, dont plusieurs sont organiss en associations dagriculteurs cologistes. Dautres espaces font galement partie du circuit des thrapies alternatives, comme les centres de yoga, de tai-chi Chuan, et dautres pratiques similaires.

Outre les espaces situs sur le territoire urbain, il faut compter les communauts no-rurales, sorte dextension de la culture alternative aux zones non urbaniss. Elles sont une rfrence importante pour la culture thrapeutique, reprsentant la concrtisation dun idal de vie quilibre et en harmonie avec la nature.

Nous percevons, en parcourant les territoires dune culture thrapeutique et spirituelle alternative lintersection et la superposition de sphres distinctes, comme les espaces dun rseau cologiste, dun rseau psy alternatif (surtout les psychologues junguiens), des mdecines douces, des groupes sotriques et occultistes, des diffrentes religiosits, etc. Il convient toutefois de remarquer que cette superposition ne rduit pas un rseau lautre, chacun gardant sa propre dynamique.

Lorsquon observe ce genre dactivits, on peroit la porte nationale et mme internationale du rseau des thrapies et religiosits parallles. A Porto Alegre, une grande
145

Le restaurant de la Coolmia (Cooprative Ecologique fond en 1982) est lun des plus frquents (parmi dautres comme l Ocidente ). Par ailleurs, il constitue aussi un espace de vente de produits issus de lagriculture biologique, ainsi que de livres, dobjets et dartisanat sotriques. Dans cet espace sont aussi raliss des cours, des dbats et des confrences autour de thmes qui vont de lcologie et de lagriculture alternative lastrologie et la numrologie.
146

Ralis lavenue Jos Bonifcio, en plein Bonfim et ct du Parque Farroupilha immense aire verte localise prs du centre ville.

partie des ateliers et des cours sont dirigs par des thrapeutes venus dautres rgions, et mme dautres pays, surtout ceux organiss par les saniases (qui sont dailleurs des grands organisateurs en la matire et comptent un grand nombre de thrapeutes). Des individus partent ailleurs pour raliser leur initiation et leur ventuelle formation en tant que thrapeute. Au dbut des annes 80 par exemple, plusieurs personnes sont alles Rio de Janeiro pour participer aux ateliers de Fischer-Hoffman, tant donn qu cette poque il nexistait pas encore des thrapeutes habilits Porto Alegre. Cest ainsi aussi quun certain nombre de thrapeutes saniases portoalegrenses ont accompli leur formation en faisant des stages Brasilia ou en Inde, dans l ashram147 de Poona. De mme, les adeptes de la Socit Thosophique vont (bien quen nombre infrieur celui des saniases) effecteur des sjours en Inde, Madras, o se trouve le sige mondial de la Socit. Le Santo Daime offre aussi cette sorte dinitiation travers le voyage au sein des communauts installes dans diverses rgions du Brsil: au sige de lEglise, le Cu do Mapi , dans ltat de lAmazonas; dans la communaut de Mau, situe dans ltat du Rio de Janeiro; ou encore dans la communaut qui sest forme Florianpolis - bien que rcente, elle est plus ancienne que celle de Porto Alegre et son padrinho (matre spirituel) est le responsable du Santo Daime dans la rgion Sud.

2.d) Ayahuasca et Kundalini

On retrouve, au sein de la culture thrapeutique no-spirituelle, un grand nombre de groupes et courants spirituels ou sotriques organiss. Cependant, nous pouvons observer la prdominance de deux courants ou systmes spirituels dans ce circuit: un courant essentiellement brsilienne (le Santo Daime) et lautre, originaire du bouddhisme indien mais adapt aux culture occidentales (les disciples du guru indien Rajneesh).

147

Lashram est la communaut forme par le matre, ses disciples et ses auditeurs libres (Vernette, s/d). Cest dans l ashram de Rajneesh (Osho), Poona, que fonctionne lOsho Commune International et lOsho Multiversity Center, o tous les genres de cours, dateliers et dexpriences spirituelles et thrapeutiques sont la disposition des adeptes. Pour participer aux activits de la Commune, il faut avoir un certificat de srongativit, l e test devant tre ralis sur place.

2.d.1) La fort mythique Le Santo Daime 148 , apparu dans les annes 30, dans lAmazonie, possde une pratique rituelle et une doctrine religieuse clectique. Les rituels collectifs sont raliss autour de lingestion dun breuvage au principe psycho-actif puissant (le Santo Daime ou Ayahuasca 149 , utilis originellement par certains groupes indignes de la rgion.), qui provoque chez les participants, avec laide de la danse et des hinrios (chants rituels), la transe et des visions (miraes). Plusieurs informateurs on fait rfrence lide que le Daime, a gurit. Cependant, jusqu la fin des annes 70 environ, il sest restreint aux communauts dorigine, situes au Nord du Brsil. A partir des annes 70, plusieurs voyageurs ayant visit ces communauts ont commenc rapporter vers le Sud du pays des renseignements sur le Daime, quelques-uns allant jusqu raliser des sances prives de prise du breuvage. Peu peu, les premires communauts se sont organises au Sud, au dbut dans lEtat de Rio de Janeiro et aprs dans les autres Etats150 , atteignant de plus en plus un public de classe moyenne. La cration dune Eglise du Santo Daime Porto Alegre date du dbut des annes 90.
Les travaux et les sances lis au Santo Daime et qui ont lieu dans lEglise du Cruzeiro do Sul
151

sont devenus, en trs peu dannes, lun des espaces rituels les plus importants dans le circuit

148 149

Voir les tudes de Groisman (1991) et MacRae (1993).

Layahuasca, appele aussi Santo Daime ou Daime, est un breuvage aux principes psychoactifs prpare partir de la cuisson rituelle de deux plantes (Banisteriopsis Caapi et Psychotria Viridis); elle est prpare en Amazonie et est distribue tous les centres, glises et pontos daimistes du pays. Sa prparation exige une organisation rituelle rigide, o les femmes sont responsables de certaines procdures et les hommes dautres, les activits des uns tant interdites aux autres; voir, ce propos, Groisman (1991). Au dbut des annes 90, le Conselho Nacional de Entorpecentes (Conseil National des Stupfiants) a autoris son utilisation, aprs deux ans denqutes q ui ont abouti la constatation que le Santo Daime nest pas une substance toxique.
150

Le Santo Daime est actuellement une religion dexportation, possdant des sections en divers pays (France, Espagne, Pays-Bas, Etats-Unis et quelques pays de lAmrique Latine, parmi dautres). Alberto Groisman dveloppe en ce moment un projet dtude sur le Santo Daime en dehors du Brsil. Un informateur daimiste ma inform que les rituels du Santo Daime ont t interdits en Argentine, mais il ne ma pas t possible de confirmer cette information.
151

Il sagit de lEglise officielle du Santo Daime de Porto Alegre (Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Francisco Corrente ), localise dans lancienne ferme du Cantagalo , dans la

des nouvelles religiosits de Porto Alegre152 . Les part icipants de ces sances ou trabalhos153 du Santo Daime soulignent les deux aspects centraux prsents dans le rituel et dans lingestion du breuvage qui y est servi: la gurison et le dveloppement spirituel. Avant que lEglise ne sorganise dans la ville, la clbration de rituels dingestion du Daime existait dj Porto Alegre, mais ils ne suivaient pas la structure et la discipline rituelle des travaux actuels. Lune des personnes qui a introduit le Santo Daime (le breuvage) Porto Alegre, un thrapeute, a ralis ainsi, dans les annes 80, des sances prives et en groupes rduits de psychothrapie collective base sur lingestion du Daime, dans lesquelles labsorption tait dnue de rituel et servait dauxiliaire au processus thrapeutique. Aprs limplantation de lEglise, au dbut des annes 90, avec un padrinho autoris par la sige du Santo Daime, celui-ci a augment son nombre dadeptes et de participants Porto Alegre. Au Brsil, limportance donne au Daime dans le circuit des nouvelles religiosits est due deux facteurs. Dabord, au nombre croissant de personnes qui frquentent les sances154 , quil sagisse dinitis (fardados155) ou de non-initis (no fardados). Pendant la recherche de terrain, jai constat quun grand nombre de personnes avec qui jai eu des contacts avaient dj particip une sance du Santo Daime et expriment le breuvage au moins une fois. Une grande partie de ces novices est alle sa premire sance sur linvitation dun ami dj connaisseur des rituels daimistes. Certains, cependant, ont dcid dabandonner les rituels, la justification tant le malaise physique et psychologique provoqu par lingestion du Daime, ou, au contraire, le fait de navoir ressenti aucune

partie sud de la ville. Elle coordonnait en 1 993 (moment o nos avons fini le terrain) trois autres Centres Eclectiques du Santo Daime du Rio Grande do Sul.
152

Si les rituels raliss auparavant avaient un caractre plus priv, lEglise sest installe dans la ville en 1991, grce au padrinho Paim (ingnieur, ex-fonctionnaire et ex-activiste de gauche dans le mouvement des tudiants et dans le mouvement cologiste, travaillant actuellement dans une entreprise dingnierie cologique) et son pouse (mdecin homopathe et acupunctrice). Comme il ne nous a pas t possible de parler directement avec Padrinho Paim, une partie de ces donnes personnelles ont t retires dun article publi dans le journal Zero Hora dat du 2 janvier 1994.
153

Trabalho (travail) est le mot employ par les daimistes de Porto Alegre pour dsigner les rituels de la communaut.
154

Un informateur ma rapport que certains travaux raliss dans lglise du Cantagalo runissent aux alentours de cent personnes.
155

Le fardado est la personne qui a fait le travail dinitiation propre au Santo Daime, qui a t intgre rituellement la communaut de ses adeptes et qui, pendant les sances, porte lhabit (la farda ) appropri.

altration dans leur tat de conscience, associ lindisposition entrane par la rigidit du rituel (la discipline de la danse collective, le caractre trop chrtien des paroles des hinrios156 , etc.).

Mais il existe un autre facteur qui explique limportance accorde au Santo Daime. Il est peru, mme par ceux qui ne sont pas des adeptes, comme la voie la plus puissante de gurison et daccs une spiritualit nouvelle (cest la religion qui vient de la fort). Cette explication ma t donne par un grand nombre de personnes voluant dans lunivers des thrapies alternatives et des expriences no-religieuses, mme les adeptes dautres religiosits. La plupart de mes informateurs (thrapeutes, patients, saniases, et mme les plus critiques lgard de toute tradition religieuse) partageaient cette vision du Daime comme canal par excellence de la spiritualit en cette fin de millnaire. La recherche de terrain a ainsi fait apparatre nettement une image du Santo Daime comme lexprience vers laquelle convergent des individus venus de formations et de courants spirituels les plus divers.

Les rituels du Daime fonctionnent par ailleurs souvent en tant que premier contact pour un grand nombre de personnes nayant pas encore vcu dexprience dans cet univers.

2.d.2) LOrient mythique

Concernant les disciples de Rajneesh, on saperoit que, au-del du caractre fortement thrapeutique de leurs activits, ils constituent aussi un groupe religieux dot dune doctrine (les crits de leur matre, aussi contradictoires que soient leurs enseignements) et dun principe de dveloppement spirituel. La mditation revt une importance spciale pour les saniases, la seule exigence de leur guru tant celle de la pratiquer en permanence. Rajneesh (devenu Osho) a cr et adapt diffrentes formes de mditation, plus appropries aux genres de vie et de culture qui prdominent dans les socits occidentales modernes. Les plus cites et utilises parmi nos informateurs sont la mditation dynamique (faite en gnral le matin) et la kundalini (faite le soir). Les techniques saniases diffrent gnralement de celles mises en o euvre dans la mditation zen157 ou bouddhiste traditionnelles, qui favorisent la quitude corporelle. La majorit des types de
156

Les hinrios sont les chants entonns pendant le rituel. Leurs paroles voquent des saints catholiques et traduisent une influence chrtienne trs marque.
157

Il existe Porto Alegre un groupe qui pratique la mditation zazen (littralement mditer assis).

mditation proposs par le matre Rajneesh travaillent le mouvement corporel et lexpression des sentiments et des motions, et il disait que le plus important nest pas la technique, mais la capacit dentrer dans un tat mditatif nimporte quel endroit et dans nimporte quelle activit. Dune certaine faon, il prconisait lide du renonant dans le monde, cest--dire de lindividu entreprenant un cheminement de qute spirituelle sans pour autant renoncer ltre dans le monde. Un informateur saniase a synthtis la pense de son matre de la faon suivante: il est facile de mditer dans les cavernes, mais essayez de mditer sur le march. Au dbut des annes 80, il tait possible didentifier les disciples de Rajneesh par leurs vtements de couleur orange, ou rouge, et par leur port ostentatoire du mala (collier portant la photo du guru). Si, actuellement, ils nexhibent plus ces signes extrieurs, il suffit dobserver le circuit mystique-thrapeutique avec un regard attentif pour constater que la mort du guru, en 1990, na entran ni la rductio n du nombre de disciples ni la dsorganisation des saniases. On peut mme affirmer que, Porto Alegre, ils sont actuellement plus structurs que pendant la dcennie de 70-80, o ils taient plus visibles. Un exemple de cette structuration est donn par lOsho Bholi Meditation Center158, un btiment moderne de trois tages proche du centre ville, o travaillent des thrapeutes alternatifs et o ont lieu, tous les jours, des sances de mditation auxquelles participent des saniases et des non saniases. En dehors de lOsho Bholi Center, les saniases de Porto Alegre et de sa Rgion Mtropolitaine159 , disposent dautres espaces caractre plus nettement thrapeutique ou de formation. Ils sont aussi en contact trs troit avec les communauts et les groupes saniases dautres rgions du pays, comme les membres de lInstituto Ser, qui se trouve Braslia. Cest dailleurs auprs des thrapeutes de cet Institut que plusieurs thrapeutes de Porto Alegre ont suivi leur formation, travers des cours de tarot, de thrapie des vies antrieures, de massage ayurvdique , de rebirthing , etc. Cest Porto Alegre quest dite la version brsilienne de lOsho Times International , le journal de divulgation des ides et des activits du mouvement sannyas. Outre cela, lOsho Bholi Center publiait, en 1993, O Rebelde (Le Rebelle), organe de diffusion de ses activits et dinformation sur les diffrentes thrapies, travaux spirituels et ides prns par le matre indien. Il faut aussi compter, parmi les diffrentes orientations spirituelles qui influencent la culture thrapeutique alternative au Brsil, lAnthroposophie, un mouvement cr par Rudolf Steiner, qui, outre la doctrine religieuse et la pense philosophique quil dveloppe, a conu des prceptes destins la mdecine, lducation, lagriculture (les principes biodynamiques de culture) et mme larchitecture. On trouvera un exemple de la porte de son influence au sud du Brsil travers la prsence, dans les magasins alternatifs, de livres sur les diffrentes connaissances anthroposophiques
158

En dcembre 1994, aprs le dpart de son coordinateur, le Centre a chang de nom pour devenir l Osho Meditation Center et il est gr actuellement par une association damis dOsho, qui comptait, sa cration, soixante associs.
159

Cest--dire les villes proches de Porto Alegre, qui forment un mme complexe urbain.

et des remdes lis la mdecine anthroposophique et lagriculture biodynamique, et aussi dcoles qui mettent en pratique les mthodes ducatives de Steiner. Porto Alegre compte encore dautres groupes spirituels et religieux organiss. La Socit Thosophique 160 , lun des groupes les plus anciennement implants Porto Alegre, continue mener des activits systmatiques, et en particulier des dbats autour de la pense de ses matres (surtout Madame Blavastky et Annie Besant) et de thmes mystiques-sotriques spcifiques, ainsi que des tudes internes restreintes ses membres. La revue Bodisatva (de pense bouddhiste), dite Porto Alegre, publie des textes bouddhistes et donne des informations des diffrents dojos lis la tradition du zen et du soto zen (et leurs sances de pratique de la mditation zazen161 ). La GFU (Grande Fraternidade Universal ) est un autre espace de pratiques mystiques et sotriques - lun des plus anciens et traditionnels Porto Alegre -, o sont offerts divers genres dactivits: cours, ateliers, mditation et formation. Citons galement les diffrents groupes sotriques lis la tradition europenne: la Golden Dawn, qui se dit hritire de lancien ordre anglais du mme nom162 et un groupe trs rduit et semisecret li la tradition alexandrienne-gardnerienne163 de la magie. Notons encore la prsence de quelques mages et sorcires isols, qui ne se disent lis aucun groupe et pratiquent leurs rituels en priv. Lun de ces mages, ex-cadre dune entreprise de communications et propritaire dun magasin sotrique Porto Alegre, est un vrai rudit de lhistoire de la magie, surtout de celle lie la tradition gyptienne, objet de ses tudes depuis des annes. Il existe aussi un groupe dnomm Tradio da Lua, organis autour dun leader qui dirige les rituels, donne des cours sur le tarot, les cristaux, etc., et qui se rclame de diffrentes traditions164.

160

Elle compte une centaine dadeptes dans le Rio Grande do Sul et un millier dans tout le Brsil.
161

Le zen soto est lcole du zen qui met laccent sur lintgration du zen dans la vie quotidienne, cf. Joko Beck (1990:377). Les pratiquants de la mditation zazen Porto Alegre disposent actuellement dun espace o sont offerts plusieurs sances journalires.
162

La Golden Dawn et un ordre occultiste qui a t fond en Angleterre la fin du XIXme sicle.
163

Ce courant qui suit les ides de Gerard Gardner, lun des responsables de lessor du mouvement moderne de sorcellerie, et dAlec Sanders, dont les partisans ont organis des covens (groupe de sorcires et sorciers) non seulement en Grande -Bretagne, mais aussi en France, en Allemagne et aux Etats-Unis. Le rcent coven de Porto Alegre se veut le seul groupe alexandrien organis au Brsil.
164

Le leader de ce groupe est un personnage trs controvers dans les milieux sotriques de Porto Alegre. Le 16 avril 1995, ses adeptes et lui-mme ont t surpris en flagrant dlit par la police lors dun rituel paen nocturne o, sur une plage situe lcart de la ville, tous dansaient nus autour dun bcher et buvaient du vin. Ils ont t accuss dattentat la pudeur

Jai pu remarquer, pendant mon enqute, une certaine mfiance des partisans de ces groupes occultistes les uns lgard des autres, qui touche en particulier la lgitimit des leurs sources dinspiration et au srieux de leurs travaux et rituels. Parfois, cette mfiance se transforme en vritable hostilit, comme cela sest pass dans laccusation de charlatanisme du leader de la Tradio da Lua et son exclusion du Congrs des Mages.

2.d.3) LAfrique mythique et les autres

religiosits

Lune des particularits de la culture des thrapies no-religieuses ayant cours au Brsil est la souplesse des conditions dans lesquelles lindividu peut faire ce type dexprience165 . Celui qui adhre une certaine tradition ne rejettera pas pour autant les autres possibilits de dveloppement spirituel et techniques thrapeutiques. Le rpertoire de ces expriences apparat ainsi comme une alternative globale, dun ct, au champ mdical officiel, et, de lautre, au champ des religions traditionnelles ou institutionnalises. Mais cette flexibilit dans la composition et linterconnexion de lignes de pense et de traditions distinctes va plus loin encore, dans la mesure o elle ne circonscrit pas lexprience no-religieuse personnelle au circuit parallle. Au contraire, linitiation spirituelle effectue dans ce champ peut servir de voie daccs aux formes traditionnelles de religiosit, surtout leurs manifestations afrobrsiliennes, comme le batuque et lumbanda, ainsi quau spiritisme Kardciste166. 167

et de dtournement de mineurs (parmi les participants se trouvaient quelques adolescents). Ce mme leader, accus de charlatanisme, sest vu interdire la participation au I Congresso Internacional de Mystiqu, qui se tenait durant cette mme fin de semaine du 16 avril, et qui a runi des mages, des sorcires et des chamans venus du Brsil, de lArgentine, des EtatsUnis et de la France dans la ville de Gramado, 200 km de Porto Alegre.
165

Lexprience no-religieuse brsilienne semble se distinguer en cet aspect de celles qui se pratiquent aux Etats-Unis et en Europe, o limportance du phnomne des sectes montre le poids dune filiation exclusive et de lisolement de leurs adeptes.
166

Nous donnerons un exemple de cette incorporation du traditionnel dans le rpertoire des nouvelles religiosits, Il sagit dun enseignant dun lyce de Porto Alegre, saniase et tarologue, ex-militant trotskiste, qui participe aux sances spirites dun centre kardciste de la ville. Il dveloppe par ailleurs dans le domaine des arts plastiques un travail consistant peindre des images reues dentits (esprits). Ce phnomne sapparente la psychographie, dans laquelle lauteur nest quun canal, le mdium dun esprit qui crit son message travers lui. La psychographie a t amplement dveloppe par les kardcistes brsiliens, en particulier travers les n ombreux travaux psychographs de Chico Xavier, qui ont beaucoup contribu la vaste littrature spirite publie au Brsil.
167

Cela nexclut pas totalement le catholicisme officiel et les autres branches religieuses chrtiennes. Paulo Coelho, lun des mages les plus connus au Brsil (auteur des best-sellers

Quelques -uns de nos informateurs jugent ainsi que leurs expriences thrapeutiques-spirituelles leur ont servi de tremplin pour dcouvrir dautres religions quils dconsidraient auparavant. A cet gard, il convient sans doute de repenser la relation entre les nouvelles religiosits et les religions traditionnelles, dans la mesure o celles-l ne sont pas ncessairement une alternative destine remplacer celles-ci. Bien au contraire, les nouvelles formes de religiosit et de spiritualit peuvent servir de voie (sans pour autant se limiter ce rle) pour attirer vers lunivers religieux traditionnel des individus de certains segments sociaux, et surtout ceux (trs nombreux, dailleurs) venus dune formation matrialiste qui ont particip des mouvements de la gauche rvolutionnaire dans les annes 70 et 80. On peut donc dire que les nouvelles expriences religieuses, loin de les concurrencer, rejoignent les religions traditionnelles - travers les expriences clectiques et syncrtiques dindividus qui ont got aux spiritualits contemporaines. Les religions telles que le candombl, lumbanda ou le spiritisme kardciste sinscrivent ainsi dans le rpertoire spirituel qui est mis la disposition de ceux qui sont tents par ce type de syncrtisme.

3. Croisement culturel, mdias et conflit

Lorsque nous examinons attentivement le circuit des thrapies et des spiritualits alternatives, nous constatons diffrents niveaux darticulation de ces pratiques et de leurs univers symboliques respectifs. Nous avons vu ci-dessus que, mme dans la constitution du rseau plus restreint des thrapeutes, leurs patients et des espaces rituels et de la sociabilit alternative, le phnomne reoit linfluence dautres sphres culturelles proches (lcologie, les mdecines douces, la contre-culture), ou plus loignes (comme les religiosits afrobrsiliennes) et mme de celles qu premire vue semblent opposes (la religion catholique, le protestantisme historique et le pentectisme, dun ct; la mdecine et les psychothrapies conventionnelles, de lautre). Ce principe de croisement et dinterpntrabilit de diffrentes sphres culturelles peut tre peru dans les diffrentes dimensions darticulation de la culture thrapeutiquespirituelle alternative.

sotriques, comme LAlchimiste, dit aussi en France,) se dfinit lui-mme comme catholique.

La premire dimension, dcrite

ci-dessus, est celle du rseau qui comprend les

thrapeutes alternatifs et leurs patients, les espaces rituels thrapeutiques ou alternatifs en gnral, le circuit travers lequel circulent les informations, etc. Lautre dimension du phnomne, que nous examinerons tout au long de ce travail, concerne le vcu et ladoption dun style de vie li aux thrapies alternatives et une qute spirituelle. Ce style de vie touche de larges segments des classes moyennes urbaines au Brsil. Dans un certain sens, nous pourrons affirmer que les cultures alternatives fonctionnent comme une sorte de frontire symbolique vis vis des autres groupes sociaux. Lanthropologue brsilien Gilberto Velho (1985) a soulign que lune des questions importantes auxquelles devait sintresser lanthropologie est celle de lidentification dexpriences suffisamment significatives pour crer des frontires symboliques168. Nous pouvons dire que les cultures thrapeutiques-spirituelles sont aujourdhui une exprience significative pour de larges extraits des classes moyennes urbaines au Brsil. La large diffusion des thrapies no-religieuses et lespace quelles occupent dans les mdias, les publications, ainsi que commerce croissant de biens et de services lis cet univers, nous amnent, toutefois, rflchir sur une quatrime dimension du phnomne: celle de sa mdiatisation et de son incorporation par des segments plus larges de la population brsilienne.

Dautre part, cet essor vident des cultures thrapeutiques-spirituelles ne se produit pas sans conflits et oppositions, voir mme des restrictions.

3.a) Mdias et commerce du bien-tre

Les registres qui, dans les dernires annes ont annonc lapparition de ces nouvelles cultures sont divers. Lindustrie ditoriale et les moyens de communication (surtout les telenovelas, la presse et les magasines) sont les registres formels les plus visibles montrant le dbordement du phnomne de ses propres frontires culturelles.

168

Cf. Velho, 1985:16.

La substitution du traditionnel horoscope donnant des prvisions pour la journe par des prvisions astrologiques plus sophistiques et souvent ralises par des astrologues lis au circuit alternatif est un phnomne qui sest gnralis travers les moyens de communication brsiliens. Ceci est aussi vrai autant pour la presse que pour la tlvision. Au niveau national, nous possdons des exemples. Le premier est celui de Claudia Hollander, astrologue de la Folha de So Paulo (FSP) - lun des journaux les plus

respects et de plus grand tirage dans le pays. Lhoroscope de C. Hollander, publi tous les jours la FSP, en dehors des prvisions journalires pour chaque signe, donne des informations plus complexes et dtailles sur les positions astrologiques du soleil et de la lune, les astres rgents du jour, les positions des plantes (les degrs et les signes o ils se trouvent chaque jour) et une interprtation de tous ces aspects, adresses un public connaisseur. Cette astrologue est trs respecte dans les cercles des alternatifs. Plus rcemment, la FSP publie aussi une colonne journalire de Paulo Coelho, un des mystiques les plus connus au Brsil, auteur de plusieurs livres best-sellers sur lsotrisme et la qute spirituelle. Dans sa colonne, appele Maktub, Coelho vulgarise certaines connaissances spirituelles appartenant aux diffrentes traditions des grands matres zen, du taosme, du bouddhisme, etc. Presque tous les principaux journaux au Brsil publient un horoscope, certains dentre eux (comme quelques magasines fminins) ont aussi adopt dautres oracles, comme la numrologie. En dehors de la presse, la tlvision possde aussi des missions ddies aux prvisions astrologiques, numrologiques, aux conseils de la mdecine naturelle, etc. Lmission de Monica Buonfiglio, tous les matins la TV Bandeirantes a t lune des plus connues. Cest Buonfiglio (auteur aussi de divers livres sotriques) qui a diffus lutilisation des runes (oracle nordique). A Porto Alegre, la TV Guaba, metteur local, a cre un espace journalier o divers praticiens et thrapeutes alternatifs donnent des conseils. Pendant des mois, un praticien du tarot, disciple de Rajneesh, a rpondu en direct aux questions du public. Dautres spcialistes donnent des conseils bass sur lutilisation thrapeutique des cristaux, lalimentation vgtarienne, etc. Il est intressant de remarquer que cette mission (ddie

un public plutt fminin) est transmise au milieu de laprs-midi, dans un horaire o les jeunes, les gens qui travaillent la maison et les domestiques seulement peuvent la suivre. En dehors des missions et des publications quotidiennes, les spcialistes des oracles (astrologues, numrologues, pres et mres de Saint, etc.) sont de plus en plus demands pour faire des prvisions au moment de grands vnements (le nouvel an, la coupe du monde de football, les lections, etc.). Lautre espace mdiatique important dans les mdias est celui des telenovelas (feuilletons). Il faut remarquer que les telenovelas sont aujourdhui au Brsil un phnomne culturel aussi important, voire plus, que le carnaval et le football. Si, au dbuts, elles rappelaient les feuilletons romantiques et taient destines un public fminin, elles sont aujourdhui destines un public plus htrogne (du travailleur rural de lintrieur du Brsil, la femme au foyer citadine, au professionnel libral de classe moyenne ou, enfin, aux adolescents et aux enfants)169. Depuis les annes 70, les telenovelas ont souffert dune vritable rvolution dans leurs contenus et leur forme de production. Les scnarios sont construits autour de thmes actuels appartenant la ralit brsilienne170 . De plus en plus les feuilletons tlviss, leur faon, incorporent la culture thrapeutique, soit dans sa version psy, soit dans sa version mystique et no-religieuse. Dans un premier temps, linclusion de ces thmes se fait travers quelques personnages un peu caricaturaux, reprsentant les figures du voyant, du sorcier, du psychanalyste, ou du patient en analyse, etc.171. Dans les annes 90, lutilisation dun dialecte psy par les personnages et la construction de scnarios centrs sur des pouvoirs paranormaux, sur la vie aprs la mort, sur la sorcellerie, etc., commencent caractriser toute une nouvelle gnration de telenovelas. Olho no olho, transmise la TV Globo en 1993, en est un exemple: il sagit de lhistoire dun prtre catholique qui abandonne lhabit pour accomplir sa mission de combat
169 170 171

Voir Leal, 1986. Voir Kehl, 1986.

Mme si dj durant les annes 70 nous avons eu quelques exemples de scnarios centrs sur une histoire dsotrisme ou de phnomnes paranormaux. La telenovela O Astro, la TV Globo (la principale chane de tlvision au Brsil) en est un exemple, mme si le personnage central reprsentait un voyant du genre traditionnel.

contre le dmon - le mal - li dans lhistoire au pouvoir, la politique et mme la science. Il a eu cette mission alors quil tait encore un prtre, par la confession dun fidle mourant. Le bien et le mal sexpriment travers les pouvoirs paranormaux de deux jeunes issus de la classe haute et moyenne de la zone sud de Rio de Janeiro - la scne de cette histoire et de la plupart des autres telenovelas de la TV Globo. A la mme poque, lautre telenovela transmise par la TV Globo, 20h30 (destin un public plus g, mixte et professionnel) - Fera Ferida - racontait elle aussi une histoire lie la magie et aux pouvoirs sorciers. Le hros de lhistoire tait un initi la magie et lalchimie. Il possdait, dans sa maison, un lieu de mditation (plein de symboles sotriques) et un laboratoire dalchimie. Dans les annes 90, la liste des novelas racontant des histoires autour de ces thmes est longue 172 . Les deux cas cits ne sont que quelques exemples de la faon dont la prsence dune culture mystique et thrapeutique dans les telenovelas est passe de la caricature de certains personnages au centre des scnarios raliss. Lautre face, plus visible de lmergence dune culture thrapeutique no-spirituelle est lexplosion commerciale des biens et des services lis cet univers: de la constitution dun nouveau phnomne ditorial louverture de magasins et de librairies spcialises, la vente de tout genre dobjet mystique ou sotrique. Par rapport au phnomne ditorial, il existait dj au Brsil un vaste champs de publications religieuses li surtout au spiritisme kardeciste et, moindre chelle, lumbanda. La littrature spirite est forme surtout, en dehors des livres dAllan Kardec, par les livres psychographs, notamment par le mdium Chico Xavier, lun des plus connus au Brsil. Toutefois, partir de la deuxime moiti des annes 80, un nouvel vnement ditorial commence occuper les librairies173 : ce sont les ouvrages littraires et dessais

172

O Pantanal, la TV Manchete, A prxima vtima, la Rede Globo, pour nen citer que quelques unes.
173

Mme si dimportantes publications avaient dj t des succs dans les annes 70, comme les livres de Carlos Castaeda, le livre de Powels et Berger Le matin des magiciens, ou les livres proposant une nouvelle vision de la science et de la nature.

autour des ralits extrasensoriels, de loccultisme, de la magie, des techniques thrapeutiques alternatives, ou encore des religions orientales, etc.174 Lun des exemples de cette explosion des publications sotriques est Paulo Coelho, qui occupe depuis des annes la liste des meilleures ventes, avec ses livres racontant ses expriences initiatiques dans la magie, ses nouvelles et romans autour dhistoires mysticosotriques. Dans son premier livre, le Dirio de um mago (Journal dun mage), il raconte son chemin initiatique travers un plerinage Santiago de Compostela, en Espagne, pour pouvoir tre consacr comme mage de lordre espagnol Regnum, Agnus, Mundi. Son succs est aujourdhui international: la traduction franaise de O alquimista (une de ces nouvelles) est reste pendant des mois dans la liste publie par Le Nouvel Observateur des livres les plus vendus en France. La trajectoire de Paulo Coelho, qui tait un auteur et compositeur li la contre-culture dans les annes 60/70
175

, reste assez

typique dun certain parcours dans les cercles mystiques et no-spirituels brsiliens. Mais cet auteur national (dailleurs trs critiqu par la presse dite srieuse) nest quun exemple de la monte ditoriale de lsotrisme et des thrapies alternatives. La varit est immense et touche tout les types de public. Lune des branches les plus fortes de ces publications est constitue par la littrature dite de self-help (auto-secours), dont lun des livres de lamricaine Louise Hay (Voc pode curar sua vida) est lun des plus vendus. Il faut considrer que, dans un pays comme le Brsil, o les indices danalphabtisme sont encore levs176 et o la population en gnral lit trs peu, ce g enre de publication ne sest pas simplement dvelopp comme un nouveau secteur ditoriale,

mais il a dvelopp lunivers ditorial comme un tout. Pour de nombreux diteurs, publier

174

Selon le Catlogo Brasileiro de Publicaes, la section doccultisme a dpass toutes les autres sections en termes de croissance entre octobre 1988 et aot 1989: elle a augment de 16,54% par rapport la priode antrieure.
175

Il tait le partenaire de Raul Seixas, lun des chanteurs de rock brsiliens les plus importants. A cette poque, ils ont form ensembles la Sociedade Alternativa, base, entre autres, sur les ides de loccultiste Aleister Crowley.
176

Lindice gnral danalphabtisme au Brsil, selon lIBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica), tait en 1991 de 20% (contre 3% en Argentine et en Uruguay). Mais les taux danalphabtisme par rgion son trs ingaux: de 0% 6% dans les rgions Sud/SudEst et de 29% 35% dans le Nord-Est du pays.

des livres dsotrisme ou sur les thrapies parallles reste un moyen de subsister la crise conomique. Dautre part, soulignons que, mme dans ce genre de publication, la segmentation du march reste forte: les livres les plus populaires ne sont pas ncessairement ceux lus et consomms par le cercle plus restreint du rseau alternatif. Paralllement lexplosion ditoriale, les librairies et magasins sotriques ont aussi augment en nombre et en importance. Lutilisation dobjets de tout genre (les cristaux, les oracles, les gnomes, etc.) reste, comme nous avons vu ci-dessus, la mode dans les annes 90.

3.b) La science et les mysticismes: conflit et change Lautre face de lmergence de cette culture nouvelle est la relation contradictoire tablie par rapport dautres groupes sociaux se sentant menaces par ce phnomne. Il est vrai que le caractre dangereux attribu ces pratiques diffre de celui que nous avons observ en France, o une association nationale de dfense contre les sectes a t cre.

Au Brsil, le conflit est plus subtil et concerne surtout linvasion des nouveaux mysticismes dans les pratiques mdicales et psychothrapeutiques officielles. Toutefois, les thrapeutes ont ragit de faon diffrente lutilisation croissante de ces nouvelles pratiques. Dun ct, nous observons des professionnels (mdecins et psychothrapeutes) qui incorporent dans leur travail certaines techniques alternatives (dont les plus courantes sont les fleurs de Bach, lastrologie, les thrapies rgressives, les mdicaments lis une pharmacope alternative - phytothrapies, etc.). De lautre, nous constatons la raction des institutions qui rglementent la pratique mdicale et psychologique et qui critiquent et prnent la restriction de ce genre de pratique. La polmique lintrieur du Conseil Fdral des Psychologues (CFP - organe responsable pour la rglementation de la profession de psychologue au Brsil) nous en donne un exemple. En mars 1992, le CFP a publi, dans les principaux journaux du pays, le texte Alerta populao (Alerte la population), o le Conseil affirme que les pratiques

mystiques et divinatoires (tarot, Yi-King, bzios177, etc...) ne sont pas des techniques de la Psychologie et que les techniques dites thrapeutiques qui proposent des solutions immdiates aux problmes psychologiques nont pas la reconnaissance du Conseil Fdral des Psychologues. Le CFP a cre, au mme temps, une commission interne de Techniques Thrapeutiques, dont un des rles tait danalyser la question des thrapies alternatives. Deux techniques en particulier attiraient lattention des psychologues: la thrapie des vies antrieures et les essences florales de Bach. Certainement parce quil sagit l de deux thrapies trs utilises au Brsil par les psychologues adeptes des pratiques alternatives. La publication de lAlerte la population et la cration de la Commission a suscit un long dbat lintrieur du CFP. Le journal du Conseil a ouvert ses pages pour alimenter la polmique, publiant pendant des mois des articles portant les deux points de vue (opposs et favorables) par rapport lutilisation de techniques parallles dans le travail du psychologue 178 . La question centrale pose par le Conseil tait la suivante: le professionnel en psychologie, en utilisant les pratiques mystiques et divinatoires, exerce-t-il la profession de psychologue?179. Trois ans aprs le dbut de la polmique, le Conseil a finalement dcid de ne pas reconnatre lutilisation de ces techniques. Le long dbat parmi les psychologues brsiliens a t, semble-t-il, la raction publique la plus organis par rapport laugmentation de lutilisation et ladhsion des professionnels de la sant (mentale dans ce cas) aux thrapies alternatives. Il existe encore des rpercussions au sein dautres organisations180 et des ractions isoles dintellectuels opposs la nouvelle vague mystique-sotrique, identifie un retour des obscurantismes.

177

Notons que les Bzios (loracle du candombl ) tant inclus dans la polmique, la cible du CFP ne se limite, donc, pas aux pratiques alternatives, mais elle concerne aussi les religiosits afro-brsiliennes.
178

A Porto Alegre, le Conseil Rgional des Psychologues du Rio Grande do Sul a, quant lui, ralis des dbats dans son sige, pour discuter chacune des thrapies alternatives.
179

Voir le Jornal do processo constituinte dos Psiclogos, Conselho Federal de Psicologia, ano VII, fev/mar 1992, p.4-5.
180

LAssociation des Psychanalystes de Porto Alegre avait un projet de ralisation dun Congrs sur la psychanalyse et les obscurantismes, dont lun des thmes aurait t les pratiques mystique -sotriques. Le Congrs a t annul, mais le thme a constitu un

Dans dautres pays, leffet na pas t diffrent. Aux Etats-Unis, par exemple, lInstitut National de Sant (NIH) a cr un organe de recherche, lOffice for the Study on Unconventional Medical Practices et lAssociation Mdicale Amricaine (AMA) a fond un Bureau of Investigation . Les relations entre les thrapies dites officielles ou scientifiques et les thrapies alternatives restent complexes. La force des ractions et surtout de la dcision du CFP, en imposant des restrictions aux professionnels de la psychologie quant lutilisation de techniques parallles, rvlent que le conflit demeure lune des facettes de cette relation. Linterdiction a, dailleurs, t une raction la croissance de ladhsion ces techniques au sein de cette catgorie professionnelle.

Il semble que la dynamique contradictoire de la relation entre les conceptions et les pratiques officielles et populaires autour des processus de maladie/gurison au Brsil se rpte ici. Dune part, une partie des demandes touchant les thrapies parallles comprennent le mme public que celui des psychothrapies officielles. Dans ce cas, la concurrence se fait sur un mme terrain. De lautre, il est clair quune partie de ces rapports se fait travers les changes, les emprunts et une influence mutuelle entre lun et lautre de ces champs thrapeutiques.

numro de la revue de lAssociation. Voir le Boletim de lAssociao Psicanaltica de Porto Alegre, n 10 (sur Psicanlise e iluses contemporneas), ano IV, out. 94.

CHAP 2 - UN RECIT AUTOBIOGRAPHIQUE

Ayant trac le cadre plus gnral

de lmergence dune nouvelle culture

thrapeutique et spirituelle au Brsil, nous allons, dans ce chapitre et dans le prochain, dcrire le vcu thrapeutique-spirituel du point de vue des individus qui prouvent cette exprience. Ecouter les rcits autobiographiques a t centrale pour la comprhension du sens donn ces trajets et ces vcus.

1. La personne et son rcit

Les thrapies, les types de thrapeutes, les espaces de gurison et de croissance spirituelle, les rituels dcrits dans le chapitre prcdent ouvrent certaines possibilits de choix, de rpertoires et de chemins alternatifs. Mais cest lindividu qui trace sa voie et construit son trajet. Ce parcours individuel va se confondre avec une histoire de vie, la modifier son tour et lui donner un nouveau sens (ou, simplement, lui donner un sens). De chacune des techniques thrapeutiques et de chaque doctrine religieuse ou spirituelle, il est sans doute possible dextraire une notion plus ou moins acheve de la personne et de sa relation au monde. Cette notion de la personne peut d'ailleurs varier dun courant thrapeutique ou religieux lautre. Cependant, cette image acheve, ce portrait idal, tangible, pourvu de qualits physiques et morales absolues, a peu voir avec la personne qui chemine travers ces rites et ces pratiques thrapeutiques. Ce sont lindividu et la pratique sociale qui runissent ces visions et leur donnent un sens. Il est alors invitable de se poser la question de savoir qui est cette personne qui peut vivre et rassembler des expriences si diverses dans leur origine et dans leur conception, et qui va, elle-mme, devenir le rsultat de son trajet. La formulation de cette question et sa rponse renferment dj un choix thorique inspir par lobjet mme de ce travail. Si des pratiques thrapeutiques et religieuses sont dcrites et discutes ici, cest nanmoins sur la personne que se porte notre regard, et non pas sur les cosmologies particulires chacune des thrapies ou courants religieux envisags.

En effet, ce nest pas travers la description de la technique thrapeutique, de lorganisation rituelle ou de la doctrine religieuse en soi que nous arriverons au sens de lexprience et la comprhension de la personne. Il faut dabord prendre en compte lexprience singulire (qui se trouve videmment lie une dimension collective et sociale) et, surtout, la signification donne cette exprience par des individus singuliers. Pour paraphraser M. Rosaldo (1980), je dirai quon peut mieux comprendre la participation un rituel ou une thrapie travers le langage motionnel employ par lindividu pour raconter sa propre exprience, qu travers lexplication de la technique thrapeutique ou de lorganisation rituelle en soi181 . La recherche de terrain , dune certaine faon, a dj retrac une partie de ce chemin mthodologique. Jai beaucoup cout: des rcits dhistoires de vie, ditinraires personnels, dexpriences thrapeutiques, de consultations (racontes aussi bien par des patients que par des thrapeutes), de rituels. Dans les situations o jai pu observer ou participer directement ces expriences (consultations individuelles, travaux collectifs, rituels, etc.), cest encore la dimension narrative qui prdominait. Devant le thrapeute, le patient raconte son histoire, expose ses symptmes, formule ses plaintes; et le thrapeute pose des questions, interprte. Dans les situations thrapeutiques o prdomine le travail corporel, le corps est lu comme un texte qui relate lhistoire de la personne, et dans les rituels collectifs, il y a toujours une dimension narrative: les musiques chantes (par exemple, les hinrios du Santo Daime), la voix du matre, les prires, les instructions de celui qui dirige une sance de mditation, etc. Dans certains de ces rcits, cest la narration des vnements vcus par la personne qui prdomine sur lexhibition des sentiments; dans dautres, cest le contraire. Mais ces

deux dimensions sont toujours prsentes. Les rcits qui mettent en scne une succession dvnements exprims grce un vocabulaire sentimental aident lobservateur se rapprocher de la personne qui narre et des significations de son exprience182. Cette
181 182

Cf. Rosaldo, 1980, p.27.

Dans son article sur Nicolai Leskov, Walter Benjamin parlait dj de lart de raconter comme tant la facult dchanger des expriences (Benjamin, 1985, p.197-198). Certains anthropologues travaillent du reste sur les rcits comme formes rhtoriques de lexprience: Frank, 1993; Kleinman, 1988, parmi dautres.

exprience comprend non seulement sa manire de vivre la pratique thrapeutique ou rituelle, mais aussi la dimension de la vie quotidienne: par exemple le malaise et la souffrance qui mnent lindividu la thrapie. A travers le rcit de leur vcu thrapeutique et religieux, les individus vont mettre en oeuvre un langage motionnel visant reprsenter leur exprience intrieure et lui donner un sens.

1.a) Rcits thrapeutiques

Nous avons connu, tout au long de la recherche, divers genres de rcits thrapeutiques, que nous analyserons dans ce travail. Nanmoins, il serait intressant dclaircir dabord le sens donn ici cette notion. Dans le cadre de ce travail, les rcits thrapeutiques ont une signification large, qui recouvre tout le flux narratif li lexprience thrapeutique no-religieuse. Non seulement leur sens est large, mais leurs possibilits dnonciation sont galement varies. Certains auteurs qui se sont penchs sur le thme situent les rcits ou les discours thrapeutiques par rapport des situations particulires. Labov (1977) a analys la conversation thrapeutique en la replaant avant tout dans le cadre de la sance de thrapie. A partir de lobjet empirique consistant en un enregistrement de quinze minutes dune sance, choisis dans un corpus plus large, il a considr que cela suffisait pour une analyse approfondie de linteraction qui stablit entre le thrapeute et le patient et formaliser les structures qui gouvernent lusage du langage et la production de formes linguistiques183 . Dautres tudes du discours et de la conversation thrapeutique ont utilis cette procdure que Labov appelle une microanalyse, comme The five first minutes, quil considre comme une analyse dtaille et mticuleuse de la conduite verbale enregistre184 . Arthur Kleinman (1988), qui dmontre pour sa part un intrt plus clinique et anthropologique que linguistique, a analys plusieurs cas de ce quil nomme des rcits de
183 184

Cf. Labov, 1977, p.6. Idem.

maladie185, en sattachant la maladie et sa signification (la faon dont elle est vcue par lindividu). En utilisant sa propre exprience clinique (de psychiatre), Kleinman a cherch mettre en vidence la polysmie, la multivocalit de la maladie, surtout celles de la maladie chronique et de la condition de malade chronique. Si ces deux auteurs ont focalis leur analyse du discours thrapeutique et des rcits de m aladie sur la situation classique de la sance thrapeutique186 , Kleinman cependant, au contraire de Labov (qui concentre ses apprciations sur 15 minutes dune sance), largit son univers danalyse un nombre plus important de patients et au processus thrapeutique comme un tout (ce qui inclut lensemble des sances ralises par un mme patient). Il reconnat que ses patients sidentifient beaucoup plus au rle de malade (li aux situations concernant sa famille, les soins, le traitement, le rgime alimentaire, etc.), qu celui de patient en lui-mme (restreint la situation clinique). Cependant, cest dans les rcits quils font lors des sances thrapeutiques quil prfre rechercher la signification de la maladie. Dans le cas de lunivers tudi ici, lobjet de notre apprciation nest pas le vcu de la maladie, mais le vcu thrapeutique lui-mme. Dailleurs, les informateurs ne parlent presque jamais de maladie, mais de la crise, du malaise, de la souffrance qui les ont amens la thrapie. Mais ces sentiments ne sont pas lis un tat spcifique et prcis, comme dans la maladie. La souffrance est dcrite dune faon vague et indfinie, et elle reprsenterait la condition de nimporte quel tre humain qui na pas encore emprunt le chemin de la qute spirituelle. Notons encore que lexprience clinique187 nest quune des formes du vcu thrapeutique. Ce dernier ne se limite pas aux sances et aux travaux thrapeutiques, de la mme faon que lexprience religieuse ne saurait se circonscrire la participation aux rituels. Il concerne une culture thrapeutique-spirituelle et un tat de ltre qui interfrent
185 186

En anglais, illness narratives.

Bien que Kleinman (1988) considre aussi comme illness narratives des rcits recueillis dans en dautres contextes: The illness narrative is a story the patient tells, and significant others retell, to give coherence to the distinctive events and long-term course of suffering. (Le rcit de maladie est une histoire que le patient conte, et que beaucoup dautres recontent, pour donner une cohrence aux vnements distinctifs et la longue dure de la souffrance) (p.49).
187

Cest--dire lexprience de la situation thrapeutique elle -mme.

dans le quotidien, le travail, les rapports familiaux et sociaux, aussi bien que dans les rcits de vie individuels - la faon dont chacun r aconte son histoire personnelle et se reprsente soi-mme.188 En outre, dans le cadre de cette tude, la place de lanthropologue est extrieure la clinique, au contraire de celle o se situe Kleinman, qui a construit ses analyses partir de son exprience pralable comme thrapeute. Bien quayant observ et particip des sances thrapeutiques et rituelles, mon exprience ethnographique ne sest pas limite ces espaces (ce qui, du reste, ma permis de constater que le vcu thrapeutique et spirituel stendait au-del de lexprience clinique ou rituelle). De mme que le vcu de la personne ne se circonscrit pas la clinique ou au rituel, les rcits quelle en fait ne se rduisent pas au discours thrapeutique qui se droule lintrieur dun cabinet ou dun temple. Les rcits et les discours thrapeutiques sexpriment partout189, lintrieur et lextrieur des espaces prdfinis. On peut ainsi distinguer trois types de situations o cette nonciation pourra prendre place . La premire est la situation clinique ou rituelle elle-mme. Laspect discursif (surtout dans sa dimension narrative) est central dans les deux cas. Le processus discursif ou narratif comprend ici un large spectre dnonciations possibles, qui vont des divers types de rcit verbal du patient (ses plaintes, son histoire et les vnements quil a vcus) aux diverses formes de lecture du thrapeute: celle du corps pris en tant que texte ( lecture corporelle), celle des cartes du tarot (lues comme un rcit du moment de la vie de la personne), celle de la carte astrale, etc. Le discours du thrapeute peut lui aussi acqurir diverses formes: description dun certain profil du patient, formulation dun diagnostic, interprtation des symptmes et des lments danalyse apparus durant la consultation.
188 190

Dautant plus quil ne pas toujours le patient qui rapporte les rcits de maladie et de gurison les plus significatifs. Pour les couches populaires, par exemple, les rcits thrapeutiques peuvent savrer un moment important de transmission orale de la culture et de la sociabilit fminines. Il est possible que lune des dimensions dun folklore fminin passe par les rcits qui font les femmes entre elles des maladies qui touchent leur famille.
189

Maines (1993, p.20) se rfre lubiquit du raconter, qui prend pla ce selon lui dans toutes les activits humaines.
190

Soulignons que lordre dans lequel nous exposerons ces diffrentes situations dnonciation ne correspond aucune hirarchie chronologique ou de degr dimportance.

La deuxime situation dnonciation concerne les espaces sociaux collectifs, o les individus sont amens parler deux-mmes. Les rcits personnels qui prennent place dans un tel espace sont un moment important de la dfinition dun ethos de groupe. Parler de soi, de ses expriences personnelles singulires et prives dans une sphre collective constitue en effet un aspect essentiel de laffirmation de soi et de la dmarcation symbolique dune identit individuelle et collective. La troisime situation narrative est celle que permet la rencontre ethnographique, savoir les rcits confis lanthropologue, qui peuvent tre sous forme dautobiographie, ou de description des expriences thrapeutiques-spirituelles (aussi bien par les patients que par les thrapeutes). Dans la ralit, les frontires entre ces trois situations ne sont videmment pas aussi rigides que dans la classification prsente. Celle-ci na pour nous quun sens heuristique: essayer de comprendre le caractre extensif de lexprience. Nous pourrions encore parler dune quatrime situation narrative, qui touche la construction de lcriture anthropologique qui dcrit et interprte le rcit191 . Cependant, notre intention nest pas de faire une anthropologie ou une sociologie du rcit192 . Du reste, lintrt anthropologique que revtent ces rcits ne saurait se circonscrire au reprage de la structure du discours ou des formes de communication (et dinteraction) entre les interlocuteurs. Ce qui intresse lanthropologue, cest, dune part, lanalyse de la varit et de la richesse de ce qui a t observ, et, dautre part, lexamen de la situation dnonciation et du rcit lui-mme dans leur totalit; cest chercher le sens, les significations de la situation narrative (interprter non seulement ce qui a t dit , mais ce qui a t dit dans cette situation prcise), tout en linsrant dans le contexte plus large des parcours personnels et collectifs. Dans le cadre du projet dinterprtation anthropologique de la culture thrapeutique et no-religieuse des classes moyennes urbaines brsiliennes, cest lobjet lui-mme qui, au
191

Cette question a dj t largement discute ces dix dernires annes. Voir en particulier les tudes danthropologues nord-amricains comme Geertz, 1989; Clifford et Marcus, l991, parmi dautres.
192

Cest plus rcemment que cette proccupation a atteint le domaine de la sociologie. Voir ce propos Maines, 1993.

bout du compte, impose les instruments de cette interprtation. En mme temps quils constituent une rhtorique de lexprience, les rcits apparaissent ici comme un instrument de rapprochement vis--vis de la personne qui vit cette exprience et partage cette culture, et par consquent comme un moyen de la comprendre.193

1.b) Autobiographie et rcits de vie

Ce sont avant tout les rcits de vie qui r evtent le plus fortement une dimension de dvoilement ou rvlation de la personne et donnent un sens son exprience. Dans le cas de notre recherche, les entretiens et les descriptions portant sur les vcus thrapeutico-spirituels menaient toujours des histoires de vie, parce que lexprience sinsre dans une dure - et la modifie. Mieux, le sens dune exprience nexiste que dans la dure, dans son incorporation un itinraire personnel194 . Les autobiographies relatant des trajectoires thrapeutiques-spirituelles sarticulent autour dun changement personnel. Starobinski (1970) avanait dj que, pour avoir un motif suffisant de faire son autobiographie, il faut prouver une transformation radicale: conversion, entre dans une nouvelle vie, irruption de la grce195 . Ce besoin de raconter est fondamentalement un acte interprtatif o lindividu rflchit sur sa propre histoire et lui donne un sens 196 .

193

Maines (1993), se rfre la personne comme organisme autonarratif et autorflexif qui se transforme. Ces transformations peuvent tre conceptualises en termes de rcits - la possibilit dacqurir une biographie et, de cette faon, raconter son histoire de vie. Si, dun ct, on peut objecter que Maines se rfre une notion de personne qui est celle de lindividu moderne, capable de faire cette autorflexion, de lautre, on ne doit pas oublier que certains auteurs, comme Momigliano ( 1985), qui a analys limportance de la biographie pour les historiens grecs classiques, font remonter cette capacit de raconter sa propre biographie une poque ancienne.
194

Il faut dailleurs rappeler quil ny a pas de rcit de vie complet. Voir, ce propos, Bertaux, 1979, p.210.
195 196

Cf. Starobinski, 1970, p.91.

Ou, comme la dit Bertaux, 1979, ... le sujet ne rcite pas sa vie, il rflchit sur elle tout en la racontant, p.210.

La distance (ncessaire cette interprtation) nest donc pas seulement temporelle, mais aussi identitaire. Comme lcrit Starobinski:

...Cest parce que le moi rvolu est diffrent du je actuel, que ce dernier peut vraiment saffirmer dans toutes ses prrogatives. Il ne racontera pas seulement ce qui lui est advenu en un autre temps, mais surtout comment, dautre quil tait, il est devenu lui-mme. 197

Cest ce travail de transformation qui rassemblera toutes les expriences et pratiques racontes, qui leur donnera un sens et placera lindividu qui raconte dans une

position diffrente de celui q ui est lobjet de son rcit. Celui qui raconte est aussi le rsultat de cette transformation, laboutissement de son histoire. Dans tous les rcits de vie qui retracent un itinraire thrapeutique et spirituel, il est question de cette transformation. De plus, la capacit de relater cette histoire personnelle devient elle aussi un signe de la transformation opre. Cette capacit dauto-rflexion nest-elle pas, dailleurs, lun des buts du travail thrapeutique? La lecture et la rflexion anthropologique qui sattachent ce rcit deviennent donc linterprtation dune interprtation198 . Sauf que, diffremment de linterprtation contenue dans le rcit de vie, o cest lhistoire individuelle qui est vise, le but de linterprtation anthropologique du rcit est datteindre aux contenus et aux sens sociaux de lexprience. Dans cette lecture anthropologique, le regard doit porter dans deux directions complmentaires. Dabord, il faut penser le rcit comme produit dune multiplicit dinterfrences, dont quelques-unes apparaissent dans le contexte mme de son

nonciation. Ceci nous renvoie la multivocalit, et donc une lecture qui sache couter les multiples voix qui sexpriment lintrieur du rcit. En dautres termes, comme la dit Boltanski (1982), il faut avoir une perception syncrtique de ce qui est dit199 .
197 198

Cf. Starobinski, 1970, p.92.

Evoquons encore une fois Starobinski, qui analyse ainsi son propre travail dinterprtation dun texte de Rousseau: ...le texte qui ma paru apporter le scnario exemplaire de linterprtation na pu devenir si parlant que parce que je lai interprt en recourant aux thories et aux concepts mme dont je lui attribue la prmonition (p.160-161).
199

Cf. Boltanski, 1982, p.23.

Mais ceci ne doit pas compromettre lautre direction dans laquelle la rflexion doit porter. Il y a dans tout rcit de vie une problmatique centrale, un fil qui aide tisser litinraire qui est racont. Trouver ce fil, discerner cette problmatique est aussi lun des propos de lentreprise anthropologique. En dautres termes, linterprtation anthropologique doit savoir dceler la quintessence200 de lexprience et de lauto-rflexion qui font la narration. Mais il y a aussi le risque que, dans cette lecture, intervienne ce que Starobinski (1970) a dsign comme une consquence de lentropie du vocabulaire des sciences humaines: le processus par lequel la scientificit initiale se dgrade en flair, en un mode confus de la sensibilit201 qui met en pril la mthode au-del de ce quelle peut apporter la perception. En tout tat de cause, le moment suivant devra consister en un effort de systmatisation de ce qui a t peru en un langage capable de rendre compte des significations sociales de lexprience.

1.c) La situation narrative

Les conditions de lnonciation de la plupart des rcits ont t celles dune situation explicite denqute. Dans la plupart des conversations informelles et des entretiens ralises, des consultations, des cours ou des rituels observs, jai jou, si je peux dire, cartes sur table202 . Cest--dire que jai toujours essay de laisser apparatre explicitement ma position denqutrice, sans pour autant avoir besoin dannoncer cor et cri mon identit de chercheur chaque fois que jallais observer un rituel ou que je me trouvais devant un informateur potentiel. Bien souvent je suis passe inaperue, surtout dans les espaces publics ou collectifs tels que restaurants et librairies, mais aussi dans des rituels et travaux collectifs.

200 201 202

Cf. Bertaux, 1979, p. 220. Cf. Starobinski, 1970, p.159. Expression de Bertaux, 1979, p. 207.

Cest avant tout dans les conversations plus approfondies avec mes informateurs que jai expos clairement lobjet de mon travail. Maintes fois, l'inconfort initial - d un regard trop investigateur ou une coute trop attentive de ma part - sest aggrav par la prsence du magntophone pos entre moi et mon interlocuteur203 . Mais en fin de compte, cet inconfort sest rvl ntre quune question de plus tre trait et rsoudre dans ce dialogue interculturel. Il est vrai que, dans le cas de certains thmes spcifiques de recherche, la prsence explicite du chercheur en tant que tel peut limiter laccs aux informations et lunivers enqut204 . Cependant, cela ne sest pas produit dans cette recherche. Rappelons que ce sont la situation de lenqute et la nature de lobjet de la recherche lui-mme qui dcident des procdures adopter sur le terrain. Dans cette enqute, ma prsence explicite en tant quanthropologue a a f cilit laccs certaines informations, des lments et des rcits de situations qui nauraient pas t dvoils autrement. Mes informateurs se sont toujours montrs disponibles et dsireux de parler, de raconter leurs histoires et de dcrire leurs expriences, minvitant aux rituels et aux travaux collectifs, me proposant des consultations, me mettant en contact avec dautres informateurs. Je me suis du reste toujours interroge sur les raisons de cette disponibilit. Certains dentre eux la justifient par lclairage positif que, dune certaine faon, ce type de recherche, aussi critique soit-elle, contribuerait dmystifier cet univers des thrapies alternatives et de la qute de spiritualit, en balayant certaines ides reues et en amenant un plus grand nombre de personnes connatre cette ralit.

203

En dpit des inconvnients de lutilisation du magntophone, ces enregistrements ont t prcieux pour le travail postrieur de lecture et dinterprtation de ces rcits. Mais les annotations faites dans mon journal de terrain ont t tout aussi prcieuses, surtout concernant lobservation de rituels ou de travaux thrapeutiques, et p our les nombreuses conversations qui nont pas t enregistres.
204

Je pense ici ltude ethnographique de Hlio R.S. Silva (1993) sur les travestis de Lapa, un quartier du Rio de Janeiro. Selon lui, certaines informations nauraient pu tre obtenues dans la premire tape de la recherche, o il se prsentait ses interlocuteurs comme chercheur. Cest seulement dans la deuxime tape de terrain, quand il a dcid de retirer son habit de chercheur, que lunivers enqut sest ouvert lui com todo o seu p otencial confessional e informal (avec tout son potentiel de dvoilement et dinformalit) (p.150).

De plus, le fait dtre choisi comme sujet dtude signifie pour eux une valorisation de leur travail. 205 Mais ils montrent aussi quils accordent la valeur au discours savant et universitaire: en ce s ens devenir lobjet de ce discours les valorise. Limage plutt positive que revt lanthropologie parmi ceux qui voluent dans lunivers tudi sest avre un facteur dterminant dans ltablissement dune relation de complicit entre nous. Plusieurs de mes informateurs parlaient de lanthropologie avec une certaine familiarit, citant des livres et des auteurs206. Lanthropologie est dailleurs identifie par une grande partie dentre eux comme la discipline qui a rhabilit le vrai caractre de la magie et de lsotrisme en gnral207 . Cependant, il est vident que ce ne sont pas l les seules motivations qui animent leur discours. A partir du moment o stablit un dialogue, dautres facteurs interviennent. Dune part, dans cette relation singulire entre deux personnes, le sentiment dempathie cr peut pousser le narrateur raconter son histoire dans le seul but dtre cout208 . Dautre part, il faut souligner linfluence du contexte culturel dans ce groupe social dont

lethos encourage lindividu parler de soi, exprimer lautre son intimit et ses vcus personnels. Les rcits que recueille ici lanthropologue sinscrivent dans un cadre social qui valorise lexpression publique, ou collective, des expriences intimes et prives des individus209 . On peut donc dire quil existe, au sein des segments sociaux enquts, une posture autobiographique pralablement intriorise210 .

205

Claudia Fonseca (1992) fait une remarque pertinente propos de lenqute de terrain quelle a mene dans un bidonville de Porto Alegre, en comparaison une cit de transit quelle avait enqute Paris. Elle explique quen tant que chercheur et tranger dans le faubourg, elle a toujours t vue, dans le bidonville brsilien, comme quelquun qui pouvait aider les personnes (p.51). Il est intressant de noter que, dans une recherche concernant les classes moyennes, une relation semblable puisse sinstaurer entre lenquteur et les enquts.
206 207

Ce qui est une indication du niveau de formation scolaire et culturelle de ce groupe.

Parmi les anthropologues cits, figurent Carlo Ginzburg et Elisabeth Murray - cette dernire est vue comme celle qui a dvoil pour la premire fois le sens vritable des rites de la sorcellerie europenne du Moyen Age.
208

Lanthropologue, grce son don dcouter, fait partie en quelque sorte de ce que Walter Benjamin a appel la communaut des auditeurs. Cf. Benjamin, 1985, p.205.
209 210

A ce propos, voir Figueira, 1985 et 1988. Lon se prend dj comme objet, on se regarde distance, Bertaux, 1979, p.216.

