Lusitania Francisca Martínez Jimenez - Filosofía Dominicana Tomo I PDF

Filosofa dominicana: pasado y presente
Archivo General de la Nacin Volumen XCIII

Tomo I
Lusitania F. Martnez Jimnez Compiladora
Santo Domingo 2009
Archivo General de la Nacin, Volumen XCIII Ttulo: Filosofa dominicana: pasado y presente, tomo I Compiladora: Lusitania F. Martnez Jimnez
Diagramacin: Guillermina Cruz Diseo de cubierta: Jos Miguel Prez Ilustracin de portada: Levitacin, 2008. Ivn Mota. (Coleccin Privada)
De esta edicin: Archivo General de la Nacin, 2009 Departamento de Investigacin y Divulgacin rea de Publicaciones Calle Modesto Daz No. 2, Ciudad Universitaria, Santo Domingo, Distrito Nacional Tel. 809-362-1111, Fax. 809-362-1110 www.agn.gov.do
ISBN: 978-9945-020-82-3
Impresin: Editora Alfa & Omega
Impreso en Repblica Dominicana / Printed in Dominican Republic
Esta publicacin ha sido posible gracias al apoyo de la Direccin General de Aduanas
Contenido general
TOMO I
Introduccin. Lusitania F. Martnez Jimnez IN MEMORIAM La reificacin en Georg Lukcs. Miguel Sez SIGLO xviii Antonio Snchez Valverde. Rosa Elena Prez de la Cruz SIGLO xix El pensamiento filosfico en Santo Domingo. La Lgica de Andrs Lpez de Medrano. Juan Fco. Snchez La Lgica de Andrs Lpez de Medrano: estructura e ideas.
Rafael Morla Ferrn
Bon o la fenomenologa del alma dominicana. Fernando I. Pedro Francisco Bon. Emancipador mental y crtico de la sociedad dominicana de segunda mitad del siglo xix.
Julio Minaya
Filosofa e ideas socialistas en Repblica Dominicana.
Digenes Cspedes
Introduccin al pensamiento poltico de Adalberto Chapuseaux (Las ideas pre-socialistas en la Repblica Dominicana, 1920-1930).
Alexis Viloria y Angel Moreta SIGLO xix

POSITIVISMO
La religin de la humanidad. Federico Garca Godoy

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Lusitania F. Martnez Jimnez
Las ideas pedaggicas de Hostos y otros escritos. Camila
Henrquez Urea SIGLO xx
PERIODO DE TRUJILLO
Los problemas antinmicos de la categorial Conciencia.
Andrs Avelino Garca Solano

La crtica categorialista a la tica kantiana. Miguel Angel Pimentel Filosofa de lo tico. Andrs Avelino Garca Solano Metafsica categorial Andrs Avelino Garca Solano Mensaje de Osvaldo Garca de la Concha a Alberto Einstein en La Csmica. Osvaldo Garca de la Concha. Juan Francisco Snchez: filsofo de dos mundos. Francisco
Prez Soriano
La Vigencia de Santo Toms. Juan Francisco Snchez Abigal Meja y los inicios del movimiento feminista dominicano. Lusitania F. Martnez Jimnez La filosofa como fuerza generadora de la nacionalidad.
Armando Cordero El bergsonismo. Federico Garca Godoy

La teora del escorzo: aproximaciones a una gnoseologa orteguiana. Jos Mrmol Noticia crtica en torno a la evolucin del pensamiento filosfico de Juan Isidro Jimenes Grulln(1903-1983).
Alejandro Arvelo
EXISTENCIALISMO
A propsito del existencialismo. Juan Francisco Snchez Anlisis del existencialismo. Estervina Matos
LOS VALORES
Biografa y valor. Pedro Troncoso Snchez tica y legitimacin social. Pablo Mella, S. J.
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Fundamentos axiolgicos de la propuesta pedaggica de J. J. Rousseau en su obra Emilio o la educacin.Francisco Acosta El sistema tico-moral: ltimos hallazgos. Daniel Vargas
TOMO II
Se puede hablar en la actualidad de un pensamiento filosfico dominicano? Toms Novas FILOSOFA-LGICA-CIENCIA Y PSICOLOGA Es la filosofa lo que ha sido siempre, o podra ser de otro modo? J. Arismendi Robiou El conocimiento potico y el conocimiento filosfico.
Antonio Fernndez Spencer

Filosofa, veracidad y originalidad. Francisco Antonio
Avelino
Conductismo y filosofa. Enerio Rodrguez Arias El texto cientfico y su fundamento. Odals G. Prez Kant y los historiadores de la lgica. El discurso kantiano sobre la lgica clsica. Angel Moreta El falsacionismo de Popper y la filosofa de la ciencia.
Enerio Rodrguez Arias
Filosofa y fe cristiana. P. Jess Hernndez, SDB IDENTIDAD-HISTORIA-CULTURA Espiritualidad y cultura del pueblo dominicano.
Pedro Troncoso Snchez

La patria como agona: palabras introductorias a la obra de Manuel Nez, Pea Batlle en la Era de Trujillo.
Fernando Ferrn
Estructura y esencia de la historia. Juan Francisco Snchez Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad cultural y nacional dominicana: pistas e interrogantes.
Jess M. Zaglul, S. J. Odals G. Prez
La tragedia ideolgica del pensamiento dominicano.
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Antologa de ensayos filosficos. Luis O. Brea Franco Crtica de la razn dominicana. David Alvarez Martn Formas y motivos del pensamiento latinoamericano.
Fernando Ferrn
La identidad narrativa dominicana. Por un nuevo Congreso extraparlamentario. Pablo Mella, S. J. Identidad persistente y mutante. Federico HenrquezGratereaux La ideologa del progreso. Andrs L. Mateo El deleite del pensamiento. Andrs L. Mateo La invencin del otro. Andrs L. Mateo Una identificacin nacional Defensiva: El antihaitianismo nacionalista de Joaqun Balaguer Una lectura de La Isla al Revs. Jess M. Zaglul, S. J. Figuras de lo dominicano. Fernando Ferrn
TOMO III. FILSOFAS Y FILSOFOS: POSTMODERNIDAD Y PENSAMIENTO SOBRE Y DE LAS MUJERES

POSTMODERNIDAD La analtica existencial en Martin Heidegger. Un anlisis fenomenolgico. (Homenaje a Miguel Sez). Luis F. Cruz La postmodernidad en filosofa: hacia una posible relacin entre la perspectiva de Jos Ferrater Mora y Gianni Vattimo. Edickson Minaya Filosofa y complejidad. Un enfoque epistemolgico en la perspectiva de la complejidad. Lorenzo Jorge La epistemologa genrica y la crtica al paradigma cientfico actual. Lusitania F. Martnez Jimnez Thomas Kuhn: el problema del progreso cientfico y la discontinuidad conceptual. Una propuesta desde el modelo de representacin por Marcos. Leonardo Daz Modernidad y postmodernidad. Rafael Morla El desconsuelo de la filosofa. Andrs Molina
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Filosofa compleja y ciberespacial. Andrs Merejo FILSOFAS Y FILSOFOS Entre dos mujeres: Simone de Beauvoir y Virginia Woolf. Lusitania F. Martnez Jimnez El pensamiento filosfico de Andrs Avelino. Mabel Marta
Artidiello Moreno
La mujer y la cultura. Camila Henrquez Urea Feminismo. Miguel Angel Pimentel Del sentido religioso. Delia Weber Las ideas sociales de Spinoza. Pedro Henrquez Urea Naturaleza y estado en Spinoza. Elsa Saint Amand Vallejo Observaciones a propsito de algunos puntos de las teoras axiolgicas. Hilma Contreras Castillo La clasificacin de las ciencias segn Wundt. Mercedes Heureaux Sentido de la civilizacin y la mujer nueva. Delia Weber Una lectura a Hannah Arendt y la condicin humana.
Alina J. Bello Dotel
Panorama socrtico. Hilma Contreras Castillo La exclusin de las mayoras. Crtica al animal poltico de Aristteles. Ingrid Luciano Snchez Cotidianas. Ilonka Nacidit-Perdomo Pedro Henrquez Urea. Su credo filosfico. Flrida Nolasco La educacin cientfica de la mujer. Eugenio Mara de Hostos Sartre, el filsofo de la libertad. Lusitania Martnez Perfiles
CONTENIDO
Introduccin. Lusitania F. Martnez Jimnez.................................17 IN MEMORIAM La reificacin en Georg Lukcs. Miguel Sez............................67 SIGLO xviii Antonio Snchez Valverde. Rosa Elena Prez de la Cruz. ............ 103 SIGLO xix El pensamiento filosfico en Santo Domingo. La Lgica de Andrs Lpez de Medrano. Juan Fco. Snchez............... 125 La Lgica de Andrs Lpez de Medrano: estructura e ideas. Bon o la fenomenologa del alma dominicana.
Rafael Morla.................................................................. 145 Fernando I. Ferrn.......................................................... 159

Pedro Francisco Bon. Emancipador mental y crtico de la sociedad dominicana de segunda mitad del siglo xix. Filosofa e ideas socialistas en Repblica Dominicana.
Julio Minaya.................................................................. 173 Digenes Cspedes. ........................................................... 209

Introduccin al pensamiento poltico de Adalberto Chapuseaux (Las ideas pre-socialistas en la Repblica Dominicana, 1920-1930).
Alexis Viloria y Angel Moreta............................................ 223 SIGLO xix

POSITIVISMO
La religin de la humanidad. Federico Garca Godoy............ 243 Las ideas pedaggicas de Hostos.
Camila Henrquez Urea . ................................................ 255

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SIGLO xx
PERIODO DE TRUJILLO
Los problemas antinmicos de la categorial Conciencia.
Andrs Avelino Garca Solano. .......................................... 267

La crtica categorialista a la tica kantiana. Miguel Angel Pimentel............................................................. 283 Filosofa de lo tico. Andrs Avelino Garca Solano. ............ 291 Metafsica categorial Andrs Avelino Garca Solano. ................. 301 Mensaje de Osvaldo Garca de la Concha a Alberto Einstein en La Csmica. Osvaldo Garca de la Concha.. .............. 311
Francisco Prez Soriano ................................................... 321 La vigencia de Santo Toms. Juan Francisco Snchez.......... 339
Abigal Meja y los inicios del movimiento feminista dominicano. Lusitania F. Martnez Jimnez. ....................... 349 La filosofa como fuerza generadora de la nacionalidad.
Juan Francisco Snchez: filsofo de dos mundos.
Armando Cordero............................................................ 377 El bergsonismo. Federico Garca Godoy.............................. 399

La teora del escorzo: aproximaciones a una gnoseologa orteguiana. Jos Mrmol.................................................. 409 Noticia crtica en torno a la evolucin del pensamiento filosfico de Juan Isidro Jimenes Grulln(1903-1983).
Alejandro Arvelo............................................................. 423

EXISTENCIALISMO
A propsito del existencialismo. Juan Francisco Snchez..... 453 Anlisis del existencialismo. Estervina Matos..................... 465
LOS VALORES
Biografa y valor. Pedro Troncoso Snchez. .......................... 479 tica y legitimacin social. Pablo Mella, S. J....................... 485 Fundamentos axiolgicos de la propuesta pedaggica de J.J. Rousseau en su obra Emilio o la educacin. Francisco Acosta... 499 El sistema tico-moral: ltimos hallazgos. Daniel Vargas......... 517

Prof. Lusitania F. Martnez Jimnez
Introduccin
El curso de las ideas filosficas en la Repblica Dominicana, ha sido un poco heterogneo, difuso y encubierto, en el marco de las reflexiones sociales, literarias, estticas, antropolgicas, histricas y sobre la naturaleza; maleza (de acuerdo con algunas personas), constituida en un impedimento para encontrar una reflexin filosfica nativa, propuesta en el lar nacional al estilo de la filosofa occidental. Quizs esta es una de las muchas razones por las cuales, a las personas que estn dentro y fuera del campo de ejercicio de la filosofa, les ha costado o han decidido, sin que est precedida de una exhaustiva investigacin, dar una respuesta rpida al problema de si existe o no una filosofa dominicana, asumiendo abruptamente su no existencia. Pero bien, la finalidad de este trabajo es reunir lo hecho en el pas en materia de filosofa y no la respuesta a esta interrogacin que pasa primero por definir qu es la filosofa y establecer si esta actividad humana debe plegarse al modelo clsico del filosofar puro occidental. La filosofa europea se entiende como un conjunto de sistemas, donde cada uno est interesado por encontrar la esencia de todo lo que existe, apegado a la pregunta ms general, la universal interrogacin sobre el origen, o del Ser como causa de la totalidad. Si solo esto es filosofa, no la encontraremos en el pas, en donde con la excepcin de uno o dos filsofos ms cercanos al proyecto filosfico occidental sus pensadores, de forma individual, filosofan de manos del discurso europeo y tambin aferrados (conservadores o no) a la pregunta
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general de quines somos, pero referida a la identidad y a la historia nacional, esto es, a lo que hemos hecho y pensado, al poder, la cultura y el lugar genrico asignado a la identidad de los diferentes grupos sexuales. No puedo negar que la dualidad posey mi pensamiento en los primeros das del proceso de compilar y elaborar esta introduccin, tornndose muy difcil la eleccin y definicin de antemano de las caractersticas temticas de los trabajos aqu expuestos. O me decida por reunir solamente los textos de filosofa pura, o incorporaba en el conjunto tambin el material reflexivo de filosofa social con que algunos de nuestros/as dominicanos/as han enriquecido el acervo cultural y filosfico, por el camino de la dominicanidad y los problemas de la identidad u otros aspectos culturales. Me decid por lo segundo y entonces, en apariencia, solamente en apariencia, parecera que algunos trabajos elegidos no son filosficos. Y es que elegir produce vrtigo, en tanto que, al obligar el trnsito del pensamiento hacia una direccin determinada, se viola un fragmento de libertad personal. En contraste con mi preocupacin inicial, la seleccin final que se encuentra en los volmenes es muy equilibrada. Tiene trabajos representativos de varias pocas de la produccin filosfica dominicana. Los estilos de aproximacin a la filosofa tambin representan diferentes corrientes dentro de la filosofa, ya pura, ya social. Para juzgar si existen o no innovaciones o aportaciones en algunos de los trabajos escogidos, hay que situarse de acuerdo con la perspectiva del tiempo, porque los patrones actuales no pueden constituirse en el nico criterio para valorarlos. El valor de un trabajo puede ser reconocido aun cuando el tema ya no sea frecuentado, o el manejo de las categoras sea conocido, o haya sido abandonado en la actualidad. La pregunta por el ser originario de todo, o por la verdad y el alma, los valores, para elegir algunos tpicos del filosofar puro, y la pregunta por el ser de la dominicanidad y la identidad genrica, siendo filosficas, son mutables, dialcticas; son la dominicanidad misma y el comportamiento genrico. He tratado de elegir, dentro de esa heterogeneidad anteriormente mencionada, lo ms representativo de cada poca,
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conjunto que trae apareada una calidad especfica aunque comprensiblemente desigual, excelente en algunos casos. No obstante presentarse trabajos sobre los pensadores del siglo xix, y sobre uno del siglo xviii, todos los textos incluidos pertenecen a autores del siglo xx. De Snchez Valverde, pasamos al siglo xix con Lpez Medrano, Snchez Lustrino, el pensamiento de Bon, Chapuseaux, Hostos, luego los/as filsofos/as de la poca del dictador Trujillo y finalmente los/as filsofos/as o pensadores/ as vivos/as de nuestros das. El primer volumen incluye, adems de los siglos xviii, xix, el perodo de Trujillo, y un rea sobre los Valores con pensadores vivos y un fallecido, el profesor Miguel Sez, a quien dedicamos la antologa. El segundo tomo se inicia con una reflexin de un profesor muy admirado de la Escuela de Filosofa acerca de si se puede hablar de la existencia de una filosofa dominicana. Este volumen contiene los trabajos clasificados en el rea de la filosofa, ciencia, lgica y sicologa, y los clasificados en el rea de identidad. El tercer tomo est dedicado a la postmodernidad y a las pensadoras y las filsofas dominicanas, a algunos pensadores que han hablado sobre la situacin de la mujer, y contiene un trabajo de Pedro Henrquez Urea sobre Spinoza, junto al texto que acerca del mismo autor nos entrega una filsofa de nuestro tiempo. Ofrece mucha dificultad elegir una estructura determinada en tres volmenes de textos filosficos que deben contener una cantidad limitada de pginas. Luego de mucho cavilar y combinar formas distintas de distribucin de los trabajos, decid repartir el contenido de los tres volmenes por poca y por reas temticas, sin importar que el autor estuviera vivo o muerto. Les solicitamos a los autores vivos que nos hablaran sobre sus intereses tericos. Algunos lo hicieron. Otros decidieron enviar un perfil biogrfico, y dos o tres no enviaron nada. Por lo que les creamos algunos datos que permitieran reconocerlos. As que aparecen notas biogrficas breves sobre algunos autores y perfiles ms largos al final del tercer volumen. Los autores muertos comentados no aparecen con notas biogrficas. Pese a esta entrega desigual de parte de los autores vivos, en general,
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todos los perfiles tericos son muy interesantes en este tercer volumen, y constituyen un bloque de sugerentes reflexiones y lneas filosficas del pensamiento dominicano actual. No renuncio a mi creencia de que la neutralidad filosfica no existe, razn por la cual suger a cada pensador o filsofo un perfil donde se explicaran sus preferencias filosficas y sus perspectivas tericas actuales, dejando visibles sus deudas a determinadas corrientes. Ped ese perfil terico porque entiendo necesario asumir y estar conscientes de los presupuestos tericos y filosficos enmarcados en las reflexiones de cada persona, y del filosofar universal en los distintos perodos histricos. El ejercicio del filosofar se revela peculiar, aunque no siempre ni mecnicamente (Marx es un ejemplo que me desmiente, lo s, me apuntaba Federico Henrquez Gratereaux), mostrando las huellas de las pocas y de las singularidades de las personas, clase social, sexo, religin, en los propios discursos filosficos, como parte de una biografa familiar en el tiempo y en una sociedad dada Estas marcas objetivas y subjetivas de pensamiento estn en todos y cada uno de los trabajos que aqu se muestran, esperando un examen posterior, direccionalmente desapasionado. La ubicacin de los autores, en uno u otro tema, a pesar de que en general se ha tomado en cuenta ciertos criterios de poca y de contenidos tericos, a veces, en dos o tres casos solamente, ha sido arbitraria, debido, entre otras cosas, a la conjuncin de pginas limitadas por volumen. As las cosas, es posible que algunos no se reconozcan postmodernos y otros, probablemente, hubieran querido ubicarse en la postmodernidad o en la Filosofa de la Ciencia y no en Identidad u otra rea, por ejemplo, como en el caso, para citar uno de los pocos, del excelente trabajo del joven profesor Ramn Leonardo Daz, que, desde el punto de vista de cierta lectura filosfica afn a la postmodernidad, fue ubicado en esa rea, a pesar de que l ni su trabajo se reconocen postmodernos. Los textos seleccionados son resultado de un modo determinado de pensamiento, de sensibilidad y hasta de formacin, en el rea de eleccin. Asumo sin tapujos que soy responsable de este conjunto de temas y autores cuya calidad es variada; la
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heterogeneidad de los trabajos arrastra consigo, de forma directa e indirecta, mis preferencias filosficas y mi manera de pensar la filosofa y su prctica como actividad esencialmente libre, democrtica aunque no populista. Casi todos los textos, despus de digitados, fueron entregados a los/as autores/as, para que fueran gramaticalmente corregidos con dedicada atencin, ocasin que algunos aprovecharon para realizar modificciones de su inters. A otros autores, dos o tres, se les llam o escribi varias veces para que revisaran sus trabajos y no respondieron. El Archivo Geneal de la Nacin y una servidora haramos esta correccin. Tras este esfuerzo, no me considero responsable de las deformaciones tericas, los errores de sintaxis y de sentido, ni de los gazapos de ortografa que aparezcan. Los trabajos de los autores vivos que aparecen sin fuentes, son trabajos inditos, entregados especialmente para esta antologa. Entrego este trabajo reconociendo la profesionalidad de Miguel Sez, un profesor de filosofa entregado por muchos aos, con enorme entusiasmo y rigor, a la discusin socrtica con sus estudiantes. Fue un amigo-hermano demasiado entraable, militante por largo tiempo de mis rabias y de mis alegras, consentidor de mis escogencias filosficas y existenciales. Que esta dedicatoria y la inclusin de su trabajo sobre Luckcs, corra por el tnel del tiempo dominicano, ante distintas generaciones de ojos lectores que sabrn existi un hombre inteligente y bueno, espaol nacionalizado dominicano, mientras vivi, dedicado a la mayutica, con nerviosa pero sincera profundidad y oratoria. Agradezco a las personas que consintieron amablemente, sin dificultades, ser agrupados en este conjunto de autores y a los que adems, gentilmente, me prestaron su ayuda dndome a conocer trabajos, especialmente al padre salesiano Jess Hernndez, Federico Henrquez Gratereaux, y al profesor Angel Moreta. Agradezco a los doctores Odals G. Prez y Rodrguez Arias, especialmente a este ltimo, quienes hicieron ms inteligible esta introduccin. Rodrguez Arias gran amigo siempre dispuesto a ser mi interlocutor aunque no estemos de acuerdo, por aceptar presentar esta antologa. Un especial reconocimiento a Raymundo Gonzlez, pues su amabilidad y solidaridad no tienen lmites; a Ylonka Nacidit Perdomo, radiloga acuciosa de
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la literatura dominicana femenina, por sus orientaciones y prstamos. Gracias a Jos Luis, a Guillermina Cruz, la diagramadora, trabajadora incansable, a Francisco Reynoso, Modesto Cuesta, a la profesora Reina C. Rosario, directora del Departamento de Investigaciones, Oscar Mota y a tantos empleados dedicados; al amigo muy querido, el historiador Roberto Cass, por su confianza en que yo podra salir airosa de este magno y significativo esfuerzo en hacer llegar al futuro la filosofa de ayer y la de hoy: le agradezco que me haya dado la oportunidad, mientras atravieso personalmente una noche oscura del alma, de realizar una labor claramente intelectual, que implica leer, escoger y decidir, tarea difcil porque, adems y sobre todo, implica filosofar y templar el alma cuando se es interlocutora de los profesores, pensadores y filsofos/as vivos/as, sus variadas miradas filosficas y de sus interesantes, muchas veces complicados, egos existenciales. Constituir estos volmenes en termmetro y aproximacin del estado general de la filosofa de mi tiempo, es un mrito que acepto con humildad pero tambin es un riesgo. Reuniendo estos trabajos excelentes y agregando, expresa e incalculablemente, otros que no lo son tanto, me hago eco de la calidad buena y mala de las pocas (presente en mi sociedad y en el mundo), de sus lados en decadencia, los elementos direccionales de su espritu transformador y de un pensamiento actual iluminado, surgente, fluyendo plural hacia un futuro que se resiste al olvido con el impulso vital de la filosofa. l/la lector/a advertir que, pese a mi humilde introduccin, profundas reflexiones en el curso de este presente mvil y, desde el fondo del pasado, aletean y agitan al bho, que con su firme y claro vuelo, seala ya en el filosofar nacional prometedores caminos normativos a seguir. A propsito, la interesante pintura de las portadas de los tres volmenes es, aunque no lo parezca, un bho, metfora de la filosofa, en levitacin, como creo es el estado natural que provoca pensar filosficamente en profundidad. Gracias al recin conocido amigo Ivn Mota, quien me sorprende con la inesperada y generosa entrega de sus interesantes pinturas.
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Ratificaciones-justificaciones
Normalmente se consideran trabajos filosficos, los referentes a los grandes problemas y preguntas de la ontologa, conceptualizaciones tendentes a la totalidad, que interrogan sobre el Ser, la libertad, la verdad, el origen, Dios, el alma, los valores; de modo que guiados por esta consideracin, vinculada al filosofar puro, se ha decidido, a la ligera en muchos casos, apuntar que no existe una filosofa dominicana. Indago entre otras cuestiones, si existe una o la filosofa o pensamiento netamente dominicano/a. Para tal misin debemos dar cuenta de las personas que han trabajado la filosofa, sus categoras bsicas y explicar a qu nos referimos hombres y mujeres del pas ubicados en el rea de la filosofa, o cercanos a ella, cuando hablamos de filosofa y particularmente de filosofa dominicana. Recurro de nuevo a la idea arriba expresada de que el trabajo filosfico es un trabajo intelectual unido a una pregunta de fondo, familiarizada, aunque sea a distancia, con la ontologa y con la historia; al buscar quines somos, quines o qu somos como nacin, cul es la identidad constitutiva del ser nacional y del ser personal, tambin buscamos lo social, es decir, los roles genricos en la sociedad que impone los valores, piensa la literatura, toda la cultura, temas tan filosficos, como los del origen y la percepcin del espacio y el tiempo vinculados a una ciencia natural fuerte como la fsica. Por el momento creo que es adecuado, y rinde sus sorpresas filosficas, someter pacientemente al anlisis racional y de la historia de vidas, los textos de cada poca, que los seres humanos exhalan como el sudor, en su lucha por vivir la cultura establecida y hasta por negarla y denunciarla a favor de sus demandas identitarias. Filosofar es someter la historia a las categoras de la razn como lo hicieron Hegel y los romnticos, cuando abordaron la idea de la cultura vinculada a la de nacin.
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Antonio Tinoco Guerra1 nos dice que los orgenes de la filosofa de la cultura estn en la reflexin filosfica que realizaron los ilustrados sobre la historia. Tras este mtodo, encontramos la filosofa que germina pura o en mezcla con otras expresiones del pensamiento sobre la sociedad. En los planteamientos de Zaglul,2 interpreto que son igualmente filosficas las preguntas Quin soy? y Quines somos los dominicanos?, ya que debemos tener presente que esta ltima interrogacin se vincula con la indagacin por nuestra mentalidad, nuestra manera de ver el mundo, nuestra religiosidad, creencias, gustos, valores y tradiciones. Si nos acogemos al trmino pensamiento filosfico,3 la filosofa se entiende como un pensamiento amplio, que expresa un conjunto de ideas de modo plural. Visto as, el logos o razn de la filosofa, se vuelca hacia fuera, en anttesis, y el sujeto de la racionalidad ya no es uno. Los interlocutores aumentan convocando al dilogo y se aprestan a hablar para no seguir siendo heterodesignados como otredad, y al fin poder ser nombrados y constituidos. En la sntesis terico/prctica, se hacen visibles, entonces, temas sobre las etnias, las mujeres, el medio ambiente, la identidad y la dominicanidad, los grupos marginados, ahora en textos a interpretar en sus prcticas. La filosofa est en la base de todo el pensamiento dominicano. Original o no, orgnico o sistemtico (o no), cada texto discursivo del rea social o natural, contiene preguntas filosficas. Elegir filsofas, mujeres pensadoras, temas relativos a mujeres paradigmticas y pioneras, derechos humanos de las mujeres, ttulos escritos por personas de los dos sexos, ofrece un espacio
1 Antonio Tinoco Guerra, Latinoamrica profunda. Aproximacin a una filosofa de la cultura, Maracaibo, Venezuela, Editora Esther Maria Osses, Escuela de Filosofa, Facultad de Humanidades y Educacin, Universidad de Zulia, 1996, pp. 13-15. Jess Zaglul, Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad cultural y nacional dominicana: pista e interrogantes, Estudios Sociales, Santo Domingo, Editora Amigo del Hogar, Ao XXV, No. 89-90, juliodiciembre, 1992, pp. 133-156. Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosfico latinoamericano. Una bsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2006. Donde se estudia la problemtica filosfica de la identidad.
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necesario, sensible y prximo a la epistemologa genrica, asumindose la crtica filosfica y la respuesta poltica legtima en un escenario intelectual donde se discute calurosamente alrededor de lo que se llama el debate de la crisis de la modernidad. El feminismo es filosfico.4 Es hijo de la filosofa moderna. Su primera oleada fue provocada por la radicalizacin de las ideas ilustradas en las discusiones turbulentas de la Revolucin Francesa. Es un producto precoz de la Ilustracin, tericamente esbozado ya en el pensamiento de un discpulo de Descartes llamado Poullain de la Barre, quien atribuy el buen sentido (bon sens cartesiano), o la capacidad autnoma de juzgar, tambin a las mujeres. El feminismo filosfico interpela todos los discursos de la filosofa, debate grandes problemas y responde preguntas gnoseolgicas y ontolgicas, como por ejemplo, las que, desde su mirada genrica, tienen que ver con las conceptualizaciones kantianas (sobre el ser humano) de qu es ser hombre y ser mujer; si es posible conocer en qu consiste el conocimiento, qu conocemos, cmo conocemos, y otras preguntas como quin produce y a quin va social y polticamente destinado el conocimiento.5 Esta compilacin no se adhiere al enfoque universalista6 que considera filosofa solamente el pensamiento pautado por el modelo europeo. Se leern trabajos que dialogan con temas filosficos colaterales y se alejan del ncleo central filosfico que gira, u orbita, alrededor del ser y del conocer, cobrando conciencia de preguntas de la poca por otros rincones de la realidad. La concepcin de la filosofa que manejamos es diferente a la concepcin de un filosofar solipsista en busca de esencias ideales, en conexin con el mundo parmendico que soslaya lo sensorial
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Celia Amors, Feminismo y Filosofa, Madrid, Editorial Sntesis, 2000, pp. 9-10. Donde la filsofa reflexiona sobre el feminismo filosfico y los dems discursos sociales. Lusitania Martnez, El impacto de la epistemologa genrica en las investigaciones filosficas y cientficas, revista Akademia, Santo Domingo, Publicacin oficial del Departamento de Filosofa de la UASD, septiembre de 2001, pp. 61-63. La filsofa trabaja la relacin entre gnero y filosofa. Carlos Beorlegui, ob. cit.
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vivido, de espaldas a la pluralidad temtica, a la historia, sin determinaciones contextuales, culturales, ciega a la contradiccin. Si se plantea que el esfuerzo del pensamiento dominicano se ha dirigido bsicamente a tratar de resolver palmariamente la cuestin de nuestra identidad y que este material racional no es filosofa, porque la pregunta por la identidad no se corresponde con las grandes preguntas del filosofar, slo Andrs Avelino Garca Solano y Juan Francisco Snchez se mostrarn como pensadores netamente filosficos, o filosficamente puros. En este sentido, si se descuenta a Andrs Avelino y a otros pocos pensadores de la poca de Trujillo y de la actual, la lnea filosfica que se ha desarrollado en el pas, ha tenido que ver con la problemtica poltico-social, antes y despus de la formacin de la Repblica en el 1844. Si lo abordamos de esta manera, quizs podremos decir que no existe una filosofa dominicana con un lugar en el mundo de la cultura universal, y s un pensamiento filosfico dominicano en construccin. Averiguarlo con hondura y honestidad es un compromiso moral. Entonces, recorrer la historia del pensamiento dominicano a travs de un hilo que conduzca hacia la abstraccin filosfica, es una tarea pendiente. Debemos investigar, a lo largo de toda la historia nacional, si existe un hilo conductor revelador de un pensar ontolgico puro y social; si en un momento histrico determinado aparecen rasgos, al menos hacia el futuro, de un pensamiento filosfico autntico, propio, tal y como surge en Amrica Latina la filosofa de la liberacin. Es necesario analizar, sin intenciones de competencia, las ideas filosficas de las personas dominicanas del pasado y de hoy dedicadas a la filosofa, y evaluar si hay calidad en su abordaje, si existen seguidores, sobrevivientes a sus inquietudes, contenidos de verdad, configuracin de sistema y originalidad en su ejercicio de racionalidad.7 Demostrar que exista o no algo como la filosofa dominicana, supondra admitir que como objeto de investigacin es un tema amplio. Pasa, como ya dije, por discutir qu es la filosofa
7 La nocin de sistema ha perdido legitimidad con el discurso postmoderno; no todos los filsofos son fundadores de sistemas, pero s todos tienen una doctrina.
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y qu es lo dominicano. Luego, su amplitud seala un conjunto de preguntas y anlisis epistemolgicos que obligan metodolgicamente a pensar interdisciplinariamente. Obliga, en futuros acercamientos, a releer la historia, los procesos sociales y la antropologa dominicanas. Y agrego que el tema dominicano, cualquiera que sea, no es exclusivo de la colonizacin o de nuestra modernidad tarda, que tambin existi el perodo precolonial habitado por seres pensantes. Por otro lado, hablar sobre si existe o no filosofa dominicana y sobre el estado de la filosofa en Repblica Dominicana, es en primer lugar abordar un tema complicado, por dems marginado o soslayado y con muy escasas e insuficientes fuentes de informacin en la actualidad.
La defensa de la filosofa
Defender que solamente es filosofa el metarrelato europeo matrimoniado con un logos monotemtico, es una visin del filosofar eurocntrica y antipostmoderna, precisamente en el ncleo terico en el que la postmodernidad puede ser salvada, como es en la integracin de nuevos sujetos sociales en el vrtice de la reflexin discursivo-filosfica. Ya no es fcil defender la idea de la existencia abstracta y universal del quehacer filosfico, conociendo que toda filosofa es situada, como lo es el resto de los saberes; sin embargo, esto no excluye ni impide que, aunque no exista la filosofa en abstracto y s las filosofas al decir de Sartre, definamos en la accin poltica un filosofar que exprese la poca, integrando desde sus plurales mnadas discursivas en las que se muestra el espectro de la ideologa nacional, el modo de resolver y analizar los problemas clsicos de la filosofa pura y social. Tampoco negamos que se pueda construir histricamente un discurso filosfico universal para interpretar, explicar, solucionar los problemas sociales y transformar la totalidad real. Yo sigo apostando por la nocin normativa de universalidad, que permite introducir en el filosofar de base, de cara a los interlocutores y sus diversas posturas filosficas, las argumentaciones contrapunteadas en la bsqueda de un consenso no ortodoxo, desde las diferencias.
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La filosofa debe entenderse como ejercicio para resolver problemas y no solamente para encontrar la verdad; incluye interpretar y transformar lo social, buscar el dilogo normado por el inters emancipador del que habla Habermas. En efecto, la teora de la accin comunicativa despoja a la filosofa de ser la nica representante de la racionalidad, y le confiere el objetivo de clarificar las presuposiciones de la racionalidad de los procesos de obtencin de la comprensin, que pueden suponerse que son universales porque son inevitables () suposiciones universales [que] requieren confirmarse ().8 Desde este nuevo rol, ya la filosofa no es metarrelato o filosofa primera; pero, si bien es verdad que ahora su discurso no tender las trampas del logocentrismo occidental, ello no significa que la filosofa abandone su papel como guardin de la racionalidad,9 como es la errnea aspiracin de la postmodernidad.
Notas sobre el origen de las reflexiones filosficas en el pas

Tratar ahora de ofrecer elementos generales de un breve esbozo de la prctica filosfica dominicana hasta hoy, considerando que mi escenario ha sido el de la universidad ms vieja del Nuevo Mundo, y pienso, el lugar de saber, entre el resto de las instituciones acadmicas del pas, donde se ha registrado con mayor estabilidad la carrera filosfica, y desde sus inicios en 1538, con mayor intensidad, y no siempre con mayor calidad, el ejercicio de la racionalidad filosfica. Muchos se refieren a las reflexiones filosficas dominicanas como notas a pie de pgina del pensamiento occidental o europeo, que por razones histricas y culturales, en una investigacin rpida, como se sabe, es la fuente principal de primera mano del pensamiento dominicano, a pesar de que nuestra transculturacin no ha sido nicamente europea. Es amplia la capacidad de algunos de nuestros pensadores ms exhaustivos respecto a las discusiones filosficas propias de sus pocas; pero, se piensa que, poseedores o no de una
8 9 Jrgen Habermas, Cuestiones y contracuestiones, Habermas y la Modernidad, Madrid, Eds. Ctedra, 1991, pp. 311-312. Ibdem.
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tradicin filosfica, los dominicanos han vivido de espaldas a su realidad, porque, segn Ivn Alfonseca (1981), siguiendo a Julin Maras, con demasiada frecuencia, sacrificaron el ser al ser distintos y segn Hegel, pensando en Latinoamrica: Lo que hasta ahora acontece all no es ms que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida.10 Sospechamos que hay mucho de ideologa en cada una de estas y otras expresiones, y mayor sensibilidad o valor terico en las races del pensar nacional que hay que seguir investigando para futuras entregas. La identidad de nuestra filosofa, ya lo he dicho, es un abordaje para despus, no para este espacio. Si sus bases originarias son propias, latinoamericanas o europeizantes, implicaran un examen metdico de las ideas y smbolos, procesos y resistencias, comportamientos, necesidades y reglas sociales desde el origen del ser dominicano. Todava hay mucha suspicacia y montones de argumentaciones tericas e histricas, sobre la idea de si existe o no una forma propia u original de filosofa latinoamericana que sera, como caribeos, nuestro justo contexto histrico/geogrfico. Por ahora pasaremos a historiar, de una manera muy panormica, las primeras formas filosficas en la mentalidad nacional y sus influencias forneas. Ulysses Santamara11 afirma que la filosofa hace su aparicin en el Nuevo Mundo a travs de la tradicin filosfica espaola, situada en una encrucijada de varias corrientes que provenan del judasmo con Maimnides, del mundo rabe con Averroes y Avicena, del cristianismo con Santa Teresa de vila y otros religiosos. Elsa Saint Amand nos dice, en la misma direccin, que en Las Casas y en Montesinos, estn los primeros grmenes del pensamiento dominicano12 propios del escolasticismo, an en
10 Ivn Alfonseca, Inquietudes filosficas en Santo Domingo, Cuadernos de Filosofa, UNPHU, Ao 1, Serie 2, Departamento de Filosofa, 1981. p. 107. 11 Ulysses Santamara, Enseanza, reflexin e investigacin filosficas en la Repblica Dominicana, La enseanza, la reflexin y la investigacin filosfica en Amrica Latina y el Caribe, Madrid, Pars, Tecnos-UNESCO, 1990, pp. 211-214. 12 Elsa Saint Amand, Bases filosficas del pensamiento internacionalista dominicano, Primer Congreso Dominicano de Filosofa. Memorias. Balance y
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pie cuando est muriendo la Edad Media europea; un escolasticismo emparentado con la filosofa tomista, que result de latinizar a Aristteles por la va del pensamiento rabe, asentado en Espaa y Portugal y trasladado sin ms al ncleo de la religin catlica. En efecto, con el descubrimiento de la isla en el siglo xv, se inici un reinado de ideas filosficas y religiosas, bajo la gida del pensamiento escolstico todava vivo en Espaa desde el Medioevo, y que durar entre nosotros hasta el siglo xix, aunque su modalidad en la versin de Santo Toms de Aquino, se fortalecer en el siglo xvi. La misma autora13 arriba sealada, se refiere a Occam, como uno de los renacentistas ms importantes que influy en la cultura dominicana, y eso lo evidenciamos en autores dominicanos como Snchez Valverde y Lpez de Medrano, como veremos. En verdad, tardamente respecto a Europa, llega al pas, en el siglo xvii, la influencia gnoseolgica del racionalismo y del empirismo modernos en las representaciones de Descartes, Leibniz, Locke y otros, y en el siglo xviii, no fuimos ajenos al pensamiento que provocaron las agitadas reclamaciones populares de la burguesa ilustrada y la Revolucin francesa. Rosa Elena Prez de la Cruz14 considera que, en el siglo xviii, las obras de Antonio Snchez Valverde abordan ideas filosficas a tomar en cuenta, en relacin al filsofo Aristteles. Esta autora identifica, junto a Juan Francisco Snchez, una tendencia empirista o nominalista en Snchez Valverde, en la lnea de Occam y Nicols de Cusa. Segn la autora, Snchez Valverde es el primer pensador en el Nuevo Mundo que cuestiona la filosofa tomista en su conocida Carta al Conde San Xavier. En cuanto a la influencia del pensamiento ilustrado en el pas, Ulysses Santamara15 nos dice que en la novela Enriquillo, de Manuel de Jess Galvn, aparecen huellas del mito del buen salvaje
utopa, Santo Domingo, Departamento de Filosofa, Eds. Facultad de Humanidades UASD y Centro Cultural Espaol, febrero 1999, pp. 32-35. 13 Ibdem, pp. 32-35. 14 Ibdem, p. 29. 15 Ulysses Santamara, Enseanza, reflexin..., p. 212.
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de Rousseau, de Montesquieu, as como las huellas de Chateaubriand y de la dialctica del amo y del esclavo, figuras contradictorias y jerrquicas, vertidas en la Fenomenologa del Espritu, de Hegel, que representan al interior del pensamiento romntico, la evolucin de las conciencias en su bsqueda de reconocimiento y autonoma. Ciertamente, para el autor,16 Galvn es el importador tardo a la isla del romanticismo europeo del siglo xix, a su vez proveniente de Rousseau, y segn muchos autores dominicanos, la influencia principal en la formacin de la conciencia filosfica de Duarte a favor de la gesta independentista.17 A comienzo del siglo xix (1814), nos enorgullece registrar la forma primera de pensamiento dominicano y filosfico, luego de creado el Colegio Seminario Santo Toms de Aquino. La introduccin a la Lgica de Lpez de Medrano, fue escrita en latn. Andrs Lpez de Medrano (1780-1835) fungi como rector de la Universidad de Santo Domingo en 1821, hasta la clausura de la misma por Boyer en 1822. Es la personalidad filosfica ms importante de las dcadas iniciales del siglo xix, que, simpatizando con el empirismo ingls, se mantuvo comunicando con entusiasmo los conocimientos lgicos a sus estudiantes. Tanto Lpez de Medrano como Snchez Valverde son considerados prestigiosos pensadores que introducen la modernidad por primera vez en ese ambiente saturado ya de un dbil tomismo, a travs de ideas empiristas, sensualistas, consagradas en los textos de Locke, Condillac y otros.18 En las dos primeras dcadas del siglo xix, la sociedad dominicana es francamente, como todos conocen, muy pobre y mayoritariamente campesina. En este escenario social, tenemos a Pedro Francisco Bon (1828-1906), influenciado por el positivismo y por el socialismo utpico, uno de los dominicanos surgidos a raz de la jornada de la Restauracin del 1863, con
16 Ibdem, p. 213. 17 Memorias del Primer Congreso... Observaremos all las versiones contradictorias de algunos de los participantes respecto a la influencia del romanticismo en Duarte. 18 Juan Francisco Snchez en su comentario a la Lgica de Andrs Lpez de Medrano.
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motivaciones filosficas culturales que expresaban un sincero y profundo desvelo por la nacin y sus habitantes menos favorecidos por los grupos de poder. Hostos (1839-1903) llega en el 1875 a Santo Domingo; formado en el positivismo francs de Augusto Comte, propone interesantes reformas para el sistema de enseanza de Santo Domingo, en cuanto a una educacin cientfica y laica de tipo experimental. Su influencia en el pensamiento dominicano durara unos 50 aos, sufriendo una desviacin hacia el racismo spenceriano que sirvi a los idelogos del trujillismo.19 En Latinoamrica, durante la dcada del 30 del siglo xx, el movimiento poltico de los obreros fue penetrado por las ideas marxistas, sobre todo en su crtica al estalinismo. En cuanto a las ideas socialistas y marxistas, as como sus influencias en el pas, no existen informaciones unvocas y, por el contrario, los investigadores nos suministran fechas y personajes dispares, como veremos ms adelante en este trabajo. A partir del ao 1939, y a consecuencia de la guerra civil espaola, algunos profesores espaoles se refugian en la Repblica Dominicana e ingresan a la recin creada Facultad de Filosofa de la Universidad de Santo Domingo. De acuerdo con esta fuente,20 Vicente Llorens introdujo en el pas la filosofa marxista que hasta entonces era desconocida. En 1940, Llorens tena, en dicha Facultad, una carga acadmica importante en el rea de las letras. El rector de la Universidad, Julio Ortega Frier, haba propuesto un nuevo plan de estudios de filosofa, ahora un poco ms enriquecido con las tradicionales ramas del saber filosfico, y Pedro Troncoso Snchez era responsable de la mayora de estas asignaturas.21 Para Digenes Cspedes,22 el pensamiento de Ricardo Snchez Lustrino (1886-1915), filsofo y poeta, asienta, desde 1902
19 Ver nuevamente a Jess Zaglul, ob. cit., p. 138. 20 Ulysses Santamara, ob. cit., p. 213. 21 Armando Cordero, Aportaciones para un estudio de la filosofa dominicana, Anales de la Universidad de Santo Domingo, No. 57-60, 1951, pp. 87-129. 22 Digenes Cspedes, Ideas filosficas, discurso sindical y mitos cotidianos en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora Taller, 1984, pp. 1-18. Ver a propsito
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en que escribi Pro-psiquis, esbozos de las ideas comunistas y socialistas dominicanas. Nietzscheano a carta cabal, se sostiene en una concepcin de la sociedad suministrada fundamentalmente por Proudhon, Rousseau, el cristianismo primitivo y el anarquismo de Melato y Stirner.23 Sera importante dar cuenta de su Trptico, constituido, fuera de otros dos, por Zaratustra Femenino, y ver si ofrece un punto de vista positivo sobre la situacin de la mujer, y sobre la vida cotidiana, una preocupacin terica, y al igual que la vida cotidiana, importantes en el pensamiento anarquista de Bakunin. Adalberto Chapusseaux se convierte, en los primeros 30 aos del siglo xx, en el principal pensador dominicano a favor de los pobres, de la movilidad social de las mujeres y de las ideas socialistas. Chapusseaux sin embargo no fue feminista, o no pens a favor del feminismo, como a veces se sugiere,24 trmino endilgado por los intelectuales dominicanos de los dos sexos, conservadores o progresistas, a cualquier persona que se interese por la situacin de las mujeres, o a cualquier mujer, importante o no, que participe de las luchas sociales. Si fuere as, hasta Mam Ting, que Dios la tenga en un buen lugar, sera feminista. La teora y epistemologa genrica trata de otro asunto poltico-cientfico y terico-prctico, en la cual las contradicciones de clases y las de gnero son igualmente importantes. En Chapusseaux existen rastros leves y muy generales del pensamiento marxista que considera a la mujer como componente humano importante en los procesos sociales, pero desafortunadamente, como en Engels y en el marxismo clsico general, las contradicciones culturales de gnero estn supeditadas a los conflictos de clases y son sufridas exclusivamente por las mujeres ricas. Ms importante, en nuestra perspectiva, es su trabajo Introduccin al pensamiento poltico de Adalberto Chapusseaux (Las ideas pre-socialistas en la Repblica Dominicana, 19201930), donde late una fuente hirviente de ideas humanitarias, contrarias a las racistas y pro-hispnicas profesadas por Amrico Lugo, Jos Ramn Lpez, Moscoso Puello y Pea Batlle.
de Snchez Lustrino, sus crticas y referencias. 23 Ibdem. 24 Ibdem, p. 21.
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El historicismo diltheyano introducido en Amrica Latina a travs del pensamiento de Ortega y Gasset y seguidores mexicanos, argentinos y otros, fue dominante en el ambiente dominicano de las ideas, un poco antes de que Trujillo arribara al poder, representado entonces por quien fuera rector de la Universidad de Santo Domingo, don Federico Garca Godoy (1857-1924). Contemporneos de este ltimo, habra que nombrar a Arstides Fiallo Cabral (1876-1921), una figura importante que antes que Osvaldo Garca de la Concha (y La Csmica, 1929), incursion tambin con destreza en las reflexiones filosficas de la fsica. Su obra Doctrina Biocsmica de la Gravitacin Universal y de la generacin de los mundos interpela con destreza a Newton y a Einstein. Francisco Eugenio Moscoso Puello (1885-1959) fue un prestigioso dominicano cuyo pensamiento se ubica en la misma lnea de un desarrollo terico y cientfico-natural de Osvaldo Garca de la Concha y de Fiallo Cabral. Moscoso Puello trabaj su teora cinematicista, reflexin abordada en la ptica heraclitana sobre el movimiento que a principios del siglo xx, se desarrolla en un contexto materialista antiescolstico. Pedro Henrquez Urea (1884-1946) es frecuentemente mencionado no solamente como un filsofo, sino como el nico filsofo de la Repblica Dominicana,25 quizs por tratarse de una figura que traspas y alcanz la fama allende las fronteras nacionales y eso cuenta mucho. Sin embargo, Alfonseca26 lo considera un intrprete o analista de sistemas filosficos, y no un filsofo creador de una escuela, pese a que todava tiene discpulos nutrindose de sus ideas. Otros dos dominicanos que con admiracin para muchos estudiosos han dado de qu hablar por sus ideas filosficas son Pedro Troncoso Snchez (1906-1989), fundador de la Revista de Filosofa de la Universidad de Santo Domingo, y Fabio A.
25 El colmo, segn me parece, es la opinin de Ulysses Santamara, obra citada, para quien el nico filsofo dominicano es Osvaldo Garca de la Concha, y la causa de que no exista tradicin filosfica en el pas se debe a que la represin trujillista no dejaba un espacio pblico para la filosofa, y el pensador dominicano se vio obligado, a su entender, a buscar una va de escape a la razn, por el camino de la ficcin. En la obra de Carlos Beorlegui ya mencionada, aparece Pedro Henrquez Urea como el nico filsofo dominicano. 26 Ver Ivn Alfonseca, ob. cit., p. 109.
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Mota (1892-1975). Troncoso Snchez escribi sobre los valores en Bosquejos filosficos (1938), donde presenta sus preocupaciones por los problemas de la metafsica, y reflexiones filosficas sobre la cultura. Igualmente desde 1938 a 1940, Fabio A. Mota public varios ensayos en los Anales de la Universidad de Santo Domingo, cuyo conjunto se denomin Evolucin del pensamiento filosfico, trabajo que fue acogido con entusiasmo por los cultivadores del rea. Juan Francisco Snchez (1902-1973), Juan Isidro Jimenes Grulln (1903-1983) y Andrs Avelino Garca Solano (1900-1974), dominicanos muy conocidos, conceptualizan de forma distinta las dimensiones de la realidad y la conducta del ser humano, con tres posturas tericas inteligentemente explicadas en el contenido de esta compilacin. No podemos dejar de mencionar a nuestro querido profesor de la Universidad Autnoma de Santo Domingo, poeta nacional, don Pedro Mir, quien durante mucho tiempo expone con brillantez sus teorizaciones filosficas sobre la esttica, y despus de la gesta patritica de abril de 1965, en las aulas y pasillos de la UASD, sigue provocando admiracin en profesores y estudiantes de la poca con su potica oratoria. Agregamos en la compilacin a Fernndez Spencer (1923-1999), raciovitalista que publica su obra ms importante A orillas del filosofar en 1960, y por falta de espacio, no incorporamos ni a Salvador Iglesias Baehr (conocido entre profesionales norteamericanos como un asaz crtico del conductismo de Watson), ni a Oscar Robles Toledano, de quien, con motivo del 5 Centenario del descubrimiento y evangelizacin de Amrica, se public una seleccin de sus artculos, pero no creo que tenga valor filosfico en sentido estricto, tal vez en sentido lato de filosofa. No est presente tampoco la fructfera y luminosa pensadora Flrida Nolasco, quien escribi en el 1947 un Reencuentro del Ser en Plotino, pero despus de una exhaustiva bsqueda del mencionado trabajo, no lo pudimos encontrar ni siquiera a travs de su hija, Ruth. En el volumen dedicado a las pensadoras, tendremos la ocasin de evidenciar los alcances de su pensamiento, en otra direccin. Otros pensadores y pensadoras de la poca de Trujillo, no mencionados en esta introduccin, aparecen con interesantes trabajos en el contenido de la antologa.
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Por qu se han publicado trabajos de unos y no de otros pensadores y uno o dos trabajos recortados? Aunque ya he mencionado algunas, por razones de espacio no puedo enumerar todas las mltiples causas de las ausencias y recortes; pero lo fundamental est en la presin por la cantidad de pginas de cada volumen, por integrar determinados autores en cada rea temtica y, en algunos casos, la no disponibilidad del material de algn autor importante, la ausencia de cooperacin en un momento determinado. Prximas ediciones podran servirme a m o a otras personas, no solamente para agregar a las inteligencias ausentes, sino tambin para iniciar el acusioso anlisis terico de cada trabajo, y de este modo acometer ya el proceso de construccin del pensamiento filosfico dominicano. Este es un trabajo colectivo, no de una sola persona, y permite superar los escollos normales de esta antologa, los cuales, dada la humanidad competitiva del ego intelectual, sern fuentes seguras de crticas frente a las cuales desde ahora, me declaro maduramente invulnerable, aunque atenta a mis posibles errores.
Filsofos mayores y menores. poca de Trujillo

Se considera que en la poca de Trujillo hubo una autntica fiesta de expansin del logos y de efusin creadora de abstracciones. En el perodo de la dictadura, se asisti a una verdadera ilustracin dominicana, mostrada en las grandes preguntas metafsicas sobre la constitucin de la realidad y del conocimiento. Para calibrar esto, urge una investigacin que estudie y comente profundamente los textos de todos los llamados filsofos mayores y menores de la poca, en razn de que ciertamente, cada uno de ellos se distingue por un pensamiento que cuestiona algn aspecto peculiar de la filosofa pura o social, abrazando y/o confrontando a determinados filsofos europeos y hasta de la filosofa oriental. Nuestros filsofos de los aos de la dictadura mantenan en sus textos dilogos casi familiares con los filsofos europeos y con la filosofa oriental, lo que revela que eran profundos conocedores de las creaciones filosficas de su tiempo, principalmente de la Europa continental. Conocan sus momentos de inicios
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y de evolucin, separaban crticamente sus elementos ms importantes, relacionando las principales corrientes protagnicas con la problemtica de filosofas antiguas. Ningn desarrollo filosfico escap de la mirada crtica del pensador de la poca de Trujillo. Con Salvador Iglesias Baehr, el pensamiento filosfico dominicano, para la madura poca trujillista, exige ser conocedor del conductismo watsoniano manteniendo una postura de disensin. Dicho profesor tambin pens sobre la naturaleza de los valores, y cuestion el positivismo sin apartarse de sus mtodos innovadores de enseanza, al tiempo que confrontaba su espritu antimetafsico. Quizs la racionalidad normativa de la poca estaba centrada en un pensamiento de tipo escolstico, patritico; no obstante, esto no fue obstculo para que brotaran, al interior de la totalidad del discurso, elementos que pueden leerse vinculados a la modernidad tarda que nos caracteriza y presentir, aunque muy lejanamente, algunas voces que hoy modelan la postmodernidad y la interpelacin contestataria de la fsica cuntica. Andrs Avelino Garca Solano tiene una importante definicin de filosofa como ideologa, que solamente el elemento clase social, diferencia muy necesaria e importante, la separa de la definicin marxista. Juan Francisco Snchez nos muestra dimensiones de su pensamiento respecto al yo, que no estn muy lejanas de los autores postmodernos que claman por una racionalidad sintiente cercana a las tradiciones orientales. La misma que clama Antonio Fernndez Spencer, al considerar que la poesa es una forma de aprehender la realidad con el mismo status que la filosofa. Debemos sentir orgullo tambin por Garca de la Concha. Ms cerca que nosotros de Einstein, su contemporneo, impugna los postulados de la fsica newtoniana. Este fue un evento de gran importancia, porque todo ello implicaba, a su vez, nuevas formas de considerar el espacio y el tiempo, el movimiento, la luz, no importa que su crtica estuviera revestida de espiritualismo. El hecho es que hoy, filsofos y cientficos de prestigio se fundamentan en la fsica cuntica para revelar importantes consecuencias epistemolgicas en el conocimiento de la realidad divina. Si se revisan los Anales de la Universidad de Santo Domingo, donde se informa sobre cursos, charlas, trabajos filosficos, se
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reconoce el entusiasmo y la simpata profunda, pero a la vez la crtica por Ortega y Gasset, por el historicismo germnico, la fenomenologa de Husserl y de Heidegger, el existencialismo de Sartre, etc. Ortega y Gasset haba creado la Revista de Occidente, pero adems exista una Revista Dominicana de Filosofa, creada por Pedro Troncoso Snchez, rgano oficial de la Facultad de Filosofa y Educacin de la Universidad de Santo Domingo. La Facultad Libre de Filosofa fue creada en el ao 1932 y, aunque su existencia fue breve y posea un plan de estudios ms orientado a las Letras que a la Filosofa, ms tarde (1938) reaparecera con un nuevo plan de estudios. El nuevo plan adicion asignaturas filosficas que al cursarlas lanzara al pas, en 1943, a una generacin de 19 graduados, entre los cuales 10 eran mujeres. Mueve a risa que la primera dama doa Mara Martnez de Trujillo fuera reconocida con el Doctorado Honoris Causa en Filosofa. Pero existan mujeres inscritas en la carrera de Filosofa, que producen conocimientos, publican y conquistan primer lugar en los difciles concursos de oposicin en la Universidad de Santo Domingo. En el ao 1955, Estervina Matos y Amada Genoveva Nivar de Pitaluga concluyen su doctorado en Filosofa y obtienen premios como el Arstides Fiallo Cabral, otorgado a otras mujeres sobresalientes de la poca. Un poco antes, en el ao 1953, Andrs Avelino Garca Solano se grada de licenciado en Filosofa, Armando Cordero es Doctor en Filosofa, y simultneamente salen graduadas de la carrera de Filosofa muchas mujeres. En el ao 1958 existe un importante registro en la matrcula de filosofa: de un total de 181 estudiantes, 78 son hombres y 103 mujeres, de las cuales 31 son extranjeras.27 Era habitual que al interior de la universidad, se efectuaran muchos concursos denominados cientficos, en los cuales participaban estudiantes de filosofa, y algunos profesionales obtienen victoriosos el privilegio de dictar conferencias sobre filsofos como Santo Toms de Aquino, Kierkegaard, etctera. Las conferencias de los filsofos notables muestran la diversidad y actualidad de los estudios. En uno de los Anales, leemos
27 Ver Anales de la Universidad de Santo Domingo, Ciudad Trujillo, Nos. 67-68 de 1953; 73-76 de 1955 y 85-86 de 1958.
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que Andrs Avelino Garca diserta sobre Santo Toms de Aquino y sobre el existencialismo, postura filosfica, que, en la versin de Sartre y Simone de Beauvoir, se fortalecer en Europa sobre todo despus de la Segunda Guerra Mundial, y el pas formar una ancha corriente terica cuyo cauce, despus de los aos 60, arrastra con fuerza considerable a no pocos/as jvenes de la poca. Numerosos ensayos filosficos salen a la luz pblica durante la dictadura de Trujillo, entre los cuales est el de Juan Francisco Snchez, que se publica en 1956: El pensamiento filosfico en Santo Domingo. La Lgica de Andrs Lpez Medrano. Andrs Avelino Garca Solano publica su obra Metafsica Categorial en 1942, antes de que Sartre publicara El Ser y la Nada en 1943, obra donde el filsofo francs esboza por primera vez su teora de la libertad. Juan Francisco Snchez (alias Tongo) confronta tambin pblicamente al existencialismo con dos obras, una de las cuales aparece aqu: Sobre el existencialismo. Yo entonces no haba nacido, pero ya a finales de los aos 60, e inicio de los 70, me convertira en una apasionada lectora y seguidora de los postulados del existencialismo sartreano, ms que todo, del que tiene que ver con la versin ontolgico/tica de la libertad y el desarrollo beauvoiriano interesado en una nueva constitucin del sujeto al interior de la filosofa existencialista que garantice la designacin autnoma de las mujeres. Como todo el mundo sabe, el positivismo penetr en Latinoamrica durante la segunda mitad del siglo xix, evolucionando desde la versin francesa de Comte hasta el positivismo ingls de Spencer y del congresista favorecedor de las feministas sufragistas, filsofo John Stuart Mill. A la par, o al mismo tiempo que el siglo xx fue testigo de la influencia antipositivista ejercida por el antintelectualismo nietzscheano y de William James, hicieron su entrada en Amrica Latina las grandes escuelas filosficas del marxismo, el historicismo, el vitalismo, existencialismo, el bergsonismo y la fenomenologa. El positivismo entrar en crisis a finales del siglo xix, e ir desapareciendo durante las dos dcadas primeras del siglo xx, diluyndose el ncleo anglosajn y americano para recuperar lo ms valioso de la herencia hispana, como ocurri en Repblica
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Dominicana con algunos filsofos del trujillato frente a (o contra) Hostos. En efecto, en las dos primeras dcadas del trujillato hubo una reaccin antipositivista muy grande que, de acuerdo con varios investigadores, tuvo su origen en el inters de Trujillo por favorecer el catolicismo y la hispanidad como esenciales a la cultura dominicana. Los pensadores dominicanos formados en la escuela de Hostos, enfrentaron al positivista puertorriqueo por diversos caminos, y a travs de la influencia de distintos autores. Se sabe que en la Repblica Dominicana al igual que en el contexto latinoamericano, el positivismo no decay de una manera fortuita, sino debido al esfuerzo de muchos pensadores y filsofos que se formaron en el positivismo y que posteriormente fueron adversos a Hostos o a algunos planteamientos del mismo o de sus fuentes filosficas. Los ejemplos abundan. Henri Bergson, filsofo francs reconocido por sus trabajos sobre el tiempo, fue un cmplice idneo cuyo pensamiento sirvi a Federico Garca Godoy para arremeter contra el positivismo. Fabio A. Mota, decano de la Facultad de Filosofa, fue un ardiente seguidor de Hostos, en quien observa a un filsofo superior a Comte porque salva la metafsica; Fernndez Spencer exorciza a Hostos, refugindose en Ortega y Gasset, autor que estimul el proceso antipositivista, entre otras obras con la creacin de la Revista de Occidente. En el caso de Pedro Henrquez Urea (quien penetra agudamente en los sistemas tericos de Nietzsche y William James, encontrando semejanza entre ellos), la situacin es distinta a lo que ocurre con Andrs Avelino Garca Solano, quizs el ms agrio antipositivista de los dominicanos. En efecto, Pedro Henrquez Urea super el positivismo profundizando en el pensamiento de Kant, e identificndose con el realismo crtico, apelando a la razn prctica, pero sin el rechazo metafsico muy denunciado por ciertas lecturas en el filsofo de Knigsberg. Por el contrario, Andrs Avelino Garca Solano sentencia, refutndolo, y argumentando que el criticismo kantiano es esa
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navaja de Occam que penetra la metafsica dndole muerte despiadadamente. Pero notemos que Andrs Avelino Garca Solano, segn hemos advertido en nuestras lecturas, no solamente tiene una reaccin explcita contra el positivismo. El espritu antimarxista, clasista, merodea visiblemente en la obra de Andrs Avelino Garca Solano, en la cual, sin embargo, el categorialista nunca o escasamente menciona a Carlos Marx. El profesor Moreta y yo tuvimos el privilegio de conocer al filsofo Andrs Avelino Garca Solano, un poco antes de que muriera, y en la poca en que su hijo, mi querido profesor Andrs Avelino Garca Ramn, era decano de la Facultad de Humanidades. Andrs Avelino Garca Solano, junto a Juan Francisco Snchez, fue el ms grande pensador de la poca, el de mayor produccin intelectual, el de mayor cantidad de respuestas a casi todos los aspectos bsicos del filosofar en el campo de la esttica, la lgica, la ontologa, la axiologa, la gnoseologa y la tica. Con su metafsica categorial, cuestiona una gran cantidad de corrientes filosficas aparecidas a mediados del siglo xx en Europa, fundamentalmente a Kant y al existencialismo. Su simpata por el cristianismo le obliga a explicar que todos los existencialismos, menos el de Kierkegaard, estn errados a causa de la influencia de Nietzsche, Bergson y Husserl, este ltimo, maestro de Heidegger. Acampado en el tomismo, Andrs Avelino Garca supera en tres los muy mencionados mundos platnicos, a los cuales agrega los objetos reales trascendentes, los reales inmanentes o psquicos y los reales valentes. La defensa del mundo de los valores potenciados por el yo, tal y como se evidencia en los trabajos de y sobre Andrs Avelino Garca presentados aqu, es central en el pensamiento del filsofo dominicano, razn por la cual activa toda su artillera terica contra la axiologa alemana que, en la poca, era el paradigma a seguir. Sera importante valorar este aspecto en su profundidad. En verdad, en el pas no existen filsofos creadores de sistemas, a los que nos tienen acostumbrados la modernidad y los grandes cuerpos tericos de la antigedad clsica. Pero el pensamiento de ciertos autores como Andrs Avelino Garca y Juan
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Francisco Snchez, construy un grupo de respuestas propias y originales en las ms importantes dimensiones de la realidad humana. No importa que no estemos de acuerdo con ellas. Estos filsofos mencionados y algunos otros reconocidos por sus todava vivas intuiciones filosficas, penetraron bien profundo en el mar reflexivo del filosofar. Soy de la opinin de que se puede y debe integrar el pensamiento filosfico dominicano de Andrs Avelino Garca y Juan Francisco Snchez en una historia de la filosofa latinoamericana y europea, aunque no hayan sido creadores de sistema, al estilo de los filsofos modernos, que la postmodernidad caracteriza como logocntricos. La filosofa categorial, siguiendo el modelo europeo, es un pensamiento que se esfuerza por ser original y lo consigue al interior del pensamiento dominicano de la poca.
La filosofa en la UASD: despus de la era de Trujillo y en los doce aos de Balaguer

La generacin que se va conformando en Amrica Latina desde los aos 60, est integrada por la filosofa de la liberacin con sus numerosas vertientes, as como de otras corrientes como el marxismo, la filosofa analtica y la fenomenologa. Los filsofos influyentes son Sartre, Ortega y Gasset, Heidegger y los entonces muy conocidos filsofos del cristianismo: Mounier, Marcel, Teilhard de Chardin y otros. Despus de la muerte del dictador, el pensamiento filosfico dominicano va a ir tomando un camino distinto al de la poca de la Metafsica Categorial, moldeado por la inestabilidad del perodo transicional acaecido al final de aos de represin, y, a la vez, de creatividad de la razn crtica en sentido general. Triunfa la Revolucin cubana, aparecen los partidos revolucionarios marxistas-leninistas, impera la ideologa maosta del foco guerrillero, se origina la expedicin de Constanza, Maimn y Estero Hondo; se efecta el trgico e inolvidable asesinato de las Mirabal. Ms tarde, la gesta patritica de abril de 1965. La filosofa ya no se ufana de ser un pensamiento problemtico sobre los pensamientos antinmicos; alojada como haba
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estado casi siempre en el topos uranos platnico, ahora en la tierra dentro de la caverna, la nacin quiere orientarse por las luces de cambio social que se avizoran all fuera en la realidad. Se van atenuando las reflexiones y publicaciones del filosofar puro, y se agita una tendencia acentuada en el pensamiento de la juventud dominicana, que se abraza a las ideas socialistas, con los inicios de la Revolucin cubana y la emergencia en el pas de los nuevos discursos y categoras de Juan Isidro Jimenes Grulln, Juan Bosch, Joaqun Balaguer y Jos Francisco Pea Gmez. En esta etapa, todava el tomismo debuta. Pero el perodo contemporneo de la filosofa dominicana est orientado por las ideas progresistas de los lderes de la Revolucin cubana: la juventud conoce a Marx, Engels, Lenin, Rosa Luxemburgo, Trosky, Mao Tse Tung y otros.
Doce primeros aos de Balaguer: 1966-1978

La poca de la guerra fra desencadenada por Estados Unidos y el crculo de pases que conformaron los socialismos realmente existentes posteriores a las guerras mundiales, el poder, la Iglesia, la influencia de la ideologa imperial norteamericana en las instituciones educativas y en el pas, el poder represivo de las fuerzas militares, del grupo balaguerista y la presencia de la remanencia del pensamiento trujillista, son elementos para la formacin de un ambiente estimulador de la toma de partido contra la ideologa antimarxista. Durante el perodo del doctor Balaguer, se haca muy difcil hacer filosofa pura, al menos al interior de la Universidad estatal (seamos francos!). Tuve la oportunidad de iniciarme como profesora universitaria en el 1970 y fue cuando sent en carne propia la dificultad de incursionar en la teora del ser y del conocimiento de los distintos sistemas filosficos, sin agregar el discurso poltico de denuncia. Dentro de la Universidad estatal y fuera de ella, predominaba una mentalidad tecnocrtica contra la filosofa y las ciencias sociales, a las cuales se vea como saberes ineficaces para el desarrollo de la nacin. Desde otras universidades, antimarxistas por conviccin, se desarrollaba la
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crtica academicista pura contra la filosofa que tomaba partido y cuestionaba las injusticias sociales del momento. Yo haba finalizado mis estudios de filosofa, y luego ingres a la docencia de la UASD (Universidad Autnoma de Santo Domingo) ahta del pensamiento sartreano de la primera etapa, abrazada todava a El Ser y la Nada (1943) y a La Nusea (1938), me vi casi obligada a incursionar en el marxismo aunque tambin, motu proprio, a un marxismo distinto al que contenan los manuales en boga. Entre bombas y muertos (el agua de la historia nos llegaba hasta el cuello y no podamos alegar inocencia, como dira Sartre), estudibamos con pasin y admiracin a Adolfo Snchez Vsquez, un marxista que, junto a Enrique Dussel, conocido en Amrica Latina desde 1951, invitaba al estudio de la dialctica con mayor profundidad. El profesor Daro Solano, Miguel Sez, Angel Moreta y otros jvenes, encontramos, en este estado exigente de compromisos, la justificacin de nuestra prdida de la inocencia y de la ilusin por un filosofar estrictamente puro. Pero hacamos filosofa pura tambin, y nos esforzbamos por hacerlo profundamente: el parntesis de dogmatismo y rigidez que revisti la enseanza de la filosofa en la USAD durante la poca de Balaguer, por su obligado carcter ideolgico, aunque es cierto que entorpeci el vuelo del bho, con el aire enrarecido de un marxismo escolastizado, no es falso que de las fauces de la maquinaria comprensiblemente politizada surgieron llamaradas de fuego que adecentaron la reflexin filosfica. La enseanza estaba politizada a favor de un marxismo divulgador, quizs polticamente necesario en el momento, pero se haca buena filosofa desde las ciencias sociales, proceso en el cual particip activamente el profesor Luis Gmez y, siendo rector, el Dr. Guarocuya Batista del Villar, quienes de algn modo coadyuvaron al enriquecimiento del estudio de la filosofa y del marxismo. Estos nutrieron la confrontacin a la orientacin poltica docente tecnocrtica, que relegaba a un segundo plano el saber de las humanidades, la filosofa y las ciencias sociales, y enalteca ms bien la promocin y la investigacin de las ciencias
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naturales como las nicas ciencias favorecedoras del desarrollo del pas Si se revisan los trabajos de la poca, nos encontraremos con que algunos filsofos jvenes, entre ellos el profesor Angel Moreta, lanzan acerbas crticas al marxismo pro ruso enseado en las aulas universitarias del CU (Colegio Universitario). Moreta propone tericamente renovar la tradicional clasificacin de las ciencias que todava exhibe la Universidad en la distribucin de las reas del conocimiento por facultades, y cuestiona con vehemencia, junto a otros profesores, el imperialismo existente de la ciencias naturales, argumentando, la entonces aseveracin revolucionaria, que todas las ciencias incluyendo las naturales son sociales. La bandera del pensamiento tecnocrtico ondeaba fuerte y orgullosa en cada rincn de la UASD, teorizando precisamente contra la naturaleza demasiado abstracta de la filosofa, causa segn se crea de que la carrera contara con pocos estudiantes. Hablar de la carrera de filosofa mova a risas a los docentes y funcionarios de otras reas, situacin que explica que un grupo de profesores nos diramos a la tarea de crear, en la hoy denominada Escuela de Filosofa, la Asociacin de Estudiantes de Filosofa y ejecutar un plan de urgencia para la promocin de la filosofa en las escuelas pblicas que, junto a otras actividades acadmicas en el rea de la filosofa, consigui elevar significativamente la matrcula estudiantil. En el seminario Santo Toms de Aquino y en las universidades principales, tales como la Universidad Autnoma de Santo Domingo (UASD), Universidad Nacional Pedro Henrquez Urea (UNPHU), la Pontificia Universidad Catlica Madre y Maestra (PUCAMAIMA), se obtena el grado de Licenciatura en Filosofa Pura y an se imparta como opcin, entre otros bachilleratos, el de Filosofa hasta el perodo 1996-2000, cuando la filosofa es eliminada de las escuelas pblicas con la aplicacin del Plan Decenal. En la Universidad Pedro Henrquez Urea, cuya cpula direccional estaba y ha estado histricamente investida de una clara alineacin antimarxista, exista el Departamento de Filosofa, dirigido por el destacado filsofo Dr. Luis O. Brea Franco,
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y a juzgar por el contenido temtico de sus Cuadernos Filosficos, Jean Paul Sartre y su concepto de libertad, Martn Heidegger, el Materialismo Histrico, la Historia en Fernand Braudel, la Historia segn Hegel, Jos Ortega y Gasset, Edmundo Husserl, etc., parecera que hablan de un ambiente discursivo, entrando a los aos 80, de mayor apertura filosfica que la existente en la universidad estatal en los aos 70. En los inicios de la dcada del 70, el Departamento de Filosofa de la Universidad Autnoma de Santo Domingo todava era dirigido por el Dr. Tulio H. Arvelo, hombre solidario y valiente, claro expositor del marxismo sovitico, y prestigioso sobreviviente de la heroica gesta de Lupern en 1949. Entonces afluyeron al Departamento jvenes filsofos, algunos de universidades extranjeras, que se opusieron con sus nuevas ideas a la contracorriente del diletante y esquemtico marxismo pro ruso, profesado por la direccin del Departamento y por otros estimados profesores, egresados en su mayora de la carrera de Derecho. El contacto o la confrontacin de este marxismo desvirtuado y empobrecido, enquistado en la direccin y la base del Departamento, con las actividades acadmicas a favor de un marxismo distinto y con el estudio de las fuentes de todos los clsicos del pensamiento europeo, promovidas por los profesores jvenes de humanidades y filosofa, los crculos de discusin del profesor Luis Gmez, as como por otros grupos de estudiantes y profesores de sociologa, contribuy a un ms rico entendimiento de la relacin entre la filosofa y la historia, y entre la filosofa y los procesos sociales y econmicos. Es verdad que la Universidad Autnoma de Santo Domingo era el centro de la propaganda y estrategia de los partidos ms importantes y de la izquierda dominicana, cuya divisin se inicia en los 70, y que tanto profesores como estudiantes, en su gran mayora, eran partidarios de dichos grupos, si es que estaban inscritos en ellos. Sin embargo, an fuertes institucionalmente, los canales democrticos de cogobierno de la universidad, as como los llamados Subconsejos y Consejos Tcnicos (denominados actualmente Consejos Directivos de Facultad), Consejo Universitario y
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Claustro, servan de lugar de denuncia a los celosos defensores de la institucionalidad y de la calidad del conocimiento, impidiendo que la academia sucumbiera totalmente a la politicidad y al partidarismo. Hoy, por el contrario, con la actual correlacin de fuerzas a favor de los empleados, que son mayora, si no en el cogobierno universitario, por lo menos en las orillas del poder, la excesiva carga acadmica de los profesores y el pluriempleo son factores importantes para entender la presente desmoralizacin en el interior de la familia universitaria, la baja calidad de la docencia, la separacin de la docencia/investigacin, el dbil impacto del quehacer filosfico de la UASD (Universidad Autnoma de Santo Domingo), tanto hacia dentro como hacia fuera, la escasa polmica filosfica entre los propios docentes de la escuela, entre los estudiantes y entre estudiantes y profesores, y la ausencia sistemtica e irresponsable del profesorado a las reuniones de ctedras y asambleas o su presencia no participativa. Por otro lado, en los aos 70, el materialismo histrico y el dialctico, en sus vulgarizadas expresiones de manuales (Afanasiev, Politzer), no era el nico pensamiento predominante. En Amrica Latina y a partir de la mitad del siglo xx, el marxismo tuvo plurales influencias en el modo de entender la filosofa, que inclua la influencia de autores neomarxistas. As que subterrnea y abiertamente, junto al predomino del marxismo sovitico, en nuestro pas, se realizaba una profunda discusin que vena renovando, conceptualmente y de forma gradual, la postura vulgar del materialismo manifiesto en Afanasiev y en Politzer. En los manuales de divulgacin del marxismo de estos autores, en la ptica de Federico Engels, el problema fundamental de la filosofa se reduca a la relacin entre el pensar y el ser; la problemtica berkeleyana del ser es ser percibido era interpretada, sumergidos en una fobia filosfica al idealismo platnico, como una forma obligada de eliminacin de la realidad material; se entenda todava la religin, no al estilo neohegeliano de Gramsci (uno de los italianos junto a Croce y a Gentile, que constitua otra de las lneas nuevas derivadas del marxismo), sino como el opio de los pueblos. Solamente el obrero y el campesino (an
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no las mujeres ni otros grupos polticamente minoritarios) eran los sujetos de la revolucin. Jean Paul Sartre, marxista crtico, era anatematizado por el simplista y divulgador pensamiento sobre Carlos Marx, y hasta por otros ms refinados pensadores, de un marxismo distinto al pro ruso. l se haba demostrado a s mismo la sinrazn de una dialctica de la naturaleza, y en su monumental obra La Crtica de la Razn Dialctica (1960), no era renuente al materialismo histrico y a la dialctica de la sociedad, pero se declaraba antieconomicista, porque la lgica de la historia es proyectual y lo econmico pasa por mediaciones existenciales. En este ambiente radicalmente economicista, la historia se reduca a lo econmico, y entonces la base material determinaba mecnicamente el pensamiento dominante. La interpretacin sartreana de la historia era temida como el Diablo a la cruz, y hasta en los crculos marxistas ms avanzados, textualmente plagiando la expresin de Luckcs, se le denominaba una filosofa que asaltaba la razn, contaminada por el virus del irracionalismo pequeoburgus. Lo que nos muestra que escassimos o ninguno de los marxistas dominicanos de entonces lean a Sartre. Para ellos su lectura era peligrosa y contrarrevolucionaria, y muy pocos conocan la trayectoria revolucionaria del filsofo francs y su deuda con Descartes. Cuestin doblemente extraa, a menos que aleguemos ignorancia, si tenemos presente que Sartre es el ltimo filsofo moderno radicalmente cartesiano del siglo xx; y sobre todo porque el pensamiento de Sartre, a la sazn director de la famosa revista Los Tiempos Modernos, es una de las lneas que se derivan del marxismo, y que intenta una conciliacin de esta corriente y el existencialismo, despus de considerarla como filosofa de la poca. Actualmente, en estos tiempos postmodernos y crticos del marxismo y de los metarrelatos, desde mi punto de vista sigue siendo ms vigente y justificable un marxismo-sartreano que el estructuralista. Sin embargo, algunos/as docentes de los aos 70 consideramos menos superficial y una alternativa acadmica a un marxismo pro ruso, la interpretacin de un marxismo althusseriano, que en la versin de Martha Haernecker, promova una forma distinta de interpretacin de la historia y de
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las categoras filosficas del marxismo (ver Conceptos fundamentales del materialismo histrico). Dentro de este contexto, algunos de los profesores de filosofa y de otras reas, en los aos 70, nos insertbamos problemticamente y con graves dificultades en la tradicin conceptual del marxismo disecado en los manuales de Afanasiev o de Politzer, porque no procedamos de partidos de izquierda; conocamos otras corrientes y habamos venido de estudiar filosofa pura (existe una filosofa pura?) en una universidad extranjera. Toda periodizacin, inclusive la ma, es tributaria de una concepcin. No son neutrales filosficamente, quienes, sin analizar el contexto, atribuyen sin investigar determinada calidad conceptual al pensamiento y la prctica filosfica propios de los profesores de los distintos perodos de la filosofa en la UASD. El plan de estudios de la carrera tena una vigencia inmemorial y su contenido rea con el pensamiento cientfico/filosfico de la poca. En los aos 70, tras un largo ejercicio de enseanza manualstica y memorstica, un grupo de profesores idearon e introdujeron el nuevo plan de estudios de la carrera de Filosofa; formaron, como dije, la primera Asociacin de Estudiantes de Filosofa, e incorporaron a nuevos docentes titulados en el rea de filosofa. Estimulamos directa y personalmente el ingreso de la profesora Vanna Ianni al Departamento y con ella fomentamos innumerables debates crticos con reconocidos profesores de las distintas universidades del pas, alrededor de temas que invitaban a releer a Hegel para entender al Marx humanista y al joven Marx de los Manuscritos Econmicos Filosficos. 28 En la poca, los debates filosficos que organizbamos y/o en los que participbamos, estaban interesados en difundir el estudio de una filosofa distinta al desestimulante contenido del programa Introduccin a la Filosofa (Fil-011) que entonces
28 La profesora Vanna Ianni tiene un interesante trabajo donde aparecen entrevistas al intelectual italiano Humberto Cerroni, respondiendo a temas relativos a la crisis del marxismo e invitando a una relectura cientfica de Marx. Vanna Ianni, El territorio de las masas, espacio y movimientos sociales en Repblica Dominicana: abril 1984-1986, Santo Domingo, Editora Universitaria, UASD, 1987.
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era departamental. Las discusiones giraban alrededor de la Escuela de Frncfort y del filsofo alemn J. Habermas, uno de los marxistas que ms ha trabajado en la lnea de reconstruir el marxismo, de Hinkelammert, el paradigma cientfico en Popper, la metodologa en las ciencias sociales y naturales, pensadores socialistas como Plejanov, Gramsci y otros... Estos debates fueron lugares tericos donde apelbamos insistentemente a las fuentes de primera mano de los filsofos marxistas y los filsofos clsicos, antiguos, modernos y otras corrientes filosficas no marxistas. Se comenta que la peste del marxismo sovitico y sus nefastos resultados influyeron negativamente en otras escuelas y reas del saber dentro de la Facultad de Humanidades y hasta fuera de ella, en el rea de las ciencias naturales. No s qu pasaba en el rea de las ciencias naturales, pero no creo que el pensamiento de las humanidades cayera rendido totalmente ante el discurso de un marxismo dogmtico; en el Departamento de Letras, se podan or ecos tmidos de la discusin sobre la existencia o no de la literatura comprometida que entonces era una lectura innovadora, polarizada por Sartre y Vargas Llosa (literato converso del existencialismo sartreano al que en los inicios de la moda existencialista se abraz con mucha pasin), desconocida o rechazada por el marxismo pro ruso. En el rea de la psicologa, la escuela se renovaba por el entusiasmo generalizado hacia el aprendizaje del conductismo, el cual era enseado y estudiado, crticamente, junto a la enseanza no dogmtica de Sigmund Freud. Si bien es verdad que en los aos 70 se hace fuerte en Amrica Latina el marxismo dogmatizado, paradjicamente confrontado tambin por cierto tomismo catequstico en los ambientes extra UASD, no menos cierto es que, dentro de la Universidad, circulaba bibliografa y existan profesores/as simpatizantes con el Positivismo Lgico. La Filosofa Analtica est presente en Amrica Latina desde 1940, sin que su presencia se visibilizara debido al predominio del tomismo, el existencialismo, la fenomenologa y otras filosofas continentales europeas. Es importante recordar que Amrica Latina, as como particularmente Santo Domingo, para aquel entonces, estaba concentrada en superar el positivismo de
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origen. Los escasos profesores entusiasmados con la filosofa del Positivismo Lgico, para los aos 70, se encontraban entre algunos profesionales fuera del rea del Departamento de Filosofa. A pesar de que y admito no es momento para analizar argumentos el marxismo es, desde el punto de vista de la metodologa y la epistemologa, una forma de cierto neopositivismo, en la Universidad Autnoma de Santo Domingo, exista entonces una confrontacin entre ambas corrientes. Histrica y tericamente, del neopositivismo se deriv la filosofa analtica que se hace muy fuerte en los finales de los aos 70. Aunque ambas se relacionan, en la universidad, errneamente, las asemejaban de forma total, hasta el punto de que se lleg a percibir levemente que todo lo que no era marxismo era positivismo. Puede decirse que una de las vertientes tericas ms desarrolladas del conductismo, comparte los principales postulados tericos del positivismo lgico y llega a establecerse, entonces, entre profesores y estudiantes de la conducta humana. Mi gran admiracin por el amigo, profesor Enerio Rodrguez, entonces Director del Departamento de Psicologa, quien curv provisionalmente mis intereses filosficos desde un visceral pero oculto marxismo sartreano/beauvoiriano, hacia el anlisis filosfico del lenguaje de la ciencia. Siendo paralelamente docente de filosofa y estudiante en la carrera de psicologa, engullo todo ese material producido en muchos casos por estudiosos de la ciencia dedicados a la filosofa, en general afanados en debilitar las posiciones metafsicas y trazar una lnea clara entre estas y la ciencia: El Crculo de Viena, los trabajos de Carnap, los juegos del lenguaje de Wittgenstein, historia y filosofa de la ciencia, los planteamientos de Russell, una lista larga de temas que destronaban la filosofa (situada a la misma altura que la ciencia segn el marxismo) de su rol cientfico, obviamente procedentes de autores non gratos a los ojos de los que adoptan el punto de vista marxista. Mis lecturas tenan como finalidad formarme un marco terico que me permitiera entender el lugar del conductismo en el positivismo lgico, ttulo de una tesis que no pude realizar para la obtencin de un grado de doctorado en Filosofa en la universidad Complutense de Madrid. (Soy licenciada en Filosofa de la UASD; tengo estudios
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de doctorado en Filosofa Pura en la Universidad Complutense; realic una maestra en Sociologa Rural en FLACSO, Mxico. En lo adelante informo que no es por mi consentimiento que me endilgan el ttulo de doctora e igualmente el inexistente pero siempre deseado privilegio de conocer personalmente a Simone de Beauvoir en vida). Todo lo dicho antes del necesario parntesis me sirve de contexto para afirmar que, a pesar de que en la UASD predominaba un marxismo catequstico confrontado por otro marxismo ms rico, en el escenario terico debutaban corrientes como la del positivismo lgico, en su versin filosfica y en su versin sicolgica, y tambin, aunque en menor grado, la filosofa analtica. Luego, si aceptamos que metodolgicamente (epistemolgicamente) el marxismo es una forma de positivismo, debido (en las dos corrientes) al nfasis en la experiencia y rechazo de la interpretacin de la comprobacin de la realidad, parece paradjica la existencia en esos aos de la polmica entre el marxismo y el positivismo, definido este ltimo por el primero como una forma de idealismo.29 Por otro lado, es bueno saber que algunos profesores de filosofa, con simpatas o no por la izquierda y allegados o no al crculo de los pro rusos, profesaban un marxismo distinto al divulgado. Daro Solano, Jos Ulises Rutinel, Norberto Soto, Virgilio Moya, Jess Telleras, Nlida Cairo, Luisa Ruffin Castro, Andrs Paniagua, David Ortiz Alburquerque y otros prestigiosos docentes ante los cuales me excuso por no nombrarlos, son ejemplos importantes. La generacin de profesores de filosofa de los 80 (por ende la del 90) encontr un ambiente distinto al conocido por los docentes de los aos 70, quienes lucharon contra la tradicin filosfica monotemtica y rgida de un marxismo pro ruso y francs, entonces ideolgicamente importante
29 Segn el Dr. Enerio Rodrguez Arias: la rivalidad entre el marxismo y el positivismo se remonta a la rivalidad de Lenin frente a Ernest Mach y R. Avenarius, porque estos ltimos se autodenominaban discpulos de Marx, y tenan cierta influencia en algunos ncleos proletarios. Existi la sociedad Ernest Mach, que tena ideales polticos.
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para deshabilitar las posiciones conservadoras y represivas del pensamiento balaguerista, de la Iglesia tradicional y de todos los grupos clasistas del poder. Los docentes del 70 le ofrecieron a la generacin posterior un ambiente de discusin crtica de mucho mayor variedad y riqueza que el marxismo y otras corrientes importantes distintas a este, tal y como he explicado. Aunque por supuesto, todava la generacin posterior debi continuar la tarea terica de desideologizar el reinante pensamiento filosfico divulgador del marxismo (para ideologizar de nuevo?). Si algunos de los profesores de los 80 han asumido y proseguido esta tarea con brillantez, se ha debido a profesores de la generacin anterior con vocacin de filsofos; acadmicos entregados a tiempo completo al ejercicio de la filosofa (no tenamos una carga excesiva de crditos todava), a la renovacin acadmica y a la sistemtica transformacin cultural de la Academia y del pas. Sin nimos de apegarme totalmente a la idea del progreso en la historia, admito que en general cada poca se pronuncia conceptualmente de acuerdo con sus procesos sociales, culturales y, tal y como dice el marxismo, en cada poca los seres humanos se van planteando los problemas que pueden resolver; las ideas cambian lentamente, es ms difcil romper un prejuicio que el ncleo de un tomo, dijo el psiclogo Gordon Allport, uno de los principales estudiosos de los prejuicios humanos. Es caracterstico de los seres humanos desestimar estos movimientos y pasar por alto las limitaciones epocales. Cada generacin intelectual entiende que, en determinados aspectos, los tiempos pasados son, si no los peores, los ms atrasados. Es lo que pasa con algunas de las feministas actuales, quienes subestiman y no valoran en su contexto el feminismo sufragista de la poca del dictador, sin el cual, hoy no disfrutramos las mujeres dominicanas el derecho de votar.
La filosofa hoy
Dentro y fuera de la UASD en estos aos, la filosofa parece vivir, como en todas las pocas en su momento de rupturas, un perodo floreciente. Las lneas filosficas que predominaron
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durante los ltimos 20 aos del siglo xx en Amrica Latina, se reflejan, algunas tmidamente entre los autores/as vivos/as de esta compilacin. Estas son la filosofa analtica en sus novedades diversas, filosofa del lenguaje con su giro pragmtico, la racionalidad dialgica, los estructuralismos y posestructuralismos, la hermenutica (en una lnea analgica o no), los marxismos renovados (ojal tambin en la bsqueda persistente de la definicin de un pensamiento latinoamericano y dominicano). En la poca actual algunos jvenes y otros no muy jvenes docentes de filosofa en la Universidad estatal, mantienen relacin con importantes pensadores cientficos y filsofos vivos contemporneos (Vattimo, Mauricio Beuchot, UNAM, Mxico, por ejemplo), como ocurri antes con Andrs Avelino Garca Solano y Jacques Maritain. Se advierte su entusiasmo por ingresar en los distintos doctorados producidos por universidades extranjeras y nacionales, para perfeccionar su formacin inicial en el saber filosfico. Dentro y fuera de la UASD, como se refleja en los trabajos y perfiles de los autores vivos aqu presentados, y a pesar de que a unos pocos no les gusta etiquetarse y se autoproclaman pluralistas, librepensadores, eclcticos, sin escuelas filosficas en que anidarse, muy pocos entre ellos se adscriben an al marxismo tradicional, con su concepcin dialctica y la contextualizacin histrica de los procesos; a veces ms innovadores, tienen sus races en el pensamiento de Carlos Marx y sus afines reinterpretndolo (desde Habermas y Sartre), o se identifican con los autores marxistas del pensamiento latinoamericano especialmente de la teologa de la liberacin, con corrientes actuales derivadas del marxismo, tales como el postoccidentalismo, el postcolonialismo y el feminismo marxista. Todava son excepcionales los discursos empticos a la epistemologa de gnero en el rea de la filosofa en todo el pas. Algunos de los pensadores aqu presentados han sido capaces de enriquecer y/o cuestionar los fundamentos del paradigma cientfico-filosfico actual, siguiendo nuevas lneas tericas en el terreno de esos saberes, como la fenomenologa, la hermenutica, los cuales han servido, desde diferentes autores, para plantearse no solamente el problema ontolgico, sino tambin el problema de la cotidianidad, y, sobre todo, un poco
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ms en los pensadores que no laboran en la UASD, el problema de la identidad y la cultura dominicanas, haciendo interesantes reflexiones en el rea de la historia y la poltica contemporneas, desde el mbito nacional. Los trabajos sobre la dominicanidad, aunque se est o no de acuerdo con la perspectiva ideolgica manejada entre los autores, distintos por dems, toman ms cuerpo y definicin argumental en los autores que no laboran en la universidad estatal. Lo que quiero decir es que, siempre y segn mi parecer, este tema se ha trabajado ms entre muchos pensadores fuera de la universidad estatal, y quiz por esto, se vislumbra ya entre ellos un embrionario discurso filosfico propio sobre la identidad y la cultura nacionales, como notarn en la lectura de algunos de los trabajos publicados aqu por algunos de los pensadores de otras instituciones educativas. Desde fuera y entre los profesores de la UASD, aparece delineado el problema ontolgico de una forma tradicional a travs del pensamiento tomista, tambin de Teilhard de Chardin, y no pocos vuelven, librepensadores o desde el marxismo, a los filsofos clsicos de la antigedad y la modernidad (Kant, Aristteles, Spinoza, Rousseau, entre otros) buscando un filn que ilumine el decurso de la lgica, el proceso educativo, democrtico y tico en la sociedad nacional. Se ha trabajado ms de lo que se sabe el pensamiento dominicano, articulado al pensamiento latinoamericano, y eso lo podemos constatar contando los trabajos aparecidos en esta antologa de los profesores dominicanos vivos, dedicados a pensadores y filsofos dominicanos ya fallecidos. Por otro lado, colocados en la modernidad o en la postmodernidad, interesados en trabajar la temtica, atrincherados en uno o en otro extremo, se aprecia excepcionalmente en pocos autores la preocupacin por encontrar solucin y profundizar la cuestin del debate modernidad versus postmodernidad. Este debate, a mi modo de ver, muestra en su relacin, y no en cada extremo por separado, la problemtica ms importante del momento, en cuanto oculta y descubre el compromiso poltico a favor de la transformacin social, de la equidad de los derechos humanos y de una justa reparticin de los bienes materiales y espirituales entre hombres y mujeres. Quizs porque se debe contar con amplios conocimientos interdisciplinarios, en estos
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volmenes, se presentan pocos trabajos que se refieran, de cerca o de lejos, al positivismo lgico y a la filosofa analtica, ya sea para adscribirse o para cuestionar dichas corrientes, y de esta forma asegurar que se discutan las cuestiones epistemolgicas y metafsicas, as como la afirmacin de la existencia de una verdad absoluta, o en su contra, de criterios que la desestabilizan, como en Popper, o la nueva filosofa de la ciencia que cuenta con adeptos en esta antologa. Se incluyen trabajos relacionados con el indeterminismo de Popper y/o con la ciberntica y el pensamiento complejo que podran agruparse con esos nuevos trabajos asimilados a la postmodernidad y que procuran relacionar los resultados de la ciencia y la tecnologa con la sociedad, el universo, los comportamientos y el lenguaje humanos, referidos a ciencia, tecnologa y sociedad(CTS). En este molde contextual terico, que acabo de describir apretadamente, en las distintas direcciones de los autores antologados, enumero ahora los filsofos y cientficos, pensadores, correspondientes a las escuelas y lneas filosficas indicadas como predominantes y que se mencionan como influencias directas e indirectas principales de los autores vivos de esta antologa: Santo Tomas de Aquino, Leopoldo Zea, Carlos Rojas Osorio, Enrique Dussell, Hans Jonas, el Crculo de Viena, Popper, Wittgenstein, Hilary Puttnam y otros filsofos analticos anteriores, Kurt Godel, Heidegger, Nietzsche, Vattimo, Simone de Beauvoir, Celia Amors, Habermas, Gadamer, Husserl, Enmanuel Levinas, Ricoeur, Castoriadis, Amrico Lugo, Bon, Hegel, Karl Jaspers, Emilio Lled, Andres Ortiz sez, Teilhard de Chardin, Polanyi, Michel de Certau, Sartre, Schelling, Schopenhauer, y otros no menos importantes. Tras la cada del muro de Berlin y la desaparicin de los socialismos realmente existentes, algunos de los temas publicados aqu dan cuenta de que todo ha cambiado. En el mundo, ya no existe el mismo entusiasmo por la filosofa, al menos, la filosofa pura, ni se considera a la ciencia como una forma superior de conocimiento. Las nociones bsicas del paradigma de la ciencia tradicional, la objetividad entre ellas, se tambalean o discuten en el mbito muy postmoderno pero legtimo de la hermenutica. En los ltimos aos, apareada con la crisis del marxismo, aparece la necesidad de una reubicacin terica del pensamiento. Urge
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la revisin de la naturaleza de los valores, la vuelta a los clsicos antiguos y a los modernos, al pensamiento latinoamericano, a la discusin sobre la dominicanidad. En estos afanes tericos, consciente e inconscientemente, directa o indirectamente, surgen respuestas al problema de si se puede proclamar a la modernidad finiquitada o con tareas pendientes. El debate de la modernidad-postmodernidad es importante si va a esclarecer el gran reto que espera a la filosofa, esto es, de constituirse en un pensamiento propio hacia lo dominicano y lo latinoamericano sin adherirse estrilmente a las frmulas europeas, o alejndose cada vez ms de ellas. Urge la convergencia de las propuestas y modos de pensar de todos los profesionales del rea de la filosofa, para encontrar soluciones beneficiosas al pas y al mundo. Hoy, a pesar de la imposibilidad de ejercer una prctica filosfica a tiempo completo, debido a la necesidad de sobrevivir, las posibilidades de recrear, en la UASD y en el pas, un pensamiento ms diverso y plural entre los filsofos y profesores, son ms esperanzadoras. Otro es el contexto histrico y terico. Sin embargo, cada ejercicio de reflexin filosfica se hace a espaldas del resto. Las polmicas entre los filsofos no tienen la caracterstica de ser ni siquiera dilogos de sordos. No existe la tradicin de la discusin permanente en las ctedras, y en las asambleas, muy pocos hacen propuestas para la reflexin, tal como ocurra en los aos en que el marxismo alentaba a tomar una posicin (1960-1980). Incluso, algunas de las periodizaciones que se hacen, tras pasillos o formalmente, para ubicar la calidad terica y la formacin de los profesores y su ejercicio filosfico, revelan que son tributarias de una concepcin ideolgica hostil al dilogo filosfico intergeneracional. A veces, la filosofa tiene sus interlocutores que polemizan con respeto entre las distintas universidades, otrora rivales en el plano filosfico, endilgndose calificativos de conservadoras o revolucionarias. Si existe una mayor atraccin por el estudio de la filosofa entre los estudiantes de la nacin, y un aumento real de la matriculacin en la propia Universidad Autnoma de Santo Domingo, no se siente, sin embargo, la interaccin dialogante estudiante/profesor, como antes de la llamada crisis del marxismo. No existe la filosofa a nivel del bachillerato, pero la Escuela
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de Filosofa de la UASD exhibe un entusiasmo desmesurado y gil en las innumerables actividades que sobre la filosofa realiza, mancomunada con la Academia de Ciencias, con los profesores de filosofa de otras universidades y con profesores extranjeros. Las tertulias y publicaciones de nuevas revistas siguen aflorando. Despus de que en la poca de Trujillo naciera la Revista Dominicana de Filosofa adscrita a la Facultad de Filosofa y Educacin de la Universidad de Santo Domingo, con ms o menos cinco nmeros, aparece en el ao 1977 el boletn Teora en el Departamento de Filosofa de la UASD, y se puede decir que cada direccin de la escuela de Filosofa ha contado con medios de comunicacin para publicaciones filosficas, como por ejemplo la calificada revista de crtica filosfica y de investigacin Paradigmas, que dirigen los filsofos Ramn Leonardo Daz, Edickson Minaya y la sicloga yugoslava Marija Miric. Las publicaciones son una muestra de que el bho vuela y lo hace con frescura, a su modo, a tono con su realidad, y ojal sea levantndose plural pero tras una norma que sirva de universal, aunque no globalizadora, con la idea de que se aprecie cada vez ms la funcin del pensamiento filosfico y sea su objetivo, entre otros, el de elevar la dignidad humana apegada a fomentar la igualdad en la humanidad Se respira un ambiente de amor/odio al pensamiento postmoderno. La filosofa postmoderna se conoce en Latinoamrica en los inicios de los 80, y en el pas el trmino entonces se menciona pocas veces. Las lecturas de Habermas (ya no tanto las de Snchez Vzquez), segundo representante de la escuela de Francfort, sirvieron de apoyo para no sentir la baja autoestima que se apoder de muchos marxistas al iniciarse el bombardeo en serie cometido contra la filosofa y al proclamar su muerte, el fin de la historia y la muerte del sujeto. Como profesora de filosofa de ms de 30 aos, me hunda con placer en la lectura de autores que arremetan contra la racionalidad de la modernidad, los metarrelatos o discursos universalistas de las filosofas y el logocentrismo de la razn, y perciba al mismo tiempo que la prctica filosfica no tena sentido en una sociedad en la que, precisamente, con el debilitamiento del rol de la reflexin o
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racionalidad, cada da se haca ms conservadora y superficial. Uno de los efectos de la postmodernidad ha sido, como se sabe, la promocin de una nueva sensibilidad y el respeto por las diferencias, ya que ahora son ms los sujetos que van a ser centros de la razn. El sujeto cartesiano ahora tiene sexo femenino, y no es solamente heterosexual, es negro/a, adopta el sentimiento de las diversas culturas y, en el escenario social, aparece con voz junto al sujeto pobre, urbano o rural que haba abrazado el marxismo. Para recobrar la identidad en un mundo atravesado an por las desigualdades entre sexos, clases y otros grupos sociales, donde bullen tantas visiones del mundo, que se autodefinen no globalizadoras, es necesario estar adherida al obligado anlisis que visibilice estas injusticias. Luego, considero con Habermas que quedan tareas pendientes para una modernidad ya no dirigida por la racionalidad instrumental, pues sigue siendo necesaria la constitucin, a travs de la filosofa, de un proyecto social y universal que logre la enmacipacin de los distintos sujetos. Las utopas y los grandes ideales que abogan por una sociedad nueva frente a la racionalidad violenta del capitalismo de nuestros pases subdesarrollados, no pueden realizarse en un escenario terico confiado en un suelo relativista de distintas epistemologas plurales. Nadie niega que la modernidad fuera responsable de las grandes conflagraciones de las guerras mundiales, pero es posible superar la racionalidad instrumental que las ha causado, completar las tareas que tienen que ver con la emancipacin de los diferentes sujetos polticamente marginados y reformular la tarea de la filosofa. Es ahora, frente al llamado cansancio de las utopas, cuando el rol de la filosofa se hace ms urgente y necesario. Pero tambin es necesario el respeto por la diferencia y abogar por la tolerancia, exigencias postmodernas. Sin embargo, los llamados distintos juegos del lenguaje, razn fragmentada, o pensamiento dbil en que se presentan las filosofas del escenario postmoderno, en sustitucin de una racionalidad fuerte o logocntrica, afectan negativamente al consenso. La responsabilidad tica de estos tiempos es el consenso para la transformacin de las personas y de los grupos sin poder, la transformacin de la sociedad y de la humanidad. Hay que salvar y reformular el ideal ilustrado
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de la Revolucin francesa que reclamaba libertad, igualdad y fraternidad, haciendo coherente estas abstracciones con los ideales de la justicia de gnero, raza, clase, y de otras demandas de identidad que han ido surgiendo. La funcin de la filosofa debe recolocarse en primer plano. Debemos proponernos revitalizar y reformular las nociones de totalidad y universalismo racional para que sirvan de orientacin social, en estos tiempos de incomunicacin, disenso y neoconservadurismo. Rechazamos el metarrelato explicativo nico de la realidad, pero quizs inconscientemente, el pensamiento dbil impide una prctica de compromiso que transforme las desigualdades sociales, abre las compuertas del slvese quien pueda, y por esta va se fortalecen las injusticias y es intil el apoyo a los derechos de las personas. Estemos atentos a la muerte de la racionalidad filosfica, pues la desesperanza en un universal interactivo, o en una nueva universalidad, deja sin fundamento el propio quehacer de la ciencia y de la filosofa, se resiste al cambio de la cultura universal burguesa, androcntrica y racista, al nacimiento de un ser humano nuevo reclamado incluso por la postmodernidad; hace en definitiva imposible una sociedad distinta a esta horrible sociedad globalizadora y sus nefastos valores poscapitalistas.
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In memoriam
La reificacin en Georg Lukcs1