Les rcits qui nous occupent ne sont pas une simple numration dvnements passs, mais une faon, pour le narrateur, de construire et dexprimer une auto-image et de reprendre son histoire et son exprience propres. Beaucoup de nos interlocuteurs ont relev que nos conversations - le fait davoir quelquun qui se raconter - avaient pour eux la valeur dun moment dauto-valuation et de rflexion sur leur propre histoire au sein de cet univers. En ce sens, se mettre en situation dnonciation dun rcit ne relve pas chez eux dune stratgie personnelle prtablie.

2. Une histoire singulire

Nous allons transcrire et analyser le rcit autobiographique dune femme qui, aprs une crise provoque par la rupture de son mariage, a entrepris un vritable cheminement spirituel. Aprs ses premires expriences de biodanse et de thrapie Fischer-Hoffman, elle sest faite disciple de Rajneesh, jusquau moment o elle a dcid de devenir elle-mme thrapeute (adepte de lastrologie et des essences florales de Bach). Son rcit mle des donnes autobiographiques, des comptes rendus de ses expriences thrapeutiques et initiatiques, et la description de son travail de thrapeute. Sa narration, qui expose largement le vcu motionnel de ce parcours, constitue un tmoignage exemplaire de lensemble des questions qui seront discutes tout au long des autres chapitres. Dans ce sens, la brve discussion que nous menons la fin du prsent chapitre reste partielle et ne fait quannoncer les points qui seront traits plus tard avec plus de profondeur, et en comparaison avec dautres rcits et histoires de vie. Les dix pages qui suivent ne sont que des morceaux choisis dune conversation plus longue. Et si leur transcription constitue une narration elle aussi assez longue, elle tait malgr tout ncessaire pour introduire les questions que nous allons dvelopper ultrieurement. Ce nest videmment que lexpos dune histoire personnelle, singulire, mais au-del de ses spcificits, on peut y trouver, comme dans toute narration autobiographique, des convergences formant le fil qui aidera tisser cet autre rcit quest le texte anthropologique.

2.a) Ktia et son rcit

Je viens dune formation trs sceptique. Bon, je suis venue Porto Alegre, je me suis marie. (...) Jai une origine privilgie, je suis fille de journaliste, le troisime homme le plus important du ***211 pendant une vingtaine dannes. Et a, a finit par te donner une connotation dlite, et dhypersceptique, nest ce pas? ... Je me prparais partir dans un grand voyage et jai fini par rester ici, je suis tombe amoureuse, je me suis marie. Pendant ma crise de couple, jtais comme dfigure, ce truc du mariage o on confond tout, hein? Je me suis dit: Cest le moment de faire quelque chose, en termes de thrapie. De reprendre. Parce que javais fait une psychanalyse de plusieurs annes Rio... Javais dj six ou sept ans de contact. Et javais suivi le processus de ma belle-soeur, qui avait fait le Fischer-Hoffman ici Porto Alegre. En 85. Il y avait deux thrapeutes qui le pratiquaient ici: Doro, un chilien qui la introduit au Brsil, et Dica, un autre chilien, qui est mort lanne dernire. Et jai vu que ctait incroyable. Je me suis dit: Ah! Je vais faire a! (...) En mme temps, une amie qui faisait de la biodanse a particip un Congrs Rio, o elle a rencontr plusieurs thrapeutes saniases. Elle les a invits venir au Sud, pour faire un workshop de fin de semaine. Et jai fait un marathon de biodanse, un mois de cours, et un marathon de sexualit. Et puis ce type est arriv et moi, jai pens: Cest pas possible! Un rajneesh! Quelle folie! Parce que javais une tte... Mais bon, je vais voir ce que cest! (...) Et comme a je suis rentre dans le groupe. Vendredi soir, samedi et dimanche. Ctait un workshop du processus Fischer-Hoffman. Et jai t en contact avec un truc que je ne connaissais pas: la lecture corporelle. Javais fait six, sept ans de psychanalyse, mais je sentais le besoin de quelque chose en plus, pour le corps... Parce que la question du rationnel... il y a une limite dans la thrapie [la psychanalyse]. Elle na pas le mme pouvoir de grer des transformations significatives, nest-ce pas? Et alors, mon Dieu! je suis arrive l ce vendredi soir, et a a t une chose bouleversante. Le lendemain il ma fait une lecture corporelle, et a a t tellement fort que le mois suivant je commenais le travail, le Fischer (...) Il ma fait me mettre toute nue... un groupe de 20 personnes, et on reste au centre... Je navais jamais fait a, mais bon, il fallait y aller... Jai enlev ma chemise et ... il a fait une lecture de dix minutes: ta, ta, ta. Il a regard et il a tout compris. Et il a fait un travail sur moi: Ferme les yeux et dis ton pre tout ce que tu voudrais lui dire... a a dclench une raction... Lui: Dis ce que tu veux avoir et que tu na pas eu. Il a tendu sa main et ma demand de frapper. Tu sais? a a t une chose trs forte. Tout le groupe est entr dans lhistoire...
211

Elle se rfre lun des grands journaux brsiliens.

Et moi: Ouah! ce type-l ne sait rien de mon histoire, et pourtant... Et a, mme dix annes de psychanalyse narrivent pas a, tu vois? Je me suis dit: Cest l-dedans que je dois aller, cest la personne! (...) Bon, ctait un rajneesh, mais a on peut le tolrer. Parce que pour moi, ctait une secte, tu comprends?... Tout le monde shabillait en rouge. Jtudiais le journalisme la PUC212 , et il y avait toujours quelquun habill en rouge, avec un collier 213 . (...) Mais jai pens: Cest un bon thrapeute, le reste ne mintresse pas. Et comme a jy suis alle, un travail dun mois, intensif. Un groupe de rsidence214 . (...) Un mois de travail et jy suis revenue, pour le refaire. Dans le groupe de So Loureno, Minas215 , on a fait la proposition de former une communaut, dont je nai jamais particip effectivement. Jai pass deux annes faire la navette entre Porto Alegre et Minas. (...) Je navais pas russi dans le premier cours... Jtais dans un processus que je mconnaissais, javais peur, et ma tte: trop envahissante, toujours en train de mesurer, dmettre des jugements. Je n'tais pas arrive me librer. Jtais quelquun dhyper-mental et avec un motionnel minuscule... Et il sagit dun processus qui ne valorise pas a. Au contraire, il faut apaiser ce ct-l, parce quil y a dautres choses dvelopper. Donc a a t trs difficile pour moi.. Je narrivais pas me donner et... Cest--dire que je n'tais pas arrive nettoyer la chose [...] Jai suivi le droulement du travail tout le mois et jai t la seule rester ferme. Je ne pouvais mme pas aller en ville. So Loureno, cest une ville trs petite. Et moi, jai toujours t trs cervejeira (buveuse de bire), jai jamais mang ces machins de riz complet, de shoyu216 ... Rester enferme pendant un mois, sans boire une bire, manger des sauces de miso217 avec du riz, ctait pour moi quelque chose de trs bizarre. (...) Et puis il ma dit la fin: Ecoute, il va falloir que tu reviennes pour faire le prochain [cours]... il faut encore travailler. Et comme a je suis revenue, vingt jours aprs. Je suis revenue et jai refait tout le cours. Cest pendant le premier cours quon a propos de former la communaut, l-bas. Les personnes taient dici [Porto Alegre]. (...) Bon, un jour jtais en train de faire la kundalini218. Tu bouges, tu
212 213

Universit catholique.

Elle se rfre au mode vestimentaire des saniases dans les annes 70 et au dbut des annes 80.
214 215

Qui cohabite dans une mme maison pendant le temps du stage.

Ltat de Minas Gerais, localis dans la rgion Sud-Est du Brsil, plus de 2.000 km de Porto Alegre.
216 217 218

Sauce de soja trs utilise dans lalimentation vgtarienne. Pt de soja ou de riz ferments.

L'un des types de mditation proposs par Rajneesh . Elle se fait en quatre tapes de quinze minutes chacune. A la premire tape, on laisse le corps bouger et sagiter par lui-mme (sans intervention consciente). Dans la deuxime tape, on le laisse danser de lui-mme. A la troisime tape, on ferme les yeux et reste immobile, assis ou debout, tout en assistant ce qui se passe lintrieur aussi bien qu lextrieur de soi. Finalement, dans la quatrime

danses et aprs, silence... Je mtais allonge pour me dtendre et mon corps a commenc trembler. (...) Tout le monde tait dj sorti pour dner et je suis reste seule, tout mon corps frmissait... Aujourdhui je sais que cest bon quil frmisse, a veut dire quil a de lnergie... mais ce moment l... je ne savais pas a. Et, comme si a ne suffisait pas, jai vu le visage du vieux [elle parle de Rajneesh]. Jai ouvert les yeux et je continuais le voir. Je me contractais pour arrter de frmir, mais a ne marchait pas. (Je me suis dit:) Mon Dieu! a y est, cest le lavage crbral, je suis devenue folle! Je vais partir dici!... a a t un gros choc pour moi (...). a a t un moment compltement fou et trs beau aussi. Parce que javais trs peur. Cest impossible dcrire, parce quon ne sest pas parl, mais il y a eu un change. Jai vu son visage... et javais trs peur, je voulais que cette image disparaisse: Va-t-en! Va-t-en! Jouvrais les yeux et il tait encore l. Et il ma regard, hum! comme a, en respectant ma peur. Et je me disais: Pour lamour de Dieu! (rires)... Bon et le travail a continu. Et puis il sest pass des choses trs bizarres en termes dincorporation, une chose laquelle je croyais pas... Des choses avec des esprits. A ce point-l toutes mes valeurs sont tombes par terre, parce que je ne croyais rien. Des choses trs fortes et irrfutables, parce quil avait un gars dans le groupe qui tait kardciste et il a commenc... Ma mre est dj dcde, je lai perdue six ans. Et pendant la premire semaine du groupe, le gars, il savait pas que ma mre tait dcde et il la incorpore219 (...) Et alors, une des personnes du groupe, un trs gros canal220 ... Cest bizarre parce quelle tait marxiste aussi, et matrialiste, figure-toi. Et a lui est arriv elle aussi. En mme temps quil a incorpor maman, elle a incorpor une autre figure, dune lumire trs forte. Une marxiste, qui ne croyait en rien! Nous sommes trs amies. a a t difficile pour elle de manier a. Elle a incorpor un Etre de beaucoup de lumire qui a apais la situation et a dcrit ma maison. (...) Cette amie, aprs, on sest parl et elle a dcrit des scnes classiques de la vie de ma mre... Je navais jamais vu une incorporation dans ma vie, hein Snia? et je ne croyais rien de tout a. (...) a a t un choc pour moi, mais je suis reconnaissante, parce que jtais quelquun qui avait la tte trop [puissante], cause de mon origine, et je dois rester reconnaissante toute ma vie. Parce que ctait la seule manire de dcouvrir cet autre monde... Parce que jtais une sceptique, une verbeuse, pleine de prjugs, couper les cheveux en quatre.(...) Cette deuxime fois, a a t plus beau, parce que
tape, tout en gardant les yeux ferms, on sallonge et reste immobile encore quinze minutes. Cette mditation est largement pratique par l e s saniases, avec la Mditation Dynamique. Elle est utilise pour rharmoniser les nergies, mobiliser le potentiel nergtique non utilis (linconscient). Elle agit aussi sur les obstacles pelviques-abdominaux et augmente la perception et la conscience de lespace intrieur des maladies psychosomatiques. Cf. O Rebelde, publication de lOsho Bholi Meditation Center, Porto Alegre, 1re anne, n2, aot 1993, p.10.
219 220

Cest--dire quil a reu lesprit de sa mre. Etre un canal, cest avoir le don de recevoir des messages et des entits par voie spirituelle.

jtais plus sre, je connaissais dj le travail, sa beaut, sa lumire. (...) Mais il y a eu aussi un moment o je me suis dit: Je ne supporte plus, je men vais, je nai plus de forces. (...) Jai demand le snias221en 87, et ce groupe a fonctionn en 86. Mais ce ntait quune formalisation, parce que javais reu mon premier snias via astral: javais dj un snias. Dans ce premier groupe, jai reu le snias travers quelquun qui tait un trs gros canal. Osho tait encore vivant [...] Et jai reu le snias travers une personne qui tait son canal... Une anne aprs jai demand la formalisation. Jai reu un autre nom, mais avec la mme signification. (...) La communaut a exist pendant trois annes ... Et cet Etre de lumire a dit: Ktia va sen aller et revenir ( la communaut) maintes et maintes fois. Et cest bizarre, parce que cest a qui est arriv. Je ny suis jamais reste, mais jai suivi ce qui sy passait ds le dbut. Des personnes sont rentres, dautres sont parties... La communaut sest dplace Floripa (nom populaire de la ville de Florianpolis)... Je suis reste plusieurs priodes de deux, trois mois. Je ne me dcidais jamais pour savoir si je restais ou pas. Je me disputais avec le chef... je ntais pas daccord avec certaines choses ... et alors je partais et je revenais...(...) Mon pre habitait Rio. Quand je suis alle So Loureno, au sud de Minas, je suis passe Rio et jy ai fait deux choses. Jai pris un rendez-vous avec ***, avec qui j'avais fait la psychanalyse avant. (...) Il est kleinien, trs orthodoxe (...) Je lui ai expliqu la situation (la perspective de faire latelier dun mois So Loureno) et il ma dit que javais la structure pour le faire, mais quaprs il faudrait faire le mnage, reprendre les choses... Je ne pouvais pas le croire, parce que ctait quelquun de trs orthodoxe... Je lui disais: La psychanalyse, cest bien, mais elle ne touche quun ct des choses, et elle mprise des choses importantes, comme le corps. Mais enfin, il ma donn son aval, et je suis partie plus rassure. Cest bien davoir cet aval, de ton propre thrapeute, quelquun de trs orthodoxe qui te dit: Daccord, a va... Et puis, au mme moment, jai rencontr une amie, plus ge que moi, la femme dun ami de mes parents. Je la rencontre et elle me dit: Jai commenc travailler sur lastrologie. Et moi: Mais quest -ce que tu racontes? ... Encore autre chose qui pour moi tait de la btise, nest-ce pas? Et alors elle a dcid de faire ma carte astrale... Tout a avant que je parte Minas pour mon processus... Elle a fait ma carte et on tait toutes les deux bahies. Jai un ensemble dnergies qui me montrent comme quelquun de trs extraverti, qui communique avec aisance, mais au fond je suis trs retenue, avec une nature intrieure tout fait diffrente. (...) a, je le savais, mais je pensais que cest pas une chose que les gens peroivent (...) Elle a fait aussi ma
221

L'acceptation d'un nouveau "disciple" de Rajneesh se ralise Poona, lorsque le prtendant fait savoir qu'il aspire au snias (snnyas), c'est--dire quand il demande tre intgr. Cette demande est faite par lettre manuscrite et accompagne d'une photo. Quand Osho tait encore vivant, il analysait directement les demandes, avec ses assesseurs les plus proches. Actuellement, c'est un groupe de quelque dix "matres" qui les analyse. Ds lors que la personne est accepte, elle est rebaptise d'un nouveau nom, dont le sens synthtise en gnral l'apprentissage que devra raliser cette personne durant sa vie.

rvolution solaire222 de lanne et a identifi tout le processus que jtais en train de vivre... une espce de renaissance. Et cest a qui est arriv effectivement. (...) Quand le premier groupe a fini son travail, So Loureno, je suis reste encore un temps l-bas. Il y avait trois livres dastrologie et javais ma carte. Je ny comprenais rien, mais je suis curieuse et jai commenc dchiffrer... a tudier. (...) Jai tudi un temps toute seule, jallais dans les librairies... mais je trouvais les livres un peu caricaturaux . Il y en avait deux que jai commenc tudier (...) Un jour Porto Alegre, je rentrais chez moi, je marchais comme a, un peu distraite, et jai renvers une enseigne. Une de ces enseignes quon met sur le trottoir, tu sais? En la remettant sa place, jai remarqu quelle tait devant un petit magasin qui venait douvrir, une librairie dastrologie... Je me suis dit: Cest pas possible! Je suis rentre et cest l que jai rencontr mon futur prof dastrologie! Il tait llve de Dona Emi223... Jai commenc le cours en 86 ou 87, et a a dur plus dun an. (...) Et puis on a form un groupe dtudes, et puis il est parti. (...) Jai eu lopportunit daider dans les Fischer (FischerHoffman) en faisant des cartes astrales et en suivant le travail des personnes... (...) Ce nest quen 88, 89 que jai commenc travailler professionnellement, et faire payer. Mais je ne me sentais pas encore en condition... Je me rappelle que ma premire carte a t pour un type de Novo Hamburgo 224 , que je navais jamais vu avant. Je prfre comme a, parce quon reste plus neutre. (...) Quand je fais la carte de quelquun, je le fais avec les dplacements plantaires225... Parce que la carte natale, cest ltre de la personne. Les dplacements, eux, vont parler du moment, du moment de cet tre. (...) Jaime que les gens reviennent avec au moins un espace dun mois entre une sance et lautre. Pour leur donner le temps dassimiler, dlaborer, de revenir en pouvant poser des questions. (...) Jai fait une anne dHistoire [ luniversit]. Je ne voulais pas faire le cours de Journalisme, parce que mon pre tait journaliste et...Javais fait une option Oceano [Ocanologie]... et jai fini par commencer le cours dHistoire... Et puis, je suis partie pour faire Journalisme, deux, trois ans, avec beaucoup dinterruptions. (...) Pendant deux ans jai travaill dans linformatique, les prestations de services. Mais, jen ai eu marre. Les prestations de service par ordinateur, cest de la rptition, cest chiant! Mais tu vois, Snia? Cest pas vident pour quelquun qui a ma formation dassumer ... dtre astrologue... Parce que cest pas quelque chose
222

Calcul de la situation astrologique au jour du dernier anniversaire, ce qui permet de faire projections et de comprendre les principales influences astrologiques pendant une anne.
223

Dona Emi est lastrologue allemande dont nous avons dj parl, qui a form tout une gnration dastrologues Porto Alegre.
224

Ville qui fait partie de la ceinture industrielle de Porto Alegre, et qui compte une population largement ouvrire.
225

Cest le calcul de la carte actuelle de la personne.

daccept... Quand on na pas cet aval, cest dur, mon pre ne comprend pas. Il sait que je ne suis pas un charlatan, il connat sa fille. (...) Mais il pense que cest de la folie. a fait mal de voir les personnes que tu considres ne te prenant pas au srieux. Daccord, ce sont eux qui sont limits, mais a me donne une immense inscurit dassumer vraiment la chose... Pour parler concrtement, cest comme a: lastrologue est un charlatan. (...) Ceux qui vivent de lastrologie sont peu nombreux (...) Cest difficile de vivre de lastrologie, parce que tu reois quelquun, et il ne va revenir que lanne prochaine. Alors, comment garantir un revenu stable? (...) Je travaille dans le *** 226 (...) Ce nest pas de la thrapie, cest la dcouverte de ltre, de ton essence, tu comprends? Je crois que la nomenclature et la connotation de thrapie sont dj dpasses. (...) Dans cette question des control mind, de la neurolinguistique227 ... cest toujours le mental quon valorise. Cest le principe de la pense positive, cest le sois prospre... Cest du best-seller, tout le monde l achte... Je crois que cest un des grands dfis que lhumanit doit affronter, cest un des trous noirs o lhomme sgare et sloigne de lui-mme. (...) Tu vis dans un monde o il faut produire, il faut avoir de largent, avoir du succs. Cest la grande dformation. LEtre, cest pas a. Lanne dernire jai eu envie de revenir lanalyse... junguienne. Parce que le cacique des junguiens, c'est une femme dici, de Porto Alegre. Une femme trs intressante: elle crit, peint, cre. (...) Mais cest hors de porte pour mes revenus: 50 dollars lheure. (...) Je conseille [ certains clients de faire une psychothrapie]... Je travaille avec les essences florales... Je travaille avec quelquun parce que je ne me sens pas assez sre pour travailler toute seule... Alors jchange avec un ami psychologue qui travaille depuis deux, trois ans. Je fais les cartes de ses patients du cabinet... Et lui, je lui explique la situation... et bon, cette essence-l sert a, celle-l a, et on sorganise ensemble. (...) Je veux faire le cours de Mdecine... Comme a je vais vraiment apprendre, je ne vais pas perdre mon temps. (...) Cest important pour ltre humain, la question du corps.(...) Lanne dernire jai dcid dutiliser davantage mon nom Ktia [nom de naissance]. Avant jutilisais davantage mon nom snias. Cest un processus personnel... Jai eu besoin de retrouver les valeurs du monde, le contact avec le monde. (...) Jai besoin de faire ce cheminement dans le monde...

2.b) Une lecture anthropologique du rcit


226

Centre de Mditation o reoivent aussi des tarologues, des astrologues, des masseurs et autres thrapeutes alternatifs.
227

Elle se rfre aux thrapies bases sur la neurolinguistique.

Ce que prsente ici la narratrice au-del de la squence des vnements vcus, au moment mme de son nonciation, ce sont une auto-reprsentation et une rflexion sur son histoire rcente, lies litinraire quelle a suivi dans lunivers des thrapies no-religieuses et pour devenir astrologue. Dautre part, le cheminement de Ktia soulve des questions qui concernent le cadre plus largi de lexprience collective, dautres parcours personnels dans les cultures thrapeutiques et spirituelles. Tout au long de son rcit et dans la succession quil retrace des thrapies, des cours de formation et des vnements qui lont amene devenir astrologue, on peroit un conflit rcurrent et qui constitue en quelque sorte le noyau dramatique du rcit de son histoire personnelle. Ce conflit est annonc ds la premire phrase: Je viens dune formation trs sceptique. On retrouve des signes de linfluence qua eue cette formation sur son cheminement dans toute son histoire: le pre journaliste, la rfrence au marxisme, les sept ans de psychanalyse. Son parcours a t une bataille contre ce scepticisme, contre une tte trop envahissante qui ne peut se garder de tout juger, et contre un rationalisme exagr. Dautres font cette mme critique au rationalisme (de la science, de la gauche, de la psychanalyse, etc.), exprimant ainsi une attitude contestataire et une rprobation vis--vis du mode de vie et des valeurs prdominants chez une partie des classes moyennes brsiliennes et, une autre chelle, dans la gauche. Comme pour tous ceux qui ont intgr cet univers, litinraire de Ktia dbute sur une crise. La crise est une notion commune aux diffrents discours, o elle est vue comme le moment qui va dclencher le besoin de suivre une thrapie. Les causes de la crise et la faon dont elle est vcue changent dune personne lautre. Il pourra sagir dun conflit survenu dans la vie conjugale ou amoureuse, dune remise en question en tant que militant de gauche, de difficults dans la profession, ou simplement dun moment de malaise psychique et motionnel vague et indfinissable. Mais, plus quune explication la dcision dentreprendre une thrapie, la crise est la signalisation, dans chaque histoire personnelle, du moment o commence une qute spirituelle.

Le choix dune thrapie alternative apparat, dans la narration de Ktia, en mme temps comme le produit du hasard 228 , de linfluence de quelques-uns de ses proches229 qui connaissaient dj ces thrapies et de sa dfiance lgard de la psychanalyse. Cependant, comme cela se passe parfois, cest le premier contact occasionnel avec un no-thrapeute qui va bouleverser sa faon de voir les choses. Elle vivra lexamen (la lecture) que fait de son corps ce spcialiste dun autre genre comme un moment de rvlation. Cest le fait que certaines vrits - quelle ne mconnaissait pourtant pas - lui aient t annoncs par quelquun dautre, qui la voyait par la premire fois, qui a donn aux paroles de celui-ci leffet dune rvlation. Sa narration signalera par ailleurs dautres moments rvlateurs. Cette premire exprience, qui est parfois dcrite avec une grande richesse de dtails, savre particulirement importante dans les histoires personnelles, parce quelle apparat comme le moment o, pour chacun, sest ouverte une porte sur un nouvel itinraire spirituel. Quelquefois, un fait apparemment anodin gagne dans les rcits limportance dune illumination. Un saniase raconte ainsi que son premier contact avec le mouvement no-sannyas sest opr travers un livre de Rajneesh trouv sur les tagres dune librairie de livres doccasion de Porto Alegre: cest le regard du matre de la photo de couverture qui a attir son attention, lui a fait acheter le livre et dcouvrir un autre univers. Peu de temps aprs, il partait pour lashram de Poona, en Inde. Pour Ktia, la premire exprience rvlatrice se rapporte elle-mme: la vrit intrieure et aux sentiments refouls que lui dvoilera le dcrypteur de son corps. Tout ce quelle ne parvenait pas dire tait inscrit sur et dans son corps, et le thrapeute dclera en dix minutes ce que la psychanalyse aurait mis des annes dcouvrir (parce que centre sur le discours verbal). Le moment daprs, elle devait exprimer ses sentiments refouls: frapper dans la main du thrapeute, fermer les yeux et dire son pre ce quelle avait lui dire. Nous retrouvons dans dautres rcits cette mme image

228

Le hasard va dailleurs intervenir en dautres moments de son histoire. Quand, par exemple, le fait de renverser une enseigne lui permet de rencontrer son futur matre en Astrologie.
229

Je veux dire du rseau damitis au sein duquel circulent certaines informations, o lon commente ses problmes et o lon partage les conflits et les souffrances.

de

la

dlivrance

et

de

lpanchement

motionnel

provoqus

par

le

travail

thrapeutique 230 , qui sont souvent dcrits par lexpression por pra fora (faire sortir de soi, littralement: mettre au-dehors): on crie, on pleure, on agite son corps, on vomit (dans les sances dingestion du Santo Daime). Dautre part, cette premire exprience signifie aussi une rupture: il sagit dune exprience forte, une sorte dexprience-limite qui bouleverse son protagoniste. Cette exprience caractre initiatique peut tre vcue dans le cadre de toutes sortes de sances ou de rituels: une interprtation de la carte astrale, un hinrio du Santo Daime, une sance de mditation, une lecture du Tarot, etc. Il est intressant de noter limportance qua prise le processus Fischer-Hoffman (et lanti-Fischer) Porto Alegre, en tant que premire exprience dinitiation dun grand nombre de personnes appartenant une certaine gnration. Aujourdhui, et tout particulirement ces trois dernires annes, ce premier moment dinitiation se tourne davantage vers les sances nocturnes du Santo Daime ralises au Cantagalo. La force de cette premire exprience initiatique semble tre dautant plus intense que saccroissent ce que les protagonistes appellent les rsistances et les dfenses de la personne face la perspective dabandon des anciens standards de

comportement et de pense pour se livrer au processus de connaissance de soi et de croissance personnelle. Ktia revivra cette rupture en deux autres moments, alors quelle participait des ateliers de Fischer-Hoffman dans ltat de Minas. Diffremment de sa premire exprience, o ce qua dvoil la lecture corporelle concernait son histoire personnelle et sa vie motionnelle, les deux expriences suivantes sont plutt lies la sensibilit religieuse ou spirituelle et apparaissent manifestement comme des moments initiatiques: lapparition du matre Rajneesh, et lincorporation de lesprit de sa mre par lun de ses collgues dapprentissage. Ces deux preuves, au contraire du diagnostic fait travers la dcryptage du corps, chappent totalement aux explications scientifiques et se prsentent donc comme des expriences dempreinte nettement mystique ou religieuse. Elles auraient t pour elle la seule manire de dcouvrir cet autre monde. La vision du Matre est la
230

Voir, ce propos, Champion et Hervieu-Lger, 1990.

premire occasion o elle a prouv la dimension religieuse et initiatique de son choix, le moment ayant ouvert la voie qui lamnera plus tard demander le snias. Cependant, cest la deuxime de ces expriences qui va le plus bousculer ses rfrences. La prsence de lesprit de sa mre, incorpor par l un des participants du groupe, qui est kardciste, la ramne son histoire personnelle et au traumatisme qui la frapp dans son enfance: la mort de sa mre quand elle ntait quune fillete de six ans. La notion dincorporation ne fait pas partie du cadre des expriences spirituelles ou mystiques des saniases: elle relve de la cosmovision du spiritisme kardeciste et a t emprunte par dautres religiosits telles que lumbanda. Cependant, elle intgre une doxa commune aussi aux nouvelles spiritualits; cest une notion trs connue et utilise mme pour ceux qui ne participent pas des sances spirites ou umbandistes. Jai ainsi rencontr Porto Alegre des disciples de Rajneesh qui taient des kardcistes pratiquants et participaient des sances dincorporation dans les centres spirites de la ville. Ktia va reconnatre une raison de fond cet vnement: seule une exprience aussi forte que celle de lincorporation de lesprit de sa mre, en prsence dautres tmoins susceptibles de confirmer une occurrence dbordant le cadre des expriences saniases, pouvait remettre en question son scepticisme et ses prjugs. La prsence dun esprit, qui plus est atteste par des personnes extrieures, remet effectivement en cause tous les postulats du discours scientifique sur la vie et sur la mort. Il sagit l dune exprience nettement religieuse, vcue dans le cadre dun travail thrapeutique. Mais si ces deux vnements vont apparatre dans son rcit comme lannonce de son entre dans cet autre monde des thrapies et de la qute spirituelle, le conflit du dpart, lui, ne disparat pas. Son rcit, est aussi le dessin dune trajectoire non linaire, pleine de zigzags et de fourvoiements. Une autre caractristique commune la plupart des itinraires de cet ordre est la faon dont advient la formation des thrapeutes. Pour Ktia, lacquisition de son savoir thrapeutique ne sest pas limit celle de connaissances astrologiques. Ses diverses expriences thrapeutiques, en tant que patiente, lont habilite devenir peu peu ellemme thrapeute. Se transformer en thrapeute et demander le snias sont apparus

comme deux dimensions indissociables de son parcours: son itinraire thrapeutique se confond avec sa qute de spiritualit. La tension entre son scepticisme (et sa formation intellectuelle) et son itinraire spirituel va se faire prsente dans tous les moments de son parcours. Elle dcide de suivre le cours de So Loureno en dpit du fait que le thrapeute est un saniase. Avant dy aller, elle passe Rio, o elle consulte son ancien psychanalyste - elle a besoin en fait de son autorisation pour entrer dans un processus thrapeutique tranger la psychanalyse. Elle est ensuite rprouve aprs la premire srie de cours231 ; elle est versatile et inconstante dans sa relation avec la communaut forme So Loureno. Ce mme type de conflit apparatra par rapport son travail dastrologue: elle a du mal se professionnaliser, craint les critiques de son pre et de son entourage social dorigine - qui sinscrit dans une certaine lite intellectuelle du centre232 du pays. Cest elle mme qui va identifier sa difficult percevoir de largent pour son travail comme lun des symptmes de sa rticence sassumer comme astrologue. Cest l encore un point rcurrent dans les rcits de thrapeutes alternatifs. Il y a en gnral un dcalage entre, dun ct, le moment de la formation et le dbut de la pratique thrapeutique, et, de lautre, celui o la personne dcide de se professionnaliser et recevoir un paiement. Au dbut, cette pratique sadresse parfois aux amis et parents, ce qui permet de

perfectionner la technique apprise. Et cet change na pas de valeur commerciale, ni celle dune prestation de service. Ktia exprime dans sa relation lastrologie une incessante qute de lgitimit et daffirmation du srieux de son mtier. Ainsi, lincorporation son travail dastrologue des essences florales et la collaboration quelle a tablie avec un ami psychologue - un
231

Elle utilise le mot rprouve par allusion lenfant qui choue lcole. En fait, dans ce genre de cours caractre thrapeutique, il ny a ni approbation ni rprobation. Dire quelle a t rprouve, cest dire que son matre ne lui a pas donn son aval pour poursuivre dans dautres processus plus avancs, ou mme devenir thrapeute, sans refaire le cours. Une expression utilise par Ktia pour dfinir cette dfaite est quelle ntais pas arrive nettoyer la chose , ce qui remet au sens de la purification et de la purgation qui ne sont pas accomplies.
232

Ce quon appelle en gnral le centre du pays nen est pas le centre gographique du Brsil, mais la rgion ayant la plus grande concentration de population et dindustries. Rio de Janeiro et So Paulo sont les deux ples de cette rgion.

change, donc, avec un professionnel de la psychothrapie, et qui dure depuis trois ans non seulement la rassurent dans llaboration de ses pronostics et ladministration dessences florales, mais impriment en outre un caractre srieux sa pratique. En change, elle fournit cet ami psychologue des orientations astrologiques concernant ses patients.233 Au moment o nous nous sommes rencontres, elle projetait de faire le cours de Mdecine et dobtenir ainsi la lgitimation officielle et dfinitive de son mtier de thrapeute. 234 Ici, encore une fois, nous pouvons identifier une attitude commune dautres thrapeutes alternatifs: lchange avec des psychologues et des mdecins homopathes, avec qui ils partagent frquemment le mme cabinet. Dans le cas des astrologues, cest l une faon de souligner le caractre thrapeutique de leur travail. Les diffrentes dimensions du vcu de Ktia dans cet univers se compltent lune lautre: la reprise dun processus thrapeutique aprs sa crise de couple, sa formation en tant que thrapeute et son entre dans la communaut des disciples de Rajneesh, qui sera formalise par sa demande de snias un moment donn de son parcours. Cette

extension de la situation thrapeutique aux autres dimensions de la vie conduit un nombre significatif de personnes ayant suivi un parcours semblable un tat de ltre o faire une (ou des) thrapie(s) devient leur condition et leur raison dexistence. Devenir thrapeute, cest laboutissement probable et parfois incontournable de ce type de trajet. Ceci nest pas quune particularit de la communaut saniases, mme si elle est la plus structure en termes doffre, ses adeptes et sympathisants, despaces de mditation, de thrapie et de formation, et en regard de ladoption dun nouveau nom pour signaler lentre rituelle dans cet autre monde de qute spirituelle. On peut en effet identifier des niveaux diffrents de participation et dengagement dans cette culture

thrapeutique no-religieuse. Sa large porte permet de rassembler dans un mme contexte lindividu qui est devenu thrapeute professionnel et qui sest reconstruit une

233

Dans ce moment elle avait mme command des cartes de visite portant son nom, sa profession (astrologue) et les coordonnes du Centre de Mditation o elle donne une partie de ses consultations (les autres ayant lieu chez elle)
234

Au moment de notre rencontre, elle tait dailleurs angoisse lide de ne pas avoir tudi pour ses examens.

identit partir de cet engagement, et lindividu dont lexprience se rsume, par exemple, une seule consultation auprs dun astrologue, tous deux partageant un dialecte commun pour parler de soi. Le rpertoire tendu de ces thrapies permet un grand clectisme dans les vcus personnels qui sy croisent, et la rencontre avec des expriences relevant des univers religieux et spirituels traditionnels. Les saniases eux-mmes recherchent des expriences dans des domaines tels que le spiritisme kardciste, le Santo Daime ou lumbanda.. Il est difficile de trouver quelquun qui, durant son parcours au sein de ces thrapies, nait pas expriment diffrentes techniques et coles thrapeutiques un moment ou un autre. Chaque nouvelle exprience signifie la possibilit dacqurir une nouvelle technique pour un futur travail de thrapeute. Cet clectisme va ensuite se manifester du ct des thrapeutes, qui combineront diffrents procds et lignes de pense dans leur pratique: lastrologie et les essences florales, dans le cas de Ktia. Pour finir, il importe de noter laboutissement des rcits. Ktia, qui dit avoir utilis pendant quelque temps son nom de snias pour marquer son fort attachement un certain apprentissage spirituel, et ltablissement dune filiation formelle autre que paternelle, dcidera ainsi par la suite de reprendre son nom du monde, cest--dire son nom de naissance, comme forme de retrouvailles avec les valeurs du monde, de reprise de contact avec le monde. Reprendre le chemin du monde a concid avec sa dcision de professionnaliser son travail dastrologue et de thrapeute des essences florales, et de lgitimer sa propre pratique thrapeutique. La plupart des rcits et des histoires personnelles que jai entendus pendant la recherche de terrain aboutissent la rfrence dun retour au chemin du monde. Comme on le verra, ce retour prend des significations diffrentes pour chacun. Pour un autre ex-saniase, qui stait rendu Poona un moment de sa trajectoire et, plus tard, avait commenc une formation de thrapeute, dabord dans la mthode anti-Fischer et ensuite dans la pratique reichienne, la reprise de son tre dans le monde a signifi une rupture et labandon de son pass saniase, lachvement de sa formation universitaire et le dbut dune vie professionnelle en tant quenseignant, et enfin la reprise de la psychanalyse en tant que patient. Cest--dire que le rcit de son parcours finit sur une

nouvelle rupture (et un nouveau changement), cette fois avec les thrapies alternatives et sa qute spirituelle. Il sagit l dune histoire singulire parmi dautres, qui nous donnera des lments importants pour penser lexprience collective en la matire.

CHAP. 3 - QUATRE EXPERIENCES THERAPEUTIQUES

Le choix dune approche de la personne, de son exprience thrapeutique et spirituelle et de la signification donne cette exprience implique que lon se pose la question de savoir comment parvenir cette personne et son exprience. Toutes les autres dmarches sont lies cette perspective. Ainsi, la description de la situation et du travail thrapeutique et spirituel sattacheront moins la technique ou aux mcanismes thrapeutiques en soi ou aux doctrines particulires qu comprendre la faon dont ils sont vcus par les individus. Notre objectif vise ainsi moins la thrapie ou la doctrine que le vcu thrapeutique de ceux qui sy inscrivent, dautant plus que ce vcu dpasse lexprience clinique, cest--dire la sance thrapeutique. De la mme faon que, dans ce mme univers, le vcu religieux va au-del de lexprience rituelle.

Il y a une diffrence entre lexprience thrapeutique et religieuse globale vcue par un individu et les diverses expriences singulires dans ce mme domaine. Ces dernires sont en apparence dsordonnes, plurielles et varies, souvent contradictoires. Par contre, lexprience prise au singulier sera le rsultat ou le produit du sens donn aux diffrentes expriences: elle implique une autorflexion pralable sur celles-ci; elle est le fil qui runit et tisse ces vcus pour en faire un rcit de vie, et qui constitue lessence mme de ce rcit. Mais elle sactualise et se modifie aussi chaque nouvelle exprience thrapeutique et/ou spirituelle. Ici, nous allons dcrire quelques situations et expriences singulires concernant diffrentes thrapies et travaux spirituels. Les diffrentes expriences thrapeutiques et spirituelles alternatives peuvent tre classes selon trois moments distincts, qui se combinent de faon particulire dans la

trajectoire de chaque individu: a) les consultations individuelles, o se reproduit en partie la structure traditionnelle de la mdecine ou des psychothrapies, du moins au plan formel de la rencontre entre le patient et son thrapeute; b) les divers types dexprience collective de travail thrapeutique et de croissance spirituelle, et qui prennent gnralement place sous la forme de cours, dateliers, de mditations de groupe, etc., mais aussi de rituels religieux; c) lexprience qui stend sur une longue dure dans lhistoire personnelle. Ces trois moments du vcu thrapeutique sont insparables du point de vue de lexprience individuelle. Ils font partie dun dveloppement personnel unique, dcrit comme la qute de dpassement dune crise et dun malaise, le besoin dharmonie, de bientre personnel et de contact avec une dimension plus spiritualise de la vie. La troisime forme du vcu thrapeutique no-religieux, qui concerne la condition thrapeutique et les itinraires individuels, sera traite dans le chapitre 5. Elle concerne tout dabord le vcu du travail thrapeutique-spirituel en tant qutat de ltre et style de vie de certains segments des populations urbaines brsiliennes. Cette exprience touche aussi lincorporation de cette culture thrapeutique no-religieuse aux autres sphres de la vie,

au partage dun langage commun dexpression de soi, au vcu dun tat de lexistence marqu par ltre en thrapie et par le soin permanent de soi. Cette exprience peut signifier enfin la participation et lidentification une communaut spirituelle ou religieuse dfinie, ce qui ajoute encore un lment ce nouveau style de vie: ltre saniase, ltre daimiste, etc. Lindividu donne un sens thrapeutique toutes les actions et tous les moments de sa vie: des choix alimentaires aux vcus affectifs, de lorganisation du quotidien au genre de travail ralis. Il y a nanmoins, dans toutes ses activits, une dimension personnelle qui est directement lie la ralisation dun travail thrapeutico-spirituel, la pratique dune technique particulire. Celle-ci serait lexprience clinique ou rituelle du vcu

thrapeutique-spirituel. Ici nous allons dcrire quelques expriences lies aux deux situations de ces expriences: les consultations individuelles et les sances collectives.

1. Sances et consultations individuelles

Les consultations individuelles faites auprs dun thrapeute ou spcialiste des techniques parallles sont un moment important dans les itinraires personnels. Ces rencontres, qui runissent le client ou patient235 et le praticien, peuvent avoir des dynamiques et des styles trs varis dun thrapeute lautre. Lventail de ces possibilits est large: il va des techniques informelles jusqu des actes dun grand professionnalisme. La faon informelle prdomine chez les praticiens qui nont pas de cabinet, reoivent leurs clients chez eux, nont pas de carte de visite et exercent le mtier comme activit secondaire ou pour arrondir leurs revenus. Cette faon informelle interfre aussi dans la

terminologie quils utilisent pour dfinir leur travail. Dans de nombreux cas, ils ne sidentifient pas en tant que thrapeutes et nemploient mme pas ce mot pour dsigner leur activit. Ils prfrent appeler leurs consultants clients plutt que patients. De plus, ils prouvent des difficults tablir le prix des consultations, et mme percevoir un paiement pour leur travail. Quant aux plus professionnels, ils ont en gnral un cabinet, vivent de leur travail, se considrent thrapeutes, ont des patients, etc. Dans les histoires de vie, apparaissent des signes subtils de passage de linformel la professionnalisation. Lun de ces signes, trs rcurrent, est lutilisation dune carte de visite o figure la spcialisation ou lactivit exerce: astrologue, masseur, thrapie florale, etc. Cet aspect, dans un certain sens, concerne la formation ou lactivit initiale du thrapeute alternatif. On trouve ainsi, dune part, ceux qui, ayant dj une formation formelle de thrapeute et exerant cette profession (les psychologues, les mdecins, les

masseurs, etc.), ont commenc incorporer des techniques et des savoirs marginaux leur pratique mdicale officielle. Jai rencontr plusieurs psychologues, de tendance junguienne surtout, qui staient intresss lastrologie ou aux fleurs de Bach et avaient entrepris de les intgrer leur travail. Un autre exemple est celui des mdecins gnralistes qui, aprs avoir adopt lhomopathie, ont commenc recourir aux lixirs floraux, aux photos Kirlian et parfois mme lastrologie.
235

La terminologie change dun spcialiste lautre. Il y a ceux qui utilisent le mot client, et ceux (qui se dfinissent eux-mmes comme thrapeute) qui prfrent le mot patient. Ce choix tient lidentit du praticien et fait aussi partie de ses stratgies aussi bien didentification et daffirmation professionnelle que de structuration de son identit.

Dautre part, nous avons des thrapeutes sans formation mdicale dont lintrt sest port ds le dbut sur les pratiques parallles, et qui se sont ensuite intresss aux techniques thrapeutiques traditionnelles. Beaucoup dentre eux ont dbut comme patient avant de devenir thrapeute. Il est important de prendre en compte cette varit de styles et de formation p our comprendre la dynamique des consultations et la faon de travailler de chacun. Nanmoins, certaines caractristiques communes distinguent ces praticiens alternatifs des thrapeutes conventionnels, de la mme faon que les nouvelles spiritualits sloi gnent des formes traditionnelles de religiosit. Pour ce qui concerne les clients, le fait de consulter par la premire fois un thrapeute alternatif reprsente un moment significatif de leur vie, o sont abords des problmes qui touchent profondment leur vie, leur faon dtre, leur rapport aux autres, leur manire de rsoudre les difficults de tout ordre. Le travail thrapeutique ne saurait dailleurs se limiter une seule sance. Ltalement du travail sur plusieurs sances et mme la priodicit des consultations sont lun des traits qui rapprochent les thrapies parallles des procdures typiques de la mdecine et des psychothrapies plus orthodoxes. La plupart des astrologues, par exemple, font au moins deux sances de lecture de la carte astrale, la premire pour interprter les questions dites plus structurales236, et lautre pour lire la rvolution solaire et les aspects prsents et futurs les plus immdiats. Lemploi des lixirs floraux ncessite un suivi rgulier du client, pour valuer les effets des remdes,

modifier ou renouveler lordonnance, etc. En revanche, la TVP (Thrapie des Vies Antrieures) pourra avoir lieu une seule fois, ou staler sur plusieurs sances trs sporadiques. Bien videmment, cette dynamique change dun thrapeute lautre. Une certaine astrologue de Porto Alegre reoit ainsi ses patients une fois par semaine, et son travail astrologique devient graduellement un travail thrapeutique sapparentant aux

psychothrapies traditionnelles de longue dure. Dautres astrologues se limiteront

236

Cest--dire lensemble des influences dj prsentes au moment de la naissance de lindividu, et des aspects les plus archaques de sa personnalit.

quelques sances de lecture et dinterprtation de la carte astrale, lissue desquelles ils prescriront des essences florales 237 . Par ailleurs, les clients crent eux aussi leur propre dynamique personnelle dans lutilisation du large rpertoire thrapeutique qui est mis leur disposition. On trouve ainsi ceux qui frquentent un seul thrapeute et mnent avec lui un travail systmatique et approfondi, tandis que dautres (les plus nombreux) exprimentent divers types de thrapies, mme sils ralisent un travail plus systmatique autour dune technique particulire. Dautres encore dcident dapprofondir une thrapie pour devenir eux-mmes thrapeutes dans cette branche. Il est clair que dans le cadre exigu de ce travail nous ne pourrons dvelopper chacune des formules trouves par les clients pour composer leur propre rpertoire. Nous nous contenterons de dcrire plus longuement un cas singulier de travail individuel et de mentionner dautres exemples titre comparatif, afin de construire quelques gnralisations sur le sens de ces expriences.

1.a) Astrologie et fleurs de Bach - Ktia et sa cliente

Lastrologue dont le rcit de vie a t partiellement transcrit dans le chapitre prcdent reoit ses clients sur deux sances: la premire pour faire la lecture et linterprtation de leur carte astrale et de leur rvolution solaire, et lautre pour enlever leurs doutes et rpondre leurs questions. Ktia nest pas daccord avec le principe consistant raliser des sances systmatiques et un travail de longue dure, ceci pouvant engendrer selon elle une relation de dpendance entre le client et lastrologue. Sa mfiance vis--vis de tels astrologues exprime mme un certain esprit critique lgard de
237

Lutilisation des fleurs de Bach comme outil dans le processus thrapeutique semble avoir gagn de limportance ces dernires annes parmi les diffrents thrapeutes. Mdecins, psychologues, astrologues, ou simplement spcialistes des essences florales, lventail de ceux qui y recourent est de plus en plus large. La dcouverte rcente de nouvelles essences (de la Californie, mineiras ou du dsert) a permis daccrotre la flexibilit de leur emploi. Pour linstant, nimporte qui peut prescrire ces essences, mais certains thrapeutes alternatifs redoutent le moment o les professionnels de la sant vont revendiquer un droit de regard exclusif sur les lixirs, comme cela se passe aujourdhui pour lhomopathie.

lastrologie: celle-ci est un instrument parmi dautres de croissance personnelle, et non pas la panace. Nanmoins, depuis quelle a commence prescrire des Fleurs de Bach ses patients, elle a t amene son tour les voir plus frquemment. En dehors de cette astrologue, jai pu avoir une srie de conversations avec lune de ses clientes, Olvia. Cest dailleurs elle qui mavait mise en contact avec Ktia. Celle-ci avait fait sa carte astrale et lui avait prescrit quelques lixirs floraux, dans le but de laider travailler quelques unes de ses difficults. Olvia a une grande capacit de sexprimer travers des images et des allgories qui donnent vie son rcit, et qui lui permettent de retracer avec une rare clart son histoire personnelle. Militante de gauche au dbut des annes 80, elle abandonnera laction politique en 1985. Actuellement elle possde un magasin dans le quartier de Bonfim238, Porto Alegre, et sefforce de finir ses tudes universitaires. Paralllement la tenue de son magasin, elle excute de petits travaux lis ses tudes. La rencontre avec Ktia sest passe le jour o celle-ci, utilisant les services de son magasin, a du remplir un formulaire avec ses donnes personnelles. Et cest la mention astrologue inscrite dans lespace rserv la profession qui a veill sa curiosit. Jusqu ce jour, Olvia navait eu quun contact occasionnel avec lastrologie. Lune de ses amies, lpoque o elle militait, lui avait fait sa carte astrale. Mais elle stait toujours mfie de ce genre de chose, et surtout des thrapies neurolinguistiques, qui cherchent des rsultats trop immdiats239 . Elle avait de lastrologie une vision non moins critique. Une autre de ses connaissances a refait rcemment sa carte astrale. Selon elle, cet ami avait alors projet totalement son impression personnelle dans linterprtation de la carte, allant jusqu expliquer son refus de cder ses avances par des aspects la dfinissant comme astrologiquement homosexuelle. Pour la dbarrasser de la mauvaise impression quelle gardait de lastrologie, Ktia sest propose de faire une lecture professionnelle de sa carte astrale, une lecture qui devait

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Quartier habit par des classes moyennes, proche du centre-ville et accueillant diverses activits culturelles et alternatives. Voir la note 113 du chapitre 1.
239

Elle parle des thrapies qui utilisent les techniques de la Programmation Neurolinguistique (PNL).

requrir thoriquement deux sances de deux heures. Elle consacrera la premire linterprtation de la carte, et lautre, qui interviendra quelques semaines plus tard, devait amener sa cliente claircir tous les doutes et toutes les questions apparus aprs la premire conversation. Cependant, cette premire sance durera prs de quatre heures.

1.a.1) Le rcit de la patiente

Olvia raconte quelle a beaucoup aim latmosphre de la maison de Ktia en arrivant pour la premire consultation. Celle-ci la reu de faon informelle: Assieds-toi, fais comme chez toi. On va causer un peu, je vais prparer un chimarro240 , daccord? Globalement, le bilan que fait Olvia de ce premier rendez-vous est positif. Elle jugera Ktia professionnelle et sa lecture trs srieuse - elle fera ce commentaire tout en soulignant quelle est reste une sceptique inne241 . Selon elle, la premire vidence de la comptence de lastrologue est quelle a diagnostiqu correctement sa situation actuelle, en identifiant sa crise et le moment par lequel elle tait en train de rvaluer totalement sa vie.

Ah! elle calcule aussi les aspects daujourdhui, de la journe, pour faire une valuation du moment astrologique, hein? Quand on a commenc parler, elle a dit: Ecoute, on va parler de ta carte astrale aprs. Pour linstant, on va parler de cet aspect que tu es en train de vivre, ce sont des cycles trs puissants. Et alors elle a parl de cette vraie merde que je suis en train de vivre...

La crise apparat dans la plupart des rcits comme un facteur qui ponctue la fin dun processus et marque le commencement de quelque chose de nouveau. Cest dans ces
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Infusion typique des pampas, mais largement consomm aussi dans les zones urbaines du Rio Grande do Sul. Elle est prpare avec de lerva mate (Ilex Paraguayensis), que lon dispose au fond dune petite calebasse et sur laquelle on verse de leau chaude. On boit linfusion laide dun tuyau de mtal.
241

Il semble que cette autodfinition soit lun des points communs entre lastrologue et sa cliente.

moments critiques que les personnes se dcident aller voir un thrapeute ou vivre une exprience thrapeutique. Ce moment de rvaluation totale apparat, dans le cas dOlvia, comme le noeud de la conversation qui stablit avec lastrologue, le fil qui va tisser le reste de son histoire et faire merger les questions plus structurales concernant sa personnalit. La plupart des astrologues commencent par la lecture de ces aspects dits de fond de la carte astrale, cest--dire ceux qui interfrent dans la faon dtre, la personnalit, lapprentissage de la vie. Ce nest que dans une tape suivante quils vont analyser le moment prsent de la personne, travers les progressions et les rvolutions solaires. Ktia fait le chemin inverse, et cest ce dialogue quelle noue entre, dune part, les points relatifs au moment actuel et aux problmes ponctuels (reprsents par la rvolution solaire) de son client et, dautre part, les aspects qui concernent sa personnalit et les influences les plus archaques ayant marqu son enfance (reprsentes par la carte astrale) qui constitue pour elle le coeur de la consultation. Olvia relve surtout que cette identification de la crise va permettre dans son cas de dresser le cadre gnral de sa vie actuelle. Cette crise se traduit particulirement dans son besoin de redfinition professionnelle et de recherche de plus de fermet dans sa relation largent. Les deux questions sont lies, puisque ne pas assumer sa profession revient ne pas tre mme dexiger le juste prix de son travail. Son astrologue rapportera ces difficults deux aspects de son ciel natal: dabord des conjonctions lui donnant une aptitude dans divers domaines professionnels, ce qui rend le choix dautant plus difficile ( 30 ans, Olvia navait pas encore fini ses tudes universitaires); ensuite une mauvaise prdisposition traiter les question qui ont rapport llment terre, cest--dire les questions lies la vie objective: largent, la maison, le travail, la subsistance matrielle, etc. Au plan de sa faon dtre, Ktia reprendra la question du fminin - en cherchant rpondre ce quavait dit le deuxime astrologue en tablissant la carte astrale dOlvia. La compression de Vnus sera cette fois interprte comme un refus des

valeurs fminines242 , et Ktia distinguera par ailleurs quelques aspects plantaires243 faisant allusion un enfant orphelin. Son histoire personnelle confirme du reste que labsence de la figure maternelle au plan affectif a t dterminante pour elle.

Elle ma dit une chose intressante, que personne ne mavait dite avant. Un aspect 244 Lune-Uranus-Vnus qui est un aspect denfant orphelin - labsence de la figure maternelle dans mon ducation - qui est ici en conflit avec Vnus, etc. Et aussi que, un certain moment, je me suis identifie au standard masculin. Ce serait laspect du refus de certaines valeurs fminines, comme la soumission, le refoulement de lagressivit, etc.

En mme temps quelle me rapporte la lecture et les conclusions de Ktia, Olvia droule son propre rcit de son histoire personnelle: labsence de la mre, limportance du pre. Bien que voyant moins ce dernier (ses parents taient divorcs), cest avec lui que lchange affectif tait le plus intense, sa mre tant toujours occupe par les questions de subsistance. Olvia ajoute que cest pendant cette premire consultation quelle a commenc se pencher rellement sur ces questions.

242

La notion de dualit archtypale de lunivers, qui sexprime, parmi dautres oppositions, dans celle entre le fminin et le masculin (Yin/Yang, etc.), est fondamentale pour la comprhension du monde et de la personne dans les thrapies no-religieuses. Cependant, cette dualit nimplique pas toujours la vision dune division sexuelle entre les tres humains. Certaines visions soutiennent que cette dualit sexprime lintrieur de chaque personne. Dans ce cas, il y aurait une dsubstantialisation du genre par rapport au sexe. Mais, dans dautres conceptions, la dualit est vue comme substantialise chez lhomme dun ct, et chez la femme de lautre. Un exemple de cette dernire vision est donn par les rituels du Santo Daime, o les hommes et les femmes doivent shabiller de faon distincte, occupent des espa ces diffrents et assument des fonctions propres dans la prparation du breuvage.
243

Ce quon appelle les plantes en astrologie inclut aussi dautres corps clestes, comme la Soleil, la Lune, et dautres satellites.
244

Laspect plantaire est en quelque sorte un rapport, une interfrence qui stablit entre une plante localise dans une certaine maison et dans un signe dtermin du zodiaque et dautres plantes.

Je navais jamais fait attention ces questions... Tout ce quelle a dit avait beaucoup voir. Elle a parl de choses que je savais peut-tre, mais que je navais pas encore labores, pas encore rassembles.245

En partant de la crise du moment, la lecture astrologique va remonter sa personnalit de base, reprsente par une carte astrale sans quilibre: excs deau (Olvia a le Soleil246 et lascendant247 dans le signe du Cancer, et la Lune dans le Scorpion) et dair, et manque de terre . Ktia lui prescrit quelques activits susceptibles de laider suppler ce manque de terre: les tches domestiques de routine; mieux rgler son quotidien, tablir des horaires, etc.; marcher pieds nus, toucher la terre248 ; faire du pain, danser sur de la musique rythme, etc. A ces conseils pratiques sajouteront les essences florales. Olvia a trouv une formule pour dfinir et laider traverser ce moment de crise: cest de lenvisager comme une phase dapprentissage, qui devra sachever quand la plante Saturne sortira du signe du Verseau. Elle se rfre ici au Retour de Saturne, priode o cette plante complte sa rvolution autour des douze signes du zodiaque. Etant donn quelle reste entre deux ans et deux ans et demi dans chaque signe, il lui faut environ 28 ans pour repasser par le point o elle se trouvait au moment de la naissance. Cette phase est vue comme un moment de crise et de redfinition totale dans la vie de la personne, mais aussi dapprentissage249 . Olvia pense donc quil lui faut attendre la fin de ce cycle pour prendre certaines dcisions ncessaires la rsolution de ses problmes.

245

La thrapie, ne dvoile donc rien de nouveau; elle confirme et donne une forme ce que la personne savait dj, mais de faon inconsciente, refoule.
246 247

Cest--dire son signe astrologique dans le langage ordinaire.

Lascendant est la constellation qui est en train de se lever sur lhorizon linstant o la personne est ne. Il reprsente les aspects de sa relation avec le monde, son tre extrieur, tandis que le signe astrologique reprsente son tre intrieur.
248

Ici llment astrologique est transpos directement llment de la nature qui le correspond. Le contact avec ce dernier aiderait suppler le manque du premier.
249

Une grande partie de mes informateurs ma parl du retour de Saturne comme dun moment critique de leur vie, qui a dclench des crises importantes et la qute de solutions travers les travaux thrapeutiques et une vie plus spiritualise.

Je ne sais pas si je vais reprendre [son cours universitaire], je vais dcider en janvier250 .

Dans le rcit de cette premire consultation astrologique, on peroit donc quOlvia dresse un bilan plutt positif des interprtations et des conseils de Ktia. Nous nous sommes rencontres plusieurs fois encore, o elle ma racont la suite de son travail avec lastrologue, et elle nous a mises en contact. La deuxime consultation a t enregistre. Cest une longue conversation qui donne des lments trs riches pour comprendre les mcanismes thrapeutiques de linterprtation dune carte astrale et le sens de ce travail. Elle met aussi en vidence la nature de la relation thrapeutique, les liens de complicit qui sy instaurent et la faon dont la cliente utilise lespace de la consultation comme un moment de rflexion sur ce que seraient ses problmes plus profonds251.

1.a.2) Une consultation astrologique

La deuxime consultation dOlvia a dur plus de deux heures et a trait de certains thmes lis son histoire de vie et son moment actuel. Elle sapparente une vritable sance psychothrapeutique, dont nous nallons transcrire que quelques extraits du dialogue. Cette consultation prsente deux moments et deux noeuds autour desquels va tourner la conversation. La premire moiti de la sance a t ddie lvaluation de leffet des lixirs floraux, et llaboration de quelques problmes et difficults ayant dj t traits lors de la premire rencontre. La conversation oscillera de laction de chacune

250

Date de la sortie de Saturne du signe du Verseau et de son entre dans le signe des Poissons.
251

Cette expression est trs utilise par les informateurs. Les thrapies alternatives sont vues comme linstrument permettant dapprocher au plus prs cet tre profond ou essentiel.

des essences et de leur correspondance astrologique lapprofondissement de questions telles que la vie professionnelle dOlvia, sa subsistance matrielle, la relation avec sa mre, la question affective, son amour de soi. La deuxime partie de la consultation a t ddie presque entirement la description par Olvia de son cadre familial. Elle parlera de son enfance, de la relation avec son pre et sa mre, de chacun de ses frres, de sa soeur et racontera certaines situations familiales. En utilisant les donnes de la carte astrale de ses frres et soeur, Ktia essaiera ensuite dinterprter les vnements, lhistoire et le cadre familiaux du point de vue astrologique. Dans le compte rendu de laction des essences florales, les thmes les plus rcurrents seront ceux qui avaient dj t discuts pendant la premire sance. Olvia fera dabord un rapport complet sur leffet de chacune des essences, partir des sentiments et des standards de comportement sur lesquels elles taient censes agir. Sa premire observation concerne lune de ces Fleurs, le Walnut252 , qui aurait provoqu chez elle des ractions inattendues: elle laurait aide mettre des limites, dire non, etc. A la demande de Ktia, e lle parlera de chacune de ses difficults, de ses problmes ou de leurs symptmes et du rsultat de laction des essences sur chacun deux: sur sa relation largent, sa dfinition en tant que professionnelle, sa vie affective, mais aussi sur certains symptmes physiques comme le manque de sommeil, les migraines et les malaises pendant les rgles. Par rapport son travail, Olvia reconnat que les essences ont apport des changements. Elle a ainsi commenc valoriser son activit et demander des prix plus justes253 - elle se faisait rmunrer auparavant des taux nettement infrieurs au minimum de sa catgorie professionnelle. La discussion portera de nouveau sur le retour de Saturne, qui marque un cycle extrmement dur et difficile. Lune des expressions les plus connues et courantes du jargon astrologique qui est parl dans le circuit des thrapies parallles est

252

Comme on la vu dans le Chapitre 1, les fleurs de Bach sont composes de 38 essences de fleurs qui correspondraient aux tats ngatifs de ltre. Lessence Walnut (Noyer) protgerait des influences venues dautres personnes. Elle aiderait aussi dans les priodes de changement et de transition, dans la rupture de liens affectifs, les sparations, etc.
253

Elle se rfre au travail ralis paralllement la tenue de son magasin, li sa formation universitaire.

celui de ce fameux Retour de Saturne. Il indique un moment de souffrance et de crise, mais en mme temps dapprentissage et de croissance. A lpoque de ces consultations, ralises entre les mois daot et de novembre, Olvia tait en train de vivre la fin de son cycle saturnien, la plante devant entrer dans le signe des Poissons au mois de janvier, refermant ainsi une priode de prs de deux ans et demi dans le signe du Verseau. Cet aspect, avec les autres aspects de rvolution plantaire, est trs prsent dans le dialogue.

Lastrologue - Saturne reste deux ans dans chaque signe. Ce qui doit concider avec la priode de souffrance... Mais la nature est sage. Quand elle nous prive de quelque chose, cest parce quil faut canaliser cette nergie vers un autre apprentissage. Il y a toujours un apprentissage en tirer. Il faut le voir et en profiter. Pour toi, pour ta structure, il faut que tu te laisse briller. Parce quil y a quelque chose de confus dans ta carte astrale. Comme si taffirmer, tre sre de toimme, voulait dire passer par-dessus les autres. Et a, cest pas vrai, mais ce sentiment est trs fort en toi. Cest a que tu dois changer pour profiter de cette transition de Saturne, nest-ce pas? Tu dois savoir que le fait de briller, de montrer ton clat, ne signifie pas que tu vas mpriser ou humilier les autres. Cest quelque chose de trs fort que tu as en toi... La cliente - Oui, cest vrai... Lastrologue - ... ce nest pas tellement facile de... La cliente - Oui, cest vrai. Et aussi cette fausse modestie stupide. Du genre: Oui, je sais faire telle chose, mais il y en a dautres qui le font mieux. Lastrologue - Voil! Cest tout fait a... Cest ce genre de chose quil faut changer.