Miguel Sez
Introduccin
En el presente trabajo nos proponemos iniciar el anlisis del concepto de reificacin en la obra de Lukcs, Historia y conciencia de clase. Para poder llegar a la reificacin es necesario comenzar analizando otro concepto bsico en Lukcs: la totalidad concreta y dialctica. Y esto as, porque la totalidad concepto que Lukcs considera central y especfico de la metodologa de Marx es lo que nos permite entender a la reificacin como la categora central que da cuenta de la totalidad capitalista. Dedicamos, pues, una primera parte al anlisis del concepto de totalidad. En la segunda parte pasamos a analizar la reificacin como la forma tpica de alienacin dentro del capitalismo que, arrancando y fundamentndose en la base econmica, se extiende a todo el conjunto social. Para ver la peculiaridad de esta alienacin capitalista debemos aclarar un poco ese concepto general de alienacin y por eso le dedicamos un apartado. Y para entender el fundamento econmico de la reificacin hay que analizar el fenmeno mercanca y su fetichismo y por eso dedicamos otro apartado, analizando lo que Marx dijo en El Capital. Este procedimiento tiene su importancia metodolgica porque, como es conocido, fue de la lectura del Fetichismo de la mercanca que
1 Pequeo Universo, Revista de la Facultad de Humanidades, Santo Domingo, No. 6, Universidad Autnoma de Santo Domingo, Editora Alfa y Omega, 1978, pp. 51-105. 67
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Lukcs elabor la reificacin sin conocer en absoluto ni los Grundrisse ni los Manuscritos de 1844. Supuesta toda esa fundamentacin, el trabajo se orienta hacia el anlisis de la reificacin en la supraestructura, especialmente la ideologa, en la tercera parte. Finalmente, hubiramos querido analizar el problema de la conciencia de clase y especialmente del proletariado ya que constituye una de las principales finalidades de la obra de Lukcs y en donde concluyen muchos de los planteamientos anteriores. Pero la amplitud y dificultad de este punto implicaban hacer otro trabajo. Nos hemos limitado a avanzar algunas tesis de manera esquemtica y, por supuesto, imprecisa. La dificultad principal con que hemos tropezado en la realizacin de este trabajo consiste en la poca claridad que algunos de los autores consultados tienen en sus conceptos; nos referimos especficamente a los de alienacin y reificacin que con frecuencia son confundidos ms o menos abiertamente. Nosotros hemos tratado de diferenciarlos.
I. La categora de totalidad
La categora de totalidad totalidad dialctica o totalidad concreta- que Lukcs introduce en su obra Historia y conciencia de clase, se convierte en la columna vertebral que articula todos los ensayos que constituyen la obra. En efecto, los temas tan variados que integran su obra estn dependiendo de dicha categora y a la vez contribuyen a aclararla en varios sentidos: - Destacando la importancia epistemolgica y metodolgica de esa categora como la central del mtodo marxista. - Realzando la profunda vinculacin entre Hegel y Marx. - Indicando su carcter necesario para llegar a una verdadera conciencia no ideolgica, especialmente para la conciencia del proletariado. - Permitiendo entender la reificacin como la categora que da cuenta de la totalidad capitalista.
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Adems, esa categora le permite a Lukcs una exgesis de la obra de Marx frente a las tergiversaciones revisionistas y las interpretaciones del marxismo vulgar. Es tal la importancia que Lukcs le atribuye que llega a afirmar, en un planteamiento que ha sido muy discutido, lo siguiente:
Lo que diferencia decisivamente el marxismo de la ciencia burguesa no es la tesis de un predominio de los motivos econmicos en la explicacin de la historia, sino el punto de vista de la totalidad. La categora de totalidad, el dominio unilateral y determinante del todo sobre las partes, es la esencia del mtodo que Marx tom de Hegel y transform de manera original para hacer de l el fundamento de una nueva ciencia.2
Como es conocido, Lukcs rechaz en esta obra la aplicacin que Engels hizo a la Naturaleza de la dialctica de Marx, creyendo que as cometa el mismo error que Hegel. Posteriormente se retract de esa posicin y esta fue una de las razones de que rechazara su obra y no permitiera su edicin por ms de 40 aos. Pues bien, dentro de esa restriccin de la dialctica, el concepto de totalidad se aplicar nicamente a la sociedad, la historia y el mtodo marxista se orienta hacia el conocimiento de la sociedad como totalidad, de manera que todos los fenmenos sociales son considerados como momentos de un todo. Como dice Lukcs, de una manera concreta:
Para el Marxismo no hay, en ltima instancia, ninguna ciencia jurdica sustantiva, ninguna ciencia econmica sustantiva, ni historia, etc. sino slo una ciencia nica, unitaria e histricadialctica del desarrollo de la sociedad como totalidad () Para el mtodo dialctico todo gira siempre en torno del mismo problema: el conocimiento de la totalidad del proceso histrico. Por eso los problemas ideolgicos y econmicos pierden su recproca extraeza y fluyen los unos en y por los otros.3
El ejemplo ms claro de esta primaca de la totalidad est sintetizado en el prlogo a La contribucin a la crtica de la economa poltica (1859) en la parte en que Marx expone lo que
2 3 Georg Lukcs, Historia y conciencia de clase, p. 29. Ibdem, p. 30.
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podramos llamar una apretada sntesis del materialismo histrico. Y como ha sealado acertadamente Mario Dal Pra,4 desde la Introduccin de 1857 se observa un retorno de Marx a la idea de totalidad o, usando la terminologa de Dal Pra, al organicismo hegeliano. La categora de totalidad tiene tanta importancia metodolgica en Marx que Lukcs piensa que es lo que realmente distingue a Marx tanto de la historiografa burguesa como de la que presenta el materialismo y el marxismo vulgar. En efecto, Lukcs5 critica la visin de la sociedad burguesa (con referencias implcitas a la escuela histrica alemana) porque se sita frente a una disyuntiva doblemente falsa: o suprimir el devenir histrico mediante la postulacin de leyes naturales o un sistema de valores permanentes, eternos y estticos, o admitir la historia pero reducindola prcticamente a la potencia subjetiva de los grandes hombres, las grandes personalidades y los hroes. Pero tambin el marxismo vulgar pierde el sentido de la totalidad dialctica y concreta y acaba en una visin naturalista y positiva de la realidad social e histrica porque reduce la compleja relacin estructura econmica-supraestructura a un mecanismo causal, a esquemas vacos y leyes generales. Porque acenta los factores econmicos y los extiende de una manera mecnica y causal a todo el proceso histrico. De esta manera el marxismo queda reducido a una especie de mecnica racional de la historia que aplica a todos los fenmenos y pocas un conjunto de leyes estereotipadas, sin un verdadero mtodo que investigue lo particular, lo peculiar con toda su riqueza. Como dice Lukcs:
El materialismo dogmtico de los epgonos de Marx () disuelve la totalidad concreta de la realidad histrica. Si el mtodo de los epgonos de Marx no degenera, como el de los epgonos de Hegel, en un esquematismo intelectual vaco. Sin embargo, se vuelve esclertico, como ciencia particular mecanicista, en economa vulgar Estos se muestran incapaces para comprender, tanto la relacin de las llamadas ideolgicas de la
4 5 Mario Dal Pra, La dialctica en Marx, apartado sptimo. Vase Georg Lukcs, ob. cit, pp. 40 y siguientes.
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sociedad con su fundamento econmico, como la economa misma como totalidad, como realidad social.6
La raz del valor metodolgico de la categora de totalidad est expresada tajantemente por Lukcs as:
La relacin al todo es la determinacin que condiciona la forma de objetividad de todo objeto; todo cambio esencial o importante para el conocimiento se manifiesta como cambio de la relacin al todo y, por eso mismo, como cambio de la forma de objetividad misma.7
Por lo tanto, el conocimiento de los hechos no es posible, en cuanto conocimiento de su verdadera realidad (no de su apariencia, sino de su esencia), ms que en ese contexto que articula esos hechos individuales de la vida social en una totalidad social. Las partes no se comprenden sino en el todo o totalidad que las engloba y les confiere su verdadera objetividad. Es evidente que el conocimiento arranca de las determinaciones naturales, inmediatas, puras y simples de cada fenmeno, de cada parte. As obtiene un conocimiento concreto-sensible. Pero, a partir de aqu, avanza hacia las abstracciones, profundizando en cada determinacin para captar su esencia. Pero no se puede detener ah sino que debe volver a lo concreto (ascender dice Marx en la Introduccin... de 1857 y de ah que a este procedimiento se le denomina mtodo ascencional). Debe volver a sintetizar esas abstracciones para reconstruir, por va del pensamiento deca Marx en la Introduccin de 1857, la totalidad concreta, o sea, debe elaborar el concreto pensado que de cuenta exacta de la totalidad concreta. Entonces se entiende por qu Lukcs dice que la totalidad concreta no viene dada inmediatamente al pensamiento.8 Evidentemente que no, slo el concreto-pensado da cuenta de la totalidad concreta y este es construdo por el pensamiento en un arduo proceso. Pero como dice Marx, en la Introduccin del 1857, este es el mtodo
6 7 8
Ibdem, p. 42. Ibdem, p. 15. Ibdem, p. 11.
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cientfico que nos permite captar y reproducir intelectualmente la realidad. Creemos que en lo anterior queda evidenciada la plena paternidad marxista de la categora Lukcsiana de totalidad concreta o dialctica. Est claro que no se trata de una totalidad esttica, entendida como una entidad ontolgico-metafsica como pensaba Mannheim de Lukcs. Esa totalidad se va descubriendo en el anlisis concreto de cada fenmeno. Se trata de una totalidad dialctica que es histrica, dinmica, inmanente y concreta. Tambin hay que destacar la visin de la totalidad como si fuera una superacin de sus elementos a partes en una unidad indeferenciada, en una identidad. Lukcs seala9 cmo en la totalidad capitalista las partes o momentos pueden aparecer aislados, independientes, con su propia dinmica, pero en realidad forman partes de una totalidad. Y cita a Marx en La contribucin a la crtica de la econmica poltica en donde produccin, distribucin, intercambio y consumo son momentos de una misma totalidad que sin ser idnticos, adquieren sentido y verdadera objetividad en el conjunto o totalidad. De forma que la distribucin aislada, por ejemplo, carecera de sentido y sera incomprensible. Antes de terminar esta parte queremos dejar sealada para retomarla ms adelante, la importancia que la categora de totalidad tiene para la formacin de la conciencia del proletariado porque, como seala Luckcs:
En la sociedad capitalista son exclusivamente las clases sociales las que representan, como sujetos, el punto de vista de la totalidad.10
Si nos hemos detenido en el anlisis de la categora de totalidad es, como ya sealbamos esquemticamente al comienzo, porque eso nos permite entender la Reificacin como la representacin de la totalidad concreta capitalista.
9 Ibdem, p. 15. 10 Ibdem, p. 24.
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II. La reificacin
1. Aclaraciones generales
Uno de los objetivos centrales y manifiestos en varios trabajos de la obra de Lukcs es presentar la categora de reificacin o cosificacin como la representacin fundamental de la sociedad capitalista en cuanto totalidad concreta y dialctica. La reificacin arranca y se fundamenta en lo econmico pero se extiende a todas las dems manifestaciones, tanto objetivas como subjetivas de la sociedad capitalista. Por tanto, es una categora que nos permite comprender el fenmeno capitalista como una totalidad, descubrindonos el carcter homogneo de sus momentos o componentes objetivos y subjetivos, su movilidad y estructura dialctica, su carcter histrico y, sobre todo, su superacin prctica. Ante todo, debemos comenzar por aclarar el significado del trmino reificacin o cosificacin para evitar ambigedades. Su idea central es que en el capitalismo tanto las manifestaciones objetivas como las subjetivas de la vida social adoptan el carcter y la forma de una cosa. Esto no quiere decir que los hombres, los productores y sus productos sociales, tanto los materiales como los espirituales (de la conciencia) sean o se conviertan todos en simples entes fsicos o cosas. Quiere decir solamente que ambos, productores y productos, se convierten en elementos de sistemas autnomos, que pierden todo aspecto cualitativo para devenir en realidades abstractas, cuantitativas y despersonalizadas. En suma, adoptan analgicamente el carcter inerte, impersonal y autnomo que caracteriza el ser cosa. Es en este sentido que Lukcs va a utilizar esta categora de reificacin. Aqu queda apenas esbozada a la espera de anlisis ms detallados. Sealbamos cmo la reificacin es una forma de objetivacin propia de toda la totalidad capitalista. Pero lo que caracteriza y le confiere su pleno sentido social es el fenmeno que la produce. Como seala repetidas veces Marx, los objetos sociales no son cosas sino relaciones sociales objetivadas. Entonces, la presencia de esta objetividad reificacin de la sociedad capitalista implica
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una manera peculiar de objetivar ilusoriamente las cualidades y propiedades sociales de los hombres. Por eso es que hay que entender la reificacin como una forma peculiar de la alienacin, entendida esta ltima como prdida o extraamiento de algo propio del hombre. La reificacin puede definirse entonces, concretamente, como la forma peculiar que adopta la alienacin humana en el sistema capitalista. Todo lo anterior nos obliga a detenernos brevemente en el concepto marxista de alienacin para captar el matiz propio de esa forma peculiar de alienacin llamada por Lukcs reificacin.
2. El concepto de alienacin
Para Hegel la alienacin es un proceso necesario tanto de la Idea o Espritu Absoluto como de la Naturaleza y del Hombre. Todo proceso de exteriorizacin (Entusserung) es necesariamente un extraamiento o alienacin (Entfremdung). En consecuencia, en el caso del hombre, su trabajo, en la medida en que es exteriorizacin de una capacidad humana, es tambin extraamiento o prdida (alienacin) de ella. Ya desde 1805-6, y luego en La fenomenologa del espritu, Hegel haba desarrollado una verdadera dialctica de las necesidades y del trabajo. Y dio una doble caracterizacin del trabajo humano como alienante y alienado. Para Hegel el trabajo humano es alienante porque es, por naturaleza, una exteriorizacin de alguna capacidad humana con lo cual el hombre pierde algo que le perteneca; y es alienado porque las necesidades van siempre por delante de la produccin que nunca podr satisfacerlas plenamente. En Hegel el concepto de trabajo como alienado y alienante tiene una clara naturaleza antropolgica ya que la alienacin est fundada en la naturaleza humana y no se podr resolver ni siquiera cambiando las estructuras de la sociedad. Es un proceso necesario. Considero importante hacer estos planteamientos sobre la alienacin en Hegel porque, como es sabido, Marx se mover en sus primeras obras (al menos hasta los Manuscritos de 1844) bajo
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la influencia antropolgica de Hegel (y de Feuerbach) en lo que respecta a la alienacin. A partir de aqu, debemos hacernos la pregunta clave en torno al concepto de alienacin en Marx, y cuya respuesta y justificacin nos permitir entender ese concepto: la alienacin en Marx es un concepto filosfico-antropolgico o es un concepto socio-econmico? Se podra decir que en la doble respuesta a esa pregunta se condensa toda la interminable polmica que el tema de la alienacin en Marx ha suscitado en los ltimos 40 aos, especialmente a raz de la publicacin en 1932 de los Manuscritos econmico-filosficos de 1844. Esta es la pregunta clave y certeramente lo justifica as L. Silva:
En caso de ser la alienacin una categora filosfica, un rasgo antropolgico del ser humano, por as decirlo, no queda otro remedio que separar la teora de la alienacin de todo el sistema socioeconmico de Marx () que excluye () toda categora de carcter ahistrico. En este caso la alienacin sera una especie de pecado de juventud de Marx o, como dira Althusser, una concepcin premarxista e ideolgica. Por otra parte, si se concibe la alienacin como categora socioeconmica (con consecuencias ticas, etc.) se niega de raz la posicin anterior, pero entonces habr que demostrar no slo la persistencia de la teora y su vocabulario a lo largo de la obra de Marx, sino lo que es ms importante: demostrar su lugar preciso dentro de la concepcin socioeconmica de Marx.11
Y decimos que la anterior es la pregunta clave ya que hay otra serie de ellas, pero cuya solucin depende de esa pregunta clave. Por ejemplo, cabra preguntarse si la alienacin es un trmino cientfico o ideolgico; si ese concepto implica nociones de carcter no histrico como la esencia humana; si la alienacin es una categora limitada al modo de produccin capitalista solamente, etc. La respuesta a esa pregunta clave slo puede ser dada haciendo una breve investigacin sobre la evolucin del concepto de alienacin en las obras de Marx. Seguiremos, en este rastreo,
11 Ludovico Silva, Antimanual, pp. 75-76.
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a Silva y Mandel.12 Slo despus de ese recorrido podremos hacer una sntesis de la teora de la alienacin en Marx. Comencemos con la evolucin del concepto de alienacin en las obras de Marx. En realidad no se puede hablar de una teora marxista de la alienacin sino a partir de los Manuscritos de 1844 que, como seala Silva,13 es la primera obra escrita por Marx despus de iniciar sus estudios de economa poltica. Y este es un hecho significativo. Antes de los Manuscritos, Marx se mueve conceptualmente dentro de una concepcin antropolgica del trabajo (Hegel) y de la naturaleza humana (Feuerbach). En los Manuscritos se inicia la gran transicin a una concepcin histrica y socioeconmica de la alienacin. En efecto, en la tesis doctoral de Marx sobre Epicuro maneja el trmino hegeliano de alienacin cuando seala que Epicuro conceba el fenmeno como alienacin de la esencia. En La cuestin juda avanza algo cuando siguiendo a Feuerbach, seala que la representacin cristiana del hombre es fantstica y extraa y est en relacin antagnica con el hombre mismo. Incluso se plantea la alienacin del hombre que considera que su esencia est en el Estado. En la Crtica de la filosofa del estado de Hegel vuelve a profundizar en la alienacin religiosa. Y en la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel apunta ya que la supresin de la alienacin religiosa lleva a la supresin de la estructura social cuyo reflejo y justificacin es la religin. Pero, a pesar de que desde el punto de vista categorial Marx no ha hecho grandes avances en el tema de la alienacin con respecto a Hegel y Feuerbach, sin embargo ha descubierto ya, desde la Crtica de la filosofa del estado que la propiedad privada es una fuente general de alienacin y, desde la Crtica de la filosofa del derecho, que la alienacin humana es fundamentalmente una alienacin del trabajo humano.14
12 Vanse las tres obras citadas de esos autores. 13 Ludovico Silva, Antimanual, p. 79. 14 Ernest Mandel, La formacin del pensamiento econmico de Marx, p. 182.
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Es natural, por tanto, que en los Manuscritos aborde directamente el problema de la alienacin en el trabajo humano. En el principio de los manuscritos, en una sntesis apretada y que queda interrumpida bruscamente (recurdese que son manuscritos, algunos fragmentarios e incluso incompletos) Marx presenta cuatro determinaciones del trabajo alienado: alienacin del producto, de la actividad productiva, del ser genrico del hombre y del hombre con respecto al hombre. Ampliemos un poco cada uno de estos 4 puntos. Alienacin del producto del trabajo con respecto al productor, o sea, la conversin del producto en una realidad independiente, autnoma y hostil que se coloca frente al productor como un poder antagnico cuya fuerza crece directamente proporcional al empobrecimiento del productor. El proceso de alienacin es doble: dominio del objeto sobre el sujeto y de la criatura sobre el creador de ella (del producto sobre el productor). Y como las referencias explcitas de esta alienacin son hacia el sistema capitalista, Marx critica a la Economa poltica que pensaba que toda objetivacin a travs del trabajo era alienacin, concibiendo sta como un proceso natural, necesario, algo esencial al trabajo y, por tanto, a la naturaleza humana. Alienacin de la actividad productiva, del acto mismo de la produccin porque el obrero es expropiado de l y pasa a pertenecer a otro, al capitalista. La actividad del obrero se le hace algo ajeno, hostil y extrao; esa actividad es comprada mediante un salario. Y al alienarse la actividad productiva, la ms importante manifestacin del hombre, se autoaliena todo el hombre. Como dice Marx:
Es la propia energa fsico-espiritual del obrero, su vida persona qu es la vida sino actividad? como una actividad que se vuelve contra l mismo, independientemente de l que no le pertenece. Es la autoalienacin.15
Alienacin del hombre como ser genrico con respecto a la Naturaleza y la Sociedad. El hombre es un ser genrico en su relacin con la naturaleza porque surge y se mantiene de ella; en
15 Karl Marx, Manuscritos..., p. 35.
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cuanto gnero, no en cuanto individuo, es que vive, transforma y realiza la Naturaleza. Pero en la historia vemos que se altera esta relacin y el individuo se antepone al gnero, como consecuencia de la propiedad privada, y trabaja para s mismo; pero el hombre tambin es un ser genrico ante la Sociedad porque surge como ser social y es como tal y no como individuo que hace la sociedad y sta a l. Al relacionarse con la Naturaleza y la Sociedad como individuo su genericidad como hombre se le convierte en algo extrao: se aliena. En esta determinacin de la alienacin Marx se mueve en un plano filosfico (Feuerbach). Su conceptualizacin carece de asidero emprico y est plagada de abstracciones. Esta alienacin tiene un alto contenido antropolgico y filosfico. Es por eso que ha dado pie a una interpretacin antropolgico-filosfico de la alienacin en Marx, como nos cuestionbamos al principio y veremos ms adelante. Y finalmente, alienacin del hombre respecto del hombre como consecuencia de las tres anteriores. En efecto, veamos en las tres determinaciones anteriores que se trataba de un proceso en el cual algo que es de alguien (el producto, el proceso) pasa a ser de otro, se hace alienus, extrao. Ese alienus es otro hombre, el capitalista, distinto y opuesto al trabajador. Se trata de una expropiacin del hombre por el hombre. La sociedad as formada por hombres alienados en relaciones alienantes est tambin alienada. Creo que despus de esta breve exposicin de la alienacin en los Manuscritos se puede entender la gran controversia, todava vigente, en torno a la alienacin en Marx, suscitada sobre todo a partir de la publicacin de esta obra en 1932. Siguiendo a Mandel,16 podemos distinguir tres grandes posiciones en esta polmica. La primera posicin niega la diferencia entre los Manuscritos de 1844 y obras posteriores como El Capital, ya que lo esencial de sus tesis est ya en los Manuscritos. Esta posicin cuenta con representantes de muchas y opuestas tendencias: Eric Frmm, Rubel, Padres Bigo y Calvez e incluso Togliatti e Hippolite.
16 Vese Ernest Mandel, ob. cit., pp. 188-203.
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La segunda posicin considera que el Marx de los Manuscritos es ms global e ntegro que el de El Capital en la exposicin de la alienacin: es ms profunda, tica, filosfica y antropolgica. Y, en consecuencia, o contraponen los dos Marx, o bien reevalen El Capital a la luz de los Manuscritos. Pueden verse como ejemplos a Kostas Axelos, Karel Kosic, Eric Thier, Popitz, etctera. La tercera posicin considera que el Marx de los Manuscritos entre en contradiccin con el de El Capital y que fue un obstculo para que el pensamiento de Marx avanzara y aceptara la teora del valor-trabajo. El Marx de 1844 es premarxista e ideolgico: no es cientfico an. Pueden verse como ejemplos a Auguste Cornu, E. Bottigelli y a L. Althusser. Pero estas tres posiciones parecen ignorar un prembulo que Marx hace en el primer manuscrito, antes de exponer las cuatro determinaciones del trabajo alienado. En efecto, a pesar de no conocer la teora de la plusvala an y de no admitir la del valor-trabajo, llega a esbozar uno de los resultados de sus obras de madurez, el fetichismo mercantil cuando insiste en cmo el obrero se convierte en mercanca. Es verdad que, en la tercera determinacin del trabajo alienado, Marx busca la alienacin en la naturaleza humana y usa expresiones muy comprometidas filosficamente como alienacin de la esencia humana. Pero siempre en Marx hay una referencia a lo histrico y lo econmico porque la alienacin econmica es la de la vida real y efectiva dice. Y, sobre todo, un ao despus, en La ideologa alemana y luego en el Manifiesto negar tajantemente esa abstraccin ahistrica que es la esencia o la naturaleza humana. En conjunto, en los Manuscritos de 1844, la teora de la alienacin es abordada con categoras fundamentales socio-econmicas; la alienacin aparece como categora histrica, vinculada ante todo al rgimen capitalista pero con suficientes elementos como para captar que Marx extenda este concepto a anteriores modos de produccin como lo har abiertamente en La ideologa alemana. En el primer Manuscrito est muy claro que el trabajo alienado es un producto de una forma particular de sociedad ya que se
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vincula con la divisin de clases, la oposicin capital-trabajo, con la propiedad privada e incluso con cierta divisin del trabajo. Por desgracia, el primer manuscrito se detiene bruscamente. Pero, por el uso de estos conceptos que Silva llama las variables histricasgenticas de la alienacin,17 vemos que hace depender la alienacin de variables socio-econmicas e histricas que pueden ser superadas histricamente y que, por tanto, no pertenecen a ninguna supuesta esencia humana. No puede haber para Marx una esencia humana alienada, fija, eterna porque entonces, qu sentido tendra la lucha de Marx por superar la alienacin del proletariado? En conclusin: estamos de acuerdo en que en los Manuscritos hay una contradiccin entre una visin socioconmica de la alienacin y una antropolgico-filosfica; pero creemos que la balanza se inclina a favor de la primera y que la segunda ser superada y rechazada por Marx antes de un ao, en su prxima obra. Admitimos que en los Manuscritos Marx desarrolla, por primera vez, una teora de la alienacin del trabajo en sus cuatro determinaciones. Pero esta no es la teora definitiva de Marx sobre la alienacin, ni siquiera la ms completa como la consideran muchos autores. Aunque aqu figuren las intuiciones principales no puede estar completa porque falta la teora de la plusvala y la del valor-trabajo. La teora de la alienacin en los Manuscritos est envuelta en un ropaje filosfico todava. Como seala certeramente Marcuse:
Todos los conceptos filosficos de la teora marxista son categoras sociales y econmicas Ni siquiera los primeros escritos de Marx son filosficos. Ellos expresan la negacin de la filosofa, aunque todava lo hacen con un lenguaje filosfico.18
Los Manuscritos son una obra de transicin para Marx. Y en las transiciones se mezclan los elementos viejos con los nuevos que pugnan por imponerse. Adems es una obra que Marx no termin, que nos ha llegado incompleta, que Marx no elabor
17 Ludovico Silva, Antimanual, p. 79. 18 Herbert Marcuse, Razn y revolucin, Ed. Universidad de Caracas, 1976, p. 294, citado por Mandel, La formacin del pensamiento..., p. 176.
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para publicarla y que nunca volvi a hacer referencia a ella. Entonces cmo pretender convertirla en la obra central de Marx, aunque sea sobre el tema de la alienacin? Una posicin as slo se explica por intereses ideolgicos y polticos contrarios a Marx y al Marxismo. Despus de esta detencin en los Manuscritos de 1844, vamos a seguir nuestro recorrido por las obras de Marx. En La sagrada familia ataca duramente la filosofa especulativa, con lo cual est rechazando sus propios planteamientos sobre el hombre y la naturaleza humana de los Manuscritos. Pero, sobre todo, relaciona, en su raz, la alienacin y la propiedad privada, insistiendo en que la negacin de la propiedad privada es necesaria para superar la alienacin. En La ideologa alemana se plantea la alienacin, con lenguaje histrico y socioeconmico, haciendo especial hincapi en dos de sus variables: la divisin natural del trabajo y la produccin de mercancas. La primera parte de esta obra es clebre por haber trazado las bases de una teora de la alienacin ideolgica, aunque eso ya haba sido intuido en los Manuscritos. A partir de aqu, el concepto de alienacin (casi siempre bajo el trmino Entfremfund) aparece en casi todos sus escritos, aunque hay autores que lo niegan. En el Manifiesto comunista de 1848 se crtica la aplicacin que de la dialctica, la alienacin y la superacin hacan los filsofos alemanes a fantasmas filosficos tales como la esencia humana y lo universal-abstracto.19 En Trabajo asalariado y capital de 1849 se retoma uno de los temas de los Manuscritos: el trabajo del obrero asalariado visto como una labor forzada y desprovista de sentido propio. El tiempo invertido en el trabajo carece de sentido para el obrero en cuanto trabajo, porque est alienado al capital. En los Grundrisse de 1857-58 el concepto de alienacin se enriquece en varias lneas capitales que sealo esquemticamente: la alienacin del valor de uso del producto en valor de cambio al entrar en el intercambio; la moneda como poder que se levanta
19 Ludovico Silva, Antimanual, p. 82.
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autnomo frente a los productores; la cosificacin de las relaciones sociales en la produccin y la personificacin de los productos; la historicidad del concepto de alienacin; la contraposicin y distincin entre apropiacin y la alienacin; la alienacin religiosa, etc. Y Silva20 concluye citando dos pginas completas de los Grundrisse en donde Marx da una amplia definicin y descripcin de la alienacin en el trabajo (producto-proceso y fuerza de trabajo). En la Contribucin de la crtica de la economa poltica de 1859 vuelve a profundizar el tema de la alienacin, lo cual no poda ser de otra forma ya que esa obra es un anlisis de la mercanca. Inicia el tema del fetichismo de la mercanca que luego ampliar en El Capital y que, nosotros analizaremos en un apartado especial de este trabajo. Analiza la forma terica de la alienacin a descubrir el dinamismo polar del valor de uso y valor de cambio. Y termina con el anlisis del dinero como forma equivalencial general de las mercancas. Estos puntos los volveremos a retomar ms adelante para ampliarlos. En El Capital el anlisis de la mercanca se enriquece con el de la plusvala. En efecto, en el mercado hay una mercanca muy especial llamada fuerza de trabajo que el obrero vende y que realiza su valor de cambio alienando su valor de uso; al consumirse como valor de uso, produce otras mercancas y adems plusvala. Las mercancas producidas y la plusvala pasan a manos del capitalista enfrentndose as al productor como algo ajeno a l y que le dominan. Tambin es notable en El Capital el desarrollo de eso que Marx llama la forma ms fetichizada del capital, a saber, el capital de inters o dinero que produce ms dinero encubriendo todo el proceso de la produccin. Es la forma ms alienada y alienante de todas. Y finalmente, en Teoras sobre la plusvala aparecen resumidas y profundizadas todas las grandes formas de la alienacin, como detalladamente expone Silva.21
20 Ibdem, pp. 72-73. 21 Ibdem, pp. 88-90.
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Todo este esquemtico recorrido por las obras de Marx era necesario para poder responder a la pregunta clave que nos hicimos al principio de este apartado y a las consecuencias tambin. La teora de la alienacin aparece prcticamente en todas las obras de Marx. Es falso que no aparezca en sus grandes obras econmicas como Grundrisse, El Capital o la Contribucin. La teora de la alienacin es una teora histrica y socioeconmica. Antes de los Manuscritos se mova en coordenadas antropolgico-filosficas; en los Manuscritos comienza la variacin hacia lo socio-econmico y a partir de ah se va enriqueciendo progresivamente. Lo anterior no implica que tengamos que hablar de una teora antropolgica o filosfica, una histrica y finalmente una socio-econmica de la alienacin en Marx. Esa tricotoma se presta a malas interpretaciones de corte fixista o a rupturas epistemolgicas altamente polmicas. Finalmente, a una de las preguntas secundarias en torno a si la teora de la alienacin de Marx se limita al modo de produccin capitalista, hay que responder claramente que no. En varias obras y especialmente en La ideologa alemana, Marx sita la alienacin desde los finales de la comunidad primitiva. En efecto, como seala Mandel:
Con los lentos progresos de la productividad social del trabajo aparece un excedente econmico. Se crean las condiciones materiales del cambio, de la divisin natural del trabajo y de la produccin mercantil. En esta, el individuo est alienado de su producto y de su actividad productora (...)22
Si a lo anterior aadimos la consiguiente divisin de la sociedad en clases se completa el panorama de la alienacin econmica con la social, la poltica (aparicin del Estado) y la ideolgica. La alienacin en toda su complejidad se extiende por todo el modo de produccin esclavista y feudal para culminar en el capitalista con unos matices muy peculiares que tendremos que analizar en el prximo apartado.
22 Ernest Mandel, ob. cit., p. 208.
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Lo anterior no significa que la comunidad primitiva fuera una especie de paraso. Unicamente que el trabajador estaba ligado a su producto, a sus medios de produccin y a su acto productivo, todo lo cual no le era ajeno sino propio. En la comunidad primitiva la alienacin provena de:
El escassimo desarrollo de las necesidades, lo que obligaba al hombre a ver en la naturaleza un alienum prdigo o amenazante a la vez.23
-El escaso desarrollo de las fuerzas productivas, especialmente los instrumentos, lo que imposibilitaba el dominio de casi nada de la Naturaleza. Esto conllevaba a una visin antropomrfica de la Naturaleza con la consiguiente exteriorizacin de las potencialidades del hombre en fuerzas extraas y superiores a l. Todo esto conllevaba una fuente de alienacin con respecto a la Naturaleza con sus manifestaciones ideolgicas, religiosas, etctera. De manera que la comunidad primitiva no era un paraso, pero no exista la alienacin del hombre por el hombre y de ste por sus productos. Supuesto este anlisis (que ha resultado demasiado largo) del concepto de alienacin en Marx, haciendo nfasis en las relaciones de produccin, es que podemos entender la reificacin como la alienacin tpica del sistema capitalista, con sus matices propios que no se dan en anteriores modos de produccin. Para profundizar en esa especificidad de la alienacin del capitalismo, debemos comenzar analizando las relaciones capitalistas de produccin y en concreto lo que Marx llam el fetichismo de la mercanca. En efecto, Lukcs seala certeramente:
No es en modo alguno casual que dos grandes obras maduras de Marx dedicadas a exponer la totalidad de la sociedad capitalista empiecen con el anlisis de la mercanca. Pues no hay ningn problema (del capitalismo) que no remita, en ltima instancia, a dicha cuestin y cuya solucin no haya de buscarse en el enigma de la estructura de la mercanca () El problema de la mercanca aparece () como problema estructural cen23 Ludovico Silva, Antimanual, pp. 88-90.
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tral de la sociedad capitalista en todas sus manifestaciones slo en este caso puede descubrirse en la estructura de la relacin mercantil el prototipo de todas las formas de objetividad, y de todas las correspondientes formas de subjetividad que se dan en la sociedad burguesa.24
Lukcs no se propone repetir el anlisis que hizo Marx sino que lo presupone y, apoyado en l, se limita a analizar los problemas fundamentales que resultan del carcter fetichista de la mercanca como forma de objetividad y los comportamientos subjetivos correspondientes.25 Lukcs lo presupone pero nosotros tenemos que detenernos en ese anlisis.
3. El fetichismo de la mercanca
El anlisis que, sobre este punto, realiza Marx en El Capital comienza sealando que no hay que ver la mercanca como algo simple y evidente en s misma; su naturaleza es muy compleja, llena de sutilezas metafsicas y de argucias teolgicas.26 Si en la mercanca consideramos su valor de uso no hay nada misterioso en ella, ya que sirve para satisfacer determinadas necesidades humanas y sus propiedades son producto del trabajo humano. De manera que su misterio no proviene de su valor de uso, ni tampoco de los caracteres que determinan su valor.27 Porque, en efecto, su valor viene determinado por la energa fsica o cerebral invertida; y la cantidad de esa energa es medida, de una u otra forma, por el tiempo necesario para producir la mercanca. Entonces, cul es la fuente del carcter enigmtico del producto del trabajo tan pronto como reviste la forma de mercanca, se pregunta Marx. Y responde: Proviene evidentemente de esa misma forma y, a continuacin Marx comienza a detallar la transformacin que la forma mercanca opera:
El carcter de igualdad de los trabajos humanos adquiere la forma de los productos del trabajo; la medida de los trabajos in24 25 26 27 Georg Lukcs, Historia y conciencia..., p. 89. Ibdem, p. 124. Karl Marx, El Capital, tomo I, p. 74. Ibdem.
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dividuales segn su duracin adquiere la forma de la magnitud de valor de los productos del trabajo; finalmente, las relaciones de los productores, en las cuales se afirman caracteres sociales de sus trabajos, adquiere la forma de una relacin social de los productos del trabajo.28
Difcilmente encontraremos una forma ms clara y precisa de explicar la alienacin de los productos, de los productores y de sus relaciones que la expuesta en el texto anterior por Marx. Aqu reside la raz de la alienacin tpica del capitalismo, la reificacin. Y con razn Lukcs insiste, usando la cita anterior del Marx, en que ah ya est descrita la reificacin, aunque no se use el trmino. Y para que an quede ms explicito, Marx vuelve a formularlo de la siguiente forma:
El misterio de la forma mercanca consiste simplemente en que presenta a los hombres los caracteres sociales de su propio trabajo como caracteres objetivos de los productos mismos del trabajo y, por tanto, tambin la relacin social de los productores como una relacin entre objetos que existen al margen de ellos. Por obra de este quid pro quo los productos del trabajo se convierten en mercancas () Es pura y simplemente una determinada relacin social entre los hombres lo que asume entonces para ellos la forma fantstica de una relacin entre cosas.29
Para bautizar este fenmeno, Marx busca una analoga en el mundo religioso donde los productos del cerebro humano aparecen como realidades independientes que se levantan contra el hombre: se convierten en fetiches. De una manera anloga, lo mismo sucede en el mundo de las mercancas con los productos de la mano del hombre que, una vez que se presentan bajo la forma mercanca, se parecen a los fetiches. Este es el fetichismo de la mercanca, inseparable del modo de produccin capitalista. Este fenmeno de la reificacin es algo exclusivo del capitalismo, y se intensifica cuanto ms se desarrolla ese modo de produccin. En modos de produccin anteriores hubo trfico
28 Ibdem, p. 75. 29 Ibdem.
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de mercancas, pero sta no era la forma predominante de los de los productos del trabajo. Por ejemplo, el mercader precapitalista trafica con mercancas, pero no controla ni a los productores ni el proceso de la produccin. Es en el capitalismo que la forma mercanca llega a su dominio universal. El mismo Marx hace una comparacin con la Edad Media, o sea, con el modo de produccin feudal, en el cual la dependencia personal caracteriza tanto las relaciones sociales de la produccin como las dems esferas de la sociedad a las cuales sirve de fundamento. Y concluye:
Los diversos trabajos y sus productos no tienen necesidad de tomar un aspecto fantstico distinto de su realidad. Se presentan como prestaciones, servicios y pagos en especie. La forma natural del trabajo, su particularidad () es tambin su forma social () Por tanto, de cualquier forma que se juzguen las mscaras que llevan los hombres de esta sociedad, las relaciones sociales de las personas en sus trabajos respectivos se revelan claramente como sus propias relaciones personales, en vez de disfrazarse de relaciones sociales de las cosas, de los productos del trabajo.30
Este ltimo texto sirve tambin para aclarar que en el feudalismo se da alienacin, claro est, pero no se da reificacin. Y la razn es clara: los productos del trabajo humano no adquieren, de una manera generalizada, la forma de mercancas. Hay diferencia, por tanto, entre alienacin y reificacin. Quisiramos resumir este apartado sintetizando la diferencia que existe entre la alienacin y la reificacin tal como aparece en los tres textos citados de Marx. Cuando el producto adquiere la forma mercanca se opera un quid pro quo que podemos esquematizar as: - Los caracteres sociales de los trabajos humanos adquieren la forma de los caracteres de los productos de ese trabajo. - Las relaciones sociales entre los productores adquieren la forma de una relacin social entre los productos del trabajo.
30 Ibdem, p. 80.
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Los productores adquieren la forma de productos: su fuerza de trabajo se compra como una mercanca, mediante un precio (salario) y con un contrato. En definitiva, que los productos, el trabajo y el propio productor aparecen ante l bajo la forma fantstica de cosas: es la cosificacin o reificacin. Es evidente que para que se opere este quid pro quo alienador se necesita: Que el producto del trabajo adquiera la forma de mercanca. Al entrar los productos en el intercambio se hacen valores de cambio. Entonces, para poder realizarse como valores de uso deben hacerlo como valores de cambio. El valor de uso queda alienado. Que la mercanca sea la forma generalizada y universalizada en todo el modo de produccin. Y esto es evidente que slo se da en el capitalismo, aunque en otros modos de produccin anteriores hayan existido mercancas. Toda reificacin es alienacin, pero no al revs.
4. La racionalidad
Hasta aqu hemos expuesto, en sntesis, la raz de la reificacin en el fetichismo de la mercanca. Pero debemos analizar algunos elementos de esta sntesis. Para ello vamos a utilizar la categora de racionalidad que Lukcs toma de Weber, ya que piensa que el principio que dirige el proceso de reificacin capitalista es la racionalidad. Con la categora de racionalidad, Weber pretenda, frente a otras explicaciones sociolgicas de principios del siglo pasado (por ejemplo, los aspectos demogrficos, mercantiles, ticos, etc.) dar cuenta del carcter especfico del capitalismo. En trminos generales, racionalizacin significa la programacin y planificacin de la vida humana por medio de sistemas cientficamente calculados. De manera que implica la operacin de adaptar los comportamientos humanos a las exigencias de sistemas autnomos, previamente calculados. Supone una disposicin calculada de medios afines y un control de la conducta por
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medio de patrones que respondan nicamente a la eficiencia y la seguridad. En Lukcs la racionalizacin es un resultado de la expansin del capitalismo como sistema econmico. Una manera concreta de ver esta creciente racionalizacin es piensa Lukcs31 estudiando el camino recorrido por el desarrollo del proceso de trabajo desde el artesanado, pasando por la cooperacin y la manufactura, hasta la industria maquinista. Esto trae como consecuencia dice Lukcs32 en primer lugar, que el proceso del trabajo, de la produccin es reificado. En efecto, la racionalizacin slo se logra mediante una descomposicin de las partes que componen el proceso de produccin, rompiendo as el proceso unitario que era el acto productivo. Viene la consiguiente especializacin creciente. El trabajador no domina ni siquiera conoce el proceso completo de elaboracin de un producto sino una parte cuya conexin con el todo ignora y que repite mecnicamente. El proceso de produccin le aparece como algo misterioso, fuera de su control y opuesto a l. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, el propio resultado del proceso, el producto, se ha reificado. La unidad del producto en cuanto a mercanca no coincide ya con su unidad como valor de uso. El producto aparece ante el productor como una casualidad de mltiples acciones productivas, no como una objetivacin suya. El producto es una realidad extraa para el productor que, incluso, se le enfrenta en la medida que es apropiada por el burgus. En tercer lugar, el productor queda reificado, como consecuencia de los dos procesos anteriores. En efecto, a consecuencia de la creciente racionalizacin del trabajo, se observa una progresiva eliminacin de las propiedades cualitativas, humanas e individuales del trabajador. Incluso con la descomposicin psicolgica del trabajo (Lukcs se refiere al sistema Taylor) la mecanizacin racional penetra hasta en el psiquismo mismo del trabajador, de forma que sus peculiaridades psicolgicas son
31 Georg Lukcs, Historia y conciencia..., p. 129. 32 Ibdem, pp. 129-132.
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separadas de su personalidad para objetivarse, con la finalidad de insertarlas en sistemas racionales especializados y reducirlas al clculo. Quedan no slo alienadas sino reificadas. Ni objetivamente ni en su comportamiento con respecto al proceso del trabajo aparece el hombre como sujeto, sino como objeto o cosa que queda insertado, como parte mecnica, en un sistema que se le presenta como completo y que funciona con plena independencia de l y a cuyas leyes tiene que someterse, sin voluntad, en una actitud pasiva y contemplativa. El hombre queda plenamente subordinado a la mquina, es un elemento ms, una cosa ms del proceso de la produccin. Y como la forma de insertarse el trabajador en la produccin es aportando su fuerza de trabajo, esta es reificada tambin en la medida en que, mediante un contrato, es comprada como una mercanca ms, por un precio, el salario. Se podra seguir abundando en esta triple reificacin pero creemos que as queda suficientemente esbozada. Con esto queda analizada la reificacin de la estructura econmica en el capitalismo. Esta forma peculiar que la alienacin adquiere en el capitalismo, esta forma alienada tan peculiar que adquiere la existencia social tiene, como es evidente, su reflejo peculiar en el resto de la estructura social capitalista. Porque, como sealaba Marx, a ttulo de principio general en La ideologa alemana: La conciencia no puede ser otra cosa que el ser consciente y el ser de los hombres es el proceso de su vida.33 O como dir en el prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa poltica: El ser social determina la conciencia social. Ese reflejo ser una conciencia contemplativa, despersonalizada, de sumisin y aislamiento atomizado, de pasividad e impotencia. En definitiva, una conciencia reificada en s y reificante. Pasemos pues a analizar la reificacin en la supraestructura.
33 Karl Marx, La ideologa alemana, p. 37.
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II. La reificacin de la supraestructura

El fenmeno de la reificacin penetra y afecta la totalidad capitalista, no solamente la estructura econmica. Al nivel de la estructura jurdica la reificacin se muestra de varias formas. Se crean nuevas formas de relacin en las cuales se van eliminando progresivamente el tipo de relaciones patriarcales y familiares en el trabajo por otras altamente jurdicas y raciales. Se debilitan viejas instituciones como la educativa o el matrimonio para ser sustitudas por otras como el matrimonio civil, reglamentado como un contrato. Se debilitan o desaparecen las comunidades tradicionales donde la persona con su individualidad propia era reconocida. En definitiva, la persona se convierte en un ciudadano, un ente jurdico sujeto de derechos y deberes reglamentados. Pero lo que ms nos interesa analizar es el reflejo de todo el ser social capitalista en el pensamiento. Porque es evidente que un ser social alienado en la forma particular de reificacin debe provocar unas formas de conciencia y un pensamiento tambin reificado. Segn Jakuwosky, de aqu surge la ideologa.34 Creemos que en los anlisis del pensamiento de la conciencia reificada est gran parte del atractivo de la obra de Lukcs. Es evidente que esta lnea de anlisis en Lukcs es, a veces, slo un esbozo o un esquema, pero, sin duda que ofrece grandes perspectivas.35 Vamos a dar un rpido vistazo a algunos de los casos que Lukcs presenta de pensamiento reificado.
1. La reificacin del pensamiento econmico

La ciencia econmica burguesa representa uno de los ejemplos ms claros de los lmites del pensamiento reificado. La limitacin del conocimiento a las simples manifestaciones, la incapacidad para comprender la totalidad aferrndose a una visin atomizada, la prdida del sentido histrico, del cambio y la
34 Fedor Jakuwosky, Las superestructuras ideolgicas en la concepcin materialista de la historia, p. 178. 35 G. Piana y otros, El joven Lukcs, Cuadernos del Pasado, el Presente, p. 37.
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transformacin constante, el desconocimiento de lo cualitativo, la autorizacin de categoras ahstoricas y de leyes suprasensibles ajenas a la accin humana etc., son algunos de esos sntomas. Deca Marx que el valor de uso, en cuanto valor de uso, est desterrado del campo de observacin de la economa poltica burguesa. Lukcs toma y refuerza esta afirmacin mostrando cmo es sta la matriz que origina la conversin de toda relacin en algo nuevamente formal. Y cmo esto supone una limitacin muy precisa en su metodologa dice Lukcs:
El ser cualitativo de las cosas que conduce la propia vida extraeconmica como una cosa en s, incomprensible y eliminada como valor de uso, que se cree poder abandonar tranquilamente durante el normal funcionamiento de las leyes econmicas, en la crisis se convierte imprevistamente para ese pensamiento racional, reificado en el factor decisivo. O mejor dicho, sus efectos se manifiestan en la detencin del funcionamiento de esas leyes sin que el intelecto reificado est en condiciones de encontrar algn sentido de ese caos. La ininteligibilidad de la crisis econmica, su irracionalidad es, en su contenido, una consecuencia de la situacin y los intereses de clase de la burguesa. Y, sin embargo, es tambin una consecuencia de su mtodo econmico.
Este es un buen ejemplo para comprender no slo la estrecha interaccin entre una determinada metodologa que nace del ser social de una clase y el ser mismo de esa clase, sino, tambin, cmo todo ello representa una limitacin bien clara y precisa, una limitacin ideolgica, a la hora de lograr un conocimiento cientfico.
2. Reificacin del pensamiento histrico

El pensamiento burgus tiende a ver el proceso socio-histrico como algo sometido a leyes naturales, independiente de la accin de los hombres. El conocimiento de esas leyes slo sirve para adaptarse pasivamente a ellas; no queda lugar para la actividad prctica del hombre, creadora y transformadora. Esta asimilacin del proceso social-histrico al proceso natural implica la consideracin de las relaciones sociales como
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fenmenos que obedecen a leyes suprahistricas o a sistemas de valores permanentes y eternos. La otra alternativa que le queda al pensamiento burgus es considerar la historia reducindola a la potencia subjetiva de los grandes hombres, los hroes, etc. De esta forma se est presentando la anttesis de la visin totalista categora de totalidad del pensamiento marxista. Se fragmenta el proceso histrico, se atomizada, reducindolo a cosas y fenmenos aislados entre s. Es una visin reificada de la historia.
3. La divisin y especializacin de las ciencias

Seala Jakuwosky que:
La divisin social del trabajo crea, no solamente en la economa, sino tambin en el interior de toda la vida social y del pensamiento una serie de campos parciales, que desarrollan su propio sistema de leyes, independientemente de los otros campos.36
La especializacin tiene como consecuencia que cada campo del saber se desarrolla de acuerdo con la lgica de su objeto especfico. Cada campo se muestra cada vez ms autnomo sin vislumbrarse un lugar de conjuncin. En definitiva, se ha perdido la visin de totalidad y por tanto, la verdadera objetividad de las partes. Cada vez con ms intensidad las partes se analizan y consideran como realidades aisladas, como cosas autnomas. Se ha perdido una visin orgnica del saber y se ha adquirido una visin atomizada, cosificada. Esta prdida de la relacin viva de las partes con el todo se manifiesta de tal manera en el momento presente, opina Jakuwosky,37 que cada disciplina particular del saber tiene la tendencia a convertirse en un sistema, a extender su propia problemtica, su punto de vista y su mtodo, generalizndolos a todos los campos. O sea, realiza falsamente la sntesis, la vuelta a la totalidad, por la reduccin de todo a su esfera particular. Un ejemplo claro sera el psicoanlisis. Podramos poner tambin
36 Fedor Jakuwosky, ob. cit., p. 173. 37 Ibdem, pp. 174 y siguientes, recurdese que el autor escribe en 1935.
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como ejemplo el fisicalismo de los neopositivistas Carnap y Neurath, pero esto exigira anlisis ms detallados. No es que Lukcs pretenda negar todo el desarrollo del pensamiento cientfico desde el siglo xvi, desde Galileo, y volver atrs, ya que ese proceso ha sido una necesidad histrica. Esa sera una crtica muy superficial al especialismo. Lukcs va ms al fondo. Busca poner en claro los nexos que conectan entre s las actitudes y los problemas que aparecen en las diferentes disciplinas cientficas, viendo cmo en conjunto, remiten a la estructura de la sociedad, en este caso capitalista. De esta manera est descubriendo los modos concretos cmo el momento ideolgico acta en la acumulacin del conocimiento cientfico y en el avance y divisin de las ciencias. De manera que Lukcs rechaza, como ya sealbamos, esa crtica superficial a la especializacin para presentrnoslo en su forma real: en la especializacin se manifiesta una forma de trabajo cientfico que se halla conectada con la ideologa sobre la ciencia que tiene su base real en el desarrollo capitalista, ya que, dice Lukcs:
Cuando ms se desarrolla una ciencia moderna, alcanzando una mayor claridad metodolgica sobre s misma, tanto ms decididamente se aparta de los problemas ontolgicos de su esfera, eliminndolos del campo de la inteligibilidad que ella ha elaborado. A medida que se desarrolla volvindose cada vez ms cientfica, se transforma en un sistema formalmente completo de leyes especiales, parciales, para las cuales el mundo que se encuentra fuera de su campo y an, en primer lugar, la materia que debe conocer, su autntico y concreto substrato real, se vuelve inaprensible, tanto por razones de mtodo como por razones de principio.38
Antes ya sealamos cmo en el caso de la economa poltica burguesa, esto era evidente y Marx lo sentenciaba tajantemente diciendo que el valor de uso como tal queda fuera del dominio de su investigacin. En esta misma lnea de prdida de lo cualitativo y concentracin en los aspectos cuantitativos y formales, en lo reificado,
38 Georg Lukcs, ob. cit., p. 135.
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se sita la crtica que Lukcs hace a la adopcin de las matemticas como ideal de cientificidad y en la cual no vamos a detenernos. En lo que s queremos detenernos un poco es en la crtica a la metodologa empirista y positivista, ya que sta se presenta como modelo de cientificidad, est extraordinariamente extendida y poderosa hoy en da y adems, es un ejemplo, brillante de pensamiento reificado.
4. La reificacin del pensamiento en el empirismo

El empirismo, e incluso, el positivismo, en la mayora de sus representantes, niegan el valor metodolgico de la teora previa. Creen que cualquier dato, cualquier hecho es importante para el conocimiento. Ignoran que todo hecho ha sido captado desde una teora, con un mtodo, tomndolo de la conexin vital en que originalmente se encontraba e insertndolo en la conexin de una teora. Esto es tan evidente que los representantes actuales no lo pueden negar. Pero entonces apelan al mtodo de las ciencias naturales y a la forma como stas consiguen explicar y comunicar hechos puros mediante la observacin, la abstraccin, el experimento, etctera. Pero lo que no entienden es que precisamente esa es la apariencia producida por el capitalismo y no su esencia. En efecto, Lukcs seala que:
Los hechos puros de las ciencias de la naturaleza surgen porque un fenmeno de la vida se sita real o mentalmente en un ambiente en el cual sus legalidades pueden estudiarse sin ninguna intervencin perturbadora de otros fenmenos.39
Claramente vemos cmo los hechos son sacados, en esta metodologa empirista y positivista, de su relacin con la totalidad, son aislados. Es por eso que este tipo de pensamiento es esencialmente analtico, divide la totalidad concreta y luego se muestra incapaz de relacionar las partes y vincularlas al todo. Pierden as su verdadera objetividad de partes.
39 Ibdem, pp. 6-7.
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Y esta posicin metodolgica se refuerza por el hecho de que los fenmenos se reducen a su ser puramente cuantitativo, expresable con nmeros y relaciones numricas. Pero Lukcs insiste en que corresponde a la esencia del capitalismo el producir los fenmenos de ese modo:
El carcter fetichista de las formas econmicas, la cosificacin de todas las relaciones humanas, la ampliacin, siempre creciente, de una divisin del trabajo que descompone de modo abstracto-racional el proceso de produccin, sin preocuparse de las posibilidades y capacidades humanas de los productores inmediatos, etc., transforma los fenmenos de la sociedad y, junto con ellos, su apercepcin. As nacen hechos aislados, complejos fcticos aislados, campos parciales del saber con sus leyes propias que ya en sus formas inmediatas de manifestacin parecen previamente elaborados para una investigacin cientfica de esa naturaleza. De tal modo que tiene que parecer especialmente cientfico el llevar mentalmente esa tendencia interna a las cosas mismas- hasta el final y levantarla a la dignidad de ciencia.40
Se trata de un mtodo anticientfico porque ignora el carcter histrico de los hechos y que la propia estructura de su objetividad es producto de un determinado sistema temporal, el capitalista. Aceptar los hechos sin ms como se dan es situarse dogmticamente, acrticamente, ante la apariencia que toman en una determinada sociedad, sin investigar su verdadera naturaleza.
5. La reificacin del pensamiento filosfico

No vamos a entrar en el largo anlisis de ms de sesenta pginas que Lukcs dedica a analizar el pensamiento filosfico moderno. nicamente lo sealamos como un ejemplo ms de la amplitud que Lukcs pretende dar a sus anlisis. En esencia, Lukcs plantea que la filosofa crtica moderna ha nacido de la estructura cosifacada de la conciencia. Y se detiene en Kant como el pensador cuyo sistema representa a la vez una de las cimas de la perspectiva reificada y la expresin ms ntida que los
40 Joseph Gabel, Sociologa de la alienacin.
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lmites de la reificacin no superada imponen al conocimiento: actitud contemplativa, separacin rgida de sujeto y objeto en el proceso del conocimiento, disociacin del contenido y la forma, disociacin de las totalidades concretas (atomizacin), y en consecuencia, prdida de la verdadera objetividad, la cuantificacin de las cualidades, una lgica antidialctica basada en la identidad pura y la prdida del sentido histrico. Con esta caracterizacin de la conciencia reificada cerramos la breve exposicin de la reificacin de la supraestructura volviendo a insistir que los anlisis de Lukcs son slo esbozos, esquemas que marcan un camino a recorrer, extraordinariamente fecundo. Para ver, con un ejemplo, hasta qu campos podra llevar esta lnea de investigacin, bastar recordar las aplicaciones que Gabel41 hace del concepto de reificacin a campos como el de la psiquiatra, los trabajos de Igor Carusso sobre la reificacin de la sexualidad, etc.
IV. Aproximaciones a la conciencia de clase

No queremos concluir este trabajo sin hacer algunas referencias esquemticas al problema de la conciencia del proletariado porque constituye una de las principales finalidades de la obra de Lukcs hacia la cual se orienta como medios muchos de los anlisis tericos de la obra. Sin embargo, vamos a ser esquemticos por varias razones. En primer lugar, porque su amplio anlisis implicara otro trabajo y en segundo lugar, porque es aqu donde ms claramente se observa la influencia de Hegel en la hermenutica marxista de Lukcs, especialmente en la utilizacin de la categora de mediacin e inmediatez, autoconciencia, cantidad, cualidad, etc. El principio de la identidad del sujeto y el objeto aparece por doquier. De manera que esa influencia hegeliana ha supuesto, para algunos crticos, una desviacin del pensamiento de Marx
41 Ibdem.
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en esta parte de la obra de Lukcs, o, al menos, algo muy discutible. Veamos, a modo de esquema, algunas de estas ideas.42 Lukcs piensa que slo con la aparicin y desarrollo del proletariado tiene lugar la autntica superacin de la reificacin. La accin histrica de la clase obrera reconstituye a escala histrica y colectiva la unidad del sujeto y el objeto, de la teora y de la prctica etc., superando as todas las antinomias en que caa el pensamiento burgus. - En la sociedad capitalista slo las clases representan el punto de vista de la totalidad y, por tanto, de la verdadera conciencia no reificada. Pero slo el proletariado es la clase privilegiada que logr eso. - El proletariado ocupa una posicin privilegiada porque en l se concentra la produccin (es la principal fuerza productiva) y toda la miseria de la humanidad cuya solucin es cambiar la raz que la provoca (la forma de produccin y la propiedad privada de los medios de produccin). Cmo llega el proletariado a tomar conciencia, a superar el pensamiento cosificado y llegar a su anttesis, la conciencia de clase? Descubriendo las mediaciones no necesarias que se interponen prctica y tericamente entre l y la realidad. Superando esa inmediatez reificada que la burguesa toma como verdadera realidad. La escisin, la dualidad, la reificacin es tan extrema y sentida como inhumana por el proletariado que eso mismo crea la posibilidad de su superacin. No as en la burguesa que se siente a gusto en la reificacin. - La explotacin abusiva (en la jornada de trabajo, por ejemplo, o en las crisis econmicas) es lo que sirve de detonante para la toma de conciencia. Lukcs descarta otros factores y este punto resulta el ms discutible de todo su planteamiento. - El surgimiento de la conciencia del proletariado no es fcil, puesto que comparte con la burguesa muchas de las formas reificantes. Esto explicara cierto aburguesamiento de algunos sectores ms favorecidos del proletariado. En conexin
42 G. Piana y otros, El joven Lukcs, adems, Georg Lukcs, Historia y conciencia..., pp. 199-265.
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con lo anterior hay que entender, dice Lukcs, la posicin economicista que los mencheviques y la Segunda Internacional dieron a la lucha obrera. - La conciencia del proletariado es, en un mismo movimiento, la superacin de la conciencia reificada y la posibilidad de la transformacin prctica de las condiciones reales que la hacan posible; todo gracias a la unin de la teora y la prctica.
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Conclusiones
Para concluir este trabajo vamos a sintetizar sus puntos ms importantes. - La categora de totalidad dialctica o concreta tiene una importancia fundamental en la metodologa marxista, vincula a Marx con Hegel, permite entender la reificacin como expresin cabal de la totalidad capitalista y su ausencia metodolgica produce el conocimiento ideolgico. Pero creemos, frente a Lukcs, que es necesario destacar la determinacin que los momentos econmicos la infraestructura ejercen en el resto de la totalidad social. Como principio metodolgico, la totalidad determina al objetividad de las partes que la componen: es, por tanto, un principio ontolgico tambin. - La reificacin es la categora que representa en su peculiaridad la totalidad capitalista. En el capitalismo, tanto las manifestaciones objetivas como las subjetivas adoptan el carcter autnomo cuantitativo, inerte, esttico e impersonal que caracteriza al ser cosa. - La alineacin, en el sentido completo que Marx le da en su obra conjunta, supone un extraamiento u objetificacin ilusoria de las propiedades y caractersticas humanas a travs del proceso de produccin, de forma que los productos, el propio proceso de produccin y el producto mismo se convierten en algo ajeno y opuesto a l. La alienacin se origina en la divisin natural (no voluntaria) del trabajo. - Con la aparicin del sistema capitalista, la alienacin sufre algunas modificaciones: los productos adquieren la forma de mercancas; esta forma invade al propio productor (su fuerza de trabajo es mercanca) y el mismo proceso de produccin. Y la forma mercanca adquiere caractersticas fetichistas al encubrir relaciones sociales de los hombres y presentarlas como relaciones entre cosas. Esta cosificacin que opera la mercanca es la reificacin o alienacin capitalista que radica en la base econmica, pero se extiende a toda la totalidad social capitalista.
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-La reificacin invade la estructura jurdico-poltica tendiendo a eliminar las relaciones basadas en las personas y sus individuales y sustituirlas por relaciones entre entes jurdicos. -La reificacin se extiende a toda la estructura ideolgica como reflejo del ser social ya reificado. Esta estructura cosificada de la conciencia, este pensamiento reificado se caracteriza por una actitud contemplativa, una separacin rgida entre sujeto y objeto, una disociacin de contenido y forma, esencia y fenmeno, una ruptura o atomizacin de las totalidades concretas y, como consecuencia, una prdida de la verdadera objetividad para obtener una ilusoria (ideologa), la cuantificacin de lo cualitativo y una lgica antidialctica basada en la identidad pura que pierde el sentido histrico y dialctico de lo real. Como ejemplos, insistimos, en la reificacin del pensamiento econmico, el histrico, el filosfico y cientfico (ciencias naturales) burgueses. -Finalmente, slo la conciencia de clase del proletariado puede volver a expresar el punto de vista de la totalidad superando la reificacin capitalista, precisamente por su real posicin social privilegiada. Saliendo de la conciencia reificada capitalista en que se mueve, el proletariado puede, en un mismo movimiento, superar las condiciones sociales reales que provocan su reificacin y la conciencia reificada. Santo Domingo, 26 de julio de 1977.
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Bibliografa
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Siglo xviii
Antonio Snchez Valverde1

Rosa Elena Prez de la Cruz2
El racionero de la Catedral Primada de Amrica, Antonio Snchez Valverde, naci en Santo Domingo en 1729 y muere en Mxico, en 1790. Sus orgenes estn bien delimitados en la historiografa dominicana.3 Estudi en la Universidad de Santiago de Gorjn, que era al mismo tiempo Seminario de la Compaa de Jess, en donde obtuvo el grado de licenciado en Teologa en 1755. Se orden de presbtero a ttulo de servicio de la Iglesia con funcin de sacristn mayor de la iglesia parroquial de Bayaguana. En el ao de 1758 se gradu de bachiller en Derecho
1 2 3 Primer Congreso Dominicano de Filosofa. Memorias. Balance y Utopa, Departamento de Filosofa de la Universidad Autnoma de Santo Domingo, febrero de 1999, pp. 21-30. Dominicana residente en Mxico, donde se desempea como catedrtica de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). Profesora por formacin y oficio, tiene maestra y doctorado en el rea. Carlos Larrazbal Blanco, en su obra Familias dominicanas, presenta la genealoga de la familia Snchez Valverde: Miguel Snchez, soldado, nat. de Alburquerque, prov. Badajoz (Espaa), h. de Pedro Snchez y Mara Hernndez, c.c. Bernarda Martnez (Vsquez) de Rivera (Bernarda Vsquez, Bernarda Martnez, Bernarda Vsquez de Rivera), nat. Santo Domingo, h. Fr. Mara Cuelo (4) 21 de julio de 1694. Hijos: Manuel, Pedro, Francisco, Miguel, Diego, Juan, Jos, Miguel Snchez Valverde, viudo de Bernarda Vsquez de Rivera, c.c. Luisa Gomera, h. de Jos de la Gomera (1) y rsula Fernndez de Puertoalegre 1718. H6. (sexto hijo) Juan Snchez Valverde Vsquez, c.c. Clara Ocaa, h. del Alfrez Andrs Ocaa (2) y Francisca de Fras, 7 de diciembre de 1727. Hijos: N10. (Antonio 1729. Sacerdote. m. en Mxico 1790. Utr.) -11 Josefa 1736-12 Mara 1739, N13 (Mara de la Concepcin) N14 (Andrs) N15 (Pedro), -Clara Ocaa, viuda, m. 1770. (Juan Snchez Valverde fue agrimensor hacia 1742). 103
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Civil de la Universidad de Santo Toms, fundada por la Orden de Predicadores, los dominicos. En este mismo ao fue nombrado pro motor fiscal eclesistico, cuyo cargo ejerci amn de la ctedra de Instituta de dicha Universidad. Ms tarde fue beneficiado con el ingreso en el cabildo de la Catedral con una racin, cuyo ttulo real se le despach en San Lorenzo, el 21 de noviembre de 1765.4 Tambin fue racionero de la Catedral de Guadalajara de Mxico. Snchez Valverde intent obtener las canonjas de su oficio, de las catedrales de Santiago de Cuba y de Caracas, pero no lo consigui, ms bien sali de ambos pases con harto disgusto por sendos pleitos. Es sabido que estuvo anteriormente en Espaa (1763-1765) procurndose nombramientos por su propio esfuerzo por causa de las no muy buenas experiencias obtenidas tanto en su patria como en Cuba y en Ven ezuela. Los bigrafos de Snchez Valverde sealan que era de muy fuerte carcter, lo cual, sin caer en un psicologismo, nos permite explicar la valenta para sobreponerse a las vicisitudes de la poca y poder encarar hostilidades, persecuciones, difamaciones y fracasos diversos, a muy temprana edad. A este respecto, el eminente y riguroso historiador fray Cipriano de Utrera comenta:
El toro que dentro del cercado, sin ms acoso que el interno de su apetito, corre y salva vigoroso la valla, o que en la lidia muestra la arrogancia de su estampa y el mpetu bravo de sus fuerzas y en el perseguir a su contrario se lanza veloz tras l y por defensa natural o por ley de inercia salta fogoso la barrera, es la verdadera cifra, el smbolo peculiarsimo de Antonio Snchez Valverde5. El siguiente caso nos ilustra uno de tantos
4 5 Prlogo de fray Francisco Cipriano de Utrera a la obra de Snchez Valverde Idea del valor de la isla espaola, 1947, pp. 10 y ss. Ibidem, p. 13. Juan Snchez describe, tambin, el carcter de Snchez Valverde: temperamento vehemente, genio vivo, mente inquieta, carcter independiente, ideas liberales () son los principales y sobresalientes rasgos. Su vida civil, puede decirse, se compone de acusaciones, hostilidades, fugas al extranjero, inestabilidad en los cargos que desempea, prisiones y confinamientos, choques personales y por fin un decreto de extraamiento que le impide para siempre volver a la patria y le obliga a morir en el extranjero. El pensamiento filosfico en Santo Domingo. Siglo xviii, Hispaniola, Vol. I, No. 1, 1956, p. 22.
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problemas que le acarre la firmeza de carcter y la frrea e independiente voluntad, entre otros factores exgenos.
En 1766 comparti con Ignacio Granados Caro la posibilidad de ser elegido para cubrir una canonja vacante en la Catedral de Santo Domingo; pero, el presidente de la Real Audiencia de Santo Domingo, don Manuel de Azlor Urres de Vera y Gurrea de Aragn, al informar su parecer sobre cada uno, de Snchez Valverde dijo:
(...) que por tener padres y dos hermanas que dependan de l, se dedicaba a defender pleitos y predicar, en lo que gana bastante y que por esta dedicacin no era tan asiduo, como debiera, a sus obligaciones de racionero y que, por lo mismo, era infrecuente su asistencia al Coro, y adems tiene el genio muy vivo y emplea bastante libertad de lengua, y an en el plpito es ordinariamente muy libre en el hablar; estimaba que, si se le amonestaba en nombre del rey, se moderara.6
Sin embargo, de Granados, el presidente Azlor escribi que posea las cualidades requeridas para prebendado. Y a l le fue dada.7 As procedan los ministerios reales. Los eclesisticos que aspiraban a beneficios, prebendas o mitras deban, adems de manifestar de hecho su acrrima oposicin en contra de los jesuitas, profesar una inquebrantable adhesin al rey y a su poltica. Utrera atribuye a la filosofa de la poca la profesin de una religin reformada:
Esta deformacin tan estpida del espritu cristiano en el cuerpo del clero espaol era simplemente una modalidad artificiosa de la filosofa del siglo cristalizada en el vano intento de abrir socavones en las bases del Catolicismo, a lo que contribuy mucho el ejercicio de la autoridad espiritual visto a travs del utilitarismo, segn el cual tanta es la estima de tu persona, cuando das al que te pide, conclusin universal en la relacin de prelado y sbdito, previa sustitucin de hecho
6 7
Antonio Snchez Valverde, Idea del valor de la isla espaola, pp. 12-13. A este respecto Utrera resalta la moral del racionero, quien, aun viendo arruinado su porvenir, no opuso resistencia en este caso, ms bien alab al presidente Azlor por mediar una amonestacin que podra propiciar futuros ascensos.
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de los conceptos de padre e hijo por los de administrador y administrado.8
Como puede observarse, el texto se refiere al ejercicio de un poder tambin deformado. Las acusaciones en contra del racionero se repiten. Mientras se ocupaba de la defensa de un pobre fullero, Jos Beltrn, acusado por un mercedario de falsificar documentos en la venta de un esclavo, fue, a su vez, acusado e injuriado por la misma orden, por lo cual la Audiencia lo suspendi por dos aos en el ejercicio de la abogaca. Mucho le afect a Snchez Valverde tal decisin por considerarse jurista irreprochable, pero sinti, an ms la nueva acusacin:
(...) que, como predicador, saltaba virtualmente de la ctedra sagrada a la tribuna, mezclando entre conceptos morales especies ominosas a los representantes del rey y de la ley [...] el 11 de octubre de 1781 el Presidente hizo notificar al prelado que el racionero Snchez Valverde en sus dos sermones de 14 de mayo [fiesta del rey conmemorativa de la derrota de Penn y Venables] y 30 de agosto antecedentes, haba vertido frases impropias de orador sagrado y con sobrado arrojo para en presencia del Capitn General, seores de la Audiencia, Cabildos, etc. en el primero, y con igual desenvoltura delante del pueblo de todo en el segundo, y le requera por ruego y encargo en nombre del Rey, amonestase con efecto al culpado y avisase de su accin para con ello dar cuenta a S. M. en el Consejo de Indias.9
Probablemente esta situacin condujo al racionero a fugarse a Europa por varias ocasiones; pero tambin, el afn de superarse, de cultivarse, de actualizarse y de publicar sus trabajos, pues an no haba imprenta en su tierra natal. En una de sus huidas se le incautaron sus valijas, cuyo inventario arroj la nica noticia que tenemos de sus aficiones literarias y de algunas fuentes de su pensamiento. Llevaba consigo, por ejemplo, un libro de gramtica griega, el Nuevo Testamento en griego, una gramtica inglesa, y dos diccionarios, ingls y francs, un tomo de races griegas, y la
8 9 Antonio Snchez Valverde, Idea del valor..., pp. 18-19. Ibdem, pp. 22-23.
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Instituta de Monsier Columbert, entre otras. A propsito Utrera comenta:

Es deduccin que tan exigua librera, como congruente con la previsin de su inmediata utilidad lejos del hogar, formaba el punto de la ocupacin ha bitual, a la que no dara pausa, el racionero: el estudio, principalmente la lectura frecuente de autores franceses e ingleses, mediante esfuerzos generosos de autodidacto con vocacin tarda; esto es, la ocupacin honesta en ratos que vacaba del estudio de las ciencias de su estado y profesin, para imbuirse de ideas y pensamientos del saber europeo; lo que conduce a la presuncin de haber sido el racionero un adepto al enciclopedismo, cuyo espritu adquiri en aquel grado que crey com patible con su carcter sacerdotal, siendo, por otra parte, proclive a la contencin, al desdn de sus adversarios, y a la singularidad de juicios que en todo tiempo de su vida de relacin reconoce. Al fin, era tierra naturalmente fecunda para recibir la semilla filosfica de su siglo. El plpito, ni la ctedra, ni el foro, ni sus libros escaparon, como partos de su entender, de aquella influencia10.
Tal vez esa semilla filosfica refiere no slo al enciclopedismo, sino al eclecticismo positivo propio de la poca. Es importante resaltar la disciplina y dedicacin de Snchez Valverde para procurarse informacin y ambiente propicio a la elevacin cultural, y adems, ofrecer a las generaciones venideras un testi monio de acicate y trabajo, a pesar de las vicisitudes y carencias. Concordamos con fray Cipriano de Utrera en que nuestro autor
() fue varn considerablemente superior a muchos de sus coetneos [tanto] en las letras como en el estado clerical, y cuyos nombres, aunque conocidos, entran de pleno derecho en el anonimato histrico. Fue Snchez Valverde el nico entre sus coterrneos que dej prendas propias a la posteridad de su dedicacin a las letras y a la historia, y por esta sola razn, no importa efecto persistente del arriscamiento de genio, merecedor del aprecio de los amantes de su patria.11
El racionero es considerado un eclesistico laborioso, dedicado por igual a la predicacin del Evangelio y a la confesin,
10 Ibdem, p. 28. 11 Ibdem, pp. 39-40.
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para lo cual estudi las lenguas vivas necesarias para la ayuda espiritual de muchos extranjeros que viven o pasan por la Isla.
Las obras de Snchez Valverde