Dans son interprtation, lastrologue tablit ici un dialogue permanent entre les aspects structuraux de la carte et ceux dicts par la conjoncture plantaire. En gnral, une lecture bien russie signifie la capacit darticuler tous ces aspects, en mettant galement en oeuvre la sensibilit et lintuition pour oprer la synthse: pour tracer un profil fidle du client et apprhender son moment prsent. Ce sont ces deux facteurs qui, ensemble, permettent la conversation thrapeutique de se dclencher et aux questions de fond dmerger. Si, certains moments, le ressort de linterprtation est une question formule par le client, qui va entraner une certaine lecture, par lastrologue, des aspects

astrologiques qui le concernent, en dautres moments, cest un commentaire de ce dernier sur une conjonction plantaire dtermine qui va dclencher chez le premier un rcit concernant un aspect encore peut labor de son vcu pass ou prsent. Un exemple de cette dynamique est la faon dont Olvia et Ktia traitent le problme de la relation avec la mre. Ce thme tait dj apparu lors de la premire consultation, et il rapparat partir dun point soulev par Olvia lorsquelle identifie la difficult du rapport avec sa mre comme une chose chronique dans sa vie. Lastrologue se lancera alors dans toute une description des aspects plantaires qui marqueraient cette relation et reviendra sur lessence florale quelle avait prescrite pour travailler ces questions: le Chicory254. Elle voquera le manque dassurance de sa cliente quant lamour que sa mre lui porte, et de son sentiment dtre rejete par sa mre. Elle aurait t un enfant qui na jamais eu aucune assurance par rapport sa mre, qui sest toujours mfi. Ce sentiment de mpris envers soi-mme se grefferait ainsi sur un sentiment de grande responsabilit vis--vis de la figure maternelle. Ktia conseillera sa cliente de rompre avec ce standard, dapprendre montrer ses fragilits et tre plus flexible. Dans la deuxime partie de la consultation, cest la figure paternelle qui sera exhaustivement discute.

Ktia a donc abord ce conflit avec la mre du point de vue autant des aspects structurels de la carte astrale que des aspects astrologiques conjoncturels. Aprs sa longue description du genre de relation avec la figure maternelle que traduisait chacun des aspects plantaires, Olvia a confirm ce profil, en dcrivant elle-mme le cadre familial o sinscrivait cette relation. Ensuite, lastrologue a dcrit la faon dont ce cadre interfrait dans certains aspects de la personnalit de sa cliente, et la faon dont elle a vcu cette ambiance affective: en se construisant un standard de rsolution autonome de ses conflits et difficults, sans compter sur les autres. Elle a ainsi mis en vidence, dun ct, sa mfiance envers les autres (renforce par la position de la Lune dans le Scorpion) et, de lautre, son
254

Le Chicory (Chicore) agit sur les situations de dpendance et lexcs de proccupation envers les autres.

autosuffisance - rsultat du comportement de sa mre et dun cadre familial peu propice au sentiment dassurance. Olvia se dfinit elle-mme comme ayant t un enfant qui a t lev en ne comptant que sur lui-mme. Mais si elle assume avec un certain orgueil cette autosuffisance, son astrologue soulignera la ncessit de rompre avec ce standard et dapprendre demander de laide, se montrer plus souple. Toutefois, les aspects structuraux de la carte astrale ne sauraient tre pris comme des lments fixes ou inchangeables par rapport aux choix conscients dOlvia. Ils ne sont que des caractristiques ou des standards de base, qui peuvent tre modifis travers leffort et lapprentissage permanent. Les essences florales aident cet effort de changement et lastrologue tablit toujours un rapport entre les aspects de la carte astrale et certaines essences. Par exemple, un facteur important qui interfre dans la faon dont Olvia vit les aspects motionnels de son tre est la position de la Lune dans le Scorpion255 . Cet aspect plantaire engendrerait une difficult manier et exprimer ses motions et ses sentiments, fruit par ailleurs dune inscurit affective et dune possessivit par rapport aux autres. Pour travailler cette difficult, Ktia avait prescrit le Chicory, une essence qui agit comme auxiliaire dans la modification de ce standard. Toute la conversation qui sinstaure entre lastrologue et son client va passer par diffrents mdiateurs symboliques, qui vont des images proposes par la carte astrale aux essences florales. Il y a aussi un moment o ces images se superposent au plan de la ralit, par exemple quand Ktia analyse certains aspects astrologiques concernant la mre dOlvia et dfinit quelques actions concrtes entreprendre par rapport celle-ci. A ce moment, la figure maternelle (sa reprsentation intrieure) devient un personnage extrieur dont Ktia va calculer les progressions astrologiques, propos duquel elle donnera des conseils, fera des prescriptions, comme si elle tait une deuxime cliente. Cette sorte de matrialisation des personnages qui habitent le monde intrieur dOlvia en des personnes relles prdominera dans toute la partie finale de la consultation. Comme sil existait un dplacement du rcit astro-thrapeutique dun objet (la vie intrieure ou lunivers psychique dOlvia) lautre (la transposition de ces images intrieures dans un monde extrieur, dune ralit psychique dans une ralit matrielle extrieure).
255

Cest--dire que sur sa carte astrale la Lune est place dans le signe du Scorpion.

Si lon compare ce processus avec les travaux thrapeutiques conventionnels, on comprend mieux son mcanisme. Dans la psychanalyse, par exemple, lobjet des constructions rhtoriques de linterprtation est toujours le rcit du patient comme expression de son vcu psychique. Dans la consultation astrologique, en revanche on cherche toujours un rfrent au-del du langage verbal. Les images et les reprsentations astrologiques sont conues comme le signifiant qui exprime le vcu psychique de lindividu. Ce sont elles qui forment le texte narratif o il faut en rechercher la signification. On p ourrait dire la mme chose du tarot, o les cartes dcouvertes sur la table (de mme que labsence des autres cartes) forment lobjet de linterprtation. Les essences florales se constituent quant elles une image ou un objet-synthse qui, paralllement, symbolise et agit sur les symptmes et sur les standards motionnels. Elles dispensent le discours verbal, tant donne que cest sur le plan nergtique quelles agissent. Pour fonctionner lessence florale na dailleurs mme pas besoin dtre ingre. Dans le cas dune personne incapable de les absorber, le simple contact avec la peau ou les lvres est suffisant pour que le principe nergtique li lessence entre en action. Elles sont des synthtiseurs parce que chacune delles correspond un archtype motionnel dtermin. Et comme les plantes, les maisons et les constellations zodiacales, les essences florales sont lies aux deux plans de comprhension de ltre: les questions de fond, structurantes de la personne; et le moment conjoncturel. Voyons comment se fait le travail sur les essences pendant la consultation.

La cliente - Et par rapport aux essences florales, quest -ce qui va arriver? Lastrologue - Il y en a une quon laisse tomber, le Wildout. Cest une essence de transition, pour la dfinition des objectifs. Quand on commence le prendre, elle fait merger tout ce qui tait invisible. De la mme faon que le Rescue 256 est une essence qui fait monter les

256

Le Rescue Remedy nest pas une essence florale mais une composition de cinq essences (Star of Bethlem, Cherry Plum, Clematis, Impatiens et Rock Rose) destine agir dans les moments difficiles, dans les situations o la personne se sent dstabilise, est sous pression et o il lui faut garder calme et srnit. Le Rescue est le remde de Bach le plus connu, et il est utilis comme une sorte dappel au secours.

choses la surface. Ce sont deux choses que tu as dj rsolues. Elles ne sont plus ncessaires.

Cest--dire quOlvia na plus besoin des deux essences qui sont en rapport avec son moment actuel. Par contre, elle doit continuer prendre celles touchant ses problmes et difficults de fond.

Lastrologue - Continue le Walnut, qui est une essence de transition, et la question de la transition est trs importante pour toi en ce moment. Le Climatis et le Chicory sont des essences qui ont voir avec ta base dnergie, ils font partie de tes essences basiques. Le Blackberry est une essence qui te rend apte excuter des choses. Le Clematis est associ au Cancer et le Chicory au Scorpion. Tu vois, le Soleil, lascendant et la Lune, cest le triangle de lquilibre...

Il est intressant de relever cette correspondance entre lessence florale (et le standard motionnel sur lequel elle agit) et le signe astrologique (chacune synthtisant un standard de comportement). Ainsi, le Chicory agira sur la possessivit et lgocentrisme que renforce la localisation de la Lune (territoire des motions) dans le signe du Scorpion, ce qui amne Olvia se mettre dans un rle de martyr. Les rsultats ont t rapidement visibles: Olvia a modifi quelques-uns de ses standards de comportement, renforant le caractre transformateur qui est attribu certaines rvolutions plantaires. A ce propos, lanalyse des rvolutions solaire et plantaires va encore soulever dautres questions, lies cette fois la sant physique.

Lastrologue - Tu as en ce moment les Gmeaux dans la sixime maison...La maison VI, cest la sant; les Gmeaux, les problmes respiratoires. Il serait intressant... Cliente - ...darrter de fumer, nest -ce pas? Astrologue - Darrter de fumer, daller voir un homopathe, de traiter lallergie... Le soleil, cest la poitrine, le coeur; avec les Gmeaux, cest les problmes respiratoires.

Lastrologue explique ainsi de quelle faon certaines rvolutions plantaires peuvent interfrer dans le processus sant-maladie, au plan physique. La corrlation, ici, nest plus tablie entre les plantes et les standards motionnels et affectifs, mais entre les plantes et le corps. Quand elle associe le Soleil la poitrine et au coeur, elle laisse apparatre une notion du corps selon laquelle le coeur et la zone respiratoire sont le centre de c et univers corporel reprsent par lindividu. En mme temps que lastrologue identifie une disposition astrologique favorable aux questions de sant, elle conseille sa cliente daller voir un homopathe. On voit l un exemple de la dynamique - et de larticulation entre des branches distinctes - du rseau thrapeutique parallle. La partie finale de la consultation est ddie la discussion des rapports familiaux, du profil astrologique de chacun de ses frres, de sa soeur et de ses parents, et de la figure paternelle. Encore une fois, Ktia explique la forte influence de la figure du pre sur la personnalit de sa cliente travers dautres aspects plantaires de sa carte astrale, de faon semblable ce quelle avait fait par rapport la mre. Cependant, nous nallons pas entrer dans les dtails de cette partie de la consultation, les extraits dj transcrits donnant dj une ide de sa dynamique et de quelques-uns de ses mcanismes thrapeutiques. Dune part, il est possible de percevoir la faon dont la lecture du texte astrologique, reprsent par la carte astrale, peut construire un rcit sur la personne et, dautre part, observer la faon dont lastrologue cherche ici faire la corrlation entre les vcus concrets, les aspects de la carte astrale et lessence florale qui pourra aider la personne surmonter ses difficults. Quand nous nous sommes entretenu pour la premire fois, Olvia mavait avou la surprise quelle avait eue de voir lastrologue mettre le doigt sur des points de son h istoire de vie sur lesquels elle ne stait jamais penche auparavant. Lors de la deuxime consultation, cette laboration semble stre approfondie. Pour Olvia, le travail ralis durant les deux premires consultations, lexprience des essences florales et les rencontres suivantes quelle a eues avec Ktia ont signifi louverture dun processus de connaissance de soi et de changement. Quand je lai revue, un an plus tard, elle navait

pas vu son astrologue depuis quelques mois. On ne sest pas parl longtemps, mais elle ma confi quelle devait partir en vacances le lendemain, et je me suis rappele que lune de ses principales plaintes, lors des consultations, tenait au fait quelle navait jamais de moments de dtente comparables ceux quelle connaissait tant plus jeune. Dans la lecture et linterprtation que lastrologue a faites de sa carte astrale, on peut voir se dessiner quelques traits essentiels de sa personnalit. Le travail thrapeutique consisterait en ce sens reconnatre cette essence personnelle et aider le patient modifier certains standards acquis qui le font souffrir. En coutant plusieurs reprises lenregistrement de la deuxime consultation, je me suis demand si le poids donn aux figures maternelle et paternelle navait pas un rapport avec litinraire thrapeutique de lastrologue: ses sept ans de psychanalyse et, plus tard, la thrapie dite anti-Fischer (version modifie du Fischer-Hoffman), qui travaille fondamentalement les images paternelle et maternelle, ont t en effet, parmi dautres, des moments marquants de son parcours.257

2. Expriences collectives

Les

travaux

collectifs

occupent

une

place

centrale

dans

les

expriences

thrapeutiques et spirituelles alternatives et sont une composante importante du circuit des thrapies no-religieuses. Et, pour ceux qui participent de faon systmatique ce genre dactivit, ils prennent une plus grande place que les travaux individuels, tant donn que ces expriences collectives ont un caractre plus fortement initiatique et rituel. Les travaux de groupe sont trs diversifis et remplissent un large ventail de possibilits. Quil sagisse dexpriences plus systmatiques ou ponctuelles, de rencontres caractre simplement thrapeutique ou plutt rituel et religieux, de longue ou de courte dure, ces travaux sont offerts de faon permanente dans le rseau parallle. On peut le constater en en frquentant certains espaces. Dans les restaurants vgtariens, il y a toujours une place rserve aux annonces de cours, dateliers, de travaux et de rituels. De mme, les
257

Concernant litinraire de Ktia et son rcit de vie, voir le chapitre 2.

publications du circuit disposent de rubriques vhiculant ce genre dannonces, ct doffres de consultations individuelles auprs dastrologues, de masseurs, de thrapeutes et de travaux cliniques de toutes sortes. Sans oublier les nombreux travaux qui sont divulgues travers la dmarche informelle du bouche oreille. Dans un ventail qui va du travail plus directement li la formation jusqu lexprience caractre initiatique, en passant par les sances ayant un sens thrapeutique plus vident ces espaces collectifs se distribuent de la manire qui suit. On trouve dabord les cours de formation ou dinformation qui prennent place sous forme de confrences, de dbats et de sminaires et peuvent durer dun aprs-midi plusieurs semaines. Par exemple les dbats raliss tous les mardis dans le restaurant dune cooprative cologique de Porto Alegre, sur les thmes les plus varis: astrologie, numrologie, alimentation vgtarienne, auto-massage, etc. Un autre exemple est celui des cours portant sur les Fleurs de Bach qui runissent systmatiquement, et pendant plusieurs semaines, des thrapeutes de divers horizons (astrologues, psychologues, mdecins et dautres professionnels simplement dsireux de travailler sur les essences florales). Certains groupes organiss de tradition sotrique ont aussi lhabitude dorganiser rgulirement des rencontres et des cours visant dbattre des thmes particuliers: les cours de la GFU (Grande Fraternit Universelle), de la Gnose et de la Nouvelle Acropole, les confrences qui ont lieu au sein de la Socit Thosophique, etc. En dpit du fait que ces Socits noccupent quun espace rduit du circuit thrapeutique alternatif, quelques-uns de leurs

cours, comme ceux dastrologie donns par la GFU dans les annes 80, ont eu leur importance dans la formation de personnes devenues ensuite des thrapeutes alternatifs. Dans tous ces cours, la connaissance est transmise de faon plus thorique, la forme prdominante tant lenseignement magistral o linstructeur parle et les lves coutent et posent des questions, mais on trouve aussi celle o un groupe de personnes dbat autour dun thme spcifique. Lautre type despace collectif, qui prend une place beaucoup plus importante dans les itinraires thrapeutiques-spirituels de chacun, concerne les cours, ateliers et travaux dorientation plus pratique. Ce genre dactivit, en gnral de dure dfinie, occupe une large partie des expriences menes dans cet univers. Cela inclut les cours pour lesquels la

formation repose davantage sur la pratique que sur la transmission orale de la connaissance: les cours de tarot, o lapprentissage des cartes et de leur lecture est bas sur des exercices dans lesquels chaque participant labore ses propres questions et expose ses propres difficults; mais aussi les cours de massage, qui durent un week-end et o les apprentis, outre quils sessayent la technique en se massant les uns les autres, dveloppent des activits de mditation, de relaxation, dauto-massage, etc. En dehors des cours, les ateliers, nomms par lexpression anglaise workshop , sont eux aussi des espaces de vcu thrapeutique qui ont en mme temps un caractre initiatique. Ce genre despace collectif de pratique, que les participants appellent galement espaces ou groupes de croissance, est particulirement significatif dans la trajectoire saniase. Une grande partie de ces travaux sont offerts au sein mme des centres saniases ou organiss ailleurs par leurs adeptes. Du reste, la plupart des saniases que jai interviews avaient vcu - et vivent encore rgulirement - ce type dexprience. Il nest pas exagr de dire quil fait partie de ltre saniase . Pour eux participer ce genre dactivit est une faon de partir vers dautres endroits o sont offerts des cours et des ateliers plus approfondis et de plus longue dure, disposant dune infrastructure pouvant hberger un grand nombre de personnes. Au Brsil, quelques communauts no-rurales sont dans ce cas (comme celle de Minas Gerais o est alle Ktia), mais aussi quelques centres urbains. Dans les annes 70 et 80, les saniases brsiliens partaient aussi dans lOregon, aux Etats-Unis (avant lexpulsion de leur matre spirituel du pays). Et aujourdhui, ils se rendent trs nombreux Poona, en Inde, o se trouve lOsho Multiversity Center. Pour les adeptes dOsho, ce voyage en Inde est un moment important dinitiation et de consolidation de leur identit saniase. Mais si les activits collectives organises par les disciples du guru indien au Brsil ne runissent que des saniases , la plupart des participants de celles que jai eu lopportunit dobserver ntaient pas des saniases. Certaines activits ne peuvent tre ralises que collectivement, comme la biodanse, o la libration dans linteraction avec les autres est centrale, et o intervient un aspect important de psychothrapie de groupe, travers les techniques du psychodrame. Dans ces

ateliers, mme quand une technique prdomine, elle se combine presque toujours avec dautres. Cest ce qui se passe dans latelier de thrapie des vies antrieures, qui sera dcrit plus tard, o les expriences de rgression dans les vies passes prennent place au milieu dautres vcus: de relaxation, de mditation et de rebirthing. En dehors des cours et ateliers intensifs ayant une dure limite (dun week-end un mois), on trouve les espaces permanents. Quelques-uns runissent systmatiquement les mmes personnes, comme certains groupes de biodanse et dautres types de thrapie collective. Dautres, au lieu de runir toujours les mmes personnes, offrent des sances journalires de mditation ouvertes tous, comme lOsho Bholi Center de Porto Alegre qui reproduit la dynamique de celles proposes au sige de la communaut, Poona. La mditation est lie la construction de lidentit saniase elle-mme: la seule

recommandation quait adress le matre ses disciples a t en effet de la pratiquer rgulirement. Dans les rcits ditinraire individuel, ces espaces collectifs se rvlent un moment important de lexprience. Le parcours de notre astrologue, voqu dans le chapitre 2, a dbut par un week-end datelier du processus Fischer-Hoffman , et lapprofondissement de son vcu initiatique sest ralis lors dun autre atelier concernant la mme technique et qui sest tenu dans une communaut no-rurale saniase258. Nous allons dcrire dans ce qui suit dautres expriences collectives, quelques-unes ayant t observes sur le terrain et les autres mayant t racontes par des informateurs.

2.a) Cours de tarot: formation et connaissance de soi

258

Se combinent ici le travail collectif et le dplacement dans une communaut no-religieuse, deux expriences importantes pour le vcu spirituel.

Pendant les annes 1990 et 1991, jai eu lopportunit, Florianpolis 259 , dobserver et de participer divers cours et workshops de courte dure (en gnral un week-end). Il sagissait de cours donns par des thrapeutes saniases, lis pour la plupart une communaut situe prs de Braslia - une petite ferme que partagent des saniases et des thrapeutes et spcialistes utilisant diffrentes techniques, et o fonctionne un centre de formation et de vcu des thrapies alternatives et de croissance spirituelle. Ce centre reoit des personnes venues de tout le pays. Les thrapeutes qui en font partie donnent des consultations individuelles et collectives de massage, de tarot et

dastrologie, de thrapie des vies antrieures, diridologie, de rebirthing, de mdecine alternative, dorientation alimentaire, de mditation, etc. Plusieurs dentre eux passent une partie de lanne parcourir les principales grandes villes brsiliennes, du Nord-Est lextrme Sud (y compris Porto Alegre), pour diriger des travaux thrapeutiques et

spirituels. Deux ans aprs avoir particip ceux de Florianpolis, jai retrouv plusieurs thrapeutes qui y avaient particip ou mme fait leur formation. Outre cette observation, jai cout les rcits de personnes qui ont particip des expriences semblables, de quelques thrapeutes stant surtout forms dans ces espaces, et aussi dun grand nombre de sujets, thrapeutes ou pas, qui passent u ne grande partie de leur temps dans ces espaces collectifs de formation et de thrapie de groupe. Nous verrons comment fonctionnent quelques uns de ces travaux collectifs.

Dans les activits auxquelles jai assist, il ma t possible didentifier deux dynamiques distinctes. Dun ct les deux cours de Tarot (lun dintroduction et lautre dapprofondissement) et celui de Massage Ayurvdique , qui, bien que bass sur des vcus, avaient pour but de transmettre une technique spcifique: la lecture des cartes et la pratique dun massage; de lautre, les deux workshops - Pulsation et Thrapie des Vies Antrieures (TVP) -, qui relevaient nettement de thrapies intensives, plus centres sur le vcu personnel. Cependant, en dehors de leur dynamique spcifique, les cours de tarot et de
259

Ville localise 470 km de Porto Alegre. La plupart des thrapeutes qui sont alls donner ces cours et ateliers Florianpolis ont aussi dirig les mme cours et ateliers Porto Alegre, la mme poque.

massage fonctionnent eux aussi comme des espaces thrapeutiques qui vont au-del du simple apprentissage de la technique. Certains participants assidus sy sont rfr en tant que groupes de croissance, o le poids et lefficacit de lexprience reposait sur leur configuration collective. Chaque rencontre runissait autour de 25 30 personnes et, selon les organisateurs, un nombre plus important aurait perturb la possibilit dintgration et la familiarit entre les participants. En revanche, un nombre plus rduit aurait fait perdre de sa force et de son nergie au collectif, qui, dans les conditions voulues, est la seule formule capable dengendrer certaines expriences extrmes: rupture avec les anciens standards de comportement, prise de contact et union avec dautres dimensions du monde, de la personne et de la croissance spirituelle. Ces cours et ateliers ont eu lieu dans le Salon du Muse Historique de Santa Catarina, ancien Palais du Gouvernement de ltat. Situ au centre de la ville, le Muse apparat, ct de la Cathdrale, comme lun des rares btiments protgs de la modernisation acclre qui frappe la petite ville de Florianpolis260 . Lors du premiers cours (de tarot), les participants se sont tonns de la somptuosit du salon, de la hauteur considrable du plafond, des larges colonnes et des nombreuses et imposantes fentres occupant presque toute la longueur des murs. Mais petit petit, ceux qui revenaient participer des autres ateliers ont senti cet espace gagner une atmosphre spciale, imprgne par lair et lnergie des divers collectifs qui y taient passs. Les froides colonnes allaient devenir une prsence de plus partager; les fentres, gardes fermes pour prserver les participants du regard curieux des passants, inspiraient de plus en plus laccueil et la protection par rapport au monde extrieur. La hauteur du plafond semblait tre la mesure exacte des sons qui planaient pendant les mditations et les exercices collectifs: ctait parfois lenchevtrement des murmures, des gmissements et

260

La capitale de ltat de Santa Catarina na pas plus de 350.000 habitants, cest--dire presque cinq fois moins que Porto Alegre. Nanmoins, cest une ville administrative et le centre universitaire de ltat. Sa population est compose en grande partie de fonctionnaires (y compris les enseignants lUniversit), dont beaucoup sont venus dautres tats, surtout du Rio Grande do Sul et de So Paulo, mais aussi ceux de Rio de Janeiro, Minas Gerais, etc. Pendant lt, lle qui abrite Florianpolis reoit des milliers de touristes venus dautres rgions du pays et de lArgentine.

des cris pars, et dautres fois comme un vrai mantra emplissant tout lespace du salon, qui ntait dj plus aussi immense et imposant.

Les deux cours de Tarot ont t donns par un ex-journaliste, g de 40 ans environ, intgrant de la communaut saniase de Braslia et spcialiste en tarot. Son charisme personnel sest fait sentir partir du moment o il a commenc exposer sa vision du tarot et de la qute de connaissance de soi et de croissance personnelle. Ce charisme sera un facteur important dans le bon droulement du cours, et il lamnera en plusieurs moments jouer davantage le rle du thrapeute que celui de lenseignant. Nanmoins, il fera preuve dune certaine identification avec ses lves, qui sera renforce par le rcit de son histoire personnelle quil faisait de faon informelle pendant les intervalles. Dune certaine faon, sa trajectoire nest pas tellement diffrente de celle des personnes qui sinscrivent gnralement dans le circuit des thrapies no-religieuses. Fils dintellectuels de gauche, il a exerc pendant plusieurs annes la profession de journaliste comme critique culturel dun important quotidien brsilien. Son parcours va du ctoiement de la contre-culture, du rock et des ides de vie alternative pendant ladolescence, dans les annes 70, sa conversion la condition de saniase, o il recevra le nom sous lequel il est connu actuellement - dont la signification reprsente son apprentissage de la vie. Son contact avec le tarot ne sest produit quaprs sa conversion. Il raconte que tout a commenc le jour o il a t invit travailler comme traducteur dans un cours de tarot donn par une allemande Braslia, ajoutant qu cette poque le tarot navait aucun sens pour lui, et quil ne croyait pas que ces petites cartes pleines de dessins colors pussent dire quoi que ce soit. Cest pourtant ce travail dinterprte qui lamnera au tarot lui-mme. Cest, cependant, lors dune crise personnelle quil sest mis consulter les cartes pour luimme pour la premire fois. Et mesure quil dcouvrait quelles lui disaient des choses de plus en plus importantes, le soutenant dans lexamen introspectif de ce moment de crise, il les a utilises de plus en plus systmatiquement et en a approfondi ltude. Lachvement de cet apprentissage seffectuera Poona, en Inde, dans lOsho Multiversity Center, o fonctionne lEcole des Arts Mystiques.

Il est important de souligner que, dans son rcit, cest cette crise personnelle qui va expliquer le parcours qui le conduira vers le tarot, tout comme elle reprsente pour la plupart des individus la motivation majeure qui les amne recourir ce genre de thrapie. Le premier cours de Tarot, qui sest tal sur deux soires (jeudi et vendredi) et tout le week-end suivant, a t introduit par une confrence ouverte au public. Assis sur un coussin dispos sur un tissu indien tendu au sol, le tarologue a expos sa vision du tarot et de lusage des cartes comme forme de connaissance et de croissance personnelle. Le public comptait 70 personnes environ, une partie tant assise mme le sol et lautre sur des chaises disposes en plusieurs demi-cercles tourns vers le confrencier. Les questions

poses taient de tous ordres: la signification de telle carte, la vie aprs la mort, les cultes afro-brsiliens, le pouvoir mental, etc., et de nombreuses autres questions lies au vaste univers qui va de limaginaire religieux aux phnomnes paranormaux. Jai eu limpression que lintrt qui rassemblait ces personnes se situait au-del de la seule connaissance du tarot, ce qui sest ensuite confirm par le fait quune partie de ceux qui avaient suivi le cours ont frquent les activits des mois suivants: la thrapie des vies antrieures, le cours de massage, etc. Le lendemain de cette confrence, vendredi soir, le cours commenait, les sances tant restreintes aux inscrits. Outre le nombre limit de places (entre 25 et 30), le prix a constitu un deuxime lment de slection du public. A lpoque, ce cours de quatre jours cotait environ 60 dollars (le prix dune consultation chez ce tarologue)261. Le lieux choisi le Muse Historique dcrit au-dessus - refltait lui aussi le type de public auquel le cours sadressait. Les lves, autant que les consultants, prsentaient une origine sociale assez proche de celle du tarologue la plupart exerant des professions librales et tant pourvus d'une formation de niveau suprieur262 , et leur ge allait globalement de 30 45 ans. D'autre part, jai pu noter que le premier cours (d'introduction) prsentait un quilibre entre hommes et

261

Une somme considrable si lon tient compte du salaire minimum mensuel au Brsil, qui tait de 40 dollars en avril 1992, et de 64 dollars en aot 1994.
262

Ajoutons qu'aux deux cours taient prsents des tudiants universitaires, y compris des lves de mestrado et de doctorat venus de diffrentes disciplines.

femmes, tandis que lors du second (d'approfondissement) est apparue une lgre prpondrance des femmes. Par ailleurs, les participants ont exprim deux types de motivations. Dun ct, on trouve ceux qui se disaient dsireux dtudier le tarot soit des fins professionnelles, cest-dire dapprendre tirer les cartes pour autrui, soit en tant quinstrument de connaissance de soi. De lautre, on trouve ceux qui disaient se trouver dans une phase de crise personnelle et recherchaient une faon de travailler sur leurs problmes: un vide existentiel, un chec amoureux, le mcontentement professionnel, ou encore labsence de sens caractrisant leur vie. Ces deux groupes de motivation ne doivent cependant pas tre envisags de faon rigide. En fait, si cette classification peut aider mieux cerner la composition des participants, il apparat que ceux du premier groupe voyaient eux aussi dans le cours un moment dexamen de ces questions et de croissance personnelle. De faon gnrale, le week-end pass autour des cartes du tarot a fonctionn comme une psychothrapie de groupe intensive. La description dtaille des lectures des cartes faites pendant le cours nous donnera une ide plus prcise de ce que nous venons de dire.

2.a.1) La lecture des cartes

Linstructeur avait suggr que les lectures ralises pendant les cours fassent l'objet d'une "interprtation collective". C'est--dire que tous ceux qui n'taient pas dans le rle du client devaient contribuer la lecture et l'interprtation des cartes. Impensables chez un voyant traditionnel, pour qui la prsence d'autres personnes pourrait perturber le processus divinatoire, ces "lectures collectives" sont bien dans l'esprit des propositions du praticien du tarot. L'exprience collective reprsente pour lui un apprentissage important pour deux motifs au moins. D'abord en raison de l'opportunit qui est offerte aux participants de se confronter plusieurs interprtations diffrentes et de discuter ce qu'une carte X, dans une

position Y, peut dire du problme pos par le client. C'est un moment o chacun peut dceler le caractre subjectif de linterprtation. Deuximement, parce que, selon lui, les cartes retournes lors dune sance collective sont en rapport avec toutes les personnes prsentes. Elles parlent d'un "inconscient collectif", elles disent des choses et soulvent des questions qui concernent tout le groupe263 . Le jeu de l'interprtation collective serait en ce sens un processus d'apprentissage profitant tous ceux qui y participent, et pas seulement au consultant ou au tarologue. Voil comment l'une de ces lectures est dcrite dans mon carnet de terrain:

"Le praticien a t les yeux des cartes, qu'il tenait entre ses mains. Son regard a parcouru ltoffe rouge tendue entre lui et Marta, qui se trouvait assise devant lui, et s'est pos sur elle. Etant un peu ronde, elle se sentait moins l'aise que lui, assise ainsi en tailleur sur le coussin. - OK, tu peux poser ta question. Les murs percs d'immenses portes, les fentres parcourant presque tout le pourtour de la salle et les quatre colonnes de fer dresses au centre rappelaient que l'immeuble avait t jadis le Palais du Gouvernement. Les 23 autres personnes, assises en demi-cercle autour d'eux, ont elles aussi pos leur regard sur la cliente. A l'extrieur, le centre-ville respirait le dimanche silencieux et dsert. Dans la salle, tous attendaient que Marta parle. Elle n'a pos aucune question. Elle a commenc parler d'ellemme. - "J'ai toujours t une personne qui aspirait l'indpendance et la libert personnelle". Elle a ensuite parl de son mariage, rompu sept ans plus tt, de ses enfants dj adultes et maris; de la souffrance des six derniers mois avant la sparation, quand elle a dcouvert que son poux avait une matresse; de la dcouverte soudaine de la solitude. Au lieu de poser une question, elle a ainsi racont une partie de sa vie. Le tarologue la regardait fixement, mlangeant les cartes avec des gestes presque imperceptibles. - Alors, quelle est ta question?

263

Ici, le processus intersubjectif va au-del de la relation entre le praticien et son client; il inclut tout un groupe, qui assiste la lecture des cartes et participe de linterprtation.

Elle ne pose toujours aucune question. Mais son rcit voque prsent la situation qui constitue peut-tre le motif principal de sa prsence ici, en ce week -end de la fin aot, dans un cours de tarot. Elle raconte qu'elle entretient depuis quelques annes une relation amoureuse avec un homme mari, qu'ils prvoient, bien qu'il soit toujours mari, d'habiter ensemble, dans une autre ville, etc. Elle continue de parler... jusqu'au moment o la scne se clarifie. Elle - 52 ans, divorce depuis 7 ans, matresse d'un homme mari habitant la mme rue, un pt de maisons -, lui et son pouse se croisaient dans la rue, s'arrtaient pour se parler. Celle-ci n'prouvait aucune mfiance. Au point de demander des sances de massage Marta, qui avait fait un cours dans ce domaine. Quand elles se rencontraient dans la rue, sans lui, l'pouse disait: Si un jour je dcouvre qu'il a une autre femme, j'en fais de la chair saucisse. Je n'ai pas gaspill des annes en faire un bon mari pour qu'une autre en profite! - Mais si la pauvre savait a! ponctue Marta. Il intervient. - Oh, la, la! On arrte l. Deux femmes qui se battent? Toi qui es assez sensible, ouverte la vie, qui as eu le courage de te sparer de ton poux et de tout recommencer? Il parle de l'apprentissage que cette situation pourrait apporter Marta. - C'est le moment d'apprendre l'aimer aussi. Ce n'est pas par hasard que vous aimez le mme homme. Au lieu de cultiver la haine, la colre, cultive l'amour. Fais-lui le massage qu'elle demande."

L'interprtation des cartes quil a ensuite faite pour elle est alle dans cette mme direction: penser ce que cette exprience pourrait lui apprendre et s'en servir pour voluer. Il y a dans le Tarot de Crowley264 une carte qui synthtise cet "apprentissage des relations triangulaires": c'est le neuf de Disques. Elle reprsente l'ide qu'une relation trois, en dpit de la souffrance qu'elle apporte, peut devenir pour ceux qui la vivent enrichissante et positive. De ce rcit, on peut extraire quelques notions significatives des valeurs et des visions du monde de la cliente, aussi bien que du praticien du tarot. Chez la premire, on
264

Il sagit de lensemble de cartes cres par Aleister Crowley, mystique anglais et membre de lOrdre du Golden Dawn, et par lgyptologue et peintre Frida Harris.

constate un discours ambigu ou, p lutt, contradictoire envers le mariage. D'un ct en effet, elle parle de la rupture de ce premier mariage en tant que moment de croissance personnelle, de gain d'autonomie et valorise la solitude en tant que facteur d'indpendance. D'un autre ct, elle boit les promesses de son amant et nourrit l'esprance qu'il quittera son pouse pour venir vivre chez elle. Cet espoir d'un nouveau mariage apparat comme la solution sa solitude, comme l'vnement le plus favorable qui puisse arriver. On s'aperoit ici de l'existence d'un conflit entre deux aspirations: d'un cot l'indpendance personnelle, la qute de soi, l'autonomie; de l'autre, la dpendance, l'attente de l'autre, les standards traditionnels de la vie en couple. Dans le discours du tarologue, on peut saisir aussi quelques conceptions rvlatrices de sa vision du monde, par exemple celle de la relation triangulaire en tant qu'apprentissage. C'est une notion post-annes 60 lie toute une remise en question des valeurs concernant la sexualit et la vie affective, la mfiance l'gard du mariage traditionnel, de la monogamie et de la possessivit dans les relations. On reviendra toutes ces notions dans la discussion sur les rcits tournant autour de ces expriences thrapeutiques en tant que rcits constitutifs d'une certaine notion de personne chez le groupe social que nous tudions dans ce travail. Nous donnerons maintenant d'autres exemples de lecture qui ont apport eux aussi des lments intressants pour l'analyse. Lors du premier cours, l'une des lectures s'est adresse une jeune femme de 33 ans, professionnelle de la sant, clibataire et mre d'une fille de six ans, qui avait pos des questions concernant sa vie professionnelle, surtout par rapport son insatisfaction dans son emploi de fonctionnaire dans les services de sant de la mairie, o elle tait confronte une ambiance conflictuelle. Par ailleurs, elle tenait un cabinet o elle travaillait mitemps, et o elle avait toute libert dexercer son mtier conformment ses propres valeurs et principes. Son dilemme tait le suivant: abandonner ou garder son travail la mairie, o, en dpit de son insatisfaction, elle pouvait mener une activit sociale tourne vers les gens des couches pauvres n'ayant pas les moyens de payer une consultation prive.

Aprs avoir cout son histoire, le tarologue lui propose une combinaison de quatre cartes appele "Clarification d'une question ou d'une condition motionnelle"265 , et distribue comme suit:

1 2 4 3

A chaque position correspond une question. La position 1 montre le thme qui concerne au plus prs la personne au moment prsent, ce qui est en train de lui arriver. C'est la question de base. La position 2 indique les choses auxquelles la personne est rceptive et ouverte; les personnes, les nergies et les vnements qu'elle attire actuellement elle. La position 3 est ce que la personne exprime, extriorise. Ce sont les effets qu'elle produit sur les autres et la manire dont elle influence son entourage. La position 4 donne la rponse, la cl. Elle montre comment rsoudre le problme d'une faon active. Revenons la sance: la consultante a choisi les quatre cartes et le tarologue commence les retourner en les interprtant une une. Dautres seront ensuite retournes et presque toutes seront des cartes de Calices (Coupes). Selon les dfinitions donnes par ce tarologue, les cartes de Calices ont voir avec la vie sentimentale. Plus prcisment, la dfinition quen donne l'auteur auquel il fait le plus rfrence est la suivante:

"Les Calices, rgis par l'lment eau. Ils refltent notre ralit motionnelle intrieure. Ils traitent de l'amour, des sentiments, de l'change dans les relations, de lnergie sexuelle (le yin, ou l'aspect fminin )."266

265

Il existe une gamme infinie de combinaisons possibles avec les cartes du tarot, de mme qu'il existe une trs large gamme de versions des 78 cartes.
266

"Cups, ruled by the element Water. These reflet our inner emotional reality. Their realms includes love, feelings, interaction in relationships and sexual energy (the ying, or feminine aspect). Cf. Gerd Ziegler, 1989, p. 12. Voir aussi Ziegler, 1988.

A partir des cartes poses devant lui, le praticien va alors chercher savoir si le problme professionnel constitue la vraie question de la jeune femme, ou s'il ne sagirait pas plutt de ses rapports avec autrui et de sa vie amoureuse, arguant qu'il existe un dcalage entre la question pose et ce que montrent les cartes. Il se demandera d'abord, et demandera aux autres, quel rapport apparat entre les deux choses. Sa premire rponse est de trouver quelque chose dans le rcit de la cliente qui n'a pas t dit. Devant 'linsistance de celle-ci rpter que le problme concerne sa profession, et non pas sa vie sentimentale, il sefforcera ensuite dtablir chez elle un rapport entre la question du travail et celle des affects. Dans cette dmarche, les cartes apparaissent comme des pistes d'investigation, qu'il faut suivre et lucider. Elles occupent la place de l'instance symbolique, partir de laquelle le tarologue essaie de dpasser ce qui apparat comme une rticence de sa consultante aborder la question des affects (reprsente ici par les cartes de Calices). Il est important de prciser que le sens de cette dmarche n'est pas de "deviner" la chose occulte, ni de montrer que les cartes rvlent plus la vrit que le discours de la cliente, mais de trouver un dialogue qui soit consistant, c'est--dire qui aille au-del des contenus conscients qu'elle apporte. Le tarologue avait dj soulign que 95% des dilemmes et des problmes qui

touchent les personnes, mme quand cela n'est pas prsent dans leur discours, concernent des questions de la vie affective et motionnelle, et que si ces dilemmes ne sont pas poss dans les questions directes, ils finissent par apparatre dans les cartes. Il dfend aussi lide que cette centralit de l'affect vaut autant pour les femmes que pour les hommes.

La troisime lecture effectue durant le cours concernait un ingnieur de 40 ans, divorc et ayant deux enfants. Il a pos sa question sous la forme suivante:

"Je n'arrive tomber vraiment amoureux d'aucune femme. Jentame une relation, et au dbut je me sens trs concern, mais aprs quelques mois (ou mme quelques semaines), quand je sens qu'une certaine dpendance affective commence apparatre de la

part de l'autre, je cherche m'en dfaire, de laisser tomber cette relation. C'est toujours une frustration."

Le praticien suggre ici une nouvelle disposition et, travers l'interprtation des cartes, cherche une fois encore poser la question en d'autres termes. Sa lecture va s'attacher non pas la "dpendance des femmes" ( lgard du client), mais la faon dont le consultant vit ses relations, et surtout sa peur d'tablir des liens affectifs. L'interprtation se tournera ensuite vers ses liens familiaux denfance, la relation avec sa mre et l'intriorisation d'un standard femme-dpendante/ homme-qui-abandonne. Car sil se plaint de lesprit de dpendance des femmes, il apparat aussi que c'est le modle qu'il cherche invariablement reconstituer travers ses liens affectifs.

Cet exemple et d'autres encore m'ont montr qu'en gnral les clients masculins expriment leur insatisfaction par rapport leur vie affective et amoureuse tout autant que les femmes. Ici, le praticien posera encore l'hypothse quintervient un choix, et que nous choisissons les personnes avec qui nous allons nouer des relations affectives. En loccurrence, peut-tre le client choisissait-il toujours le type de femme s'ajustant le mieux son discours, c'est--dire des femmes dpendantes. Le discours affich par les tarologues ou les voyants plus conventionnels montre cependant des diffrences quant l'imaginaire des hommes. A Paris, j'ai pu parler avec un jeune praticien du tarot denviron 30 ans, au Festival de la Voyance, qui a lieu dans L'Htel Lutetia. A la question sur les diffrences entre les clients masculins et fminins il ma donn la rponse classique: "C'est vident, les femmes veulent tout savoir sur l'amour. Les hommes, sur la vie professionnelle, les affaires". Ce sont l les reprsentations qu'il se fait lui de l'imaginaire des hommes et des femmes, mais a ne veut pas dire pour autant qu'elles correspondent respectivement leurs vraies proccupations.

Lors de deux lectures auxquelles j'ai particip au sein d'un groupe d'tudes sur le tarot quavaient form quelques-uns des lves du cours, les deux consultants, qui taient des hommes, ont pos des questions relatives leur mariage et leur vie sentimentale.

2.b) Atelier Thrapie des Vies Antrieures (TVP)

Cet atelier a runi, dans la mme salle du Muse Historique de Florianpolis, un groupe denviron trente personnes, pendant la fin de semaine la plus froide de cet hiver 1991. Le cours tait dirig par Tina ayant vcu quelques annes dans la communaut saniase de Braslia. A Florianpolis, elle avait ouvert, avec dautres personnes, un cabinet o elle ralisait des consultations de TVP, de rebirthing et des sances de massage ayurvdique. Avec lune de ses collgues de cabinet comme auxiliaire, Tina a commenc cet atelier de TVP en proposant des exercices de relaxatio n physique et mentale et de mditation. Aprs lun de ces exercices, les participants se sont parpills et allongs sur le plancher du grand salon. Portant des vtements confortables et lgers, pieds nus, chacun sest assis sur la couette quil avait apporte. Il faisait trs froid, et lampleur de la pice ne permettait pas la chaleur des corps de la rchauffer. La rgression sera faite en deux tapes, la premire consistant en un exercice de rebirthing267, technique rgressive qui sappuie sur une respiration circulaire, sans pause entre linspiration et lexpiration. Cette respiration provoquerait lhyperventilation de la partie postrieure du cerveau, o se trouve le centre de notre mmoire la plus archaque. Le but de cette premire tape serait, p ar ailleurs, dapprofondir la relaxation et de mettre les participants dans un tat psychique favorable la rgression dans les vies passes. La deuxime tape est la rgression ellemme. Quand tous ont t leur place, assis sur leur couettes, linstructrice a commenc donner la marche suivre dans le travail, tout en circulant dans la salle. Elle a demand aux

267

Ici le rebirthing est utilis comme instrument auxiliaire de la thrapies des vies antrieures. Mais il est vu, en gnral, comme une technique qui a une valeur thrapeutique en soi, et il est pratiqu en sances collectives ou individuelles. Le rebirthing nest pas connu que dans les cercles thrapeutiques alternatifs brsiliens. En frquentant les boutiques et librairies parisiennes lies la culture alternative et au new age, jai trouv de nombreuses annonces de cours et de thrapeutes proposant des travaux de rebirthing .

participants dinspirer et dexpirer profondment, sans faire de pause, en laissant le rythme de cette respiration circulaire sinstaurer naturellement268 . Elle leur a aussi recommand de ne pas arrter cette respiration, indpendamment des sensations physiques susceptibles de surgir, et celles-ci nont pas tard se manifester. La plupart des personnes qui sont passes par une exprience de rebirthing dcrivent ces sensations initiales comme un fourmillement et un recroquevillement involontaire du corps (qui va souvent jusqu prendre la position f oetale), suivis dune sensation danesthsie des extrmits. A ceux qui commenaient ressentir ces ractions, linstructrice et son auxiliaire demandaient de se coucher269 . Peu peu, un ensemble confus de sons, de soupirs et de sanglots sest fait entendre. Personne ne semblait avoir la matrise totale de soi. Cependant, alors quune partie des participants accueillait ces sensations avec un certain calme et de la discrtion, les autres semblaient avoir perdu toute srnit. Lune des femmes criait trs fort. Les deux monitrices circulaient dans la salle, allant de lun lautre, cherchant calmer les plus agits, donnant des instructions pour prolonger la respiration circulaire et laisser passer les sentiments et les sensations. Elles sont alles vers la femme qui criait et pleurait. Leurs deux voix, ajoutes lensemble des sons, gmissements, sanglots, pleurs - rprims ou extravertis - et, au milieu du tout, les cris de cette femme, composaient un cho eur trs spcial. Trs diffrent, en tout cas, du mantra propre certains travaux et mditations qui avaient dj pris place dans ce mme espace, et o les sons sunissaient en une mlodie unique, univocale. Sur le fond sonore des inspirations et des expirations, la dissonance des tons, dont le crescendo les faisait se confondre de plus en plus les uns aux autres, donnait ici limpression dun orchestre compos dinstruments disparates. Quelques-uns ont sembl entrer dans une sorte de transe, o le seul aspect matris tait la respiration circulaire et rythme.

268

La respiration a un rle important dans les diverses techniques thrapeutiques et mditatives.


269

Lexercice avait commenc par les personnes assises, parce que, dans cette position, il est plus facile de raliser la respiration circulaire et de lui donner un rythme. Une fois atteint ce but, les personnes peuvent sallonger et prendre la positio n approprie.

Tina et son auxiliaire ont continu daller de lun lautre, attentives tout ce qui se passait dans la salle. De temps en temps, lune delles sarrtait prs de quelquun, s'inclinait, posait la main sur sa tte et lui disait quelque chose, restait l quelques minutes, puis reprenait son va-et-vient. Lensemble de lexprience a dur entre une et deux heures, mais il est difficile de le prciser plus exactement. Elles ont ensuite incit le groupe calmer et ralentir sa respiration, de la ramener la normale et de se dtendre, tout en restant allong. Chacun devait se mettre un coussin sous les jambes, afin que les pieds soient placs plus haut que le reste du corps. Tina les encourageait doucement: Ne pensez rien, tout ce que vous venez de vivre et de sentir est pass. Maintenant, vous tes seuls avec vous-mme, en contact avec votre tre plus profond. Avec lintimit la plus profonde de vous-mme. Laissez aller vos penses, ne vous fixez sur rien. Tout en profitant de la sensation de dtente provoque par lexercice antrieur, elle les a ainsi guids vers ltat mditatif, vers un non-penser. Si, pendant le rebirthing, les personnes pleurent, ont peur, que leurs muscles se contractent, quelques-uns vivant une vraie catharsis, le corps se dtend et la respiration se calme nouveau en fin dexercice270 . Elles sont alors prtes passer la deuxime tape, la plus importante dans ce type datelier: celle de la rgression dans les vies passes. Tous sont rests allongs au sol, les jambes lgrement surleves par rapport au reste du corps. Tina leur a demand de fermer les yeux tout en gardant une respiration calme et profonde. Tous devaient alors imaginer un tunnel obscur, quils entraient dans ce tunnel et commenaient sy enfoncer de plus en plus, sans peur. Sa voix tait douce et sans hte, mais ferme: Nous marchons dans ce tunnel, nous traversons ce tunnel, nous voulons en atteindre le bout. Pensons que nous voulons arriver la fin de cette marche. Mais, pour linstant, ce nest quun tunnel obscur, o nous marchons sans penser rien, en sentant seulement ses parois autour de nous, son obscurit, en pntrant de plus en plus dans cette obscurit.

270

Un informateur de Porto Alegre ma ainsi dcrit de faon sommaire le rebirthing: Tu hyperventiles, tu pleures beaucoup, tu casses tout autour, et aprs tu dors, tu te dtends et tes soulag. Cependant, il ajoutera, la chose reste l, et au bout du compte, tu te sens pire quavant.

Elle a dcrit le tunnel pendant plusieurs minutes, se rptant a propos de lobscurit et de la marche en direction la sortie. Jusquau moment o elle a dit: Vous marchez, vous marchez, et soudain, vous allez voir une petite lumire et vous allez arriver dans une espce de salle. Cette salle a plusieurs portes et chaque porte est diffrente des autres, chacune a un style, un ge, une poque, et est faite dun certain matriau. Vous allez choisir lune des portes, et vous allez louvrir. Cette porte est lentre vers lune des vies antrieures de chacun. Elle ajoutera tout de suite aprs: Ce que vous voyez est probablement votre mort dans cette vie passe, mais limportant est de voir plus loin, avant, ce que vous avez vcu, qui vous tiez, avec qui vous avez vcu. Ensuite elle orientera tout le temps les personnes de faon les amener voir le plus grand nombre de choses possible de cette vie antrieure. Elle conclura ainsi: Maintenant vous allez revenir, vous aller fermer la porte et retourner au tunnel. Mais avant, essayez de visualiser une date, une anne, un nombre, le premier qui va apparatre... Maintenant, fermez la porte. Aprs, il y a eu une pause. Tout le m onde sest relev, pour aller aux toilettes, boire du th 271 ou de leau. Plus tard, tous se sont assis en cercle, trs proches les uns des autres et Tina a dit que le moment tait venu pour chacun de parler de son exprience, de la partager et dlaborer les choses vues et vcues. Au fur et mesure, des diffrences et des points communs se sont fait jour dans leurs rcits. La plupart avaient eu une exprience surtout visuelle, disant avoir vu comme un film passer dans leur tte: des images se succdant les unes aux autres. Certains rcits prendront la forme de vritables histoires, de fables dotes de personnages, de drames, avec description des lieux. Dautres, en revanche, nont rien vu mais ont eu des sensations physiques, tactiles. Quelques-uns se sont plaints de maux dans lune partie ou lautre du corps. Tina expliquera que cette douleur tait probablement lie la faon dont la personne est morte, ou une blessure importante survenue cet endroit, dans la vie passe remmore. Elle voquera ensuite des cas de personnes qui, ayant ressenti des douleurs dans un organe ou une partie du corps, avaient fait tous les examens et investigations ncessaires sans que soit constat une quelconque maladie. La douleur persistait, jusquau
271

Que quelques-uns avaient apport, dans des thermos.

jour o, dans une TVP, elles dcouvraient dans une vie antrieure avoir t gravement ou mortellement blesses au mme endroit. Une fois connue lorigine de la douleur, celle-ci se dissipait et la personne tait gurie. Dans leurs rcits de rgression, certains ont dit avoir vu des personnes appartenant leur cercle de relations actuel, ou mme des participants de latelier, mis en scne en tant que personnages de leur vie antrieure. Dans des interviews ultrieures, dautres personnes mont racont avoir vcu une exprience semblable dans leur rgression. Quelques thrapeutes expliquent que ce phnomne montre laspect karmique272 de certaines relations et de certains vnements sinscrivant dans la vie prsente. Aux commentaires et aux questions du type: Et si une personne voit quelque chose quelle nest pas encore prte voir, est-ce que a ne pourrait pas avoir des consquences nfastes pour sa vie actuelle?, Tina rpondra que non, que chaque personne possde un mcanisme inconscient de dfense, une espce de filtre qui ne laisse merger au plan de la conscience que ce que la personne peut accepter et laborer273. Le lendemain, dimanche, dautres expriences de rgression ont t menes. La principale recommandation que tous devaient respecter pendant toute la dure du travail tait de ne pas manger de viande (surtout la viande rouge), de ne pas boire dalcool et, le soir, de se maintenir dans une ambiance calme et mditative, et enfin de se coucher tt.274

2.c) Le Santo Daime dans une psychothrapie de groupe


272

Laspect li au karma de la personne, le karma tant les influences quont dans cette vie des actes accomplis dans les vies passes. Ce mot, dorigine sanskrite et qui est lune des notions centrales de la cosmologie de lhindouisme, acquiert cependant dans le circuit des thrapies et religiosits parallles un sens particulier: celui de la voie suivre en quelque sorte, dans cette vie, pour rsoudre des questions qui nont pas t rsolues dans les vies antrieures.
273

Cette mme rponse ma t donne par un adepte du Santo Daime, quand je lui ai demand si, aprs lingestion du breuvage, lindividu ntait pas sujet des visions (miraes) trop ngatives o u trop fortes susceptibles de le faire du mal: Nous avons tous un filtre inconscient qui ne laisse apparatre que ce que nous sommes dj prts voir et savoir.
274

Ce genre de recommandation est commun la plupart des activits thrapeutiques ou rituelles. Pour les rituels du Santo Daime, il est en outre demand aux participants de sabstenir de toute drogue et de relations sexuelles durant les trois jours prcdant le rituel.

De nombreuses personnes voluant dans lunivers thrapeutique no-religieux, thrapeutes ou non, ont dj fait une fois lexprience des rituels du Santo Daime. Mais celle que nous allons dcrire ci-dessous a t vcue lextrieur du cadre officiel des rituels et de lEglise de Porto Alegre. Notre intrt nest pas de discuter le Santo Daime, son organisation, ses rituels et sa doctrine. Plusieurs tudes rcentes lont dj fait, et le Daime est aussi lobjet dautres recherches en cours 275 . Mais il importe de souligner que les rituels du Santo Daime, ainsi que tout limaginaire qui gravite autour de sa doctrine et de son breuvage, occupent une place importante dans les itinraires personnels propres cette culture thrapeutique-spirituelle alternative au Brsil. Nous avons choisi de transcrire un rcit de labsorption du Daime telle quelle a eu lieu dans le cadre dune sance de psychothrapie de groupe, pour montrer aussi la faon dont les diffrentes dimensions de cet univers se croisent et gnrent de nouvelles expriences en dehors des limites des organisations (religieuses) et des techniques (thrapeutiques). Selon notre informateur, linfusion (le Daime) aurait t introduite Porto Alegre travers deux personnes: P., lactuel padrinho (matre) de lEglise installe dans la ville, et R.C., psychothrapeute alternatif. Quand il a fond cette Eglise, P. rentrait dun sjour de quelques annes dans une communaut no-rurale du Daime, situe dans ltat de Rio de Janeiro. Son exprience lui avait apport une bonne connaissance doctrinaire du breuvage. Ajoutons quil est trs proche de la ligne daimiste du Cu do Mapi276 , surtout concernant limportance de la doctrine, les prcautions prendre et la discipline observer dans le rituel277.

275 276

Voir, parmi dautres Groisman, 1991 et MacRae, 1993.

Communaut du Santo Daime situe en pleine Amazonie. Elle est le sige de lun des principaux courants axs sur ce breuvage et suit la tradition laisse par Mestre Ireneu, fondateur de la doctrine, et par le padrinho Sebastio, fondateur de cette mme communaut.
277

On peut trouver un exemple de cette discipline rituelle sur un imprim de divulgation du calendrier officiel des travaux spirituels mens par lEglise de Porto Alegre. On y lit que les femmes doivent porter une jupe et les hommes un pantalon, que lusage des couleurs n oir et rouge est proscrit et que sont conseills les vtements de couleurs claires. A ces rgles sajoutent des interdictions dont nous avons dj parl (voir la note 42 de ce chapitre).

R.C., quant lui, est un psychothrapeute se rclamant de la ligne de pense de la biodanse. Il proposerait, selon le mme informateur, une autre politique pour le Daime, contrastant avec la doctrine tablie. Il utilisait dj le breuvage (apport dAmazonie)278 dans ses travaux psychothrapeutiques, runissant les personnes dans une clinique ou une grande salle o, aprs avoir bu le Daime, chacun faisait ce quil voulait. Autrement dit, il nobissait aucun ordre rituel, aucune procdure collective devant tre suivie par le groupe, contrairement ce qui se passe dans les rituels officiels du Daime 279. Cest travers lune de ces sances psychothrapeutiques chapeautes par R.C., quAntonio a fait son initiation, non seulement au Daime mais aux thrapies noreligieuses. Ce premier contact sest opr par le biais de sa soeur, qui avait commenc frquenter les sances de ce thrapeute aprs une crise conjugale qui, peu peu, est devenue secondaire en regard de cette chose bien plus grande dcouverte dans le Daime: la qute de la connaissance de soi. Antonio passait alors par un moment de crise, deffondrement des structures, comme il le dit lui-mme. Il avait laiss tomber luniversit et vivait une phase de dpression, suite la rupture dune longue relation amoureuse; ce moment concidait prcisment son Retour de Saturne280 . Il passait ses soires dans les bars, ou errer en ville: je voulais savoir dans quelle histoire jtais, aller au fond, jtais sans rfrence. Sur linvitation de sa soeur, il est donc all lune des sances dingestion du Daime relevant du travail thrapeutique de R.C. Nous lavons dit, le sens de son travail est plus psychothrapeutique que religieux ou doctrinaire, et la narration quen fait Antonio savre tre une description trs riche de la manire dont est vu et vcu ce type de thrapie. Quelques extraits de son rcit suffiront:

Limprim prvient encore que le premier contact avec la doctrine du Santo Daime doit se faire travers lOrao (Oraison), rituel sans ingestion du boisson, et que les nophytes doivent participer obligatoirement une sance dclaircissements.
278

Le breuvage est prpar dans la communaut dAmazonie, avec deux plantes originaires de la fort environnante. Ce thrapeute avait obtenu lautorisation du sige pour en apporter et lutiliser Porto Alegre.
279

Dans un rituel du Daime, personne ne doit sortir du cercle de la danse afin dviter de couper le courant. Il y a toujours quelquun pour contrler la bonne marche du travail.
280

Voir la note 6 de ce chapitre.

Jai eu une exprience trs forte. Je lai ingr [le Santo Daime], et aprs 40, 50 minutes, leffet a commenc. Je voyais des images indescriptibles, parce que cest pas les mmes images quon voit avec les yeux. Cest une image o tu vois toutes les dimensions, tous les cts des objets. Plus tard jai dcouvert que a, cest la vision astrale, la vision dun sens beaucoup plus puissant que nous avons, qui est le sens astral. Tu absorbes les donnes de la ralit travers ta propre conscience en expansion. Les images taient dabord colores, des choses gomtriques, une espce de kalidoscope, des figures alatoires. Ctait une sensation de lgret et de douceur trs intense, comme si je volais dans lespace. a a dur un certain temps et aprs a sest attnu. Les autres sont alls boire encore une dose, et jai dcid den boire une moi aussi. Dailleurs, ils mont conseill de le faire. Quand je lai ingre, jai senti que ctait diffrent, plus difficile avaler, plus dgotant que la premire fois. Le got tait diffrent. Aprs moins de dix minutes jai commenc me sentir mal, javais envie de vomir. Jai couru aux toilettes et jai vomi; jai perdu mes forces et je suis tomb. A ce moment-l, jtais dans une phase dintoxication, parce que jtais enrhum, une infection la gorge, et je prenais encore des antibiotiques cette poque. Jtais donc pas mal intoxiqu, et aujourdhui je vois que ce processus a t aussi un nettoyage nergtique. Javais beaucoup vomi, et ils mont assis sur un coussin, mais je narrivais pas bouger.(...) Je sentais tout ce qui se passait autour; javais parfaitement conscience de tout, mais je narrivais pas parler... Quand je vomissais, je voyais que je vomissais des choses, des vnements. Ctait pas une vision ou un sentiment, je savais que jtais en train de vomir une dispute que javais eue: cette dispute sortait, comme a, tout le poison de la colre sortait. Et chaque fois que je vomissais, je sentais que je devenais plus lger, plus soulag... Quelques minutes aprs jai senti un incroyable bien-tre. Mais dans mon corps physique, sans agir. Javais perdu la conscience de mon corps; le corps astral et le corps nergtique se retrouvent et la personne sort de son corps. Parce que le Daime, dans les hinrios281, tu gardes une vision et une audition normales, ordinaires, comme quand tu es rveill, et tu rentres dans un processus parallle de mirao (vision). Tu peux, travers ta propre volont, visualiser lun ou lautre plan. Et dans lautre plan, tu peux voyager autant que tu veux. Bon, il faut apprendre le truc de la matrise du corps, hein? Bon, alors je me suis allong, javais peur, mme si je me sentais bien. Parce que javais dj rv que je mourais tout en restant vivant. Tout le monde me croyait mort, mais jtais
281

Outre les chants entonns pendant les rituels, les hinrios dsignent les rituels eux-mmes dingestion du Daime.

vivant. Jai toujours ces cauchemars. Et daprs ce que jai lu, cest exactement comme a quand on meurt. Le corps ne bouge plus, mais on a un autre corps; il est pareil, mais les autres ne le voient pas. (...) Je crois que a a t une espce de mort. Je voulais dire aux gens que jtais dans cette situation-l et que je voulais tre transport lhpital, pour quon me fasse ressusciter, et que je voulais voir ma mre. Mais je narrivais pas communiquer, et mon agonie a augment quand le thrapeute ma regard et quil a dit: Non, a va, il va bien, cest comme a. Et l jai pens: je vais mourir. Et je me suis laiss emporter, dissoudre. Jai recommenc voir les mmes figures quavant, mais ctaient plus des figures mais des scnes... Toute mon enfance, les grands moments, la morale de chaque histoire de mon enfance. Des scnes sur ce que javais fait de juste et de mauvais, le sens de chacune des expriences vcues, celles par o on passe pour apprendre. Pour donner de la valeur lessence de la chose, ce qui est rest de chaque exprience... Des images de ma famille, de mes amis, les choses bonnes ou mauvaises que javais faites. Les dualits, qui me montraient... que le truc, cest lEtre vrai, avoir de lamour pour les gens, tre reconnaissant. Cest a le motcl: reconnaissance. Reconnatre que nous avons le privilge dtre vivants, que nous devons remercier notre mre de nous avoir mis au monde, notre pre, tous ceux qui nous tolrent... et Dieu, davoir tout cr. a a t un moment de reconnaissance, de dvotion... Reconnatre que tu es une partie dun tout, et que tu as une valeur immense. Non pas la valeur fausse de lego mais une valeur spirituelle. Dans cette exprience, jai donc eu une norme explosion de conscience... Aprs a, pendant des semaines, jai vcu des choses bizarres. Je ne supportais plus la viande, la bire... je sentais une aversion pour lalcool. (...) En mme temps, un tat de paix profonde, de comprhension: les problmes nexistaient plus... Jai commenc avoir dautres prfrences... me couper des amis qui memmenaient vers lillusion... Et le cercle de mes relations a commenc se limiter aux gens du Daime...Avec ceux qui continuent dormir, ce ntais plus possible...

Ce rcit dune exprience dingestion du Daime ayant pris place, rappelons-le, dans le cadre dune sance psychothrapeutique prsente, dune certaine faon, une synthse de ce en quoi consiste le travail thrapeutique dans cet univers alternatif. Peut tre est-ce en raison de cette capacit quil a de concentrer lexprience de gurison en une seule sance et ds la premire rencontre avec le breuvage que la majorit de mes informateurs a dcrit le Daime comme tant aujourdhui le canal le plus puissant vers la spiritualit. Mais ce qui nous intresse ici cest la comprhension de lexprience raconte ci-dessus en

tant que version condense du droulement de ce travail thrapeutique-spirituel, ou du moins de quelques-unes de ses dimensions.

La premire dimension est celle de la purification. Elle apparat dans le rcit de deux faons. Il y a dabord la purification du corps physique, voque par le narrateur lorsquil mentionne la prise dantibiotiques et lintoxication quelle lui cause. Et le Daime va provoquer chez lui un processus de purgation (qui est confirm ensuite par sa rpulsion lgard de la viande et de lalcool, dans les semaines qui ont suivi lexprience). Dautre part, intervient une purification aux niveaux spirituel et affectif. Quand il vomit, Antonio voit des choses: des vnements passs, des disputes, des sentiments ngatifs qui ont empoisonn sa vie. Cette dimension est elle aussi vcue comme une dsintoxication, le malaise physique et les vomissements incontrlables282 tant la matrialisation de cette purification.

Antonio parle aussi de la sensation quil a dtre mort. Cest l une autre dimension du travail thrapeutique-spirituel. La mort reprsente ici la transformation personnelle, vue comme un processus dabandon de ce qui ne sert plus, cest--dire un processus consistant laisser mourir les lments qui empchent cette transformation283 .

Une dernire dimension apparat dans son exprience: celle de lapprentissage et de la rvlation, quil va rsumer sous le terme explosion de conscience. Cette conscience signifie la comprhension des choses vcues dans le pass, la capacit de discerner entre le bien et le mal et lacquisition dune perception religieuse des choses: celle de leur dimension divine, du remerciement Dieu, etc.
282

Cette raction physique provoque par lingestion du Daime, laquelle sajoutent quelquefois des diarrhes incontrlables, ma t confirme par la plupart des personnes que jai rencontres et qui en ont fait lexprience.
283

Dans linterprtation des cartes du Tarot, lArcane de la Mort reprsente la rgement ce processus. Il existe un dicton soufite cit dans un des manuels quutilisent les tarologues du circuit parallle Porto Alegre et qui synthtise ainsi ce processus: Laissez-vous mourir, avant que vous ne mouriez (Die before you die). Cf. Ziegler, 1989, p.45.

Toute lexprience (le malaise physique, les vomissements, la sensation de mort, lexplosion de conscience) est ici vcue comme un processus de mort et de rsurrection.

CHAP. 4 - LE TRAVAIL THERAPEUTIQUE-SPIRITUEL

Les quatre exemples de situations thrapeutiques dcrites ci-dessus donnent une ide de la varit des techniques employes, des procdures et des expriences possibles dans le champ thrapeutique-religieux et des diffrentes significations donnes ces expriences. Ils ne sont que quelques cas singuliers choisis dans un univers encore plus vari de travaux thrapeutiques et de croissance spirituelle observs directement ou raconts par les informateurs. Chaque individu, patient ou thrapeute utilise le rpertoire inpuisable de thrapies de faon singulire, quelquefois en associant des techniques et des conceptions apparemment contradictoires. Ces expriences se distribuent dans un ventail qui va des situations plus purement thrapeutiques celles ayant un caractre plus fortement spirituel ou religieux. Dans un ple, nous retrouvons celles qui adoptent des procdures typiques des thrapies conventionnelles, dans lautre ple, les pratiques plus proches dune exprience rituelle et religieuse, les deux dimensions tant cependant troitement lies. Lexprience dingestion de layahuasca raconte ci-dessus montre comment le Santo Daime lui-mme, une Eglise organise au niveau national, ayant une hirarchie plus ou moins dfinie, une doctrine et une discipline rituelle, peut, dans le circuit thrapeutique no-religieux avoir son usage, et par consquent sa signification, modifis. Il est vrai que, sil existe une rigidit par rapport laccomplissement dune certaine discipline rituelle, le Daime est flexible par rapport lincorporation dlments venus dautres univers spirituels et aux changements du rituel lui-mme284 . Quoi quil en soit, les rituels raliss dans le cadre officiel de lEglise font eux aussi partie des stratgies thrapeutiques dun certains nombre de leurs participants. Cest le cas de plusieurs saniases, qui, tout en gardant leur filiation leur matre indien, participent systmatiquement aux travaux thrapeutiques de divers genres et frquentent rgulirement les rituels du Daime. Si, dans le cas du Santo Daime, lclectisme est un principe doctrinaire, en ce qui concerne les autres courants et familles spirituels et celles qui ne font pas partie du rseau
284

Lclectisme tant lun des principes du Santo Daime ds sa formation. A ce propos voir Groisman, 1991.

des nouvelles religiosits (comme le spiritisme kardeciste ou les glises pentectistes) elles sont maintes fois intgres aux stratgies thrapeutiques des individus lis au circuit des thrapies alternatives et assistent une redfiniton du sens de leurs rituels. De la mme faon, les diverses techniques employes sont associes selon les arrangements les plus varis, mme quand les mcanismes thrapeutiques, les formes de soin et la faon de concevoir lobjet du travail thrapeutique lui-mme sont diffrents. Nanmoins, les expriences dcrites et la diversit mme de techniques et de conceptions qui composent le rseau alternatif nous renvoient des questions concernant le travail thrapeutique et spirituel. Nous envisageons, dans ce chapitre, de systmatiser ces questions et ces diffrentes expriences dans une comprhension commune du travail thrapeutique: quels sont les mcanismes thrapeutiques et le sens commun donn au travail thrapeutique; quel est lobjet de ce travail? La double implication entre le thrapeutique et le religieux (ou spirituel) est, dans des proportions et des poids diffrents, une caractristique rcurrente dans les diffrentes situations observes. La forme elle-mme de description de ces expriences exprime ce double caractre. Comme la dimension religieuse est prsente dans les diffrentes thrapies, un sens thrapeutique est galement donn aux rituels (des expressions comme le Daime, cest la gurison tant trs courantes). La double implication des deux aspects de lexprience ne repose pas seulement dans la combinaison de techniques et de procdures diffrentes, mais surtout dans le sens donn cette exprience. Comme le dmontrent les rcits des itinraires personnels, les notions et le cadre smantique utiliss pour les dcrire, la notion de travail est une des catgories largement employes pour dcrire et synthtiser lensemble des activits ralises dans lun et lautre sens.

1. La notion de travail

Le mot travail est utilis largement dans cet univers: travail de croissance, travail du Daime, travailler un standard motionnel, personne travaille, etc. Il se rfre indistinctement au thrapeutique et au religieux. Travail est la notion indigne employe pour dcrire les diffrents moments de la situation thrapeutique et de lexprience spirituelle. Elle peut revtir diffrentes

significations et son emploi est largement rpandu parmi les rseaux thrapeutiques alternatifs. Cette polysmie de sens (qui est aussi une caractristique dautres notions du vocabulaire courant dans ce circuit, comme celles dnergie, de nettoyage, etc.) ne veut pas dire pour autant que cette notion est puise dans son contenu ou quelle est vide de toute signification285 . Cette notion indique les deux sens de la thrapie et de ltat thrapeutique quexprimentent les individus. Il sagit de deux champs de signification diffrents mais complmentaires. Dans le premier, la notion de travail dcrit les divers moments de la situation thrapeutique et religieuse (la consultation, le rituel, les procdures pratiques); le travail est la thrapie elle-mme, est lexpression qui dfinit les procdures thrapeutiques et le sens de ces procdures; la notion de travail s erait aussi, dans ce cas, la forme indigne pour dsigner le rituel286 . Dans le deuxime champ, travail synthtise la condition dexistence de la personne en thrapie (le travail sur soi: travail comme souffrance et travail comme production - et cration - de soi). Dune certaine faon, cette notion dfinit aussi la condition des individus en thrapie et celle de lindividu qui a dj vcu plusieurs expriences thrapeutiques: il sagit dune personne travaille (trabalhada), cest--dire une personne en plein processus de transformation et de connaissance de soi. Selon le premier sens, travail reprsente la notion utilise pour dcrire la situation thrapeutique elle-mme, quil sagisse dune consultation individuelle ou dune situation
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Dans ce sens, nos observations convergent vers celles de L. Eduardo Soares (1989), quand il identifie travail et nergie comme deux notions rcurrentes dans lunivers des nouvelles religiosits. Cependant, elles sloignent de sa conclusion par lexistence dune certaine inflation smantique dans leur usage (tant donn quils sadaptent nimporte quelle situation) qui impliquerait un puisement de son sens. Une analyse minutieuse peut tenter de dcrire les significations diffrentes et varies (et non moins prcises cependant) de lusage de la notion de travail et dautres notions dans cet univers.
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Nous avons prfr de garder cette expression pour ne pas perdre ses significations particulires dans ce contexte.

collective (un cours, un atelier, etc.). Elle dcrit aussi le processus et les procdures thrapeutiques: la combinaison de diffrents genres de consultation individuelle et dactivits collectives; la prise systmatique dessences florales; la pratique de la mditation; la ralisation de certaines taches visant des rsultats particuliers; etc. A partir de ce premier champ de significations, on peut tablir un parallle avec lunivers religieux. Dans le cas des nouvelles religiosits, dans le Santo Daime, par exemple, tout rituel est nomm travail287 , mme si certains dentre eux ont pour principal but la gurison, lnergie dgage pendant le rituel tant canalise dans ce dessein. Cependant, la notion de travail est dusage courant aussi dans dautres univers religieux, en dehors du circuit no-religieux. Dans les cultes afro-brsiliens, par exemple, travail revt deux significations. Dune part, celle de travail rituel, cest--dire travail en tant que situation rituelle elle-mme: la sance, le moment de contact avec les orixs et les autres entits spirituelles. Dautre part, quelques cultes dorigine afro-brsilienne utilisent travail dans un sens proche de celui densorcellement ou de charme (feitio). Faire un travail (fazer um trabalho) signifie pratiquer la sorcellerie contre quelquun ou pour arriver un but dfini288 .

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Les rituels du Daime raliss dans son Eglise Porto Alegre sont nomms travail (trabalho), comme le montre un imprim de divulgation du calendrier officiel des activits et des rituels.
288

Maggie Velho (1975), dans le glossaire de la fin de son tude sur un terreiro dumbanda Rio de Janeiro, fait une description de chacune des utilisations des notions de travail et de travailler quelle a rencontres au cours de sa recherche. Il serait intressant de transcrire quelques unes de ces significations: Trabalhar - qualquer atuao dos mdiuns em possesso no terreiro ou fora dele (Nimporte quelle action des mdiums en possession, lintrieur ou lextrieur du temple). Trabalhar em todas as linhas - saber realisar qualquer tipo de ritual de Umbanda (savoir faire tout type de rituel dUmbanda). Trabalhar para o mal - utilizar a possesso para praticar o mal de forma consciente. Praticar atos de feitiaria. Geralmente usado em sentido acusatrio (utiliser la possession pour pratiquer consciemment le mal. Pratiquer des actes de sorcellerie. En gnral utilis dans uns sens accusatoire). Trabalho feito - Feitio (ensorcellement). Trabalhos - Qualquer ato praticado pelos mdiuns em estado de possesso. Pode ser usado para definir as sesses propriamente ditas. (Tous les actes pratiqus par les mdiums en tat de possession. Peut tre utilis pour dfinir les sances elles-mmes)(p.169). Dantas (1988) par rapport au candombl nag dfinit trabalho comme a atividade ritual. O termo mais usualmente empregado para definir as atividades privadas (lactivit rituelle. Le terme est davantage employ pour dfinir les activits prives), (glossaire, p.62). Par activits prives elle se rfre certainement aux procdures rituelles visant un but personnel spcifique.

Ces deux sens (le travail comme rituel et le travail comme procdure pratique visant un objectif prcis) sont prsents dans la notion de travail et dfinissent lexprience thrapeutique no-religieuse. Le moment collectif est reprsent par les consultations, les cours, les ateliers, les mditations collectives (tous imprgns dun fort sens rituel289). Les procdures pratiques sont les prescriptions recommandes par le thrapeute ou par le matre; elles prennent des formes les plus diverses: des conseils pratiques caractre prophylactiques (lorientation donne par lastrologue sa cliente, de travailler plus la terre290 , en marchant pieds nus, en se consacrant aux tches pratiques quotidiennes); aux procdures nettement magiques, (comme brler un encens pour nettoyer lnergie dun lieu prcis). Ces procdures pratiques sintgrent dans le travail plus large et de longue dure auquel la personne sest consacre. La notion de travail est galement dusage courant dans un autre champ que celui du religieux: dans le cadre dune culture psychanalytique, cette expression alors quelle emprunte les significations donnes par le discours psychanalytique savant, se rfre aussi lexprience de lindividu qui se serait mis dans un tat dauto-analyse, (ayant fait ou non une psychanalyse); une exprience qui se manifeste aussi travers lutilisation de tout un langage emprunt la psychanalyse savante291 . Ce sens donn au travail claire le deuxime champ des significations de cette notion: celui li une dfinition de la condition ou de ltat thrapeutique vcu par la personne. Il nest pas exclusif par rapport au prcdent mais, au contraire, le complte et sy superpose comme une couche plus profonde de signification de lensemble du travail thrapeutique. Travail reprsente donc ici la condition vcue par lindividu en thrapie. Cet tat thrapeutique de lexistence possde deux connotations complmentaires. Dun ct, la notion revt une connotation de sacrifice et de souffrance, car cest travers le contact avec ses ombres intrieures que lindividu peut se transformer et
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A titre dexemple, nous pourrions citer lensemble de procdures qui accompagnent une sance de tarot: musique de fond, encens, pieds nus, courte mditation avant de tirer les cartes, etc.
290 291

Elle parle de lun des quatre lments astrologiques: leau, la terre, lair et le feu.

Voir, par exemple les notions de travail de deuil et de travail du rve, cf. Freud, 1989 et 1968.

apprendre.

La

souffrance

est

perue

comme

canal

ou

en

tant

quinstrument

dapprentissage et de transformation personnelle. Dun autre ct, travail signifie la production et la cration de soi: linvestissement (dnergie, de temps, dargent, daffect) dans la production de soi, le Moi tant le rsultat dune construction consciente et une oeuvre de la volont292 . La cration de soi implique et est le rsultat dun processus de nettoyage et de purification, dans un mouvement allant de lintrieur de la personne vers lextrieur. Limage du miroir qui doit tre toujours poli pour continuer reflter est utilise par certains patients et thrapeutes pour dfinir la thrapie et le travail permanents sur soi. Dans ce deuxime champ de significations, travail dcrit leffort thrapeutique, cest--dire leffort fait par le patient (avec ou sans laide dun thrapeute) pour surmonter ses difficults, ses peurs, ses standards de comportement, etc. Il sagit surtout dun travail de transformation, de changement, o le vieux moi fera place un nouvel tre panoui. Le sens de travail se rapproche ici de la signification psychanalytique savante donne la notion, en tant que processus de transformation des sentiments et des affects293 . Lide de transformation est trs prsente dans les pratiques thrapeutiques et spirituelles: la transformation des sentiments, comme la r age en compassion et en comprhension, dans la thrapie de Fischer-Hoffman, ou en reconnaissance, dans le Santo Daime; la transformation des standards acquis en reconnaissance de soi; la transformation des sentiments et des nergies ngatives en des affirmations positives; la transformation de soi;

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La connotation positive donne cette notion est propre la conception moderne de travail. Si elle est antrieure Marx, cest dans ses crits que cette notion de travail en tant que possibilit virtuelle dautocration va apparatre plus clairement. Obeyesekere (1985) va reprendre la notion marxiste de travail pour faire un parallle avec le travail dans la thorie psychanalytique.
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Obeyesekere (1985) a repris cette notion pour analyser ce quil nomme le travail de la culture: The work of culture is the process whereby painful motives and affects such as those occuring in depression are transformed into publicly accepted sets of meanings and symbols, p.147. (Le travail de la culture est le processus travers lequel des mobiles et des affects douloureux, comme ceux qui surviennent lors dune dpression, sont transforms dans un rseau de significations et de symboles publiquement accepts).

la transformation de sentiments et daffects vcus en symboles et significations294 . Toutes ces mtamorphoses sont le rsultat dun travail .

2. Mise en scne du travail

Les travaux thrapeutiques spirituels (des consultations individuelles aux rituels collectifs) ne sont pas raliss sans la production dun espace et dune mise en scne qui visent mettre les participants dans un tat favorable leur ralisation. Il nexiste pas une formule, une seule faon damnager lespace, dutiliser certains objets rituels ou encore de ritualiser la sance, ces dmarches dpendant, une fois de plus, du style de chaque thrapeute. Lorganisation de toutes ces activits a, toutefois, en commun la proccupation de crer un espace symbolis non ordinaire, dun cot et, de lautre, de prescrire des gestes et des procdures ayant un caractre rituel, mme quand ils ne sont pas raliss dans une situation rituelle proprement dite295 . 2.a) Lespace

Une grande partie des thrapeutes qui ralisent des consultations individuelles possde ses locaux de travail dans les centres professionnels 296, ct des cabinets de psychanalystes, dentistes, mdecins, avocats et dautres professionnels libraux.

294 295

Cf. Obeyesekere, 1985, p. 147.

Cette double implication (entre la situation rituelle ayant un sens thrapeutique et les procdures thrapeutiques ayant un caractre rituel) montre linterchangeabilit entre le thrapeutique e t le spirituel. Dans nos analyses, la notion de rituel est utilise plutt pour dcrire la qualit, le caractre de cet ensemble de procdures et dexpriences que dans sa signification substantive lie linstitution proprement dite (religieuse ou non). Cela veut dire que nous nenvisageons pas danalyser le rituel en soi, sa structure, son schma de fonctionnement, en dehors des vcus individuels et des significations que les individus donnent ces expriences.
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Les centres professionnels sont des btiments construits spcialement pour abriter des cabinets et des bureaux de professionnels libraux.

Nanmoins, la production de lespace de la consultation va constituer un aspect important dans la distinction du thrapeute alternatif des thrapeutes conventionnels. Evidemment, la disposition de lespace, le dcor, les objets, changent de lun lautre et, dans ces diffrences dorganisation de lespace de la consultation, nous allons retrouver les particularits de chaque thrapeute. Il existera cependant toujours un dtail, un lment, comme marque de distinction qui montrera que le travail ralis dans cet espace prcis nest pas le mme que dans un cabinet ordinaire: un cristal brut dans un coin de la salle, un encens qui brle au moment du rendez-vous, une photo dOsho (le matre indien) sur la table, une petite statuette du Bouddha, sont des signes du caractre plus ou moins religieux ou mystique du travail ralis dans cet espace. Toutes sortes damnagements peuvent tre rencontres. Dans le dbut de la recherche de terrain, Florianpolis, jai connu un cabinet plac dans un btiment commercial trs moderne du centre ville, o quelques thrapeutes donnaient des consultations de rgression aux vies antrieures, de rebirthing et de massage ayurvdique. Dans ce cabinet, le tarologue qui avait donn une srie de cours de tarot dans la ville recevait ses clients pendant ses brves sjours, lors de ses cours et ses ateliers Florianpolis et Porto Alegre. Une brve description de ce cabinet peut donner une ide de latmosphre et de lambiance de ce genre despace. Ce cabinet se trouvait dans le mme ensemble de btiments o des psychanalystes et des psychologues avaient aussi install leur cabinet. Il reproduisait, dune certaine faon, ce que jai fini par retrouver dans les autres espaces thrapeutiques Porto Alegre. Les deux salles du cabinet et la salle dattente (la seule possder des chaises et une table) taient revtues de moquette, ce qui leur confrait une atmosphre la fois feutre et accueillante. Dans la salle de consultation, un large tissu indien recouvrait en partie la moquette. Des coussins, disposs sur le sol (o taient ralises les consultations), une photo du matre (Osho), dans un des angles, sur une toffe de soie indienne. Autour de la photo, plusieurs petits cristaux de couleur bleue, verte, rose et dautres transparents. On pouvait noter aussi c ertaines traces des activits dont le cabinet tait le sige: des huiles de massage, des botes de mouchoirs en papier, une pile de cassettes et, dans un coin, une

chane hi-fi o, pendant les consultations, on faisait passer de la musique indienne ou encore new age297 . Les grandes fentres taient voiles par un rideau de coton beige daspect moderne. Lensemble crait une atmosphre la fois cool, moderne, dgage et accueillante. Maintes fois jai pu retrouver cette mme atmosphre dans les maisons de quelques informateurs, o la prsence de quelques objets, dun certain genre de dcoration faisaient penser un style commun aux partisans dune culture alternative. On peut remarquer le souci apport au choix des objets (plutt chauds que froids), qui cherchent crer une ambiance propre et confortable et, en mme temps, chaleureuse et dcontracte. On voit, travers le genre damnagement de ces cabinets, limportance accorde ltablissement dune atmosphre de transparence et dchange entre le thrapeute et son client, comme la proccupation de crer une interface de contact entre les deux298 . Plusieurs fois, il a t possible de retrouver dans les salles dattente de ces cabinets des affiches, fixes aux murs, invitant aux cours, aux ateliers et dautres vnements, ou bien divulguant des livres et dautres publications. Cest l une des faons informelles de faire circuler les informations dans le circuit alternatif. En ce qui concerne les autres thrapeutes que jai pu observer, la production de lespace de la consultation garde son importance, mme quand les signes utiliss sont tout autres. La consultation nest pas toujours faite sur le sol, bien quil sagisse dune pratique trs commune. Souvent, le thrapeute et le patient sont assis sur une chaise, autour dune table. Naturellement, cette disposition dpend du genre de thrapie pratiqu. Elle permet une interprtation de la carte natale ou une lecture des cartes du tarot, mais elle ne peut pas tre adopte dans le cas dune thrapie des vies antrieures (ou la personne doit tre allonge), par exemple.

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Musique ne aux Etats-Unis et qui mle des lments du jazz, de la musique rudite et des diffrents genres de musique orientale, dans une synthse trs particulire. Elle est largement utilise comme un instrument accessoire pendant les consultations individuelles et dans les travaux collectifs.
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Au contraire des cabinets mdicaux conventionnels o prdomine limpersonnalit et la proccupation de dmarquer une certaine distanciation sociale entre le mdecin et le patient.

De toute faon, cette mme ambiance peut tre trouve dans dautres espaces de consultation comme ceux amnags dans la propre maison du thrapeute. Dans ce cas, si la maison est suffisamment grande, lune des pices est amnage dans ce but. Quand la maison ou lappartement sont trop petits, il faut alors amnager un coin de lune des pices, ou simplement une table, o sont disposs des encens, des pierres, des cristaux, des tissus de soie et les instruments de travail du thrapeute: les cartes du tarot, le dessin de la carte astrale qui sera interprte, etc. On peut trouver aussi des ambiances plus dgages des symboles sotriques, se rapprochant plutt de nimporte quel autre cabinet ou bureau. Cependant, mme dans ces cas, il existe toujours un objet rappelant le caractre du travail men dans cet espace: par exemple une salle, dans le centre de Porto Alegre, partage par deux astrologues (lune tant sociologue), o tout apparemment laissait entendre quil sagissait plus dun bureau de travail de nimporte quel professionnel libral (apparence renforce par la prsence dun ordinateur, utilis pour les calculs des cartes astrales), que dun cabinet dastrologie. Le seul signe qui pouvait indiquer cette activit tait une collection de pierres et de cristaux qui, lors dune de mes visites, se trouvaient sur le balcon, au soleil, pour se renergiser. Une autre salle, localise dans un centre professionnel dans un quartier proche du centre ville, partage entre une astrologue et une psychologue, possdait trs peu dobjets indiquant quil ne sagissait pas seulement dun simple cabinet de psychologie. Seul peuttre le parfum de lencens indien qui brlait pendant toutes mes conversations avec lastrologue pouvait rvler le contraire. Un des praticiens du tarot que jai connu Porto Alegre reoit ses clients dans son propre appartement, dans une pice moiti vide lexception, au centre, dune table ronde (o taient disposs plusieurs ensembles de cartes du tarot, quelques cristaux et des encens), il y avait galement des photos dOsho, fixes aux murs. En dehors de cette pice, rien dans lappartement ne pouvait indiquer quil sagissait dun espace de travail dun thrapeute saniase. Il est intressant de penser la faon dont ces objets sont significatifs pour indiquer la filiation spirituelle du thrapeute. Une photo dOsho ou le mala sur la table laissent vidente lidentit saniase de linformateur. Une ambiance absolument cool, presque

dpouille de signes, peut indiquer une absence de filiation ou une envie de donner une tonalit plus professionnelle et thrapeutique que mystique au travail. Il existe encore dautres ambiances qui, mme en tant cres pour les consultations restent, en priorit, des espaces rituels. Dans ces cas, la faon damnager lespace est donc toute autre. On retrouve parmi eux les espaces qui servent de temple pour la ralisation de rituels lis une tradition, ou de sige dun groupe mystique ou religieux. Jai connu au moins deux de ces espaces ayant ce caractre299 . Un de ces temples est localis prs du centre ville Porto Alegre. Dans lune de ses salles (o taient ralises aussi des sances de tarot), divers objets indiquent le lieu comme un espace rituel: un petit autel dispos sur une petite table, o taient disposes une bougie blanche et lautre noire; un filet

dhalogne rouge donnant limpression dun feu qui brlait; une cuvette pleine de feuilles de Datura300 qui seraient utilises dans lun des rituels et, cach derrire un rideau, un temple (ou plutt une sorte dautel) ddi une desse gyptienne (Isis), o taient raliss des rituels et des cultes lis lune des traditions magiques europennes301. Il existe souvent un mlange de symboles issus de diffrentes traditions, crant une sorte de mosaque dimages et de significations. Probablement le paroxysme de la multiplication des signes sotriques et de linflation symbolique, dans un espace qui sert aussi des consultations, est le sige dun groupe qui se rclame de diffrentes traditions sotriques europennes Porto Alegre302 . Il est localis dans la chambre coucher de son leader, dans sa maison o il vit avec sa famille. Dans cette chambre-temple, trois murs sont
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Malgr avoir contact dautres groupes du genre, tous ne mont pas autorise pntrer dans lespace du temple o se ralisent les rituels. Quelques uns de ces temples sont utiliss aussi pour des rituels de gurison.
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Plante aux proprits psycho-actives, la hierba del diablo (Datura inoxia), dont C. Castaeda (s/d) a dcrit lusage et ses expriences auprs dun indien Yaqui au Mexique. Les livres de Castaeda taient des livres cultes dans les annes 70, parmi les cercles dune culture cologique, alternative au Brsil.
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Dans ce cas, il sagit dun groupe qui se dit partisan de la tradition de lordre anglais du Golden Dawn. Le rideau qui couvre lautel nest ouvert que lors des rituels du groupe. Dans un de ces rituels o javais t invite, une pomme a t sacrifie Isis, en respectant la tradition rituelle de la magie du Golden Dawn.
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Ce groupe a, dailleurs, une action trs controverse dans le milieu mystique -sotrique de Porto Alegre, accus de manque de srieux, de permissivit et dabsence de critres pendant les rituels, etc.

totalement argents du haut en bas, le quatrime mur, devant la porte, est tout en noir, avec divers symboles sotriques peints ou affichs: la lune dans ces quatre phases, un pentagramme, des symboles gyptiens dors, etc. Dun ct de ce mur, une sculpture argente reprsente Gia, la terre et, de lautre, la sculpture dune autre divinit fminine. Des objets rituels sont parpills partout: une pe, des bougies et des cristaux, une cape violette et noire accroche derrire la porte. Ces objets se m lent aux objets ordinaires: un appareil hi-fi et une dizaine de cassettes et, au milieu de la pice, un aspirateur branch prt tre utilis. Lexemple inverse est probablement celui de lastrologue dont nous avons transcrit le rcit de vie au chapitre 2. Elle reoit ses patients chez elle ou dans le Centre de Mditation saniase. Quand elle reoit chez elle, la consultation a lieu sur un matelas, dispos dans la salle de son appartement, ou autour de la table de la cuisine, tout en buvant du chimarro, lastrologue dialogue de faon informelle avec son client. Il nexiste pratiquement aucun signe pour sacraliser cet espace et cette situation. Mme quand ces espaces sont amnags dans des lieux destins normalement une autre utilisation, la disposition dun certain nombre dobjets rituels et la ralisation de quelques gestes (se donner les mains, enlever les chaussures, garder les yeux ferms, faire une mditation, etc.) transforment ces lieux en des espaces rituels ou thrapeutiques303 . Ainsi, le salon du Muse Historique de Santa Catarina est transform en espace dactivits rituelles et thrapeutiques pendant certains week-ends. Gardien des objets

reprsentatifs dun pass fig dans ses murs, le Muse devient provisoirement la scne ou dfileront les images dune autre histoire: celle des vies passes de chacun des participants, des images aussi phmres que les trois ou quatre jours de dure de latelier. La salle de la maison dune tarologue devient provisoirement un espace de consultation; il suffit de mettre un encens brler et de passer une cassette dAndras Vollenweider304 dans lappareil hi-fi.

303

Conformment la notion de de Certeau (1980, p.208) de lespace en tant que lieu pratiqu.
304

Musicien du nouvel ge.

Un facteur important dans lamnagement de lespace reste lutilisation dobjets ayant des proprits particulires qui seront tendues lespace et aux personnes qui loccuperont. Ainsi, les cristaux ont le pouvoir dquilibrer les nergies et dloigner les mauvais fluides; lencens peut crer une ambiance de srnit et un espace purifi; certaines pierres ont des pouvoirs spcifiques (loeil de tigre loigne le mauvais oeil, lamthyste dveloppe la spiritualit, etc.).

2.b) Temps rituel et temps thrapeutique

Comme avec lespace, le temps est lautre vecteur fondateur de lexprience thrapeutique-spirituelle. Quand lespace amnag partir dun lieu ordinaire est utilis pour un travail thrapeutique ou rituel, on y retrouve aussi une autre dimension de cette mtamorphose - celle du temps ordinaire, continu et rationnel qui devient un autre temps: le temps suspendu, un temps quon pourrait dire sacr, au fur et mesure quil spare lexprience de la vie ordinaire. Le temps dune consultation suspend (pendant une ou deux heures) lcoulement normal du temps ordinaire tablissant une autre dimension de temporalit305 . La dure dune consultation ou dun travail reprsente ces deux aspects: dun ct, le bouleversement de lordre chronologique des vnements (transitant des expriences du pass celles du futur) et la concentration de lexprience vcue. En deux heures de rgression dans une TVP (thrapie des vies antrieures), lordre du temps est compltement clat: les individus rejoignent un temps impossible, un temps du non-tre qui nexiste ni dans la vie ordinaire ni dans les dimensions limites de la vie humaine sur terre, mais qui cependant nest pas extrieur lindividu. Au contraire, cest un temps qui merge dune dimension intrieure de la personne et il nmerge que parce quelle se met dans un tat douverture et de contact avec son tre le plus profond.

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Turner a dfini la clbration du rituel comme ce moment dans et hors du temps (pour utiliser une expression de T.S. Eliot). Cf. Turner, 1972, p.16.

Le temps dun travail thrapeutique-spirituel reprsente aussi une concentration de lexprience vcue. Un commentaire courant aprs une sance de lecture du tarot ou de rgression aux vies passes: a vaut six mois de psychanalyse. En deux heures de lecture dune carte astrale on a limpression de repasser toute sa vie, dans tous ses aspects. Lautre dimension du temps est celle qui dborde les limites dune sance ou dun travail ponctuel. Au fur et mesure que lindividu commence adopter un comportement thrapeutique au quotidien, lespace thrapeutique, celui que nous avons dcrit comme tant occup par des activits thrapeutiques ou rituelles, commence occuper dautres lieux, lis au plan de la vie ordinaire. Nous avons, dans ce cas, une redfinition du temps: si, dans les premiers travaux raliss, le temps des activits accomplies est dlimit et ponctuel, avec une dure dfinie, au fur et mesure que ltre en thrapie commence occuper une place centrale dans la vie du sujet, il devient difficile de dfinir le temps de lactivit thrapeutique et celui employ en dautres activits. Car tous les moments et les dimensions de la vie de ce sujet sont imprgns dun sens thrapeutique. Cette autre dimension du temps qui court paralllement litinraire personnel est alors indfinissable: ltat de ltre en thrapie et en qute spirituelle est la condition de toute une vie. Cette deuxime dimension du temps, qui tend le temps sacr du travail thrapeutique-spirituel tous les autres domaines de la vie et aux temps profanes, est fondatrice de lexprience thrapeutique dans les cultures no-religieuses.

2.c) Procdures rituelles

La production et lamnagement de lespace et des objets ne sont que lun des lments qui aident crer une atmosphre favorable tout genre de travail thrapeutiquespirituel. Il y a encore dautres facteurs qui composent la mise en scne dune consultation ou dune activit collective qui sont fondamentaux pour la ralisation de ce travail. Dans le cas dune consultation, en dehors de la composition de lespace et de lambiance, les procdures adoptes reprsentent lautre facteur qui aide mettre le patient et le thrapeute dans un tat de rceptivit mutuelle et crer une atmosphre favorable

ltablissement dune relation thrapeutique et/ou spirituelle. Il faut souligner que maintes fois les gestes lis une ritualisation de la sance se confondent aux procdures techniques propres la thrapie ralise. La justification de lefficacit pratique dun certain type de gestualit, de respiration ou de mouvement corporel est frquemment faite travers toute une explication au sujet de la faon dont opre la thrapie et sa technique. Ces procdures varient aussi dun thrapeute lautre. Quelques uns se limitent allumer un encens au dbut de la sance, dautres prfrent faire un bref rituel en utilisant une technique de relaxation ou de mditation. Le sens de ces procdures serait, selon les informateurs, de mettre la personne dans un tat mditatif, de lui faire oublier pour un instant les problmes quotidiens qui lempchent dtre en contact avec soi-mme. Jai eu lopportunit dobserver diffrentes consultations et travaux thrapeutiques, comme cliente (ce qui ma donn une perception plus sensible de toute la mise en scne et du mcanisme thrapeutique lui-mme) et comme observatrice extrieure (ce qui donnait une autre perspective la perception de ce mcanisme). Les procdures changent dun thrapeute lautre, mais elles ont un sens commun. Dabord, sparer lambiance de la consultation du monde extrieur et retirer le client des proccupations de la vie quotidienne. Lamnagement de lespace est un des moyens pour y arriver. Les autres sont les quelques actes pratiques comme enlever les chaussures, mditer, respirer

profondment, brler un encens, passer une musique douce et approprie, etc. Le rituel du dbut dune consultation - enlever les chaussures, s'asseoir sur le sol, adopter une position de dtente, respirer profondment avant de parler, mlanger les cartes lentement (dans le cas dune sance de tarot par exemple) en laissant passer toutes les penses - fonctionne pratiquement comme un "toucher de relaxation"306 , tablissant une double interface de contact: 1) entre les penses conscientes du client et son psychisme plus profond, faisant cder ses rsistances; 2) entre le client et le thrapeute, partir de la rptition des mmes gestes et du partage d'une mme exprience. La ritualisation dune sance recle ici ce que Turner (1972) dnommait le caractre intentionnel des rituels, celui dinfluencer la conduite des participants307 .
306 307

Mme sil ny a pas de contact. Voir Nathan, 1988, p.95. Cf. Turner, 1972, p.16.

Dans les travaux collectifs, ces procdures rituelles sont encore plus renforces, mme quand leur sens change dune situation lautre. Si lon compare par exemple un rituel officiel du Santo Daime et une sance de biodanse, les diffrences sont videntes308 . Dans la biodanse, le sens donn au travail est de librer lindividu des rpressions et de toutes les contraintes, de laider librer s es

motions et tablir un contact (aussi sur le plan physique) avec les autres. Pendant une sance de biodanse (ainsi que dans ltape de relaxation de certains ateliers dapprentissage dune technique particulire), les personnes se touchent beaucoup, se prennent dans leurs bras et chacune des pratiques est lie linteraction avec les autres. Il y a, selon les dires dun informateur, une affectivit exacerbe 309 . Par exemple, dans le final des sances de biodanse, les personnes se prennent dans leurs bras pendant plusieurs minutes, pour changer lnergie. Par contre, dans les travaux du Santo Daime, toute lorganisation rituelle empche ce genre de contact. Les hommes et les femmes, les maris et les clibataires, chacune de ces catgories a sa place dfinie dans le rituel et doit la respecter. Cette absence de contact sur le plan physique (au moins avec le poids quil a dans dautres travaux collectifs) est expliqu par les daimistes: quand une personne ingre le Daime, elle devient trs sensible et ouverte, accessible toutes sortes dnergie et dinfluences extrieures. Pendant les rituels, la fiscalisation 310 reste vive pour empcher les personnes d atuar (jouer). Cest--dire dentrer en interaction avec dautres entits ou intelligences non incarnes qui essaient dagir (atuar ) sur la matire en utilisant la personne. rituelle serait de protger les personnes de ces influences. Mme dans les autres situations qui ne sont pas ncessairement rituelles ou thrapeutiques, il existe toujours des procdures rituelles. Par exemple, dans les
308

Un des objectifs de la discipline

Sans oublier le fait que la biodanse est considre davantage en tant que thrapie quen tant que pratique religieuse, loppose du Santo Daime.
309

Il me revient en mmoire, ce propos, la rflexion de Champion et Hervieu-Lger (1990) sur la dimension motionnelle des nouveaux mouvements religieux (p.8), surtout ces dbuts, dans la renaissance religieuse des annes 70, o saffirmait le primat des relations personne personne et celui du sentiment sur la raison (p.7).
310

La fiscalisation est forme par les personnes dj inities qui contrlent le fonctionnement et laccomplissement des rgles rituelles dans le Santo Daime.

confrences et les discours, avant que lorateur commence son expos, se ralise une brve sance de mditation collective ou simplement de relaxation. Des pratiques qui visent mettre chacun des participants dans un tat de rceptivit aux questions considres comme plus leves et traites dans la confrence. Ce genre de procdures tend galement laisser de ct les problmes de la vie ordinaire, crer un lien, une communion avec les autres, mettre chacun des participants en relation avec la collectivit. Elles sont communes nimporte quelle rencontre dans les cadres dune culture thrapeutique noreligieuse, au Brsil ou dans dautres pays, comme jai pu le constater partir de quelques observations que jai faites dans cet univers en France. A Paris, par exemple, tous les mercredis, le cinaste chilien Jodorowski ralise des confrences sur le tarot et la vie spirituelle, rassemblant un public de classe moyenne. A chaque dbut de ces confrences, il existe un moment de relaxation et de mditation, pendant lequel tous les participants se donnent le petit doigt, ferment les yeux et aprs quelques secondes de silence, prononcent lAUM (un des mantras bouddhistes). Selon Jodorowski, cest un moment o toutes les personnes dans la salle ont une chose en commun. Les personnes pratiquent ce geste deux fois, la premire en pensant en quelquun qui elles veulent faire le bien sans le dire, lautre fois en pensant elles-mmes. Pourtant, se donner les mains dans une confrence sur le tarot Paris, ou boire du chimarro dans une consultation astrologique Porto Alegre, sont deux chemins diffrents pour arriver ce qui parait relativement dot dun mme sens dans le d iscours et les rcits des informateurs: se mettre dans un tat desprit favorable la connaissance de soi, la liaison avec soi-mme, au contact avec dautres plans (plus levs) de la vie et de ltre. En dpit des diffrences dans les rituels et dans les chemins choisis, quelquefois contradictoires, on aperoit au fond ce sens commun donn lexprience. Les thrapies alternatives ont ainsi en commun cette importance donne lusage dun langage rituel et lamnagement et la symbolisation dun espace destin leurs

activits. McGuire (1988) parle de lusage extensif du rituel comme lun des traits comparables des groupes de cure quelle a tudis. Elle observe que la ritualisation est une

forme de mise en o euvre de ce quelle nomme les deux facteurs-cls de ce genre de cure: le contact avec les sources de pouvoir personnel et la production dun sens dordre311 . Quoi quil en soit, le sens de ces diffrentes formes de mise en scne du travail thrapeutique et spirituel est li au sens donn ce travail lui-mme.

3. La relation thrapeutique et spirituelle

Tout travail thrapeutique relve dun processus intersubjectif, par le simple fait quil implique la participation dau moins deux personnes, dans le cas des consultations individuelles, ou de plusieurs, dans le cas des travaux collectifs et des rituels. La relation tablie entre les participants dun travail concerne divers plans dinteraction: lutilisation dun langage commun, lexprimentation dune mme exprience spirituelle ou

motionnelle, le partage dun mme systme de valeurs et de principes. La relation thrapeutique constitue aussi elle-mme un des mcanismes thrapeutiques. Deux questions se posent dabord au sujet de la relation thrapeutique dans les thrapies parallles no-religieuses: est-ce quil y a une spcificit dans cette relation par rapport aux autres formes thrapeutiques; est-ce que cette spcificit est commune tous les types de thrapie pratiqus dans ce circuit? Il faut dabord reprendre la question sur ce quest la relation thrapeutique dans ces pratiques. Si, dans les thrapies conventionnelles on peut la dcrire comme la relation entre le thrapeute et son patient, cette assertion nest pas toujours vraie pour les thrapies parallles. Le thrapeute nest pas toujours un personnage dfini en tant que tel. Alors quil existe une interchangeabilit entre les rles de patient et celui de thrapeute, dans un nombre important de cas ce dernier nest un thrapeute que pendant le temps dfini dune sance; il ne construit pas son identit autour de ce rle.

311

Cf. McGuire, 1988, p.213.

Nous avons donc ces deux dynamiques touchant limage du thrapeute dans ces thrapies: dun ct, la recherche dune lgitimit en tant que thrapeute, travers lincorporation dun comportement, de gestes et de symboles qui renforcent sont identit; de lautre, la fluidit du rle de thrapeute, linterchangeabilit avec le rle de patient312 . Cette fluidit occasionnelle rattache la figure du thrapeute est lie au sens mme donn au travail thrapeutique et au rtablissement du bien-tre comme un rsultat de leffort de lindividu et de lui seul313 . Un exemple de cette conception de la thrapie comme un processus dauto-soin a t donn dans un travail prsent dans le Colloque International sur le Tarot, o un des confrenciers a propos que chaque individu doive non seulement savoir tirer les cartes du tarot pour lui-mme, dispensant la figure du tarologue, mais que lidal serait que chaque personne cre ses propres cartes de tarot, en utilisant les images et les symboles les plus particuliers et les plus lis son histoire personnelle314. Ceci dit, nous allons essayer de comprendre certains aspects de la relation thrapeutique qui a lieu au moment de la ralisation dun travail caractre thrapeutique, que ce soit une sance entre le thrapeute et son patient ou un travail men dans un cadre de thrapie ou de rituel collectifs.

312

Par rapport cette deuxime forme sous laquelle apparat le personnage du thrapeute, est opportune lobservation de McGuire, selon laquelle the very notion of a healer is dramatically different in most of these groups: it is only occasionally a specialized role. Rather, healing tends to be a fonction all member theoretically can do, p.237 (la notion de gurisseur est dramatiquement diffrente dans beaucoup de ces groupes: cest seulement occasionnellement un rle spcialis. Plutt, la gurison tend tre une fonction que thoriquement tous les membres peuvent accomplir).
313

McGuire dfinit cette emphase donne la participation de lindividu dans sa propre cure comme cure endogne, selon lui un des traits des groupes de gurisseurs quelle a tudis. Dautre part, selon encore McGuire, lauto-traitement est prvalent dans les socits urbaines contemporaines: 67 80% des adultes nord-amricains sauto-mdiquent.
314

Voir Wanless, 1989.

3.a) Un langage commun

Pour quune situation thrapeutique (individuelle ou collective) sinstalle, il faut que stablisse un langage commun, entre le client et le thrapeute ou entre lensemble des personnes qui participent une sance collective 315 . Les informations lies lunivers des thrapies parallles circulent dans un rseau plus tendu que celui des thrapeutes et leurs patients. Elles touchent un nombre plus large de personnes qui partagent un ethos et une vision du monde communs, ce qui permet un certain consensus smantique, tout en gardant une flexibilit de sens. Ce langage prend des formes diffrentes conformment au genre de thrapie ralise. Dans les consultations centres sur la conversation entre le thrapeute et son patient, mme quand il y a la mdiation dimages visuelles ou dun langage mythique (le tarot, lastrologie, etc.), il faut un accord implicite sur le systme communicatif utilis: un vocabulaire, une faon de raconter et un systme de valeurs communs. Sans ce langage, verbal ou non verbal, il ny a ni lcoute ni la conversation, ni le contact (conscient ou inconscient) entre les participants ni la possibilit dinterprtation, et il ny a pas, donc, de situation thrapeutique. Il arrive parfois un phnomne semblable dans le cas des rituels et des travaux collectifs o prdomine un langage non verbal, les participants devant partager une communaut gestuelle, corporelle ou musicale: les hinrios chants et le bailado (la danse) dans le Santo Daime; les mouvements corporels dans la mditation dynamique; la position allonge et la respiration circulaire dans le rebirthing, etc. Cependant, le partage dun langage (verbal ou non verbal) a comme mobile lempreinte dun sens commun au travail thrapeutique. Pour parler la mme langue les participants doivent partager un mme sens donn leurs activits.

315

Il faut claircir que par langage nous comprenons ici tout genre de symbole partag qui, en reprenant Turner propos de sa dfinition du rituel, pour tre apprhend na pas besoin dtre expliqu verbalement; sa signification est souvent saisie un niveau prconscient, voire inconscient. Cf. Turner, 1972, p.18.

Nanmoins, ce nest pas toujours que ce consensus sopre et quelquefois thrapeute et patient donnent un sens diffrent pour ne pas dire oppos au travail. Frquemment, les expectatives par rapport au travail thrapeutique ou religieux sont diffrentes entre le patient et le thrapeute. Un exemple de ce dcalage est le cas spcifique des astrologues et tarologues qui nient le caractre donn traditionnellement ces instruments (celui de voyance ou de divination). Souvent, ils sont contacts par des clients dsirant connatre leur futur, des questions qui concernent un usage des cartes dtourn de la qute de la connaissance de soi. Ces diffrences dexpectatives sont un obstacle la communication et quelquefois la ralisation du travail. En gnral, les thrapeutes expliquent ce dcalage dattentes par rapport au sens de leur travail comme la consquence de deux facteurs: dun ct, la dformation cause par les mdias, qui renforceraient une croyance populaire qui affirme que les astrologues et les tarologues ont le pouvoir de deviner le futur ou quils sont des sortes de sorciers capables de donner des rponses toutes les questions poses par le client; dautre part, la diffrence de sens donn la thrapie, perue par le thrapeute comme une conception de la thrapie dtourne par le patient, et interprte par le thrapeute comme un refus du client dassumer ses problmes et leur rsolution comme tant de son entire responsabilit. Au lieu dutiliser ces instruments comme faisant partie dun processus de qute de la connaissance et la transformation de soi, le client naurait que lintrt ponctuel de rsoudre un problme immdiat. Patients et thrapeutes cherchent ce langage commun et il existe une sorte de ngociation autour de lchange et du genre de situation interpersonnelle quils vont partager. Comme dans dautres formes thrapeutiques, il est important que le thrapeute comprenne le systme interpersonnel de communication du patient. Cependant, il semble quici il y ait une inversion: cest le patient qui doit sadapter au systme de communication, au langage et au vocabulaire du thrapeute316 . Il doit sinsrer dans la culture thrapeutique ou au moins tre dispos le faire.

316

Dans un procd invers par rapport celui de la psychothrapie ou de la mdecine scientifique, o, en gnral, cest le thrapeute qui doit sadapter au langage du patient.

Mais quand les attentes du client sont trop loignes du but vis par le thrapeute, quand il se refuse parler la langue du thrapeute, la ngociation elle-mme narrive pas un consensus sur la direction donne la sance ou au travail thrapeutique. Chaque thrapeute a une rponse particulire ce conflit. Cependant, en gnral, leffort pour travailler cette rsistance ou modifier lexpectative du patient se limite la recherche dun ajustement du langage. Mais, si cela narrive pas au dbut de la sance, la consultation peut mme ne pas se raliser (le client ne deviendra pas le patient dun travail thrapeutique, comme les liens de clientle se dferont). Jai cout des nombreuses plaintes de thrapeutes qui, ayant tent de mener terme une consultation avec un patient insistant sur son futur ou sur une troisime personne, ont jug leffort quivalent une perte de temps. En contrepartie, il reste le mcontentement du client, qui na pas obtenu de rponses ses questions. Le cas racont par un instituteur dans une cole Porto Alegre illustre ce conflit. Saniase, ayant une formation dastrologie Poona et tarologue, il a particip, pendant plusieurs mois une mission de tl de lun des metteurs locaux. Dans cette mission il ralisait des consultations tlvises du tarot, rpondait aux questions des spectateurs et faisait des lectures des cartes pour rpondre en direct aux lettres reues par la production de lmission. La procdure nest pas tellement diffrente de celle dun astrologue ou dun voyant traditionnel, donnant des consultations par radio ou par tl. Il sagit dactivits trs communes sur les chanes ou radios populaires, au Brsil ou en France. Le contenu de la lecture faite par ce personnage et son sens taient cependant tout autres: il ne proposait pas de faire un travail divinatoire traditionnel (en dpit daccepter que les cartes puissent avoir le pouvoir de synthtiser les nergies qui prdisposent certains vnements, selon ses mots). Le sens de son travail tait entirement tourn vers ses engagements spirituels: la qute de la connaissance de soi et de lvolution spirituelle. Il croyait que chaque personne tait responsable delle-mme et de la rsolution de ses problmes sans se remettre aux dcisions dautrui. Il utilisait ce principe autant pour les lectures du tarot faites dans lespace public de la tlvision que lors des sances individuelles avec ses clients. Quand il participait de cette mission de tl, cest au sujet du sens donn la lecture des cartes quil est entr en conflit avec une cliente. Souvent, les spectateurs appelaient la

rdaction pour prendre rendez-vous pour une sance individuelle. Son orientation tait de prvenir les clients sur le genre de travail quil ralisait, tout en les informant sur la diffrence par rapport la faon traditionnelle de lire les cartes. Cette explication pralable ne fonctionnait pas toujours cependant. Lors dune des consultations, il y eu un tel dcalage au niveau des perspectives que la sance fut arrte. Il raconte cette rencontre:

Alors, une personne est arrive avec exactement cet tat desprit que je tai dcrit. Elle sest assise devant moi... Jai parl de choses, je suis all faire le feed-back... Et elle: ah, je ne sais pas, cest toi qui dois me le dire. Elle avait cette attitude de: je veux tout savoir, ou en dautres termes, je veux que tu me dises quand est-ce que je vais rencontrer lamour. Alors, jai interrompu la sance et... bon, cest pas comme a, il y a eu un malentendu. Cest pour a quil est trs important, quand tu prends un rendez-vous pour la sance, de laisser trs claire la ligne de conduite de ton travail.

Dans ce cas, la cliente sattendait une lecture traditionnelle des cartes, o le praticien parle au sujet de ce quil voit et sur ce quil prvoit travers les cartes. Dans lusage du tarot comme un instrument de connaissance de soi, comme le proposait ce tarologue, la dmarche est toute autre: lindividu doit utiliser lespace de la sance pour faire lexamen de lui-mme et des questions que le tarot aide mettre en lumire. Dans le cas dcrit, labsence dun langage commun et dune entente sur lusage et sur le sens du tarot a empch, ds le dbut, linstallation dune situation de consultation. Quand le thrapeute dnonce lattitude de son client au sujet de son futur, il reconnat, dun ct, la diffrence de leur systme communicatif, et de lautre, il critique le client pour son manque de comprhension du sens du travail thrapeutique. Lutilisation dun langage commun apporte, dune certaine faon, un sens commun la thrapie. Il est vident que ce dialogue dans un mme langage ne stablit pas toujours immdiatement; surtout quand un client commence son parcours thrapeutique et na pas encore incorpor le dialecte propre cet univers. Dans ce cas, une certaine ngociation pour tablir les termes du dialogue et du sens de la consultation reste ncessaire. Grce au langage commun et la possibilit dune relation intersubjective et de dialogue entre le patient et le thrapeute, le travail pourra se faire.

Cette ngociation, qui fait partie de lexprience transactionnelle entre le thrapeute et le patient inclut divers niveaux dchange. Le travail du thrapeute sur ce quil appelle les rsistances du patient, fait dj partie du travail thrapeutique lui-mme, cest une premire tape. Une thrapeute, astrologue qui ralise aussi un travail avec les essences florales, raconte la rsistance dune ce ses patientes face ses prescriptions. Cette rsistance de la cliente se manifestait dans son refus de prendre une certaine essence florale. Elle se prescrivait, sans consulter sa thrapeute, elle-mme une autre essence. Cette patiente ignorait galement les orientations alimentaires de sa thrapeute: par exemple, ne pas manger daliments sucrs pendant la priode o elle souffrait de diarrhes continues. Cette rsistance, qui est apparu dautres moments de la thrapie, a t dbattue et travaille pendant plusieurs sances, ce qui a permis la continuit du travail. Un autre exemple, a t donn par lastrologue mentionne dans le chapitre 2. Daprs son rcit, ds le dbut de son travail comme patiente, elle a elle-mme oppos des rsistances, ce qui la conduite rpter le premier atelier de Fischer-Hoffman. Les diffrentes rsistances du patient et tout obstacle oppos au droulement dun travail sur soi apparaissent toujours dans les diffrentes thrapies, mme quand les barrires initiales ont dj t surmontes. Dune certaine faon, un des sens du travail

thrapeutique est de travailler ces dites rsistances, les examiner plutt que tout simplement les nier ou les considrer comme un obstacle pour le travail. Cette ralit est acceptable dans les travaux collectifs et pour les rituels. A Porto Alegre, pour participer un travail du Santo Daime pour la premire fois, il faut dabord participer l Orao (rituel sans lusage du breuvage) et une runion

dclaircissements. Lors de ces premires rencontres, le dbutant entre en contact avec le sens du rituel et lingestion du breuvage. Nanmoins, pendant le rituel o il ingre le Daime, il doit surtout respecter le langage daimiste, la forme dexpression rituelle. Les personnes doivent suivre la discipline rituelle, qui est, selon la description des informateurs, extrmement rigide pour ceux qui y participent317 . Le participant doit respecter sa place
317

Mme si certaines procdures rituelles peuvent tre transformes dune Eglise lautre. Cf. Groisman, 1991.

pendant le bailado, sortir de cette place signifiant la rupture de la corrente318 - ce qui diminue la force du travail (Groisman, 1991). Cest lunion de la corrente qui donne force spirituelle au rituel et la gurison. Pour maintenir cette discipline rituelle, cest-dire assurer que les participants sexpriment dans un mme langage, les surveillants contrlent la bonne marche de la danse. Celui qui, ayant un malaise aprs lingestion du breuvage, essaie de sortir du salon ou du cercle de danse est immdiatement reconduit par les surveillants sa position initiale. Lide que sortir du cercle signifie rompre la corrente dnergie, et peut donc compromettre tout le rituel, donne une notion de limportance du partage dun mme langage rituel dans les travaux collectifs. La mditation ralise par le praticien du tarot chilien, Jodorowski, dans ses confrences Paris est un autre exemple. Si un des participants se refuse donner la main la personne ct, lobjectif de la mditation (pour que les personnes aient quelque chose en commun) ne sera pas entirement ralis. Lutilisation dun mme langage ou dun mme systme communicatif ne se rduit pas seulement une forme dexpression commune des patients et des thrapeutes, mais surtout au partage du mme sens donn ces pratiques. Ce sens concerne aussi bien des principes et un systme de valeurs, que lexprience sensible vcue et partage par les individus.

3.b) Communion spirituelle et partage de valeurs

Si en gnral lexprience religieuse dans le thrapies et spiritualits parallles commence par un vcu motionnel, une exprience fondatrice qui constitue, selon Hervieu-Lger (1990), la source de toute religiosit319, cest le partage dun langage commun qui permet le vcu de cette exprience. Le vcu motionnel et la communion spirituelle sont donc insparables dun partage de formes dexpression de soi et de son

318

Ce mot, en portugais, signifie autant chane , que courant (deau, par exemple). Il semble que ces deux significations sont prsents dans la corrente daimiste.
319

Cf. Hervieu-Lger, 1990, p.220.

exprience. Ceci est galement vrai pour les thrapies bases sur le vcu dune explosion motionnelle intense (le cri primal, la bionergie, la biodanse. etc.) qui sexprime travers un langage non verbal. Ceci nimplique pas linversion de lordre chronologique des diffrentes tapes de lexprience religieuse, dont la forme classique commence par le vcu motionnel pour sinstitutionnaliser (et se rationaliser) par la suite320 . Si, dans lexprience traditionnelle de la religiosit, le langage fonctionne comme un moyen de contrle du vcu religieux, cest lui qui permet ici ce vcu - parce quil signifie surtout lidentification un ensemble dimages (visuelles, verbales, narratives, oniriques, mentales...) - lidentification une forme de communication. Ces formes dexpression et dinteraction permettent une communaut desprit et portent un systme de valeurs li au genre de travail ralis, lhistoire de vie du thrapeute et aux parcours personnels des participants. Lapprentissage dun langage peut se faire au cours du rituel ou de la consultation. On imite certains gestes, on suit les explications donnes par le thrapeute ou linstructeur qui prescrit dans certains cas toute une gestuelle trs dtaille. La communion spirituelle serait ainsi lexprience sensible dcrite par les informateurs, non pense mais ressentie: la peur ou ltat deuphorie pendant un rebirthing; le malaise physique et puis la srnit profonde aprs lingestion du Santo Daime; les insights dans une consultation du tarot, les rapports interpersonnels subjectifs et affectifs tablies dans une sance. Le partage de valeurs concerne une autre dimension de lexprience, celle de la comprhension et de lexplication du rituel et de la thrapie soit dans un systme doctrinaire, soit dans la description technique du mcanisme thrapeutique. Ces trois dimensions (langage, communion spirituelle et partage dun systme de valeurs) ne sont pas ncessairement lies au niveau de lexprience personnelle, mais un travail rituel ou thrapeutique aura une continuit difficile si, en plus du langage, les

320

Idem, p.222.

participants ne partagent pas soit des valeurs semblables soit une exprience spirituelle commune. Plusieurs personnes qui ont fait une thrapie des vies antrieures mont racont leur exprience et ont comment le fait davoir vu pendant leur rgression des scnes, des images, une histoire possdant une certaine logique. Pourtant, elles nont pas

ncessairement cru quil sagissaient de scnes dune vie antrieure. Ces personnes sengageront difficilement de faon systmatique dans ce genre de thrapie si elles ne croient pas dans le prsuppos de base de cette thrapie: la croyance dans la rincarnation et dans la possibilit pour chaque individu de connatre ses vies passes. Il en va de mme pour les autres thrapies, rituels et pratiques divinatoires. Dans le rebirthing, certaines personnes ont du mal a apprendre la technique respiratoire ncessaire la rgression. Pour dautres qui matrisent la respiration et prouvent un vcu motionnel fort, mais qui ne croient pas dans la possibilit de revivre l a naissance, le rebirthing naura pas la mme signification que pour quelquun qui en est convaincu et qui sengage faire systmatiquement cette thrapie. Un informateur ma racont quil avait dcrit son exprience de rebirthing une amie psychanalyste et quelle lui avait rpondu quil tait

impossible de revenir au moment de lenfance avant lapprentissage du langage: cest impossible, ton enfance est irrmdiablement perdue. Tu ne peux pas y revenir, laisse tomber! Ce commentaire la fait rflchir sur sa propre exprience dans la thrapie de rgression. Un autre exemple est le cas dune personne qui apprend les mouvements du bailado effectus pendant les rituels du Santo Daime, mais qui, par manque dexprience sensible significative, va difficilement revenir pour les autres travaux. Si au contraire, elle ressent cette exprience, elle pourra revenir mme sans une connaissance de la doctrine et du systme de valeurs daimistes. Pour quelle se dcide, cependant, intgrer la communaut et mettre la farda (faire linitiation), elle devra accepter le systme doctrinaire. Quelques rcits montrent de quelle faon ces trois dimensions sont imbriques: la personne a particip une sance, a appris la technique corporelle du rituel, mais elle a eu du mal rester dans le cercle de la danse, car elle se sentait gne par les paroles (considres comme trop chrtiennes) des hinrios. Dautres encore ont vcu le rituel comme une

exprience forte et significative, o le vcu personnel, les visions, la remmoration de scnes du pass semblaient plus importants que la dimension collective du rituel. Limportance dun partage de conceptions communes autour des processus maladie/gurison ou autour de la souffrance et sa rsolution ne se borne pas lunivers des thrapies alternatives. Elle peut galement expliquer certains checs dans le champ mdical officiel. La diffrence de langage et de sens donn au travail peut aider comprendre certains comportements thrapeutiques qui choisissent dautres chemins de gurison, abandonnant les thrapeutiques proposes par la mdecine conventionnelle. Ainsi en est le cas de certaines personnes seropositives commenant frquenter un temple pentectiste rcemment ouvert au centre ville de Florianpolis, et qui abandonnent le traitement mdical et lAZT. Ce choix est gnralement attribu au fait que certaines maladies, comme le SIDA et le cancer, nont pas despoir de gurison et sont propices une qute de confort ou dune gurison miraculeuse travers une religion. Cette explication, pourtant, nest pas suffisante pour la comprhension du phnomne. Peut-tre sagit-il l de la question de la dfinition et du sens donn la maladie et au travail thrapeutique lui-mme. On pourrait dire que lexprience de conversion dans cet univers passe par ces trois tapes du vcu thrapeutique-spirituel: le partage dun mme langage, le vcu dune exprience motionnelle, le partage dun mme systme de valeurs.

4. Mcanismes thrapeutiques

La comprhension des mcanismes qui oprent lors dun travail thrapeutique, quil sagisse dune sance individuelle entre le thrapeute et son patient ou dun rituel ralis dans le cadre dune collectivit religieuse ne peut tre envisage qu travers lexprience et les parcours personnels. Lanalyse isole de la technique employe, dissocie de son contexte, de lexprience vcue par le thrapeute et son patient, ne suffit pas elle seule expliquer comment le mme individu peut associer, dans un mme itinraire thrapeutique et spirituel, des pratiques distinctes et quelquefois opposes selon leur systme de valeurs.

Nanmoins, dans les rcits de ces expriences et dans les situations thrapeutiques observes, il est possible de dceler quelques lments communs de procdure thrapeutique, certains dispositifs qui oprent dans un mme sens, mme sils sont diffrents dans la forme. Notre but dans cette description du travail et des mcanismes thrapeutiques (souvent portant un caractre fortement rituel) nest pas dexposer un systme achev de croyances, de pratiques de cure, dtiologie de maladies, etc., mais celui de comprendre certaines significations comparables donnes ces travaux.

Tous les points traits dans ce chapitre, y compris la relation thrapeutique, dune certaine faon traitent de ces mcanismes. Lapproche la plus conventionnelle

commencerait par dcrire lobjet du travail thrapeutique-spirituel. Nous dvelopperons cette question la fin de ce chapitre, car ce nest ni le malaise ni la maladie qui reprsentent le centre des rcits, mais lexprience thrapeutique elle-mme. La discussion sur lobjet de la thrapie touche principalement la notion du sens donn ces expriences; en effet, la thrapie consiste non seulement dans les moyens utiliss pour gurir la maladie ou le mal, mais galement dans le fait de leur donner un sens et une forme culturelle 321 . La discussion sur lobjet de la thrapie nous renvoie directement aux questions traites dans le prochain chapitre au sujet des itinraires personnels 322 .

Les expriences dcrites dans le chapitre prcdent suggrent diverses questions concernant le travail thrapeutique et spirituel. Nous envisageons ici de systmatiser ces diffrentes situations dans une comprhension commune de ce travail.

321 322

Voir ce propos McGuire, 1988. p.235.

En effet, on ne peut pas comprendre le sens de lexprience thrapeutique sans lobserver aussi en dehors de la clinique, cest--dire au-del de la situation spcifique du travail thrapeutique.