Llevaba consigo en varias de sus fugas, El predicador obra de inters para el clero, tuvo prioridad para su publicacin. Otro cuadernito roto, sobre el fomento de la Isla, una obra
Escrita con conocimiento prctico comenta Utrera de la Isla, por sujeto inteligente, avezado al estudio y a la observacin extensiva de lo que vala la Isla en todos rdenes, y enriquecida con aquellas reflexiones que la experiencia dictaba para el provecho de sus riquezas, con arbitrios razonables que indujeran a reconocer su utilidad en muchos cabos, y los estorbos que la impedan en otros, habra de ser para los Ministros del Rey, de tanta satisfaccin, como el autor digno de galardn, o de benevolencia el peor de los casos: dems del ejemplar espectculo del que en medio de la adversidad vive animado del espritu de amor del bien de sus semejantes para engrandecimiento de la Corona real, ocupacin venerable de los eclesisticos celosos del servicio de S. M.12
En esta obra hace una descripcin topogrfica de la Isla Espaola: sus terrenos, producciones, etc. para dar idea del valor y utilidades que puede producir. Emple dos aos, a partir de 1782 en escribirla, fundamentado en el cuadernillo, la memoria y algunos autores espaoles como Acosta, Herrera, Oviedo y Ulloa; y extranjeros como, Charlevoix, Paw, Raynal y Weuves, los que pudo leer gracias a su conocimiento del ingls y del francs. Debemos considerar que en mucho enriqueci su acervo bibliogrfico, el hecho de haber ingresado, por su dedicacin y talento, a la Sociedad Amigos del Pas, de Madrid, la cual otorg la certificacin de imprimir dicha obra en el ao de 1785. Varias ediciones se han hecho de la misma,13 y existe una traduccin al francs hecha en Hait por M. Sorret antes de 1802. A pesar de sus imperfecciones, ha sido muy consultada como fuente
12 Ibdem, pp. 39-40. 13 Cf, la nota nm. 26 de fray Cipriano de Utrera en el prlogo de la obra de Antonio Snchez Valverde, Idea del valor, p. 41.
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histrica. De hecho fue cita obligada para muchos historiadores del pasado, tales como Lyonnet, Moreau de Saint-Mery, Pedron y otros contemporneos del racionero. Tambin la utiliz el historiador nacional dominicano Jos Gabriel Garca. La Idea del valor de la Isla Espaola escrita en lengua verncula, no logr su objetivo en cuanto a atraer la atencin de la Corona Real con la descripcin y realce de los bondades de la Isla, quizs por no haber denunciado claramente los defectos de la administracin general aplicada en la Isla durante siglos. La conducta puede explicarse, en trminos de Utrera, porque Snchez Valverde no era
(...) sujeto improporcionado para sealar con vivacidad, con las varias adversas vicisitudes de los tiempos, la constante razn de tanto atraso, decadencia y miseria de la Isla, ni poda desplegar las alas de su acometividad sauda en aquel su estado de reo en causa que legalmente no le era favorable; as puede decirse que el libro Idea del valor de la Isla Espaola, es prenda de su talento, no de su temperamento, lo que se hace casi evidente no ya por induccin lgica, antes por el testimonio mismo del autor, cuyas palabras, aunque enderezadas a persuadir una cosa, persuaden su contraria: Guardarme bien de penetrar aquella poltica gubernativa que debo venerar sin indagarla; y cuando digo que con esta o la otra providencia se lograran tales o cuales ventajas, no llevo ms nimo que el de manifestar el valor real y fsico de la Isla, suponiendo que el no tomarse o [el no] haberse tomado semejantes providencias, viene de unos principios que no alcanzamos y que estn sagradamente reservados al Seor de la Nacin, que sabe dirigir cada una de las partes con proporcin arreglada a la conservacin y aumento de todo el cuerpo, cuya fidelidad antepongo yo a la pasin de aquella porcin de terreno en que nac, y cuyas ventajas y utilidad quisiera dar a conocer, no precisamente por su particular beneficio, sino por el del Estado.14
Durante mucho tiempo, nuestro autor, acumul datos y noticias de su tierra natal con el fin de escribir su historia, una
14 Cf., el prlogo de fray Cipriano de Utrera a la obra de Antonio Snchez Valverde, Idea del valor, pp. 42-43.
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historia completa de la Isla, al ver, cun defectuosos eran las que hasta entonces se haban escrito; pero una economa endeble y el hecho de ser expatriado frustr el intento. Otras obras de Snchez Valverde son: El predicador, Tratado al qual [sic] preceden algunas reflexiones sobre los abusos del pblico y medios de su reforma, (1782); Sermones panegricos y de misterio, (1785); La Amrica vindicada de la calumnia de haber sido la madre del mal venreo, (1785); Exmen de los sermones del P. Eliseo, con instrucciones tiles a los predicadores, (1787); Carta respuesta a D. Tefilo Filadelfo en defensa de los sermones del autor, (1789); Sermones varios; Sermones panegricos y de misterios, (1783). A continuacin haremos un breve anlisis de las ideas contenidas en la Idea del valor de la Isla Espaola. Describe la belleza de la Isla Beata y su valor estratgico por su situacin geogrfica y propone a don Manuel de Azlor y Urres, entonces Virrey de Navarra, revitalizar su poblacin:
Con su poblacin se lograra utilizar un vastsimo terreno: se descubriran las ricas Minas, de que han dado muestra, se quitara el asilo a los Negros futigitivos [sic] y estara cubierto uno de nuestros lmites con los franceses. Los pobladores de la parte del S., que mira a la Beata, facilitaran el cultivo de esta Isla, que debe ser muy apreciable. En fin, se lograran otras ventajas, que ser largo referir. Los actuales Negros fugitivos que las ocupan, brindados con la libertad y llevados con poltica, pueden reducirse a un pueblo que comience esta obra.15
En el anlisis sobre la situacin de la Isla de Santo Domingo, el racionero de la Catedral, al referirse a la poblacin de la Espaola apunta:
Supongo que nuestro descuido y el sistema de las cosas en la Isla imposibilita hacer un clculo exacto de su poblacin, cosa que pareca tanto ms hacedera quanto es ms corto el nmero de los pueblos. Pero esto que deba facilitarlo al parecer es lo que en realidad ha hecho impracticable el censo de su Vecindario y la diferencia de los Empadronamientos. Los ms ajustados que se han hecho llegan como a cien mil almas; pero
15 Antonio Snchez Valverde, Idea del valor..., p. 54.
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yo encuentro algunas veinte o veinte y cinco mil ms por diferentes averiguaciones y noticias que he tomado (...)16
En la capital, Santo Domingo, sostiene que deba haber unos veinticinco mil habitantes. Compara las dos colonias de la Isla: la Espaola y la Francesa. Y seala sus diferencias, en cuanto a suelo, produccin, fertilidad y rendimiento tanto para la Metrpolis, como para sus habitantes, anlisis que arroja datos comprobables de superioridad y abundancia de la colonia francesa, sobre la Espaola. Pero el captulo xix lo dedica Snchez Valverde a sostener
que esta diferencia no viene de la actividad personal de los franceses y la holgazanera natural de los criollos.17
Por eso hace una apologa de stos y de la nacin espaola, en contra de las injurias de Weuves y otros extranjeros:
La insolencia de Weuves y de otros Estrangeros [sic] no se ha contentado con insultarnos sobre la actividad y genio sino que ha tenido la habilantez de abrir nuestras venas y manchar la sangre, tanto de los indo-hispanos, como de sus Progenitores Europeos. En una parte dice, hablando de los primeros: Si es que puede llamrseles Espaoles a los Habitantes de India, cuya sangre est tan mezclada con la de los Caribes y los Negros, que es rarsimo encontrar un solo hombre cuya sangre no tenga esta mixtura. En otra parte: No hay Colonia Espaola ni Portuguesa en que no se vean mulatos poseyendo las Dignidades del primer orden. Por esta razn es que estas dos Naciones no tienen tal vez una gota de sangre pura, sea que hayan tomado esta mezcla de los Negros, sea de los antiguos
16 Ibdem, p. 221. 17 Marcio Veloz Maggiolo en su obra Sobre cultura dominicana y otras culturas, 1977, define al criollo como el resultado de () una forma de adaptar el mecanismo cultural importndolo, asimilndolo, y varindolo hasta producir un mecanismo nuevo. Pero es adems la improvisacin de aquel mecanismo que no trajo el extranjero. Lo criollo, en cada pas americano, revela formas de ingenio y soluciones que son sorpresivas o nuevas para el colonizador, porque surgen de una necesidad puramente local en todos los aspectos. [] lo criollo surge pues de la hibridacin, y la hibridacin no es otra cosa que la tendencia hacia una visin cultural y racial diferente de la que en un principio fue regla en las colonias, p. 15.
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Moros. Cotjense estas dos Naciones con los Franceses, los Suizos, los Alemanes y se ver sin dificultad qun supe rior es la sangre de stas a la de las otras dos, tanto por lo que mira a la hermosura de los cuerpos, como por lo respectivo a las otras buenas cualidades del espritu y del alma. Yo me maravillo de la desenfrenada libertad con que los escritores de esta Nacin, que pretende tirar los gages de la ms civil y culta de la Europa, ultrajan en sus obras a las dems y con especialidad a la nuestra. Si yo pudiese acomodarme a imitar la osada de este Autor, le hara ver su ceguedad y las Bellas qualidades del espritu y del alma con que nos distinguimos unos de otros. Pero ni es questin de esto, ni razn el abatir las Naciones quando se filosofa o trata de intereses. En Espaa hay sangre tan pura como en cualquiera otro Reyno. Ninguno ha dexado de mezclar la suya con otros en las varias revoluciones que todas han padecido. Los Americanos que han descendido de estas Casas, han procurado conservar su pureza en Indias ms que los Franceses cuyos Condes y Marqueses casan en las Colonias de Santo Domingo con Mulatas ricas y generalmente el luxo de stas, superior al de las Seoras Americanas, est manifestando, junto con su numerosa multiplicacin, el aprecio que de ellas hacen los Franceses, y que es falssima la aversin que supone Weuves en el lugar citado.18
El prrafo anterior ilustra, de manera contundente, el amor por los suyos y, al mismo tiempo, un humanismo universal; tanto defiende al espaol, como al francs. Pero cabe resaltar su tmida concepcin de la mujer mulata, valorada superior a las seoras Americanas . Ahora bien, retomando el problema de la baja produccin en la colonia espaola, afirma que en honor a la verdad, las causas de la diferencia de producto entre las dos colonias de Santo Domingo son: las altas temperaturas de la Zona Trrida y falta de Negros suficientes que son los nicos que pueden resistir la fatiga generada por el calor ardiente. Los colonos. espaoles y los criollos, tienen esos conocimientos. En cuanto a los franceses, Snchez Valverde seala:
18 Antonio Snchez Valverde, Idea del valor..., pp. 245-246.
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Que su decantada actividad y superioridad de genio, de que vanamente se lisongean, es quimrica en unos hombres los ms delicados por temperamento y los ms dados al placer; en un clima donde uno y otro les con duce a la ms pronta de-cadencia de salud y de fuerzas; cuando los Criollos naturalizados con el calor de su Zona y frugalisimos, son infatigables en las ms duras tareas.19
Pero, Snchez Valverde reconoce que los criollos son pocos y los africanos, menos an, debido a la incapacidad econmica de la Isla para comprar esclavos negros:
De aqu viene que nosotros no podemos tener Negros si no es de segundas o de terceras manos y, por consiguiente, a un precio ms y ms subido.20
Esto sucede porque la colonia espaola ha tenido ms dificultad para establecer convenio y negocios en los trminos apropiados y porque no trafica con negros, como lo hacen otras naciones, sobre todo europeas. Lo ms que ha hecho Santo Domingo es formar compaas para proveer de negros. Procederemos a analizar la nocin de esclavitud y de libertad que tena Snchez Valverde. Para el racionero, resulta un principio de religin mal entendido el hecho de favorecer, sin discernimiento, la libertad de los esclavos, lo que, a su juicio, es un ardid de los franceses que se convierte en mayor abuso.
Entre nosotros pasa por un acto de piedad-afirmadar o legar la libertad a los Esclavos. Lo es con efecto, en algunas ocasiones, pero generalmente es un acto de irreligin, de impiedad y pecaminoso gravemente. Quando la libertad se concede a un Esclavo o Esclava conocidamente aplicado, laborioso y exento de vicios, por un amo que no tiene ascendientes o colaterales pobres, en quienes sera mayor virtud que quedasen estos Esclavos, entonces es la libertad acto religioso y meritorio. Mas esto, o el caso tambin de un sealado beneficio del Siervo que liberta la vida a su Seor, es rarsimo.21
19 Ibdem, p. 257. 20 Ibdem, p. 258. 21 Ibdem, p. 253.
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Segn Snchez Valverde muchas veces estas libertades eran otorgadas por viejos y viejas infatuados, orientados por confesores menos expertos. Este hecho propiciaba la indigencia, la holgazanera y la iniquidad,
[...] hecho que, muy lejos de ser piedad, es un escndalo que debe estorbar la legislacin civil y la Eclesistica, porque la franqueza de dar estas libertades, multiplicando infinitamente los pecados, llena los Pueb los de ladrones, prostitutas y fautores de los vicios, quitndole las manos ms tiles para el trabajo cuyo desorden tocamos, y experimentamos visiblemente en nuestra Isla.
La idea parece ser que ms que libertad era un desempleo pernicioso y tendencioso. Denuncia tambin, Snchez Valverde, que los Propietarios o Amos de esclavas, sobre todo los que no son casados y viven retirados del comercio, viven en campos alejados,22
(...) suelen agradarse de ellas y ligar una familiaridad pecaminosa, a que condesciende la Esclava, no por el imperio o la violencia del Amo, sino por el cebo de la libertad que ste la promete y que le franquea la ley; la qual si al modo que para impedir los adulterios ha establecido el impedimento del crimen, inhabilitado para el matrimonio a los que siendo casados, se conocieron con la promesa de cotraherle, muerto el cnyuge, dispusiese igualmente que los excesos entre los Amos y las Esclavas sirviesen de bice legal a la libertad de stas, atajara unos concubinato los que son demasiadamente comunes, no inutilizara para el Estado las manos de estas Esclavas y de su descendencia y cortara las prostituciones de ellas, que despus de libres no tienen otro oficio para subsistir que el que les sirvi para sacudir la esclavitud.23
Algunas pueden, por el mismo oficio (delito) as sea con extraos, conseguir la libertad para s o para su prole. Tambin pueden obtenerla por doscientos cincuenta pesos y veinticinco por el hijo nacido. Dinero que con frecuencia es robado al mismo amo.
22 Ibdem. 23 Ibdem, p. 254.
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Y quin no ve la iniquidad y los perjuicios de este sistema, que quiere aparentarse piadoso?, se pregunta el racionero. Responsabiliza y sugiere al Real Fisco de inspeccionar el origen de estas libertades, a fin de evitar o disminuir en las Poblaciones de Indias tantos facinerosos. Admite Snchez Valverde que si el esclavo compra su libertad con dinero adquirido por su trabajo cotidiano, justo es que se le favorezca y la Repblica logra una persona que le sirva con utilidad y sin perjuicio . En la colonia francesa no pasaba ya lo mismo, pues lo haban cortado obligando al amo o persona que libera a un esclavo a pagar ciento cincuenta pesos al Rey y asegurara, de por vida, la subsistencia del liberto o liberta. Adems deben pagar tres pesos por cada Ne gro domstico, fuese hombre o mujer, libre o esclavo.
De este establecimiento prudentsimo, sostiene Snchez Valverde, resulta que los Amos no tienen el luxo suntuario de las Poblaciones Espaolas, en que los ricos toman la tonta vanidad de llenar las casas de Esclavos intiles y ociosos y que los libres se apliquen a la cultura de la tierra.24
En fin, Snchez Valverde concluye la obra, sealando que, despus de lo descrito por l basndose en escritores antiguos y contemporneos, slo se requera ver la Isla con un espritu filosfico, o al menos con una curiosidad racional. Snchez Valverde no escribi obra alguna de carcter estrictamente filosfico. Sin embargo sus obras arrojan principios puros, conceptos e ideas filosficas tales como las analizadas en prrafos anteriores. Ahora queremos recoger sus ideas filosficas expresadas en la Carta al Conde de San Xavier, en la cual, a pesar de su brevedad y del estilo irnico e iracundo en que est escrita lo que confirma su vehemencia, liberalidad e independencia de criterio expresa su pensamiento, opuesto, en algunos tpicos, al pensamiento de Aristteles y, cuya reflexin refleja claramente un acercamiento importante a la modernidad. Snchez Valverde es, nos parece, un representante de la escolstica moderna, es
24 Cf. Antonio Snchez Valverde, Idea del valor..., p. 255.
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decir, es uno de los innovadores, como seala Juan Francisco Snchez,25 que
luchaban contra el estancamiento de la cultura y por la adopcin del espritu de modernidad que desde un siglo atrs haba triunfado en la mayora de los crculos europeos.
El racionero de la Catedral se opone a la fsica y a la dialctica aristotlicas. En cuanto a la fsica, se comprende que los aires de renovacin cientfica llegasen a las universidades del Nuevo Mundo en este perodo, debido a los viajes de provinciales, visitadores, observadores y admiradores de estas tierras, amantes de la cultura, que venan de Europa con las nuevas publicaciones y nuevas corrientes de pensamiento cientfico, filosfico, teolgico, etc. Es muy probable que algn profesor de fsica pusiera en tela de juicio la fsica aristotlica que corresponda a1a enseaza oficial. Incluso algunos catedrticos debieron ser removidos, a juzgar por las observaciones de Antonio Valle Llano, cuyo superior general ratifica la necesidad de ensear
inculcando la adhesin a los puntos capitales de la filosofa aristotlica, an de la Fsica General que, bien entendida, en nada se opone a la Fsica moderna.26
A este respecto Juan Francisco Snchez comenta que si esto ocurra en la Universidad de los Jesuitas, hay que sospechar que la fsica aristotlica era cuestin de fe en la Universidad de Santo Toms, pues resulta de conocimientos general que los jesuitas intentaban superar en adelantos a los dominicos, con el fin de ganar prestigio, legitimacin y adeptos. El racionero de la Catedral, Snchez Valverde, se rebel contra la filosofa tradicional y se inclin, ms bien, por la tesis modernista, siguiendo a Piquer, Feijo, Casal, entre otros, por las repercusiones del fenmeno de contrarreaccin en Espaa.
25 Juan Francisco Snchez fue catedrtico de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Autnoma de Santo Domingo, Cf. Juan Francisco Snchez, El pensamiento filosfico en Santo Domingo, pp. 23 y siguientes. 26 Cf. Antonio Valle Llano, La Compaa de Jess en Santo Domingo, p. 251.
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En el prrafo nmero dos de la carta al Conde de San Xavier sobre filosofa, Snchez Valverde se muestra partidario de la teora de Newton, y opuesto a las siguientes tesis aristotlicas: a) la ligereza del ayre, exempta de toda gravitacin peso. b) sus teoras sobre la regin sublunar y la teora sobre los cometas. e) su teora de la Luz y los colores, basada en sus cualidades ocultas. En relacin al aire, ataca la tesis aristotlica acerca de la absoluta ligereza de ste y defiende la tesis moderna de su pesantez, basada en la clebre experiencia de las bombas de Torricelli y confirmada por los experimentos de Pascal sobre el ascenso del agua en los tubos:
...el ayre, en virtud de su suprema autoridad, le ava concebido una ligereza exempta de toda gravitacin o peso, se a hallado por medio de los tubos posteriormente inventados y perfeccionados despus por Mr. Denis, sea tan pesado a proporcin, como cualquiera otro cuerpo. Este mismo descubrimiento ha falsificado visiblemente innumerables proporciones suyas, como el ascenso del agua en las bombas y en las fuentes que l atribua al horror del vacuo, y biene de la pensantez del ayre.27
Las teoras derivadas de la fsica aristotlica, que supona diferencia de valor entre la regin celeste y la regin sublunar y las teoras sobre los cuerpos colocados en la rbita de la regin sublunar y su influencia en el estado anmico y las acciones de los hombres, as como la teora sobre los cometas es negada y mofada por Snchez Valverde que parece conocer y conformarse con las ideas modernas que los concibe como cuerpos celestes permanentemente constituidos y regulados, segn masa y distancia, por la ley de atraccin univer sal:
[...] sus cometas vagabundos formados por la exalaciones de la Tierra, y abrazados en la superior regin, han logrado, contra sus principios, la perpetuidad y regularidad de su curso por empeo del clebre ingls Newton, de suerte que ya se pronostican. Por diligencias del mismo agente, han conseguido
27 Antonio Snchez Valverde, Carta al Conde San Xavier sobre Filosofa, en Antonio Snchez Valverde, Ensayos, 1998, p. 398.
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pasearse ms arriba de la luna, baxo de la aqual los ava colocado el difundo Prncipe Aristteles con prohibicin expresa de no subir.28
Sobre la luz y los colores se discuta ampliamente en esta poca en franca oposicin con Aristteles. Algunos conceban el color como una modificacin de la luz. Los modernos podan ser cartesianos, que sostenan la tesis del movimiento, presin y prolongacin instantnea; o newtonianos que defendan la teora de la emisin de Newton. El hecho de abrazar las tesis de la fsica newtoniana y los ejemplos que utiliza, como el caso del matemtico ingls Saunderson, permiten suponer con certeza que Snchez Valverde tuvo conocimiento de ella. De modo breve como es propio de una carta afirma, de la luz y los colores, que es un Hecho que aparecer increble a quien no sepa que la ptica y toda la Teora de la vista se explica enteramente por medio de lneas y est sujeta a las reglas de la Geometra29. El racionero de la Catedral de Santo Domingo objeta la solucin que da Aristteles al problema, con la categora qualidades ocultas, la cual, a juicio del racionero, no explica el fenmeno de la luz y de los colores. Al fin y al cabo, para Snchez Valverde, la fsica aristotlica no es til, por lo menos para conocer las causas y efectos de los fenmenos naturales:
Pero confesando V.S. que en quanto al conocimiento de las causas, y efectos naturales nada aprovecha su Fsica.30
Snchez Valverde, en el prrafo tres, se inclina por su experiencia y la razn como los mtodos ms apropiados para estudiar la naturaleza, por lo cual echa en cara al estagirita y a sus seguidores, la ausencia de estos mtodos, sobre todo en el estudio y concepcin del movimiento y la materia, los cuales, segn Juan Francisco Snchez,
son objetos de la ciencia natural, y las causas y efectos de ellos han de ser estudiados en la Filosofa Natural conforme a la observacin y el experimentado controlados por el racionero. El
28 Ibdem, p. 398. 29 Ibdem. 30 Ibdem, p. 399.
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mecanismo causa efecto, tan propio de la fsica, no puede ser encasillado en los moldes estriles del silogismo, ni tampoco en los de la pura especulacin intelectual; esta es una falla fun damental que Snchez Valverde le encuentra a Aristteles.31
Ahora bien, si la fsica aristotlica ha sido desterrada por el racionero de la Catedral, tambin lo ser la dialctica aristotlica y el resto de sus obras, en cuanto a la necesidad e importancia para la hermenutica teolgica. Lo dicho se confirma en el cuarto prrafo de la Carta al conde de San Xavier sobre filosofa:
Es innegable afirma que la Dialctica en gral., esto es, aquella ciencia que ensea discurrir sobre reglas y principios: a definir las cosas distinguiendo las unas de las otras: separando en unas mismas lo que es esencial, constitutibo, de lo que no es: investigar la naturaleza de las causas en ella, en sus efectos: indagar los primeros principios de las criaturas; y en fin la que nos abre, y nos ensea leer en este gran Libro del Universo las grandezas del Seor: no solo es utilsima para adornar el entendimiento de un hombre sino necesaria para la perfecta posesin de la ciencia de la Religin, que se llama Teologa.32
Sin embargo, Snchez Valverde no reconoce en la dialctica aristotlica estas normas elementales que vendran en auxilio de una hermenutica teolgica:
31 Juan Francisco Snchez, El pensamiento filosfico en Santo Domingo, p. 25. Se comprende mejor el comentario de Juan Francisco Snchez, si consideramos las afirmaciones que hace en un prrafo anterior: Los pocos espritus independientes que afloran (se refiere al pensamiento filosfico espaol de la primera mitad del siglo xviii) como Feijo, Piquer, Losca, Caramuel, Njera, son en su mayora eclcticos, que si bien admiten a Newton, Gassendi y Descartes (Tosca), se empean en dejar bien claro que son tanto o ms catlicos que los tradicionalistas. En realidad, el centro del inters de los innovadores es la fsica y el pensamiento matemtico que le sirve de armazn. Defienden el uso de la razn, pero tambin el de la observacin y la experiencia; en lo dems, siguen el pensamiento escolstico tradicional. Ibdem, p. 20. Snchez Valverde, estara entre los innovadores que recibi influencia de los pensadores espaoles de su poca, como ya se ha observado. 32 Antonio Snchez Valverde, Carta al Conde de San Xavier, p. 400.
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Pero que estas propiedades se encuentren en la de Aristteles, y con preferencia las dems, es lo que ni entiendo, ni creo que lo entiendan los mismos que lo dicen; y contra ella milita la autoridad, y la razn. Una, y otra manifiestan, que las sofisteras de su Lgica, y los malos principios de toda su Filosofa, son la ms servil Sentina de los Errores.33
Antes, al contrario, la condena como fuente de error. Se opone Snchez Valverde, apoyndose en San Basilio, cuando escribe contra Eunomio sobre la voz de ingnito, que negara fuese posible atribuir a Dios secundum privacionem34 y cita el aforismo de Aristteles: privatio est posterior habitu.35 Son dos ideas expuestas esquemticamente, ms no por eso menos importantes: el concepto de privacin en Aristteles y sus implicaciones teolgicas y los usos, interpretaciones y traducciones dadas a ciertos trminos latinos, cuyas implicaciones hermenuticas, afectaban la hermenutica teolgica, segn Snchez Valverde. Mucha controversia gener el hecho de querer aplicar el concepto de privacin a las Personas de la Santsima Trinidad. En relacin al uso y abuso de un conjunto de voces latinas,36 Snchez Valverde cita en el prrafo 14, algunas que halla en Aristteles:
Lo que se v en la disputa de los Thelogos aristotlicos con el (...)reduplicative, ut sic; materialiter, formaliter, adequater, in adequate,
33 La autoridad a la que se refiere Snchez Valverde es la autoridad de la Iglesia, manifestada en los padres de la Iglesia que objetaron fuertemente a Aristteles y que seguan ms bien, la tradicin platnica y neoplatnica, en la tarea de fundar, filosficamente, los dogmas cristianos: San Ambrosio, San Gregorio Nacianceno, San Cirilo Alejandrino, San Hilario, San Agustn, Prudencio, Mansueto, etc. En ellos se apoya Snchez Valverde, as como en importantes historiadores de la Iglesia, por ejemplo Rigordio y Graveson, y en telogos franceses como Dionisio Potau y Luis Thomasin. 34 Segn la privacin. 35 La privacin es posterior al hbito. 36 Entendemos que el abuso lo cometieron los escolsticos seguidores de Aristteles, quienes tomaron voces o trminos de Aristteles y los tradujeron al latn.
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ex parte actus primi, ex parte actus secundi, subjetive, objetive, substantialiter, quidditative quid: en las eseidades, individualidades.37
Comparte con San Ambrosio la tesis de que la salvacin viene dada por la fe sencilla y desnuda, no por las discusiones dialcticas, e imputa a este tipo de voces y de dialctica el abandono, en la poca, de ciertos estudios teolgicos:
No es esta misma vanidad y estupidez la que han llorado tantos doctos, y piadosos varones siendo reducida la incomparable ciencia de la Teologa a un pueril juego de palabras, sin jugo, fondo, ni instruccin? No es este modo de tratar las materias Sagradas Escrituras; el estudio de los S. S. P.; el examen de los Concilios; la noticia de la historia de la Iglesia; la explicacin de la antigedad, y las otras fuentes de la slida y verdadera Theologa en que sin el auxilio de Aristteles aprovecharon tanto nuestro S. Smos. P.P.38
A rengln seguido, Snchez Valverde nombra algunos de los Padres de la Iglesia antiaristotlicos que, a su juicio, profesan una teologa ortodoxa:
Los Hilarios, los Ciprianos, los Cirilos, los Athanacios, los Crisstomos, los Jernimos, los agustinos, los Prsperos, y otros aun que no tan santos muy doctos, como Tertuliano, Faustino, Jons &?.39
Resulta interesante y avala nuestro calificativo de innovador dado a Snchez Valverde, el afn del racionero de la Catedral, por dejar sentado su postura ante la escolstica. Se autodenomina escolstico, pero no sigue cualquier tipo de escolstica, y, por ende, vislumbra ya la necesidad de matizar y clasificar como diferentes y diversos los modos y maneras de pertenecer a la Escuela.
37 () reduplicativamente, as como, materialmente, formalmente, adecuadamente, inadecuadamente, por una parte los actos primeros, por otra parte los actos segundos, subjetivamente, substancialmente, quiditativamente quid. Antonio Snchez Valverde, Carta al Conde de San Xavier, p. 405. 38 Ibdem, p. 405. 39 Ibdem.
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No por esto piense V. S. que me opongo la Theologa Escolstica, contra que gritan y claman los hereges: hablo si, contra aquella que veo frequentisimamente, en que ni el Mro. ni el Estudiante saben otra cosa que probar ratione confirmatu, objices, distinguo, & llenando tres o quatro planas con lo que no puede ocupar una quartilla; y donde apena~ hay ms substancia, que tal qual vez una corta autoridad del Anglico Doctor puesta solo de cumplimiento, sin ms extensin, explicacin, ni combinacin: hablo contra aquella que dexndonos en ayunas de lo que es la parte slida de la Religin, solo se ocupan en aquellas cuestiones sutiles nacidas de la Dialctica de Aristteles, tratadas la manera de sus universales, de donde viene la Zambra, y la Vocinglera de los Estudiantes; mesc1ese uno con otro, aya solidez y amenidad, y estamos conformes y de esta es de la que nada vemos.40
Estos ltimos renglones de este prrafo 14, abren un espacio, a nuestro parecer, para revalorar el pensamiento aristotlico, por lo menos en alguna de sus obras, aunque eso sea posible solamente recibiendo el aval del pensamiento tomista, a fin de conseguir la solidez religiosa anhelada. En ltimo trmino, veamos cmo el racionero se asoma crticamente al problema lgico y ontolgico de la identidad, relacionada, muy probablemente, con Duns Escoto, Guillermo de Occam y Nicols de Cusa. Refirindose nuevamente a Aristteles, y no sin antes oponerse a un sistema del mundo concebido como eterno e increado, sostiene en el prrafo 12:
Tambin es axioma de este Filsofo la identidad de dos cosas entre s quando la tienen con alguna tercera; que es aquello de que sunmt eadem uni tertio, sun idem inter se. Y verdaderamente que de propsito parece que fabric el dichoso axioma para asegurar Nros. Thelogos en el misterio inefable de la Trinidad, en que se nos manda creer todo lo contrario! Y si lo examinamos en lo creado, ni es aplicable cosa alguna, ni havido quien imagine llamar tres cosas la que en si no es ms que una; sino es con distincin de nombres, y de aquellas formalidades que pari su mismo fecundo ingenio.41
40 Ibdem , Carta al Conde de San Xavier, p. 406. 41 Ibdem, pp. 403-404.
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Snchez Valverde no se extiende ms en el problema de la identidad de las cosas. Es sabido que los telogos, durante mucho tiempo admitieron que en Metafisica, slo identidad formal puede darse; mientras que, de hecho existe la distincin real. Para Juan Francisco Snchez,42 slo Escoto intenta superar el concepto de distincin formal en Metafsica, buscando incorporar otra clase de distincin que no fuese la real; por eso introduce dos tipos: distincin modal y distincin formal. Cuando Snchez Valverde sostiene que
llamar tres cosas a lo que en s no es ms que una, sino es con distincin de nombres, y de aquellas formalidades [...]
Parece conocer a Duns Escoto, lo cual es posible si consideramos que en la Universidad de Santo Toms de Aquino, se dio un movimiento escotista, debido a los franciscanos que all estudiaron. Ahora bien, en el caso del misterio inefable de la Trinidad, cabe la posibilidad de que Snchez Valverde se inclinase por una teologa negativa, esto es, aquella que renuncia a traducir en conceptos positivos las reflexiones sobre Dios, y opta por el silencio, por la fe y la humanidad, y por la gracia que ayude a comprender lo inefable. Cabe pensar en la docta ignorancia de Nicols de Cusa y en la tesis Occamista de que la razn no puede explicar, sin contradiccin, las verdades de fe. No resulta pues, idea descabellada, el pensar que Snchez Valverde tuvo una tendencia nominalista-occamista-cusana, como sostiene Juan Francisco Snchez, pero no se puede hacer decir ms a Snchez Valverde, en la carta filosfica al conde de San Xavier.
42 Cf. Juan Francisco Snchez, El pensamiento filosfico ..., p. 27.
Siglo xix
El pensamiento filosfico en Santo Domingo. La Lgica de Andrs Lpez de Medrano1

Juan Fco. Snchez2
Introduccin
De Andrs Lpez de Medrano como de la gran mayora de los escritos nativos del siglo xviii se han publicado pocas noticias. Por el acucioso historiador Fray Cipriano de Utrera3 sabemos que era natural de Santiago de los Caballeros; que fue estudiante de nuestra Universidad tomista, en la cual se gradu; que ms tarde, en 1821, alcanz la dignidad de Rector de la Universidad de Santo Domingo, ya laica para esa poca, y que, como tantos otros dominicanos, emigra a Venezuela por razones polticas: (en este caso la ignominiosa ocupacin haitiana). All aparece gradundose en Artes en la universidad caraquea, con una tesis sobre el alma considerada como creacin divina.4
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Anales de la Universidad de Santo Domingo, Vol. 21, Ciudad Trujillo, R. D. 1956, pp. 373-391. Santo Domingo (1902-1973). Sus principales obras filosficas son: Ideas y Comentarios (1935); Un mundo en crisis (1951); De Rerum Natura: El poema de Lucrecio (1953); Filosofa Espaola del siglo xvi (1955); Filosofa, Psicologa y Realidad Humana (1955). Datos biogrficos extrados de Armando Cordero, La Filosofa en Santo Domingo, Editora Horizontes de Amrica, 1978, p. 217. Universidades, Santo Domingo, 1932, pp. 522 y 547. Caracciolo Parra Prez, Filosofa universitaria venezolana, Caracas, Parra Len Hnos., 1934, p. 109. 125
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Por Pedro Henrquez Urea, en su obra sobre la cultura y las letras coloniales en Santo Domingo, sabemos de dos obras literarias suyas y de sus exilios en Puerto Rico. Parece que, como tantos otros dominicanos que no tenan en mente seguir la carrera eclesistica, se doctor primero en Medicina, buscando profesin lucrativa que le permitiese ganarse la vida, dejando para ms tarde los estudios filosficos. Sin embargo, ense lgica en nuestra ciudad por un buen rato, y muestra de su inters por tan austera disciplina es su Tratado de lgica, que escribi para sus discpulos. Es te tratado, que por su poca extensin y escaso desarrollo de los temas merece mejor el calificativo de elementos como l mismo le llama al principio de la obra, tiene, no obstante, para nosotros los dominicanos, una gran importancia; en pri mer lugar es el nico tratado sobre la materia escrito por un dominicano en todo nuestro pasado filosfico; en segundo lu gar, marca el abandono definitivo de la tradicin logicista escolstica en la enseanza, podramos decir oficial universitaria, tradicin que ya vena siendo atacada desde mediados del siglo xviii.5 En este ambiente
5 Pbro. Antonio del Valle Llano, La Compaa de Jess en Santo Domingo, Ciudad Trujillo, R. D., 1950, p. 251 y nota 11. Sin embargo, parece que ms tarde se volvi a ensear la lgica escolasticista, segn se puede colegir por el descubrimiento de un texto de este tipo que es probable se ensease en el Seminario. La obra pertenece a la biblioteca privada del Lic. Emilio Rodrguez Demorizi, quien nos la ha enviado para su constatacin, y su ttulo completo puede verse en la Noticia biogrfica, debida a su pluma, que completa el presente trabajo. Se trata de una lgica escolasticista cuya reimpresin interesada por un sacerdote anciano profesor de jurisprudencia en la antigua Universidad Real y Pontificia de Santo Domingo demuestra a las claras un intento de reaccin contra la corriente sensualista introducida por Lpez de Medrano. Al ver dicha obra en mi mesa de trabajo, el Dr. Vetillo Alfu Durn, compaero de labores universitarias, ha credo identificar al anciano profesor, y al efecto, me pas la siguiente nota que incluyo para beneficio del lector: Tanto en la Lgica o elementos de la filosofa escolstica moderna, como en la Metaphisica o sea un pequeo bosquejo de la filosofa, publicas (sic) en Barcelona, en la Imprenta de la Viuda Hija de Garriga y Aguasvivas, en el ao de 1842, se consigna que cada volumen fue Mandado la prensa por un Sacerdote anciano profesor de Jurisprudencia en la antigua Universidad Real, y Pontificia de Santo Domingo que es hoy provincia de la Repblica
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de rebelda se educaron Lpez de Medrano y Antonio Snchez Valverde, el tpico rebelde dominicano que ms tarde inicia en Caracas el movimiento anti-aristotlico venezolano segn nos cuenta Caracciollo Parra.6 Sabido es que la enseanza universitaria de la lgica se gui exclusivamente durante los siglos xvii y xviii por el tratado del Padre Rubio, cuyo prestigio en hispanoamrica alcanz tal grado, que no slo lo vemos repetidamente aconsejado, sino impuesto por los Superiores de las Ordenes en Amrica, como bien puede verse por la Real Provisin del 29 de octubre del 1605.7 Como Snchez Valverde, Lpez Medrano pertenece al grupo de nuestros modernos, es decir, de aquellos espritus inquietos que pugnaban por la renovacin de las ideas tradicionales en filosofa, introduciendo elementos empiristas, psicologistas y
de Hait. En efecto, para esa ominosa poca, haca uno veinte aos que nuestra clebre Universidad haba visto abatir sus aulas y casi todos sus antiguos profesores haban pasado a mejor vida. Empero, todava exista en esta ciudad, cargado de aos pero haciendo vida activa y til, el doctor fray Jos Antonio Bonilla y Torres, de quien dice el historiador eclesistico dominicano cannigo y licenciado don Carlos Nouel lo siguiente: Hombre de vastos conocimientos, instruido en las ciencias sagradas, polticas y sociales, haba sido durante algunos aos, en sus buenos tiempos de la antigua Real y Pontifica Universidad de Santo Domingo, Profesor en ella, de la ctedra de jurisprudencia. (Historia Eclesistica, Santo Domingo, Tip. El Progreso, 1915, tomo III, p. 86). Y en un folleto de 9 pginas que dio a la estampa en el ao de 1889 el seor Alejandro Bonilla, titulado Contestacin al opsculo del seor Don Jos Mara Serra, S. D., Tipografa Comercial, 1889, aludiendo a su to carnal, el mencionado Padre Bonilla, expresa que fu Provincial de la orden de San Francisco, profesor en ambos derechos del claustro de la antigua Universidad Real y Pontificia de la Ciudad de Santo Domingo, doctor en Derecho Civil y Cannico. Como para esa poca no exista ningn otro antiguo profesor, que adems lo hubiera sido de Jurisprudencia (a menos que se pruebe lo contrario), puede, pues, afirmarse que el Sacerdote anciano profesor de Jurisprudencia en la antigua Universidad Real y Pontificia de la ciudad de Santo Domingo que mand a la imprenta los dos tratados filosficos mencionados, responda al nombre de fray Jos Antonio Bonilla y Torres, quien muri en 1855. (Nota de V. A. D.). Antonio del Valle Llano, La Compaa de Jess..., pp. 46-53. Ibdem, p. 250.
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sensualistas provenientes de Newton, Locke, Galileo, Condillac, etc. Sin embargo, nuestros modernos no lo son sino con ciertas trabas y reservas. Sobre ellos gravita el peso de la tradicin cultural colonial, y a cada paso se evidencia el cuidado que ponen en no chocar violentamente en punto a teora con cuestiones que puedan rozar con la fe, como por ejemplo el problema de la naturaleza del alma. Esto los hace ser cautos y tibios en las cuestiones decisivas, en cuyo caso se deciden casi siempre por una frmula eclctica transaccional que les permita la protesta y hasta la burla, al mismo tiempo que dejan sentado bien claramente que son tan fieles tomistas como se puede ser. Esto lo veremos en el curso del presente anlisis. Introducida la imprenta en nuestro pas a fines del siglo xviii, comienzan a aparecer libros impresos aqu slo a comienzos del siglo xix; los primeros impresos fueron hojas de peridico, boletines oficiales o folletos de ndole catequstica. En cuanto a publicaciones de ndole filosfica, creemos que la Lgica de Lpez de Medrano, que lleva en el pie de impren ta la fecha de 1814, es el primero. Para el ao anterior, el autor la tena como texto del curso que dictaba en el Palacio arzobispal. Esto de que la cultura se refugiase en casa del Arzobispo no es hecho raro en nuestra historia. Es conocida la frecuente interrupcin de la enseanza superior en nuestro pas por razn de las sucesivas invasiones a que nos vimos someti dos durante el curso de nuestra accidentada histrica poltica. Una de ellas ocurri cuando las tropas napolenicas nos ocu paron en 1801 comandadas por el jefe negro Toussaint Lour verture; las rdenes religiosas abandonaron el pas, y hasta la guerra de la Reconquista en 1809, la enseanza superior permanece estancada. Con el triunfo de las armas dominica nas vuelve Espaa, se restablece la jerarqua eclesistica bajo la autoridad del arzobispo Dr. Pedro Valera y Ximnez, en cuya casa se anida la cultura hasta la reapertura de la Uni versidad en 1815. El hecho se repite durante la invasin haitiana (1822-1844), en cuyo perodo luctuoso la transmisin de la cultura se efecta en hogares particulares, como el del Dr. Moscoso, y en casa del arzobispo: el mismo Valera y Ximnez.
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El arzobispo Valera no era hombre de ideas cerradas; junto al natural conservantismo a que lo obligaba su estado religioso y su jerarqua eclesistica, tena suficiente manga ancha para no cerrar el paso totalmente a las ideas renovadoras de la poca. Prueba de ello es que encarga a Flix Varela, uno de los modernos de Cuba, escribir ex-profeso un texto de filosofa para el curso que abre en el Palacio arzobispal, y lo que es an ms significativo, introduce la lgica de Condillac. No podemos asegurar a ciencia cierta cules resultados di este ltimo experimento, pero podramos muy bien suponer que ello signific un choque violento con las ideas tradicionales, y que ste fuera el motivo de que Lpez de Medrano se decidiera a escribir un tratado de lgica. Apoya nuestra suposicin el hecho de que la obra de Medrano suplanta a la de Condillac en la enseanza, y lo que es ms significativo: que a pesar de la simpata declarada del autor por Condillac, amengua discretamente los alcances peligrosos del sensualismo e introduce (a veces sin poder evitar la contradiccin) algunos principios tericos de la ms rancia escolstica. El mecenazgo del arzobispo a quien el autor dedica la obra en el prlogo y el sincero catolicismo de Lpez de Medrano, son los inevitables frenos de su modernismo. Estos tres factores son los componentes fundamentales de su eclecticismo, no muy feliz al fin de cuentas, y el motivo no es tanto la dificultad de casar ideas de orgenes diferentes, que esto a veces se logra, sino porque la lucha de su voluntad de modernidad con sus intereses de conciencia y las circunstancias ambientales le impiden integrar las ideas en un cuerpo armnico. El problema de la lgica tiene su origen en el problema del fundamento de las ideas generales. Los conocimientos humanos expresados en juicio tales como: la lnea recta es la distancia ms corta entre dos puntos; el calor dilata los cuerpos; el organismo psquico no reacciona en forma rgida sino en relacin con la naturaleza del estmulo, etc. que sealan verdades o leyes relativas a los aspectos matemticos, naturales, psicolgicos, etc. de la realidad, se dividen, una vez analizados, en gneros y especies. La razn es obvia: es necesario que todo conocimiento
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tenga un elemento comn que abarque el sector de la realidad a la cual se refiere, y un elemento propio que destaque la particularidad que lo caracteriza; si as no fuera, si cada conocimiento no se refiere indirectamente a lo especfico, todos nuestros conocimientos estaran mezclados y confundidos; y por otra parte, si no abarcaran lo general o comn, quedaran aislados, separados en su individualidad singular y la ciencia sera imposible. De ah la importancia del concepto, de la nocin y de la idea general, cuya funcin consiste en expresar lo que de comn, genrico, universal y constante existe en una clase de cosas. Y de ah la importancia que tuvo desde el principio la teora de los conceptos, que analiza e investiga las reglas del pensamiento en funcin de captar y expresar correctamente la realidad, o sea, del pensamiento vlido. El examen del origen, formacin, relacin recproca y fundamentacin real del pensamiento cognoscente ha sido la preocupacin principal, o por lo menos constante, de la filosofa en el curso de su historia. Y esto, desde Aristteles hasta nuestros das, ha sido tarea de la lgica. Es verdad que la filosofa moderna fue la que comenz puntualmente la tarea de construir una lgica puramente formal, y que hoy en da la formalizacin de la lgica, despojada de todo otro elemento extrao a la pura estructura formal del pensamiento, la ha separado definidamente (aunque no se sabe si tambin definitivamente) de la teora del conocimiento como dos disciplinas diferentes con objetos distintos, pero ayer como hoy, la cuestin de saber si el acto ideatorio y el conceptual obedecen a leyes internas inmanentes, o si por el contrario nuestras ideas se originan en el sentido externo y se generan y desarrollan bajo la presin y estmulo del mundo sensible, es decisiva, porque de lo que creemos al respecto depende el que seamos logicistas, empiristas, conceptualistas y otras cosas ms; y lo que es an ms importante: que al fin y al cabo topamos con el materialismo o con el espiritualismo. En la poca de Lpez de Medrano, esta debi ser la decisin a tomar entre los pensadores dominicanos, puesto que tal alternativa se le haba planteado anteriormente a los pensadores europeos en cuya fuente beban. El empirismo ingls fue el nuevo
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reto lanzado al pensamiento logicista en el siglo xvii; Condillac, en Francia, sistematiz las consecuencias ms importantes de este ataque en dos obras clsicas: el Tratado de las sensaciones, de carcter psicolgico, y La lgica, su consecuencia intelectual. Estas dos obras, que recogan el espritu modernista del pensamiento europeo, entusiasmaron a Lpez de Medrano, quien no vacila en adoptar abiertamente las doctrinas de Condillac, aunque a veces se le cuelen, querindolo o no, ideas de tipo escolstico tradicional que lo ponen en contradiccin consigo mismo. En las cuartillas que siguen, trataremos de dejar establecida la filiacin de la doctrina lgica de Lpez de Medrano; de cundo sigue fielmente o se aparta de la fuente de inspiracin sensualista; de cmo procede a la elucidacin de una cuestin dialctica; de las diversas influencias que en l concurren y, finalmente, de cul es su postura frente al tradicionalismo de su tiempo. Para comodidad del lector, hemos dividido la traduccin en prrafos numerados; a ellos nos referiremos de vez en cuando. Por lo dems, quiero expresar aqu las gracias a algunas personas que cooperaron para que esta publicacin fuese posible, principalmente a Fr. Cipriano de Utrera, quien me localiz el Tratado de Lpez en el Archivo de Indias de Sevilla; al director de aquella Institucin, D. Jos de la Pea, quien me hizo gracioso donativo de la micropelcula, y al padre Joaqun Ferragud, quien asumi bondadosamente la carga de la traduccin al espaol.
Comentario crtico
El exordio del prrafo 1, est dedicado a sus jvenes discpulos, principiantes sin duda a juzgar por la frase: ya habis ingresado en el mbito de la Facultad de Filosofa; futuros hijos espirituales a quienes quiere ensear y asentar la moderna filosofa, apoyndola en solidsimos experimentos. Con lo cual da el autor la clarinada empirista, tan en boga en su poca, que demuestra su inters y propsito de curar desde el principio a sus alumnos de la falacia del abstraccionismo estril que derrocha la potencia del pensamiento en vanas especulaciones
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al margen de la vida y de la ciencia. La exigencia de que la idea debe apoyarse en el experimento (dndole a esta palabra un sabor cientificista), es quizs el signo ms distintivo de los llamados modernos. Termina el exordio con una invitacin a rendir el merecido tributo al Arzobispo, protector de la cultura dominicana, cuyo mecenazgo ya lo hemos apuntado tiene que haber actuado como garanta contra cualquier exceso doctrinario. El ingrediente religioso sinceramente credo hace inmediata aparicin en la definicin escolstica que el autor da de la filosofa, ciencia de las cosas humanas y divinas cognoscibles por la luz natural (prrafo 2), la cual divide en cuatro partes conforme a la diversidad de sus objetos. La primera parte, la ms importante puesto que establece el fundamento del pensamiento, es la lgica, que el autor llama, copiando la tradicin, filosofa racional, no obstante que la teora de la razn de su dolo Condillac, no otorga otro papel a sta que el de combinar discursiva y convenientemente los elementos primarios que el alma recibe, y que recibe pasivamente, pues Condillac niega el innatismo y an la funcin reflexiva como activa carcter este ltimo que Locke haba aceptado. Este maridaje difcil entre el intelectualismo tradicional y el moderno empirismo contina cuando el autor le asigna a la lgica el doble papel de enunciar las reglas cientficas que han de dirigir las superaciones de la mente con el objeto de averiguar la verdad, y de enunciar las normas del pensamiento no contradictorio; confusin antigua que mezclaba la lgica considerada como ciencia que se dirije a la verdad, y como arte simplemente normativo. El nominalismo ya haba atacado la primera pretensin, el empirismo ingls neg igualmente que el conocimiento pudiera llegar a las esencias de las cosas. Pasando por alto la discusin de esta cuestin vital, Lpez divide la lgica en cuatro partes, las tres primeras se fundamentan en las tres operaciones mentales clsicas: concebir, juzgar y raciocinar, y una cuarta parte, el mtodo que l, de acuerdo con Condillac, deriva de la compleja operacin sinttica de ordenar.
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Anlisis de las operaciones de la mente