4.a) Une performance323 narrative

Dans une sance thrapeutique du circuit parallle oprent plusieurs niveaux narratifs324 , dont la configuration est diffrente dune situation lautre. Certaines techniques privilgient le dialogue et lchange verbal entre le patient et le thrapeute. Dautres sont bases sur dautres formes dexpression, telles que lexpression corporelle dans la biodanse, ou le vcu de sensations physiques et visuelles dans les thrapies rgressives. Dans ce cas, le langage (et sa dimension narrative) prend dautres formes que celle simplement verbale. Trois dimensions des noncs narratifs 325 sont toujours prsentes: le rcit du patient, qui prend diffrentes formes en plus du discours verbal (le corps, la gestualit, etc.); le discours du thrapeute qui essaie de mettre en oeuvre des interprtations amenant son patient une rflexion sur soi et la (re)construction dun rcit de soi326 . Il existe encore un troisime lment, extrieur, qui fonctionne comme une sorte de mdiateur symbolique dans le travail de gurison spirituelle. Le dialogue entre patient et thrapeute emprunte des dynamiques diffrentes selon le genre de thrapie. Ces pratiques ont, toutefois, en commun limportance donne lexpression du patient ou celui qui participe au travail. La performance du thrapeute

323

J'utilise ici performance dans le sens que l'anthropologie a emprunt la smiotique; cf. Turner, 1986a. Cette appropriation n'est pas en dsaccord avec la dfinition que donnent Greimas et Courts, 1979: "Considre comme production d'noncs 'dans les conditions relles de la communication', c'est--dire comme l'ensemble des ralisations occurrentielles, la performance ne se laisse pas formuler en modles linguistiques: bien au contraire, elle exige l'introduction de facteurs et de paramtres de nature extralinguistique, d'ordre psychologique et sociologique." p.271.
324

Narratif est utilis ici dans le sens le plus largi, non pas comme un genre du discours verbal, mais surtout comme enchanement de sens apprhend au niveau conscient ou inconscient.
325 326

Sur les rcits thrapeutiques, voir aussi le chapitre 2.

Cette logique dune (re)construction narrative dfinit aussi le travail psychanalytique. Ltude de Miriam Chnaiderman (1989b) est intressante ce propos. Elle essaie dutiliser les fonctions de Propp (1984) dans le travail psychanalytique, partir de lide quil existe une logique de la fable qui rgit le processus analytique.

consiste, dune certaine faon, engager son patient dans une conversation327. Aprs plusieurs sances dune mme thrapie, ou le passage par diffrentes expriences, le patient a dj acquis un certain dgre de connaissance de soi et une capacit dauto-analyse. Son discours est alors plus articul et ordonn et il a dj incorpor tout un repertoire spcialis pour parler de ses maux et de lui-mme328. Pendant les consultations face face entre patient et thrapeute, o llaboration verbale des matriaux qui apparaissent pendant la sance est plus importante que les autres formes dexpression (perues surtout dans les travaux collectifs), on peut constater deux moyens dargumentation: travers des affirmations gnrales et travers des exemples concrets dvnements passs raconts sous forme de rcits. Au fur et mesure que le patient a acquis une exprience thrapeutique et incorpor un langage propre ce rseau culturel, il commence galement laborer des raisonnements propos du processus de thrapie lui-mme. Le troisime type dnonc narratif, les mdiateurs symboliques, se prsentent sous diffrentes formes: 1) comme un instrument ou objet utilis pendant la sance (les cartes du tarot, la carte astrale, le breuvage bu dans un rituel, les photos de laura des mains); 2) comme une technique qui permet lmergence des matriaux internes inconscients (la respirations circulaire du rebirthing, linduction dans la thrapie des vies passes, les techniques mditatives, etc.); 3) sous la forme dimages, de visions (dans les thrapies rgressives), des miraes (visions pendant le rituel du Santo Daime), etc. Nous reviendrons plus tard sur les mdiateurs symboliques, qui, dailleurs, ne sont des thrapies traditionnelles. Le langage employ prend aussi bien la forme verbale que non verbale et ces deux dimensions sassocient dans pratiquement toutes les thrapies. Il faut relever limportance de lexpression verbal dans le travail thrapeutique. Certaines pratiques utilises comme thrapies (le tarot, lastrologie, etc.), mme si elles reposent sur un instrument discursif non verbal, peuvent tre dfinies en tant que formes
327

pas absents

Souvent cette incitation lexpression du patient passe par une sorte danamnse, o celuici est encourag raconter de son histoire.
328

Comme certains patients qui, aprs avoir frquent leur mdecin pendant une certaine priode ou aprs avoir consult diffrents spcialistes, commencent dcrire leurs symptmes dans le langage mdical utilis par leurs thrapeutes.

dlaboration verbale de lexprience du sujet et de ces vcus. Les techniques et les pratiques rituelles qui privilgient des formes expressives corporelles, consacrent aussi un moment pour lexpression et llaboration verbale de ce qui a t vu et vcu. Dans les thrapies des vies passes par exemple, il y a, dun ct, le rcit du t hrapeute qui donne des instructions et dcrit minutieusement le chemin que doit parcourir le patient jusqu une des ses vies antrieures. De lautre, le patient va raconter ce quil est en train de voir et de vivre. Dans le cas dune consultation individ uelle, o le thrapeute accompagne le patient le temps de la sance, ce rcit suit simultanment la rgression, dans le cas dun travail collectif, ce rcit sera fait la fin, par tous les participants. Dans le cadre dune sance de biodanse (technique b ase sur lexpression corporelle et gestuelle et sur la thtralisation de situations et de vcus motionnels), on peut retrouver un autre exemple dexpression verbale. Il y a, en gnral, un moment o les participants doivent parler les uns aux autres, exprimer travers des mots leurs sentiments, leurs affects ou leurs penses. Dans le cas dautres thrapies qui utilisent par exemple le tarot, lastrologie, les essences florales et mme dans le Fischer-Hoffman, dans sa version originelle, le discours verbal est un moment central du travail thrapeutique et devient, lui-mme, un des mcanismes thrapeutiques. Les formes symboliques non verbales sont aussi des plus varies et occupent, dans le travail thrapeutique, une place aussi importante que celle du discours verbal. McGuire a classifi ces formes non verbales en deux types: les objets concrets reprsentatifs et les images mentales dobjets symboliques329 . En plus de la notion dobjet, elles comportent tout ce qui peut tre pris et interprt comme u n signe: le corps; les images proposes par linstrument divinatoire utilis (les hexagrammes de lYi King, les cartes du Tarot, la carte du ciel, etc.); les sons; les mots rituels et les mantras; les images perues pendant une rgression ou une ingestion du Santo Daime; les objets concrets (des cristaux, des encens, des petites reproductions de gnomes et de sorcires, des amulettes, etc.); enfin des vnements qui, par leurs circonstances, peuvent tre interprts comme des signes (des faits qui se rptent, une rencontre inattendue, des concidences - vus comme des
329

Cf. McGuire, 1988, pp.220 et 223.

vnements synchroniques). Chacun de ces lments porte une dimension narrative donne non pas par son existence en elle-mme mais par la faon dont ils sont vcus et interprts dans le contexte particulier du trajet des individus concerns. Une autre question apparat propos de la dimension narrative du travail thrapeutique alternatif, celle de linstallation dun genre de discours typique, cest--dire dune rhtorique propre la relation entre ce patient et ce thrapeute particulier. La logique de la rptition (en gnral lie une scne primordiale de linstallation de la situation analytique) est une des caractristiques de la relation psychanalytique. Le temps rduit, la dure passagre dune consultation avec un thrapeute alternatif, dans sa continuit, permet-il ltablissement de ce genre de logique? Si une consultation est une situation dlimite et passagre, lexprience thrapeutique, quant elle, possde une dure et une continuit dans le parcours individuel. Quoi quil en soit, si nous prenons le discours narratif dans sa signification la plus large, comprenant aussi les formes dexpression non verbale, nous nous trouvons confronts diffrentes formes de rcit qui sentrecroisent dans le cadre dune situation thrapeutique-spirituelle, mais qui se construisent autour dun noyau narratif (ou

dramatique) dessin au cours du travail. Au dbut dune sance thrapeutique ou rituelle, une situation de performance plusieurs plans narratifs s'tablit; un vnement discursif se met en place. Les divers rcits, celui du patient, du thrapeute et celui construit autour de linstrument mdiateur utilis se superposent et s'intercalent; leur ensemble forme une histoire qui s e droule tout au long de la sance. Lordre et limportance de chacun des ces plans narratifs changent dune situation lautre. On peut essayer, cependant, de comprendre certaines lignes gnrales de ces mcanismes et de la dimension narrative du travail thrapeutique. A partir des quatre exemples donns dans le chapitre 3, on peut dceler et systmatiser diffrentes situations de performance narrative, retrouvant certains traits communs du mcanisme thrapeutique qui opre lors dune sance. Nous allons systmatiser quelques situations particulires, toutefois cette analyse permet aussi de dcrire dautres situations o sont utilises des techniques similaires. La

plupart des sances dastrologie et de tarot prennent une dynamique analogue celle dcrite. La sance thrapeutique travers lingestion du Daime est lexception. Elle ne rapporte pas en effet la faon dont le breuvage est utilis dans les rituels de lEglise et de la doctrine daimiste, mais elle indique que la signification donne par le patient lexprience se rapproche dautres rcits sur le Santo Daime.

4.a.1) Les deux consultations astrologiques

Dans les deux consultations avec lastrologue et durant la lecture des cartes du tarot, il existe un ordre narratif qui, en dpit de quelques nuances, reste semblable. La relation entre chacun des plans narratifs est, cependant, diffrente. Dans le cas dune premire sance, cest lastrologue qui commence faire la lecture de la carte zodiacale calcule pralablement. Sil sagit de a l deuxime consultation, elle commence par donner la parole sa cliente qui va raconter leffet des essences florales, exprimer ses doutes par rapport la premire sance et expliquer les modifications ressenties aprs cette premire interprtation de la carte astrale. A loppos dune consultation de tarot, o les cartes sont choisies pendant la sance par le client lui-mme330 , la carte astrale est le rsultat dun calcul ralis, partir des donnes de naissance du client (la date et lheure exacte de naissance et le lieu), avant la consultation. Les dispositions astrales, des plantes, des signes et des maisons astrologiques ne sont pas le produit dun choix, mais dune configuration astrologique donne au moment de la naissance de la personne 331.

330

Ce nest pas le cas dune consultation de tarot mene de faon traditionnelle, en dehors du circuit des thrapies alternatives. Au Brsil ce genre de voyance traditionnelle, de lecture divinatoire des cartes nest pas aussi rpandu quen France. Pendant ltude sur le terrain faite Paris, jai particip deux lectures du tarot dans des Festivals de Voyance. Dans ces deux lectures ce sont les tarologues qui ont choisi les cartes et qui ont parl toute la sance. Le rle du client consistait confirmer la lecture faite.
331

Nanmoins quelques mystiques considrent que cest lesprit qui dcide quand et o il va natre, qui seront ses parents, etc. Il sagit dans ce cas dune conception qui largit lide de libre arbitre au-del de la vie humaine.

Dautre part, le rcit compos de ces dispositions astrales est lu comme un portrait de la personne, de sa vie, de sa faon dtre, de ses difficults, de sa faon de surmonter les difficults, etc. Pendant que lastrologue interprte la carte astrale, elle cherche la confirmation de sa lecture par sa cliente - qui se reconnat elle-mme dans le portrait trac. Dans la lecture faite par son ami astrologue (avant les consultations avec Ktia), Olvia ne stait pas reconnue dans le portrait trac. Cela implique que la carte astrale, par elle-mme, ne peut pas peindre la personne. Elle demande une lecture, une interprtation qui ira rejoindre (ou ne pas rejoindre) lidentification du client; cest aussi cette lecture qui fera de la carte astrale un rcit. Une grande partie de la conversation va tourner autour de lhistoire personnelle du client. Cette histoire est raconte dans un double sens: lastrologue identifie certains aspects de la carte natale lis lenfance du client. Celui-ci confirme ces aspects en racontant des vnements passs; en parlant de sa famille; de la relation avec son pre et sa mre. Lexploration du pass sert ici de support dans la comprhension de la situation prsente. La carte astrale sera utilise comme un ensemble dimages qui vont reprsenter et faire merger les matriaux internes du client. Cette dernire est le mdiateur du dialogue entre lastrologue et son client - dont le but est de travailler et de donner un sens aux contenus qui ont merg.

4.a.2) Les lectures du tarot

La sance commence au moment o le praticien du tarot demande son client quelle est la question qui est lorigine de la consultation. Dans une lecture du tarot, ce moment est important car cest partir de cet expos initial du client que sera dfini le type de lecture et de dispositions des cartes332 . Dautre part, la sance de lecture des cartes du tarot semble davantage ritualise que celle dastrologie.
332

Il y a une gamme immense de combinaisons possibles des cartes du Tarot, de mme qu'il existe une trs large gamme de versions des 78 cartes.

Le rcit du client, au dbut de la sance, peut assumer diffrentes formes: il peut se centrer sur une question plus concrte - ponctuelle, focalise; suivre une trame retraant une situation amoureuse ou professionnelle. Aprs le rcit du client, c'est le praticien qui parle. Il donne des instructions sur la manipulation des cartes, et il les lui tend. Le client doit mlanger les cartes, les distribuer sur le tissu et en choisir, avec la main gauche333 , un nombre indiqu pralablement (ce nombre change selon le type de lecture). Il donne les cartes ainsi choisies au praticien, qui les rpartit symtriquement sur l'toffe, face cache. Le tarologue commence retourner les cartes, une une, il commente la signification de chacune delles et ce qu'elles expriment par rapport aux questions du client. Il jouerait ainsi un rle d'intermdiaire entre le client et les cartes. A chaque interprtation, il demande si le client est d'accord et s'il a quelque chose ajouter. Eventuellement il l'invite tirer d'autres cartes - quand l'une des cartes dj dcouvertes "demande" une rponse. Aprs avoir analys chacune des cartes, le praticien fait une lecture gnrale du dessin ou du "texte" form par les cartes sur l'toffe. Pour construire son interprtation, il va recourir plusieurs fois au client, pour qu'il confirme ou infirme cette vision des choses, et pour qu'il fasse aussi sa propre interprtation.

4.a.3) La thrapies des vies passes

Ici aussi, nous nous retrouvons encore une fois devant une srie dnonciations narratives qui prennent des formes diffrentes, lies un dispositif thrapeutique particulier. Dans la thrapie des vies antrieures il existe certaines diffrences entre les sances collectives et individuelles et selon la technique rgressive utilise334 . Dans la
333

Les cartes doive nt tre choisies avec la main gauche, commande par l'hmisphre droit du cerveau - celui de l'intuition et des motions.
334

Linduction rgressive peut tre faite par exemple en utilisant les cartes du tarot en tant que rcit parallle aux visualisations du patient. Une exprience de ce type ma t raconte par un tarologue et il ma fait lui-mme une dmonstration de cette technique.

sance collective dcrite, aprs une srie dexercices de relaxation, le travail rgressif commence avec les instructions dictes par la thrapeute qui conduit la sance. Premirement ces instructions concernent le travail de rebirthing prparatoire la rgression. A ce moment, la directive occupe tout le temps de lactivit. Les instructions propos de la respiration, de la dtente, etc. ne cessent aucun moment. Les participants respirent, vivent des sensations corporelles et sexpriment travers des pleurs, des gmissements, des sanglots ou mme des cris. Dun ct, une expression dordre, de discipline corporelle et respiratoire; de lautre, la manifestation chaotique de la perte de la matrise de soi, le dsordre de lexplosion motionnelle des participants. Dans la deuxime partie du travail, la thrapeute continue donner ses instructions, sa voix conduisant les participants par le chemin rgressif - le tunnel du temps. Au-del des instructions, la thrapeute, pendant quelle oriente ses patients dans le processus rgressif, dcrit minutieusement ce qui sy passe pas pas. Son rcit aide les participants ouvrir le chemin, rompre les barrires qui les empchaient de connatre leur pass et lexprience la plus archaque de leur tre: celle de leurs vies antrieures. Dans le cas dcrit, le travail rgressif a t fait lors dune sance collective, ce qui modifie le moment et la forme dchange entre le client et le thrapeute. Dans une sance individuelle le patient peut exprimer ses motions durant la rgression. Dans le travail collectif, ce rcit est fait aprs la rgression, quand tous les participants sont assis dans le grand cercle. Il sagit dune diffrence importante entre lexprience rgressive individuelle et celle vcue collectivement. Dans le travail individuel, les trois plans narratifs se produisent simultanment: le thrapeute donne les instructions et dcrit le chemin que le patient doit parcourir; celui-ci voit des images et des scnes qui se succdent dans sa tte, spectateur passif dune histoire dont il est lacteur et en est galement le narrateur 335 . Le rcit du patient et llaboration verbale de son exprience est un moment important. Il sagit dun rcit de vie, dune autre vie dj passe qui a laiss ses
335

Dans les images vues pendant la rgression, le patient se regarde en tant que personnage des scnes passes, quil voit comme un film qui passe dans sa tte, pour utiliser une expression dun informateur.

marques et influence la vie prsente. Les images, les scnes revcues sont e l s matriaux travers lesquels lindividu va essayer de comprendre ses souffrances actuelles: une douleur physique, une difficult affective ou amoureuse et toutes sortes de malaises et de problmes considrs comme ayant une origine karmique.

4.a.4) La sance thrapeutique dingestion du Daime

La quatrime situation dcrite au chapitre 3 est celle de lusage du Daime dans une sance psychothrapeutique. Lexprience vcue par le patient dans cette sance se passe presque entirement autour des sensations et des visions occasionnes par lingestion du Daime. Linterfrence du thrapeute, mme si elle est ponctuelle, reste importante comme dans les autres travaux. Il fournit le Daime ses patients, et cest lui qui les rassure aprs lingestion. Lors dune sance rituelle du Daime dans le cadre de la doctrine et de lEglise, les participants ont la rfrence dun ordre rituel et dun plan narratif extrieur - celui des hinrios chants pendant toute la nuit. Dans cette sance prive, au contraire, lindi vidu est livr ses propres visions, avec une contrepartie extrieure minimale. Aprs lingestion, il revit des scnes de son pass. Sa comprhension de ce vcu sexprime travers le vomissement des images et des scnes de son pass. Llimination prend ici deux sens, retrouvs dans les autres thrapies: celui de mettre en lumire et de comprendre ses standards de comportement, ses souffrances travers ce qui a t vcu dans le pass; deuximement celui de purification et de dsintoxication. Ce dernier point concerne aussi les antibiotiques ou certains sentiments comme la rage, des poisons qui sont limins pendant la sance. Le breuvage permet lmergence des contenus intrieurs de lindividu. Pendant toute la sance, lindividu se voit devant ces scnes et ces images, et le malaise physique quil ressent engendre parfois sa peur de mourir. Ce rcit nest pas tellement diffrent, au moins du point de vue des sensations vcues, de ceux du Santo Daime raliss dans le cadre de la doctrine. Ces rituels sont vcus aussi comme un moment de gurison, travers les procdures rituelles et lingestion du Daime qui permettent la visualisation et la conscience de soi-mme.

Il existe cependant une diffrence fondamentale (peut-tre la frontire entre le thrapeutique et le religieux): dans le cas de cette sance thrapeutique, le sens de lexprience provient de leffort individuel; dans le cas dune sance caractre rituel du Santo Daime, par contre, ce sont les actes raliss par le collectif, comme le chant des hinrios et la danse dans la corrente, qui donnent un sens lexprience et la souffrance.

Dans toutes ces diffrentes situations thrapeutiques, il existe un boucle dans le processus narratif, form par la transposition d'un langage l'autre. Cest l une des oprations du travail thrapeutique. Les plaintes ou les interrogations formules par le patient au dbut dune sance de tarot sont ainsi recomposes et reprsentes dans les images des cartes dcouvertes pendant la lecture. Ces images seront interprtes par le tarologue qui rorganise les lments du rcit du client et les images des cartes attribuant aux vnements narrs une nouvelle logique. Le client, quant lui, reprendra ce discours dans une nouvelle configuration narrative de son histoire et de ses vcus personnels 336 .

336

Il est encore opportun de comparer ce processus au travail psychanalytique, o linterprtation staie sur ce genre de transformation. Par exemple, le rcit dun rve est dcompos en images fragmentes (o chaque fragment possde ses propres dterminations), seule faon de permettre des associations et la reconfiguration de ces images dans un nouveau rcit. Voir Freud, 1989.

4.b) Mdiateurs symboliques

Le mdiateur symbolique qui opre dans les thrapies neo-religieuses peut revtir diffrentes formes. Premirement, les images, les instruments, les objets utiliss dans les procdures thrapeutiques comme les cartes du tarot, la carte astrale, lYi-King, les Runes, les breuvages. La deuxime forme des mdiateurs symboliques sont les techniques utilises pour mettre lindividu en contact avec ses vcus intrieurs (la respiration, la gestuelle, les techniques corporelles, etc.). La troisime forme est reprsente par les contenus intrieurs qui apparaissent eux-mmes sous la forme dimages, de symboles, de scnes (les visualisations dans une thrapie de vies passes ou dans une sance du Santo Daime, les scnes revcues dans un rebirthing, etc.). Ces mdiateurs symboliques possdent un sens spculaire et tablissent une double mdiation. Premirement ils fonctionnent comme un canal de communication entre lindividu et ses vcus intrieurs, inconscients, passs, etc. La conscience et la reconnaissance de ce qui serait la partie oublie ou mconnue de soi-mme sont en ellesmmes une forme de gurison. Les mdiateurs seraient des cls, permettant lindividu daccder son univers intrieur et lorigine de ses souffrances. Les images proposes par la carte astrologique, ou par les cartes du tarot, par exemple, reprsentent, selon les protagonistes, des archtypes intrieurs (individuels ou collectifs)337 . Une carte du tarot porte une image dont la signification peut veiller certains matriaux internes et certains aspects du vcu inconscient de lindividu. Les cartes renferment une valeur symbolique et mtaphorique qui peut avoir un sens propre lexprience intrieure de lindividu. Le processus est linverse des usages traditionnels du tarot, o les cartes se rfrent des faits et des personnes extrieures: un exemple consiste en la signification donne la carte de la Mort - lArcane XIII. Dans le circuit des thrapeutes alternatifs, cette carte reprsente la

337

Dans le sens o lentend C. G. Jung, dailleurs beaucoup cit et utilis par les thrapeutes alternatifs.

transformation, le changement, tandis que dans les lectures traditionnelles du tarot elle reprsente la mort physique dune personne 338 . Dautre part, ces mdiateurs oprent aussi dans ltablissement dune relation entre le patient et le thrapeute. Les images servent alors mdiatiser la relation qui se met en place lors de la consultation, comme dans les pratiques chamaniques qui utilisent des lments rels en tant que mdiateurs du processus transfrentiel (l'pine ou le ver ensanglant que le chaman "extirpe" du corps du patient)339 . Les symboles et les images que portent linstrument utilis n'ont pas de valeur en soi, mais ils existent en tant que contexte donnant un nouveau sens au rcit du consultant. Ils prendront leur tour un nouveau sens grce l'interprtation du thrapeute. Ce processus opre partir d'une ngociation du sens, ncessaire car les symboles n'ont pas de signification prtablie. Dans cette convention, ils ne constituent pas une grille ou une c l de lecture ayant un sens dfini a priori, mais ils prsentent un caractre de multivocalit. Les symboles et les images reprsentent une possibilit de mise en relation340 entre le patient et le thrapeute et entre le patient et lui-mme (son double). On pourrait se demander alors si la relation thrapeutique dans les thrapies noreligieuses ne se dfinit pas par lutilisation de ce genre de mdiateurs341 . Ce genre de mdiateur ne manque pas aux thrapies conventionnelles, les instruments et les techniques utilises tant des exemples de mdiation symbolique. Ils ont, dans ce cas, laura de la scientificit. Le caractre non scientifique des instruments
338

Ceci t observ parmi les tarologues du circuit traditionnel de Paris. Surtout parmi ceux qui frquentent les Festivals de Voyance. Ce genre de voyant occupe un espace diffrent de celui occup par les tarologues ou astrologues du circuit des thrapies parallles.
339

Nathan (1988) discute ces mdiateurs symboliques travers lanalyse des matriaux de son travail clinique en ethnopsychiatrie.
340

Voir ce propos Aug (1988): "...tout langage est symbolique, non point simplement parce qu'il nomme des choses, mais parce qu'il tablit une relation entre les mots. Symbolique aussi parce qu'il unit tous ceux qui l'utilisent", p. 34-35.
341

Sans oublier le fait que toute relation thrapeutique implique la prsence dun type de mdiation. Dans le terme Mdecine - relation malade-mdecin de l Encyclopdie Universalis, lacte mdical est dfini comme impliquant toujours de porter la main sur le corps dun autre, geste qui a dailleurs une valeur symbolique reprsentant un certain type de relation. Dans la psychanalyse, ce genre de mdiateur peut tre peru dans la propre relation transfrentielle tablie entre le patient et son psychanalyste.

utiliss par les thrapeutes parallles est un des motifs qui provoque les critiques des milieux mdicaux et psychothrapeutiques officiels. Les discussions menes lintrieur du Conselho Federal de Psicologia (le conseil national des psychologues au Brsil) et exprimes pendant des mois dans son journal de circulation national en sont un exemple. Il en existe aussi au sein du conseil des psychologues du Rio Grande do Sul, o plusieurs dbats ont t raliss autour de techniques thrapeutiques non officielles. Le but tait denquter sur le caractre scientifique et lefficacit de chacune des techniques et des instruments discuts342.

4.c) Des mythes collectifs au rcit personnel

Dans un texte fondamental sur le travail de cure chamanique, Lvi-Strauss (1974a) a compar l'activit du chaman et celle du psychanalyste343. Il a conclu que tous deux officiaient travers la cure de la parole. Grce au langage, le chaman et le psychanalyste cherchent "lever les rsistances"; il s'agit dans un cas des rsistances "organiques", dans l'autre des rsistances psychiques. La diffrence tient dans la direction donne au processus discursif. Dans le premier cas, c'est le chaman qui construit un rcit (un mythe collectif) pour rordonner une situation de chaos ou de dsordre - pour dsobstruer en loccurrence les forces qui empchent l'enfant de sortir. Dans une situation de psychanalyse, s'labore galement un rcit ayant pour but de rordonner une situation chaotique, mais cette fois c'est le rcit du patient qui importe344. Les voyants et les gurisseurs traditionnels se rapprochent plus du chaman que du psychanalyste, car la thrapeutique est base sur le pouvoir du gurisseur. Dans les sances de voyance que jai eu loccasion dobserver parmi les voyants parisiens, toute la sance se droulait en effet autour du rcit construit par le voyant lui-mme, selon une logique
342 343 344

Voir, a ce propos, le chapitre 1. Cf. Lvi-Strauss , 1974a.

Les deux oprent travers un pouvoir de mdiation qui permet le rtablissement de lordre. selon McGuire (1988, p.235), cet investissement de pouvoir est la racine du processus de cure.

dtermine, le client se contentant de ponctuer ce rcit en exprimant son accord ou son dsaccord. Dans le cas des thrapies tudies ici, on relve cependant une toute autre dynamique: le client a un rle central dans llaboration du rcit de lhistoire personnelle (son mythe individuel, pour utiliser lexpression de Lvi-Strauss). Comme on la vu, dans chaque thrapie ce rcit est construit dune faon particulire en utilisant des formes diffrentes de langage et occupant des places diffrentes dans la sance. Les diffrentes situations thrapeutiques gardent commun cette dmarche de donner une position centrale au client et son rcit. Sur la faon dont oprent ces diffrentes dimensions discursives, il est intressant de reprendre la comparaison de Lvi-Strauss entre la cure chamanique et la cure psychanalytique:

"...toutes deux visent provoquer une exprience; et toutes deux y parviennent en reconstituant un mythe que le malade doit vivre, ou revivre. Mais dans un cas, c'est un mythe individuel [c'est moi qui remarque] que le malade construit l'aide d'lments tirs de son pass; dans l'autre, c'est un mythe social [idem] que le malade reoit de l'extrieur...".345

Dans les thrapies parallles, je pense quil y a fusion de ces deux dynamiques. Chaque technique offre des lments qui oprent comme des mythes collectifs qui construisent un mythe individuel - le rcit personnel labor tout au long du travail ou aprs celui-ci. Nous nous intressons ici laspect narratif du mythe plus qu sa structure et son cadre formel. Le mythe collectif (suggr par les images et les symboles des instruments et des techniques utilises) comme sa ressignification (dans ce que Lvi-Strauss a dnomm un mythe individuel) prennent la forme dun rcit qui se transforme tout au long de son

345

Lvi-Strauss, 1974a, p.220.

droulement. En plus du dcodage grammatical, lanalyse de ces rcits tiendra compte de leurs contenus smantiques et de leur contexte culturel346 . Tous les lments (la carte astrologique 347 , les cartes du tarot, les hinrios chants dans une sance du Santo Daime, les hexagrammes de lYi-King ou les significations lies chaque essence florale) fonctionnent comme des mythes collectifs dans la mesure o, audel dune structure ordonne, ils condensent des archtypes et des symboles qui renvoient des significations et des associations. Pendant le travail, cest lhistoire personnelle et la faon dont chaque individu se lapproprie qui restent lorigine du nouveau sens des images. Quelquefois un travail fait intervenir des dimensions de rcits collectifs et personnels. Des images appartenant des mythes dorigines diffrentes servent alors construire un mme rcit personnel. Un exemple ma t donn par le rcit dun tarologue sur une de ses rgressions aux vies antrieures. La technique utilis tait base sur les cartes du tarot, qui servaient comme limage inductrice de la rgression. Au fur et mesure quil dcouvrait chacune des cartes, les yeux ferms, son thrapeute le guidait dans son chemin vers une de ses vies passes. Il sest donc vu en pleine Galile, en tant quun berger en train de tmoigner la crucifiement de Jsus Christ. En plus de la lecture du tarot, sajoute un autre rcit collectif, chrtien, les deux discours permettant la construction du rcit personnel. Il existe dautres situations o les mythes collectifs et lexprience individuelle sassocient et cohabitent de faon conflictuelle: lors des rituels du Santo Daime, cette tension apparat quand le vcu et les visions de chaque individu sopposent aux mythes collectifs (les hinrios) et la discipline collective. Le travail dinterprtation consiste runir, dans une mme configuration, les lments disperss du rcit du sujet. Les images synthtisent cette configuration. Les cartes
346

A propos de ces diffrents aspects dune approche narrative des mythes, voir Vernant, 1974.
347

Bernard Sellato (1991) dit propos de l'astrologie: "...l'astrologie dcrypte une carte du ciel particulire, la traduit en rcit et en dgage une mythologie dans laquelle l'homme qui naquit cet instant peut se reconnatre", p.115, propos du livre de Didier BETOURNE & Zo FACHAN, Trait d'astrologie contemporaine. Langage du Zodiaque fondamental,Paris, PUF, 1990.

astrologiques ou celles du tarot, par exemple, sont lues comme un texte348 . Ce texte, construit partir de ces images et des scnes revcues par le patient, est interprt comme une synthse heuristique du rcit du consultant. C'est travers cette synthse que le thrapeute construira une interprtation aboutissant un nouveau rcit (qui doit prendre en compte les contenus sous-jacents du discours du consultant). Les mythes collectifs aideraient, ainsi, travailler les conflits, les contradictions et les souffrances vcus par le patient.

4.d) La rhtorique du thrapeute

La rhtorique du thrapeute alternatif possde, dun ct, des caractristiques propres la rhtorique mdicale et, de lautre, celles du langage cach de la tradition sotrique et des socits secrtes. Pour Pigeaud (1992), lcriture et le style mdical mentionns par Hippocrate peuvent tre dfinis par lautonomie de la description (la mthode) par rapport la doctrine. La premire tant conue partir de la mtaphore et de lanalogie 349. Le travail dinterprtation dans les thrapies parallles est lui aussi essentiellement descriptif et bas sur lutilisation de mtaphores, danalogies et dassociations. Il rside, en effet, dans la

transcription dun langage lautre, dune image lautre ou dune mtaphore et dune analogie lautre. La rhtorique du thrapeute alternatif manifeste galement quelquefois une dimension de secret. Si elle rappelle lcriture chiffre utilise par les mdecins, elle ressemble plutt au langage cach des socits secrtes et sotriques350.

348

Jodorowsky, qui donne ces confrences sur le Tarot Paris, appelle les cartes dcouvertes sur la table de phrase.
349

Le style dHippocrate est bref et concis, crit Galien, parce quil dcrit la chose manifeste par elle-mme, dans son vidence, dbarrasse de tout arrangement..., cf. Pigeaud, 1992, p. 317. Pour Pigeaud, on a dj l la naissance dun certain type dcriture mdical occidentale.
350

Le secret est un des traits fondamentaux de la tradition occultiste. Par exemple, la distinction entre les manuels de magie, destins un large public, et les grimoires des mages,

Dun ct, il existe un effort pour tablir un langage commun et une relation interpersonnelle entre patient et thrapeute. De lautre, cette dimension cache, ce langage chiffr du thrapeute sopposent la comprhension totale du patient; moins quil ne devienne son tour un thrapeute. En gnral, le thrapeute occulte une partie de son discours moins dans le but de garder un secret (comme est le cas des socits occultistes), que pour e l succs du travail thrapeutique. Dans une consultation, il y aura toujours des nombreux aspects non dits. Dans ce cas, les deux dimensions de la rhtorique du thrapeute alternatif sassocient: dun ct, une description nette et concise de la situation, o on ne parle que de ce qui est essentiel dans les images apparues; de lautre, loccultation de certains aspects de ces images. Lautre dimension du secret, dans les travaux thrapeutiques concerne le discours du patient: les choses quil a rvl son thrapeute, dans une espce de dialogue confessionnel; galement, les questions quil lui dissimule, et que le thrapeute doit dcouvrir. Enfin, les aspects du vcu du patient quil ignore encore, et que le thrapeute mettra en lumire.

4.e) Travail au quotidien

Comme nous lavons vu, les expriences et les parcours thrapeutique-spirituels suivent des voies parfois erratiques et discontinues. A loppos dun travail thrapeutique classique (caractris par les rencontres systmatiques, la longue dure et la rptition dune mme structure de relation et dune dmarche narrative), les travaux alternatifs se droulent selon des formes et des schmas divers. Ces derniers peuvent intercaler des situations de trs courte dure (un week-end, par exemple) qui prennent place dans un parcours plus long. Ces travaux peuvent aussi
qui ne peuvent tre lus que par ceux qui y ont t autoriss. Dans les manuels, la connaissance magique nest explique que partiellement, il existe des manques et mme des informations truques. Les grimoires, par contre, contiennent la description minutieuse des connaissances magiques acquises et dcrites par chaque mage.

comprendre les dmarches les plus diverses, comme les consultations systmatiques avec un thrapeute (dans une dynamique similaire aux psychothrapies traditionnelles) ou les rituels collectifs occasionnels, dorientation spirituelle ou religieuse. Au fur et mesure que les thrapies acquirent un espace plus important dans la vie de lindividu, les dmarches thrapeutiques et spirituelles peuvent avoir lieu en dehors de la clinique ou de lespace rituel. Une conduite thrapeutique imprgne lensemble des activits de lindividu. Certaines pratiques prophylactiques ou rituelles sont ainsi

incorpores dans ses activits quotidiennes et adaptes aux volutions de la situation. Un des premiers signes de modification du comportement est ladoption dune nouvelle attitude alimentaire: llimination de certains aliments (surtout les aliments industrialiss et la viande rouge, jusqu, parfois, llimination totale des protines animales); la conversion la cuisine vgtarienne ou plus radicalement macrobiotique; lapprentissage culinaire (cest au moment de la conversion la cuisine vgtarienne que plusieurs informateurs mont avou avoir appris cuisiner); la consommation daliments, de produits et dlments lis ce genre de cuisine; la frquentation de restaurants vgtariens et des espaces alternatifs. Un autre signe de transformation est ladoption dune hygine de vie qui modifie certains standards de comportement: viter ou liminer totalement les boissons alcoolises; arrter de fumer du tabac (par contre la consommation de cannabis est encore une pratique courante dans certains groupes); adopter certaines rgles au quotidien, comme des horaires plus rigides de coucher et de rveil; enfin, la pratique dexercices et dune discipline corporelle (comme le Yoga, le tai-chi chuan et diverses mditations). Cette nouvelle hygine de vie signifie souvent un changement au sein du cercle damis: les choix des nouvelles relations sont dicts par le partage dexpriences similaires ou de nouveaux standards de comportement. Nous pouvons observer le mme phnomne par rapport aux alliances amoureuses dans ces groupes. Il est possible de constater aussi une nouvelle attitude et une ressignification de ltre chez soi. La maison est ramnage pour tre un lieu de dtente, de paix et mditation. Une ambiance parfois proche de celle trouve dans les cabinets des thrapeutes alternatifs: une atmosphre accueillante et feutre, des coussins par terre, une odeur

dencens, des petits autels dans un coin de la salle, des bougies et dautres signes mysticoalternatifs, enfin, la demande aux invits denlever leurs chaussures lentre, induite par une double signification: celle de la salet des rues dune grande ville et celle de la pollution nergtique et symbolique rapporte des espaces impurs de la rue. Dans cet amnagement du chez soi, on retrouve lopposition du pur et de limpur, reprsent par la maison (lespace priv) et la rue (lespace publique, le monde). Ladoption dun comportement thrapeutique ou spiritualis interfre aussi dans dautres choix, comme celui de son mdecin (prfrence pour les mdecines douces et la homopathie); dans le choix des remdes (prfrence des remdes naturels et homopathiques aux allopathiques), ou encore de lcole des enfants (choix dcoles alternatives, pratiquant un type dducation plus li aux nouvelles valeurs spirituelles des parents351). Lautre dimension de cette conversion du travail thrapeutique et spirituel la sphre de la vie ordinaire est la privatisation et lindividualisation du rituel. Au fur et mesure que lindividu sintgre dans les cultures thrapeutiques neo-religieuses, il commence adopter un comportement rituel qui va sintgrer, de plus en plus, dans son quotidien et dans ses relations. Ce comportement rituel individualis induit lune des significations culturelles de ces pratiques, celle du renforcement dun moi autosuffisant. autonome et

5. Le sens du travail

Pour McGuire (1988), il y a trois traits spcifiques de la cure dans les groupes de gurison rituelle parmi les classes moyennes suburbaines des Etats-Unis: le caractre endogne de la cure, cest--dire la participation de lindividu sa propre cure; e l rle du thrapeute comme tant seulement occasionnellement spcialis et le caractre

idiosyncratique et individualiste du symbolisme utilis. Tous ces facteurs induisent ce qui

351

Par exemple, les coles dorientation anthroposophique.

est, pour elle, le sens de ce genre de thrapie: rordonner une situation de chaos et (re)investir lindividu de pouvoir 352 . Ces trois facteurs ne sont pas absents des processus thrapeutiques et spirituels que nous avons tudis, mais nous ajouterons dautres lments qui montrent le sens de ces pratiques. Dabord, le caractre initialement fragment de lobjet de ces thrapies et, tout au long du travail spirituel, le dplacement des problmes initiaux vers une comprhension globale de lindividu, de son histoire personnelle et de son tre dans le monde. Deuximement, linterprtation construite par le thrapeute et par le patient lui-mme, nenvisage pas de diagnostiquer le mal lintrieur dune nosologie pralablement tablie, mais de tracer un profil de lindividu, trouver le fond spirituel de son malaise353 . Troisimement, le travail, en plus dun rinvestissement de pouvoir pour le sujet, signifie une redfinition du sens de la vie et de ltre dans le monde - le processus de purification (aspect religieux de ces pratiques) est dailleurs une des perspective qui dfinissent le travail thrapeutique-spirituel. En ce sens, lexprience thrapeutique-spirituelle est, dans un premier temps, une exprience dstructurante pour lindividu, car elle implique labandon des anciennes rfrences et modles de comportement, une ruptur e de lEgo, processus ralis en gnral dans le contexte dune extrme souffrance. Finalement, tout travail ralis met en oeuvre lopposition conflictuelle entre un ordre cosmique qui renvoie une organisation divine des vnements et la volont de lindividu et son pouvoir de choisir son destin. Nous allons essayer de mettre en perspective ces diffrents aspects qui donnent un sens au travail thrapeutique et spirituel dans les rseaux alternatifs tudis.

5.a) Lobjet du travail

Rflchir sur le sens du travail thrapeutique-spirituel nous renvoie ltude de lobjet de ce travail, le mal que lon envisage de gurir ou dliminer. Le mal et la maladie
352 353

Cf. McGuire, 1988, p.237.

Cest dans ce sens quun grand nombre de thrapeutes dfinit son travail comme holiste, cest--dire la prise en compte du tout: toute la personne, le corps et lesprit et pas seulement lorgane ou la fonction malade, comme le fait, selon eux, la mdecine occidentale.

seraient le dbut logique de toute rflexion mene dans les diffrents champs anthropologiques concerns: celui dune anthropologie de la maladie et celui dune anthropologie mdicale par exemple. Retrouver le sens du mal, de la maladie et de lexprience morbide en gnral, serait le but de dmarches diffrentes et quelquefois opposes. Dans ce travail, mme si un mal est identifi comme point de dpart dun cheminement spirituel, cest sur lexprience thrapeutique-spirituelle elle-mme que reposent les rcits. Lexprience morbide et celle de la souffrance feront partie des itinraires thrapeutique-spirituels. Ces deux dimensions, celle de lobjet du travail thrapeutique et celle du parcours personnel, sont troitement lis.

Tout rcit sur les parcours thrapeutiques commence par un malaise, une crise, une souffrance dcrits soit comme une sensation diffuse, ineffable, soit provoqus par un vnement prcis et ponctuel. Les notions utilises pour dcrire ce malaise sont trs varies, mais celles qui font allusion directement la maladie sont rares354 . Dans les rcits sur les premires expriences, ces conceptions du malaise sont enrichies par la description du processus de cure: jeter (por pra fora), rquilibrer, se centrer, vaincre les obstacles, dsintoxiquer ou faire circuler (lnergie). Lensemble des plaintes exprimes lors du dbut dun travail thrapeutique peut sinscrire dans le cadre de ce que Kleinman (1986) a nomm de cultural bound complaints355: le systme culturel fournit un rseau de mythes et un script prtabli de comportement rituel qui transforme une affliction individuelle dans une forme symbolique sanctionn par le groupe. Au fur et mesure que lindividu sapprofondit dans le travail thrapeutique, le langage utilis pour dcrire son malaise commence se spcialiser et utiliser un vocabulaire propre ce rseau.
354

Les personnes parlent de crise, de malaise, dabsence de rfrences, de dsquilibre, dintoxication, de dsordre, de dpression (cette dernire ayant, selon Sontag, 1984, surmont la notion romantique de mlancolie).
355

Cf. Kleinman, 1988, p.24.

Dans ce langage de la plainte, les termes sont varis et les causes du dsquilibre sont engendres par diffrents facteurs: une alimentation dsquilibre (consquence dune manque de conscience de ce quon mange); un dsquilibre des diffrents aspects de ltre, avec une suractivit du plan mental en dtriment des motions et de lintuition; des mauvaises habitudes (le tabac, lalcool, la vie sdentaire); la vie urbaine (impure, pollue, nvrotique, peu favorable la mditation, stimulant la comptition et les conflits), la ville tant vue comme source de pathos, comme source du mal; et, surtout, des standards ngatifs incorpors ds lenfance, dabord dans le milieu familiale, puis lcole, au travail, en socit; etc. La question initiale concerne la nature de ce malaise. Dabord, dans les termes utiliss par le patient et sa description de la crise initiale, se rfrant des facteurs extrieurs: un mariage rat, une vie professionnelle insatisfaisante, une perte importante. Pendant que le travail thrapeutique-spirituel se droule, cest le sujet psychologique356 qui apparat peu peu: une personne prive, avec ses particularits biographiques, son stock de traumas et de conflits intrapsychiques357. On observe, dans la comprhension du malaise, le dplacement dun mal extrieur un mal intrieur: lindividu ne se sent pas bien avec lui-mme. Lensemble des plaintes, des crises et des problmes lorigine de la thrapie finissent pour cder leur place au sujet. Il devient le centre de la thrapie. Les tiologies des thrapies parallles ressemblent celles de la mdecine psychosomatique, o est recherch un rapport entre les motions et la maladie358 . Les maladies (physiques) sont vues comme le rsultat de certains standards motionnels et malaises psychiques.

356 357 358

Pour utiliser une expression de Favret-Saada, 1990. Idem, p.21.

A propos des maladies psychosomatiques voir Starobinski, 1986, p.233-234; et Zweig, 1982.

Dans la littrature de self-help, diffuse ces dernires annes, on retrouve cette explication psychologique des maladies359 . Le rle de la volont (inconsciente) de lindividu est impratif autant pour tomber malade que pour gurir.360 Sil est vrai, comme la propos Kleinman (1986), quil faut comprendre le mal et la maladie dans son aspect polysmique et multivocal, toutes les notions utilises pour dcrire le malaise, par contre, semblent dsigner un trouble qui est, apparemment, le mme. Au fond, cest la personne, son exprience intrieure et son rapport au monde qui est en jeu. Si, dun ct, la souffrance montre la fragilit de lindividu, elle peut aussi tre perue comme un bien quand elle se transforme en apprentissage 361 .

5.b) Linterprtation - rendre visible linvisible

Le travail dinterprtation rside, comme dans dautres genres de thrapie, dans la recherche du sens cach, occulte et inconnu, le passage de linexprim lexpression362 ; cest galement un travail de dchiffrement. La particularit de linterprtation dans les thrapies parallles rside dans le type de texte et de signe interprt, dans le type de contenu chang et le sens recherch, dans le langage ou systme communicatif employ et dans le rle du patient et du thrapeute dans linterprtation. Il nexiste pas de proccupation de diagnostique dfini partir dune nosologie pralablement donne. Cest le fond spirituel du malaise, de la souffrance ou quelquefois de la maladie elle-mme qui est recherch. Dans les lectures des signes (une lecture corporelle, par exemple), le thrapeute ne recherche pas les signes dune maladie, mais les signes des
359

Un des livres de self -help le plus divulgus au Brsil est celui de Louise Hay Voc pode curar sua vida, o elle fait tout une liaison entre les maladies et les standards motionnels correspondants.
360

Sontag (1984, p.72-73) fait une dure critique ces thories psychologiques de la maladie; elles seraient un moyen puissant de culpabiliser le patient.
361 362

Voir Starobinski, 1986, p. 236, par rapport la maladie comme le moindre mal. Idem, p.236.

troubles et des dsquilibres de son patient. Comme le regard dans la clinique363 , la lecture corporelle rappelle un regard anatomique sur le corps. Ici, cependant, on ne cherche pas une topographie physiologique mais une sorte de gographie caractrielle 364 . Le thrapeute ne veut pas trouver la maladie, mais la personne. La personnalit individuelle est synthtise partir dimages-types dpendant de linstrument utilis par le thrapeute et par son regard clinique: le corps nu, les plantes, les signes et les conjonctions plantaires, les essences florales, etc. Ce diagnostique de fond, la dfinition du profil de lindividu dvient, la fois, lun des instruments et lun des objectifs du travail thrapeutique. Un instrument qui aide identifier le fond des problmes et tablir des prescriptions, selon une vision holiste365 de la personne, du corps et de la maladie. Ce profil trac pendant le travail thrapeutique est aussi un de ses buts dans la mesure o il apporte des lments pour la qute de la connaissance de soi. Ces images-types montrent les obstacles, les difficults et les conflits vcus par lindividu366. Le diagnostique tabli, la suite du processus est donc de travailler ce problme367 .

363 364

Voir Foucault, 1963.

Le thrapeute essaie de lire et dinterprter les signes qui montrent qui est le patient. A travers ces signes, il va tenter dbaucher un diagnostique et un profil de celui-ci. Le corps dun patient, nu devant le thrapeute dans une sance de Fischer-Hoffman, servira de base llaboration du diagnostique et de son profil par le thrapeute. Lastrologue va tracer le profil de son client, travers la lecture dun autre texte: les configurations astrologiques de sa carte astrale.
365

Terme utilis par certains thrapeutes. La conception holiste voit dans la maladie dun organe ou dans un problme dans un secteur spcifique de la vie du patient, un rapport avec la personne en tant que tout, du point de vue physique autant que spirituel ou psychique. Daprs cette vision, si un organe est malade, cest lorganisme comme un tout qui doit tre trait, cest l nergie comme un ensemble qui doit tre travaille.
366

Quand une thrapeute des essences florales dfini lune de ses patientes comme Heather (essence florale utilise dans le cas dune personne trop centre sur soi, qui na pas dcoute) cest quelle est en train dutiliser limage dune essence florale pour dfinir la personnalit basique de sa cliente. Cela signifie que lun des facteurs prpondrants de sa personnalit est le manque dcoute, la ncessit de parler trop delle -mme.
367

Quand lastrologue interprte la carte astrale de sa patiente et conclue quil y a trop d eau et peu de terre, elle la dfinit comme quelquun qui agit surtout dans le plan motionnel

Les images utilises selon chaque instrument employ sont peu peu incorpores par les patients et utilises dans leurs autoreprsentations. Dans un dialogue entre deux personnes qui ont un rapport avec les thrapies parallles, la recherche dune connaissance mutuelle et la curiosit finissent par se canaliser vers des questions et des commentaires autour de ces images-types: le signe astrologique, et dautres aspects astrologiques rvlateurs de la personne, les essences florales utilises, etc. La rfrence au signe astrologique est sans doute la plus commune dans ce genre de conversation. Tout le monde sait quel signe zodiacal il appartient. Un nombre croissant de personnes connat dj les autres aspects astrologiques, considrs comme aussi importants368 . Souvent cette analogie entre une image et la personnalit du patient est reprsente par un remde, comme dans le cas des fleurs de Bach ou dans lhomopathie369 . Dans les livres qui dcrivent la symptomatologie la base de la prparation homopathique, on retrouve de vritables descriptions du caractre et de la personnalit qui caractrisent chaque individu370 .

(reprsent par llment eau ), qui ne sait pas se mettre en rapport avec les choses matrielles (reprsentes par llment terre). Lapprentissage suivante est de travailler la terre, cest-dire dapprendre s'occuper des questions relatives ou rgies par cet lment: la survie matrielle, la profession, largent, la sant, ce quon nomme aussi le ct objectif de la vie. Lastrologue prescrit alors quelques activits concrtes pour dvelopper ce ct: marcher pieds nus sur la terre, balayer la maison, se rendre aux tches du quotidien, etc. (des activits qui ont une relation avec lide de retour la simplicit existentielle, de retour la nature ou de la valorisation dun style de vie cologique).
368

En dehors du signe astrologique, cest--dire la position du soleil dans la carte natale, il existe un intrt au sujet du signe ascendant (le signe qui tait en train de natre au moment de la naissance de la personne) - qui reprsente la personnalit extrieure de la personne - et de la position lunaire - qui reprsente sa vie motionnelle et spirituelle, etc.
369

Surtout celle qui travaille avec des dilutions korsakoviennes. Lhomopathie korsakovienne est base sur la conception que chaque individu a son remde de fond, celui le plus adapt sa personnalit et sa faon dtre, travaillant sur des trs hautes dilutions. Lhomopathie pluraliste, au contraire, prvoit un remde homopathique diffrent pour traiter chacun des maux, maladies, malaises de lindividu, celui-ci pouvant utiliser plusieurs remdes homopathiques en mme temps.
370

Sur lhomopathie comme une mdecine douce faisant partie du rpertoire alternatif, voir le chapitre 1.

La dfinition dun diagnostique qui constitue un vritable profil personnel est une consquence des significations donnes la perturbation et la notion de thrapie en

relation au travail thrapeutique comme production de soi. Tracer un profil, videment flexible et changeable, aide identifier lorigine des principaux problmes et difficults et expliquer certaines ractions et comportements. Il permet lindividu de sauto-accepter. De tous ces instruments la carte astrale fournit lune des fresques la plus complte de lindividu. Chacune des maisons astrologiques aide connatre un aspect diffrent: la relation avec la famille, les amis, le travail, la sant et largent, les maladies et la mort, les enfants, les aspects masculins et fminins, etc. Dautres techniques tracent des profils plus spcifiques, soit un aspect dtermin de ltre, soit un moment prcis de sa vie.371 Les essences florales, qui touchent aussi les deux aspects des questions plus structurales et celles plus conjecturales de la vie de la personne, sont aussi trs synthtiques. Au fur et mesure que lindividu parcours un chemin de travail thrapeutique et de qute spirituelle, les problmes qui taient apparus comme la cause de ses souffrances sont remplacs par une proccupation de son tre comme un tout. Plus que diagnostiquer un malaise spcifique, les travaux thrapeutique-spirituels laideront mieux se connatre.

La rfrence des images et des symboles pour dfinir un profil de la personne fait de ces images des figures mythiques, leur assignant, comme la dit Starobinski (1986), une fonction signifiante seconde, comme dans le mythe dOedipe372. Lobservation est faite travers diffrents moyens: non seulement le regard (le corps, les images du tarot, la carte astrale, etc.), mais aussi travers lcoute (le rcit et le discours du patient), le toucher (les diffrentes formes de massage), etc. Le matriel observ/ cout/ touch est, aprs, chang avec le patient.
371

Les cartes du tarot, par exemple, se montrent utiles pour la comprhension dun vnement ou dune situation spcifique ou pour tracer un fresque du moment prcis de la lecture (la qualit du moment), travers la disposition de cartes appele de Croix Celtique (douze cartes, chacune rpondant une question spcifique sur le moment de la personne).
372

Voir Starobinski, 1986, p.162.

CHAP. 5 - ITINERAIRES THERAPEUTIQUES ET SPIRITUELS

Les rcits des diffrents parcours personnels travers les thrapies et les expriences no-religieuses nous offrent une nouvelle approche des phnomnes dcrits, diffrente de celle de lanalyse de la doctrine et de linstitution religieuse ou encore de la technique thrapeutique employe. Lanalyse restreinte au systme thrapeutique (avec son tiologie, ses nosologies et ses correspondances entre un certain type de malaise et une thrapie en particulier) ou du systme religieux (sa doctrine, ses organisations rituelles et institutionnelles) est assez limite pour dcrire et comprendre le phnomne dans sa dimension sociale et ses significations culturelles. Comme la dit Aug (1984) au sujet de la maladie, en dehors dun systme de reprsentations fond sur une logique dtermine (la logique des diffrences373 ), il faut comprendre ses significations sociales, travers une approche qui prenne en compte la dimension sociale de la maladie. Nous ne serions pas alors devant un systme clos374 , mais face une dynamique qui change selon les acteurs sociaux et les transformations historiques et sociales. Le vcu de ces expriences et le sens donn au travail spirituel sont des dimensions plus reprsentatives du phnomne des thrapies no-religieuses quune description purement formelle des technique ou des doctrines. Chaque nouvelle exprience sinsre dans un itinraire personnel qui est continuellement parcouru par lexprience, et qui, en mme temps, lui donne un sens. Toutefois, ces itinraires ne se bornent pas la somme des expriences accumules, mais ils se construisent vers un sens - et vers une recherche de sens. Litinraire thrapeutique nest pas seulement le parcours emprunt pour traiter le mal et le gurir, mais il devient un itinraire de vie, lemprunt dune voie spirituelle qui concerne dautres aspects de la personne. Le rcit de ce genre ditinraire est le tableau

373 374

Cf. Aug, 1984, p.57 Cf. Aug et Herzlich, 1984, p.13.

dune errance travers des chemins contradictoires, car il ne sagit pas de trajets linaires375 . La valorisation de lexprience individuelle ou, comme la dfini Hervieu-Lger, de la singularit absolue du parcours de chacun376 , est constamment raffirme dans le discours des informateurs. Si, toutefois, les itinraires personnels sont uniques, ils ne parlent pas que de lindividu, ils montrent aussi la dimension collective de lexprience, cest--dire le vcu commun dun groupe social dtermin 377 . Lindividu dans son itinraire singulier est le sujet de ce partage commun. A cet gard, nous nous retrouvons en face de lune des questions a nthropologiques quinspire le thme de cette tude: mettre en relation le matriel intime dune personne avec la configuration sociale plus largie du groupe ou de cette personne collective. Notre but nest cependant pas de tracer lbauche dun personnage idal, ou de ce qui serait le plerin mystique-alternatif378 typique.

Nous essayerons dans ce chapitre de dcrire et de comprendre lexistence dun certain fond commun dans ces diffrents trajets .

1. Crise et inventaire des maux

Tout rcit sur les parcours thrapeutiques et/ou spirituels dcrit deux situations significatives vcues lors du dbut de ces trajets: lorigine de la premire exprience, lidentification dune crise o se manifeste le malaise existentiel dans lequel lindividu se trouvait submerg; et le vcu dun moment de rvlation, dune exprience initiatique reprsentant lentre dans un chemin spirituel, que nous dcrirons plus tard dans ce

375

Mme si limage de larcher zen qui se jette avec sa flche en direction de sa cible est souvent utilise pour reprsenter cet itinraire. 376 Cf. Hervieu-Lger, 1990, p.244. 377 On peut faire ici un parallle avec la constatation de Boltanski (1982, p.7), propos des rcits de vie de cadres quil a tudis, les biographies des cadres que je recueillais me renvoyaient une autre biographie: celle de la personne collective. 378 Cf. Soares, 1994a.

chapitre. La crise est souvent perue comme la possibilit dune telle rvlation, de la manifestation du sens divin de ce vcu. Elle reprsente le moment o lindividu perd ses rfrences, ne sait plus comment rpondre aux conflits et aux contraintes de la vie quotidienne, se sent insatisfait de sa vie actuelle, ne se sent plus bien d ans sa peau. Ce moment peut tre dcrit soit en tant quvnement significatif ou traumatique pour lindividu (une maladie, une sparation, une perte importante, une dfaite professionnelle, etc.), soit en tant que malaise vague et indfini qui, peu peu, prsente des aspects plus spcifiques. La crise est donc dcrite et interprte dans les rcits comme une sorte dpiphanie379 , dans un double sens: un sens plus spirituel (comme une situation qui permet la manifestation de la divinit, du caractre divin de la vie et de toutes les choses); et un sens plus psychologique (la possibilit de la manifestation dune essence personnelle propre chacun). La crise serait perue comme un appel et comme une porte qui souvrirait vers la comprhension. Ce caractre rvlateur de la crise sera en gnral attribu la souffrance, soit dans sa forme biophysique (la maladie), soit en tant que douleur et malaise psychiques. Comme on peut lobserver dans les diffrents trajets individuels, chaque personne tait dj en contact avec les codes et la culture thrapeutique-spirituelle avant sa crise. Celle-ci apparat donc dans les rcits comme un moment rvlateur et comme la motivation du choix dun chemin spirituel. Dans les histoires personnelles elle ponctuerait plus ce moment de rupture quelle ne reprsenterait une situation spcifique de conversion380. Quoi quil en soit, presque tous les rcits sur les itinraires thrapeutiques et spirituels se rfrent ce moment premier de crise, de malaise, de perturbation, de souffrance, de maladie, dpreuve, de malheur, de conflit, daffliction, de douleur, de blessure ou dangoisse. Les notions et les expressions utilises comme les motivations et les explications sur lorigine du mal sont les plus diverses. Nous allons dcrire quelques unes des motivations de la crise les plus frquentes dans ces rcits.

379 380

Pour utiliser la mme analogie que fait Frank (1993) par rapport la maladie. Situation constate aussi par Maggie Velho (1975, p.118) dans son tude sur un terreiro de umbanda, et pour Cavalcanti (1983, p.94) dans son tude sur un Centre Spirite dorientation Kardeciste.

1.a) Le malaise des militants: la gauche et la contre -culture

Premirement, dans les groupes tudis, beaucoup de personnes (patients et thrapeutes) sont sorties dun militantisme politique de gauche pour rentrer dans lunivers des thrapies et spiritualits alternatives. Le poids des individus issus de la gauche est non seulement quantitatif mais surtout qualitatif: premirement par les positions que les anciens cadres militants occupent dans le rseau alternatif et, deuximement, parce que lexprience contestataire apparat comme un facteur de dfinition de la subculture propre ces segments sociaux. De nombreux thrapeutes taient des militants de gauche. Lex-directeur dun centre saniase Porto Alegre tait militant de lAo Popular381 dans les annes 60; lactuel padrinho du Santo Daime Porto Alegre a eu lui aussi une activit de gauche dans le mouvement des tudiants et, plus tard, dans le mouvement cologiste; un des thrapeutes alternatifs le plus cit pendant lenqute a t aussi un activiste, dabord luniversit puis dans le Partido dos Trabalhadores, dont il a t le candidat pour la vice-prefecture dune ville proche de Porto Alegre; enfin, lastrologue dont le rcit a t transcrit au Chapitre 2 sest dfinie elle aussi comme ex-marxiste. Le cas le plus connu est celui dAlex Pollari de Alverga, ex-militant de gauche incarcr pendant la dictature militaire, converti au Santo Daime et qui reste aujourdhui lune de ses figures les plus connues. Il est intressant de remarquer que, si lon essaie de tracer la carte des organisations et des activits politiques do sont sortis ces futurs patients et thrapeutes alternatifs, le cadre reste celui de la gauche non-stalinienne. Nous avons ainsi des trotskistes de diffrents lignes, des autonomistes, des fministes, des cologistes, des militants lis lavant-garde culturelle, etc. Cest--dire des personnes issues dune gauche qui, pendant la fin des annes 70 et les annes 80 se montrait moins dogmatique et moins orthodoxe, plus ouverte

381

Organisation marxiste chrtienne, dont certaines fractions, aprs le coup dtat militaire en 1964, ont choisi la lutte arme.

aux mouvements contre-culturels que les organisations comme le Partido Comunista Brasileiro ou le Partido Comunista do Brasil ou dautres organisations proches. Cet lment implique que, sil y a une rupture dans la vie de ces individus au moment o ils laissent tomber lactivisme politique pour prendre une voie spirituelle, il existe galement une sorte de continuit dans lidal contestataire et libertaire non partag par la gauche plus orthodoxe, ferme aux expriences de la contre-culture. Dj dans les annes 70, plusieurs jeunes militants associaient leurs activits politiques (dans leurs organisations ou dans le mouvement) des pratiques contreculturelles ou alternatives, comme la vie dans les communauts urbaines382 , la valorisation de la nature383, les voyages en auto-stop384 ou encore la consommation de cannabis. Certains militants ont fait calculer leurs cartes astrales et connaissaient lYi-King dj cette poque. Selon les informateurs, quand le militantisme et la gauche elle-mme entrent en crise, surtout au milieu des annes 80, ce sont plutt les expriences contre-culturelles, qui apparaissent comme lune des alternatives pour ces militants dsenchants par le matrialisme politique et philosophique, par lexcs de rationalisme de la gauche et par la politique en gnral. Plus quune crise, la gauche brsilienne passe par une redfinition lie au nouveau moment de la vie politique du pays: premirement, par lorganisation dun grand parti de gauche, issu du mouvement ouvrier et rassemblant les diffrentes organisations

rvolutionnaires clandestines; deuximement, par un processus douverture politique matrise par le gouvernement militaire install au pays depuis 1964, et le choix, par le

382

Largot baia tait trs rpandu Porto Alegre dans les annes 70 pour dsigner autant la maison o on habitait avec la famille que (et surtout) la maison partage avec plusieurs amis. On cohabitait dans une structure de communaut urbaine, dans une atmosphre de partage du travail domestique, de participation proportionnelle au salaire et, surtout, de libration sexuelle. Ces communauts ne doivent pas tre confondues aux rpubliques dtudiants - maisons partages par des tudiants, vnus surtout de lintrieur de ltat, et qui navaient aucun projet contre-culturel. Sur ces communauts Porto Alegre, voir ltude de Bozon, Alexis, Malucos, dissertation de Mestrado en Anthropologie Sociale, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1986. 383 Qui sexprimait dans la pratique trs courante des campings raliss dans les zones sylvestres du Rio Grande du Sul ou dans les plages de Santa Catarina, tat voisin. 384 A travers lAmrique Latine, surtout aux ruines incas du Prou, et au nord-est du Brsil.

Congrs National dun Prsident de la Rpublique civil (en 1985); enfin, par la croissance de la gauche qui commence vivre la perspective concrte dexercice du pouvoir 385, ce qui entrane un changement du caractre et du militantisme politique. Comme a dit un exsaniase (ex-militant dune organisation trotskiste) et actuellement enseignant luniversit:

Bon, la dictature tait termine, tu sais, aux environs de 84. Et moi, jai senti: bon, partir dici soit je rentre dans cette histoire et je deviens un politique..., avec un compromis plus important.... Bon, cette poque l je ne pensais pas toutes ces choses, jtais trop jeune, javais 22 ans. Mais ctait exactement comme a: se professionnaliser [dans la politique], comme beaucoup dautres lont fait. Peut-tre pas autant que ceux qui sont sortis, mais beaucoup lont fait . Ctait a ou laisser tomber et aller faire quelque chose dautre.