La primera operacin de la mente (vase prrafo 4) es la de concebir las ideas. Esto es posible porque los sentidos nos ponen en contacto con los objetos exteriores; la respuesta de los sentidos a la excitacin de los objetos es la imagen, que el alma percibe intuyendo. De ah que toda la idea quede inmediatamente ligada a una imagen y mediatamente, por su origen, a una sensacin producida por un objeto externo. Las consecuencias de admitir esta explicacin del origen de las ideas es decisiva, pues nos cataloga inmediatamente como empiristas, y al rechazar el innatismo, nos veremos en dificultades con la concepcin del alma y la del entendimiento como luz natural. Lpez no podr evitar estas dificultades, segn veremos ms tarde. La explicacin del juicio es una consecuencia de lo ya admitido: si el alma se torna reflexiva de sus propias ideas es conciencia, y entonces se produce la atencin, que torna tan vvidas las ideas, que nos permite compararlas y por lo tanto ver si convienen o repugnan entre s. Si dos ideas convienen, las unimos y entonces afirmamos, si no, las separamos y entonces negamos. He ah la explicacin del juicio, segunda operacin de la mente. La importancia del juicio salta la vista: la verdad resulta de la conveniencia o no conveniencia de las ideas. Pero es este acto libre o necesario? El empirismo ingls, Descartes y Leibniz discutieron este punto; Lpez de Medrano, como su maestro Condillac, ni lo afirma ni lo niega enteramente. La tercera operacin de la mente es el raciocinio. (prrafo 6). A veces la mente intuye inmediatamente las verdades contenidas en los juicios; pero cuando esto no es posible, compara ideas para extraer, de la tal comparacin, una conclusin verdadera: esto es deducir. Aqu Lpez paga un tributo ms a la tradicin callando la crtica y desvalorizacin del silogismo que hacen sus maestros Locke y Condillac. La cuarta operacin de la mente es la metodizacin, cuya finalidad es dar la mayor claridad posible a las ideas.
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Finalmente, la imaginacin, la memoria y el recuerdo (reminiscencia) aparecen, no como operaciones propiamente dichas, sino como actos mentales que acompaan al entendimiento. La diferencia entre ellas depende de la vividez de la evocacin y de que el objeto evocado sea real o fingido. Pero al fin de cuentas, Lpez afirma su sensualismo dejando establecido que todas las operaciones estn contenidas en la facultad de sentir: la sensacin es el origen exclusivo del conjunto mental que llamamos intelecto.
Seccin primera I
Una vez definidas las cuatro operaciones mentales, el autor va a dividir su libro en cuatro secciones, correspondientes cada una a las cuatro operaciones fundamentales. Conforme al mtodo (que tanto prestigio y fecundidad di a la ciencia natural en los siglos xvi y xvii) de analizar las cosas en sus ltimos elementos hallamos que las unidades elementales de los conocimientos son las ideas. A stas hay que agregar el complemento de las palabras, pues no hay idea sin palabra; el pensamiento se termina y completa en la verbalizacin, cosa que hay que tener muy en cuenta pues su influjo es increble y hasta peligroso. Tomada en s misma, la idea es mera representacin de un objeto en la mente; la representacin mental es posterior a la impresin de los sentidos. Aqu el autor usa la clasificacin de Hume: lo actual y lo vivencial es la impresin, lo formado posteriormente es la idea. En el principio, las ideas son imgenes de los objetos, por lo tanto son individuales y singulares. Pero con el desarrollo mental que trae aparejada la edad, adquirimos la facultad de combinarlas cada vez ms ampliamente, y todava ms, adquirimos el poder de crear por medio de la imaginacin ideas a las que no corresponde ningn objeto sensible. (Lpez admite la concepcin gentico-cientfica de los modernos que hace aparecer la facultad imaginativa en la adolescencia, olvidando
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que la mente infantil tambin poetiza, quizs ms que la adulta, aunque lo haga involuntariamente). El hbito de ligar la imagen a la idea persiste en la adultez, hacindonos luego pervertir las ideas de las cosas puramente espirituales (Dios: un viejo venerable con barbas). El origen sensible de las ideas lleva al sensualismo a la negacin de las ideas innatas; an la misma idea de Dios tiene origen sensible, y llegamos a ella por la observacin de la cadena de causas y efectos (la prueba cosmolgica) cuyo enlace, que va de lo ms material hasta lo ms espiritual, nos hace detener necesariamente en la idea de la causa espiritual por excelencia, la primera causa. En el prrafo 14, explica Lpez el mecanismo de la formacin de las ideas, y se atiene a la doctrina de Condillac, Locke haba admitido dos fuentes para las ideas: la sensacin y la reflexin; Condillac rechaza la reflexin como fuente, ya que admitirla conllevara a afirmar la existencia de una facultad activa originaria del espritu, cuando por el contrario, todas las facultades, igual que las ideas, provienen de la sensacin (recurdese la analoga condillaciana de la estatua). La aparente inneidad o inmanencia de algunas ideas se explica por el hbito, que es ms fuerte que la naturaleza; no hay ningn innatismo, no existe ninguna facultad activa originaria, el espritu es pura pasividad; la afirmacin de la naturaleza pasiva del alma es lo que diferencia al sensualismo del empirismo, y aqu Lpez sigue fielmente a Condillac. Pero en seguida se separa de Condillac y adopta un criterio eclctico cuando se le presenta el problema de la clasificacin de las ideas. Si considera la idea en s misma, la divide en simple o compuesta, directa y refleja, conforme al empirismo ingls; pero en cuanto al modo de ellas, adopta la clasificacin de Leibniz, de origen cartesiano: claras y confusas, adecuadas e inadecuadas. En cuanto al objeto de las ideas, sigue a Vernejo, si bien en los conceptos de substancia y relacin permanece fiel a la doctrina empirista. Igualmente sigue al conceptualismo empirista en cuanto a la concepcin de la idea universal: en la realidad no se da ningn universal, slo existen los individuos; el origen de la idea universal es el trabajo de abstraccin y comparacin
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por semejanza de la mente, por cuya razn la esencia nominal formada en la mente no necesita de la esencia real, desconocida, del objeto. Esta es la doctrina del empirismo conceptualista de Locke, que mitiga un tanto el radical nominalismo de Hobbes.
II
En los prrafos 27 y 28, el autor sigue la interesante teora de Condillac acerca de los signos. Condillac exager la importancia de stos, llegando hasta la paradoja de subordinar el pensamiento al lenguaje: hay un lenguaje innato, aunque no haya ideas que lo sean (Logique, 2da. parte, cap. II). Lpez dice que las ideas latentes en el pensamiento, se manifiestan mediante el lenguaje que Condillac denomina de accin. El original en latn (vase) dice latentes in animo, y hemos traducido este nimo por pensamiento para no hacer caer al autor en flagrante contradiccin, ya que en los prrafos 4, 9, 11, 13 (especialmente en este ltimo), niega el innatismo (todas las ideas, an la de Dios, tienen su origen en los sentidos). Adems, por algo escribi nimo y no anima. En el prrafo 28, concreta ms: el hombre no puede pensar sin signos y toda idea supone una palabra. El lenguaje se llama de accin cuando su modo de expresin es natural: con ello sugiere que la alegra, el asombro, la ira o la dulzura, etc., se expresan alzando o bajando la voz, gritando, suspirando, gesticulando Y aqu reside su innatismo, porque los elementos del lenguaje de accin son los rganos naturales: boca, cuerdas vocales, msculos faciales que se contraen o relajan para expresar, ojos que se desorbitan o se entornan dulcemente, brazos que gesticulan Ms tarde, la accin se descompone y se traduce, el signo, que antes era natural, se hace ahora simplemente anlogo. Pero esa analoga no es enteramente arbitraria o convencional, la palabra hablada siempre es signo; ahora lo importante es analizar, y as lo que antes era sinttico y unitario en el lenguaje de accin, es ahora analtico y descompuesto en la verbalizacin. De ah la
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necesidad de la interpretacin por analoga; entre el signo y la idea y entre sta y la palabra hay analoga, y todo razonamiento es pues sustitucin, sustitucin de lo mismo por lo mismo. Decir que el calor dilata los cuerpos es decir que A es A, calor igual dilatacin, la causa es igual al efecto. Esta ltima parte de la teora del signo, que lleva a Condillac a afirmar que en ltima instancia la ciencia no es sino una lengua bien hecha, no es desarrollada claramente por Lpez, quien divide el signo anlogo en natural y artificial; aunque afirma que, no obstante la inexistencia de un nexo necesario entre las palabras y las cosas mismas; hay que atender siempre a la analoga con los efectos o cosas que intentamos manifestar. En lo restante, es decir, en cuanto a la clasificacin y definicin de los trminos, se cie a la tradicin escolstica.
Seccin segunda
En esta seccin, dedicada a la segunda operacin mental, el autor se ajusta al criterio de la lgica tradicional; los conceptos aislados no constituyen ningn discurso, el juicio es una unidad indivisa y se refiere a la conveniencia o repugnancia entre las ideas. Sabio es que Bacon y Descartes modificaron la lgica destruyendo la silogstica. Gracias a esto, sus continuadores, entre ellos Locke y Condillac, pudieron evitar todas aquellas enredadas reglas sobre la conversin y clasificacin de los juicios para ocuparse preferentemente del aspecto caracterstico: el afirmar o negar. En la afirmacin y la negacin van envueltos los problemas de la voluntad en su relacin con el intelecto, la doctrina de la verdad y el error, y sobre todo, la doctrina de la libertad. Pero Lpez evita estas consecuencias, y en el momento decisivo en que tendra que seguir a sus maestros Locke y Condillac, se atiene a la clasificacin de Leibniz. Este ltimo, apartndose del cartesianismo en este aspecto, reivindic en parte la utilidad del silogismo, con lo cual volvi a poner de moda ciertos conceptos antiguos.
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Este es el modelo que toma Lpez, y de acuerdo con ese eclecticismo que aparece tan frecuentemente en su obra en los momentos lmites del empirismo y del sensualismo, es decir, cuando habra que aceptar las consecuencias a que llevan los principios de Locke y Condillac, pone el nfasis no en el juicio sino en las proposiciones de acuerdo con Locke, pero abandona la divisin de ste para enfrascarse en una de esas clasificaciones exhaustivas que tanto abundan en los manuales del siglo xv. La tradicional clasificacin de cualidad, cantidad, relacin y modalidad, queda trastocada y mezclada: los juicios de relacin quedan incluidos en la consideracin de la materia; los de modalidad, en la consideracin de la forma, etc.; pero en general estn todas las clases enumeradas. En la teora de la definicin, Lpez es modernsimo. Desecha, como se hace hoy en da, el anlisis de los famosos predicables (gnero, especie, diferencia, propio y accidente) por considerarlos includos entre los requisitos de la definicin. Estos requisitos son las ocho reglas clsicas.
II
Lpez de Medrano le llama grados e impedimentos de los conocimientos a las diferentes actitudes del espritu respecto del problema de la verdad. Entre estos grados incluye la probabilidad, la opinin y la certeza, aunque sabe que esta ltima no admite propiamente grados; la evidencia en que se apoya la certeza puede tener diverso origen (fsico, matemtico o sea lgico, moral o metafsico). Una separacin rigurosa entre el saber vulgar y el saber cientfico, que analizara y enumerara todos los grados que van desde uno al otro extremo de estos dos saberes, es imposible todava hoy en da. Por ello esta clasificacin de Lpez tiene el valor relativo de cualquier otra clasificacin. Entre los errores e impedimentos del conocimiento, el autor incluye los idola de Bacon, enumera una larga lista y pone nfasis especial en los que proceden del pueblo, diciendo que en esto sigue al ilustrsimo Feijo (uno de sus autores preferidos, a quien cita varias veces en la obra).
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En el problema de la verdad, Lpez se separa netamente del radical empirismo ingls as como del sensualismo de Condillac y permanece fiel al dogmatismo racionalista de la Escuela admitiendo tres clases de verdades: metafsicas, morales y lgicas, las tres, vlidas en sus respectivas esferas. El nico escepticismo admisible para el autor es el escepticismo provisional de la duda metdica cartesiana. La verdad para la Escolstica siempre fue la adequatio rei et intellectus, la conformidad de nuestras ideas con las cosas, que en el fondo esconde su fundamentacin en la verdad del ser, la verdad ontolgica cuya suprema instancia es Dios. De ah la validez de las verdades morales y metafsicas y la posibilidad de su adquisicin. Pero en el prrafo siguiente (56) divide las verdades en dos grandes clases (la doble verdad de Occam): las cientficas y las de fe o morales. Es curioso que Lpez adopte aqu el criterio de Galileo: el paso de los efectos a las causas (que Galileo llamaba mtodo resolutivo o analtico) o conocimiento cientfico a-posteriori, y su contrario, el paso de las causas a los efectos (que aquel llamaba mtodo compositivo o sinttico), o conocimiento cientfico a-priori (sic); uno inductivo y el otro deductivo. No obstante, cuando enfrenta la cuestin decisiva de con cul criterio juzgaremos la verdad, se acoge, no al cientificismo empirista de Galileo sino al racionalismo, en este caso idealista, de Leibniz, apoyndose para ello en la distincin leibniziana entre verdades de hecho (que Lpez llama fsicas o del sentido) y verdades de razn. Pero en el caso de las verdades histricas (que para Leibniz son de hecho) no aplica el criterio de Leibniz, es decir: resolverlas con el principio de razn suficiente, sino el de la certeza moral, proveniente de la adhesin al consenso de los ms sabios o a la honradez de la propia conciencia.
Seccin tercera
I
En esta seccin, dedicada al silogismo, comienza Lpez por enunciar la definicin del proceso del razonamiento segn
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Locke y Condillac; definicin que rechaza de plano el silogismo y sus reglas y descubre su truco: sacar analticamente un juicio de otro en el cual estaba implcitamente contenido. Pero en seguida la definicin clsica: cosas concordes con una tercera concuerdan entre s. Y a continuacin enumera los elementos y las condiciones del silogismo legtimo segn la nomenclatura de la Escuela: antecedente, consecuente, mayor, menor, medio, y las ocho reglas clsicas, que copia probablemente de un manual francs (vase nota al prrafo 68 de la traduccin). Volviendo de nuevo al criterio de los modernos nos dice que ellos establecen tan slo una (regla) de carcter general; que una de las premisas contenga implcitamente la conclusin y que la otra declare el contenido. Con eso Lpez se neutraliza limitndose a darnos las dos opiniones contrarias. Omite las cuatro figuras y los diecinueve modos (Brbara, Celarent) quizs por un resto de recato, ya que esto fue el objeto de mayor burla en la crtica de silogismo, pero se enfrasca en una detallada enumeracin explicativa de los silogismos irregulares (entimema, epiquerema, etc.), incluyendo la induccin y la analoga. Termina este captulo con los razonamientos incorrectos en nmero de ocho. Ahora se evidencia con mayor claridad la actitud fundamental de nuestro autor: la lucha entre su abierta simpata por Locke, Condillac y los modernos y su respeto por ciertos principios tradicionales. La solucin de Lpez es circunstancial; unas veces omite simplemente el punto de controversia, otras veces adopta la solucin eclctica de algn maestro (Leibniz o Feijo), y otras se limita a describir las opiniones contrarias sin tomar partido como en este ltimo caso que acabamos de ver. Habiendo adoptado los principios del sensualismo de Condillac (cuya base es el empirismo de Locke), se detiene en la raya cuando se trata de admitir las consecuencias lgicas a que dichos principios conducen. As, en las cuestiones decisivas del criterio de la verdad, de los lmites de la funcin abstractiva y de la fecundidad o esterilidad del silogismo, se aparta de las soluciones de Locke y Condillac. Su simpata, y al parecer hasta su ntima conviccin, estn con los modernos; su obra est llena
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con los nombres de innovadores y renovadores, Locke, Condillac, Leibniz, Feijo, etc. sin nombrar ni siquiera una vez a Santo Toms, pero en cambio en las cuestiones decisivas se olvida de los suyos y se refugia en las ideas tradicionales, o al menos, vacila y no se decide.
Seccin cuarta
Esta Seccin est dedicada a la cuarta operacin mental, la operacin compleja de ordenar metdicamente las tres anteriores operaciones (concebir, juzgar, raciocinar). El fin perseguido es la investigacin de la verdad. Concibiendo la metodologa en lneas generales, el autor divide el mtodo en dos grandes ramas: el anlisis y la sntesis. Condillac haba visto (y este es uno de sus grandes mritos) que toda sntesis contiene el fruto de anlisis anteriores. El anlisis es previo; an en la misma vida cotidiana la naturaleza nos obliga a observar las partes y las cualidades de un objeto para entenderlo. Tambin la sntesis es actividad natural cotidiana, pero es trabajo posterior. Lpez comparte este criterio de Condillac sobre los fundamentos del mtodo y en consecuencia afirma decididamente las excelencias del anlisis. Toda ciencia se refiere a un mundo especial de objetos, separados analticamente de la totalidad en que existen y unificados luego sintticamente en un conjunto regional afn. El proceso intelectual por medio del cual se logra esto, es tpico de la ciencia experimental y se compone de dos momentos: el momento analtico y el momento sinttico. Lpez une ambos momentos en el solo mtodo analtico. En el prrafo 84 nos dice que este mtodo consiste en disgregar las partes de la cosa para que una vez discutidas por separado () las perciba simultneamente. Y a seguidas nos da las reglas: primero, las condiciones del mtodo; segundo, divisin en partes y reunin de stas en un conjunto. Al mtodo sinttico lo considera como el simple razonamiento deductivo, el paso de lo universal a lo particular, cuyo prestigio entre los matemticos no desvirta la primaca del mtodo analtico.
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I
La definicin suscinta que hace del mtodo en general, nos descubre que su principal preocupacin metodolgica se centra en el mtodo como arte de conducir una discusin y de interpretar crticamente un texto. A estos fines dedica todo el resto de la obra. El captulo primero de esta Seccin Cuarta ofrece las reglas precisas a que han de someterse los que se enfrascan en una discusin, es decir, el defensor de la tesis propuesta y el objetante o impugnador. Este es otro de los aspectos en que Lpez se nos muestra con autntico sabor escolstico, pues si bien es cierto que abandona aparentemente la frmula antigua de concedo, niego, distingo, en el fondo alienta la misma sustancia de la olvidada disputa escolstica: sacar a flote la correccin e incorreccin de un silogismo. El captulo ltimo est dedicado al problema de la crtica, que nuestro autor entiende segn se deduce el contexto como un arte lgico con reglas bien definidas, para juzgar acerca de la verdad cientfica, literaria o histrica. De entrada, ataca el principio de autoridad, que en materia cientfica no es admisible ni redime del examen de la cosa, aunque la opinin sea la de un mismsimo santo. El testimonio de los testigos hay que tomarlo en cuenta segn los hechos y las circunstancias, pues el testigo es ante todo un hombre. Entre los historiadores, prefiere a aquellos que usan el estilo desnudo, que se cien a la simple descripcin despojada de los peligros del nfasis, el inters y la imaginacin. La clase de hombre que fue el historiador, demostrada por su ciencia y por su vida, es cosa que pesa en el crdito que haya de merecer. Gran importancia le da Lpez a la invencin de la imprenta. El ve la gran diferencia que existe entre un libro impreso, cuyos manuscritos proceden directamente del autor y fueron corregidos por l, y los antiguos manuscritos, copiados una y otra vez por personas casi siempre interesadas, con las inevitables omisiones
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e interpolaciones de los copistas, razn por la cual las obras antiguas abundan en falsedades. Termina la obra con ocho reglas sobre la hermenutica o arte de interpretar los textos. Estas reglas, as como las anteriores, estn extradas en gran parte del padre Feijo, a quien Lpez cita sin ocultamiento. Como en toda la obra, aqu, al final, nuestro autor mezcla su fundamental actitud moderna con elementos escolsticos. Pero una cosa hay que reconocerle: que a l le salva siempre el buen sentido. A muchos aos todava del sentido que actualmente se tiene de la crtica como ciencia, Lpez descubre (y lo repite insistentemente, si leemos bien) que la crtica tiene que enfrentar siempre los elementos ideolgicos del autor (su religin, su poca, su ambiente, sus costumbres), y por lo tanto, que est relacionada inevitablemente con la psicologa. El arte lgico crtico como lo llama Lpez es un caso especial de la criteriologa, que estudia los fundamentos esenciales de toda certidumbre, y ya sabemos que el testimonio humano es el tendn de Aquiles. En suma, el tratado de Lgica de Andrs Lpez de Medrano nos confirma lo que habamos dicho8 acerca del estado filosfico del Santo Domingo de fines del siglo xviii y comienzos del xix: un debilitado ambiente escolstico donde algunos audaces pugnaban por implantar las ideas modernas, propsito que slo se logra a costa del consiguiente y natural hibridismo resultante del casamiento de las ideas avanzadas con las ideas lastradas del pasado tradicional. No obstante, si de la mezcolanza apuntada entresacamos sus ideas relativas a cuestiones decisivas, como las que se refieren a la substancia, al origen de las ideas, al problema de los universales, al criterio de la verdad, etc, el balance final nos obliga a catalogar a Lpez en la lnea del empirismo sensualismo-nominalismo, es decir, entre los que verdaderamente merecen el apelativo de modernos en aquella poca.
8 El pensamiento filosfico en Santo Domingo, siglo xviii: Antonio Snchez Valverde. Ciudad Trujillo, Editora Arte y Cine, 1956.
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Quizs por eso nuestro autor, pensando en que las muchas concesiones que hace al espritu antiguo pudieran arrojar dudas sobre su verdadera orientacin filosfica, termina exhortando a sus discpulos, a los hijos espirituales que tienen la honradora misin de llevar adelante y transmitir la antorcha del conocimiento, para que siempre, siempre, estudiis las obras de Condillac. Cuando al final de una obra, un autor remata con una recomendacin enftica y abierta como sta, sentimos algo as como si hubiera hablado testamentariamente.
La Lgica de Andrs Lpez de Medrano: estructura e ideas1

Rafael Morla
Esta obra, escrita en el ao 1813, y publicitada en el 1814, no slo es la primera lgica, sino tambin en general el primer escrito filosfico de que se tiene noticia en la Repblica Domini cana. Dicho texto tiene un emisario, la juven tud, a la cual Lpez de Medrano le dirige un mensaje lleno de entusiasmo, donde habla de la satisfaccin que siente, al poder ensear y asen tar la moderna filosofa, apoyndose en solidsimos experimentos.2 Se trata sin duda de escritos de ctedra, poste riormente organizados con la intencin de darlos a la publicidad. No es un tratado, sino unos elementos introductorios a la lgica. Es breve, pues, consta de una sola parte dividida en sec ciones, captulos y pargrafos. La primera seccin consta de dos captulos, donde el autor trata su doctrina De las ideas y las palabras, respectivamente. La segunda (del conocimiento) donde despliega su contenido a travs de tres captulos, son ellos: captulo I, De las proposiciones, captulo II, De los grados e impedimentos de los conocimientos y captulo III, De la verdad y sus criterios.
1 2 Revista Akademia, Universidad Autnoma de Santo Domingo, Facultad de Humanidades, Departamento de Filosofa, No. 4, Septiembre 2001, pp. 81-87. Andrs Lpez de Medrano, Elementos de Filosofa Moderna, destinada al uso de la juventud dominicana, en Julio Genaro Campillo Prez, Doctor Andrs Lpez de Medrano y su legado humanista, Santo Domingo, Publicacin de la Academia Dominicana de la Historia, Vol. VII, Editora Corripio, 1999, p. 75. 145
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La seccin tercera, Del raciocinio, consta tambin de tres captulos, son ellos, cap. I de la Argumentacin, cap. II, De otros gneros de ar gumentacin, cap. III, De los sofismas. Por ltimo, est la seccin cuarta, que tambin tiene una composicin trinitaria de sus captulos. El primero lo dedica al mtodo de discutir, el se gundo a la autoridad y el arte crtico, mientras que el ltimo captulo, de esta parte, y de toda la obra, lo dedica al arte de la hermenutica. La puerta de entrada al contenido del tex to, lo es un concepto de filosofa segn su significado etimolgico. Al respecto dice:
Es la ciencia de las cosas humanas y divi nas cognoscibles por la luz natural.3
N tese que esta nocin de filosofa, no entra en el horizonte de la modernidad, sino que en calla en las riberas del escolasticismo. Sin embargo, como ya se puso de manifiesto, el autor tiene la voluntad de ensear a sus j venes discpulos la filosofa moderna. La ilustracin clsica, al estilo Kant por ejemplo, separa lo divino de lo profano, y pasa a considerar la necesidad de que la ra zn ilustrada rompa con toda tutela religio sa, o por lo menos la relega al rincn de la vida privada. En el pensamiento medieval, la filosofa hace un intento por conciliar fe y razn. Pero la filosofa moderna, al introdu cir la duda como un recurso metdico para vali dar el conocimiento y la propia existencia fsica del mundo, va produciendo un divorcio cada vez ms acentuado entre las cosas humanas y las di vinas. Es cierto que Descartes, fundador del racionalismo moderno, no proclama formalmen te ese divorcio, pero al predicar, que la verdad ms evidente de todas en principio, pienso, lue go existo, estrech el cerco propio del mbito de la fe, abriendo las compuertas del relativismo y el escepticismo.
Andrs Lpez de Medrano, Elementos de Filosofa Moderna, destinada al uso de la juventud dominicana, en Julio Genaro Campillo Prez, Doctor Andrs Lpez ..., p. 76.
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El autor, siguiendo ms adelante, muestra do minio de la materia gracias a lo cual salen a re lucir sus conocimientos no slo de la lgica de Aristteles, sino tambin de las dos escuelas epistemolgicas principales de la modernidad: el empirismo y el racionalismo. Dos autorida des cita con frecuencia, son ellas John Locke y tienne Bonnot de Condillac. Otras figuras a las que tambin hace referencia son Descartes y Leibniz. Ante todo, es notable la influencia de Condillac, en la obra objeto de comentario. Sin embargo, Lpez de Medrano se muestra abierto a las diferentes corrientes del pensamiento moderno. Ello hace que se revele ante el estudioso como un eclctico, que toma ideas de uno y otro sistema, de las diferentes escuelas y de los ms variados pensadores. Es un moderno, pero sobre l pesa la tradicin, forcejea con muchas ideas de contenido escolstico y colonial, pero le anidan sus temo res, reivindica la libertad de crtica y de pensa miento, pero no puede sacudirse de todo el viejo paradigma de ideas, objeta el criterio de autori dad, pero coquetea con los representantes del poder real, como un mecanismo de sobrevivencia en medio de las adversidades. Lpez de Medrano no vacila en adoptar abiertamente la doctrina de Condillac al extre mo de concluir su obra, haciendo un llamado fi nal, donde proclama a los cuatro vientos la necesidad imperiosa de ir al estudio de las obras del filsofo francs. No obstante, lo anterior no impide segn el parecer de Juan Francisco Snchez, que a veces se cuelen, queriendo o no ideas de tipo escolstico tradicional que lo ponen en contra diccin consigo 4 mismo. Toda la vida social y poltica de Lpez de Medrano fue la de un ciudadano ejemplar. Su propia filosofa tuvo salida prctica en el con texto de la sociedad de su poca. Esto es, no slo fue un filsofo moderno, tambin fue un poltico ilustrado, que abraz los ideales emancipatorios de su poca. Consecuente con sus ideas, en la dcada del 20, del siglo xix, apa rece junto a Jos
4 Juan Francisco Snchez, El Pensamiento Filosfico en Santo Domingo, La Lgica de Andrs Lpez de Medrano, en Julio Genaro Campillo Prez, Doctor Andrs Lpez de Medrano y su legado humanista, Vol. VII, p. 75.
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Nez de Cceres y Bernardo Correa y Cidrn, como uno de los idelogos prin cipales del frustrado movimiento independentista del 1821, que pretenda vincular la Repblica Dominicana a la Gran Colombia.
Divisin de la filosofa
En su lgica, Lpez de Medrano, divide la fi losofa en cuatro disciplinas, segn la diversi dad de sus objetos.5 La primera disciplina persigue: averiguar la verdad y evitar los erro res,6 la cual llama filosofa racional o lgica. La segunda la denomina filosofa natural, la ter cera metafsica y la cuarta filosofa de lo tico o axiologa.
Las operaciones de la mente

El objeto de la lgica, segn Lpez de Medrano, es guiar la mente en sus operacio nes.7 Este concepto es de indiscutible factura sensualista y empirista. En esta lgica, Lpez de Medrano, semejante a como hace Condillac en la suya, no se comienza por dar axiomas ni principios8 sino que comienza por obser var las lecciones que da la naturaleza.9 Distingue cuatro operaciones de la mente, a saber: 1) las sensaciones, 2) el juicio, 3) el ra ciocinio y 4) el mtodo. El sensualismo entien de que todos los conocimientos humanos co mienzan por las sensaciones. Las impresio nes de los objetos dice Condillac llegan al alma nicamente a travs de los sentidos.10 Asimismo entienden que estas sensaciones son ideas simples o primarias que luego por aso ciacin van a dar origen a otras ms comple jas. De las sensaciones, Lpez de Medrano pasa al juicio, el cual considera como la se gunda operacin de
5 6 7 8 9 10
Ibdem, p. 76. Ibdem. Ibdem. tienne Bonnot de Condillac, Lgica, Buenos Aires, Ed. Aguila, p. 26. Ibdem. Ibdem, p. 27.
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la mente. Mediante el juicio, unimos, separamos, afirmamos y ne gamos. Siendo as como se obtiene el co nocimiento. En orden de continuidad, la tercera operacin de la mente, est representada por el raciocinio, mediante el cual de un juicio ya conocido por inferencia obtenemos otro nuevo. Es importan te anotar cmo esta lgica, que nace inductivista, es decir, tomando como referencia la experien cia del mundo, al llegar aqu se transforma en pura deduccin. Por ltimo, considera el mto do como la cuarta operacin de la mente, este recurso final pretende disipar toda oscuridad, que segn sus palabras pueda debilitar la luz del en tendimiento. Al concluir el mtodo como cuar ta operacin de la mente, se aleja de su maestro Condillac, al tiempo que se desliza por un cami no confuso, pues coloca como coronamiento de un proceso espistemolgico, algo que siempre est implcito, supuesto, aunque no tome cuerpo en forma de escritura. Yerra Lpez de Medrano, al colocar como coronamiento algo que de ante mano resuelve todo sujeto antes de internarse o penetrar al edificio del saber. Extraa que el mis mo Lpez de Medrano diga que es preferible no investigar nada que acometer una investiga cin sin mtodo.11 Mtodo es camino, es como la orientacin general, que debemos seguir en nuestra bsqueda. Las cuatro operaciones del alma, arriba indi cadas, aparecen en el texto, como momentos particulares de la facultad de sentir. Creo que en este punto, s ajusta plenamente sus conviccio nes a las de Condillac. Veamos:
Los sentidos no son ms que la causa oca sional de las impresiones que los objetos hacen sobre nosotros. Es el alma quien siente, slo a ella pertenecen las sensaciones y sentir, es la primera facultad que advertimos en ella.12
11 Andrs Lpez Medrano, Elementos de Filosofa Moderna, destinada al uso de la juventud dominicana, en Julio Genaro Campillo Prez, Doctor Andrs Lpez..., p. 78. 12 tienne Bonnot de Condillac, ob. cit., p. 28.
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Los elementos del conocimiento

Avanzando en el comentario de la obra que nos ocupa, una divisin interesante es la referida a los elementos de los conocimientos humanos. Para l esos elementos son las ideas y las palabras sin ideas no podramos de ningn modo juzgar,13 pero tambin entiende que toda idea va asociada, a determinado nombre, y es por eso que sugiere considerar a las palabras como elementos de los conocimientos humanos.14 La conscien cia de este vnculo, es interesante, porque restaura la unidad entre pensamiento y lenguaje. El pensar slo se materializa a travs del lenguaje, en el acto mismo de la palabra hablada o escrita. No existe un pensar humano que no encarne en palabras, sea que se manifieste en el dilogo vivo o en la pragmtica de la escritura.
Sobre las ideas

Define Lpez de Medrano la idea como mera representacin en la mente de algn objeto15 A su vez, Condillac llama idea al conocimien to que se adquiere como imagen.16 Las coincidencias saltan a la vista, ms an si re cordamos que en ambos pensadores las ideas simples y las percepciones son la misma cosa. La idea se identifica con la representacin, en clara diferenciacin de las concepciones de factura platnica, que conciben lo ideal como modelo o arquetipos a los cuales se remitan las propias cosas naturales. Excluye esta la posibi lidad de tomar las ideas generales como punto de partida del propio filosofar. Adems, al par tir de las sensaciones o reducir las ideas a la mera representacin queda cerrado el paso a las ideas innatas, las cuales fueron rechazadas por Locke y Condillac, pero aceptadas por Descartes y Leibniz. Rechcese dice tajantemente Condillac,
13 Andrs Lpez de Medrano, Elementos de Filosofa Moderna, destinada al uso de la juventud dominicana, en Julio Genaro Campillo Prez, Doctor Andrs Lpez..., p. 79. 14 Ibdem. 15 Ibdem. 16 tienne Bonnot de Condillac, Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, Espaa, Editorial Tecnos, 1999, p. 98.
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por tanto las hiptesis de las ideas innatas y supngase que Dios slo nos da por ejemplo percepciones de luz y colores.17 Lpez de Medrano, pensador en el cual busca mos las huellas del autor del ensayo sobre el ori gen de los conocimientos humanos se pronun cia de igual manera en su Lgica, veamos:
(...) Las ideas, aunque espirituales por su pro pia naturaleza, como que afectan inmediatamen te al alma, sin embargo, nacen de los sentidos y no se da en nosotros ninguna idea innata o infi nita, esto es, impresa en nuestras almas por la mano del creador desde la creacin misma.18
Esta tesis negando las ideas innatas, que re velan a Lpez de Medrano como un pensador ilustrado, muy avanzado para la poca, debie ron haber cado muy pesadas en el contexto cul tural y espiritual de la colonia.
La divisin de la ideas
La divisin fundamental de las ideas plantea da por Lpez de Medrano, es aquella que las di vide en simples y compuestas.19 En esencia, la misma que proponen Locke y Condillac. Las ideas simples no son susceptibles de divisin mientras que las compuestas pueden descomponerse en simples. Locke dice:
() Las ideas simples no son susceptibles de divisin mientras que las compuestas pueden descomponerse en sim ples, mostrando como la mente tiene todas sus ideas simples, mostrar a continuacin que es tas ideas simples son los materiales de todos nuestros conocimientos y como a parte de las diversas combinaciones de ellas se hacen las ideas simples.20
17 Ibdem, p. 98. 18 Andrs Lpez de Medrano, Elementos de Filosofa Moderna, destinada al uso de la juventud dominicana, en Julio Genaro Campillo Prez, Doctor Andrs Lpez ..., p. 80. 19 Gottfried Wilhelm Leibniz, en su Nuevo ensayo sobre el entendimiento humano, cap. XXIX, p.107, divide las ideas en simples y compuestas. 20 John Locke, Compendio del ensayo sobre el entendimiento humano, Espaa, Editorial Tecnos, 1999, p. 11.
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Tambin hace una divisin de las ideas aten diendo a su modo en claras y oscuras, distintas y confusas. Condillac en un pie de pgina a su libro Ensayo sobre el origen de los conoci mientos humanos, dice:
Locke admite ideas claras y oscuras, distin tas y confusas, verdaderas y falsas, pero la expli cacin que de ellas da, muestra que nos diferen ciamos solamente de la manera de explicarnos. La ma tiene la ventaja de ser ms clara.21
Tambin es importante precisar que un racio nalista como Leibniz tambin dedica el captulo xxix de su Nuevo tratado sobre el entendimien to humano, al esclarecimiento de las ideas cla ras y oscuras, distintas y confusas. En el mismo espritu de Lpez de Medrano, dice Leibniz:
Una idea distinta es aquella en que el espritu percibe una diferencia que la distingue de toda otra idea, y la idea confusa es aquella que no podemos distinguir lo suficiente de otra de la cual debe desprenderse.22
Andrs Lpez de Medrano al final del captu lo primero emplea una serie de categoras aristotlicas y escolsticas como son las de sustancia, accidente, semejanza, diferencia, gne ro y especie. Asimismo nos presenta la clsica divisin por extensin de los conceptos y de los juicios en simples, particulares y universales. Tambin dice que en toda idea universal (el con cepto) encontramos comprensin y extensin.
El problema de los univer sales

Dice Lpez de Medrano que slo existen los individuos, cuya semejanza es causa de ideas universales 23 y agrega: en realidad no se da ningn universal.24 Es cierto que en la vida prctica y en la inmediatez de la existencia nos encontramos con las cosas individuales, pero esa individualidad es trascendida
21 tienne Bonnot de Condillac, Ensayo sobre el origen..., p. 23. 22 Gottfried Wilhelm Leibniz, ob. cit., p. 21. 23 Andrs Lpez Medrano, Elementos de Filosofa Moderna, destinada al uso de la juventud dominicana, en Julio Genaro Campillo Prez, Doctor Andrs Lpez..., p. 82. 24 Ibdem.
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y traspasada por el sujeto que piensa. Al establecer vnculos y conexiones, el humano descubre la unidad en la diversidad, lo comn en la multiplicidad de co sas existentes, lo universal es una generaliza cin, una abstraccin de las caractersticas del ser. Es la forma que tiene el pensamiento de trascender la individualidad, la parte, y encon trarse con el todo. Aristteles dice en la Metafsica que Scrates no conceda existencia separada a los univer sales y a las definiciones. Si Scrates es el crea dor del mtodo inductivo, necesariamente de bi partir de lo individual, buscando lo comn, hasta llegar a lo universal. Los discpulos de Aristteles, en el siglo xiv se dividieron en nominalistas y realistas, a la hora de establecer, qu tipo de relacin guardaba lo uni versal con la conciencia y con el propio mbito de la realidad objetiva. Tiene en s sustancia y reali dad lo universal o se trata de simples palabras va cas, nombres o signos? El realismo afirmaba la realidad de los uni versales, mientras que el nominalismo en gene ral entiende que aparte de las cosas singulares no existen ms que puros nombres, eliminando la realidad de las cosas abstractas y universales. La esencia se capta en lo universal, pero el universal no es la sustancia misma. Los nominalistas, sobre todo aquellos que siguen la trayectoria de Guillermo de Occam, le confieren a los universales el carcter de signo, o lo identifi can con el acto del entendimiento que se consu ma en el movimiento de lo sensible a la reflexin. Es la postura de Locke, Hume y Condillac, a la cual por aadidura se adhiere Andrs Lpez de Medrano. Las reflexiones de Condillac, por dems muy idnticas a las sostenidas por el pensa dor objeto de la presente disertacin son como siguen:
Muchos filsofos no han sospechado que fuera la realidad de las ideas abstractas obra de la imaginacin.25
Y advierte:
Es importante que no demos realidad a nuestras abstracciones.26
25 tienne Bonnot de Condillac, Ensayo sobre el origen..., p. 125. 26 Ibdem, p. 131.
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De las palabras
En este aspecto de su lgica, Lpez de Medrano comienza por definir las palabras como signos de las ideas.27 Es textual mente el mismo concepto que da Locke en su Compendio del ensayo sobre el entendi miento humano.28 Adems, como es un pensador sistemtico, con un discurso lgi camente estructurado, no deja en la sombra el concepto de signo, sino que inmediatamente pasa a definirlo como aquello que adems de s mismo excita la idea de otra cosa.29 Este concepto de signo dado por Lpez de Medrano es completamente actual, y causa asombro el saber que en esencia coincide con las definiciones que dan los semologos actua les. Al respecto dice Pierre Guiraud:
Un signo es un excitante, un estmulo como dicen los psiclogos, cuya accin provoca en el organismo la imagen recordativa de otro estmulo; la nube evoca la imagen de la lluvia, la palabra la imagen de la cosas.30
Profundizando en tomo al papel del lenguaje y las palabras, Lpez de Medrano da un paso ms cuando dice lo siguiente en torno a las pala bras.
Sonido articulado emitido por el hombre con la intencin de significar alguna cosa.31
Y agrega:
significan lo que el habla concibe en la mente.32
Qu es lo que el habla concibe en la mente? Sin duda, Lpez de Medrano lo dice, se trata de una idea, un concepto.
27 Andrs Lpez de Medrano. Elementos..., ed. cit., p. 84. 28 Los signos ms convenientes de que son capaces los hombres, tanto por su variedad como por su rapidez, son los signos articulados que llamamos palabras. Las palabras son pues signos de las ideas. John Locke, Compendio del ensayo..., p. 27. 29 Andrs Lpez de Medrano, Elementos..., ed. cit. p. 84. 30 Pierre Guiraud, La semntica, Mxico, Ed. F.C.E., 1976, p. 16. 31 Andrs Lpez de Medrano, Elementos..., ed. cit. p. 84. 32 Ibdem.
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Esta idea, este con cepto son el significado, lo que el autor de la primera lgica que se escribi en la Repblica Dominicana tiene en claro. No da el prximo paso, pero est en la va correcta, a saber: vin cular ese significado con el significante. En el Curso de lingstica general, Ferdinand de Saussure llama signo a la combinacin del concepto y la imagen acstica.33 Otro elemento del discurso de Lpez de Medrano, sobre el signo, es lo relativo a su cla sificacin, en naturales y artificiales, que an es actual. Lo que dice sobre el signo es de factura lockeana; diferente a la referencia que hace en la obra sobre el lenguaje de accin, que lo toma del Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos de Condillac. En el enfoque que hace Condillac de los or genes del lenguaje, el lenguaje de accin prece de al lenguaje articulado. Lpez de Medrano no desarrolla la riqueza de juicio que nos presenta su maestro, pero est en la lnea, siendo impor tante por tanto mencionar algunas ideas en este punto. Veamos:
los gritos de las pasiones, los gritos naturales, todos vinculados a lucha por la sobrevivencia, hicieron posible el nacimiento del lenguaje de accin que al principio consisti en contorsiones y agitaciones violentas.34
Lue go, aparece el lenguaje articulado, el cual sub sisti durante miles de aos, junto al lenguaje de accin, hasta que el uso de los sonidos articu lados, se hizo tan fcil que prevaleci.35
La verdad y su criterio
Esta parte, correspondiente al captulo terce ro, Lpez de Medrano la inicia con una clasifi cacin de los diferentes tipos de verdades. La primera es la verdad lgica que es la conformi dad de las ideas con las cosas mismas,36 se gundo, la verdad metafsica, que la define como aquello que la cosa debe ser por naturaleza y por ltimo, la verdad moral, que es la confor midad de nuestra
33 34 35 36 Ferdinand de Saussure, Curso de Lingstica General, p. 89. tienne Bonnot de Condillac, Ensayo sobre el origen..., p. 15. Ibdem, p. 156. Andrs Lpez de Medrano, Elementos..., ed. cit. p. 91.
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palabra con nuestro pensa miento.37 Es necesario anotar que esta clasi ficacin tiene probablemente su origen en el Nuevo ensayo sobre el entendimiento humano de Leibniz. En contra del escepticismo, Andrs Lpez de Medrano reconoce la existencia de verdades a las cuales se llega por la sola Luz de la razn,38 y admite la duda de Descartes lo cual supone no aceptar ninguna proposicin sin previo exa men.39 En cuanto a este ltimo asunto, Lpez de Medrano, se aparta de Etienne Bonnot de Condillac, que no comparte la duda metdica del padre del racionalismo. Qu es el criterio? Por tal se entiende dice Lpez de Medrano la regla para discernir lo verdadero de lo falso.40 El principal crite rio de verdad, para el filsofo dominicano es la evidencia. Aqu sigue confesamente, el triple criterio de verdad establecido por Leibniz. Se trata de la evidencia de la ra zn, del sentido y de la autoridad.
Anlisis y sntesis
La investigacin combina el anlisis con la sntesis. Un anlisis sin sntesis o una sntesis sin anlisis no tienen valor para la ciencia y la filosofa. Cualquier equivocacin en este punto se traduce en un retroceso epistemolgico. El anlisis es descomponer el todo en sus partes, y la sntesis, es la restitucin en la mente de la totalidad escindida. Lpez de Medrano sobrevalora el recurso metdico del anlisis, cuando dice:
(...) es nico este mtodo no slo para in vestigar y conocer, 41 sino tambin para ense ar la verdad (...)
El anlisis, para que pueda arrojar los re sultados esperados, segn el horizonte del per sonaje en cuestin, ha de tener cuatro
37 38 39 40 41
Ibdem. Ibdem. Ibdem. Ibdem, p. 92. Ibdem, p. 100.
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re glas, las cuales son las presentadas por Des cartes en el Discurso del mtodo. Respecto a la sntesis cuyas ideas confiesa haber tomado de Condillac, entiende que orienta la investigacin de lo general a lo particular, identificando este recurso metdico con la deduccin.
Bon o la fenomenologa del alma dominicana1