Il exprime le changement provoqu par le nouveau cadre politique du pays et de la gauche brsilienne: soit les militants devaient professionnaliser leurs activits et leur militantisme, soit laisser tomber et redfinir leur projet personnel. Nombreux ont t ceux qui ont choisi de partir et de refaire leur projet personnel. La critique de lactivit politique en gnral et de la gauche en particulier va encore plus loin et montre quil ne sagissait pas simplement de faire son choix: plusieurs militants ont vcu ce moment comme une phase de crise et de perte de rfrences. Ce mme informateur cit au-dessus dcrit ses sentiments ce moment.

Javais peru quil y avait beaucoup de discours extrieurs, nest-ce pas? Mais combien de fois ce discours cachait en vrit dautres choses... Comme ces discussions ennuyeuses du mouvement des tudiants, ou les
385

En dehors de llection de reprsentants du PT (Partido dos Trabalhadores) au parlement, le parti conquis la mairie de plusieurs prfectures, dont quelques capitales des Etats, comme So Paulo et Porto Alegre. Dans cette dernire, le PT accomplit dj son deuxime mandat la Prfecture. Durant les deux dernires lections prsidentielles au Brsil, le candidat du PT, Luis Incio da Silva, a entam une bataille trs serre contre le candidat de la droite, Fernando Collor de Mello, en 1989 et contre le candidat de centre (en alliance avec la droite), Fernando Henrique Cardoso, en 1994.

disputes internes de chaque courant, tu comprend? Deux caudilhos (chefs) voulant satteindre. En vrit a se passait comme a. Mon organisation stait aussi dmolie cette poque. Ctait la ***. (...) Tout de suite aprs avoir laiss tomber le militantisme, je me suis retrouv dans une crise danxit trs forte. Je suis all chercher *** [une psychanalyste lie aussi la gauche], parce que je croyais que jallais devenir fou..

Cet informateur ou les autres personnes au pass militant ne disent jamais quils ont cess dtre de gauche. Selon ses mots, il est pass dune politique de lextrieur, (changer les autres, la socit, les institutions) une politique de lintrieur, o la transformation du monde est perue comme une consquence de la transformation des consciences individuelles. Lide exprime ses lves par un tarologue pendant un cours de tarot: si chacun portait lui-mme sa propre valise, lhumanit irait beaucoup mieux constitue un exemple de cette transformation partir de lintrieur ou de lindividu luimme. Quelques uns considrent labandon de lactivisme politique et la rentre dans un chemin spirituel comme une continuit, un approfondissement du processus de transformation. Un autre ex-militant trotskiste (appartenant une organisation diffrente), actuellement enseignant dans un lyce, tarologue et saniase, peroit sa trajectoire de la faon suivante:

Je suis arriv tre membre du PT et part iciper la *** [organisation trotskiste]. ... Le mouvement le plus fort lpoque tait pour les diretas j! [il se rfre au mouvement pour les lections directes pour le Prsident de la Rpublique en 1985]... Jy ai particip dans une mauvaise phase. Mais jtais plus li au PT... Ctait une phase courte, un an et demi, deux ans... Aprs jai commenc tudier les thmes lis lsotrisme. Aprs le marxisme, jai vcu un vide... Tout le mouvement a t donc une porte vers les autres choses. En regardant tout ce quon faisait, les rsultats quon voulait atteindre... Lentre dans lsotrisme a t presque automatique. Jai commenc tudier, jai fait la gnose, jai tudi

lalimentation. Je faisais un peu de macrobiotique; quelques petites folies dans lalimentation aussi...

Le fait davoir t de gauche est donc un lment qui marque une partie de lethos alternatif et du circuit des thrapies no-religieuses Porto Alegre. Il est vident que

tous les itinraires nont pas lorigine le militantisme. Mais, comme dans les annes 70 et 80, nous pouvons constater encore aujourdhui un rapprochement entre une partie de la gauche rvolutionnaire et lunivers contre-culturel. Les pratiques alternatives et les activits de la gauche retrouvent de temps en temps quelques points de contact: du point de vue du dveloppement de certaines politiques pour la ville 386 ou dans certaines activits politicoculturelles qui finissent par runir les actuels militants et les personnes qui font aujourdhui partie du rseau thrapeutique-religieux alternatif de la ville (sans parler de ceux, trs nombreux, qui transitent entre les deux champs).

1.b) Maux damour

Dans son rcit (transcrit au chapitre deux), Ktia raconte le dbut de son itinraire dans les thrapies parallles et sa qute spirituelle.

Je me prparais partir dans un grand voyage et jai fini par rester ici, je suis tombe amoureuse, je me suis marie. Pendant ma crise de couple, jtais comme dfigure, ce truc du mariage o lon confond tout, hein? Je me suis dit: Cest le moment de faire quelque chose, en termes de thrapie.

Antonio, qui a fait son initiation dans le Santo Daime et a vtu la farda (lhabit des initis), raconte son malaise, lorigine de labandon de ses tudes dingnieur: le manque de rfrences et sa douleur aprs la rupture dun long rapport amoureux. Sa soeur avait
386

Politiques lies par exemple lcologie, louverture des espaces culturels alternatifs, etc. Si elles demeurent encore limites un nombre rduit de personnes, elles sont toutefois plus nombreuses que celles que pratiquaient les gouvernements municipaux antrieurs.

aussi commenc participer des sances dingestion du Daime pendant une crise conjugale. Les maux damour, la perte dune relation importante, le vcu dune situation dabandon, bref, toutes les souffrances lies la vie amoureuse et affective ont une place importante dans les discours thrapeutiques et parmi les motivations qui conduisent les individus vers une thrapie alternative. Cela apparat autant dans les rcits sur les itinraires personnels que dans les rcits sur les travaux thrapeutiques ou lors des consultations. Alors que les souffrances amoureuses occupent une place centrale parmi les motivations lorigine des parcours thrapeutiques, au fur et mesure que lexprience avance, ces mmes discours montrent que ces problmes sont relgus au second plan, derrire les questions de la qute spirituelle considres comme plus importantes. Le glissement dun tat dme dtermin par la souffrance une condition de conscience de soi et de veil spirituel, est la mtaphore la plus utilise pour montrer le processus de transformation personnelle. Le vieux moi - proccup et souffrant avec les questions mondaines - est remplac par un nouveau moi - proccup avec la recherche de sa vrit intrieure. Les problmes qui avaient amen lindividu faire une thrapie, participer un rituel, faire faire sa carte astrologique deviennent drisoires devant ces nouvelles dcouvertes. On peut observer ici la superposition de deux genres de discours et de valeurs. Dune part, un discours qui valorise les affects, les rapports amoureux et la vie conjugale un des thmes prpondrants en tant quorigine des crises et des souffrances qui motivent la recherche dune thrapie. Cette valorisation des affects, de la vie amoureuse et de lexpression publique de ces expriences dans ce domaine (aussi bien que le vcu dune haute circularit matrimoniale) est une des caractristiques qui marquent lethos des groupes sociaux concerns par une culture thrapeutique alternative et une culture psy387 . Un genre de discours, centr sur la subjectivit et la vie affective, vu traditionnellement comme typiquement fminin, est maintenant partag par des hommes et des femmes, rvlant un ramnagement des rapports et des identits de genre dans ces

387

Sur la valorisation des affects et de la vie amoureuse voir Velho (1985), Figueira (1985), etc.

segments sociaux. Les hommes, autant que les femmes, sont dtenteurs dun discours qui privilgie, dans linventaire de leurs souffrances, la question affective (la questo afetiva, dans les mots des informateurs)388 . Dautre part, quand les informateurs se rfrent au moment postrieur la crise, quand ils se sont dj laisss immerger dans lexprience thrapeutique et spirituelle, les rapports amoureux et la vie affective noccupent plus le centre du discours. La vie affective, qui apparat dans le discours psy comme ayant une raison en soi, devient une question subordonne celle du rapport de lindividu au monde et lui-mme. Laccent est mis alors sur des questions que les informateurs considrent comme plus leves concernant leur vie et leur tre dans le monde. Le changement qui permet cette redfinition prend la forme dun itinraire ou dune trajectoire morale, o la qute dun chemin spirituel se substitue la recherche de la rsolution immdiate des problmes de la vie ordinaire. On peut parler de deux dimensions de cette trajectoire morale: dun ct, celle qui concerne lindividu en plein processus de souci de soi389 et de reconstruction de son histoire personnelle. De lautre, celle de la personne collective, cest--dire la transformation des aspirations et de la vision du monde qui dlimitent la singularit de ce groupe social. Sur ce dernier aspect, on pourrait dire que le groupe oscille entre la confirmation dun ethos de classe moyenne urbaine occupant une place dtermine dans la socit brsilienne390 , et un discours privilgiant un certain idal moral que les individus appartenant cette couche sociale doivent atteindre. Dun ct, prdomine un discours individualiste, qui privilgie lindividu et ses expriences particulires et prives; de lautre, un discours centr sur des valeurs morales qui se rapprochent dune vision hirarchique du monde, soumettant lindividu un ordre cosmique majeur391 . Cette ambigut apparat clairement dans le deux conceptions de la rencontre amoureuse qui sexpriment dans le discours des informateurs: celle de deux individus qui
388

Sur la fminisation du discours masculin, et lexistence dun modle dhomme sensible parmi quelques segments des classes moyennes au Brsil, voir le travail de Buffon, 1992. 389 Champion (1990) fait aussi cette remarque propos de la culture mystique-sotrique en France. 390 Une place dtermine, mais ni statique ni exempte de contradictions et dambiguts. 391 Conformment la discussion propose par Louis Dumont autour de lopposition entre une lidologie individualiste moderne et les valeurs hirarchiques ou holistes. V. Dumont (1966, 1985a et 1991).

se retrouvent et se choisissent selon leur propre volont; celle dune rencontre rgie par un ordre cosmique suprieur, selon laquelle toutes les relations amoureuses auraient un aspect karmique.

1.c) Vie professionnelle

La

vie

professionnelle

et

le

travail

apparaissent

comme

des

dimensions

fondamentales dans la vie des individus qui recourent aux thrapies alternatives. Souvent les rcits montrent que la perturbation et le malaise sont en rapport avec les pressions dune vie professionnelle insatisfaisante ou indfinie. Cette dernire situation concerne surtout les personnes entre 30 et 40 ans, qui ont atteint la maturit dans un choix professionnel au sein dun cadre social de crise conomique, dinflation et de chmage croissants. Pour les couches moyennes brsiliennes, lobtention dun diplme universitaire nest plus ni un canal dascension sociale ni de garantie de reproduction de son statut social. Au mme temps, pour beaucoup de jeunes qui ont vcu une exprience de militantisme politique de gauche, la fin des annes 70 et le dbut des annes 80, et pour ceux qui avaient un projet de vie li la contre-culture, le choix dune profession et la conclusion de leurs cours universitaires ont t laisss de ct devant la priorit du travail politique. Comme nous lavons constat au sujet de la vie affective et amoureuse, la question de la vie professionnelle nous montre certains aspects sur les rapports de genre au sein de ces groupes. Pour les femmes, le besoin dune dfinition professionnelle satisfaisante a une importance aussi grande, sinon plus grande, que pour les hommes. Dans de nombreux rcits fminins, le travail et la profession apparaissent comme des questions centrales labores dans les travaux thrapeutiques collectifs et pendant les consultations392 . Dautre part, loppos de ce que Duarte (1986) a observ pour les femmes des classes ouvrires au Brsil, dans les classes moyennes, le travail fminin est valoris en tant
392

Au contraire du discours des voyants traditionnels (surtout ceux observs Paris), qui associent les motivations et les demandes des clients masculins aux questions dargent, daffaires et de travail, et les proccupations des femmes aux problmes lis la famille, la sant et la vie amoureuse.

que source de libration et dautonomie pour la femme. Dans le cas o une perturbation est associe au travail, celle-ci se focalise dans labsence dune dfinition professionnelle plus claire et satisfaisante et non dans le caractre ngatif du travail ralis. Ce dernier, peru par Duarte dans le discours des femmes ouvrires, est associ aux reprsentations de la condition fminine dans les classes subalternes. Surtout aux priodes considres comme des moments de faiblesse de la femme (la grossesse, le moment puerpral, etc.), et dans laccomplissement de tches juges incompatibles et trop lourdes pour les femmes. Dans le discours des classes ouvrires, ce travail apparat alors comme une des sources de maladies nerveuses des femmes.393 Si dans le discours des classes moyennes, le travail fminin prend dautres significations, il existe cependant une valorisation de tout ce qui est de lordre du fminin.

1.d) Les maux et les mots du corps

Au-del des maux de lesprit, les maux du corps occupent aussi un rle en tant que motivation pour la recherche dun thrapeute alternatif et en tant quobjet de travail thrapeutique et spirituel. Un simple malaise physique, une indisposition qui na pas t rsolue par un mdecin conventionnel ou une maladie chronique plus grave, comme le cancer ou le SIDA, sont dautres motivations qui conduisent lindividu vers ce genre de thrapies. Cette dmarche qui recherche la cure ou au moins le soulagement suivra, au cours du travail, deux chemins complmentaires. Dune part, le mal apparent (la maladie)

est vu comme la manifestation dun mal desprit de fond, plus important. La maladie recle ici son plein aspect mtaphorique: elle est la reprsentation ou linscription sur le corps des problmes dordre subjectif, de la personnalit de lindividu ou de sa faon dtre et de voir le monde. Le corps parle, il est signe, et en tant que tel il peut tre lu, regard, entendu, interprt. Pour utiliser une expression de Frank, la maladie (et le corps) sont pris

393

Pour Duarte, tous ces facteurs renforcent seulement lillgitimit radicale qui entoure le travail fminin hors de la maison (reforam apenas a ilegitimidade radical de que se cerca o trabalho feminino fora de casa), 1986, p.237.

comme producteurs de vrit394 . La maladie exprime et elle est la symptmatisation dune personnalit individuelle - et, dune certaine faon, lindividu lui-mme est le responsable de son mal. Pour gurir, cest ltre tout entier qui doit changer (la maladie est, dailleurs loccasion pour ce changement). Dans cette conception de la maladie, la mdecine scientifique est critique parce quelle ne considre que la maladie ou lorgane malade, elle nest ni intresse par la personne en tant que telle, ni par les causes spirituelles et subjectives du mal. Dautre part, si les maux du corps sont perus comme lexpression dun tat subjectif de ltre, ils ne sont toutefois pas ngligs par les thrapies parallles. Une des critiques, dailleurs, dirige contre les psychanalystes et les psychothrapeutes

conventionnels est leur dconsidration du corps. Selon la vision des thrapeutes alternatifs, nomme par certains dentre eux de conception holiste de la personne, pour que lindividu soit bien avec lui-mme, il faut que son corps soit galement quilibr et harmonis, pour permettre la circulation de lnergie395 . Laction sur le corps provoque des changements au niveau spirituel ou mental. Ainsi, lorsquAntonio vomit, aprs lingestion du Santo Daime, la raction de son corps reprsente et signale, dune part, leffet du breuvage sur son esprit et elle va provoquer un processus de dsintoxication et de purification plus profond: il vomit des scnes du pass, des sentiments et des motions. En ce qui concerne les maladies plus graves ou chroniques, le sens donn au mal ne sera pas tellement diffrent des autres affectations physiques, mais il sera pourtant li une dimension plus spirituelle de la vie. Quand il sagit de ce genre de maladie, ce nest pas toujours la perspective de gurison qui donne un sens au travail. Les procdures adoptes peuvent tenter daider la personne vivre avec s a maladie, soulager la souffrance, voire, quand tous les espoirs de gurison sont mis en doute, se prparer une bonne mort. (Les daimistes parlent de prparer un bon passage, la mort physique reprsentant le passage de ltre - de son esprit ou de son me - une autre sphre de lunivers ou du

394 395

Cf. Frank, 1993, p.48. La notion dnergie (et de ses formes de circulation ou de congestion) est centrale dans cette identification des maux corporels aux maux spirituels.

cosmos). Le corps reprend ici sa fonction de simple vhicule dune autre dimension de lesprit et de la conscience (le corps est lappareil - o aparelho396 - o ils se manifesteront).

Indpendamment de lexistence dune maladie, la recherche dun quilibre entre le corps et lesprit va se poursuivre pendant tout le parcours spirituel de lindividu397 . Limportance donne lalimentation (beaucoup dentre eux se sont convertis la cuisine vgtarienne ou, dans un moindre degr, la macrobiotique) est lun des indices de cette recherche. Dautre part, mme si lindividu nest pas malade, le travail sur le corps est permanent. Ces travaux comprennent des activits plus expressives et thtrales (comme les activits lies la danse et lexpression corporelle) ou certaines plus physiques et techniques (comme les diffrentes formes de massage). En ce qui concerne le sens donn lexprience de la maladie et de la souffrance, les conceptions qui valorisent lauto-gurison et leffort individuel dans la cure sont fortement rpandues dans cet univers398 . La volont individuelle est investie du pouvoir de crer des maladies et cest donc aussi leffort du dsir personnel de cure qui peut combattre la maladie399 . Cette responsabilit de lindividu par rapport sa maladie et sa sant apparat clairement dans la littrature de self-help , largement rpandue et lue au Brsil ces dernires annes. Certains livres sont aussi utiliss dans les cercles alternatifs des classes moyennes400 .

2. Conversion et exprience initiatique

396

Expression des religions afro-brsiliennes (pour designer le mdium qui reoit une entit spirituelle) reprise par les daimistes et utilise quelquefois aussi par certains thrapeutes alternatifs et par certains saniases. 397 On peut faire ici une analogie ce que S. Zweig (1982) a dnomm mdecine romantique, celle qui, se rattachant au mouvement potique et philosophique de cette poque, aspire une union suprieure de lme et du corps, p. 17. 398 Selon Zweig (1982), cette dmarche de renforcer la volont de gurison prsente dans chaque individu (chacun porte en soi un mdecin intrieur, p.18) est aussi lun des aspects centraux de la mdecine romantique. 399 Conception proche de celle rpandue aprs les annes 70 sur le causes du cancer et ses possibilits de gurison. Voir, ce propos, Sontag, 1984. 400 Comme le livre de Louise Hay, dj cit.

Lengagement et ladhsion de lindividu dans un travail thrapeutique alternatif et dans un parcours spirituel est dcrit comme une conversion, parce quil reprsente un processus de mtamorphose personnelle. Cette mtamorphose comprend non seulement ladoption dun ensemble de nouvelles pratiques, rituelles ou thrapeutiques, mais concerne aussi tous les autres aspects de la vie. La forme de cette transformation change dun individu lautre: elle p eut tre lente et graduelle exprimant la continuit dun processus, ou radicale et soudaine, impliquant une rupture dans son itinraire de vie. Mais, quoi quil en soit, le sens de la conversion est le mme: celui de faire merger de lindividu en question un nouvel tre, o, comme la dfini Eliade (1987) propos de linitiation, le novice devient autre401 . Les expriences initiatiques vcues dans un cadre collectif sont dcrites comme un rituel dinitiation o tout ordre et organisation sont tourns vers le vcu de lindividu. Dans le cas des nouvelles religiosits, la conversion, phnomne prsent dans pratiquement toutes les religions, est exprime par la possibilit de rupture de lindividu avec son vieux moi et lincorporation dun nouveau moi. Elle doit toutefois tre constamment mise jour pendant que lindividu poursuit son parcours. Il nexiste donc pas de formule gnrale pour dcrire ce processus, puisquil sinsre dans un itinraire particulier. A propos des nouvelles expriences religieuses au Brsil, Soares (1994a) parle de deux situations de conversion: la premire possde un caractre provisoire et lengagement de la personne dans un univers de croyances et de pratiques nest quune phase de transition vers une adhsion dautre qualit. Lauteur cite, comme forme transitoire, un transit dune adhsion postrieure aux nouvelles religiosits, lexemple de la participation dans lumbanda . La deuxime forme de conversion, sera vcue non plus comme temporaire mais comme permanente et dfinitive402 . Cet auteur rappelle que le facteur qui permet cet engagement plus dfinitif reste la flexibilit inhrente aux nouvelles pratiques religieuses. Nous avons observ que, mme lintrieur de ces groupes et pratiques qui font partie des nouvelles religiosits, il existe toute une dynamique de conversions et de reconversions (et aussi de dconversions) extrmement mouvante. Cette mutabilit est
401 402

Cf. Eliade, 1987, p.225. Cf. Soares, 1994a, pp. 208-209.

induite, dun ct, par la singularit des itinraires personnels et la ressignification permanente des choix de chaque individu (de telle thrapie ou telle filiation spirituel) et, de lautre, par la flexibilit de cet univers, o de nouvelles expriences, de nouveaux groupes et de nouvelles possibilits damnagement sont proposs de faon permanente. Parmi les diffrentes motivations de conversion recenses, nous avons observ que les patients font toujours rfrence, au dbut, une crise et une situation drosion culturelle, sociale et subjective. La dynamique de cette conversion comprend videmment dautres facteurs, lis aux choix personnels ou linterfrence des rseaux sociaux auxquels appartient lindividu. Il faut inclure parmi ces facteurs de conversion la question du proslytisme no-religieux, qui joue un rle non ngligeable mme si au Brsil il na pas la mme importance quen France403. Les diffrents groupes et traditions spirituels comme les thrapeutes alternatifs ont chacun leur stratgie pour attirer plus dadeptes ou de clients. Les saniases, par exemple, ont des publications, des cours de formation, des contacts et des invitations personnelles pour demander le sanyas404 . Mme les groupes lis la tradition des socits secrtes europennes ont leur faon de rapprocher des nouveaux adeptes, travers la ralisation de quelques rituels ouverts, ou encore le contact personnel. Le Santo Daime, mme si un grand nombre de ses adeptes contestent le proslytisme religieux405, possde sa propre forme de divulgation de ses activits et dinvitation de nouveaux participants dans les rituels. En ce qui concerne les thrapeutes et leurs cabinets, nous avons dj dcrit les formes de divulgation. Le dbut dun cheminement thrapeutique-spirituel comporte deux genres

dexpriences qui se compltent de faon singulire dans chaque itinraire personnel: le choix de la thrapie et lexprience initiatique elle-mme.

2.a) Le choix
403

Dans ce pays, les sectes sont vues comme une menace, surtout envers les jeunes et une association nationale de dfense contre les sectes a t fonde. 404 Cest--dire demander dtre accept comme disciple de Rajneesh et de faire partie de sa communaut dadeptes. 405 Pour la doctrine daimiste, ce nest pas lindividu qui choisit le Daime mais cest le Daime qui lappelle.

Les possibilits de choix, de la thrapie comme de lexprience spirituelle, reposent sur un rpertoire vari et flexible dans ses possibilits de combinaison de pratiques de diffrentes origines406 . Les discours des informateurs sur les motivations du choix du thrapeute prsentent deux types de motivations: le choix comme rsultat dun ordre cosmique suprieur (exprim, paradoxalement, par la notion de hasard et quelquefois de destin ); et le choix comme produit de la volont de lindividu. Cette tension est inhrente tous discours sur les thrapies alternatives et les nouvelles spiritualits. Le hasard apparat dans une grande partie des rcits: une rencontre inattendue, une affiche perue dans le coin du restaurant vgtarien frquent, un bouquin du futur matre trouv dans la librairie des vnements qui viennent en gnral combler une situation de crise. Les informateurs interprtent ces concidences comme des signes: rien narrive par hasard dans ce monde, tous les vnements ont un sens quil faut comprendre. Quelquesuns citent Jung pour parler de la synchronicit, de lordre cosmique qui interfre dans toutes les situations et tous les vnements. Quand ils se rfrent leurs parcours spirituels, ils donnent souvent un ton fataliste leurs expriences: a allait arriver tt ou tard,

ctait prvu dans ma carte astrale, je suis quelquun de trs sensible, je savais... Les vnements sont ainsi vus comme laccomplissement dun destin, la soumission un ordre des choses qui ne dpend pas de la condition humaine, mais qui suit des lois cosmiques. Pour tre en harmonie avec cet ordre cosmique suprieur, lindividu doit savoir lire les signes qui lui montrent le chemin suivre. Dans ces mmes rcits, la volont de lindividu dans le choix dun chemin spirituel et surtout dans la continuit de lexprience joue un rle central: je suis all au Daime parce que cest le canal de la spiritualit aujourdhui; jai choisi le Fischer-Hoffman, parce que cest trs fort; je me suis dit, cest lui la personne. Lobservation des

diffrents parcours thrapeutiques et spirituels indique un troisime facteur qui pse sur les choix, qui nest ni de lordre du hasard ni de la volont individuelle mais qui leur donne un
406

A cette flexibilit du rpertoire offert, soppose la valorisation dun certain idal asctique de la personne et dune discip line et hygine de vie (prescriptions alimentaires, interdictions, certains standards de moralit, etc.).

sens: il sagit de la dimension sociale, celle qui concerne les configurations sociales, culturelles et symboliques. Cette dimension sociale du choix concerne surtout

lappartenance de lindividu un rseau social qui lui inspire certaines problmatiques, des prfrences et des dcisions 407 . Les itinraires thrapeutique-spirituels suivent un chemin en troite liaison avec le rseau social o sont offertes les possibilits de choix408 . Dans son tude sur lEspiritualismo au Mexique, Finkler (1987) constate que la route plus gnralement emprunte par les individus pour arriver cette religion est celle du rseau de la maladie (the illness network ), compos par des amis, des parents, ou d es voisins qui racontent au malade la thrapie espiritualista409 . La plupart des premier contacts se produiraient aprs lchec dun traitement biomdical. On peut parler, par rapport ladhsion aux nouvelles thrapies et spiritualits Porto Alegre, de limportance du rseau social auquel appartient lindividu. Dans les rcits sur la premire participation dans une sance du Santo Daime, ou sur la premire consultation avec un thrapeute alternatif, cest souvent un parent ou un collgue de travail qui avait communiqu son exprience. Le vcu de cette nouvelle exprience provoque aussi une modification du rseau social: de nouveaux amis, un sens plus fort de communaut, le remplacement des relations non favorables par dautres410 . Le rcit dAntonio sur limpossibilit aprs son exprience avec le Daime de garder ses anciennes relations amicales est un exemple de ce changement du rseau social. Parmi les facteurs de cette dimension sociale, lidentit collective et la rponse une expectative sociale d termine sont des motivations importantes dans le cheminement travers ces expriences. Sil existe, parmi les classes moyennes brsiliennes (do sort une
407

Ce qui diffre de la conclusion de Boltanski (1968) propos des diffrences entre le choix mdical fait par les classes suprieures et celui des classes populaires. Selon lui, les premires choisiraient leur mdecin de faon dlibre et selon des critres objectifs de comptence, choisissant les spcialistes qui occupent le centre du champ mdical (p.38,39). Les membres des classes populaires, par contre, choisiraient au hasard leur mdecin, en fonction de critres indpendants de celui qui choisit et dont le plus important est sans doute la distance gographique (p.39). 408 Voir, ce propos, Perez, 1992. 409 Cf. Finkler, 1987, p.384. 410 Idem, p.385.

grande partie des individus engags dans une nouvelle conscience religieuse), un discours qui privilgie les choix et la volont individuelle, ces groupes ne sont pas exempts des dterminations sociales de leurs choix. Il existe un autre composant qui pse dans les choix et dans les trajets thrapeutiques, celui-ci outrepasse la correspondance un rseau social et culturel pralablement tabli: le croisement de diffrentes influences culturelles dans le choix. Quelquefois, parmi ces choix, les individus recourent aussi aux mdecins, psychologues et psychothrapeutes traditionnels, les incluant dans leurs stratgies de gurison et de qute du bien-tre. Quand on discute par exemple la manire dont certaines institutions religieuses ou spirituelles rentrent dans les stratgies thrapeutiques, il nest pas difficile de comprendre quand ceci se rfre au mouvement snias411 ou au Santo Daime, par exemple. Les individus frquentent les rituels du Daime de faon ouverte et flexible, plaant cette exprience dans un lieu prcis de leur trajectoire individuelle412 . La composition sociale des adeptes du Daime comprend une large participation des individus provenants des classes moyennes urbaines, avec une large participation dintellectuels, de professionnels libraux, dartistes, etc. Il existe cependant des situations o ces itinraires passent par des expriences qui nappartiennent pas ncessairement au circuit parallle, comme cest le cas des religiosits afro-brsiliennes, du spiritisme kardeciste, ou mme des religions comme le catholicisme o les sectes pentectistes. Un exemple trs clair qui associe la qute de gurison la participation religieuse en dehors du rseau alternatif est celui, constat Florianpolis, de certains sropositifs ou malades du SIDA qui ont commenc frquenter un temple pentectiste de la Igreja Universal do Reino de Deus413 . Certains de ces malades ont abandonn, dailleurs, le traitement mdical en arrtant lAZT et tous les soins et accompagnements conventionnels. Les facteurs qui interfrent dans ce genre de choix sont plus complexes que la recherche dune cure miraculeuse ou dun confort spirituel que la mdecine officielle nest
411 412

Cest--dire la communaut des disciples de Rajneesh. Mme si, dans le rituel, elles doivent se soumettre au collectif et aux rgles rigides. 413 Rcemment ouvert dans le centre de la ville, install dans une ancienne salle de cinma. Sur cette Eglise, voir le chapitre 1.

pas capable doffrir. Il faut prendre en compte dautres facteurs comme celui de la qute dun sens lexprience morbide et le besoin dincorporer lide de la mort comme faisant partie du chemin de chacun.

2.b) Expriences initiatiques

En essayant de dcrire la vie mystique, de Certeau (s/d) parle des situations initiales, des expriences qui linaugurent ou la changent414 . Ce moment inaugural, o sopre une rupture avec une situation antrieure, apparat fortement dans les rcits, avec une description minutieuse de la scne, des objets et surtout des sensations et des motions ressenties au moment de lexprience415 . Dans le rcit transcrit dans le chapitre 2, Ktia, lastrologue, dcrit trois situations quelle vit comme des expriences dcisives416 . Des vcus extrmes, en gnral au dbut dun processus thrapeutique, qui, en marquant une rupture avec la situation

immdiatement antrieure, ritualisent son entre dans le chemin de qute spirituelle. Deux de ces situations dcrites par Ktia - la lecture corporelle faite par son thrapeute et lincorporation de sa mre par un des participants de latelier de Fischer-Hoffman - sont des expriences partages collectivement. La troisime situation - lapparition du matre Rajneesh - est vcue solitairement. Dautres rcits racontent des situations similaires. Les expriences initiatiques vcues dans un cadre collectif sont dcrites comme un rituel dinitiation o tout ordre et organisation sont tourns vers le vcu de lindividu. A loppos des crmonies dinitiation traditionnelles qui suivent un ordre et quelques fois une hirarchie pralablement tablie, dans la description des rituels faite par les informateurs, cest lintensit du vcu individuel et de sa signification qui compte. Les rituels du Santo Daime, o lorganisation et la discipline rituelle sont trs importantes, puisque chaque participant doit sy soumettre, sont eux aussi vus comme des espaces o la vraie exprience initiatique et transcendante est vcue par lindividu. Cest sur les scnes et les situations de son pass ou de sa vie actuelle que la lumire dune
414

Des expriences dcisives, indissociables dun endroit, dune rencontre, dune lecture, mais non pas rductibles ce qui a t le lieu de passage: le chant doiseau qui dcouvre au chaman sa vocation; la parole qui perce le coeur; la vision qui retourne la vie.... Cf. de Certeau, s/d, p.1033. 415 Encore comme la dit de Certeau (s/d) par rapport ce moment initiatique vcu par le mystique, il garde graves en sa mmoire les moindres circonstances de cet instant, p.1033. 416 Idem. Cet auteur compare cette exprience celle de lexprience hyperbolique dcrite par Derrida. Loyola (1983) et Soares (1994) parlent respectivement dexpriences extrmes et de situations limites.

exprience mystique va se projeter. La dimension collective, la prsence des autres vont aider lindividu dans cette rvlation. Lexprience initiatique est aussi un moment dnonciation performative parce quelle concentre le vcu dune situation dramatique, o le discours verbal est souvent remplac par dautres formes de langage. Dans le bouquin retrouv dans une librairie; dans lapparition du matre pendant un travail quelconque; dans une mirao pendant un rituel du Santo Daime, etc., lindividu vit une exprience extrme o il sloigne de la vie ordinaire. Pour Champion (1990), dans ce caractre non ordinaire de lexprience initiatique, le rel apparat comme le produit du dsir et de linconscient417 . Pour cet auteur, lexprience des ralits non ordinaires, si elle est aussi vcue dans les Eglises plus traditionnelles, reste dautant plus forte dans la nbuleuse mystique-sotrique que lexprience personnelle y est souveraine et hors de tout contrle, puisquil ny a aucune instance reconnue de censure ou de discernement418. Par rapport cette absence dune instance de contrle, il faut, notre avis, relativiser cette affirmation. Car on doit prendre en compte la dimension sociale de ces phnomnes et le fait quil y a des dterminants sociaux qui agissent aussi dans le plan des expriences quon nomme motionnelles et qui ne sont pas ncessairement symbolises dans un discours verbal419 . Il y a, dailleurs, dans les activits collectives (thrapeutiques ou rituelles) un ordre et des instances de contrle pralablement dfinies: lorganisation de lespace, les interdictions de tout ordre avant et aprs lactivit, la hirarchie respecter, des gestes et des procdures corporelles que chacun doit suivre, etc. Cette premire exprience, de conversion ou dinitiation, doit se reproduire continuellement dans le cadre dun itinraire personnel. Chaque moment dune thrapie qui implique une probation, un dfi et une rupture, est aussi un moment o se dramatisent certaines capacits acquises dans son processus de croissance. Ces situations initiatiques dramatisent un changement de la personnalit sociale, ils marquent aussi, chaque

417 418

Cf. Champion, 1990, p.51. Idem, p.52. 419 Mais qui oprent aussi selon des codes sociaux dexpression.

moment, la mise jour de ces changements et les nouvelles capacits acquises par lindividu420.

2.b.1) Le voyage initiatique

Dans les rcits sur les expriences de conversion et dinitiation, les voyages ont u n rle trs important et quelquefois sont assimils une tape du processus dinitiation. Pour les saniases, par exemple, le voyage Poona, en Inde, dans l ashram de Rajneesh, possde, en gnral deux significations: dun ct, il sagit du moment dintgration la communaut des disciples du matre indien et du vcu collectif de lexprience de ltre saniase; de lautre, cest aussi le moment dapprendre une technique thrapeutique, pour pouvoir lexercer comme thrapeute ds le retour au Brsil. Lashram est non seulement un espace de mditation et de partage dune exprience spirituelle collective, mais il est aussi un centre de formation de thrapeutes dans les techniques les plus diffrentes, apprises dans lOsho Multiversity Center: massage ayurvdique, tarot, astrologie, diffrentes techniques de mditation, etc. Les saniases plus gs, ceux qui ont eu un contact avec la communaut dans les annes 70 et au dbut des annes 80, ont fait ce voyage lancien ashram de Rajneesh dans ltat de lOregon, aux Etats-Unis, do il a t expuls la fin des annes 80. Un informateur, ex-militant de gauche durant les annes 60 et organisateur dun centre saniase Porto Alegre, raconte que son premier contact important avec une voie spirituelle a t un voyage ralis dans lOregon, o il a particip, pendant quelques mois, aux activits des saniases. Cest aprs son deuxime voyage Poona que sa demande de snias a t accepte et quil a t autoris organiser un centre de mditation. Les rcits des voyages Poona sont dtaills et dcrivent cette communaut comme une sorte despace-culte parmi les cercles mystiques de Porto Alegre. Dautres voyages ont un rle semblable: ceux raliss dans les communauts spirituelles urbaines ou no-rurales au Brsil. Pour les adeptes du Santo Daime, les voyages et les sjours dans les communauts daimistes no-rurales ou au Cu do Mapi, sige de la

420

Voir, ce propos, Fortes, 1973, p.287.

communaut localis dans la fort amazonienne, sont aussi un moment initiatique important. Lindividu qui part, revient en tant quun autre, il change et sa nouvelle appartenance spirituelle reprsente aussi lavnement dune nouvelle personne. Beaucoup de personnes, aprs leur retour, ont chang de vie, de cercle damis, de travail, de style de vie. Mme les voyages qui nont pas un caractre de qute spirituelle si vident peuvent aussi avoir un sens initiatique pour lindividu: ce sont les plerinages profanes, ceux qui mnent lindividu une sorte dexil de sa vie ordinaire et do il revient mtamorphos dans un nouvel tre. Ces voyages (les spirituels et les profanes) ont aussi un caractre thrapeutique, quand ils sont associs lide de cure (cure dune crise, dune souffrance, ou dune

maladie). Lassociation du voyage la cure dans la littrature a t analyse travers la tuberculose par Sontag (1984). Pour gurir, lindividu malade devait sloigner de sa routine, la maladie apparaissant elle-mme comme un vcu initiatique o lindividu passait par un profond processus de transformation personnelle421 . Le mot voyage est utilis aussi comme mtaphore dun dplacement dun autre genre: quand lindividu ne part pas physiquement, mais ralise un mouvement intrieur dloignement des instances ordinaires de la vie. Une sance thrapeutique peut tre vcue comme un voyage, de la mme faon que les visions pendant une sance dingestion du Daime ou dans une rgression aux vies antrieures peuvent aussi tre dcrites comme des voyages. Viajar (voyager) est un mot utilis aussi, depuis les annes 70, pour dcrire ltat modifi de conscience de ceux qui ont consomm des substances psycho-actives422 .

2.c) Filiation collective et parcours individuel

Il y a un moment du parcours o lindividu est, dune faon ou de lautre, confront la question de lidentification un groupe, une communaut ou une filiation spirituelle
421 422

Un exemple dans la littrature trs discut est celui de Limmoraliste, dAndr Gide. Voir encore, ce propos, Sontag, 1984.

ou religieuse. Dans ces diffrentes situations le conflit merge entre une voie spirituelle personnelle, faite dexprimentations, de dtours et dincursions dans les diffrentes pratiques thrapeutiques et univers spirituels, et la filiation une tradition spirituelle ou religieuse. Une des dimensions de cette tension est le rapport entre lindividu et ses choix personnels et lexistence dune hirarchie du groupe plus ou moins formalise et plus ou moins rigide423 . Une sorte de hirarchie se reproduit aussi dans les activits organises par les saniases, comme les cours, les ateliers, les mditations, les travaux thrapeutiques et spirituels ouverts ceux qui ne sont pas saniases. Quand une des participantes dun cours de massage ayurvdique commente quelle ne participe aux groupes quavec des personnes qui cherchent lillumination, il y a une hirarchie implicite dans son discours. Lchelle qui va du moins illumin au plus illumin (dans ce cas, le matre indien, Osho), suivrait peu prs cette squence: les hommes ordinaires, ce qui nont pas encore dcouvert une voie spirituelle; les chercheurs spirituels, non saniases, lis des diffrentes filiations; les saniases; les thrapeutes, les praticiens et les enseignants saniases; les matres saniases de ces thrapeutes... lchelle monte jusqu la hirarchie saniase, Poona, et jusquau matre Osho, dj dcd. Le conflit entre lindividu et le groupe apparat aussi dans les rituels du Santo Daime. Dabord, lindividu doit suivre une stricte organisation rituelle, ne pas sortir du cercle de danse, accompagner le rythme du bailado, boire les portions du breuvage qui lui sont destines, ne pas rompre le courant. Il y a aussi toute une hirarchie dans lorganisation et loccupation de lespace et une sparation des participants en diffrentes catgories: les hommes et les femmes, les maris et les clibataires, les fardados et les non fardados, la fiscalisation (surveillance - qui contrle la bonne marche de la sance). Quoi quil en soit, lindividualisation du processus de cure spirituelle et lintensification des liens avec une filiation spirituelle particulire sont deux facettes
423

Un ex-saniase raconte que le groupe de saniases auquel il appartenait tournait autour dun couple de thrapeutes, lui, ex-activiste du mouvement des tudiants et du Partido dos Trabalhadores, elle, thrapeute. Cet ex- saniase dcrit les rapports lintrieur du groupe comme ceux entre les petits enfants et leurs parents servant de modle, donnant des conseils, autour desquels le groupe se maintenait, mme si cette relation ntait pas formalise.

complmentaires dans les parcours thrapeutiques spirituels. Sil y a un conflit, ces deux dimensions sont importantes dans la qute spirituelle, mais la filiation un groupe, une tradition, ou une communaut ne doit jamais effacer la responsabilit de lindividu vis vis de son propre chemin et de la singularit de son parcours.

3. De patient novice (une voie spirituelle)

3.a) La place de la souffrance Penser quelle est la place de la souffrance424 dans ces itinraires thrapeutiques et spirituels particuliers est aussi une faon de rflchir sur le sens donn ces itinraires. Sil est vrai que les rcits commencent par parler dun malaise, au fur et mesure que le chemin spirituel est trac, des nouvelles significations sont donnes la souffrance. Le centre de ces discours est dplac de la souffrance vers la thrapie et le travail spirituel, lidentification du mal est alors vue comme une forme dautoconnaissance et de transformation personnelle. Dans les discours de patients et de thrapeutes, la souffrance apparat dailleurs comme un passage ncessaire lapprentissage. Un problme, un conflit, une maladie, deviennent des expriences incontournables dans chaque itinraire personnel. Quand cet apprentissage prend la dimension de toute une vie, il est reprsent par la notion de karma, un autre mot dorigine hindoue, repris par le spiritisme Kardeciste, plus tard par lumbanda, et galement employ dans les cercles de la culture no-religieuse. Les significations donnes au mal sont vastes, de la sphre du physico-biologique au sens moral425. Mais mesure quun nouveau sens est donn la crise et la souffrance, cest surtout le sens moral et sa dimension psychique qui gagneront une place centrale dans les rcits. La souffrance apparat alors comme la mtaphore dune trajectoire

424

Pour une approche anthropologique et sociologique de la souffrance, voir Bourdieu (1993), le Breton (1995) et Boltanski (1993). 425 Cf. Aug et Herzlich, 1984, p.9.

morale, il est le motif qui conduit laction, un changement, une nouvelle vie ou une nouvelle personne426 . Les tudes qui prennent en compte les itinraires thrapeutiques, tracent les parcours personnels partir de lexprience de la maladie et de la qute de gurison. Dans les illness narratives analyss par Kleinman (1988), par exemple, le thme central reste les parcours dindividus souffrant dune maladie chronique et la faon dont ils vivent cette exprience, et dont ils incorporent dans leur vie quotidienne cet tat de malade chronique. Dans les travaux mens autour dune anthropologie de la maladie, ce sont justement les diffrentes significations de celle-ci (le sens du mal) qui sont prises en compte427. En dehors des tudes sociologiques ou anthropologiques sur les trajets

thrapeutiques, la littrature moderne a fourni dabondantes informations sur la prsence de la maladie en tant que facteur dun sens et dune densit la vie des personnages. Sontag (1984) et Laplantine (1986) ont analys, chacun leur faon, le sens de la maladie dans la vie des personnages littraires.

Dans les cas qui nous analysons dans cette tude, les parcours thrapeutiques prennent un autre sens, ne pouvant pas tre limits de simples itinraires morbides: si la souffrance (et quelquefois la maladie) apparat dans les rcits comme le motif initial qui conduit lindividu une exprience thrapeutique ou spirituelle, peu peu, elle est le mobile dun parcours rempli de significations morales. Lexprience est alors moins centre sur le mal que sur le vcu thrapeutique et spirituel. Les personnages des trajets dcrits ici se rapprochent des personnages malades de la littrature, dont le sens existentiel a t donn par leurs maladies respectives428.

426

Un thrapeute alternatif cite le Livre Tibtain des Morts afin expliquer les rapports entre la souffrance et la transformation: de la mme faon que le lotus nat de la boue la nouvelle personne est produite par la crise, elle vient du vieux moi. 427 Voir Aug et Herzlich, 1984, et Aug, 1986. 428 Et o la maladie prend un sens positif, dans la mesure o elle est valorise en tant que forme suprieure de lexistence, une porte vers la dcouverte de la vrit intrieure. Ces significations de la maladie marquent surtout la littrature moderne du dbut du sicle. Voir propos Sontag, 1984 et Laplantine, 1986.

Mais il existe un moment de ces trajets o tous les maux (physiques et morales) ont un mme sens, celui daider et de mettre lpreuve lindividu dans sa qute spirituelle plus large. Dans ce cas, gurir ou se gurir peuvent tre conjugus comme des verbes intransitifs, sans objet dfini ou sans objet du tout, ou comme un tat dme plutt quun vnement ponctuel et dlimit dans le temps. Il en va de mme pour lidentit de lindividu, qui nest pas celle du malade chronique, mais celle de ltre en thrapie, ternellement patient mais non pas malade429 . Dans les cas dcrits ici, cet individu peut cependant tre aussi un patient sans thrapeute, sa condition tant plutt dfinie par un tat dexistence, par une forme et un style de vie q ue par une relation socialement tablie. Ce style de vie peut tre dfini comme un tat thrapeutique de lexistence, o toutes sortes de malaises, y compris les maladies biophysiques, deviennent des tapes ncessaires de litinraire spirituel de lindividu.

3.b) Mtamorphoses

Tout

rcit

ditinraire

thrapeutique-spirituel

renferme

une

rhtorique

du

changement personnel430 . Comme la souffrance et la maladie apparaissent lies aux autres aspects de ltre, la rsolution du problme implique toujours la transformation de la personne comme un tout; cest ce qui est en question dans le processus de cure et dans le travail spirituel. Comprendre la souffrance dans son sens le plus large renvoie au besoin de changement et de renouvellement. A travers les rcits de vie, il est possible aussi de comprendre litinraire
431

suivi

par

chacun

et

de

saisir

les

diffrents

types

de

dplacement . Nous sommes ici devant une conception dynamique de ce qui est un tat de sant. Si en gnral la maladie et la souffrance sont le rsultat dun manque dquilibre et de contact avec soi-mme, ltat de sant est la qute dun changement personnel visant cet quilibre et ce contact. Dans son tude sur les diffrents groupes et formes de cure alternative aux

429

Au contraire des cas analyss par Kleinman (1988), o les personnes dpensent plus de temps dans le rle de malade que de celui de patient. 430 A rhetoric of self-change, pour utiliser une expression de Frank (1993), propos des rcits de maladie. 431 Expression utilise par Bertaux, 1979, p.212.

Etats-Unis, McGuire constate que, dans tous les groupes analyss, la notion de sant est dfinie comme un dveloppement graduel progressif de lindividu432 . Quoi quil en soit, la notion de transformation ou de changement personnel reste centrale dans les rcits. Le changement, peru comme la qute dun tat dquilibre et dpanouissement de ltre, devient alors le but de tout travail thrapeutique-spirituel. Il sagit nanmoins dune notion qui prend des significations diffrentes chaque moment du parcours: lide de transformation peut aussi bien reprsenter une rupture radicale, qui se produit dans un moment dfini comme le point de mutation433 dans la trajectoire du sujet; comme reprsenter aussi une continuit, un changement graduel dans ce mme parcours. Dans chaque histoire personnelle, le sens de ce processus de transformation oscille entre la dcouverte dune essence personnelle434 (que lindividu avait oublie ou perdue pendant son processus de socialisation et dacculturation, dabord en famille, puis lcole et dans la socit) et la qute dune transcendance et dun tre tout fait nouveau435 .

3.c) Voie intrieure et ltre dans le monde

Nimporte quel guru, nimporte quel matre oriental peut donner le snias ses disciples. Snias cest linitiation. Osho, lui, donne un no-snias, cest--dire un nouveau snias. Quest-ce que cela veut dire? Il ny a pas de renoncement: ...et de mes disciples, je veux plus...; mditer dans les cavernes, a cest trs facile. Le dfi cest dtre un mditateur dans le march.... a cest le nouveau snias: tu ne nies rien..., tu nexclues pas le monde, tu restes dans le monde sans tre le monde. a cest le sens: arriver rester au milieu de ce chaos, sans en faire partie; avoir la conscience de tout ce qui est, et accepter... la ralit de mes semblables, la ralit o lon vit, cohabiter, sans sidentifier.... Ktia, astrologue saniase. Dans ce tmoignage, lastrologue synthtise lessence de la cosmovision des saniases et de leur matre sur le sens actuel dune voie spirituelle. Osho tudiait les
432 433

Cf. McGuire, 1988, p.250. Pour utiliser une expression dun auteur beaucoup lu et cit dans les cercles alternatifs: Fritjof Capra. 434 Une connexion avec soi-mme et avec celui que jai toujours t, (cf. Frank, 1993, p.42). 435 Une connexion avec lordre cosmique plus large et avec celui que je peux devenir, (idem, p.44).

spiritualits et les religions et, avant de devenir un matre, il enseigna lhistoire des religions en Inde. Les dizaines de livres dits partir des confrences quil a donnes par la suite ses disciples essaient de synthtiser tout ce qui est intressant dans chacune des spiritualits quil a tudies pour lvolution spirituelle des individus. A la fin de sa vie, il est retourn celle qui, pour lui, tait la source de toute spiritualit - le zen. Il est vrai que la question de la relation entre les expriences extraordinaires du vcu religieux et la vie ordinaire (la voie spirituelle et la vie mondaine) est prsente dans toute cosmologie religieuse. Pour Hervieu-Lger (1990), elle exprime le conflit entre la manifestation la plus pure dune motion des profondeurs - source de toutes expriences religieuses436 mouvements et linstitutionnalisation exprimeraient, de dune la religion certaine elle-mme. faon, une Les nouveaux au

religieux

rponse

dsenchantement exacerb du religieux et la rintroduction dans la modernit dune sphre de symbolisation quelle a perdue. On pourrait sinterroger ici sur le sens de cette motion des profondeurs et quel point il est possible de concevoir une exprience purement motionnelle, qui ne soit pas aussi une expression des influences culturelles et sociales de celui qui la vit. La voie dune spiritualit intramondaine, comme la dfinie Champion, est lune des caractristiques du mystique-sotrique contemporain437. Lindividu qui emprunte une voie spirituelle, en principe ne renoncera pas son tre dans le monde: au contraire, la qute spirituelle va laider vivre dans ce monde, surmonter les conflits et les souffrances de la vie contemporaine, conqurir le bonheur ici et maintenant. Si cette voie intramondaine de la spiritualit est, certes, une valeur qui apparat clairement comme un vritable projet de vie dans le discours des chercheurs spirituels contemporains, elle nest pourtant pas suivie sans contradictions. Il faut relativiser premirement ce qui est dfini comme le monde ou la vie ordinaire dans ces discours. A mesure que lindividu sintgre une culture no-religieuse (adhrant des pratiques particulires, un langage partag collectivement, une faon de sautoreprsenter en tant que sujet ou enfin une cosmologie spirituelle singulire) sa vie
436 437

Cf. Hervieu-Lger, 1990, p.228. Cf. Champion, 1990, p.28.

ordinaire nest plus la mme. Il incorpore tout un tat de ltre, une faon dexister profondment lis au chemin quil a choisi438 . Le chemin du plerin spirituel oscille donc entre cette qute dune ralisation spirituelle dans ce monde, et linvestissement dans une vie spirituelle intrieure. Une autre contradiction apparat entre la force de la volont personnelle (le libre arbitre) et le pouvoir dune force extrieure lindividu. Ce conflit apparat dans limportance apport chacun de ces facteurs dans les diffrentes thrapies et expriences religieuses. Lindividu qui est pass par la psychanalyse et par la mditation bouddhiste a vcu les deux extrmes de ce paradoxe: dun ct, la voie de la volont, reprsente par lexhortation du volontarisme individuel; de lautre, celle daccepter un ordre cosmique suprieur, une organisation divine des choses et de la vie. Ce conflit est une expression du vcu collectif de ce groupe social. 3.d) Un style de vie

Le paradoxe induit par le deux sens qui guident les itinraires personnels (celui dune voie spirituelle intrieure et celui dune spiritualit dans le monde) pourrait tre rsolu par la rflexion sur ltat existentiel ou le style de vie expriment par les individus engags dans un parcours thrapeutique-spirituel. A un moment donn de chaque itinraire personnel le travail thrapeutique et le dveloppement de la spiritualit deviennent un projet de vie. Lindividu se convertit un tat thrapeutique de vie, o les moindres dtails de son quotidien et de ses choix est

imprgn dun sens de cure, de purification et de qute spirituelle. En gnral, ce moment de conversion est dcrit comme une sorte de situation initiatique. Si au dbut de son itinraire, il tait possible de dfinir un objet du travail thrapeutique (une souffrance, une crise, un malaise quelconque), ce travail incorpore ensuite une dimension spirituelle. Cest au moment o sopre cette transformation, que le sens de toutes les situations de la vie se rvle comme un apprentissage, une transformation et une volution personnelle - ceci devient alors un projet de vie. De patient, la personne devient novice. Cest ce moment que laccent qui tait mis sur la souffrance et lexprience morbide est dplac vers la cure et le travail permanent sur soi. Si, avant, la souffrance
438

Nous verrons ceci en dtail dans la partie qui suit.

sinscrivait dans le corps, quand lindividu commence vivre le travail thrapeutique et spirituel en tant que projet, cest cet tat de cure qui sinscrit dans son corps et, plus gnralement, dans son style de vie. Le collier de cristaux, les bagues ou le mala ; la ralisation quotidienne de rituels, certains tabous et interdictions, une certaine faon de shabiller, des choix alimentaires, lorganisation de lespace et de lambiance de la demeure et enfin mme les choix affectifs et amoureux, tout prend un sens thrapeutique. Dans le cas des itinraires dcrits ici, la prsence dun ethos et dune culture thrapeutique influente incite une thrapeutisation de certains comportements culturels des individus439. Plus quun tat de ltre, ce comportement thrapeutique est une faon de rentrer en rapport avec les autres et avec le monde. Dans certains discours, la notion de cure comme une qute permanente comprenant tous les aspects de la vie stend au-del des individus: cest toute la plante quil faut gurir, le mal de chacun ne refltant quun mal plus large, celui de toute la civilisation. Chez les informateurs, la question liant les diffrentes expriences, les pratiques et les vcus spirituels et thrapeutiques reste celle de la recherche de lautoconnaissance, de la transformation et de la croissance intrieure - lacquisition dun nouveau langage, soit verbal (de nouveaux rcits personnels), soit corporel (une nouvelle expression de soi tous les niveaux). Cet tat de travail sur soi permanent peut tre conu dans le cadre de ce quAnthony Guiddens appelle un projet r flexif de soi440 . Selon Guiddens, ce projet serait un processus de rlaboration du pass personnel, visant la reconstruction dun nouveau projet de soi. Les rcits des diffrents parcours spirituels et les notions employes pour dfinir chaque moment de ce parcours peuvent aider comprendre quelle est la direction de ces itinraires441 et quelles sont les frontires symboliques des groupes sociaux que nous examinons dans ce travail.
439

Nous pouvons faire une analogie ce qua constat Obeyesekere (1985) au Sri Lanka, o le pouvoir dinfluence de la mdecine officielle incite les personnes identifier certains comportements culturels comme une maladie (la dpression dans ce cas), a morbidiser certains comportements culturels. 440 Cf. Guiddens (1991). 441 Les notions de rcit et ditinraire me semblent moins fermes que celle de projet (qui implique davantage une dimension de stratgie daction que de reconstitution de lunivers symbolique).

4. Devenir thrapeute

Quando eu vou na alma de algum, o que eu encontro l sou eu. Esse o prazer de jogar tarot. Eu poderia fazer tarot de graa, 24 horas por dia.442 Calixto, praticien du tarot, saniase. La figure du thrapeute sest montre sous trois angles diffrents pendant la recherche: dans le rcit du patient, en tant quun personnage qui la aid dans la gurison, le soulagement de la souffrance et la qute de lautoconnaissance; en tant que personnage central dans les rcits des thrapeutes eux-mmes et leurs descriptions des manires de travailler ou des conflits et obstacles dans lexercice du mtier, etc.; enfin, dune faon plus large, pendant tous les moments de la recherche, dans lobservation directe. En raison de la large varit dexpriences et des parcours, le profil dun thrapeute alternatif443 reste trs variable et difficilement prcis. La formation, les chemins qui ont conduit lexercice de cette activit, la faon de vivre son travail sont trs diffrents dun individu lautre. Il est difficile de trouver ce que serait le parcours typique dun thrapeute alternatif, toutefois la plupart des rcits montrent un enchanement commun des expriences. Quand la dimension spirituelle ne se limite plus quelques situations vcues pendant les travaux ou les sances rituelles, mais quelle devient le sens mme dun cheminement personnel, lindividu est alors un initi, ou, dans le langage des informateurs, une personne travaille (trabalhada), de lumire ( de luz), qui cherche ( que est na busca ). Il existe diffrents degrs et nuances dans le profil de ce chercheur spirituel et on trouvera difficilement un critre pour le dfinir.
442

Quand jentre dans lme de quelquun, ce qui ce trouve l cest moi. Cest l le plaisir de tirer le tarot. Je pourrais pratiquer le tarot gratuitement 24 heures par jour. 443 Nom gnrique que dsigne toutes sorte de spcialiste dans les techniques et connaissances thrapeutiques du circuit parallle: des astrologues, des tarologues, des masseurs, des thrapeutes des essences florales, des numrologiste, certains psychothrapeutes, des thrapeutes de TVP, de rebirthing , de Fischer-Hoffman, des spcialistes en cristaux, etc.

Ce cheminement peut se faire selon deux ples opposs: soit celui de lidentification avec un collectif ou avec une tradition religieuse ou spirituelle et lentre rituelle dans une communaut spirituelle du circuit (recevoir le snias, pour les disciples dOsho; revtir la farda, pour les adeptes du Santo Daime; tre accept comme membre et faire linitiation rituelle dans nimporte quelle organisation secrte occultiste); soit comme une voie totalement personnelle, avec des rituels privs, une organisation et une pratique individuelle du vcu spirituel. Cependant, le profil frquent est celui dune personne qui se dcrit comme ayant une attitude de qute dautoconnaissance et de transformation personnelle, douverture tous les apprentissages que la vie propose et la dimension divine des choses (de soi-mme: son Etre suprieur; et du monde: le cosmos). Cette dernire est la qualit qui distingue ces parcours dautres projets de connaissance de soi et de changement personnel (celui de la psychanalyse, ou de divers genres de psychothrapie). Cette marque distinctive va apparatre surtout dans lintgration au rseau alternatif et le partage dun langage commun dexpression de soi et de ses expriences. Dans la plupart des rcits, cest seulement aprs lincorporation dun langage, dun code dexpression, dun style de vie et dun projet li une qute spirituelle, que la perspective de devenir un thrapeute alternatif apparat plus clairement. Celle ici est, donc, le quatrime aspect de lexprience thrapeutique-spirituelle qui apparat dans les rcits. Lapprentissage dune technique, mais surtout avoir t soi-mme patient, autorise lutilisation de c e savoir et de cette exprience dans un travail avec les autres - cest une perspective qui devient alors la matrialisation la plus tangible dun projet de vie forg pendant ce parcours.

4.a) De patient thrapeute

Les quatre dimensions de lexprience thrapeutique et spirituelle ne sont pas ncessairement vcues dans lordre o elles ont t dcrites ci-dessus. Nanmoins, dans lintersection du thrapeutique et du spirituel, il y a une logique dans ce continuum: celui, dbutant comme patient, et qui devient novice; celui qui, dj initi, devient un thrapeute

ou une sorte de matre ou de conseiller spirituel. Les deux rles se confondent, mme si lon reconnat que dans ce continuum, les limites entre lune et lautre des expriences restent incertaines. Tout patient est reconnu comme un thrapeute potentiel. En principe,

devenir thrapeute resterait lavenir commun tous les patients. Cette mtamorphose possible du patient/malade en thrapeute/gurisseur a dj t observe, dcrite et analyse dans dautres contextes et propos dautres situations. Un des textes fondamentaux de Lvi-Strauss sur le chamanisme dcrit cette relation:

Un malade soign avec succs par un chaman est particulirement bien plac pour devenir chaman son tour, comme on le voit, aujourdhui encore, en psychanalyse. 444 Dans la cosmologie thrapeutique no-religieuse, cest principalement dans

lexprience de la souffrance, et dans le vcu de la gurison, que repose lhabilit virtuelle devenir thrapeute plutt que sur lacquisition dun savoir technique ou encore la possession dinstruments utiles au travail thrapeutique445 . Kleinman identifie ce devenir un thrapeute comme un avenir pour nimporte quel patient, o la frontire entre lhomme, le souffrant et lhomme, le gurisseur sefface446 . Cest galement le vcu dune exprience spirituelle significative et de situations initiatiques intenses qui donne la dimension spirituelle au travail de ces thrapeutes, quelques-uns dentre eux devenant des conseillers ou des guides spirituel. Toutefois, mme si la conversion du patient/novice en thrapeute/conseiller spirituel est le trajet naturel de toute personne engage dans ce circuit, ce nest pas toujours un continuum sans rupture: comme le chaman, le patient deviendra un thrapeute aprs des dures preuves. Le choix du travail thrapeutique comme un projet professionnel apparat dans les diffrents rcits comme anim par dautres motivations: dun ct, la vocation; de lautre, celle dun choix pris consciemment, motiv souvent par le facteur conomique.

444 445

Cf. Lvi-Strauss, 1974b, p.206. Ces dernires qualits ne sont quun complment de lexprience de souffrant, patient et guri. 446 Cf. Kleinman, 1981, p.373 et ss.

4.a.1) Thrapie comme vocation

Bien que contradictoire la notion de libre arbitre prsente dans le discours des informateurs, la vocation est frquemment utilise comme source du choix dune

profession lie la thrapie alternative. Cette vocation sexprimerait travers une certaine sensibilit et une intuition plus accentue, ou encore certains pouvoirs inns, comme celui de la mdiumnit. Dora, tarologue et thrapeute qui travaille dans la ligne de la bionergtique, explique son parcours spirituel et surtout le type de travail quelle ralise. Elle dfinit sont travail comme plus centr sur lintuition que sur lapplication dune technique447 .

Cest dans la pratique que jai commenc observer... Jai le don de prmonition, parce que je devine les choses, je perois au-del, parce que je sais, tout dun coup, la raction de la personne. Avec la bionergtique, jai commenc mintresser au tarot. Quand jai dcouvert que jtais mdium, jutilisais dj le tarot... Je tirais les cartes et je disais plus de choses quil y en avait dans le livre. On me demandait: mais do tires-tu a? Je ne sais pas, je sentais, lintuition est venue . Cette dcouverte qui va dfinir pour la suite sa faon de travailler:

Je fais la sance de tarot soit incorpore soit en contact avec des entits. Mme moi je ne sais pas ce que je dis, quand je te regarde, je ne sais pas ce que jai voulu dire, moi. Quelquefois, je parle par mon intuition, mais une partie du sujet de conversation a trait aux entits. Toute personne peut dvelopper sa mdiumnit, certains cependant ont un don inn ou acquis trs tt dans leur enfance. Ils sont dcrits, ou se dcrivent eux-mmes comme des tres plus intuitifs, plus sensibles, des personne-canal (pessoa-canal). Ces personnes sont capables dutiliser plus leur intuition que lanalyse rationnelle dans une lecture du tarot ou dans une interprtation de carte astrale. Elles peuvent incorporer des esprits et dautres entits ou recevoir des messages de lau-del.

447

A partir de sa mdiumnit, quelle a dcouverte aprs avoir commenc travailler avec le tarot.

Souvent, les informateurs identifient la souffrance un don spciale, une sensibilit ou une intuition plus dveloppes quils possdent, mais quils nont pas encore canaliss vers un travail spirituel ou de cure448 . Un ex-gologue, astrologue, du signe de Poisson, fournit un exemple de cette identification de la difficult de sintgrer la vie ordinaire et davoir un projet de vie dfini au fait de dtenir une sensibilit plus aigu que la moyenne.

Le Poisson est le dernier signe [du zodiaque], il est li au spirituel et souvent les poissons [les personnes qui sont de ce signe] se sentent un peu dtachs dici-bas. Ils doivent faire attention ne pas chapper la ralit travers les drogues... Cest un signe qui reprsente la mdiumnit fleur de peau, mais il faut savoir comment travailler cela... Il identifie la sensibilit qui le faisait chapper la ralit et consommer des drogues une mdiumnit non travaille. Devenir astrologue et thrapeute tait alors une faon de canaliser cette sensibilit. Lvi-Strauss (1974b) avait fait un rapprochement entre le sorcier et le psychopathe parce que le deux disposent dexpriences non intgrables autrement449 , cest--dire du point de vue de la relation entre eux et la socit. Cette analyse est mentionne aussi dans son commentaire sur lidentification faite par Mauss entre le magicien et le nvros. Dans ce commentaire, lauteur parle surtout de la situation du chaman en transe ou celle du protagoniste dune scne de possession.

Ou les conduites dcrites sous le nom de transe et de possession nont rien voir avec celles que, dans notre propre socit, nous appelons psycho-pathologiques; ou on peut les considrer comme tant du mme type, et cest alors la connexion avec des tats pathologiques qui doit tre considre comme contingente et comme rsultant dune condition particulire la socit o nous vivons. 450 Dans les cas dcrits ici, cest surtout ltat du thrapeute avant sa conversion qui est assimil celui dun nvros, dun psychopathe ou, dans le langage des
448 449

Le mme processus est vcu par certains mdiums kardcistes et umbandistes. Cf, Lvi-Strauss, 1974b, p.209. 450 Lvi-Strauss, 1995[1950], pp.XVIII-XIX.

informateurs, dun individu plus sensible que les autres. Le manque dadaptation et dintgration sociale est expliqu par cette capacit et ce pouvoir non dvelopp. Devenir thrapeute, dans ces cas, devient un trajet incontournable, loppos dun choix personnel.

4.a.2) Un choix pragmatique

Il y a un moment, comme nous lavons vu, o devenir thrapeute se prsente comme une alternative labsence dune dfinition professionnelle. Quelquefois ce travail avec les autres est dj ralis de faon non systmatique et bnvole. Cette situation peut tre modifie par une ncessit extrieure, telle que la rmunration de lactivit. Un ex-saniase, actuellement enseignant lUniversit et patient dun psychanalyste lacanien, raconte qu un moment donn, le groupe de saniases auquel il appartenait avait vcu une crise de stagnation et de manque de perspectives451 .

Etre prt voulait dire se sentir bien avec soi-mme, mener sa vie sans les hauts et les bas o on est triste sans identifier le motif..., libre de la nvrose. En fait, personne ntait prt. Le groupe tait de plus en plus troit, on rptait les mmes choses... mditer, mditer, mditer et... la vie objective nvoluait pas, ni la vie subjective. Les choses stagnaient. Jai eu six mois de stagnation, comme a; je sentais que la chose ne marchait plus. ***452 a propos quelque chose de nouveau: faire un cours et se former en tant que thrapeute... Dabord, jtais trs stimul car la chose plus nette que je ressentais cest que le ct objectif de la vie tait le moins rsolu... Je dpendais encore de mes parents; je narrivais pas achever mes tudes lUniversit; je ne savais pas o aller dans la vie; je ne savais mme pas utiliser un chquier... Alors jai senti que ctait le moment darrter tout a: merde, je suis de plus en plus fragile; si je sors du groupe, je nai aucune identit, je ne suis rien au milieu du monde... je suis quelquun seulement dans le groupe. Celui que je suis ici ne me satisfait pas; cest quelque chose triste, petite... Les gens coutent Raul Seixas et je les vois tristes... Le projet de devenir thrapeute vient combler deux problmes l a fois: dun ct, le manque dun projet de vie dfini; de lautre, le manque de dfinition du ct objectif
451

Tous les participants avaient dj particip aux divers types de travaux thrapeutiques et spirituels, ils avaient dj reu le snias, le sommet du raffinement spirituel, selon ses mots, et ils staient dj beaucoup dvelopp, mais ils taient arrivs une situation dinertie et marasme. 452 Le thrapeute autour duquel le groupe se rassemblait.

de la vie: le travail et largent. Il est cependant vrai que le projet de devenir thrapeute, tait li un style de vie imprgn de la culture spirituelle-alternative. Il est galement vrai que quand cet informateur a quitt le groupe saniase, son projet de devenir thrapeute a t trs tt abandonn. Pour dautres thrapeutes, ce choix apparat plus comme une solution la question de la survivance matrielle: devant labsence dune situation professionnelle dfinie, pour beaucoup dentre eux devenir un thrapeute reste une alternative 453 .

4.a.3) De thrapeute thrapeute alternatif

Tout thrapeute alternatif ne commence pas son parcours comme patient. Il en existe un nombre significatif qui taient des thrapeutes conventionnels: des

psychothrapeutes, des mdecins, des chirurgiens dentistes, des professionnels du milieu mdicale et paramdicale. Ils ont orient de nouveau leur travail pour incorporer des savoirs, des pratiques et des principes de thrapies dites alternatives. La formation dorigine implique une vision particulire de ce changement. Chaque type de spcialiste choisi une thrapie diffrente. Les mdecins, par exemple, avant dutiliser des pratiques parallles, appliquaient dj, en gnral, lhomopathie ou lacupuncture et taient dj critiques vis--vis la mdecine officielle et de sa pratique. Linfluence dune culture thrapeutique-spirituelle sur ces professionnels ne se fait pas seulement travers lincorporation de certaines techniques, mais principalement par une nouvelle comprhension de la maladie et de la personne. Le terme le plus utilis pour dfinir cette nouvelle vision est celui de holisme ou de mdecine holiste, selon laquelle le corps et lesprit forment une unit; le plus important ntant pas de traiter lorgane malade mais le malade comme un tout. Toutes les procdures, dans une consultation, sont alors lies cette conception: le genre dentretien mdical change, les questions poses au patient

453

Le cas dune astrologue trs jeune illustre cette situation. Elle tudiait lastrologie et interprtait des cartes astrales depuis un certain temps; aprs le licenciement de son pre et la trs mauvaise situation financire de sa famille elle dcida de professionnaliser son travail: organiser un agenda de consultations et de clients, fixer un prix pour linterprtation des cartes astrales, etc.

ne se limitant pas au malaise physique, elles prennent aussi en compte le vcu motionnel du patient454 . Les fleurs de Bach, la phytothrapie, certains types de massages, des rgimes alimentaires spciaux (rduisant les viandes rouges, par exemple) sont parmi les techniques et les procdures thrapeutiques employes selon la mdecine holiste. Un mdecin gnraliste orthomolculaire connu Porto Alegre pour ses traitements damincissement utilise, pour faire ses diagnostiques, la Photo Kirlian: des photos de la main qui rvlent laura. A travers linterprtation de laura, il serait, selon lui, possible de connatre les dsquilibres des nergies yin et yang, ses parasites spirituels, sa prdisposition la dpression ou lanxit, etc. Dans les traitements donns ses patients il prescrit, entre autres, des remdes phytothrapeutiques et des fleurs de Bach. Les psychothrapeutes et les psychologues sont aussi touchs par une culture thrapeutique-spirituelle, principalement ceux qui suivent une orientation junguienne.

Linfluence des thrapies-spirituelles dans le champ psychothrapeutique est mise en vidence par le dbat au sein du Conseil Fdral des Psychologues du Brsil, autour de la lgitimit ou non de telles pratiques (dont nous avons parl dans le chapitre 1). Ana, une psychologue dorientation junguienne, utilise beaucoup lastrologie dans son travail. Elle ne fait pas le calcul ou linterprtation de cartes astrales, mais elle utilise les cartes et les donnes astrologiques apportes par ses patients pour interprter et expliquer certains contenus inconscients apparus pendant les sances. Elle les identifie certaines configurations astrales. Les plantes sont interprtes comme des archtypes qui interfrent dans la faon dtre et de se percevoir. Les donnes astrologiques sont traites comme un lment de plus pour comprendre le patient et sa situation. En plus de travailler avec les donnes astrologiques, cette psychologue a commenc tudier les fleurs de Bach, quelle envisage dincorporer, peu peu, dans son travail. Plus que lutilisation de ces autres techniques (lastrologie et les fleurs de Bach), cest sa critique du cartsianisme de la psychologie orthodoxe qui montre sa liaison particulire avec le circuit des thrapies spirituelles: selon elle la psychologie traditionnelle

454

La plupart de ces mdecins sont des gnralistes, mais il y a aussi des pdiatres, parmi dautres.

nie la dimension spirituelle et divine de lhomme, aspect pour lequel la psychologie junguienne se montrerait plus ouverte.

4.b) La formation

4.b.1) Une relation affective

Quand les thrapeutes alternatifs parlent de leur formation, un des aspects les plus marqu reste celui dune relation intense et affective avec son instrument ou sa technique de travail. Ktia a racont, avec beaucoup de dtails, la faon et les concidences qui ont provoqu sa rencontre avec lastrologie (retrouver une ancienne amie qui est devenue astrologue; renverser une pancarte devant la librairie sotrique o elle allait connatre son enseignant dastrologie). Mais cest surtout davoir plong dans ltude astrologique ds le premier contact travers sa propre carte astrale. Le tarologue qui a donn de nombreux cours de Tarot Porto Alegre et Florianpolis a racont quavant de commencer tirer les cartes professionnellement, il avait eu tout un processus personnel avec le tarot. Son premier contact a, dailleurs, t provoqu aussi par un hasard, quand il a t invit travailler comme traducteur dun cours donn par une thrapeute allemande qui parlait en anglais. Cest dans un moment de crise quil a commenc tirer le tarot pour lui-mme presque quotidiennement et se familiariser avec les cartes. Cest aprs cette exprience personnelle intense avec le tarot quil est devenu un tarologue. Un autre praticien avait particip diffrentes formations Poona; parmi elles un cours dastrologie thrapeutique. Il a cependant choisi de travailler professionnellement avec le tarot parce que, selon lui, cest linstrument le plus appropri sa personnalit. ... moi, je suis Lion et Blier455 , jai la Lune en Lion; je suis trs feu456 , et le tarot a un langage plus direct: tu ouvres la carte et, pan!

455 456

Cest--dire quil a le Soleil en Lion et lAscendant en Blier. Les douze signes du zodiaque se partagent en quatre lments astrologiques: le feu, la terre, lair et leau. Les signes de Lion et de Blier appartiennent llment feu.

En dehors de cette liaison astrologique avec le tarot, cest cet oracle quil utilise le plus souvent pour lui-mme457 , bien quil connaisse dautres arts divinatoires, telles que les runes ou lYi-King. Ce principe qui valorise lexprience personnelle du thrapeute avec linstrument choisi fonctionne galement pour lapprentissage formel, les cours, les ateliers, etc. Il faut pratiquer beaucoup la technique pour soi-mme pour pouvoir travailler avec les autres. Les cours et les ateliers de formation sont donc presque entirement centrs sur la pratique personnelle458 .

4.b.2) Bricolage dexpriences

La ncessit davoir une exprience varie, davoir vcu divers types de thrapies et tout expriment ou encore, selon un informateur, davoir fait tout le rpertoire des thrapies disponibles, reste aussi un principe de formation. La biographie de chaque thrapeute montre clairement ce principe: presque tous, diffrents degrs, ont connu des thrapies diffrentes de celle quils pratiquent. Cette pluralit de lexprience est dailleurs perue comme une ncessit permanente dans le parcours dun thrapeute459. Les centres saniases ( limage du ashram Poona) offrent de faon permanente tout une varit de cours, dateliers, de sjours intensifs autour dune technique. Ils comprennent les thrapies les plus diffrentes; les arts divinatoires, les massages, les mditations, etc. Passer par chacun de ces cours fait partie de la formation dun thrapeute saniase. Ces cours ne forment pas que les disciples du matre indien; ils sont un espace

457

Je tire les cartes pour moi-mme pratiquement tous les jours. Je peux faire trois Croix Celtiques en un jour, par anxit. Et je peux rester une semaine sans tirer les cartes. 458 Un des cours de formation de thrapeute dans la technique de rebirthing consistait quinze jours intensifs de pratique. Chaque jour les participants ralisaient plusieurs sances rgressives, sous lassistance des thrapeutes dj forms et des instructeurs. 459 Comme ma expliqu un ex-saniase en parlant du processus de formation dun thrapeute pour les disciples de Rajneesh: Il y a avait un vrai rpertoire de techniques, qui tait le rpertoire du thrapeute. A la rigueur, le systme tait le suivant: tu commences faire la bionergtique. Quand la chose sapprofondissait, tu faisais lanti-Fishcer, quils appellent de travail du pre-et-mre, cest un Fischer-Hoffman super-intensif.

dapprentissages et de pratiques pour ceux qui veulent aussi apprendre et pratiquer une technique et nont pas dautres alternatives. La formation comme thrapeute et lapprentissage dune technique sont des investissements qui demandent du temps et de largent. Les cours et les ateliers sont trs chers. Un cours de week-end cotait, en 1991, autour de 60 dollars. Un atelier de quinze jours, sjour en rgime de pension complte, cotait autour de 800 dollars460 . Les cours offerts dans lashram , lOsho Multiversity Center, Poona, sont aussi assez chers. Un informateur avait fait les mditations, avait particip quelques groupes de thrapie au ashram, mais navait fait aucun des cours de formation offerts, parce quils taient trop chers pour lui. Passer par une exprience varie sert aussi la formation spirituelle du thrapeute: il faut essayer diffrentes pratiques de croissance spirituelle, connatre les rituels et les pratiques des diffrents courants spirituels, mme si lindividu est li une famille spirituelle plus particulirement461 . Toute exprience et tout travail dvolution spirituelle, ds quils sont dirigs vers la lumire et les nergies positives, sont valoris, mme si leurs orientations sont diffrentes462 . La pluralit de lexprience et de la formation dun thrapeute, nous rappelle la remarque de Soares (1994a) sur le bricolage en tant que lun des modles de la culture alternative. Il faut cependant relativiser le caractre dimprovisation dans les itinraires de formation dun thrapeute. Sil existe une libralit dans le choix du type de thrapie qui sera pratique ou des techniques exprimentes, il y a certains principes suivre dans ces parcours et certaines limitations objectives: le prix des cours, leur dure, leur lieu. Il dterminent dj le profil des participants.

460

Rappelons que le salaire minimum au Brsil tait de 64 dollars en 1992 et de 100 dollars en 1995, et que une consultation avec un astrologue ou un tarologue cotait autour de 50 a 60 dollars. 461 Cest le cas, par exemple de quelques saniases qui participent rgulirement, ou ont dj particip aux sances du Santo Daime Porto Alegre. 462 Un tarologue saniase, par exemple, a particip plus de cinquante rituels dingestion du Santo Daime et participe rgulirement des sances dans un Centre Spirite de Porto Alegre. Cette pluralit de lexprience spirituelle est, selon lui, valoris par le matre, Osho, pour qui toutes les religions ont des choses positives apporter dans le chemin dvolution spirituelle.

4.c) Le travail et la lgitimation du thrapeute

Deux astrologues que jai rencontres indiquent les deux faons de travailler et de concevoir la professionnalisation dun thrapeute alternatif. Lune est Ktia, lastrologue 463 , qui a racont sur ses difficults sassumer et concrtiser son avenir dastrologue et de thrapeute des essences florales. Principalement cause du stigma de lastrologue, peru comme un charlatan et de lastrologie, assimile une pratique irrationnelle, non scientifique, identifie par le discours intellectuel aux superstitions populaires. Devant cette difficult, le travail de Ktia se droule dans un cadre dinformalit: elle reoit ses clients soit chez elle, soit dans un des centres saniases de Porto Alegre; les consultations chez elle sont ralises sur le sol, dans la salle ou sur la table de la cuisine; elle na pas dagenda ou de numro de tlphone; elle na pas de fichiers des clients (elles les appelle ainsi). Elle naime pas recevoir systmatiquement le mme client, rduisant trois le nombre de sances dinterprtation de la carte astrale. Elle ne se dit pas thrapeute, mais astrologue. Elle considre que lastrologie nest pas plus quun instrument dautoconnaissance qui aide la qute spirituelle. Il apparat toutefois dans son rcit sa volont de lgitimer et de formaliser son projet de stablir comme thrapeute: elle partage son travail avec un psychologue, donnant des orientations astrologiques au sujet de ses patients et recevant, son tour, des orientations psychologiques sur ses clients. Elle envisage de faire les tudes de Mdecine lUniversit; elle tudie les rapports entre lastrologie et les maladies mentales; enfin, elle a fait faire rcemment une carte de visite en tant quastrologue. Lautre, Gina, reoit dans un cabinet dans un Centre Professionnel quelle partage avec une psychologue. Ce cabinet est formel: il comporte une salle dattente et, dans la salle o elle reoit les patients, une table et deux chaises. Elle possde un agenda pour fixer les consultations. La semaine est presque remplie de patients (elle les appelle ainsi). Elle crit des rapports trs dtaills sur chacun de ses patients et de chaque consultation, y compris des donns physiques. Elle reoit systmatiquement le mme patient, dans une dynamique semblable celle dun traitement psychothrapeutique conventionnel. Elle se

463

Voir le chapitre 2.

considre comme une thrapeute et son travail comme thrapeutique. Enfin, elle aussi envisage de faire des tudes de Mdecine. Ces deux exemples montrent, dun ct, la faon informelle dans laquelle peut se dvelopper un travail thrapeutique alternatif: il peut se rduire, la simple relation entre le spcialiste et son client, sans apparat institutionnel ou formel pour le lgitimer. A la limite, il sagit dune dilution de la figure du thrapeute. De lautre ct, on trouve la recherche de la formalisation du travail, de laffirmation du caractre thrapeutique des consultations, lassurance dune certaine hirarchie entre le patient et le thrapeute et la lgitimation sociale et institutionnelle de ce travail (par exemple travers lobtention dun diplme universitaire). Entre ces deux ples, jai retrouv toutes sortes darrangements et dorganisation du travail du thrapeute alternatif. Plus que la reprsentation de deux t ypes de thrapeutes, ces deux exemples expriment une contradiction vcue par chacune de ces personnes: la contradiction entre, dune part, garder une autonomie et une distinction par rapport aux thrapies traditionnelles et, dautre part, la recherche de sa lgitimation en tant que thrapeute - entreprise difficile raliser sans tomber dans les critres de lgitimation du champ thrapeutique officiel. Si ce nest pas lapprentissage formel dune technique qui forme un thrapeute, ce nest pas simplement la volont personnelle et laccomplissement dun ensemble de prdispositions pratiques qui va galement lgitimer son travail. La reconnaissance extrieure, lintgration dans le rseau thrapeutique-alternatif464 et aussi le crdit apport par ses patients potentiels sont des facteurs fondamentaux dans la lgitimation de lidentit en tant que thrapeute. Devenir thrapeute comporte une valeur positive dans les parcours personnels. Lidentit de ce quest un thrapeute alternatif oscille pourtant lintrieur de cette contradiction.
464

Phnomne comparable lacceptatio n du futur psychanalyste par une communaut de psychanalystes, sauf que celle-ci est structure en tant quorganisation formelle, tandis que la communaut des thrapeutes alternatifs ne sorganise pas dans une structure formelle, mais forme un rseau plus ou moins flou. Les thrapeutes, les groupes, les organisations lis aux thrapies parallles et aux nouvelles spiritualits ne se rassemblent que dans des situations particulires de dure limite: par exemple pour organiser un congrs, fter un vnement, etc.

Si une grande partie des thrapeutes alternatifs vivent cette contradiction, les critres de reconnaissance dun thrapeute ne sont pas fixes ou prdfinis: dun ct, on peut facilement reconnatre parmi beaucoup dentre eux un effort de formalisation de leur travail; de lautre, il existe un discours valorisant leur autonomie, le sens spirituel de leurs activits, etc. La question du paiement concentre, dune certaine faon, toute cette contradiction. Une grande partie des thrapeutes a (ou a eu au dbut) une difficult tablir un prix et recevoir une rmunration pour son travail. Les explications varient dune certaine mfiance par rapport leur propre travail, au fait que, recevoir un paiement est profaner le caractre divin de linstrument utilis et du travail ralis. Pour la majorit des thrapeutes, au dbut de leur activit, les consultations, les lectures de tarot, les interprtations des cartes astrales, la prescription des essences florales, la mise en pratique de massages taient bnvoles. Ds quils dcident pourtant de se professionnaliser et de recevoir un paiement, les prix sont alors bien tablis et, en gnral, assez levs. Nous pourrions essayer de comprendre ces prix levs partir de la relatio n de clientlisme qui sinstalle entre thrapeute et patient465 . Vidal (1993) montre la relation de clientlisme existante la base de certaines formes de ngociation o est en jeu lintgrit physique ou morale du client. Lauteur donne les exemples du s acrifice dans le brahmanisme, des ex-voto et des promesses faites aux saints chrtiens, et enfin la relation entre patients et les mdecins privs et ceux des hpitaux. Ce qui est en jeu, selon Vidal, dans les prix et les paiements pratiqus dans toutes ces situations est une ngociation de confiance: le prix pay est le prix de la confiance.

...la rmunration nest pas seulement la contrepartie dun service, considr de manire abstraite; elle est dabord le prix que ngociera titre personnel celui qui dpendra dun autre pour y gagner le sentiment quil pourra faire confiance ce dernier.466

465

En dehors dautres explications lies de facteurs comme le cot de la formation du thrapeute, le besoin de distinction par rapport aux thrapeutes populaires, etc. 466 Cf. Vidal, 1993, pp.29-30.

Dans la comparaison, lintrt de lauteur consiste rediscuter certains critres classiques de dfinition du clientlisme. Ce qui est intressant dans cette discussion cest que certaines formes de rmunration peuvent servir dexplication des rapports entre thrapeute, patient et les prix. Le patient ne paie pas un service rendu, mais sa confiance en son thrapeute. Plus on paie, plus on donne de valeur son bien-tre et soi-mme467. La rmunration fait partie du traitement ou du rituel dinvestissement en soi468 .

467

Ide que les informateurs confirment quand ils considrent les dpenses en thrapie comme un investissement pour eux-mmes. 468 Vidal montre comment les honoraires pays font partie du rite brahmanique. On peut faire la mme comparaison par rapport la psychanalyse, surtout quand le paiement doit tre fait en espce et directement lanalyste: le moment du paiement, le prix pay, font partie du processus danalyse.

4.d) La fin du thrapeute

Selon la cosmologie alternative, chaque personne a, lintrieur delle-mme, un gurisseur potentiel et le sens de chaque travail est de rveiller ce gurisseur. On peut imaginer alors leffacement de la figure du thrapeute car, si lindividu a travaill suffisamment, sest dvelopp et a volu, il peut alors devenir lui-mme son propre thrapeute.

La proposition faite par un professeur et praticien du tarot, le crateur du Tarot du Voyager, James Wanless, pendant le First International Newcastle Tarot Symposium (1988), illustre cette tendance. Ce Symposium a runi, Los Angeles, des praticiens q ui conoivent le tarot comme un instrument-pour-la-croissance-personnelle469 . Pour Wanless470 , il existe quatre niveaux de pratique du tarot: le premier, niveau primaire, est une demande de lecture faite au praticien; le deuxime, consiste une lecture du tarot pour soi-mme, avec une recherche des significations dans le livre; le troisime, considr dj comme un haut niveau, est une lecture pour soi-mme, sans recours au livre; le quatrime niveau, encore plus lev, consiste en la cration de ses propres cartes, avec ses propres symboles. Cette quatrime possibilit est appele tarot sinergtique471 : une faon de crer sa propre voie (et sa vie) travers des lments et les archtypes intrieurs, en dessinant des images de soi-mme, chacun des arcanes correspondant chacun des Mois intrieurs. Il sagit, selon Wanless, dun processus dindividuation du sujet, au sens junguien. Au coeur de cette proposition, il y a ce quil considre comme lun des axiomes du tarot: si tu as un problme sur le plan extrieur, regarde ton intrieur, parce que cest l quest la source du problme472 . Chaque arcane (majeur ou mineur) dessin est le rsultat dun travail sur lune des facettes du Moi.

469 470

Tarot-as-tools-for-personnal-growth, cf. Greer and Pollack, 1989. Cf. Wanless, 1989. 471 Idem, p.166. 472 Idem, p.169.

Alors quil propose une mise jour de la pratique, des symboles et de la faon de communiquer le tarot qui soient plus adapts au monde contemporain, il faut que les tarots personnels soient aussi mis jour et redessins, pour que les cartes refltent la maturation de lindividu. Le tarot nest pas alors une chose prfixe et prtablie, mais un processus, un processus de cure. Wanless propose, dailleurs, que la pratique du tarot soit dfinie plutt par un verbe que par un substantif: taroter (taroting473). On peut transposer cette conception aux autres instruments de travail et de cure spirituels. Chaque individu, en approfondissant les pratiques, va crer ses propres outils de cure spirituelle et de croissance personnelle et laisser merger son gurisseur intrieur.

5. Conclusion

Les itinraires spirituels prennent difficilement la forme dune trajectoire linaire. On peut revenir sur la question de Soares propos du bricolage474 comme modle de la culture alternative. Il existe effectivement beaucoup de ttonnements, dimprovisation et conditions dans le choix des thrapies et des travaux spirituels de chacun.

On observe pourtant quelques caractristiques communes: lune dentre elles est la croisement et la symbiose entre laspect thrapeutique et laspect spirituel des pratiques, jusquau moment ou la diffrence entre lun et lautre sefface. Cest le moment o le thrapeute est aussi un guide spirituel, une sorte de conseiller et de modle de parcours spirituel. Quand lindividu a aussi incorpor les pratiques et une habitude de travail spirituel tel point quil va vivre au quotidien cet tat thrapeutique.

Une autre caractristique frquente dans ces itinraires est que le bricolage de pratiques thrapeutiques et spirituelles implique souvent des incursions dans dautres territoires religieux et thrapeutiques, plus conventionnels. On observe alors nettement

473 474

Cf. Wanless, 1989, p.159. Cf. Soares, 1994a, p.207.

un croisement et une interpntrabilit des diffrents niveaux

culturels475 : entre les

thrapies et les spiritualits alternatives et conventionnelles, entre les pratiques des classes moyennes intellectualises et les pratiques populaires, entre une culture psy et une culture no-religieuse. Un croisement quon peut observer dans toute sa richesse seulement dans les parcours et les pratiques individuelles.

475

Nous prfrons, dailleurs, cette forme de dfinir le phnomne qu celle de bricolage.

CHAP. 6 - LA PERSONNE ET LA COSMOLOGIE: CREATION DE

SOI ET RECREATION DU MONDE

1. Introduction: une approche de la Personne

La notion de Personne 476 apparat sous deux angles complmentaires dans cette tude. Dabord, comme, une catgorie abstraite de lanthropologie, la figure conceptuelle qui a guid lenqute de terrain (dont nous avons abord surtout les itinraires thrapeutiques-spirituels), galement comme une notion centrale dans linterprtation anthropologique des cultures thrapeutiques et spirituelles.

Deuximement, la personne est une notion qui occupe une place centrale dans le discours indigne, constituant le fil que tisse tout rcit personnel; dans ce cas, elle apparat sous la forme dexpressions propres cet univers culturel (parmi lesquelles celle de ltre est lune des plus rcurrentes). Notre approche est, donc, dune certaine faon, inspire par le propre objet de la recherche 477 . Lautre axe thorique et mthodologique de notre approche, tant donn le contexte culturel et social o sinsrent les groupes sociaux concerns reste celui de la notion reprsentant la forme moderne de la Personne - lIndividu. Par ailleurs Mauss (1995[1938]), qui a t lun des premiers tablir cette connexion et la
476

En majuscule quand il sagit de la catgorie anthropologique et du concept abstrait, et en minuscule quand il sagit du sujet empirique. Evidemment il ne sera pas facile parfois de distinguer les deux significations de ce mot, tant donn la propre complexit de la relation entre la formulation dun modle abstrait et les sujets et les configurations sociales qui inspirent ce modle.
477

Mme sagissant dun autre objet, cette dmarche va la rencontre de la proccupation exprim par Seeger, Viveiros de Castro et Da Matta (1979) propos de la ncessit, dans les tudes sur les socits indignes de lAmrique du Sud, de slaborer des concepts pour les comprendre dans leurs propres termes (p.9). Selon ces auteurs, la place de la dfinition de groupes et de la transmission de biens (des questions centrales dans ltude des socits africaines), les socits indignes sud-amricaines se structurent dans les termes didiomes symboliques qui concernent la construction de la Personne et la fabrication de corps (p.10). Personne et, dans un deuxime plan, corporalit tant, donc, des catgories centrales pour comprendre ces socits. Aborder la Personne viterait la fragmentation et les coupures ethnocentriques dans des domaines ou des instances sociales, comme la parent, lconomie, la religion, cf. idem, p.16.

spcificit de la modalit moderne de la Personne, divers auteurs478 ont rflchi sur lmergence et les transformations de ce sujet moderne, mme sils ne sont pas tous daccord sur le moment et la forme de son apparition479 .480 Il faut toutefois remarquer que, plus quune notion acheve de la Personne, nos interprtations concernent un sujet en mouvement; plus quune substance, et quun modle dfini de la Personne, nous essayons de comprendre la faon dont cette notion est reconstruite et redfinie en permanence481 . Cette dynamique implique diffrents aspects quil nous faudra dvelopper. Premirement, dans les expriences singulires et dans les diffrentes cosmologies qui constituent une culture no-spirituelle, la Personne est un devenir. Il est impossible de formuler une dfinition substantialiste si lun des points essentiels de sa comprhension est que cette totalit singulire, que renferme la notion de Personne, est un tre en formation et en transformation permanente. Celle-ci donne un sens commun la varit des pratiques religieuses et thrapeutiques qui composent les cultures no-spirituelles au Brsil. Le deuxime aspect de cette dynamique est celui concernant la varit doctrinaire et cosmologique et lclectisme de lexprience vcue par les individus qui adhrent au circuit no-spirituel. Du point de vue des rcits personnels et des diffrentes cosmologies, la dfinition de la Personne se fait souvent selon des paramtres et des qualits variables, contradictoires et mme paradoxales. Toutefois, cette dynamique la fois syncrtique (au niveau des pratiques rituelles et perceptions doctrinaires) et clectique (au niveau de lexprience des sujets sociaux) nenlve ces cultures ni leur logique ni leur cohrence.

478 479

Voir Durkheim (1970a et 1970b) et Simmel (1989).

Voir Dumont (1985a , 1985b, 1991), Foucault (1976,1984), Sennett (1979), Elias (1991), Lasch (1987), parmi dautres.
480

Tout au long de nos analyses, nous empruntons une perspective comparative o la notion de la Personne dans dautres socits et celle dIndividu, dans les socits modernes occidentales, nous servent de modles heuristiques.
481

Pour une conception de la Personne comme notion reconstruite et se redfinissant de faon permanente, voir Fortes (1973), Aug (1984), Viveiros de Castro (1986), entre autres.

Finalement, nous prenons comme axe thorique la notion dindividu moderne482 , centrale dans les tudes anthropologiques sur les classes moyennes au Brsil. En considrant cette rfrence thorique et les tudes brsiliennes, nous remarquons, toutefois, le caractre relatif et spcifique de ce sujet moderne (ou post-moderne selon certains auteurs) dans le cas de la socit brsilienne, en gnral, et des segments sociaux touchs par cette tude, en particulier.

2. La personne: totalit singulire en mouvement

Pour les cultures thrapeutiques no-religieuses, la personne est une cration permanente; elle est un devenir. Cette conception apparat dj dans la vision du travail spirituel, de connaissance et de croissance personnelle, comme quelque chose permanent, o le sujet doit toujours sinvestir. En tenant compte des diffrences videntes, la notion de la Personne Arawet, dcrite par Viveiros de Castro (1986) nous donne des lments pour rflchir cette conception: plus quun tre , la personne est un devenir, elle nexiste pas lextrieur du mouvement483 . Cependant, si la personne Arawet se ralise dans lextriorit, son devenir tant un autre484 , il sagit, dans le cas que nous tudions ici, de la qute dune intriorit (qui cependant ne se ralisera pleinement quen relation une dimension extrieure au sujet): de (re)devenir soi-mme. Ce devenir signifie la rencontre dune essence primaire touffe et dforme par lducation et la socialisation dans la famille, lcole et la socit485 . Dans les pistes qui mergent des rcits, des expriences et des parcours spirituels nous percevons certaines qualits et certains points qui prsident son organisation
482 483 484

Voir, ce propos, Dumont, 1985a et lensemble de ces travaux. Cf. Viveiros de Castro, 1986, p.22.

Et voil, donc, que son centre est dehors , sont identit ailleurs , et son Autre nest pas un miroir pour lhomme, mais un destin. Cf. Viveiros de Castro, 1986, p.26.
485

On voit dj, exprime dans cette conception de la personne, une critique la socit et du monde extrieur.

interne, sa relation avec le cosmos et le monde extrieur et qui dpendent de ce principe dordre socio-temporel: la personne est un projet; tre , cest devenir (se connatre et se transformer). Ces qualits sorganisent encore selon dautres principes qui, sils ne sont ni rigides ni immuables, montrent une logique dans la dynamique de conception de cette Personne. Le premier principe est celui de la logique de transformations qui rgit chacune des qualits et des aspects de la personne et leur rapport. Il nous rvle une conception plutt dynamique que substantialiste de la Personne. Le deuxime principe est celui dune logique des dualits qui organisent la personne et sa relation avec le monde extrieur et les autres. Plus quune structure fixe et prdtermine dopposition, ces dualits expriment la dynamique de la relation entre les qualits et les transformations qui soprent dans la personne, les processus changeants de cration de soi. Sil y a une composition duale de la personne et du monde qui lentoure, ces dualits ne sont que le support dun mouvement, dune

circulation, dune transformation permanente. Les dualits qui, dans les diffrents discours, dcrivent la personne et le cosmos (intrieur/ extrieur, corps/ esprit, unit/ pluralit du moi, puret/ pollution, conscient/ inconscient, masculin/fminin, yin /yang, etc.), sorganisent dans un mouvement complexe qui ne suit pas lordre mcanique des schmas mtonymiques et mtaphoriques486: si lon peut frquemment identifier une relation syntagmatique entre lun et lautre de leurs ples, il ny a pas ncessairement une correspondance mtaphorique entre les ples de dualits diffrentes (lesprit ne reprsente pas toujours la dimension intrieure et pure de la personne, tandis que le corps reprsenterait ce qui est extrieur et pollu). La relation entre lun et lautre terme, entre lune et lautre srie de dualits est beaucoup plus complexe, impliquant un mouvement entre hirarchie-harmonie, continuit-rupture, concentration-dispersion,

quilibre-opposition, etc.

486

Viveiros de Castro (1986) a identifi une dynamique semblable par rapport la Personne et la cosmologie Arawet.

Le troisime

principe est celui dune configuration spatiale de la personne,

travers lidentification de ses diffrentes couches internes, mme sil sagit l dune cartographie flexible et variable. Ces principes remarquent le caractre mutable du sujet qui adhre aux thrapies et spiritualits alternatives, tout en relativisant les qualits et la logique qui prsident un modle classique de lIndividu moderne. A partir de ces principes, nous pourrons alors discuter les qualits et les thmes principaux de la configuration de la Personne dans ces cultures.

2.a) Vie intrieure, transcendance et le monde extrieur

Dans les diffrentes tudes qui ont dcrit la configuration moderne de la Personne, les notions de centre et dintriorit apparaissent comme des qualits centrales pour une comprhension intrinsque de la Personne, cest--dire celle qui prend en compte la personne en soi (mme si lon reconnat laspect relatif et abstrait de cet en soi, par son caractre essentiellement relationnel) 487. Ces deux caractristiques sont aussi centrales pour dfinir la Personne dans les circuits alternatifs, le sens du travail spirituel tant lui mme dfini par ces notions: la transformation vient de lintrieur. Le dedans se confond avec la personne elle-mme, il est la dimension qui lui donne le statut de personne: le fait davoir un espace intrieur qui lui est propre et unique est reprsent par la notion de vie intrieure. La transformation vient de lintrieur parce que cest l que se trouve la vrit de lindividu, son centre et son essence. Lexistence dune dimension intrieure ne peut toutefois pas tre conue

sans la rfrence un plan externe la personne, reprsent par le monde extrieur (la socit o nous vivons) et par un ordre cosmique suprieur et transcendant.

487

La question dun centre personnel et dune vie intrieure comme des caractristiques de la Personne moderne est thmatise par Foucault (1976 et 1984), Sennett (1979) et Elias (1991), entre autres.

2.a.1) Transformation partir de lintrieur

La construction de la personne en tant quun sujet autonome et conscient est perue fondamentalement comme un processus de connaissance de soi et de transformation personnelle. A travers un travail spirituel, lindividu ralisera un processus de purification (spirituelle et corporelle) dont le but est de retrouver son essence personnelle et son centre488 . La transformation qui va soprer dans le sujet est le rsultat dun processus qui associe deux plans de lexistence personnelle: celui dune vie intrieure, reprsente par une ngociation permanente entre ses diffrents lieux dune topographie interne (les mois, le corps et lesprit, le ct gauche et droit du cerveau, etc.); et celui dun change toujours en correspondance avec le monde extrieur, les autres personnes et la dimension divine, transcendante, spirituelle de lexistence. Un des modles qui peut reprsenter ce topos interne et sa relation lextrieur est le suivant:

lAstral (le cosmos) | | | (le corps le cerveau (droit e gauche) lesprit) moi suprieur ---- moi infrieur (le centre lessence, etc.)
488

lnergie (positive et ngative)

Personne <----------------------------> monde extrieur

(lEgo , les standards mentaux, etc.)

Dans certains cas, retrouver son essence est dcrit comme retrouver son enfant intrieur; ceci renforce le caractre originellement pur de la personne.

sentiments positifs (amour, compassion, etc.)

sentiments ngatifs (gosme, haine, etc.)

Dans ce schma, la Personne est reprsente travers diffrentes couches (le cerveau, lesprit489 , et le corps), et des dualits et dichotomies qui grent sa dynamique intrieure. Dans le plan relationnel, cette Personne tablit un change avec le monde extrieur et avec le plan le plus lev, lAstral (qui correspond au cosmos et la dimension divine). La dichotomie reprsente par lopposition entre un Moi suprieur et un moi infrieur, entre lEgo 490 et lessence personnelle, est la contrepartie interne de la dualit de ltre authentique, essentiel, pur et spiritualis, et celui

programm, dpendent, goste et non spiritualis. Mais la relation entre lun et lautre terme de ces dualits n i ternes de la personne ne se limite pas une simple opposition de contraires. Il sagit de dualits dynamiques o lun des termes doit tre transform dans lautre travers un travail, le terme positif de lopposition tant, dune certaine faon, lavenir de son ngatif491. Nous pourrions faire ici un parallle avec lopposition entre la nature et la culture, sous une autre forme: celle dune dispute, lintrieur de la personne, entre des standards ngatifs construits
492

culturellement

et

une

nature

humaine

essentiellement pure et bonne . Cette opposition est dynamique, car ce retour ltre
489

Lesprit nest quun des mots employs pour dsigner laspect le plus intrieur et essentiel de la personne, il est compar quelquefois la notion dinconscient, propre au discours psychologique.
490

Considr comme la partie la plus pollue, la source de toutes souffrances et de lgosme, un obstacle la croissance et aux changements personnels.
491

A travers le Fischer-Hoffman, par exemple, la haine qui merge dans les premires sances, doit tre travaille et transforme en amour et compassion; travers la mditation, lgosme devient compassion et l Ego se dissout, il perd son pouvoir et est remplac par ltre spiritualis.
492

La problmatique dune nature humaine apparat aussi dans la conception moderne dindividu; le sujet moderne, libre, vu comme la quintessence de cette nature, contre les

authentique, lessence personnelle est le produit dun travail, dune volont consciemment dirige: un travail qui est, lui aussi, culturel. Le retour cette nature de ltre (son authenticit), comporte aussi un net caractre surnaturel (une autre forme de la nature qui la transcende, mme si elle lui est profondment lie). Dans le langage indigne, il sagit du cosmos ou, plus frquemment, de lastral. Lastral est la dimension suprieure de lunivers, do manent les nergies de la vie, les sentiments damour universel; cest lordre cosmique do tous les tres sont venus et vers lesquels ils repartiront. Lautre aspect de cette vision interne de la personne concerne les diffrents principes qui la constituent. Chaque cosmologie spirituelle a sa propre faon de dcrire cette gographie de la personne. Nous pouvons, toutefois, relever certains aspects communs de leurs discours. Le discours autour de la dyade corps/esprit 493 , qui deviendra la triade cerveau/ corps/ esprit(me)494 , est une perspective intressante pour comprendre certains angles de cette cosmologie. Dans le discours des informateurs, le cerveau (le mental) est vu comme le lieu o sinstallent les modles ngatifs de comportement, les mauvais sentiments, l Ego tant essentiellement mental. La tte (cabea) est considre comme lun des obstacles principaux la croissance, source des penses et des sentiments ngatifs, origine des maladies. La critique de la psychanalyse et de certaines psychothrapies qui donneraient une valeur excessive au cerveau (la cabea) par rapport au travail du corps en est un exemple. La nature mme du cerveau est conue comme duale: il comporte un ct droit et un ct gauche. Le ct droit, responsable de lmotivit, de la pense intuitive, est
contraintes du social (la culture). Voir, ce propos, Duarte, 1983, surtout les pages 19 et 20.
493

Le mot esprit possde un large ventail de significations. Dans les cosmologies nospirituelles, il reprsente quelquefois tout ce qui soppose au corps (la sensibilit et la pense), il est aussi quelquefois reprsent par la dualit cerveau/me. Il faut souligner quen franais, plus quen portugais et en anglais, par exemple, il signifie aussi tout ce qui concerne les activits mentales (mente, en portugais; mind, en anglais). Lautre signification de lesprit (ou des esprits) est celle des entits qui habitent le plan cosmique.
494

Ou, conformment aux expressions indignes, le mental/ le corporel/ le spirituel.

peru comme le cerveau du coeur et considr, dans le discours no-spirituel, comme sous dvelopp et rprim par le style de vie occidental. Le ct gauche, par contre, est lintellect, responsable de la pense rationnelle, discursive, logique, hyper valoris et hyper dvelopp. 495 Selon la cosmologie no-spirituel, le dsquilibre entre les deux cts du cerveau se traduit, dans la culture occidentale, par une valorisation de lintellect et de la pense logique, au dtriment de lmotion, (le coeur) et de la pense intuitive. Dans cette culture, le Je est assimil au cerveau gauche, cest--dire lintellect. Une grande partie des thrapies alternatives travaille dans le sens du rveil du cerveau droit, dont les capacits (comme la pense intuitive et la vision gestaltiste holiste496 - de la ralit) ont t atrophies dans notre culture. Dans certaines lectures corporelles, la diffrence dexpression et de posture des deux cts du visage et du corps est considre comme un rsultat de ce dsquilibre. Dautre part, le cerveau droit est galement peru comme la source dun savoir de qualit diffrente: la connaissance de soi obtenue travers cet hmisphre crbral est p lus profonde et plus authentique que celle de lhmisphre gauche497 . Le corps dun ct, lesprit de lautre; lesprit logique et rationnel dun ct, lintuitif et lmotionnel de lautre: les dyades deviennent une triade de linstant o lme est conue comme un produit de cette dualit. Lquilibre de lme est le rsultat dune harmonie de ces diffrentes dimensions de ltre. Il nexiste pas une dfinition unique et prcise de lme, mais en gnral elle dsigne (avec dautres expressions, comme lesprit, le centre, lessence personnelle)
495

Il est intressant de comparer cette vision du cerveau et du mental avec celle des classes ouvrires tudies par Duarte (1986), qui valorisent le cerveau comme source de certaines capacits de la personne, mais le craignent comme source de folie (de ceux qui ont trop dides dans la tte). Cf. Duarte, 1986, p.156.
496

Expression utilise par les informateurs pour dsigner une conception du monde et de la personne oppose la fragmentation et la segmentation de la pense scientifique dominante (par exemple, dans la mdecine). Sur la vision holiste du corps et de la thrapie, voir le Chapitre 4.
497

Dans une lecture du tarot, par exemple, les cartes doivent tre choisies de m ain gauche (dirige par le hmisphre droit), qui se laissera guider plus par lintuition que par la pense rationnelle.

ltre le plus profond. Dans la cure spirituelle, mme si la maladie, la crise ou la souffrance apparaissent sous des formes singulires, cest lme qui, dans le fond, est malade et doit tre gurie. Lme reprsente, donc, la personne elle-mme498 . Nous pourrions reprsenter les diffrentes couches qui forment la personne par limage dune spirale qui aboutira ce lieu qualifi le plus profond de soi, lessence personnelle, cest--dire la dimension la plus intrieure, singulire et unitaire de la personne, son centre. La vraie gurison reprsente lmergence de ce vrai moi, un programme de toute une vie de qute spirituelle et de travail permanent sur soi. Le dveloppement dune vie spirituelle est bas sur la notion de la gurison de lme et de la rencontre du centre personnel - reprsentant lintriorit radicale de la personne. Cette vie intrieure ne peut toutefois pas se raliser son terme sans une connexion avec une dimension extrieure de lexistence: celle du monde (la socit ) et celle dun ordre cosmique suprieur. Connexion qui met en vidence un double aspect de la personne dans les cultures no-spirituelles: son caractre la fois immanent (tourn vers soi-mme et vers une vie intrieure et subjective) et transcendant (li la notion de la personne en tant quun tre dans le monde et faisant partie dune ralit cosmique suprieure). 499

498

Mais elle est aussi, comme nous le verrons, linstance qui fait la connexion entre la personne et une dimension de lextriorit: celle de l Astral ou cosmos, la dimension extrieure la plus leve.
499

Que lon pourrait appeler son caractre transimmanent. Certains auteurs identifient, au contraire, un caractre plutt immanentiste dans ces mouvements. Pour Stone (1978), il existe une intense exprience dimmanence dans les nouveaux mouvements religieux aux EtatsUnis. Champion (1990) identifie aussi, dans les cosmologies mystico-sotriques de la France, une conception du monde surtout immanentiste: Lorsque, chez le mystiquesotrique, lide du pouvoir de lhomme et la tendance la toute-puissance de la pense sexacerbent et se renforcent mutuellement, il peut aisment y avoir glissement vers des pratiques magiques, puisque le mystique-sotrique a justement une conception du monde immanentiste, ne diffrenciant pas forces psychiques et forces surnaturelles... En effet, les conditions defficacit de ces pratiques sont essentiellement dordre psychologique, attaches un vcu intrieur..., p. 44. Or, justement ce qui distingue les thrapies spirituelles des psychothrapies traditionnelles et de la psychanalyse (au moins au niveau de leurs conceptions de monde) est le fait que pour les premires, ce vcu intrieur ne trouve un sens que sil est mis en rapport avec ce qui dans le discours indigne, constitue une dimension cosmique et transcendante de lexistence.

Cette notion de lexistence dun centre personnel qui revient, donc, une conception de la personne en tant quunit, ncarte pas une autre qualit qui est aussi propre la personne dans ces cultures: celle de sa pluralit de son exprience et de son identit500. Alors que la personne est unique, elle est aussi plurielle: elle joue diffrents rles (y compris au niveau des identits de genre) et elle a des dsirs diffrents501. La flexibilit est valorise en tant que qualit positive: elle reprsente lpanouissement du sujet dans toutes ses potentialits. Dans ses diffrentes expriences et ses diffrents rles, lindividu essaie dchapper, dailleurs, dans un seul moi, rigide et inflexible. une vie totalement centre

Les deux dimensions qui reprsentent le degr le plus lev dune vie intrieure ne trouveront un sens que dans la possibilit de transcendance, cest--dire dans la relation une sphre cosmique suprieure: lAstral502 .

500

Salem (1989 et 1991), dans ses tudes sur un segment des classes moyennes urbaines au Brsil a dfini cet aspect comme propre l individu pluriel - le sujet qui valorise des expriences varies et qui essaie daller au-del des classifications sociales (1991, p.71).
501

Un exemple de cette pluralit et de la flexibilit du moi est la faon dont les saniases manipulent leurs deux nom - le nom de naissance et le nom saniase: ils ont une autonomie pour dcider quand utiliser un des noms, dans quel collectif ou situation sociale, etc.
502

Ferguson (1981, p.61) dfinit la propre dcouverte de ce centre (lme) comme une forme de transcendance.

2.a.2) Un tre relationnel

La reconnaissance dune vie intrieure et dun centre comme des qualits fondamentales de la Personne nenlve pas son caractre essentiellement relationnel, que lon peut fixer ainsi:

lAstral (cosmos) | | | La nature ------------ | (Transcendance) | | lIndividu <-----> le monde extrieur | | | (Immanence) | | | son centre

On peut identifier deux plans relationnels de la Personne: un plan horizontal, qui reprsente une sorte de dplacement spatial entre la Personne et le monde extrieur et la nature; et un plan vertical, qui reprsente un dplacement entre la Personne et lordre cosmique suprieur - lAstral. Lnergie est la notion fondamentale pour comprendre ce caractre relationnel de la Personne: elle est llment qui circule entre celle-ci et les autres dimensions du

monde extrieur. Cest la qualit de lnergie qui circule qui va dfinir la qualit de ces liens. Les notions dintriorit et dextriorit sont lies une cosmologie plus large,

selon laquelle lindividu en quilibre est celui qui a aussi une bonne relation avec lAstral, la nature et les autres personnes. Lnergie qui circule entre lun et lautre plan est une des notions articulatoires de la personne aux diffrentes instances du monde extrieur.

2.a.3) La personne et le monde extrieur

Ce que les informateurs appellent le monde dans leurs rcits (dans des expressions comme celle de reprendre le chemin du monde) concerne les diffrents aspects du rapport aux autres et la socit: lensemble des rapports sociaux (la famille, les amis, le travail) o se trouve insr lindividu, la socit en gnral et, dune faon plus largie, la culture urbaine-industrielle moderne 503. Par rapport au monde, lattitude de celui qui fait son cheminement spirituel est ambigu. La dichotomie entre une vie intrieure et une dimension sociale, entre lindividu et le monde, est conue travers un jeu dynamique dchanges et de transformations. Tout d'abord, pour les diffrentes cosmologies no-spirituelles, ltre humain nat pur et ce nest que la vie en socit (ses institutions, comme la famille, lcole, le travail), la culture et le style de vie occidental et urbain, etc. qui lui imposeront des sentiments et des modles de comportement ngatifs.

(Karma) | | Personne <----------------------------- monde extrieur


503

Le march, comme la dit une informante saniase.

(originellement pure)

(standards programmations pollution)

(les parents, lcole, la socit, etc.)

Ce modle qui reprsente la matrice originelle de la relation entre la personne et le monde extrieur peut tre synthtis, la premire vue, par lopposition suivante:

Intrieur(personne)/pur X Extrieur (monde)/impur

Pour certaines cosmologies une grande partie des problmes vcus par lindividu sont, toutefois, dorigine karmique, cest--dire quils ont hrits des vnements vcus et des actes accomplis dans les vies antrieures. Ceci introduit dj une dimension cosmique et transcendante de lexistence504 . Sil existe, une puret originelle lintrieur de toute personne, et si la source du mal est le monde, cest en se retournant sur soi-mme et en ralisant un travail de gurison intrieure que lindividu se librera des sentiments, des penses et des modles de comportements qui ont corrompu sa puret originale. Tout travail thrapeutique est, donc, conu comme un processus de nettoyage, de purification, dlimination de tout ce qui est pollu, programm, ngatif, lintrieur de chacun. Dans le discours no-spirituel, ltre est ltre dans le monde, cest--dire que cest dans le monde quil doit faire son chemin et se transformer. Quand Rajneesh dit: il faut mditer dans le march, il a non seulement synthtis le sens fondamentale de la cosmologie saniase, mais aussi celui de la voie no-spirituelle en gnral: celle dune spiritualit mondaine. Le monde, origine de souffrance, peut tre aussi peru comme un foyer dpanouissement personnel, de vie communautaire, naturelle et quilibre. Lchange entre lindividu et le monde extrieur na pas un sens unique: pendant que le sujet limine tout obstacle la connaissance de soi et la transformation, il va apprendre slectionner les choses et les nergies quil
504

Un praticien et enseignant du tarot disait dans ses cours que 95% des relations amoureuses (et des problmes vcus dans ces relations) ont une origine karmique.

changera (donnera et recevra) avec le monde505 . Nous pouvons dcrire la dynamique de cet change sous la forme dun cercle o, dans les deux sens (de lindividu vers la socit, et de celle-l lindividu), lnergie ngative est recycle en nergie positive, purifie, etc.506 . Lextrieur est, donc, source permanente dnergies positives et ngatives que lindividu apprendra filtrer et transformer. Au fur et mesure quil se transforme, sa relation avec le monde extrieur change aussi: il commence repenser ses liens damiti507 , ses rapports avec sa famille 508 , sa vie professionnel509, des dimensions de sa vie qui deviennent, elles aussi, lobjet du travail spirituel. Un des principaux aspects de la relation entre la personne et le monde est la qute dun quilibre, et ladaptation de ce contexte extrieur la nouvelle situation personnelle. Tous les aspects de la vie de lindividu sont concerns par sa qute et, sil faut tre dans le monde, il doit la fois chercher un contexte quilibr, harmonieux, favorable son cheminement spirituel et tablir galement un change
505

Ltre, dans les cosmologies no-spirituelles est l tre dans le monde, cest--dire que cest dans le monde quil doit faire son chemin et se transformer (cest le sens dune spiritualit mondaine).
506

La notion dnergie positive ou ngative est, dailleurs beaucoup utilise pour qualifier un espace o mme une autre personne: celui-l, il na pas une bonne nergie; cette maison a une bonne nergie, etc. On peut comparer ici la notion dnergie ngative celle des fluides ngatifs qui, dans les autres religiosits au Brsil, sont aussi source de mal: encosto , mauolhado (mauvais oeil), trabalho, macumba, feitio (sorcellerie).
507

Une reconstruction du rseau social sopre: daimistes, saniases, thrapeutes alternatifs vont remodeler leur cercle damitis, choisissant des rapports avec ceux avec qui ils peuvent partager et parler de leur exprience.
508

En gnral, par rapport la famille, la tendance est, de reprendre un lien et un projet familial, ou de redfinir leurs liens en fonction dune vie spiritualise. Il est courant, dans les trajectoires daimistes, que la personne emmne un de ses parents, un frre ou une soeur, ou un ami proche dans une sance pour commencer un travail de gurison ou simplement pour prendre contact avec le Santo Daime. Quelques fois la reprise dune vie familiale est pense en fonction dune vie en communaut. Dune faon gnrale, dans les circuits nospirituels, la vie familiale est valorise.
509

La nouvelle personne qui merge dune qute spirituelle commence par sinterroger sur le sens du travail quelle ralisait avant. Beaucoup vont recommencer un nouveau trajet professionnel, li cette fois leur cheminement spirituel. Ce choix est fait quand ladhsion une culture alternative dpasse la participation ponctuelle aux travaux thrapeutiques et spirituels, et quelle devient un style et un projet de vie. La cohrence et lharmonie de ltre sont recherchs dans tous les domaines de la vie.

positif dnergie avec les autres. La qualit de lnergie qui circule est lun des facteurs dvaluation de la qualit de ces liens. La vie dans les communauts rurales est la forme la plus vidente de cette reconstruction du monde en fonction dune vie spirituelle. Comme les

coopratives, etc., il sagit de remodeler lorganisation sociale et conomique en fonction dune culture spirituelle510 .

510

Voir, ce propos, Ferguson, 1981, pp.251-253. Lger (1984) et Champion (1990) ont dcrit la forme franaise des solutions communautaires alternatives.

2.a.4) Culture du naturel

Plus quun espace, une instance ou une rfrence du monde extrieur, la nature, dans le discours no-spirituel, reste une valeur. Etre naturel est un critre fondamental pour qualifier toutes les sphres de la vie: le comportement personnel, les aliments consomms, lespace et la maison, les matriaux utiliss dans la confection des objets dont on se sert et la faon de les fabriquer, etc. Enfin, cest un critre de qualit et une valeur positive qui contraste avec tout ce qui nest pas naturel: les produits dorigine industrielle, synthtiques, un comportement intress, etc. Le naturel, oppos au non naturel (qui prend des diffrentes formes) sarticule avec dautres qualits diffrentielles dont nous avons dj parl comme le pur et le pollu, lauthentique et le superficiel, le rustique et lurbain, le vgtarien et le mangeur de viande, le guri et le malade. Mais la conception de la nature est aussi un trait commun et un facteur de dmarcation des nouvelles formes de spiritualit ou au moins dune partie dentre elles. Si, dans les mouvements contre-culturels et alternatifs des annes 70 la nature tait un objet de culte, durant les annes 90, pour au moins une partie de la culture no-spirituelle, elle reprsente la spiritualit elle-mme. Ce nest pas par hasard que le Santo Daime est considr aujourdhui, dans les circuits alternatifs, comme le canal le plus avanc de la spiritualit: cest la religion qui vient de la fort511 , et dont la gurison et tout lenseignement spirituel viennent des plantes enseignantes512 , recueillies dans lAmazonie. Si lnergie qui vient du monde social est, en gnral, ngative et source de souffrance, de conflits et de maladies, lnergie qui vient de la nature est toujours
511

Voir Groisman, 1991, sur lorigine du Santo Daime et la conviction de ses adeptes que la Nouvelle Jrusalem se localise dans la Fort Amazonienne (p.234), o se place la communaut daimiste du Cu do Mapi.
512

Les plantas professoras, cf. MacRae, 1992, p.128; ou plantas mestres, cf. Groisman, 1991, p.57.

bonne, saine, positive et source de gurison. Lchange dnergie avec la nature est, la fois, une forme de gurison et de spiritualisation et de connexion un ordre cosmique, dont la nature est la plus visible de ses dimensions. Cet change nimplique pas de vivre dans la fort ou la campagne. Il existe dautres formes de garder le contact permanent avec la nature: manger des aliments bio, naturels ou vgtariens, utiliser des produits biodgradables et recyclables, fabriquer son propre pain, observer les toiles et les cycles lunaires, chercher les endroits o lon peut respirer lair pur, etc.

2.a.5) LAstral

LAstral est lune des expressions indignes pour dsigner lordre cosmique suprieur, le cosmos. La connexion et lharmonie avec cet ordre sont le dessein de tout travail spirituel: pour tre bien et connect avec soi mme, il faut tre en contact avec ce plan suprieur et divin de lexistence. Il faut remarquer que le mot divin est aussi beaucoup utilis, mme si la rfrence Dieu nest pas aussi systmatique. Le fait de reconnatre un ordre cosmique, avec sa propre logique, antrieur et postrieur lexistence de lindividu et de la vie sociale ne fait pas ncessairement rfrence une croyance en Dieu. LAstral est aussi la demeure des tres qui ont dj quitt ce monde. Quand ils parlent de leur matre, les saniases expliquent quOsho est maintenant dans lAstral, avec dautres tres de lumire. Il est intressant de remarquer ici que le mot tre est aussi bien utilis pour la personne vivante que pour celle qui est morte - ce qui inspire lide dune continuit de la personne aprs sa mort physique 513 . LAstral ou le cosmos (aussi bien que la nature), mme avec leur propre logique et leur ordre, garderont toujours une dimension n i sondable, occulte; ils reprsentent la permanence du mystre que la vie moderne aurait enlev de lexistence personnelle.

513

Nous revendrions cette question plus tard.

La connexion avec lAstral et le dvoilement de ses mystres est donc une dimension importante du travail spirituel. Il est possible de distinguer trois formes du contact de la personne avec ellemme (son essence personnelle) et avec la dimension divine de lexistence (le cosmos). La premire est travers le dveloppement dune sensibilit dautres formes de conscience, de perception et de connaissance. La pense intuitive est lune des formes de connaissance issue de l Astral, comme les tats modifis de conscience, provoqus par des techniques respiratoires, mditatives, par certains mouvements corporels ou par lingestion de substances psycho-actives (comme le cannabis ou la ayahuasca). A travers cette autre forme de conscience, lindividu peut avoir des visions, sentir et comprendre certaines situations et certaines ralits. La deuxime forme concerne la connaissance spcifique de nos vies antrieures et, donc, des questions dordre karmique rsoudre. A travers la connaissance des vies passes, lindividu cherche un mystre personnel qui ne sera compris que connect une autre dimension, extrieure514 . Dans cette exprience, qui le met face la mort (ses morts passes), lindividu retrouve une autre dimension de lui que lon pourrait associer la notion du double. Quand il devient son spectateur, il est devant ce que Vernant (1965) appelait une ralit extrieure au sujet mais qui, dans sa propre apparence, soppose par son caractre insolite... la scne ordinaire de la vie515 . Dans chaque vie antrieure, lindividu peut voir un de ces multiples doubles - qui ne sont que des ddoublements de son tre. La troisime forme passe travers le contact avec les tres qui sont dans l Astral, comme parmi les saniases qui ont un contact avec leur matre. Ceux qui galement peuvent recevoir des entits (des tres): appels personne-canal ( pessoa-canal), qui
514

Sans cette dimension extrieure, nous serions devant quelque chose semblable au concept psychanalytique de linconscient.
515

Cf. Vernant, 1965. Ou encore, selon Fortes (1973, p.301): une sorte dexistence dans son propre droit..., mme si elle fait toujours partie de la personne vivante.

possde une connexion directe avec les tres qui habitent l Astral - les esprits et les entits spirituelles, dans le langage du spiritisme. Les personnes-canal

correspondent au mdium spirite. Frquemment, celles qui dcouvrent ce pouvoir ou cette sensibilit travaillent pour dvelopper leur mdiumnit516 .

2.a.6) Lnergie

La circulation et lchange dnergie sont le facteur de base pour dfinir ce que les informateurs appellent le contact vritable de la personne avec elle-mme et avec lunivers qui lentoure. Comme la dj dcrit Soares (1994a), il y a un sens dynamique dans lnergie517: elle circule dans le corps et dans lesprit de la personne et dans son contexte extrieur (la nature, les autres, les objets, le cosmos, les lieux,) tablissant le contact. Lnergie est le principe fondamental de la vie et du sens relationnel de la Personne. Dune certaine faon, tous les vnements, les sentiments, les expriences se transmuteront en nergie - positive ou ngative. On peut tablir un parallle entre cette conception de lnergie et certains concepts semblables appartenant dautres cosmologies religieuses extrieures aux circuits alternatifs. La notion de fluide, dans le spiritisme, sapparente une sorte dnergie selon Cavalcanti (1983) les fluides sont un lment de lordre du physique, des

516 517

Sur la mdiumnit dans le spiritisme, voir Cavalcanti (1983). Cf. Soares, 1994a, p.193.

metteurs de vibrations qui finissent, toutefois, par avoir un contenu essentiellement moral518 . Dans lumbanda, cet lment qui imprgne les personnes, les objets et les lieux et qui circule entre les personnes et les entits cosmiques est dsign, selon son caractre, de diffrentes faons. Les expressions les plus communes sont celles de force ou force spirituelle519 ou, comme dans le spiritisme, de fluides520. Dans le candombl, lax521 est une espce dnergie, une force spirituelle essentielle prsente dans la nature, dans les personnes et dans les lieux et les objets522. La notion dnergie est centrale dans les cosmologies no-spirituelles; elle est, pour utiliser une expression de Soares (1994a) la monnaie culturelle du monde alternatif523.

2.b) Le corps: miroir de lme

Pour Vernant (1974), chez les grecs la dcouverte de lintriorit va de pair avec laffirmation du dualisme somatopsychologique (lme et le corps)524 . Ce ne sera plus tard que le corps sera intgr au moi pour fonder la personne la foi dans sa singularit concrte et comme expression de lhomme tout entier525 . Dans la conception de la personne nonce dans les rcits ditinraires thrapeutiques518

Cf. Cavalcanti, 1983, p. 103. Le passe spirite (sorte de bndiction donne par les mdiums) est un change fluidique (Idem, p.102).
519 520

Voir Maggie Velho, 1975.