Fernando I. Ferrn
La actualidad del anlisis de Pedro Francisco Bon, pionero del pensamiento sociolgico en el pas, viene a estas pginas para recordar a quin analiz sin miramientos la realidad nacional de su poca, pero que no cay en un pesimismo ideolgico que slo toma en cuenta la pasividad y la ausencia de virtud poltica, viendo en las cualidades individuales del dominicano la posibilidad de un futuro ms objetivo.
Estudi por primera vez los escritos de Pedro Francisco Bon en la dcada de los aos setenta del siglo pasado. En aqul entonces me interesaban de manera apasionada dos autores: en el mbito filosfico, Georg W. F. Hegel, y en el antropolgico, Bon. El filsofo alemn trata un tema que me atae de manera visceral: cmo ser ferviente adepto de la Revolucin Francesa y, a pesar de todas las contrariedades que esto implica, seguir siendo cristiano (luterano)? De manera concomitante, mi pasin por Bon se inici por simple empata cuando comenc a cuestionar el sistema cultural dominicano luego de haber sido testigo silente, por no decir que oculto, de la Revolucin del 65. Con una problemtica anloga a la de Hegel, Bon, tenido por muchos como pionero del pensamiento sociolgico en el pas, analiz en pleno siglo xix,
1 Conferencia pronunciada en Funglode, septiembre de 2006. Publicada en la revista Global, de la Fundacin Global Democracia y Desarrollo, Santo Domingo, Editora Amigo del Hogar, pp. 6-13. 159
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tanto las revueltas que convulsionaron y desinstitucionalizaron la sociedad dominicana en los aos subsiguientes a la Guerra de la Restauracin, como la ideologa que se perpeta en medio de esas escaramuzas histricas. Gracias a su talento analtico, el pensador francomacorisano gener una comprensin original de la sociedad dominicana que, aun cuando no dio pie al surgimiento de una escuela de pensamiento propiamente dicha, guarda toda su actualidad. Se trata, en verdad, de una reflexin propia que no se reduce, sino que supera y desborda ese fenmeno tradicional que ostenta el nombre de marca desde inicios del siglo xx, de el gran pesimismo dominicano.
Pasividad
Para Bon, el debate nacional se circunscribe desde tiempos arcaicos a dos extremos de una misma realidad: de un lado, un ejercicio autoritario del poder (ejemplificado, entre otros personajes, por Roldn, Santana, Bez y Ulises Heureaux), y del otro, una pasividad absoluta en el carcter nacional, que lo hace aceptar sin resistencia ni discusin las combinaciones bastardas de todos los polticos aventureros o de ocasin. El rasgo distintivo de la ideologa que resulta de esa realidad es el endiosamiento del poder gubernamental. En el pas existe una honda creencia, una opinin arraigadsima que el Gobierno lo sabe, lo hace y lo puede todo. Los males y los bienes vienen del Gobierno. Si hay que remediar algo, que el Gobierno lo remedie; si el trabajo no vale, que el Gobierno lo haga valer; si el azcar baja de precio, que el Gobierno lo haga subir. Esa conviccin marc los patrones de comportamiento cultural de la sociedad dominicana debido a tres fenmenos que le sirven de fundamento: 1.La carencia absoluta de espritu pblico que predomina en la Repblica. En otras naciones la inercia ciudadana es el resultado de factores tales como el racismo o las castas, pero dado que aqu (en la Repblica Dominicana) no hay castas, lo de raza
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ha desaparecido hace tiempo; verdadero ejrcito no tenemos, cmo se justifica entonces esa falta de espritu pblico?
Desde la Espaa Boba se not, con ms evidencia que nunca en las clases superiores dominicanas, una insuficiencia absoluta en la ciencia de mando; esta nulidad absoluta influy como era natural en las opiniones populares, dando a las masas una dejadez que las apart y desinteres de la cosa pblica y las puso pasivas y maleables como la cera.
2. El segundo pedestal que propicia el endiosamiento gubernamental es el desmo con ribetes de atesmo profesado por la mayora de la clase letrada dominicana. Qu efectos acarrea ese desmo difuso e inarticulado?
Puede contentar y satisfacer a un escaso nmero de espritus superiores, pero no a las masas populares; no da al inmenso nmero de sencillos, pobres de espritu, hambrientos y sedientos, reglas seguras, autorizadas e incontrastables de moral y contencin Por abandonar la adorable doctrina de Jess, estamos cometiendo las mayores locuras y pereceremos por nuestros desrdenes. El primero en lnea que se nos ha presentado es la corrupcin, y nos ha invadido de una manera tan violenta, que pocos han escapado ni escapan a sus certeros tiros.
3. El tercer puntal de la inercia generalizada de la poblacin es ms grave que ninguno y de ms difcil remedio porque el pueblo dominicano no se ha penetrado bien de los austeros deberes que tienen que cumplir todos los pueblos libres, bajo la sombra de la bandera democrtica. Que no pase desapercibida la originalidad de esa afirmacin. La misma rompe con cualquier modalidad de pesimismo dominicano, pues ste se basa en individuos carentes de valores personales y morales; pero al mismo tiempo critica toda manifestacin dominicana como conglomerado nacional, debido a que ste no tiene una misin que cumplir en el concierto de las naciones libres. En efecto:
Nuestro pueblo tiene prendas relevantsimas individuales, es bravo, audaz, es bondadoso, hospitalario, sencillo, trabajador,
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inteligente, emprendedor. Separadamente, individuo por individuo, es de lo mejor que hay en el mundo, pero tomado colectivamente es casi intil; no tiene la sociedad dominicana esa cohesin indispensable de toda agrupacin humana que quiere ser definitivamente independiente, duea absoluta de sus destinos. El fondo de nuestro carcter nacional lo constituye el particularismo, el individualismo; no se percibe en ninguno de sus actos la nota predominante que constituye el alma de las naciones estables.
Cabe preguntarse entonces, por qu aquellas cualidades de dominicanos y de dominicanas que, de manera aislada, es de lo mejor que hay en el mundo, no superan las barreras de lo individual para abandonar un estado de mera aglomeracin y superarse ms bien en una colectividad verdaderamente nacional? La respuesta de Bon no se hace esperar. Los responsables del enclaustramiento de las prendas personales y morales de la poblacin son los partidos polticos y lo que stos generan, a saber, rebatias polticas y sucesivos gobiernos que conducen indefectiblemente a la disolucin nacional.
Todos los partidos de mi pas son de la misma clase de polticos, gentes a juzgar sin caridad ni patriotismo. A cada revolucin aparecen una, diez, veinte personas de buena voluntad y de telento que al fin de cierto tiempo quedan ahogadas en el ocano del egosmo de los polticos y es por esto que vemos siempre sobre el edificio de los pueblos la caja de Pandora. Y es por esto que nosotros no veremos lucir das esplndidos para la Patria, y eso por lo que en uno de estos das ella cesar de ser.
Virtud poltica
En la era de la Revolucin Bolivariana y de tantas otras manifestaciones que la emulan y que la preceden, las palabras de Bon son profticas. Pero no slo porque los partidos polticos estn sometidos a la corrupcin nuestro gran mal, mal que
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nos circunda y nos tiene bien cerca de la muerte, sino por la adversidad mayscula que sus palabras avizoran.
He tenido por principio despus de haber hecho los estudios generales filosficos, de estudiar a fondo nuestra sociedad, de estudiar la Repblica Dominicana, y me ha parecido entender que ella no tiene las condiciones necesarias para ser autnoma bajo el estandarte democrtico puro. No tiene las ruedas necesarias para esta maquinaria, a la vez que le falta la rueda matriz: la virtud poltica.
No obstante lo anterior, la ausencia de virtud poltica escondida detrs de la pasividad cvica, y aupada por el egosmo y por la falta de patriotismo de los polticos, no es la realidad ms profunda a la que se somete el individualismo que caracteriza nuestro carcter nacional. Y por eso es el mismo Bon quien de inmediato advierta que, lejos de quedar cruzado de brazos, es preciso que entregados a nosotros mismos, encontremos una salida para llegar a la felicidad, y llegaremos. La salida en cuestin apunta a la esencia del ser dominicano, esencia que se descubre con plenitud en el alma dominicana una vez que se dirige la atencin hacia la iniciativa privada y se resta relevancia al mbito de influencia poltica. Si se dejara la exposicin entrecogida por la disyuntiva revoluciones polticas/pasividad de la poblacin, Bon terminara su reflexin hundido en el desengao. Sin embargo, a diferencia de lo que acontece con tantos pensadores posteriores a l, el autor francomacorisano no reduce la poblacin dominicana a simplemente ser un aglomerado de bebedores, de mujeriegos, de apostadores y jugadores de gallo, de gente pendenciera, desnutrida y analfabeta, sino que reconoce en ella a una multitud de individualidades bondadosas y trabajadoras. Por ello reconoce el remolino alrededor del cual oscila la historia patria:
La sociedad dominicana vista por el lado de sus manifestaciones peridicas convulsivas, deja en el espritu un hondo sentimiento de pesar y de tristeza. El espectculo de un pueblo turbulento, mal avenido siempre con el Gobierno que acaba
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de elegir, y el de este Gobierno siempre descontento con la ley que lo ha creado; del primero, conspirando o en actitud de conspirar contra el segundo, y ste demoliendo o amagando demoler las leyes que protegen al ciudadano, bajo el falaz pretexto unos y otros, de encontrar por esos rumbos, el camino de la libertad, del reposo y del orden.
y lo disuelve en una realidad fundadora mucho ms original que cualquier forma de pasividad e inercia resultante de las injustificables arbitrariedades del poder gubernamental:
Si se estudia con detenimiento y por partes a este mismo pueblo tan ardiente y agitado, previa abstraccin de los polticos de profesin y de los codiciosos del presupuesto, se notar en todas las clases elementos de culminante vitalidad, propensin decidida al progreso, y adems un trabajo latente de orden y organizacin.
Pujanza
Es esa pujanza y son esos deseos de orden, de organizacin y de progreso los mismos que hoy por hoy descubro en las filas de cientos de miles de profesionales, de emigrantes nacionales y de empresarios, notablemente de micro, pequeas y medianas empresas, los que Bon revel en pleno siglo xix, a partir de la organizacin social que sustent la siembra, el manejo y la exportacin de la hoja de tabaco criollo. Actividad sta, dicho sea de paso, que provena de la iniciativa de cientos de empresarios nacionales e internacionales del tabaco, al igual que de miles de minifundios cibaeos, acogidos todos ellos a un rgimen de propiedad privada y de libre comercio. Justamente, es al enriquecedor empuje de cosecheros y de peones, de comerciantes, de obreros de almacenes, y de empresarios del tabaco y de otras industrias a los que Bon dedica sus pginas ms brillantes: Apuntes sobre las clases trabajadoras dominicanas, pginas que deben ser lectura obligatoria para cualquier estudioso de la sociedad dominicana. A partir de ellas, la esencia del alma dominicana asciende, como el ave fnix, de las cenizas
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del liderazgo gubernamental y de la clase poltica, y redime al intelectual que siempre fue Bon de cualquier dejo de desaliento.
Todo lo verdaderamente bueno que observo se ha hecho o est en camino de hacerse, fue o es debido a la iniciativa de los ciudadanos, nada se debe a los gobiernos Ellos (los gobiernos) slo aparecen en el movimiento y desarrollo del trabajo del dominicano, como barrera sistemtica. En la historia patria, slo se registran dos o tres disposiciones que protejan el trabajo del pueblo.
Resalto en itlicas ciertos nfasis recin citados, en caso de que no se les haya prestado la debida atencin:
Se notar en todas las clases sociales (), todo lo verdaderamente bueno (); nada se debe a los gobiernos.
Y precisamente, durante la segunda mitad del siglo antepasado, Bon delimita de un lado la ciudadana y del otro a los polticos, y es el espritu laborioso y emprendedor de toda aquella poblacin lo que origin el bienestar y la riqueza por medio de la cultura del tabaco. Por eso la defensa a ultranza del tabaco. l ha sido, es y ser el verdadero Padre de la Patria para aquellos que lo observan en sus efectos econmicos, civiles y polticos. l es la base de nuestra infantil democracia por el equilibrio que mantiene a las fortunas de los individuos, y de ah viene siendo el obstculo ms serio de las oligarquas posibles; fue y es el ms firme apoyo de nuestra autonoma y l es por fin quien mantiene en gran parte el comercio interior de la Repblica por cambios que realiza con las industrias que promueve y necesita. El punto crucial al que conduce la argumentacin de Bon es que la regeneracin de la sociedad dominicana proviene -con carcter de exclusividad- de la ingeniosidad y de la laboriosidad de su poblacin; por supuesto!, una vez que sta encuentra una forma adecuada de atraer capitales forneos, de exportar un producto y, as, fomentar nuevas empresas, crear fuentes de trabajo y de distribucin de las riquezas.
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Fue todo eso lo que plasm la cultura del tabaco, en el tejido social de la nacin dominicana, cuando atrajo capitales alemanes y espaoles, entre otros, para preparar las vegas cibaeas, sembrarlas, manejar sus hojas de tabaco, empacarlas, transportarlas y exportarlas. Por dems, por parcializado que pueda parecer el juicio anterior, ese logro sale de la iniciativa privada, no de las del Gobierno:
La accin del Gobierno en este progreso ha sido contraproducente y slo podr gloriarse del mal aconsejado patriotismo.
Exageraciones de un intelectual unidimensional y alejado de la realidad? Ms que responder de manera directa, prefiero dar un respiro a la exposicin anterior y abrir un breve parntesis para mostrar, al menos de refiln, la vigencia del anlisis sociolgico de Bon. A ese respecto, mi tesis es que la recin descubierta esencia de lo nacional sigue en pie en nuestros das. A este propsito, hgase memoria sobre lo que aconteci en este pas hace menos de 40 aos: termin la cultura del azcar, una vez reducida a su mnima expresin el acceso al mercado preferencial de Estados Unidos; y la iniciativa privada dominicana acept el reto de reconvertir la economa nacional, de una eminentemente agrcola a una de servicios. La aludida reconversin tuvo lugar con ms xitos que fracasos, sin donaciones de gobiernos amigos, sin sacrificar la soberana nacional y sin depender indebidamente de los vaivenes de la poltica criolla, gracias al espritu emprendedor, al sacrificio, al trabajo esforzado y a la visin de los miembros de una y otra de las clases sociales. Por supuesto, hay un punto oscuro en esas dcadas finales del siglo pasado: a diferencia de lo que aconteci con la sociedad tabaquera, la distribucin de la riqueza proveniente del turismo, de las zonas francas, de la agroindustria y de otras iniciativas empresariales, ha sido y sigue siendo tan desigual como inequitativa. De ah la urgencia por cerrar el parntesis recin abierto y hurgar ms a fondo en la actualidad del pensamiento de Bon.
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En lo adelante se trata de buscar en su obra pistas acerca del lmite que le reconoce, suponiendo que establezca alguno, a la iniciativa y al orden que establece la sociedad dominicana una vez deslindada de su expresin poltica.
Actualidad de su pensamiento
Una vez identificada la olvidada esencia del alma dominicana, si en algo Bon es reiterativo es en que la solucin de los problemas nacionales no proviene de la Presidencia de la Repblica. Eso lo ense y lo predic, incluso, con su ejemplo personal. Sus virtudes morales y sus luces intelectuales fueron ms que suficientes para domar su voluntad de poder. Cuando dignos representantes de los que hoy de denominan poderes fcticos, en aquel entonces militares y eclesisticos, ms que empresariales, le ofrecieron en reiteradas ocasiones la Presidencia de la Repblica, Bon hizo galas de realismo antes de responder con un inapelable no:
Me es totalmente imposible aceptar las proposiciones del General (Lupern) y de usted (P. J. F. Cristancce). Ustedes estn cegados hasta el punto de ignorar que toda popularidad pasa, que todo en esta vida se gasta, y no ven las variaciones del tiempo. () Usted me dir que yo puedo equivocarme, pero lo que hay de seguro es que Lils ha dicho al pblico que es preciso que haya un Presidente militar. Y dnde cree Ud. que se ha formado esa opinin? Justamente en su entourage, entoruage desgraciado que le trasmite esos pensamientos. El General Lupern ha sido tan bueno conmigo que es necesario que yo piense mucho en l. No est bien que l haga siempre los Presidentes; es preciso detenerle en esa pendiente y ponerle en reposo aunque sea por un tiempo. l es siempre nuestro hombre necesario, pero un poco de reposo convendra a su popularidad y sobre todo a su seguridad.
Ayer, al igual que hoy, un buen porcentaje de la poblacin de todas las clases sociales mira hacia arriba, como si el man alguna vez hubiera descendido del cielo. Y por eso quienes viven o aspiran a vivir del erario pblico y de las lisonjas del poder no
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pierden de vista al gobernante y a su gobierno como mximas esperanzas de realizacin personal. Ahora bien, para hacer qu se quiere llegar al poder supremo de la Nacin? El estado de pobreza y de orfandad que padecen las grandes mayoras nacionales, incluso en nuestros das, prueba, sin lugar a malas interpretaciones, que no es desde la cima del poder gubernamental que se encauzan, se aminoran, se alivian o se resuelven los sempiternos problemas de la poblacin dominicana. El principal de todos los males que se perpeta y se acrecienta a lo largo de la historia patria no es la precariedad de los sistemas educativo, de salud, de seguridades jurdica, ciudadana y social, o los insuperables problemas de corrupcin, de medio ambiente, de empleo y de energa. Nada de eso. La herida peor y ms profunda de todas las que se le inflinge al alma dominicana es el nivel de desconfianza y de desesperacin que se aduea del buen juicio de dominicanos y de dominicanas, cansados como estn de tener que soportar pasivamente tanta arbitrariedad, malestar y fragilidad institucional. Esa herida no es nueva. Desde tiempos de la colonia espaola se devastan poblaciones enteras, se vive de situados y se aspira a emigrar de esta tierra, slo que en aquellos tiempos no se esperaban remesas ni se aspiraba a un viaje en yola en plena juventud ni se dependa de alguna visa para tener sueos. Consciente de todo ello, Bon no se arrepinti de haber rehuido la postulacin a la Presidencia de la Repblica y os escribir que lo nico que le interesaba era ser ciudadano dominicano, sin pretender otra compaa que la de quienes fueran bondadosos.
Salgo tambin de los Partidos. Yo no quiero ser partidario, quiero ser ciudadano dominicano. Perdono los desmanes que la ignorancia o las angustias hacen cometer a los Partidos (puedo hablar as porque como es notorio, he sido perseguido por muchos y desconocido por todos desde Santana hasta octubre 1879), y sigo amando a todos los azules, rojos, verdes, etc., que son ilustrados y buenos.
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La consecuencia inmediata de esta ruptura no es la desilusin, de la que ya se dijo que se libera en cuanto reflexiona que es preciso que entregados a nosotros mismos, encontremos una salida para llegar a la felicidad, salida sta que encuentra gracias a la experiencia simblica que descubre en la cultura del tabaco. De ah que, lejos de cualquier signo de desesperanza, Bon se aleja de todo dejo de amargura y reconoce que se trata de vivir libres y desencadenados Cmo se logra eso en medio del Caribe, a la entrada del Golfo de Mxico? Hasta prueba de lo contrario, alejado: tanto de la Presidencia que no acept, como de los partidos polticos con los que convivi antes de reconocer que la poltica dominicana es estril, pues se limita a hacer transacciones. Y esto es as dado que, para Bon el socilogo, en esta nacin no hay amor a lo patrio y tampoco confianza en lo propio, razn ltima de porqu se termina siempre manipulando, inclusive, la Constitucin de la Repblica.
El patriotismo sin color propio, aunque probado repetidas veces, no tiene el sello legtimo que da a una Nacin la confianza de s mismas y las pruebas que ha podido y sabido dar en su constitucin y arreglo interior (porque) se le ha visto ensayar todos los gneros posibles de forma poltica, sin conseguir otro resultado que el de un despotismo puro, disfrazado bajo el manto de la democracia.
La encrucijada final
Si bien lo ms encomiable y contracorriente del pensamiento de Bon consiste en aquel no amo el Poder que dijera entre otros a Lupern, es indudable que su elemento ms sobresaliente reside en el descubrimiento y reafirmacin del valor inalienable del alma dominicana, cada vez que reitera que hay que hacer obras que sean eminentemente dominicanas.
La clase directora s que no ha sido tan feliz en sus progresos. Descendiente de aquella que todo lo esperaba de la metrpoli (espaola), obedece an a esta fatal tradicin y todo lo pide
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al extranjero. () Ya ensayamos sus constituciones (las europeas y la estadounidense), sus monopolios, sus cambios libres determinados; ya la gran propiedad, ferrocarriles; las primas, etc., y estos ensayos mal aplicados, inoportunos e inadecuados a nuestro modo de ser, nos han conducido al abismo donde estamos postrados; llenos de ruinas, llenos de deudas, famlicos y desnudos. Hagamos un esfuerzo, pensemos, estudiemos y obremos por nosotros mismos, hagamos obra dominicana, puesto que dominicanos somos, hagamos ver al mundo que si hicimos el viril esfuerzo que nos sent en el banquete de los pueblos libres, fue porque nos sentimos con originalidad bastante para dar de s algo en que los dems aprendiesen, ms no para ser en todo y por todo los plagiarios o copistas serviles de cuadros, que ni nos sirven ni son propios para el estrecho marco en que estamos ajustados.
As pues, al igual que Hegel resolvi la encrucijada que dio pie a su sistema filosfico prestando atencin a los intereses particulares y a la consecuente vorgine generadora de riquezas que tiene lugar en el mbito de la sociedad civil, antes de superarla en el Estado de derecho, Bon rebas la contrariedad histrica que surge entre el poder autoritario y la pasividad ciudadana apelando a todas esas clases en las que se constata el alma dominicana gracias a su vitalidad, su propensin decidida al progreso y su trabajo latente de orden y organizacin. Slo que, de espaldas a los partidos polticos, a la Presidencia de la Repblica y en general al estamento poltico, surge la piedra de toque que el proceso de globalizacin, consubstancial a la sociedad del conocimiento contempornea, depara al pensamiento de Pedro Francisco Bon. Para discernir el lmite de uno de los pensamientos sociales dominicanos ms originales hasta el presente, establezcamos un somero paralelismo entre Hegel y Bon. 1. Para el filsofo alemn, nicamente el Estado de derecho da soporte y garantiza racionalidad al quehacer de los miembros de la sociedad, a tal punto que por encima del Estado-nacin slo perdura la Historia poltica plagada de intereses opuestos y de cruentas guerras.
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Por consiguiente, un orden poltico supraestatal, capaz de integrar los intereses comerciales inherentes al proceso de globalizacin, es concebible, amn de que carece de fuerza para hacer valer sus prerrogativas. Esto es lo que descubre por efecto del contraste que se evidencia hoy da entre unos y otros estados polticos cuando se sientan democrticamente en las mismas mesas de negociaciones comerciales o en los salones de toma de decisiones de los organismos multilaterales. Sencillamente, ostentan un poder de negociacin asimtrico entre ellos, de manera que los niveles de obligacin y de cumplimiento son desiguales, segn se trate o no de pases desarrollados.
2. Para el pensador dominicano, por el contrario, los individuos no deben ni pueden esperar que algn Gobierno nacional los conduzca por lo que l llama los caminos de la felicidad, de manera tal que ms all del quehacer social slo hay falta de patriotismo y corrupcin gubernamental. Por ende, de imponerse paulatinamente un ordenamiento superior al estamento poltico del Estado-nacin y al mbito de accin de la sociedad que lo soporta, todo ello debido a la globalizacin del mercado, ese nuevo orden desbordara el pensamiento de Bon y nos adentrara de improviso en la concepcin kantiana. Dnde se pone en evidencia el lmite del pensamiento de Bon? ste, al denegar alguna racionalidad al mbito poltico, se sita en una posicin de desventaja a la hora de concebir la evolucin de las relaciones interestatales a escala internacional. Y, por qu quien quiera redimensionar la vigencia de su pensamiento tendra que auxiliarse o emigrar a una concepcin kantiana? Debido a que el proceso de la globalizacin no es ni ms ni menos que un efecto de la libre aceptacin por parte de representantes de los Estados polticos de un sistema de valores de carcter supranacional, promovido por ciertos intereses econmicos y por Estados polticos de indiscutible prestancia. Esa nueva valoracin mundial depende de una estrategia poltica y est plasmada en instituciones supraestatales e intergubernamentales, cuya justificacin ltima sigue los lineamientos morales
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de Inmanuel Kant: defender la paz, evitar los enfrentamientos blicos, y fomentar y respaldar la innovacin cientfica y tecnolgica, la actividad productiva, el desenvolvimiento comercial y el pretendido desarrollo de los pueblos. De ah que, en la lgica inherente a la concepcin de Bon, el principio y fundamento de cualquier nuevo orden internacional encaminado a liberar a la poblacin de la pasividad que la caracteriza frente no a la burguesa del Manifiesto comunista, sino a la clase poltica y su expresin gubernamental, debe resultar de la aceptacin voluntaria de una serie de principios como el de la paz, del derecho internacional, de libre comercio y de otros. Y no puede ser de otra forma que no sea la libre aceptacin de esos valores, dado que la nueva economa, sus instituciones y sus secuelas legales sern inaceptables: a. Cuantas veces surjan de la abdicacin de la soberana nacional a favor de otro Estado poltico (salida sta a la que Bon sabe que la Guerra de la Restauracin cerr las puertas); b. Cuantas veces se deban al sometimiento del pas a otro Estado-nacin (lo cual Bon reconoce que implica renegar la experiencia fundadora de la Independencia nacional); o c. Cuantas veces se imponga en el territorio nacional un poder invasor que usurpe las atribuciones de la Nacin dominicana (con lo cual se suprime ipso facto la autonoma estatal y, en el imaginario colectivo, la poblacin retrocedera indefectiblemente a situaciones ya superadas en 1844 o en 1861, por no referirme aqu a fechas posteriores a Bon). Ante la encrucijada contempornea que desafa el pensamiento de Pedro Francisco Bon, por consiguiente, decidir cul de las dos posiciones ya expuestas exhibe ms razn es una cuestin que cada cual tiene que resolver desde lo ms profundo de su conciencia. Resolverlo personalmente, si, siempre y cuando cada posicin personal tenga como aval el alma dominicana y eso que Bon tanto extra en la esfera pblica, a saber, la virtud poltica. Sin sta, no hay futuro para ningn pueblo que pretenda ser libre y, aado yo, democrtico, en medio del concierto de las naciones.
Pedro Francisco Bon. Emancipador mental y crtico de la sociedad dominicana de segunda mitad del siglo xix
Julio Minaya
Resumen
El presente trabajo tiene como objetivo, primero, exponer cul es la crtica llevada a cabo por el pensador dominicano Pedro Francisco Bon al paradigma colonial hispnico, el cual continu rigiendo la mentalidad del pueblo dominicano a pesar de haber conquistado su independencia poltica de la Corona espaola en 1865. Mi tesis al respecto es que Bon constituye el precursor de nuestra emancipacin intelectual. En segundo lugar me propongo demostrar que, al dejar instaurado un discurso crtico en la sociedad recin liberada, nuestro pensador realiz el estudio ms abarcador y profundo del entramado social dominicano de segunda mitad del siglo xix, lo cual ejerci un impacto tan significativo de cara a nuestra identidad y valoracin como pueblo, que conserva todava cierto grado de vigencia en la actualidad.
Introduccin
En la segunda mitad del siglo xix surge en la Repblica Dominicana un pensador preocupado por dotar de inteligibilidad la situacin de su entorno sociocultural y poltico. La preocupacin de Pedro Francisco Bon y Meja era legtima, toda vez que haba consagrado su vida y su talento a la conquista de la independencia nacional, contando desde su participacin juvenil en
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la batalla de Sabana Larga contra Hait en 1856, pasando por su oposicin a la anexin a Espaa en 1861, hasta desempear las funciones de Ministro de la Guerra en plena Guerra de la Restauracin, ganada al imperio espaol en 1865. Coautor de la Constitucin liberal de 1857, Bon funge como intelectual orgnico de las fuerzas progresistas que reclamaban el establecimiento del Estado nacin en el pas, conjuntamente con Benigno Filomeno de Rojas y Ulises Francisco Espaillat. Si bien reconoci su deuda terica respecto de la economa poltica, nuestro pensador no deja de acusar rasgos de cariz positivista en sus anlisis y planteamientos. Tambin se advierten en nuestro pensador influjos del liberalismo ilustrado, del romanticismo, del socialismo utpico y del humanismo cristiano. Sin embargo, ninguna de estas vertientes del pensamiento le sirven de recetas a la hora de hacer sus indagaciones y reflexiones, pues sabe insertarse en la problemtica dominicana de su poca con una visin propia. Bon naci en Santiago de los Caballeros, segunda capital de la Repblica Dominicana, el 28 de octubre de 1828 y fallece en San Francisco de Macors el 15 de septiembre de 1906. Por haber puesto en entredicho determinadas costumbres y tradiciones del paradigma cultural de la Espaa colonial, a Bon debemos reconocerle: a) su labor precursora como emancipador mental dominicano; b) la creacin de un discurso crtico en torno a la sociedad dominicana en el segundo tramo del periodo decimonono; y c) haber puesto en relieve cules eran las posibilidades y limitaciones reales del pueblo dominicano en su denodado afn por querer ser l. En la ltima parte de este trabajo nos proponemos, a la luz de estos ejes bsicos de la produccin intelectual de Bon, dilucidar algunos temas como el de la identidad, la filosofa y dilogo interculturales, la modernidad en nuestros pases, la migracin dominicana y caribea, la neocolonizacin contempornea y el impacto del proyecto de globalizacin neoliberal en la regin.
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Bon y los inicios del discurso crtico en Repblica Dominicana

En los 17 aos que transcurrieron entre la proclamacin de la Independencia Nacional en 1844 y la Anexin a Espaa en 1861, la sociedad dominicana estuvo enfrascada y subsumida en la lucha blica contra Hait, del cual se haba separado. En tal periodo los patriotas liberales haban quedado liquidados: condena al exilio perpetuo y hasta fusilamientos sumarios fueron parte de su triste destino. Quienes quedaron al frente del joven pas fueron los que ninguna fe abrigaban en su viabilidad como Repblica libre y soberana. Preferan hablar de separacin, no de independencia. Investigaron posibilidades de protectorados, arrendamientos, anexiones con Francia y Estados Unidos, pero se prefiri a Espaa. Por dos aos fuimos convertidos en provincia ultramarina de la antigua Metrpoli. Su autor principal, el General Pedro Santana, que haba sido Presidente y Jefe del Ejrcito en guerra contra Hait haba ejercido presin para que Pedro Francisco Bon abandonara el pas. Es as como en 1858 se tiene que ir a vivir a Filadelfia por seis meses: la segunda generacin de patriotas tampoco era tolerada por los anexionistas. Al alzarse el pueblo dominicano en 1863 y obligar a los espaoles a evacuar sus fuerzas en 1865, cualquiera creera que a los liberales dominicanos les llegaba su oportunidad: no fue as. Por las ambiciones desmedidas y el germen de la divisin en sus filas, los enemigos de la independencia regresan al poder y asumen nuevamente el control del poder poltico. Es en este contexto donde emerge la figura intelectual de Bon. As surge el primer discurso crtico en el seno de la sociedad dominicana, promocionado por nuestro pensador cuando apenas rozaba los 29 aos de edad. Al enjuiciar el movimiento libertario dominicano, Bon capta una seria deficiencia: nos lanzamos a la bsqueda de la independencia poltica sin tener una conciencia acabada previo a su consecucin. De aqu que se decida por la revisin crtica de nuestro devenir histrico colonial, poniendo en entredicho creencias y tradiciones recibidas, no de parte de Hait, sino de Espaa.
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Pedro Henrquez Urea fija el ao 1873 como el momento en que se borra de manera definitiva en el pas toda idea de anexin a pas extranjero. Ese ao1 significa para los dominicanos lo que significa en Mxico el de 1867: el momento en que llega a su trmino el proceso de inteleccin de la idea nacional2 Precisamente con esto est relacionada la bsqueda de Bon, solo que no era tan optimista como Henrquez Urea, aunque llegara a coincidir con l en cuanto a que si bien es cierto que los dominicanos lucharon con fuerza tesonera por obtener la libertad, se me alcanza dice Bon- que nuestra independencia fue un hecho casi inconsciente por nuestra parte.3 Es que para Bon no bastaba simplemente con separarnos de Hait o echar a los soldados espaoles de nuestra tierra: era imprescindible liberar nuestra mente del soldado oculto que oprima nuestra conciencia. Se dedicara a combatirlo con la pluma, conjuntamente con los males que padeca nuestra sociedad. Cules factores o condiciones favorecieron la mirada crtica lanzada por Bon sobre nuestra historia y entramado social? Por qu ni los ilustrados de 1821, pero tampoco los de 1844, estuvieron en capacidad de realizar un ajuste de cuenta crtico con el legado espaol? Qu es lo que Bon pone en entredicho respecto del rgimen colonial hispnico? Cul es el tipo de cuestionamiento sobre la sociedad dominicana de la poca? Por qu Bon se forja dudas y capta contradicciones cuando otros slo obtienen certezas y contemplan armonas? Acaso podramos hablar de una filosofa social en base a las reflexiones hechas por Bon? Hay en el intenso esfuerzo intelectual llevado a cabo por nuestro pensador una bsqueda de carcter filosfico?
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En 1873 hay un levantamiento del pueblo dominicano que derroca al dspota Buenaventura Bez, quien se dispona a entregar el pas, mediante la anexin, a Estados Unidos. La llamada Revolucin unionista desaloja del poder a Bez y liquida finalmente toda tendencia hacia el protectorado, arrendamiento o anexin. Pedro Henrquez Urea, Obra Dominicana, p. 540. Emilio Rodrguez Demorizi, Papeles de Pedro F. Bon. Para la historia de las ideas en Santo Domingo, p. 461.
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Para comprender el tipo de abordaje terico efectuado por Bon en punto a la sociedad dominicana, habramos de recurrir a diversos factores: a) Al proceso de socializacin que tuvo. En carta a Pedro A. Bobea en 1880, declara:
Mi abuela era francesa () Criado por ella que profesaba a la patria de sus mayores un culto ciego y exclusivo, beb a la Francia por todos los poros y me cre francs por lnea masculina.4
En Bon no se advierte devocin alguna a Espaa: vea en el tipo de dominacin que ejerci una causa bsica de nuestros males. b) Al proceso de decadencia por el que atravesaba el sector hatero a mediados del siglo xix. Como alternativa se levant un pujante sector econmico en la regin Norte sustentado en el cultivo y comercializacin de tabaco, el cual logra la hegemona econmica en la Repblica: Bon y su familia toman parte en este proceso. c) A su contacto con las obras de la economa poltica, la ilustracin , el positivismo; pero tambin al conocimiento de las obras de pensadores latinoamericanos como Andrs Bello y Joaqun Olmedo, a quienes elogia. d) A su conocimiento de la sociedad estadounidense: su historia, sus instituciones, etc. hacia el ao 1858 y a su viaje por varias capitales europeas en 1875. Una importante estrategia adoptada por Bon en su estudio fue haberlo iniciado por va de un mtodo histrico crticamente revisado, dejando claro que no abraza la forma tradicional de concebir la historia:
Y al decir la historia, no la comprendemos como comnmente se escribe, porque entonces ningn dato de los que necesitamos podramos recoger, y slo tendramos relaciones de batallas, encuentros y miserias de los pueblos, sazonadas con la historia particular de uno o dos hombres. Cuando decimos historia, queremos significar aquella que hace conocer las costumbres, adelanto o atraso de una nacin, ya haciendo parte
4 Ibdem, pp. 55-56.
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de la historia general de la humanidad, con las relaciones de un pueblo a otro, ya sindole independiente en cierto modo y sealando paso a paso la vida de una nacin.5
Bon recurre al conocimiento de la historia porque quiere conocer y profundizar fundamentalmente al ser humano y su drama, captando la lnea de continuidad entre los esclavos de ayer y los obreros y peones de hoy, entre la lite colonial y la clase directora dominicana de su poca. El pasado no es una suerte de fsil para entretener la memoria, sino un recurso cognitivo de primer orden para darnos cuenta de lo que somos en la actualidad. Veamos cmo en su fina sensibilidad recrea la vida del esclavo en nuestro pasado histrico:
Vi en el curso de los tiempos pasados, a generaciones enteras arrastrndose en medio de la desesperacin y el dolor, () al esclavo lleno de dolores, casi desnudo, en medio de un enjambre de mosquitos y jejenes; lo vi hambriento, sediento, calzado de clavos, cubierto de empeines y lceras, rodeado de una flaca jaura, tal vez ms feliz que l, corriendo entre los montes, desgarradas las carnes por zarzales y yavacoales ( ).6
En su escrito de juventud antes referido nuestro intelectual enjuicia tambin el derecho y la forma acrtica en que lo adoptamos en el pas. Palpa cmo muchas leyes son un calco de las de sociedades ms desarrolladas y cmo se las quiere implantar sin tomar en cuenta nuestra idiosincrasia. Opina que hay leyes injustas y execrables, que en lugar de favorecer perjudican a los ciudadanos. Slo
las que expresan una necesidad social, son las que pueden considerarse perpetuamente como justas.7
5 6 Ibdem, pp. 81-82. Estas descripciones tan patticas forman parte de su escrito Un proyecto, publicado en el peridico El Porvenir de Puerto Plata (1880). Las mismas (hijas de sus conocimientos de historia y de su fecunda imaginacin) hablan por s solas de la excepcional nobleza de Bon y de su fina sensibilidad social. Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 179. Ntese de qu manera aflora, en su propuesta crtica de la sociedad dominicana de su tiempo, la preocupacin de cariz tico. Justicia y felicidad constituyen trminos recurrentes en los trabajos de nuestro pensador. Tena
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Aqu huelga destacar la distincin poco comn introducida por Bon entre la nocin jurdica y la nocin tica, entre lo legal y lo tico. Lo ideal sera que el aspecto legal emule al tico, que la norma jurdica propenda siempre a la eticidad, pereo no siempre es as. En Bon cala hondamente una predileccin por lo justo, se decide por la cuestin moral en tanto promueve el bienestar social.
De cmo y por qu Bon somete a crtica la mentalidad colonial heredada

Para Bon una de las causas bsicas (si no la principal) de los problemas de la sociedad dominicana, provienen del carcter que asume la colonizacin espaola en Amrica y, en especial, en nuestro suelo. Al captar un nexo tan importante entre nuestra situacin como pas y el paradigma heredado de la cultura espaola, en cul etapa del pensamiento hispanoamericano debiramos ubicar a nuestro pensador?. Para Leopoldo Zea, la evolucin poltica de nuestros pases se inicia con la fase del liberalismo romntico a principios del siglo xix, gracias al trabajo terico de nuestros emancipadores mentales8. Se trata en su inmensa mayora de jurisconsultos muy influenciados por el romanticismo y la ilustracin todos masones, los cuales toman parte activa en los procesos de lucha libertaria de sus pueblos.9 Por su parte, Carlos Beorlegui, en su
bien deslindados los campos de competencia en que se mueven los saberes que tratan acerca de lo legal o jurdico y de lo tico o moral. Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 81. Advirtase que en lo que respecta a la Repblica Dominicana tal funcin emancipadora emprendida por el intelecto no coincide histricamente con la de otros pases de la regin, en razn de que nuestra independencia de Espaa no se logra en el primer cuarto del siglo xix, sino en la segunda mitad: hacia el ao 1865. Zea completa el despliegue de la inteligencia latinoamericana, luego de este momento fundacional, con dos ms: el segundo lo conforman los constructores de un nuevo orden: los positivistas; y el tercer lugar est ocupado por aquellos pensadores que reaccionan al positivismo y procuran un pensamiento propio (Leopoldo Zea, Precursores del Pensamiento latinoamericano contemporneo, Prlogo, Mxico, Secretara de Educacin Pblica- Diana, 1979, pp. 8 y 9).
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obra Historia del pensamiento filosfico latinoamericano, denomina la referida fase inaugural como la Epoca del Romanticismo historicista. Es el tiempo en que nuestros pensadores-idelogos independentistas superan el utopismo liberal y caen en la cuenta de que su trabajo libertario ha resultado a medias: se ha conquistado la emancipacin poltica, pero no la liberacin de tipo cultural o intelectual. El intelectual ecuatoriano Vicente Rocafuerte (1783-1847), primero en plantear la necesidad de nuestra liberacin intelectual, expone en breves palabras el desafo que tenan por delante los pueblos latinoamericanos: Unir a la independencia poltica, la emancipacin mental.10 Habra que comprometerse, pues, en la tarea de romper las ataduras que nos atan mentalmente al antiguo rgimen. Y nuestros prceres mentales encuentran en el romanticismo historicista un instrumento idneo para encausar conceptual y vivencialmente los desafos que tienen por delante. Se experimenta un vuelco
hacia lo autctono, en busca de una identidad propia. Sale a relucir una herencia daina de lo hispnico: se critica la Colonia espaola () Hay un gran inters en estudiar el pasado, donde se ve ms lo negativo que lo positivo () est el inters de huir de lo heredado.11
En lo que concierne a nuestro pas, se trata de una tarea emprendida tardamente, hacia el 1857, coincidiendo con un momento de fortalecimiento de la vida econmica en la regin Norte o Cibao, de donde era nativo Bon. En la presente exposicin defiendo la tesis de que Bon, en lo que respecta a la Repblica Dominicana, es el precursor de su emancipacin mental. Roles similares desempean intelectuales de diferentes pases, entre los que cabe mencionar: Jos Luis Mara Mora, en Mxico; Jos Victorino Lastarria y Francisco Bilbao, en Chile; Juan Bautista Alberdi y D. F. Sarmiento, en Argentina;
10 Francisco Larroyo, La filosofa iberoamericana. Historia, formas, temas, polmicas y ralizaciones, p. 82. 11 Beorlegui, C., Historia del pensamiento filosfico latinoamericano. Una bsqueda incesante de identidad, p. 186.
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Manuel Gonzlez Prada, en Per; entre otros. Como acertadamente apunta Leopoldo Zea:
El sable sera, ahora, cambiado por el libro. El idelogo dejaba de ser insurrecto y poltico, para transformarse en maestro. Para escapar al pasado, para vencer el colonialismo impuesto por el pasado ().12
Bon, en efecto, no fue una excepcin: abandona el quehacer poltico dentro de los partidos porque all el mvil principal es llegar al poder para succionar el presupuesto. Pero no renuncia a la poltica entendida en el sentido de procurar el bien de la comunidad, lo cual constituy un verdadero desvelo para nuestro pensador. Su consagracin al examen crtico de la circunstancia dominicana de su tiempo fue un autntico sacerdocio. Es verdad que no abraz el magisterio al estilo de Eugenio Mara de Hostos, Enrique Jos Varona u otros antillanos. No fue su vocacin. Sin embargo, podemos afirmar que ejerci un magisterio social ejemplar en nuestro pas, empleando como tribuna la prensa y en cierta ocasin la modalidad del folleto o revista. Cada entrega que haca Bon a los diarios de la poca provocaba que
se abriera un debate a travs de peridicos, dando cabida a la publicacin de comentarios y cartas al editor, en torno a la publicacin realizada. Las publicaciones hechas por Bon (), contribuyeron y contribuyen a una cierta reflexin acerca de lo que somos los dominicanos y lo que debemos ser como sociedad.13
Pero volviendo al romanticismo historicista, no hay duda de que Bon est muy marcado por esta corriente en tanto procura para su pas, no tan slo su autonoma poltica, sino tambin libertad para emplear formas autctonas de expresin culturales. Es una labor que tiene su preludio en una fase temprana de su vida: a la edad de veinte aos, en su obra El montero (1848). Se trata de una obra narrativa de tipo costumbrista donde da a
12 Leopoldo Zea, Precursores..., p. 7. 13 Ziter, A. J., La identidad social y nacional en Dominicana: un anlisis psicosocial, p. 124.
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conocer literariamente rasgos distintivos de un sector del campesinado dominicano: los que vivan de la caza de reses y cerdos montaraces. Estos hombres estaban sembrados en medio de la montaa, verdaderamente marginados por la lite pueblerina. Bon los eleva a la categora de prototipos, de personajes por cuyas vidas pasa necesariamente el registro de lo que somos. Al resaltar la influencia del romanticismo en la generacin de los emancipadores mentales latinoamericanos, Pedro Henrquez Urea seala que dicha doctrina
Propona a cada pueblo la creacin de su propio estilo, con apoyo en sus tradiciones propias. A eso tendieron los escritores jvenes en el Ro de la Plata y en los dems pases de la Amrica espaola (). Emprendieron una exploracin metdica de sus propias tierras: el paisaje (), las costumbres del campo y de la ciudad.14
El propio Henrquez Urea reconoce que hubo en las diversas naciones del Continente pensadores de amplia visin filosfica, preocupados en buscar la explicacin de los hechos y factores que intervinieron en la formacin de sus sociedades. Bon era, segn mi parecer, uno de ellos15 Capt que haba dentro del imaginario dominicano, una serie de tradiciones, creencias, hbitos o costumbres que no armonizaban con un talante propio. Taras es el nombre que les otorga, pues constituyen cadenas que oprimen la estructura mental de nuestro pueblo y que tuvieren su origen en la sociedad colonial. As, pues, si queramos hacer obra dominicana y, en consecuencia ser originales y no simples copistas, entonces el nico camino a transitar era luchar por deshacer dichos lastres. Compara nuestro prcer a los colonizadores anglosajones con los nuestros y argumenta que a Norteamrica la fundan
oprimidos huyendo de la opresin, lo que les ha dado toda libertad de conservar todo lo bueno de sus progenitores rechazando lo malo. Pero cuando como a Santo Domingo la
14 Pedro Henrquez Urea, ob. cit., pp. 329-330. 15 En ms de una ocasin Bon se consider filsofo: Tengo claro juicio, no lo niego, pero es en la forma filosfica.
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colonizan hombres en pos de oro y de otras pasiones de baja esfera y regidos durante siglos como la Madre Patria por el oscurantismo y la inquisicin () que ha convertido en sistema el abatimiento y abyeccin de todas las clases, no es posible tener a la mano los medios de consolidar un orden de cosas regular y estable.16
Puestos de cara a los que fundaron las trece colonias del Norte, los latinoamericanos estbamos en desventaja, pues en toda colonia vamos a encontrar todos los componentes de la metrpoli. Uno de esos rasgos heredados de Espaa es
acudir al gobierno en todas las cosas () es un rezago de nuestro largo e imbcil coloniaje, una carga que mal que nos pese debemos conllevar largo tiempo, pero contra lo cual, nuestro buen sentido de nacin libre, pide a gritos () sacudirla de nuestros cansados hombros.17
Para nuestro pensador, pues, si bien los dominicanos nos habamos independizados polticamente de Espaa, an permanecamos atados a ella culturalmente. Y con una mentalidad colonial no se puede acceder a la condicin de pueblo libre. Es algo parecido a lo que acontece con la persona que an no est emancipada: depende intelectualmente de su tutor. Aun teniendo inteligencia no la emplea para s, porque acusa un grado importante de alienacin. El padre de la Sociologa dominicana y precursor de nuestra segunda independencia18, no figura en ninguna de las obras dedicadas a exponer el desenvolvimiento del pensamiento en Latinoamrica; ni siquiera su compatriota Pedro Henrquez
16 Emilio Rodrguez Demorizi, Papeles..., p. 232. 17 Ibdem, p. 393. 18 As la denomina Andrs Bello. Sucede a la independencia poltica, en la casi totalidad de pases latinoamericanos. Slo en Cuba ocurren concomitantemente la lucha poltica y la cultural. Para Bello en Latinoamrica no habamos llegado a la mayora de edad desde la ptica intelectual, lo cual no se conquistara sin el cultivo de una cultura propiamente americana. Pareja preocupacin tendra en el siglo siguiente nuestro Pedro Henrquez Urea.
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Urea hace referencia a Bon19 en sus mltiples ensayos en torno a la evolucin seguida por la vida intelectual en la regin y particularmente en su pas. Quien s lanza elogios a Bon es el principal filsofo y pedagogo que presenci el pas en la segunda parte del siglo xix: Eugenio Mara de Hostos. Sin lugar a dudas, para Bon constituy un deber ticointelectual combatir ciertos elementos obsoletos caractersticos del sistema cultural de la Espaa colonizadora an vigentes en el ethos que condicionaban la vida del pueblo dominicano. Y cmo iba a ser de otra manera si como sostiene Bon
lo que aparece en esa poca es una aristocracia desprovista de los elementos que la constituyen, es decir, del saber, amor del bien pblico, talento, energa, valor () grande alarde de la exterioridades de piedad, confesarse y si no oir misa con regularidad, mucha caridad, para el paisano, para el extranjero, pero una caridad que no supo elevarse a las consideraciones superiores () un sistema colonial que se fundaba en impedir el libre examen de los hechos sociales y econmicos.20
Asombra a Bon cmo el dominicano continuaba emulando el espritu paternalista de las generaciones que le antecedieron, lo cual tiene sus races en el genio hispnico, pues el colono peda a Espaa lo que le haca falta y el dominicano ya hurfano todo lo pide al extranjero. En este punto Bon hace una aclaracin pertinente: no es que los dominicanos seamos incapaces, ya por razones del clima ya por causa de ndole tnico. De lo que se trata es de que padecemos de
19 En realidad, ambos pensadores haban hecho cada uno su retiro: Bon al interior y Henrquez Urea al exterior. A Mxico, Estados Unidos o Argentina, les llegaban desde Santo Domingo libros y trabajos seleccionados por sus amigos y familiares. Pero, al parecer, ninguno de Bon. Es que sus trabajos durmieron en las pginas de los peridicos hasta su publicacin en 1964, a propsito del Centenario de la Restauracin de la Repblica (se trata de la primera edicin de la obra cuya impresin se realiz en la Editora del Caribe). En adicin a lo antes sealado, habra que indicar otro factor: respecto a los perodos de ocupaciones, dictaduras y despotismos que ha conocido el pas, las reflexiones de Bon encierran per se una crtica insoportable que habra de eludirse a toda costa. Nada de casual el que sus trabajos permanecieran dispersos y olvidados durante tanto tiempo. 20 Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 240.
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inercia tradicional dice Bon hbito de no pensar por efecto de tradiciones recibidas (...) cuando las instituciones rigen veinte generaciones sucesivas, se vuelven creencias21
Con esta aseveracin expresada en tono de sentencia Bon incursiona desde el siglo xix dentro de uno de los ejes temticos de la hoy en boga filosofa intercultural. Para Bon ciertas creencias o tradiciones inculcadas por la Metrpoli a su Colonia la mantienen en estado profundo de enajenacin. Pero , no ramos ya libres de Espaa?. Es que como dira Jos Mart en Nuestra Amrica: La colonia continu viviendo en la Repblica, dado que El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de Espritu.22 Se pregunta Bon si acaso la organizacin de la La Espaola no fue desde sus inicios hasta 1822: absoluta, rotundamente desptica, corruptora. Sostiene que todo sale de un mismo plan y que ello se observa como una constante en la historia general de Amrica en su sucesivo aspecto de colonias y naciones. Y termina recomendando leer y releer todo lo que de ms selecto han escrito los grandes pensadores23 que la han estudiado.24 Coincide nuestro autor con los principales historiadores del pensamiento latinoamericano al enfatizar a la inestabilidad y
21 Ibdem, p. 84. 22 Resultan brillantes estas expresiones figuradas con que Mart describe las condiciones de nuestros pases que, a pesar de habernos liberados polticamente, seguamos atados culturalmente a Espaa: Eramos una mscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetn de Norteamrica y la montera de Espaa (Ibdem, p. 77). 23 Cabe aclarar que Bon no se mantuvo de espaldas a los tericos forjadores de un pensamiento propio para Latinoamrica. Conoci en forma directa las obras de Andrs Bello y Joaqun Olmedo; ambos constituyen para Bon preciosas muestras del genio hispanoamericano, que la posteridad por solo ellos pondr muy alto al Ecuador y Venezuela (Ibdem, p. 292). 24 Conocernos, pues sin el conocimiento no bamos a poder completar la tarea emprendida por la conquista de la libertad y la felicidad de nuestros pueblos. En esto coinciden Bon y Mart. Segn este ltimo: Los pueblos que no se conocen han de darse prisa en conocerse. Y agrega que La historia de Amrica () ha de ensearse al dedillo. Tanto Bon como Mart reclaman originalidad en la labor de pensar y conocer nuestra realidad. Mart nos advierte al respecto: Ni el libro europeo, ni el libro yanquee daban la clave del enigma hispanoamericano (1979: 78). (Ibdem, p. 209.
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al caos reinantes en todos los pases de la regin,25 pero afirma que ninguno ha sufrido ms calamidad, ninguno tiene menos abierto el camino de su seguridad, y esta recrudescencia de males debe tener una explicacin filosfica o racional que puede encontrarse en causas remotas.26 Bon presenta y analiza cuatro causas que explicaran el espritu perturbador que obstruye el normal desenvolvimiento de la vida en Santo Domingo.27 Una de ellas28 est constituida por las reliquias dejadas por los espaoles en todas sus colonias. Cules son estas prendas que, colgadas del alma dominicana, deban ser removidas, sacudidas y combatidas? Las resumo as: - La pereza para todo lo que implica pensar, la cual constituye para nuestro pensador el lastre heredado ms nocivo, por las secuelas que de l se derivan - El paternalismo y el afn de imitacin que trae aparejado, muy en conexin con los dos rasgos anteriores - Rechazo a toda tentativa que procure el libre examen de los hechos sociales. Tal situacin no tuvo confrontarla el colono de Norteamrica, pues el rgimen colonial ingls estuvo moldeado por la libertad poltica
25 No es producto de la casualidad que sea durante la poca en que vive Bon cuando las naciones de origen hispano comiencen a llamarse con este nombre. El primero en emplear la denominacin Amrica Latina y latinoamericanos es el colombiano Jos Mara Torres al inicio de la segunda mitad del siglo xix. Bon tambin emple la expresin pueblos latinos. 26 Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 232. 27 Juan Bosch hace extensiva esta caracterstica a toda la regin caribea, calificndola como un mundo difcil. Nos dice: Ha habido un trastorno en el desenvolvimiento natural de los pases caribeos () Las fuerzas que han actuado y actan en el Caribe han sido demasiado a menudo ciegas, crueles y explotadoras. Nadie puede esperar que los pueblos formados e integrados por ellas sean modelos de buenas cualidades (Juan Bosch, De Cristbal Coln a Fidel Castro. El Caribe Frontera Imperial, 5a. ed. dominicana, Santo Domingo, Alfa & Omega, 1986, p. 13). 28 Las otras tres causas fundamentales de las calamidades y agitacin vividas histricamente por el pueblo dominicano son, segn Bon: la situacin geogrfica, la Repblica haitiana, y la turbacin de los espritus con las teoras que en tropel nos vienen de Europa. Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., pp. 233-245.
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La opinin generalizada de que el trabajo manual (en la poca colonial realizado por los esclavos y en la republicana por masas depauperadas) era un tipo de actividad vil o degradante. Contrario al trabajo intelectual ( realizado primero por los oligarcas esclavistas y luego por los representantes de la clase directora) , revestido de valor y nobleza. Tal conjunto de prejuicios y taras mentales ha impreso a nuestra poca el mismo carcter con las variantes que nuestra posicin de Nacin libre e independiente requiere pero que no deja de ser la misma cosa.29 Bon la emprendi contra el estereotipo social que estigmatizaba al dominicano como alguien perezoso, haragn, vicioso. El dominicano tiene prendas relevantsimas () es bueno, audaz, es bondadoso, hospitalario, sencillo, trabajador,30 inteligente,31 emprendedor () de lo mejor que hay en el mundo.32
29 Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 241. 30 Representantes del denominado pesimismo dominicano aducen que, bien debido a factores como el clima o a su composicin tnica heterognea, el dominicano es un tipo humano sui generis, caracterizado por la propensin al vicio y a la holgazanera. Una muestra lo constituye Francisco Eugenio Moscoso Puello, el cual sostiene en Cartas a Evelina: Qu quiere usted? As ha sido dispuesto y hay que conformarse. Hace tanto calor en nuestro clima que debemos tener los sesos derretidos. Los fisilogos afirman que el hgado no funciona bien en el trpico () debido a la temperatura. Le pasar igual a las clulas cerebrales? Esto merece ser averiguado () Parece que no pensamos como los dems hombres (Vase, Francisco Eugenio Moscoso Puello, Cartas a Evelina, p. 52). 31 Alejandro Angulo Guridi, pensador positivista contemporneo de Bon que haba nacido en Puerto Rico y formado acadmicamente en la Habana, pero que adopta las nacionalidades dominicana y estadounidense, lleg a plantear que las masas dominicanas acusaban un lamentable atraso de su inteligencia (Vase, Blanco Daz, Andrs, ed. Angulo,Guridi: Obras Escogidas, 2. Ensayos, Santo Domingo, Archivo General de la Nacin Vol. XXIII, Editora Bho, 2006, p. 249). 32 Extrado de Congreso Extraparlamentario. Es un folleto en forma de revista que Bon pone a circular hacia 1895. Es el tiempo (unos 13 aos) en que Ulises Heureaux impona su frrea tirana a los dominicanos. Bon en este escrito representa al parlamento popular, el cual, debajo de un frondoso rbol, discute los problemas ms acuciantes de la comunidad nacional. Vsase adems, Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 393.
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En carta fechada en 1882, el General Gregorio Lupern exhorta a Bon para que publique en un volumen todos sus escritos, convencido del gran aporte que hara al pueblo dominicano. Le escribe:
Solamente Ud. los ha reivindicado de la triste fama que desgraciadamente tenamos de perezosos; es suya la gloria de la reparacin de una gran injusticia ().33
En estrecha relacin con lo anterior adviene otra cuestin digna de anlisis: la visin desarrollada en determinados ncleos intelectuales en torno al mestizaje o mezcla tnica como un rasgo negativo de la sociedad dominicana. Para Bon es nuestro principal rasgo tnico y representa una realidad cultural positiva. Somos un pueblo nico en el mundo formado por las tres razas. Desde su ptica, una de las consecuencias derivadas de nuestra diversidad tnico-cultural consiste en el cosmopolitismo que nos caracteriza, condicin que nos favorece al momento de entrar en dilogo intercultural con otros pueblos. El dominicano tiende a interactuar con todas las personas con gran facilidad, debido a que proviene de las tres razas fundamentales. En este carcter peculiar se apoya Bon para plantear que la Repblica Dominicana est en una posicin muy favorable para promover y encabezar la Confederacin Antillana, promocionada por Lupern, Mart, Hostos y otros hijos ilustres de las Antillas. Pero, no es gracias al trabajo educativo desplegado por Hostos que los dominicanos alcanzamos nuestra liberacin mental? De ser as, a qu se reducira el aporte de Bon en lo antes sealado? Bon es quien inicia en la Repblica Dominicana, una vez lograda su independencia poltica de Espaa, el proceso de emancipacin mental. Tal esfuerzo libertario constituye un captulo de la historia de la modernidad en nuestro pas. Pero tambin de los inicios de la ilustracin. La labor de Bon es continuada, rofundizada y radicalizada por el pedagogo y filsofo puertorriqueo
33 Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 464.
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Eugenio Mara de Hostos34 (1839-1903), creador e impulsador en el pas del sistema de enseanza Escuela Normal. Hay una importante labor de ambientacin cultural realizada previamente a la llegada de Hostos en 1789: Bon sobresale en esa tarea. El y otros intelectuales abonan el ambiente intelectual nacional de tal manera que a su llegada Hostos
encuentra terreno frtil para su aventura junto con la fraccin poltica minoritaria que ya haba entrado en comercio intelectual con la razn, aunque a un nivel que no haba conocido la sistematicidad y el rigor.35
En realidad, Bon no tena formacin ni vocacin de maestro, condiciones a la sazn indispensables para encabezar y promover la revolucin que an no se haba llevado a cabo en la sociedad dominicana: la educativa36 . Tal transformacin fue lograda aun sea parcialmente. Producto de ella tuvimos varias generaciones de maestros tratando de cambiar la mentalidad tradicional. Consta que Bon haba ya planteado la necesidad impostergable de reformar la instruccin pblica nacional, llegando incluso a disear un modesto plan37 para eliminar la lepra asquerosa de ignorancia.
34 Su viaje exploratorio al pas es en 1875, cuando fue recibido en Puerto Plata por su protector Gregorio Lupern, lder del Partido Azul o liberal. Cuatro aos luego regresa y se queda a vivir en el pas por casi el resto de su vida. 35 Digenes Cspedes, Salom Urea y Hostos, p. 37. 36 As lo expone Hostos: () seores: todas las revoluciones se haban intentado en la Repblica, menos la nica que poda devolverle la salud. Estaba murindose de falta de razn en sus propsitos, de falta de conciencia en su conducta() La anarqua () estaba en todo () Era indispensable formar un ejrcito de maestros que, en toda la Repblica militara contra la ignorancia (). Eugenio Mara de Hostos, Obras Completas, Vol. VI. Educacin, T.I., Puerto Rico, Universidad de Ro Piedras e Instituto de Cultura Puertorriquea, 1991, p. 287. 37 Data de 1867, cuando acepta al presidente Jos Mara Gonzlez el nombramiento como incumbente de la Secretara de Justicia e Instruccin Pblica. Con los escasos medios a su alcance, Bon trat de introducir algunos cambios en el ramo: cre una ctedra de Ciencias Naturales en el Seminario Conciliar y fund un Colegio Central en Santo Domingo donde
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Es verdad que nuestro pensador no lleg a realizar el an pendiente debate intelectual llamado a efectuar un ajuste de cuenta terico con el sistema de ideas y creencias que por trescientos aos domin sin obstculos en toda la vida colonial y en lo que llevbamos de vida republicana. Me refiero al escolasticismo. Hostos es quien lo enfrentara tericamente en el aula y por medio de peridicos, revistas y tertulias. Miembros de la clereca catlica han afirmado que en la disputa por controlar el quehacer educativo dominicano, el Normalismo impulsado por Hostos obtuvo la supremaca.
Crtica de Bon a la sociedad dominicana