Comme lnergie, les fluides peuvent tre bons ou mauvais et lun des buts du passe umbandista est dexpurger les mauvais fluides, cf. Ortiz, 1991.
521 522 523 524

On prononce ach. Voir Dantas, 1988 et Prandi, 1991. Cf. Soares, 1994a, p.197.

Lme se dfinit comme le contraire du corps; elle est enchane ainsi quen une prison, ensevelie comme en un tombeau. Le corps se trouve donc au dpart exclu de la personne, sans lien avec lindividualit du sujet. Cf. Vernant, 1974, p.36.
525

Idem, p.36, note 3.

spirituels, si une dualit est reconnue entre le corps et lesprit, ils ne font pourtant quun. Le corps, mme sil reprsente lesprit, est peru comme la mdiation, linstrument ncessaire pour le gurir. La lecture corporelle est une faon didentifier les signes rvlant la personnalit individuelle et les symptmes des dsquilibres et des problmes dordre spirituel et affectif. Dans ce sens, le corps nest pas un ensemble de parties et dorganes; il nest pas non plus seulement de la matire. Le corps est reprsentation, texte, forme symbolique, territoire o sinscrit la personne, son histoire et ses souffrances (il faut savoir couter son corps, dit un thrapeute)526. La conception symbolique et psychologique du corps prvaut sur une conception physiologique: le corps ne se rduit pas la matrialit du corps physique. Si, dun ct, la dualit corps- esprit apparat sous la forme dune relation hirarchique, tout ce qui vient de lesprit ayant une valeur plus leve, de lautre, le discours des informateurs se concentre sur le corps pour distinguer les thrapies alternatives des psychothrapies conventionnelles (la psychanalyse, par exemple). Le corps exprime, reprsente et rvle non seulement les maladies de lme, mais il est le moyen, linstrument de leur gurison. Presque toutes les techniques thrapeutiques alternatives donnent une importance au corps. 527 . Sil faut trouver un sens au corps, il ne sera pas celui de lopposition lesprit, mais celui de sa reprsentation. Tout ce qui se passe avec lesprit, sexprime dans le corps; tout ce qui se passe avec le corps aura des consquences pour lesprit. Cest ainsi quest explique lorigine de certaines maladies, (explication dailleurs trs proche des conceptions de la mdecine psychosomatique); cest ainsi que les nouvelles spiritualits expliquent comment ce quElias (1978) a dnomm un

526

Ou, comme la crit Ferguson, 1981, p.190: Avec les annes, notre corps devient une autobiographie ambulante, racontant aux amis auta nt quaux trangers les preuves mineures et majeures de notre vie.
527

Il me revient, ce propos, le kusen dun moine zen , pendant une sance de zazen Paris, mais qui illustre bien cette vison du corps dans les cures alternatives: le problme de la psychanalyse et des psychothrapies, cest quelles veulent gurir lesprit par lesprit, et il faut gurir lesprit par le corps.

processus civilisateur528 du corps, de contrle et de programmation des motions, a fini par discipliner aussi lesprit. A loppos de la vision occidentale et chrtienne

abordant le corps comme un objet matriser et controler travers la force de volont, les thrapies alternatives prennent en compte les raisons du corps. Une partie des thrapies corporelles est base sur la libration des contraintes imposes au corps, disciplin quotidiennement pour tre un instrument de production et de reproduction des rles sociaux dtermins (y compris les rles lis aux identits de genre). Lincorporation dun comportement thrapeutique et dune pratique spirituelle au niveau de la vie quotidienne concerne donc galement un nouveau rapport son corps, des formes particulires dhygine personnelle et parfois certains interdits et prescriptions (alimentaires et autres). Dans ce processus de transformation personnelle, le corps change et il exhibe les signes de cette transformation.

2.b.1) Le corps symbolique

Deux genres de signification sinscrivent sur le corps: les significations personnelles (celles qui parlent du sujet et de sa singularit) et les significations collectives (celles qui concernent ses liens et filiations spirituelles). Les significations personnelles sont lies cette fonction du corps comme forme symbolique de la personne. Dans la lecture corporelle tablie par le thrapeute, le corps raconte lhistoire personnelle, il est un texte, local dinscriptions. Il nexiste pas une vision unique ou une topographie fixe ou prtablie du corps: il est un texte ouvert, en transformation, un miroir de lme. La transparence du corps va dvoiler lopacit de lme. Sontag (1984) avait parl dune autre transparence:

La tuberculose fait le corps devenir transparent. Les rayons X, qui constituent loutil pour le diagnostic standard, permettent,

528

Elias (1978), cit aussi par McGuire, 1988, p.252.

frquemment par la premire fois, la personne de voir sont intrieur, quelle devienne transparente pour elle-mme.529

Aujourdhui cette transparence du corps est beaucoup plus vaste grce des chographies, des scanners, des endoscopies, des tomographies; tout lintrieur du corps humain a t pratiquement dvoil. Les thrapies spirituelles530 cherchent une autre transparence, celle de lme (de lesprit): tout doit tre dit, exprim, mis dehors. Si le corps est une sorte dexpression de lesprit et de la dimension intrieure de la personne, il est aussi une espce de mdiation avec le corpus social et le monde. Lautre sens est, donc, celui des significations sociales imprimes au corps, surtout celles qui relvent dune filiation ou dune sympathie religieuse ou spirituelle. Le mala , collier avec la photo du matre Rajneesh et les vtements de couleurs rouge ports par les saniases dans les annes 70 et 80 est un exemple de cette inscription sur le corps dune filiation collective. Quelquefois, cette symbolique collective nest exhibe que pendant les rituels du groupe: dans les sances du Santo Daime, lhabit des initis et les vtements autoriss pour les non fardados. Il existe des symboles plus subtils et moins dfinis, mais qui montrent ladhsion plus ou moins importante une voie spirituelle: des bagues, des colliers portant des cristaux ou encore des signes sotriques. Parfois, un objet port par un individu, mme sil ne contient aucun symbole en particulier, peut avoir une signification spirituelle personnelle. Il existe aussi une symbolique corporelle moins vidente: ce sont des signes moins vidents et plus obscurs pour ceux qui ne partagent pas les codes du groupe. Par exemple, le regard de celui qui a particip un rituel ou un travail spirituel, ou de celui qui a dj parcouru un chemin spirituel. Aprs un week-end de travail spirituel ou aprs une sance de mditation, il est commun dentendre des commentaires sur le regard des personnes. Les yeux sont dcrits comme lgrement
529 530

Cf. Sontag, 1984, p.18. Comme le faisaient dj la psychanalyse et les ps ychothrapies.

gonfls et brids, les pupilles dilates et rayonnantes531 . Quand une personne a particip plusieurs travaux et est considre comme dveloppe sur le plan

spirituel, on la reconnat par ses yeux: cest le regard lumineux et serein des personnes qui ont accompli leur cheminement spirituel. Ces qualits du regard peuvent tre attribues lexpression gnrale, la faon de parler, de marcher, etc.

2.b.2) Respiration et autres pratiques corporelles

Les techniques du corps532 sont un aspect important dans presque toutes les thrapies et les rituels du rpertoire no-spirituel. Les techniques de travail sur le corps sont des plus varies, englobant les divers types de massage, de techniques respiratoires, de posture mditative, de mouvements corporels, dexercices de reconditionnement corporel (et spirituel) travers des techniques spcifiques, lutilisation de techniques orientales comme certains arts martiaux et certaines gymnastiques physique-spirituelles. Le sens commun attribu ces diffrents travaux sur le corps a t bien exprim par Ferguson: modifie(r) le courant nergtique travers le corps, le librant des vieilles ides ou structures et augmentant la gamme de ses mouvements533 . Mais ces pratiques ont aussi un fondement thique commun, bas sur la critique du corps fabriqu par la civilisation urbaine de loccident moderne: rationalis et disciplin pour tre un instrument de production. Parmi les techniques les plus frquentes et considres comme plus importantes, on trouve les diffrentes techniques respiratoires. Lacte de respirer porte un sens de liaison avec la vie et avec soi-mme: si lon respire, on sent; si on ne respire pas, on
531

Limage utilise souvent pour dcrire ce regard est celle des yeux de quelquun qui a fum du cannabis.
532

Dans le sens o lentendait Mauss, 1995c, cest--dire ne se limitant pas lutilisation dun instrument visant un but pratique spcifique, mais concernant diffrents modes dagir, p.371.
533

Cf. Ferguson, 1981, p.190.

ne sent pas534 . Respirer est une manire de se relier aux motions, dont chaque individu sest loign cause du style de vie moderne. Chaque technique respiratoire valorise un aspect diffrent de cet acte. Dans la pratique de zazen535, par exemple, la respiration peut tre assimile une critique thique de loccident et de la vie moderne. A loppos de loccident, qui valorise lacte dinspirer, lexpiration est considre comme plus importante que linspiration: expirer, cest donner. Cette mme diffrentiation apparat aussi dans les mouvements du Tai-chi chuan: inspirer, cest se rapprocher du corps; expirer, cest sloigner. Dans toute la srie de techniques mditatives cres par le matre indien Rajneesh, la respiration a une importance centrale. Dans sa description, il donne, loppos du zazen, une importance linspiration. Toutefois, il critique aussi la faon de respirer courante dans la plupart des rgions du monde: lexception du Japon, on pratique surtout la respiration partir la poitrine (rtrcir le ventre et largir la poitrine). Au Japon, au contraire, on a choisi la forme correcte et naturelle de respirer: tendre le ventre536. Rajneesh a propos dautres mditations bases sur la respiration, comme celle dobserver lintervalle entre linspiration et lexpiration et vice versa 537 . En dehors des mditations, certaines thrapies sont aussi bases sur des techniques respiratoires, comme celle du rebirthing, ralise travers la rptition dune respiration ronde, sans intervalle entre linspiration et lexpiration. Les autres pratiques et techniques corporelles ont un but et une signification semblables celles de la respiration: rquilibrer le corps et lesprit, cest--dire la personne intrieurement, et rquilibrer lchange dnergie avec lambiance environnante. Bref, tablir un change quilibr et harmonieux dnergie 538 .

534

Dans un Manuel de Tarot trs utilis dans le circuit alternatif, lindication dune des cartes, le neuf de coupes, conseille: breathe and fell! (respire et sens!). Cf. Ziegler, 1989, p.99.
535 536

Zazen est la pratique de la mditation (zen) en posture assise.

Cest pour a, selon lui, que le Bouddha japonais a un gros ventre, parce quil respire partir du ventre.
537 538

Base sur le Yoga Prna: Prnayana, la voie de la respiration.

Le bailado (la danse) du Santo Daime, ralis pendant les rituels dingestion du breuvage, est un exemple dun mouvement ralis collectivement visant tablir un lien (quils

2.b.3) Vgtarien par culture

La conversion au vgtarisme, ou au moins llimination des viandes rouges est lexemple le plus vident du changement des rapports au corps provoqu par ladhsion aux thrapies no-spirituelles. Les aliments sont classs du pur limpur (les viandes rouges, les aliments industrialiss et comportant de produits chimiques - le sucre, lalcool se plaant dans ce dernier ple - sont considrs comme des aliments dangereux). En dehors du pur, lidologie alimentaire alternative valorise aussi lquilibr. Chacun traduit ces deux conceptions travers des recettes et des prescriptions alimentaires trs particulires, lies plutt des logiques personnelles, qu des cosmologies spcifiques. Un iridologue franais qui travaille au Brsil, li un centre saniase, aprs le diagnostique travers la lecture de liris du patient et de lapplication de shiatsu quelques minutes, prescrit un rgime alimentaire, comportant la proportion et lorganisation des aliments les uns par rapport aux autres. Il dresse une liste des ennemis alimentaires: du lait et tous les laitages (avec quelques exceptions); la viande rouge (le poisson et la volaille tant permis deux fois par semaine) et les oeufs (sauf dans les gteaux ou les ptes); les sucres blancs (raffins); le caf. En rgle gnrale il recommande lingestion de peu de liquides et peu de sel. Etant franais, il critique trs durement les trs mauvaises habitudes et combinaisons alimentaires des franais: il considre le vin et les fromages de vrais poisons pour le corps. Dautres thrapeutes ou pratiquants de lalimentation vgtarienne ou semivegtarienne ne sont pas daccord avec cette proposition alimentaire. Il pratiquent,
appellent courant) dans le groupe qui y participe et entre le groupe et lAstral ( travers les miraes). Le bailado doit tre suivi par tous les participants, soit travers le mouvement, le rythme, soit travers la position occupe par chacun dans le cercle de danse.

comme

dailleurs, une grande consommation de laitages (surtout du yaourt et de fromages) pour compenser le manque de protine animale. Il existe diffrentes visions sur les aliments qui doivent tre consomms et ceux interdits. Des interprtations diffrentes sont donnes aux notion du pur et de lquilibr. Dautres principes de base dfinissent une hirarchie alimentaire: celui de la logique de la circulation de substances, de qualits et dnergie travers les aliments. Dans ce sens, lopposition entre le yin et le yang539 est trs utilise. La thrapeutique alimentaire de est prescrite aussi selon cette dualit: dans le cas dune personne enrhume, par exemple, il faut viter les aliments trop yin et manger

prfrentiellement des aliments yang. De la mme faon, une personne qui se trouve dans un tat trop yin ou qui est plutt yin (passive, sans nergie, rceptive, etc.) doit manger des aliments yang, tandis que celle qui est trop yang (nerveuse, irritable, agressive, active, etc.) elle doit chercher lquilibre en mangeant des aliments Yin , et en pratiquant la mditation et la relaxation. Quelquefois ce principe se traduit dans lidentification de lindividu laliment ingr. Le paroxysme de cette conception est lexemple donn par un thrapeute qui disait que ceux qui mangent du boeuf rgulirement finissent par acqurir une personnalit bovine. La viande rouge reprsente le grand ennemi alimentaire. Dabord parce quelle est la source de diffrents dangers: manger la viande de boeuf, cest consommer les hormones et tous les autres produits chimiques utiliss dans llevage, cest consommer ladrnaline produite par lanimal au moment de sa mort et absorber toute lnergie agressive et la peur libres au moment de labattage. Le profil alimentaire typique du chercheur spirituel est celui du vgtarien, toutefois, tre vgtarien nest pas une rgle. Pour un trs grand nombre dentre eux cest un modle idal de comportement qui sera atteint travers un changement

539

Le yin et le yang sont les ples opposs qui forment la base de toute la philosophie taoste: le souffle primordial divis en yin et yang , fminin et masculin, Terre et Ciel, cf. Eliade et Coliano, 1990, p.288.

graduel des habitudes. Il reprsente un style de vie qui concerne galement, comme on la vu, diffrents aspects de la personne. Lingestion daliments est trs souvent utilise comme mtaphore de la relation entre la personne et le monde extrieur, au type dnergie quelle va recevoir, aux changes quelle va tablir avec les autres et sa faon dtre dans le monde.

2.c) Symbolique de la mort

La Personne dans les cultures no-religieuses est donc un tre en transformation, un devenir. La faon dont apparat la mort et ses diffrentes significations peuvent nous aider comprendre cette Personne. Dabord, parce que la mort est le devenir commun de tous les tres. Deuximement, parce que les diffrentes significations mtaphoriques lies la mort sont utilises pour expliquer certains processus particuliers vcus par le sujet: plus que la rfrence la mort physique de lindividu, les di ffrents discours et cosmologies parlent de la mort en tant quvnement symbolique. La mort est utilise comme mtaphore, une espce de recours stylistique540, pour dcrire diffrentes situations et processus vcus par la personne.

2.c.1) Mort, transformation et connaissance de soi

La plus vidente de ces significations est celle de la mort assimile la transformation: mort et renaissance; fin dune priode dans la vie de lindividu; changement. La plupart des images de la mort, dans les diffrentes symboliques spirituelles ou sotriques, renvoient cette signification: larcane XIII du tarot - la Mort - signifie changement, pertes, abandon des anciens standards et de tout ce qui est pass. Un des manuels de lecture des cartes, la fin de lexplication de cette carte,

540

Voir, ce propos, Viveiros de Castro, 1986, p.483.

nonce un dicton soufite: Die before you die!541. Dune certaine faon, accepter et vivre les petites morts (les changements) qui accompagnent chacun dans son cheminement est une faon de contempler la vie, dtre vivant. Cest ainsi que les diffrentes situations de transition et de changement sont dcrites comme des morts symboliques, o le vieux moi meurt pour cder sa place une personne nouvelle, transforme. Pour utiliser une image de Viveiros de Castro propos du sens de la mort chez les Arawet, on pourrait dire que, dans le chemin nospirituel, on meurt plusieurs fois dans la vie542 . Pour ce groupe indigne du Brsil central, la mort concerne tout tat de perte de conscience, ou de transition corporelle violente qui laisse la personne fora de si (hors de soi)543 , tandis quici la mort est utilise aussi comme mtaphore de la qute de connaissance, surtout recherche l intrieur de soi. Si chaque moment de transition, chaque preuve, chaque vnement important sont vcus comme un processus de mort et de renaissance (ce que lon peut observer nettement dans les rcits sur le commencement de chaque itinraire spirituel), cest parfois une situation rituelle ou une exprience spirituelle intense qui peut le provoquer. Certains rcits des participants des sances du Santo Daime dcrivent leur exprience comme un processus de mort et de redcouverte dun moi jusqualors mconnu. Dans le rcit du chapitre 3, par exemple, il y a un moment o Antonio, aprs avoir ingr la deuxime dose du Santo Daime, pense quil est en train de mourir, ressentant les sensations physiques du corps immobile et limpossibilit de communiquer avec les autres. La thrapie du rebirthing elle-mme (renaissance: natre de nouveau) implique logiquement une espce de mort, partir de laquelle lindividu renat un autre544 .
541 542

Cf. Ziegler, 1989, p.45.

Pour les Arawet, on meurt plusieurs fois dans la vie (et quelques autres dans la mort), cf. Viveiros de Castro, 1986, p.481.
543 544

Cf. Viveiros de Castro, 1986, p.482.

Nous pourrions dduire que lindividu se retrouve, dans le vcu de ces morts symboliques, de nouveau devant son double. Ceci apparat clairement dans la thrapie des vies passes, qui commence par la vision de sa propre mort et o le sujet se ddouble.

Etant donn que tout changement implique des pertes et des sparations, la mort en tant que transformation est lie une autre exprience du sujet: celle de la souffrance. Sallie Nichols, dans son interprtation junguienne du Tarot, se rfre la mortificatio comme le moment du trajet vers la connaissance de soi o lindividu vit un deuil noir: entre la taille du vieux et la maturation du neuf545 . Ceci nous renvoie lautre signification symbolique de la mort propose par les diffrentes thrapies alternatives: celle dtablir une relation avec les zones obscures de la personne, ses ombres. Limage et la signification de la carte de la Lune - larcane XVIII du tarot - peut aider comprendre ce sens. Parmi les cartes, la Lune reprsente, celle de la plonge la plus profonde dans linconscient et la dualit de ce vcu: le danger de la mort ou de la folie, la possibilit de retrouver la cl prcieuse de la connaissance profonde de soi. Submerg au fond de soi, le hros, absent de la carte, vit un tat de dpression, il souffre, mais la souffrance est le seul chemin pour se connatre et se transformer546 . Ce processus est prsent dans la plupart des thrapies et des expriences spirituelles alternatives que nous avons observes. Il existe toujours un moment qui reprsente cette plonge profonde lintrieur de soi, un moment dcrit comme un processus de mort et de renaissance. Linconscient, les ombres, les zones obscures sont les expressions qui dsignent cet intrieur personnel identifi la mort547 .

2.c.3) Un devenir commun: la mort comme passage

545 546

Cf. Nichols, 1993, p.228.

Un des Manuels de Tarot interprte cet Arcane de la forme suivante: The threshold to Death is also the treshold to a new life. This is the entry way into a higher consciousness [Le seuil vers la Mort est aussi le seuil vers une nouvelle vie. Cest le chemin dentre dans une conscience plus leve]. Cf. Ziegler, 1989, p. 53.
547

Une autre image intressante de cette vision est celle de linterprtation junguienne du Tarot faite par Nichols, qui dcrit le squelette, reprsent dans lArcane XIII - la Mort - dans pratiquement toutes les versions du Tarot, comme lessence la plus pure de lhomme, ou au moins de son corps, ce quil a dessentiel: comme linconscient profond, ils [nos os] sont notre plus vritable moi, cf. Nichols, 1993, p.229.

La mort est surtout mtaphore, reprsentation symbolique de certains tats intrieurs de la personne et de son processus majeur de transformation. Les

rfrences la mort physique sont, dune certaine faon, une expression de ce sens mtaphorique plus gnral: il sagit encore dune transformation, dune

mtamorphose de ltre, celle la plus profonde et la plus importante. Si les changements vcus pendant la vie sont reprsents par lide de mort, le grand changement provoqu par la mort physique est dsign, trs souvent, par dautres termes, celui de passage (passagem ) tant lun des plus utiliss. Lautre expression est celle de ir para o astral (partir dans lAstral). Dans le cas de certaines maladies graves, comme le cancer ou le SIDA, le travail thrapeutique et spirituel peut avoir deux sens: celui de gurir et, quand la gurison nest plus espre, celui de prparer un bon passage - prparer psychique et spirituellement lindividu pour sa propre mort. Dans la littrature concernant les thrapies alternatives et la cure spirituelle, la rfrence la gurison de maladies considres comme incurables reste importante. Elles montrent le pouvoir et lefficacit des thrapies alternatives par rapport la mdecine et aux traitements conventionnels. Dans les exemples donns par les informateurs, sont mentionnes les gurisons provoques par la mditation, par un changement de lalimentation et du style de vie, par diffrents traitements des questions de fond responsables de la maladie. Toutes ont en commun lorigine psychique de la cure, produit dune pense positive et du dsir profond de gurir 548 . Les informateurs se r frent aussi des gurisons spirituelles qui ne font pas partie du circuit alternatif, comme les chirurgies spirites, la prire, etc. Dans cette conception de la mort, un changement du rapport aux deux dimensions espace et temps apparat: lespace se rapporte plutt au changement qui sopre dans la personne au niveau extrieur: lesprit ou lme quittent le corps pour rejoindre le cosmos (lAstral); le temps, est li la mtamorphose intrieure: ltre

548

Par rapport aux maladies qui peuvent avoir une issue fatale, la mort apparat alors comme un phnomne psy dont lindividu lui mme est le responsable(cf. Sontag, 1984, p.72).

nest plus attach au temps chronologique de la vie matrielle, il passe une autre temporalit. Cette vision de la mort physique nous ramne une autre caractristique de la Personne dans la cosmologie no-spirituelle: celle de sa continuit et de la permanence. La personne ne finit pas avec la dcrpitude ou la disparition de son corps: la mort reste encore une tape de plus dans son volution spirituelle.

3.Un nouvel individualisme?

Les diffrentes interprtations anthropologiques et sociologiques des cultures de soi et, plus particulirement, des nouveaux mouvements religieux et du type de sujet qui merge de ces cultures nont pas trouv un chemin unique. Leur ventail est vaste et complexe, mme sil reste possible didentifier deux ples distincts danalyse: dun ct, celui qui rduit ces cultures la simple reproduction de certains aspects dj prsents dans lindividu moderne, soit au dveloppement dune culture du narcissisme549 ou dun hdonisme post-moderne, en tant que formes deffacement mme du sujet; et, de lautre ct, celui qui voit dans ces mouvements un rle positif, dmergence dun nouveau sujet, dtenteur dun rle politique de rsistance et de subversion des institutions 550 . Un ple qui interprte ses nouveaux phnomnes culturels comme des formes de reproduction des institutions et de la continuit par rapport aux idologies dominantes. Lautre ple qui les interprte comme des formes de discontinuit ou mme de rupture par rapport aux institutions de la socit contemporaine.

549 550

Pour utiliser une expression de Lasch, 1979.

Guiddens (1991), analysant plus gnralement les cultures du soi (dont les cultures thrapeutiques et no-religieuses seraient une espce de sous-produit) se place dans ce ple .

Champion (1989), dans un article o sont analyses les diffrentes interprtations sociologiques des nouveaux mouvements religieux, montre une dichotomie

semblable: dun ct, les interprtations qui supposent une relation de continuit entre la tradition religieuse et les nouveaux mouvements (cest--dire qui essaient de comprendre les nouvelles religiosits dans lancienne grille de la sociologie religieuse551); de lautre ct, celles qui privilgient la nouveaut des groupes noreligieux, lis au cadre plus large de la post-modernit. Pour cet auteur, cest justement sur la discontinuit quil faut mettre laccent552 , discontinuit non seulement par rapport au cadre thorique de leur interprtation mais aussi, comme il est clair dans larticle, par rapport au sens mme de ces mouvements et au type dindividualisme quils engendrent. Robbins, Anthony et Richardson (1978), ont pos la question en termes diffrents, touchant toutefois lessentiel de la question de Champion, mme sils ont choisi de ne pas donner une rponse: ces thrapies et ces cultes sont-ils en train de promouvoir lgosme, lauto-absortion et lirresponsabilit sociale ou existe-t-il des valeurs altruistes et galitaires 553 dans ces mouvements? Mme si linterrogation semble juste, la plupart des tudes rcentes considrent, comme Champion, que la conception dindividu qui merge de ces mouvements noreligieux et de ces thrapies alternatives est originale et reprsente une rupture par rapport lindividualisme rationalis ou utilitaire554 . Pour Champion, ce nouvel individualisme est en connexion avec les valeurs postmodernes et est fond sur la valeur de la singularit et des affects, et soutient le refus dun individualisme-repli-sur-soi, gosme555. Lauteur reconnat, toutefois, que les adeptes des groupes mystiques et sotriques sont encore imprgns de

551 552 553 554 555

Dont Weber et Troeltsch sont les rfrences principales. Cf. Champion, 1989:163. Cf. Robbins, Anthony et Richardson, 1978:163. Expression utilise par Bellah, 1970. Cf. Champion, 1989:167.

certaines valeurs propres la socit contemporaine: l'efficacit, la valorisation du priv, lindividualisme, lpanouissement personnel556 . Dautres auteurs ont essay de prciser le sens de ces transformations. En dcrivant les diffrentes formes de gurison rituelle alternative aux Etats-Unis (surtout parmi les classes moyennes), McGuire (1988) propose la thse de lapparition dune nouvelle forme dindividualisme travers ces pratiques. Ces gurisons rituelles seraient une rponse la rationalisation du corps et des motions dans la socit contemporaine557 . Le sens de ces gurisons alternatives est de (re)donner du pouvoir aux individus en tat de souffrance (physique ou psychique). Le nouveau mode dindividualisme qui merge de ces cultures possde, selon lauteur, deux trais communs: une vision alternative du monde, base sur une conception holiste de lintgration de corps-esprit et de tous les aspects du cosmos558; et la conception de sant en tant quid alisation dun type de personne (self ), et de la cure comme le processus de dveloppement pour atteindre cet idal 559 . En gnral, la plupart de ces tudes reconnaissent la formation, lintrieur de ces mouvements, dune nouvelle conception de la personne ou de lindividu. Ils ne peroivent quun rle limit de contestation, narrivant pas reprsenter un dfi aux structures sociales, politiques et conomiques de la socit.

3.a) Le cadre brsilien

Comme nous lavons vu ci-dessus, cet individu qui parcourt un itinraire spirituel nous montre, selon des plans diffrents, des aspects communs ceux dcrits comme

556 557 558 559

Idem:164. Cf. McGuire, 1988:240. Idem, p.244. Idem, ib.

propres au sujet moderne: le poids donn une vie intrieure, la dimension psychologique de sa constitution, limportance donne au bien-tre personnel, etc. 560 . Dautre part, les groupes sociaux touchs le plus directement par ces cultures alternatives partagent entre eux ce que quelques tudes anthropologiques brsiliennes, inspires de loeuvre de Louis Dumont, ont dfini comme lidologie individualiste moderne561 . Dans le premier chapitre, nous avons dcrit que lune des dimensions darticulation de la culture no-spirituelle, du moins de ses rseaux plus restreints, fonctionne comme une sorte de dmarcation symbolique pour les classes moyennes urbaines brsiliennes, croise avec dautres aspects culturels propres ces groupes. Les thrapies no-spirituelles, dans un certain sens, occuperaient un espace social semblable, ou commun, celui dune culture psychanalytique, rpondant des demandes propres cette culture, auxquelles celle-ci narrive pas rpondre dans le cadre brsilien. Avant de discuter spcifiquement sur cet individu qui partage les cultures tudies ici, il faut faire toutefois quelques remarques propos de certains aspects particuliers des classes moyennes brsiliennes et dun individualisme brsilien. Premirement, les auteurs qui ont fait des tudes anthropologiques sur les classes moyennes au Brsil ont remarqu que lincorporation dune idologie individualiste, lintrieur de ces groupes, ne se fait pas sans contradictions et sans ctoyer des aspects importants, propres dautres configurations culturelles plus lies une culture holiste ou hirarchique 562 . Cette dynamique demprunts entre lidologie moderne individualiste et les cultures holistes a t, dailleurs, conue par Dumont comme lune des caractristiques de la faon mme dont se diffuse lidologie563 .564

560

Mme si la cosmologie no-spirituelle prsente des aspects qui montrent des contradictions avec ces lments propres lindividualisme moderne.
561 562

Voir Velho (1985 et 1986), Salem (1991), Figueira (1986), Duarte (1983), parmi dautres.

Certaines tudes ont montr, par exemple, limportance des rseaux lis la parent, aux alliances de tout genre, etc., quelquefois au-dessus des intrts individuels. Voir Velho, 1983.
563

Cf. Dumont, 1986.

Dumont avait prvu quil nexiste pas un seul individualisme, et que celui ci prend des formes diffrentes selon les diffrents contextes sociaux, politiques et historiques565 . En deuxime lieu, par rapport aux cultures alternatives, nous avons vu quelles possdent des particularits et stendent au-del du cadre limit dune configuration idologique psychologisante (dcrite comme propre ces groupes des classes moyennes au Brsil). Cette perspective plus ouverte se manifeste, par exemple, par les croisements avec dautres sphres culturelles, surtout les autres formes de religiosit et de thrapi e (officielles et non officielles). Il faut encore rappeler que, comme nous lavons dj soulign, le champ o opre la culture thrapeutique no-spirituelle est plus vaste que celui des groupes qui appartiennent au rseau plus restreint des thrapeutes et de leurs patients ou des espaces rituels. Il touche aussi de larges segments de la population, principalement travers la diffusion dans les mdias, de publications et par son influence dans lunivers religieux populaire. Tous ces facteurs donnent une certaine spcificit la faon dont une nouvelle conception dindividu peut tre perue dans les cultures thrapeutiques noreligieuses au Brsil. Alors que mme les formes dindividualisme, quil tait possible de percevoir avant au sein de la socit brsilienne, ne reprsentent pas une continuit claire et linaire par rapport lindividualisme de la tradition moderne occidentale 566. Les deux aspects, de rupture et de continuit, sont prsents de faon dialectique dans lmergence des cultures thrapeutiques no-religieuses au Brsil. Ces deux aspects nous informent au sujet de la constitution de la personne du chercheur spirituel.
564

Mouvement dchanges qui na pas un sens unique, tant donn que cette dynamique contradictoire de diffrentes influences culturelles peut aussi tre perue lintrieur des classes populaires brsiliennes.
565 566

Voir, surtout, Dumont 1985a et 1991.

Pour une vision de la continuit de la notion de la personne dans loccident chrtien, voir Duarte et Giumbelli, 1995.

Nous avons vu, dans le premier chapitre, les diffrents facteurs prsents dans lapparition dune nouvelle culture spirituelle et thrapeutique au Brsil: linfluence dautres formes de religiosit, surtout celles marginales au catholicisme officiel et au protestantisme historique; une certaine tradition dinformalit dans la manipulation des processus de maladie/gurison, non seulement parmi les classes populaires, mais aussi dans les classes moyennes. Le troisime facteur, que nous avons identifi dans lapparition de la culture nospirituelle est plus li laspect de rupture qu celui de la continuit: lidentification dautres mouvements culturels et politiques prcdents, auxquels les thrapies nospirituelles se croisent en plusieurs aspects (les mouvements de la contre-culture, le fminisme, les mouvements cologistes, la gauche non stalinienne, etc.). Cest par rapport cette dernire influence que nous pouvons percevoir libertaire et psychologisant567 , qu un individualisme rationalis. Laspect de rupture est reprsent surtout par cette perspective critique, prsente dans ces mouvements alternatifs ou libertaires, et repris sa faon par les cultures no-spirituelles: critique la socit en gnral et la culture et au mode de vie urbain, la rpression impose par la socit aux vrais besoins et dsirs des individus; critique une culture masculine, qui valorise la sphre publique et lloignement de lindividu de lui-mme; critique aux religions traditionnelles et aux institutions religieuses, pour se dtourner de la vraie spiritualit en change du pouvoir, de linfluence et de largent; critique de la mdecine et aux psychothrapies conventionnelles (y compris la psychanalyse). Lun des aspects de cette rupture encore dvelopper est celui qui c oncerne les rapports et la culture de genre. Nous pouvons dcrire quelques lments de ce changement. Dune part, une fminisation du sujet, manifeste par une revalorisation du domaine priv et domestique568, dun langage subjectif et dexpression des
567

plus clairement la

liaison un ethos individualiste moderne, plutt un genre dindividualisme

Pour reprendre une expression utilise par Salem (1991) pour dfinir lindividu qui merge de limaginaire social et des mouvements des annes 60/70.
568

Sur la rapport des hommes de classe moyenne cette sphre, voir Buffon, 1992 et Salem, 1991.

motions, de la vie affective et amoureuse, de ladoption, par les hommes, dun comportement dauto-soin, typiquement li lunivers fminin dans les cultures occidentales (observer son corps, apprendre se soigner, etc.). Dautre part, les diffrentes cosmologies spirituelles convergent dans le sens dune thorie du genre fond sur une comprhension plutt symbolique que biologique des diffrences. Les ples masculin et fminin sont perus comme constitutifs de chaque tre humain ( travers la dualit taoste du yin et du yang, par exemple). Pour Champion (1990), les cosmologies mystiques-sotriques voient ltre humain comme fondamentalement androgyne569. Il faut, toutefois, remarquer que, pour le cas brsilien, le Santo Daime semble une exception dans ces nouvelles perceptions du genre. Autant au niveau de la discipline rituelle que des interdictions dans la prparation du breuvage, la sparation entre les hommes et les femmes est renforce, montrant une conception o le genre est identifi au sexe biologique. Derrire cette critique globale de la socit moderne, nous retrouvons videmment une conception alternative de lindividu et de la personne. Toutefois, nous ne pouvons pas nier, que ce nouveau sujet est galement la synthse de ce double mouvement, de contestation et de dialogue avec la conception dindividualisme dominante dans la socit contemporaine. Litinraire de ce nouveau sujet est fait aussi demprunts et de croisements, sans pourtant perdre en sens et en cohrence. Lautre aspect de la rupture concerne donc la relativisation (voire refus) de certains aspects structurants de la conception moderne de la personne. Nous avons vu quelques lments de ce dialogue critique de la tradition occidentale, comme la dualit entre la valorisation dune intriorit, qui ne se ralise pourtant pas sans le rapport une dimension transcendante de lexistence570 . Cette

569 570

Cf. Champion, 1990:38.

Cest pour a que nous avons prfr plutt caractriser ces mouvements comme transimmanentistes quimmanentistes, loppos de la plupart des auteurs.

extriorit se manifeste aussi par le fait que litinraire spirituel doit tre parcouru dans le monde571. Un autre aspect (trs li au premier) reste celui du paradoxe dun discours qui valorise la fois lexercice de la volont et de lautodtermination individuelles et la soumission un ordre cosmique suprieur. Cette tension entre la volont de lindividu et celle du cosmos est inhrente, a des degrs diffrents, tout discours no-spirituel. Linclusion dune dimension de transcendance dans la cosmologie no-religieuse (dont la conception de la continuit de la personne aprs la mort physique est lexemple le plus vident) reprsente, la fois, un point de rupture avec cet aspect de la conception moderne de lindividu en tant que matre de soi et de sa volont572.

3.b) Une rponse laffliction ou une cosmologie originale? Mme si les tudes les plus rcentes reconnaissent une discontinuit dans les nouvelles religiosits et une dimension de rupture par rapport aux institutions et aux idologies dominantes dans loccident, la plupart de ces tudes limitent ces mouvements une rponse certains aspects du monde contemporain.

571

Cette voie mystique intramondaine apparat explicitement dans certaines cosmologies spirituelles, comme entre les saniases, que nous avons cits, mais aussi en dautres expriences, comme la mditation zen lie la tradition soto , par exemple. Au niveau de la pratique, presque toutes les techniques thrapeutiques et rituelles sont bases sur le perfectionnement de lexistence de lindividu dans le monde.
572

Larticle cit de Duarte et Giumbelli (1995) essaie de faire une synthse de la trajectoir e de la personne dans la modernit. Les auteurs partent du principe dune continuit de la notion de la personne dans la tradition occidentale, base sur la triade structurante de la vrit, intriorit et volont (p.79). Les formes modernes seraient une faon de rsoudre cette tension, mme les formes plus contemporaines, comme celles lies au religions du moi ou aux courants dauto-secours, o, selon les auteurs, prdomine la subordination de la vrit (intrieure) une volont irrelativise (p.107). La proximit avec une comprhension plus ethnographique (des diffrentes formes qui peuvent assumer ces religions du moi dans le monde contemporain), montre cependant le contraire: la prsence dune dimension transcendante que relativise limpratif de la volont.

Deux questions restent donc travailler: celle de lexistence dune cosmologie no-spirituelle cohrente et porteuse dune vision de monde originale; et celle de la prsence dune dimension utopique dans le discours et lexprience no-spirituelle. La rponse ces deux questions peut montrer que ces nouvelles cultures ne sont pas seulement une rponse laffliction de la vie contemporaine 573 . La plupart des tudes sur les cultures no-religieuses contemporaines nont pas donn de rponses dfinitives ces questions. Nanmoins, la reconnaissance de certains traits communs, comme la fragmentation des pratiques, l cart des techniques par rapport aux doctrines spirituelles, ou enfin lindividualisation de lexprience, renvoie certains auteurs la question de lclatement dun discours, dun langage religieux et de la tradition elle-mme. Ainsi, Hervieu-Lger (1990) considre que le renouveau motionnel qui caractrise ces mouvements est marqu par une dsintellectualisation de lexprience574 , par une perte du langage religieux qui puisse tre entendu socialement et mme par leur adaptation - sous une forme dsutoppise - aux donns culturels de la modernit575 . Soulignant encore plus fortement la question de la fragmentation, Carvalho (1991) reprend une expression de Walter Benjamin 576 pour parler de la barbarie religieuse: une perte de la tradition, du narrateur et de lexprience de profondeur577 . Il se rfre alors deux formes du religieux: celle de la tradition (Erfahrung) et celle du simple vcu (Erlebnis), o prdominent la technique rituelle et les croyances dont on mconnat leurs implications symboliques, leurs

573

Selon Velho (1985:173), le recours la psychanalyse par les individus de classe moyenne au Brsil est une forme de rponse laffliction vcue par ces groupes autour de la contradiction entre la vie publique et la vie prive et son besoin de rsoudre le problme davoir affaire au domaine public (du calcul, de la manipulation, de la rationalit).
574 575 576 577

Cf. Hervieu-Lger, 1990:243. Idem: 247. La barbarie artistique. Cf. Carvalho, 1991:26.

articulations cosmologiques, leurs mythes, leur sens interne plus transcendant, etc.578 . Cette dernire forme est, selon lauteur, c elle qui prdomine dans les religiosits contemporaines, o la croissance de la demande et lutilisation de techniques hors de leur contexte originel579 ne sont pas accompagnes dun processus de formation de nouveaux matres spirituels580 . Le pragmatisme des nouveaux mouvements religieux amnerait donc ncessairement une perte de la tradition. Les questions souleves par Carvalho (quant lutilisation de techniques hors contexte, la lenteur de la formation de nouveaux matres et mme sur le manque de crdit de la plupart des matres contemporains) sont tout fait pertinentes. Cependant, il ne se pose pas la question sur le fait que ces aspects peuvent faire dj partie non seulement dune nouvelle cosmologie, mais surtout dune nouvelle forme de concevoir le religieux et le spirituel. Soares (1994a), utilise la notion de bricolage comme le mode mme de ralisation de la culture alternative 581 . Mais il peroit, dans ce quil appelle mysticisme cologique, la double rfrence , dun ct, une cosmologie structure et, de lautre,
582

une

errance,

un

arrangement

singulier

des

paradigmes

cosmologiques . La cosmologie-source est la grille qui sert toujours de rfrence cette errance. Les comprhensions spcifiques du contexte ethnographique que nous avons travaill nous font converger vers cette dernire interprtation: celle de lexistence dun mouvement complmentaire entre une individualisation de lexprience nospirituelle et larticulation de cette exprience dans une cosmologie plus large - cette

578 579

Idem: 27.

Que lauteur appelle matrialisme spir ituel, en utilisant une formule de Chogyam Trungpa (1986). Cf. Carvalho, 1991, p.25.
580 581 582

Idem, p.26. Cf. Soares, 1994a, p.207. Idem.

dernire nest pas ncessairement fidle une tradition ou la tradition, mais qui donne un sens et une cohrence cette exprience. Chaque itinraire singulier va croiser des techniques issues de traditions diffrentes. Cependant, plus quun pragmatisme immdiatiste, nous avons peru que le choix de chacune de ces expriences, ladoption dune pratique spiritualise comme un style de vie et la voie spirituelle comme un projet de vie, montrent que ces itinraires ne sont pas que simples errance583 . Nous avons vu quils ne se bornent pas la somme des expriences, mais quils se construisent vers un sens et vers une recherche de sens 584. Lune des dimensions de la cosmologie no-religieuse, rvlant aussi un sens ces itinraires et le partage dune identit commune585 , est celle dune utopie. Elle apparat dans la conception du sujet spiritualis en tant quun tre en transformation et en croissance permanente586 , (transformation de soi comme condition principale dune transformation des autres et du monde).

583 584

Comme la aussi peru Soares.

Sans nier lexistence dun march de biens et de services spirituels, qui doit, cependant, tre vu comme un sous-produit dun phnomne culturel beaucoup plus vaste, et non pas comme son expression la plus importante.
585 586

Cf. Aug, 1995.

Toutefois, diffremment de McGuire, il ne sagit pas de lidalisation dun moi ou dune notion de personne, mais il sagit de lidalisation du processus de transformation et perfectionnement permanente de ce moi.

CONCLUSION - UNE SPIRITUALITE AU-DELA DU TEMPLE ET DU TEXTE

Les chemins no-spirituels au Brsil parcourent de multiples lieux: des cabinets psycho-mystiques dans la ville, aux temples btis au milieu de la fort, tout en passant par les communauts rurales, les ashram lointains, les restaurants vgtariens, les magasins sotriques, galement les terreiros et les centres de la tradition afrobrsilienne ainsi que tout genre de culte aux esprits. Ces lieux forment un itinraire dans la ville (et ailleurs) et sont une reprsentation de la diversit de lexprience no-religieuse brsilienne, caractrise par la cohabitation de diffrentes formes de religiosit, par linterpntration, le croisement des diffrents univers religieux et spirituels ainsi que par lclectisme des vcus. Leur diversit montre aussi la pluralit des influences qui composent lunivers des cultures thrapeutiques no-religieuses: de la contre-culture loccultisme europen, de lcologisme et du fminisme aux religions afro-brsiliennes, enfin, des spiritualits orientales aux clectismes de tout genre.

Nous avons vu que lmergence de cette nouvelle culture rencontre un sol dj fertilis par une pluralit religieuse et une faon informelle de manipuler les processus de maladie et de gurison. Un paysage qui donne une spcificit brsilienne aux nouvelles cultures spirituelles587. Mais ces lieux de la pratique no-spirituelle au Brsil ne sont que la partie la plus visible dun autre itinraire, celui des individus.

Le mme paysage qui a permis, dailleurs, la formation des versions autochtones du pentectisme et du spiritisme ( travers les types les plus divers de culte aux esprits, cf. Carvalho, 1991). Nanmoins, le mouvement le plus rcent, suit le sens oppos: une sorte dexportation de la spiritualit, dont la ralisation de rituels du Santo Daime et son organisation dans dautres pays en est un exemple.

587

Pour comprendre ces nouvelles formes du phnomne religieux dans la contemporanit brsilienne, nous avons prfr analyser des itinraires personnels et les rcits des expriences - et de lexprience - no-spirituelles, tout en prenant ces rcits comme des formes dinterprtation du propre vcu. A travers les singularits des parcours individuels, nous avons pu comprendre certains sens du travail thrapeutique et spirituel588 . Une vision restreinte aux institutions ou aux doctrines religieuses naurait pas pu en rendre compte.

A travers ces itinraires singuliers, nous avons compris que lexprience nospirituelle se fait surtout hors du temple (une spiritualit intramondaine, incorpore dans la vie quotidienne et dans ltre dans le monde) et hors du texte (cest--dire du texte dune tradition dfinie). Lextension du temps sacr (du travail thrapeutique et spirituel) aux temps profanes de la vie est, ainsi, une des dimensions fondatrices de lexprience noreligieuse. De mme, lerrance spirituelle montre lun des principes de sa cosmologie: le refus dune filiation exclusive et la valorisation de la pluralit de lexprience. Derrire un apparent pragmatisme (et de labsence consquente dune thique), le travail spirituel et les itinraires montrent quau dbut de tout trajet, il existe une demande de sens. La conversion, profondment lie lexprience de la souffrance, est raconte comme le dbut dune trajectoire morale de lindividu, pour qui ladoption dune voie spirituelle intramondaine devient un rel projet de vie.

Tous ces aspects nous ont amenes des conclusions distinctes de celles de la plupart des tudes qui, mme si elles reconnaissent une certaine vocation critique dans ces mouvements, les peroivent soit comme une rponse apolitique aux conflits et afflictions de la socit contemporaine, soit comme lexacerbation dun individualisme

588

Mme si trs souvent il comporte des expriences qui semblent antagoniques.

irrelativis - dont lhdonisme post-moderne et le narcissisme sont les formules les plus connues dans la description des dites religions du moi. Ces interprtations essaient peut-tre encore dappliquer sur ces mouvements les anciennes grilles dune sociologie religieuse proccupe plutt par les institutions, les systmes rituels et les textes religieux que par le vcu: tournes davantage vers la religion que vers le religieux (qualificatif qui largit son univers et ouvre la possibilit dassociations avec dautres aspects de lexprience).

Les individus qui errent dans les thrapies et les spiritualits alternatives peroivent une direction dans leur parcours: non celle dune notion acheve dun moi idalis, mais celle dune faon de vivre. La plupart essaie de la dfinir comme un travail permanent de connaissance de soi et dautoconstruction: la qute de lautodtermination. Pour eux, la dimension politique de leur mouvement est semblable celle des mouvements de la contre-culture: changer le monde en se transformant soimme (ou, comme disait le refrain: le personnel est politique). La diffrence est que,

pour les mystiques daujourdhui, il ny a pas de vrit intrieure sans la connexion avec une dimension divine et transcendante de la vie, celle qui rcupre le mystre que les socits modernes croyaient perdu. Toutefois, dans le cas de la socit brsilienne, ce mystre tait encore prsent dans tous les lieux dune religiosit de multiples temples et, aujourdhui, au-del du temple.

GLOSSAIRE

Anthroposophie - Mouvement philosophique et spirituel cr par Rudolf Steiner (1861-1925). En dehors dune doctrine spirituel, lanthroposophie (la sagesse de lhomme) a conu des prceptes pour les diffrents domaines (la mdecine, lducation, lagriculture, larchitecture, etc.).

Ashram - Dans lhindouisme, cest la communaut forme par le matre et ses disciples. Pour les saniases , cest la communaut des disciples de Rajneesh Poona, en Inde, o fonctionne lOsho Commune International et lOsho Multiversity Center, lieu de formation dun grand nombre de thrapeutes dans les plus divers genres de techniques.

Astrologie - Trs rpandue aujourdhui, lastrologie a perdu un peu de son aspect divinatoire et sotrique, tant utilise plutt comme un instrument dautoconnaissance dans les cercles alternatifs 589. La plupart des astrologues observs combinent, dans leur travail, lastrologie avec dautres mthodes thrapeutique, principalement avec celle des essences florales (les fleurs de Bach, les lixirs de Californie, du Dsert, etc.). Dans ce cas, ltablissement de la carte astrale et de celle de la rvolution solaire, leur interprtation et le dialogue qui se noue entre lastrologue et son client vont permettre de dresser un diagnostic et de dfinir les essences florales que ce dernier devra utiliser. Ces essences aideraient surmonter les problmes, e l s conflits, les angoisses vcus par le client et qui apparaissent lors de la lecture astrologique comme dans les conversations qui accompagnent le travail thrapeutique. Quant aux astrologues qui ne travaillent pas encore avec les essences florales (avec ou sans la supervision dun thrapeute), ils ont commenc les tudier dans le but de les utiliser. Cela devrait leur permettre de devenir des thrapeutes complets, et de conqurir ainsi une
589

A travers la carte astrale, trace partir de la position des plantes et des constellations zodiacales lheure exacte de la naissance; cest la carte de la rvolution solaire annuelle et les calculs de progressions qui dterminent les influences astrologiques des priodes dtermines de la vie.

lgitimit que lastrologie seule ne donne pas. Parmi ceux qui composaient le champ de notre recherche, les astrologues qui limitaient leur travail la lecture et linterprtation des cartes astrales restent peu nombreux.

Ayahuasca - Breuvage au principes psycho-actifs fabriqu partir de deux plantes (Banisteriopsis Caapi et Psychotria Viridis), utilis par certains groupes indignes de la fort amazonienne et dans les rituels du Santo Daime.

Biodanse - Technique cre par le chilien Rolando Toro et trs rpandue dans le circuit alternatif. Elle est toujours pratique lintrieur dun groupe et ses principes sont le vcu de linstant, la libration des motions et le contact avec les autres. La biodanse est un ensemble de pratiques corporelles autour de la musique et de la danse et de linteraction motionnelle et affective avec les autres participants.

Chacras - Mot sanscrit pour dsigner les points ou organes nergtiques, travers desquels se font les changes nergtiques de la personne avec le monde extrieur. Sept chacras, localiss tout au long de la colonne vertbral, reprsentent les centres principaux par o doit circuler lnergie.

Coven - Mot anglais pour dsigner runion de sorcier ou de sorcires. Ladmission dun nouveau adhrent dans le coven dpend toujours de la sympathie de tous les autres participants.

Dojo - Lieu o est pratique la mditation zen.

Fischer-Hoffman et lanti-Fischer - font partie des thrapies dites primales, dont le but est de faire travailler lindividu et laborer ses diffrentes couches

motionnelles: la colre, le sentiment de souffrance et la compassion. Ce travail se fonde sur le souvenir et le vcu de scnes qui ont contribu la construction des sentiments ngatifs de colre et de culpabilit, principalement par rapport au pre et la mre (perus comme lorigine de toutes les difficults quprouve la personne

saccepter et connatre ses propres sentiments). Cette thrapie utilise ainsi des moyens daffirmation de soi et de reprogrammation verbale travers lexpression orale et crite. Ce revcu inclut des moments de dramatisation et dexplosion motionnelle autour de situations dtermines, provoques par des techniques prcises: frapper sur un pneu, par exemple, avec un morceau de bois, est une faon de dramatiser lexpression de la colre par rapport au pre. Lanti- Fischer, ou thrapie du pre-et-mre, est une adaptation du FischerHoffman qui en rduit la dure et donne moins dimportance au travail verbal et plus de poids aux exercices corporels et dexpression motionnelle. Ces deux thrapies sont pratiques en gnral dans des ateliers collectifs intensifs de courte ou moyenne dure.

Fleurs de Bach et les autres lixirs floraux - sont des essences de fleurs qui agissent sur ltat motionnel de la personne590. Dans les dernires annes, ces essences se sont tendus trs rapidement au Brsil. Elles sont actuellement utilises non seulement dans le circuit des thrapies parallles, mais par plusieurs psychologues et quelques mdecins gnralistes. Le grand nombre de pharmacies qui sont habilites les produire et les commercialiser, y compris les pharmacies non homopathiques591, montre cette large utilisation des essences florales Porto Alegre et Florianpolis. Reste savoir si le mme phnomne se produit dans les autres grandes villes brsiliennes. Selon le magazine Planeta , il aurait atteint une chelle nationale, les annes 90 ayant connu une explosion des Fleurs de Bach au Brsil592.
590

Originellement, les essences florales de Bach sont composes de 38 lixirs, extraits de 38 fleurs diffrentes ayant t conus par le mdecin anglais Edward Bach dans les annes 30. Ces 38 essences correspondent aux 38 tats mentaux ngatifs prsents dans lhumanit. Il existe un 39me lixir, compos par cinq des 38 essences: le Rescue Remedy590 , un remde de secours utiliser dans toutes les situations difficiles, les cas durgence, les traumatismes, etc.
591

Ce qui nest pas du tout le cas Paris. En dpit de limportance et de la large utilisation de lhomopathie en France (dont les remdes sont rembourss par la Scurit Sociale), les fleurs de Bach, qui pourraient bien agir dans le mme registre, sont trs peu connues. On ne peut les trouver que dans quelques magasins spcialiss dans les produits naturels, et rares sont les pharmacies qui les vendent.
592

Cf. la revue Planeta, d. 240, Ano 20, n8, p.54.

Comme pour dautres mthodes thrapeutiques, la formation dun thrapeute spcialiste des essences florales peut suivre des chemins diffrents: ltude et la lecture de livres sur le sujet593, lexprience personnelle des essences, ou enfin la participation des cours de formation. Quelques-uns de ces cours indiquent lexistence dun circuit de formation plus institutionnel. Les cours de longue dure, et surtout ceux organiss par des institutions reconnues (bnficiant dune supervision postrieure du travail par un thrapeute plus expriment), sont considrs comme plus srieux. Deux institutions ont t cites par nos informateurs comme ayant un rle important dans lenseignement de la thrapie des essences florales: le Bach Center du Brsil, dont le sige se trouve Campinas, dans ltat de So Paulo; et lEscuela , cole argentine des essences florales, qui ralise rgulirement des cours de formation Porto Alegre. Plus rcemment, de nouvelles versions des essences florales sont apparues: les Fleurs de Californie, les Fleurs du Dsert594, les Fleurs Mineiras, etc.

Iridologie - Technique visant tablir un diagnostique de ltat de sant travers lexamen de liris.

Karma - Mot sanscrit pour dsigner les actes accomplis et leurs consquences. Relation de cause et effet dterminant la qualit de lavenir de chacun595 . Selon certains auteurs, la vulgarisation de lutilisation de cette notion dans loccident la dtourn de sa signification originale (la responsabilit de ses actes et de leurs rsultats596), en donnant accent aux notions de destin et de fatalit.

593

On peut trouver aujourdhui une abondante littrature sur les essences florales dans les librairies du Brsil. Outre les traductions, quelques ouvrages dauteurs brsiliens existent dj sur le sujet.
594

Les fleurs du Dsert sont considres par certains thrapeutes comme efficaces pour traiter les perturbations motionnelles typiques de latmosphre aride et solitaire des grandes villes et des grands centres urbains.
595 596

Cf. Joko Beck, 1990, p.369. Idem.

Kirlian - Photos de laura des mains utilises par certains thrapeutes pour analyser lquilibre nergtique des patients.

Kundalini - Lnergie intrieure, reprsente sous la forme dun serpent enroul dont lveil est le rsultat dun long processus de pratiques corporelles spcifiques. Kundalini est aussi le nom donn lune des mditations les plus pratiques par les disciples de Rajneesh.

Mditation - Technique de repos et de qute dquilibre spirituel. La posture traditionnelle est celle o le pratiquant reste assis en position de lotus (en tailleur). Il existe des diffrents types de mditation: zen (et zazen), dynamique, kundalini, yoga, transcendantale, etc.

Rebirthing ou Renaissance - est l encore une thrapie qui fait intervenir une forme de rgression consciente. Cette rgr ession est le rsultat dune technique respiratoire d'hyperventilation de la partie postrieure du cerveau, ce qui active la mmoire archaque. Le but du rebirthing 597 nest pas de revivre les vies antrieures, mais des scnes passes de la vie actuelle, surtout celle du moment de la naissance. La sance de rebirthing commence par lobtention dune respiration circulaire (sans pause entre linspiration et lexpiration), la personne doit la soutenir jusqu la fin de la rgression. Ceux qui ont du mal maintenir cette respiration commencent le rebirthing assis par terre, et doivent sallonger ds quils obtiennent le rythme respiratoire adquat. La plupart des personnes ressentent trs vite un fourmillement puis un endormissement des extrmits (mains et pieds surtout). Ces sensations saccompagnent en gnral dune sorte dexplosion motionnelle. La sance finit par la reprise de la respiration normale et quelques minutes de relaxation.

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Encore une fois, les informateurs emploient davantage le mot anglais que le mot portugais renascimento .

Runes - sont un oracle dorigine nordique, compos dun ensemble de 21 pices (en gnral en pierre) dont chacune porte linscription dun caractre de lalphabet runique et revt une signification divinatoire. Lun des responsables de sa divulgation au Brsil est Monica Buonfiglio, qui a prsent dans les annes 80 une mission tlvise, o elle rpondait aux lettres des tlspectateurs travers la consultation des runes598 .

Saniases - Disciples du matre indien Osho Rajneesh (dcd en 1990), crateur du mouvement no- snias, rpandu dans divers pays du monde occidental, parmi lesquels le Brsil. Le sige du mouvement no- snias est plac Poona, en Inde o fonctionne lEcole des Arts Mystiques, lieu o sont forms des nombreux thrapeutes alternatifs brsiliens. Nous gardons la graphie en portugais pour distinguer les disciples brsiliens de Rajneesh du sannyasi de lhindouisme (celui qui a renonc au monde pour suivre le chemin de lasctisme).

Santo Daime - Pratique rituelle et doctrine religieuse clectique apparue aux annes 30 dans la fort amazonienne. Ses rituels sont bass sur lingestion de layahuasca (breuvage au principe psycho-actif), utilis originellement par certains groupes indignes de la rgion. Ce breuvage provoque, avec laide de la danse et des hinrios (chants rituels), la transe et des visions ( miraes). Santo Daime est le nom donn aussi ce breuvage.

Tarot - est compos de 78 cartes - 22 arcanes majeurs, 16 cartes de la cour et 40 arcanes mineurs. Traditionnellement connu et utilis comme oracle et forme divinatoire, le Tarot est devenu avant tout, dans le circuit mystique-thrapeutique, un instrument de connaissance de soi. Dans ce sens, le travail dlaboration verbale

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Les runes, comme les autres oracles cits ici et les dizaines de versions du Tarot, peuvent tre trouves, dans plusieurs formats, dans toute librairie ou magasin sotrique d es grandes villes brsiliennes. A Porto Alegre, la Foire Artisanale et le March aux Puces du Bonfim surnomms Brique da Redeno -, certains stands vendent des amulettes, mais aussi des bijoux - colliers, boucles doreille et bagues - portant aussi bien des signes astrologiques et des idogrammes du Yi-King, que des symboles runiques.

qui stablit entre celui qui interprte les cartes et son client constitue un moment fondamental de la lecture. En dpit du grand nombre de versions figuratives du Tarot, lune des plus en vogue dans le circuit alternatif portoalegrense est celle du tarot dAleister Crowley (1875-1947). Dautres versions circulent galement, comme celles du Reader Tarot, du Tarot Mythologique ou du Tarot du Voyageur. Ce curieux succs du tarot de Crowley Porto Alegre est certainement li aux cours, aux ateliers et aux consultations que proposent certains membres de la communaut saniase. Les cartes servent aussi en dehors des consultations formelles. Nombreux sont ceux qui, ntant ni tarologue ni consultant, ont achet un Tarot pour se livrer des lectures personnelles ou tirer les cartes pour des amis. En dehors du Tarot, dautres genres dart divinatoire, comme lYi-King, sont rpandus dans le rseau, quelques uns utilises surtout dans la sphre prive et ne dpendant pas de linterprtation dun praticien extrieur, et les Runes.

Thosophie - mouvement occultiste (Socit Thosophique) cr en 1875, par Madame Blavatsky, entre autres, sous linfluence de diffrentes traditions mystiques. La Thosophie a eu un rle central dans la renaissance mystique-sotrique de la fin du XIXme sicle. Thrapies des vies antrieures (Les TVP 599) - sont une forme de thrapie rgressive, dont le but est de revivre des scnes qui se sont droules dans dautres vies, en particulier les situations traumatiques, dont les consquences continuent dagir. A travers la rgression dans leurs vies antrieures, il leur sera possible de comprendre le pourquoi de certains choix. La TVP fonctionne travers une sorte de suggestion. La personne, aprs une srie dexercices de relaxation respiratoire, corporelle et mentale, est engage par le thrapeute suivre un chemin imaginaire qui mne lune de ses vies passes. La forme de cette rminiscence est diffrente dune personne lautre. Pour quelquesuns, elle intervient sous la forme dimages; pour dautres, cest la mmoire auditive
599

Les initiales TVP sont la forme courante de rfrence aux Terapias das Vidas Passadas.

ou tactile qui est mise en oeuvre; pour dautres encore, ce ne sont que de vagues impressions. Si ce type de thrapie est moins connu et moins pratiqu que lastrologie, la thrapie florale ou le tarot, divers thrapeutes et dautres personnes engages dans les pratiques mystico-thrapeutiques sont passes par cette exprience durant leur trajectoire thrapeutique. En tout tat de cause, cette forme de thrapie est en ascension dans le circuit alternatif.

Yi-King - Un oracle chinois ancestral. Il est utilis diffremment des autres oracles et techniques thrapeutiques de divination. LYi-King a cours surtout dans la sphre prive et ne dpend pas de linterprtation dun professionnel extrieur. Comme cela est frquent pour le Tarot, chaque adepte du Yi-King possde son propre livre et le consulte pour lui-mme ou pour des amis. Le fait quil se situe un peu en marge du march des thrapies alternatives ne fait pas du Yi-King une technique moins importante que les autres. Conformment ce qua rvl la recherche de terrain, il est aujourdhui largement diffus au Brsil, surtout dans la version de Richard Wilhelm, prface par C. J. Jung.

Yin et Yang - Selon le Taosme (courant spirituel chinois, dont le principe central est la suprmatie du nant et du vide et lobtention de limmortalit), ce sont les deux principes fondamentaux de lunivers, source de tous les autres: fminin et masculin, Terre et Ciel, etc.

Yoga - Ensemble de techniques corporelles cherchant quilibrer et canaliser lnergie travers les sept chacras. Les effets thrapeutiques du yoga sont lis une action bnfique sur le plan physique et corporel que sur le plan motionnel et mental.

Zazen - Cest la pratique du zen. Mditation pratique dans la posture assise en gardant les jambes croises.

Zen - Mot japonais correspondant au chan, chinois. Forme de mditation et concentration pour aller au-del de la pense et pour la prise de la conscience intuitive de linstant. Selon le matre japonais Taisen Deshimaru (1978), cest le retour lesprit originel et pur de ltre humain (p.310).

Cet inventaire rduit ne saurait rendre compte de toutes les techniques et les possibilits thrapeutiques disponibles dans le circuit des thrapies parallles et noreligieuses de Porto Alegre. Dautres pratiques comme la bionergie, la mthode Gurdjieff, les diffrents types de massages (ayurvdique, shiatsu, etc.), la

numrologie, la chromothrapie, la thrapie des cristaux, etc., prennent aussi une part importante dans ce rpertoire. Le but nest pas dtablir une classification ou une typologie des thrapies existantes. Il sagit plutt dapporter quelques renseignements pour aider comprendre lextension et la varit du rpertoire thrapeutique disponible.

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