La lucha llevada a cabo por Bon como intelectual no se limit a obtener para su patria la libertad poltica y la libertad de su inteligencia: procur tambin el progreso y la igualdad basados en la participacin popular y la justicia social. Y ello desde el horizonte propio de las clases trabajadoras. En efecto, al evaluar la la retahla de tiranas, despotismos, guerras civiles y el parasitismo de los sectores elitistas o clase directora, por una parte, y la explotacin que en nombre del progreso lleva a cabo el capital monoplico, por la otra, Bon se retira del accionar poltico como funcionario pblico de alto rango: Yo no quiero ser partidario, quiero ser ciudadano dominicano reclam. No obstante su negativa reiterada a la propuesta de candidatura presidencial, muchas eran las personalidades que le insistan: Yo no quiero ser presidente porque veo lo que muchos no ven- lleg a responder. Era la fase de madurez intelectual de Bon o etapa de la crtica (1880-1885), perodo de intenso compromiso intelectual de Bon, cuando escribe sus dos trabajos ms enjundiosos : Apuntes sobre las clases trabajadoras dominicanas (1881) y Opiniones de un dominicano (1884).38 El historiador y ensayista Raymundo Gonzlez
se inici la Ctedra de Medicina. Trato de fundar y promover la educacin pblica con todas mis fuerzas, dice en carta al cnsul dominicano en Nueva York. (Vase Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 153). 38 En ambos trabajos nuestro escritor pone de manifiesto sus dotes de socilogo, de economista y de filsofo. Aqu hace hincapi en los principales
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lo considera como un intelectual consagrado al servicio de los pobres.39 Ya en sus escritos de juventud, propia de la etapa de la ilusin utpica (1856-1867), nuestro pensador haba abrazado los ideales del liberalismo poltico en procura de instaurar el Estado democrtico en la Repblica Dominicana. Pero en los trabajos de madurez cae en la cuenta de que no estaban dadas las condiciones subjetivas ni objetivas para lograrlo. La duda y la decepcin se apoderaron de su espritu y al arribar a la etapa de la vejez o de resignacion mstico-religiosa (1896-1906), Bon la emprende contra la ciencia y la tcnica y todos aquellos que reivindicaban para ellas el poder de dotar al hombre de libertad y felicidad. Uno de los tpicos que ms llaman la atencin al examinar la produccin intelectual de Bon es lo referente a la crtica hecha por Bon a la nocin liberal-positivista de progreso. De la misma en el siglo xix se haba erigido creado una especie de credo religioso. A su xito apost en menor medida el liberalismo, pero luego fue enarbolada como lema y estandarte primero por el positivismo de Comte, y luego por el de Spencer. Casi en su generalidad los intelectuales de la poca se dejaron seducir por el dulce cebo del progreso. Bon, en cambio, se convierte en un acrrimo crtico del mismo. El periodo de cierta estabilidad socio-econmica y poltica registrado en el pas en la segunda mitad del periodo decimonnico, gracias a la introduccin de modernas tcnicas y relaciones productivas por parte de colonos cubanos y compaas europeas, llev a
males del pas: la situacin de abandono de las masas trabajadoras (el trabajo est herido de muerte); el sistema de instruccin pblica (prcticamente inexistente); la incomunicacin entre las diversas regiones, ciudades y campos; la corrupcin de la clase Directora (de no contenerla causar la desaparicin de nuestra nacionalidad); nuestro afn de imitar a los extranjeros /(vivimos mirando embelesados al exterior), producto del paternalismo heredado de la colonia; entre otros. 39 Cf. su obra Bon, un intelectual de los pobres. Es el principal texto donde se analiza el pensamiento de Bon. Trata tambin acerca de su vida, sus escritos, etc. La temtica que sugiere el ttulo es abordada especialmente en las pp. 105-125.
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un pronunciado crecimiento econmico,40 el cual para Bon slo beneficiaba a los dueos del capital, a los emigrados, en tanto el dominicano no superaba la condicin de pen y resultaban ms pobres y embrutecidos () Qu progreso es eso?, mejor entraa una injusticia ().41 Bon culpaba al capital monoplico de arruinar al mediano y pequeo propietario. Como podemos apreciar, Bon no concibe un crecimiento econmico que no implique el desarrollo integral de los diversos sectores de la sociedad, en especial los trabajadores y dems sectores depauperados. Al examinar la sociedad dominicana Bon quiso ser realista consecuente, y en efecto, los resultados no iban a ser fuente de optimismo.Podamos esperar que en su fina sensibilidad social e intelectual no experimentara una profunda decepcin42? As, del encanto propio de su etapa juvenil, pasara al desencanto y escepticismo43 en su fase de madurez y al pesimismo mstico y/o resignacin religiosa en su vejez. En Bon, pues, no asistimos a una exaltacin idlica del pueblo dominicano, sino a su crtica ms urticante pero a la vez generosa. Es como el mdico de vocacin: sufre porque tiene que
40 La economa tabaquera (1855-1875) y la azucarera (1875-1900) explican en lo fundamental tal aumento. Y en base al endeudamiento externo se construyeron ferrocarriles y otras obras de infraestructura. En el aspecto cultural sobresale la fundacin de la Escuela Normal y la creacin de peridicos (16 fueron fundados en la ciudad de Santiago en aquella poca, y hacia 1893 en Santo Domingo unos 12). En el perodo tambin estn los inicios de una burguesa criolla. Cf. H. Hoetink, El pueblo dominicano 1850-1900. Apuntes para su sociologa histrica. 41 Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 327. 42 La apreciacin de Leopoldo Zea es que la totalidad de los libero-positivistas que lucharon por instaurar el Estado nacin en sus respectivos pases latinoamericanos, inspirados en los postulados de la Revolucin Francesa y siguiendo el modelo estadounidense, sufrieron una decepcin. Nuestros prceres-pensadores atravesaron por unos azarosos aos llenos de aridez y decepcin (Leopoldo Zea, Precursores del Pensamiento latinoamericano contemporneo, Prlogo, p. 8). Bon constituye el caso dominicano. 43 Como escptico y realstico lo califica H. Hoetink. Para este autor, Bon, menos cosmopolita que Hostos, tuvo por ello mismo una mayor capacidad de insercin dentro del conjunto de los problemas dominicanos, los cuales, por dems, estuvo padeciendo y observando desde pequeo, contrario a Hostos.
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hacer sangrar al paciente cuya operacin liberara de una mortal enfermedad. De este modo vemos a Bon, por un lado, desnudando su entreguismo y quitando una a una las vestimentas de nuestro conglomerado social (su entreguismo, su indolencia, su proverbial pasividad; y, por el otro, deshaciendo la mscara detrs de la cual ocultaba su cara la clase directora, enrostrndole su vocacin parasitaria y su capacidad para corromperse y corromper todo a su paso. Pero, niega Bon el espritu patritico del pueblo dominicano? En modo alguno. Pero asegura que es un patriotismo sin color propio. Todava ms: agrega que es un
pueblo casi intil. Y es que para Bon Un pueblo que tan repetidas veces se dona, se vende, () debe haberse hallado y se halla sumamente desgraciado.44
Bon solicita que no se se le acuse de abrigar un pesimismo desconsolador45; entonces, qu tipo de pesimismo es el de nuestro pensador? En realidad, no es tal que lo despoje de toda esperanza y lo instale en una amargura irreparable. Soy del parecer que no debemos suprimir en Bon ni el sentimiento pesimista ni el optimista, pues l mismo llega a afirmar que el pesimismo es un tono conveniente al resear los acontecimientos de la tierra ms bella y desgraciada. El propsito de Bono no era otro que el de ofrecernos el retrato ms fiel de la sociedad de la poca, a partir de sus posibilidades y precariedades. El suyo es, pues, un pesimismo crtico que, por momentos se convierte en optimismo, todo lo cual se engendra en ese entorno claroscuro que escenifica en en su devenir el pueblo dominicano.
44 Emilio Rodrguez Demorizi, ob.cit., p. 237. 45 Pesimismo, s; pero no que llegue a despojar a Bon de toda esperanza y lo instale en la amargura irreparable. No procede suprimir ni el optimismo ni el pesimismo en Bon, pues aclara nuestro pensador refirindose a este ltimo que este tono es conveniente al resear los acontecimientos de la tierra ms bella y desgraciada. Su propsito era ofrecer el retrato ms fiel de su sociedad, sin ocultar ninguna de sus debilidades o fortalezas. El suyo es, pues, un pesimismo crtico que, por momentos, se troca en optimismo, pues se genera en ese entorno claroscuro que escenifica en su devenir nuestro pueblo.
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La visin que tiene Bon del pueblo dominicano es contradictoria y paradjica, como la sociedad misma:
() el pueblo dominicano registra en su historia autonmica hechos los ms contradictorios. Confundidos se encuentran, actos de herosmo y de sumisin humillante; hechos inauditos, gloriosos y hechos vergonzosos inexplicables, sin que se pueda saber qu lnea quiere seguir en medio de este torbellino46
En efecto, del estudio de esa misma historia se extraen notas dadoras de esperanza. Y es que quien estudia en todas sus fases al pueblo dominicano notar
un fondo imperturbable de querer ser l, el solo dueo de su destino () querer que se ha manifestado y probado en los momentos solemnes de su historia.47
Pero vistos desde la condicin de individuos aislados, como persona, para Bon el dominicano es lo mejor del mundo; pero todo difiere cualitativamente cuando lo juzgamos como colectividad. Cree que nos falt una clase media que luego de la restauracin pudiera propiciar el equilibrio llamado a amortiguar las ambiciones desmedidas y las grandes contradicciones surgidas. Lejos de contar con una lite digna de emularse, tuvimos una clase directora heredera de las tradiciones deformantes de la colonia. Como pensador que enjuicia implacablemente tales costumbres y valores recibidos, Bon se convierte en una especie de crtico de nuestro sistema cultural, algo as como una especie de filsofo de la cultura. En este aspecto hemos podido detectar elementos coincidentes con la hoy denominada filosofa intercultural. En qu sentido? Es opinin de nuestro autor que en los casos en que las instituciones orientan la existencia de veinte generaciones sucesivas, aquellas tienden a convertirse en creencias que llegan a identificarse con las sociedades y
46 Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit, p. 339. 47 Ibdem.
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solo el hombre pensador puede sacudir el yugo de las que son erradas, mas, cunto no debe luchar para hacer que el vulgo las sacuda.48
Resulta claro que para Bon no todas las creencias presentes en un sistema cultural son verdaderas y debe haber alguien llamado a sacudir el yugo de las que son erradas: el pensador. El aporte del intelectual suele no ser tomado en cuenta, no obstante rendir un noble servicio a su pueblo, como fue el caso de Bon: para l constituy un gran esfuerzo llevar a la palestra pblica los males que estorbaban y estorban el funcionamiento normal de la sociedad dominicana. Combati nuestro pensador el conjunto de creencias y valores culturales propio de la sociedad dominicana. Esta misin abrazada por Bon entronca admirablemente con el concepto de desobediencia cultural49 acuado por Ral Fornet-Betancourt:
() detrs de la cara con que se nos ofrece una cultura como una tradicin estabilizada en un complejo horizonte de cdigos simblicos, de formas de vida, de sistema de creencias, etc., hay siempre un conflicto de tradiciones () que evidencia que en cada cultura hay posibilidades truncadas, abortadas, por ella misma; y que, por consiguiente cada cultura pudo tambin ser estabilizada de otra manera a como hoy la vemos. De aqu adems que en cada cultura deban ser discernidas sus tradiciones de liberacin o de opresin.50
Bon tuvo la fina agudeza en advertir un conflicto de tradiciones entre, por una parte, el conjunto de valores y creencias heredados del pasado colonial y, por la otra, los nuevos esquemas axiolgicos y costumbres que se asociaban a un pueblo que se propona dejar atrs la condicin de colonia y se propona
48 Ibdem, p 84. 49 Fornet-Betancourt parafrasea la expresin Desobediencia civil. Con su expresin desobediencia cultural, este filsofo quiere poner en relieve el rol de la filosofia intercultural como fermento de transformacin en tradiciones culturales estabilizadas. 50 Ral Fornet-Betancourt, Interculturalidad y globalizacin. Ejercicios de crtica filosfica intercultural en el contexto de la globalizacin neoliberal, p. 17.
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alcanzar la modalidad de nacin libre. Si el viejo paradigma segua vigente, entonces los dominicanos no haran ms que reproducir una y otra vez la colonia en la Repblica. Bon aisl e impugn tradiciones presentes en nuestro entramado cultural que no se avenan al talante dominicano y fue, gracias a ello, un desobediente cultural51, rebelda que devena necesaria para la construccin de la identidad dinmica de un pas que aos antes haba sido convertido en una provincia ultramarina de Espaa. Ni en el ncleo liberal independentista de 1821, ni tampoco en el de 1844 encontramos indicios de desobediencia cultural respecto del legado espaol. No es dable esperar que Jos Nez de Cceres o Juan Pablo Duarte negaran dialcticamente ciertos componentes del mundo hispnico, debido a su pertenencia o proximidad al mismo. Cceres, que haba ocupado altos cargos en la administracin colonial, proclam en la llamada Independencia Efmera a la nueva Repblica como Hait Espaol, mientras que Juan Pablo Duarte era hijo de un cataln y para poder llevar a cabo el segundo proyecto independentista debi aliarse con el sector de mayor poder socioeconmico integrado precisamente por proespaoles. Estos no asimilaron nunca el plan libertador de Duarte. Solo queran separarse de Hait. Bon, por su parte, estaba sentimentalmente distante del mundo hispnico, pues buena parte de sus ancestros son francoitalianos y, sobretodo, porque a Espaa estuvo enfrentado su pueblo en la Guerra de la Restauracin, en la cual participa nuestro pensador. Bon, pues, no tena razones para ser devoto de Espaa: la niega y, al hacerlo, procura que los dominicanos la superemos crticamente. Y es
51 En los actuales momentos nuestros pases latinoamericanos precisan de intelectuales declarados en rebelda cultural. El proceso de neocolonizacin que, unas veces basados en mtodos violentos, y en otras con formas sutiles de control de las conciencias, llevan a cabo las grandes potencias, requiere del cincel de la crtica que plantea la filosofa intercultural. Ante el diseo y puesta en ejecucin del proyecto de globalizacin neoliberal contemporneo, que pretende la homogeneizacin y uniformizacin de todas las culturas segn un paradigma hegemnico, los pensadores de la regin debemos propiciar el debate llamado a sacudir los lastres an supervivientes de la mentalidad colonial y de este modo privilegiar propuestas alternativas al proyecto neoglobalizador excluyente.
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que para el intelectual la Repblica Dominicana deba transitar su propio camino hacia la modernidad: nada poda proporcionarnos en tal sentido la Madre Patria. Es ms, devena estorbo. Es que debamos tener la conciencia de la orfandad para empezar a vivir la nueva vida independiente. Para ello tenamos que ponernos para nosotros mismos como valiosos.52 Esta expresin procede del filsofo argentino Andrs Arturo Roig y nos presta un importante apoyo terico-conceptual para incursionar en ese proceso por el que atraviesan nuestros pueblos latinoamericanos en busca de su constitucin y valoracin. Por otra parte, debamos asumir formas identitarias apropiadas al nuevo sujeto colectivo (pueblo dominicano) que intentaba definir y construir su plataforma poltica moderna de acuerdo a la modalidad poltica republicana. Hay en Bon, pues, un serio intento de bsqueda de tipo ontolgico y axiolgico referido a la sociedad dominicana, en medio de las conflictividades y perplejidades presentes en nuestro devenir histrico-social. La pregunta por la realidad dominicana permite a Bon descubrir un ncleo ( a un sea precario y quebradizo) correspondiente a nuestra subjetividad como ente colectivo. Cuando afirma que el pueblo dominicano ha dado notas fehacientes de querer ser l, Bon nos ha sustantivado, nos ha convertido en sujeto. Ya aqu existe alguien (el colectivo dominicano) que quiere, que realiza un acto de determinacin voluntario; pero ese alguien (pluralidad que se convierte en singularidad) no quiere ser cualquier cosa ya (una colonia, anexo o protectorado, ya sea de Espaa, Francia o Estados Unidos), sino ser l plenamente libre y feliz Lo ha logrado la Repblica Dominicana? Solo parcialmente: pues invadido, anexado y asediado por diversas potencias que se lo han disputado (el Caribe ha sido
52 Roig recurre al trmino tthemy (poner) de la filosofa clsica, retomado ms tarde por Hegel. Parte del postulado de que es posible tambin necesario fundar una posicin axiolgica. El ponernos ayuda a organizar la experiencia, al tiempo que plantea los lmites de nuestro horizonte de comprensin.
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considerado una Frontera Imperial), a nuestro pas no se le ha permitido ser l. Al llegar a este punto, conviene confrontar mi afirmacin con una provocadora tesis de Octavio Paz:
Los caudillos inventaron pases que no eran viables ni en lo poltico ni en lo econmico y que, adems, carecan de verdadera fisonoma nacional. Contra las previsiones del sentido comn, han subsistido gracias al azar histrico y a la complicidad entre las oligarquas locales, las dictaduras y el imperialismo.53
Para Paz el movimiento de liberacin en Hispanoamrica ha de ser visto como un proceso de disgregacin provocado por la invasin napolenica a Espaa a inicio de siglo xix, lo cual dio lugar a que muchos de los lderes emancipadores
se alzaran con las tierras liberadas como si las hubiesen conquistado () El resultado fue la atomizacin de regiones enteras, como la Amrica Central y las Antillas54
Paz deja implcito que esos pases inviables y que carecan de verdadera fisonoma nacional son los centroamericanos y los levantados en las Antillas. Entonces, es que no nos han permitido ser o es que, por ms que nos empecinemos no podremos ser pases en el sentido apropiado del trmino Debieran constituir las diversas naciones centroamericanas un solo pas, lo mismo que las diversas Antillas conformar una sola nacin? Fuera lo mejor. Pero la historia no est determinada por el hacer debido, sino casi siempre por el poder ejercido. Del excesivo poder imperial ejercido (espaol, francs, ingls y sobretodo el estadounidense en los ltimos ciento veinte aos), hemos sido tristes vctimas los latinoamericanos. Los casos de Mxico, Colombia, Nicaragua, Hait, Repblica Dominicana y Cuba hablan claramente del poder arrebatador, interventor y divisionista ejercido por Estados Unidos en la vida de nuestros pueblos.
53 Octavio Paz, Tiempo nublado, p. 169. 54 Ibdem.
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Bon abog por la Confederacin Antillana, lo mismo que Hostos, Mart, Betances Y como la Repblica Dominicana era hasta entonces el nico pas liberado y, por dems, un pueblo mulato en el cual no se registraban problemas de enfrentamientos raciales, la crea idnea para encabezar tal movimiento de unidad poltico. Pero como deca Pedro Henrquez Urea en la desunin est el peligro para nuestra Amrica. Pero si nuestro intelectual tiene razn, entonces la salida para los pases latinoamericanos no es otra que su unificacin sin ms. Naciones ms prximas y afines por sus orgenes deben ir integrndose en subregiones y de aqu desembocar en la conformacin de la Unin de naciones unidas latinoamericas y caribeas. Hay que destacar la reflexin de Bon de cara a las bondades y desventajas del orbe cultural dominicano. Bon exalta nuestra condicin de pueblo resultante del entrecruce de tres troncos raciales fundamentales: caucsico, africano e indios: pueblo nico en el mundo en cuanto a su condicin mulata.55 Este triple carcter tnico sintetizado en el pueblo dominicano, le otorga una condicin singular: su cosmopolitismo. En esta temtica nuestro pensador constituye un anticipo de las reflexiones del filsofo mexicano Jos Vasconcelos (1881-1959), expuestas en su obra Raza Csmica. Prolongando la reflexin de Bon, diramos que debido a esta caracterstica peculiar, el dominicano no se encontrara extranjero en ningn lugar y sera una persona especialmente dotada para el dilogo o intercambio cultural. Pero, es ser mulato siempre una ventaja segn la ptica de Bon? Cree que no, pues tal condicin cosmopolista podra conllevar que cualquier potencia abuse de nuestra credulidad y buena fe. Por eso aconseja la cautela, pues vivimos en una zona
55 Juan Jos Ayuso rechaza el uso del trmino mulato, pues surge de las profundidades del prejuicio racial del espaol de la colonia contra el negro que era esclavo () Viene de mulo () hbrido de burro con yegua, cuya caracterstica biolgica es la esterilidad (J. J. Ayuso, En busca del pueblo dominicano, p. 139). Discrepo de Ayuso: el mulo es un animal muy noble, de gran reciedumbre y paciencia al momento de llevar en su lomo al dominicano o la carga que este le pona. Lleno de gratitud hacia este equino debiramos estar todos. Estril? Pocos animales han dado mayor fruto al pueblo dominicano.
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donde se juegan grandes intereses a escala mundial Permitirn las potencias que pases pequeos colocados en zonas como la del Caribe puedan construir sociedades con democracias estables, o ms bien, pases como los que tenemos, que hasta ahora solo han presentado al mundo simulacros de democracia?. Y qu de la actitud de Bon frente a la Repblica de Hait?56 Un rasgo distintivo del pueblo haitiano considera es el exclusivismo racial, condicin cultural que la mantiene enfrentada irremediablemente al pueblo dominicano y su cosmopolitismo. En realidad, Bon absolutiz tal apreciacin, llegando al extremo de plantear que entre ambas naciones se genera un antagonismo indestructible Estamos destinados los dominicanos y los haitianos a vivir perpetuamente bajo relaciones de constante hostilidad o, ms bien, pudiramos llegar a practicar normas de convivencia conforme al dilogo intercultural?. A partir de los rasgos identitarios de la cultura dominicana, como hemos visto, Bon deriva serias y graves consecuencias. Unas positivas y otras negativas. Todas con gran impacto en nuestra realidad actual. De mano del referido cosmopolitismo caemos en un aspecto final: el concerniente a la identidad, cuestin que en el caso dominicano debe estar referida inexorablemente a la propia de un pueblo de diez millones de habitantes que en el contexto de la globalizacin neoliberal tiene que convivir con una minora en su propio seno (la de los haitianos, que representa el 10% de la poblacin total), pero a la vez asumirse y promoverse como minora en tres distantes puntos del exterior: Estados Unidos, Espaa y Puerto Rico. Todo esto se desarrolla en el marco de una frgil economa que perdi hace aos su base de sustentacin propia y que depende en su casi totalidad de ingresos provenientes del exterior: turismo, remesas, zonas francas y en cierta medida el sector de las telecomunicaciones. Bon clamaba porque los dominicanos fusemos un pueblo original y que como tal nos emperamos en hacer obra dominicana Cmo lograrlo en medio del cuadro previamente
56 Bon escribi un interesante ensayo titulado La Repblica Dominicana y la Repblica Haitiana.
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descrito? No sucumbe hoy lo local mxime cuando se trata de pases pequeos bajo el peso del proyecto de la globalizacin neoliberal? Y no observamos cmo se baten en retirada actualmente los Estados nacionales, engullidos por las grandes potencias y su capital transnacional? Pueden contar an nuestros pases con burguesas interesadas en conservar y velar por su soberana? No se ha dicho que el capital es la patria de toda autntica burguesa?. Toda reflexin sobre la identidad de un pueblo debe pasar hoy por estas interrogantes. No existe ni ha existido jams una identidad absoluta, fija o acabada; hoy ms que nunca solo es dable hablar de una identidad relativa, fragmentada, multicolor. Lo de aldea global no es un divertido cuento de camino, ni una metfora nacida de un inspirado poeta. En realidad, nada permanece idntico a s mismo ( y menos cuando se trata del orbe cultural). El constante intercambio nos cambia permanentemente. Lo cual conviene mucho, a menos que el anquilosamiento sea el estado preferido. El mundo parece marchar hacia una mestizacion global, tanto en lo tnico como en lo cultural. Y la clave para sobrevivir en l lo constituyen la convivencia y el dilogo interculturales, fundados en el reconocimiento de los derechos de todos y todas, pero guardando el debido respeto a las minoras, lo cual tiene como premisa el respeto a la diferencia. Los dominicanos tenemos una minora aqu y, por otro lado, somos una minora all. Al extraer las consecuencias polticosociales para nuestro pas de esta doble condicin, el fillogo y pensador Manuel Nez advierte sobre el proceso de eclipsamiento de la Nacin dominicana.57 Bon refiere un impulso vital en todas las fuerzas y sectores confortantes del pueblo dominicano. Asegura que, a pesar
57 Desde hace varios aos su libro Ocaso de la Nacin Dominicana ha desatado una intensa polmica en el pas. En l plantea vehemente cul es la suerte de un pas que, como el dominicano, soporta una emigracin incontrolada de parte de los nacionales haitianos. Prefiere hablar ms bien de una ocupacin hecha de manera paulatina, pacfica. Desde su ptica, permitir todo esto implica el deslave de la nacin dominicana, lo cual constituye un crimen o acto de traicin, en tanto se propicia o permite su desaparicin.
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de tantas penurias y peripecias, el pueblo dominicano quiere ser l. El poeta y ensayista cubano Roberto Fernndez Retamar y su homlogo dominicano Juan Jos Ayuso, nos pueden suministrar ciertas luces para situar en la actualidad este querer ser l del pueblo dominicano. En un denodado esfuerzo por hacer inteligible la realidad cubana de la poca post-guerra fra, Fernndez acua un interesante trmino: fuga. Indica que el cubano se ve a s mismo como ave de paso. Hemos mirado dice a Europa o a Estados Unidos a la hora de construir nuestra modernidad () compra-venta de identidades exticamente correctas ().58 Para el autor, debido al exilio la cultura cubana ha perdido el centro: no son ya ni la Habana ni Miami: est tambin en Pars, Manhattan, Caracas, etc. Ya en Cuba se habra producido una transterritorialidad de la cultura, fragmentndose la idea de nacin apegada al territorio. Estas ideas nos dan pistas interesantes para conceptualizar lo que ha ocurrido en la Repblica Dominicana en los ltimos cuarenta aos. Juan Jos Ayuso lo ha captado: el dominicano ha devenido pasajero en trnsito en su mismo pas. Vive a la espera de oportunidad para ir a buscar bienestar al extranjero, aunque esa oportunidad le signifique el trabajo de ciudadano de segunda categora que en Estados Unidos se destina al inmigrante, mucho ms si es ilegal.59 En su momento Bon advirti que en el pas se estaba efectuando un trabajo de desorganizacin del patriotismo debido a la espantosa corrupcin de la clase directora, flagelo que de no ser contenido iba a provocar la desaparicin de la Repblica. Tambin capt cmo los dominicanos gastbamos nuestro tiempo embelesados mirando al extranjero. Pero
58 Para su trabajo de inteleccin de la circunstancia cubana de los ltimos aos, Fernndez reinterpreta al Calibn desde otro tiempo y otra geografa que en el Ariel de Rod. El sujeto histrico cubano se ha identificado aqu con Calibn, prototipo de barbarie y rebelda ejemplares. Como rebelde rechaza tanto a Ariel, que simboliza la alta cultura europea, como a Prspero, representante de la cultura pragmatista estadounidense. 59 Juan Jos Ayuso, En busca del pueblo dominicano, p. 132.
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tambin el pensador aseguraba que no podemos amar aquello que nos hace infelices. La intensa crisis por la que atraviesan los Estados nacionales en el contexto de la globalizacin neoliberal no augura un estado de cosas ni siquiera mnimamente estable para nuestros pueblos latinoamericanos. Y si dentro de tal marco nuestras burguesas no tienen patria, pues viven y se desenvuelven en un mundo-mercado-global de caractersticas ciberespaciales, donde las fronteras y las banderas no constituyen ms que aejos obstculos que estorban el desenvolvimiento de la vida econmica, entonces tenemos que tampoco el trabajo tienen otra patria que no sea el referido mundo-mercado. En efecto, el obrero, el tcnico o el profesional de nuestro pas se afana en buscar dentro de ese mbito sin fronteras aquellos pases de moneda fuerte que les ofrezcan oportunidad de insercin. Y ya la fuga no es solo la de los tres sectores ya aludidos: tambin se fuga el artista ( el plstico, el msico), el escritor, el pelotero, el sacerdote, el militar, la prostituta. Si antes fue la fuga de brazos, desde hace buen tiempo opera la fuga de cerebro. Y ni hablar de la fuga de capitales. Los nicos que no necesita la fuga son los grandes empresarios y ejecutivos: no tienen necesidad de fugarse, pues viven en todas partes en un mundo virtualmente interconectado. As, pues, si la burguesa fue la primera clase social en levantarse para crear los Estados nacionales, tambin lo ha sido para asistir a su funeral. El dominicano est instalado como el cubano en la lgica de la fuga: fuga a Puerto Rico, a Estados Unidos, a Europa Su expectativa vital es irse: se sabe en trnsito. Por tal motivo es cada vez mayor la cantidad de dominicanos en esos lugares. Y cada vez ms alto el nmero de haitianos que pasan a vivir en Repblica Dominicana. Hoy ya se puede afirmar que los dominicanos ya no vivimos en Repblica Dominicana. Ello en dos sentidos: porque ms de dos millones no residen en el pas y porque la mayora de los quedados viven con la expectativa del viaje: como frustrados por no haberle llegado su oportunidad. As pues, la transterritorialidad que observa Fernndez Retamar en Cuba tambin es propia de los dominicanos. Somos un pueblo desperdigado por el mundo. Si la obra dominicana que
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Bon so llegara a realizarse efectivamente, entonces se ver a los idos colaborando activamente con ella. Ya ellos mantienen a medio pas con las remesas. Viven all ciertamente como ciudadanos de segunda, con la esperanza del retorno para vivir la vida de su sueo, en su tierra. Cmo entender hoy lo de querer ser l, condicin de carcter ontolgico resaltado por Bon al meditar sobre el pueblo dominicano. Contemplado donde quiera que resida (sea en Puerto Rico o en Bronx o en Barcelona) el dominicano quiere seguir siendo l. Al viajar y radicarse en otro pas hay un ser humano especifico que se aleja y se muda, pero en dicho proceso, en el cual se producen riqusimos intercambios pluriculturales, el dominicano no anula o desvala sus activos culturales, sino que en su dispora conserva lo valioso para s mismo de la cultura dominicana. La distancia y el tiempo, lejos de borrar hacen ms intensa la presencia de lo dejado. De ah que las manifestaciones patriticas de los nacionales en otros pases tengan mayor fuerza de expresin que las de los residentes en el pas. Y tambin que sus energas creadoras a nivel artstico o intelectual sean tan impetuosas. No es por va del intelecto o nivel de lo consciente que opera tal apego o persistencia de carcter cultural. Se da por va del inconsciente, mediante dos vas: a travs de lo esttico (que enlaza con la consideracin de Bon de que esta es la tierra ms bella) y de lo tico (que conecta con la postura de Bon de que la dominicana es una nacin desgraciada). En el primer sentido, la persona caribea desarrolla una identificacin con el tipo de naturaleza peculiar de la regin que no logra reproducirla en ningn otro lugar. Hay un paisaje multicolor que se ofrece al disfrute, una intensidad de la luz que lo impregna todo. Es una cuestin atvica, ldica que unce mar-sol-tierra-persona. Por eso el dominicano (o el caribeo antillano) nunca viaja por desdn a su tierra: sale a buscar algo material en tanto su espritu se queda enredado entre palmeras o revoloteando en las olas del inquieto mar. Y en el segundo sentido el tico est el amor, esa solidaridad compasiva que siente por los quedados: padece contemplando desde la distancia su sufrimiento.
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Por apego a unos valores estticos y ticos la dispora dominicana se mantiene identificada con unas races que lo sostienen y sustentan culturalmente !Dominicano y de pura cepa!, responde para enfatizar su raigambre. Es un hecho confirmado que en Repblica Dominicana casi todo el mundo quiere irse. Somos un pueblo obligado a emigrar, disperso por circunstancias polticas y econmicas. Constituimos una parcela de la humanidad a la que se le ha cohibido el despliegue de su vocacin por la libertad y la felicidad en su propio suelo. Las causas son tanto internas como externas. Pero acaso no fuimos formados los dominicanos por tres pueblos llegados, obligados a salir de otras tierras por motivaciones distintas?. El africano fue trado violentamente; pero los tanos y los espaoles llegaron en busca de nuevas expectativas de vida. Sometido como estaba, al indio se le hizo imposible la ida: fue extinguido y en ocasiones prefera autoextinguirse. Llevamos dentro un dolor perenne, un llanto contenido: nos fundamos sobre el cementerio indgena. El africano se dio cuenta y sufri un espanto. Cuando unos y otros deciden alzarse aliados en la Sierra de Baoruco era ya demasiado tarde. Y el espaol, cuando cae en la cuenta de las inmensas riquezas de Per, Mxico se muda en masas de la Hispaniola, quedando slo aquellos que no podan irse. Dentro del archipilago Cuba fue preferida a nosotros por los espaoles. Fuimos considerados un cncer. Pero en cierto modo el abandono tuvo un resultado positivo: oblig a la convivencia y mezcla entre las etnias. Fue el horno en que se fue cociendo grado a grado el pueblo dominicano. Nuestra vida ha estado signada por el abandono, la muerte. Nos iniciamos primeramente con una. Una tragedia ya denunciada en 1511 por el dominico Fray Antn de Montesinos en su Sermn de Adviento. La constante fiesta del dominicano y del caribeo es un intento de olvidarla, conjuntamente con la suerte que arrastramos: como en el rito de la cohoba, necesitamos una droga para refugiarnos en otro mundo. Hay que viajar adonde sea y como sea!. No importa que el viaje sea imaginario. La realidad histrica y presente nos oprime y anonada. Por eso hemos tenido una fbrica de ron en cada patio, en cada callejn Necesitamos del alcohol para olvidar el ayer y soportar el hoy!
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Y el futuro? No existe. Para el dominicano la vida se hizo para gozarla ahora y para siempre. Es un espritu festivo que pugna hasta con el sentido penitente de la Cuaresma: dentro del perodo instala el carnaval. En suma: la vida tiene una funcin ldica. En el andar, en el hablar hay cadencias, musicalidades y estridencias extraas para el visitante. Porque vivir es celebrar: juegos y fiestas eternos!. Las tres reservas culturales de la humanidad que nos originaron y constituyeron eran muy diferentes. De ah nuestra abigarrada y colorida vida cultural. Elementos tnico-culturales tan heterogneos tardan mucho en amalgamarse y formar un nuevo tipo humano. Estamos los dominicanos, quizs ms que otros pueblos, en estado de conformacin permanente, y nunca podremos mostrar una identidad nica y definitiva. Ahora andamos dispersos por el mundo entero y nos enriquecemos infinitamente al interactuar con todas las culturas del globo. El Caribe fue el asiento de un nuevo experimento humano. En Repblica Dominicana ha estado uno de sus laboratorios. Esa enmaraada madeja deca Bon habra que devolver y descifrar con las luces que nos suministran la filosofa, la historia y el conocimiento del hombre. Si como pueblo los dominicanos podemos reconocernos para nosotros mismos como valiosos, si poco a poco nos fuimos visualizando como adultos que no tenamos que seguir refugiados en el regazo de la Madre Patria (ni en el de otra alguna porque queramos ser nosotros mismos), entonces tenemos contrada una deuda histrica con Pedro Francisco Bon: l es clave bsica de dicho reconocimiento y visualizacin.
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Filosofa e ideas socialistas en Repblica Dominicana1

Digenes Cspedes2 Ricardo Snchez Lustrino, un precursor olvidado
En su libro acerca del pensamiento poltico en Santo Domingo, Francisco Antonio Avelino3 no aborda a fondo el problema del surgimiento de ideas socialistas en nuestro pas a finales del siglo xix. Por eso no aparecen examinadas las posiciones polticas y filosficas de aqullos a quienes Bez y Lupern combatieron con saa. Hay necesidad, pues, de reorientar la investigacin, centrndose en los inicios mismos del siglo xx. Esto as para determinar si realmente circularon por todo el pas esas hojas que contenan ideas socialistas y comunistas y qu proyecto de sociedad diferente al existente caudillismo presentaban o si por el contrario no haba nada de eso, sino una pura estigmatizacin a la que recurran Bez y Lupern para deshacerse del adversario poltico. Jaime Domnguez, en una
1 2 3 Discurso Sindical y mitos cotidianos en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora Taller, 1984, pp. 7-23. Premio Nacional en Literatura 2007. Prestigioso profesor e investigador del Departamento de Letras de la UASD. En efecto, Avelino, en Las ideas polticas en Santo Domingo, Santo Domingo, Editorial Arte y Cine, 1966, pp. 72-73, solamente hace breve alusin a la obra de Chapuseaux y Enrique Jimenes. No hay ninguna mencin de Snchez Lustrino. Tanto el libro de Chapuseaux, Revolucin y evolucin, como el de Jimenes, Economa social americana, desaparecieron de las bibliotecas pblicas, por lo cual nos fue imposible consultarlos para este trabajo. 209
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investigacin para el CERESD, de la UASD, an indita, lo sugiere: Las noticias que se producan en la prensa criolla sobre la Comuna de Pars, las Internacionales Obreras y otros hechos de repercusiones sociales distorsionaban la verdad. Se quera hacer de las palabras Comunismo, Comuna, Socialismo, sinnimos de pillaje, anarqua y destruccin. El ataque a tales ideas se inicia con Bez, quien durante el perodo de los Seis Aos, acusaba de comunistas y ladrones a sus enemigos polticos y segn el trabajo de Domnguez en el Boletn Oficial del 2 de septiembre de 1871 se sugiere, aunque sin afirmarlo, que el incendio de Puerto Plata pudo ser obra de alguno que otro adepto de la Sociedad Internacional (es decir de la internacional comunista). Las implicaciones de estas acusaciones estn por estudiarse a fin de resaltar las luchas entre liberales y rojos por apoderarse del poder. Sabiendo ya lo que significan esas palabras en boca de Bez y Lupern y sus parciales, tales discursos inscriben tambin histricamente la filiacin del anticomunismo y el antisocialismo avant la Lettre en el pas. Es decir, antes de su existencia real como ideas y luchas concretas. As, Lupern escriba al presidente Billini una carta desde Dajabn, el 15 de junio de 1873, en los siguientes trminos:
Ninguna novedad ocurre por estos lugares sino, una peste de socialistas que quisieran el poder, la anarqua y la expropiacin legal.4
A este tenor se agrega una dcima de Juan Antonio Alix, publicada en Santiago en 1876, donde dice: es imposible, seores/que relatar pueda yo/lo que este pueblo pas/con esos expropiadores/Entre todos los autores/Pea es el principal/ pues siendo tan liberal/y con tanto patriotismo/introdujo el comunismo/con la expropiacin legal.5 A qu tipo de socialismo y comunismo se refieren Lupern y Alix? Est cerrado el ataque del Cantor del Yaque contra medidas sociales de tipo agrario tomadas por Manuel de Jess de
4 5 Revista Eme-Eme, No. 38, p. 162. Dcimas polticas, Editora de Santo Domingo, 1977, p. 110.
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Pea y Reynoso, desde su puesto de ministro de Interior en el Gabinete de Espaillat? Aunque Alix caricaturiza los efectos de la ley, qu persegua sta en momentos en que la incipiente industria azucarera necesitaba fuerza de trabajo? Era esta ley un despunte de desposesin del productor directo? O una simple medida de fuerza del gobierno para allegarse impuestos? Sea lo que fuere, y esto est por dilucidar, Lupern vuelve al ataque contra los socialistas. Domnguez consigna que el 3 de enero de 1885 Lupern dirigi una carta al general Desiderio Valverde6 en la cual se queja:
Pero hoy, los socialistas y los visionarios pululan en toda la Repblica, predicando en sus hojas doctrinas desmoralizadoras y la guerra social, que es la mayor calamidad de los pueblos () No es la guerra social la que se debe fomentar, sino la creacin de medios y la instruccin de verdaderos defensores de la Patria.
Domnguez seala que la carta de Lupern en una defensa de su gestin como jefe de Puerto Plata durante el gobierno de Espaillat. Gestin que haba sido fuertemente criticada por Francisco Ortea en carta hecha pblica por el peridico La Repblica, del 27 de diciembre de 1884. Se detallan todos los atropellos cometidos all contra partidarios de Gonzlez, el desfalco del dinero pblico, violacin a los derechos ciudadanos, etc. En este contexto se ilumina la dcima antes citada de Alix cuando Ortea dice en la referida carta: entonces la expropiacin legal y el fusilamiento de un cubano en la Lnea N. O. por el Jefe que lo despoj de las prendas que llevaba tuvieron lugar en Puerto Plata bajo la jefatura de Lupern. De luchas intracaudillos (rojoverdes versus azules) es de lo que se trata. Y tal lucha se explica cuando Eugenio Deschamps, director de La Repblica, se da por aludido en la carta de Lupern. Deschamps, no se olvide, era sobrino de Pea y Reynoso. Deschamps, que era hostosiano al igual que su to, responde a Lupern (irnicamente?) que desconoce la significacin del vocablo socialismo y que ha debido consular el diccionario.
6 Publicada en El Eco del Pueblo el 11-1-1885.
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Aunque sea tctica del discurso debido a una estrategia del sujeto, Deschamps seala a Lupern lo siguiente, segn el prrafo de la carta citada por Domnguez:
Lupern no hizo ms que recordarnos que acaba de venir de Europa, en cuyos pueblos tan slo es que se escribe y se pronuncia esa palabra. Mal hace el seor G. Lupern escribirla aqu, en donde no hay ms que dos grandes agrupaciones: la de los caudillos que aspiran al mando, por tiempo indefinido, del pas, para perpetuar sus tiranas, y la de los que se han propuesto rechazar esas desmedidas ambiciones ()
En este contexto, las acusaciones de Lupern contra los socialistas se explican con el hecho que el Partido Azul en el poder tena inters, frente a la incipiente industria azucarera y a los intereses comerciales, de liquidar cualquier movimiento de oposicin que pudiera contrariar dichas inversiones extranjeras y criollas, as como la extorsin de la ganancia comercial. Todo esto, en momentos en que el Partido Azul buscaba la construccin de una centralizacin del poder dentro de una larga tradicin de fragmentacin y regionalismos. Un ao despus de la citada carta de Lupern, nace Ricardo Vicente Snchez Lustrino (1886-1915), filsofo, periodista, poeta, abogado, en cuya obra principal Pro-Psiquis, publicada en Valencia en 1912, pero escrita desde 1902 en adelante, se encontrarn atisbos de ideas socialistas y comunistas, no al estilo de Marx por supuesto, sino bajo la gida de Proudhon y del cristianismo primitivo, salpicadas de pensamientos anarquistas tomados de la filosofa del anarquismo, de Malato, y de Stirner. Pero la base fundamental de sus ideas filosficas y de su concepcin de la sociedad le viene ms bien de Nietzsche, cuyo discurso doctrinario maneja con gran desenvoltura. Le viene tambin su socialismo igualitarista de la filosofa de Rousseau. Codirigi en Moca y Santiago el peridico El Imparcial, de espordicas salidas, donde difunda todas sus creencias, vendindolo l mismo de puerta en puerta y entre las masas pobres. El crculo intelectual de su poca, del cual se alimenta y al que retroalimenta, estaba compuesto principalmente por su maestro Fernando A. Defill, Virgil Daz, Federico Garca Godoy, el cura de Villa Riva, Casto Paradis, Luis
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Armando Abru, Rafael Damirn, Ren Abru, Heriberto Pieter, Salvador Cucurullo, Manuel Rodrguez (puertorriqueo), ngel Schiffino (italiano) y Mateo Hernndez (espaol). Adems tena un radio de inspiracin en el extranjero que abarcaba a Pompeyo Gener y Rod (a quienes est dedicado su libro), a Vicente Lizcano en Colombia, a Gmez Carrillo en Pars, a Manuel Ugarte en Per (y quien visit el pas), a Blasco Ibez en Espaa y a otros intelectuales. Ricardo Vicente Snchez Lustrino, muerto a los 29 aos, luego de poner al da la prctica filosfica en Santo Domingo y haber cambiado la poesa y el discurso sobre ella, luego de haber esbozado si no nos engaamos las primeras ideas sobre anarquismo y socialismo con tintes proudhonianos, bakunianos y marxistas, puede ser considerado como nuestro Rimbaud dominicano. Adems de su Pro-Psiquis public otro libro titulado Cosas del terruo y cosas mas, en 1912, y anunci tambin una obra que no lleg a publicarse, Trptico, compuesta por Zaratustra feminista, El porvenir de nuestro obrero y El ocaso de una tirana. Tambin escribi una novela titulada Flor de amor, de la cual slo conocemos el fragmento que aperecen en Pro-Psiquis, p. 143. Creemos que con los poemas en prosa que aparecen en ProPsiquis7 Snchez Lustrino es, contrariamente a lo que sostiene Manuel Rueda a favor de Vigil Daz con su poema Arabesco de 1917, el verdadero renovador de la poesa dominicana. Los poemas de Snchez Lustrino aparecen en su libro que comentamos, pero quiz fueron escritos antes de 1912. Por su relacin con Nietzsche no poda ser de otra manera este cambio, ya que segn Snchez Lustrino el filsofo alemn introdujo una revolucin en el leguaje, escribiendo prosa como verso y verso como nadie (p. 251). Al mismo tiempo que lo reconoce como creador de una potica nueva, agrega:
En este sentido, Nietzsche ha sido el padre del estilo libre: quien ha descubierto el arte del gran ritmo, del gran estilo en
Nostalgia, Almas que pasan y Palabras, pp. 124, 299 y 305.
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el perodo expresivo del formidable movimiento ascendente y descendente de una pasin sobrehumana y sublime.8
Vigil Daz, con todo lo que vale, como valdrn despus los postumistas, no hace sino seguir los lineamientos poticos de Snchez Lustrino. Su primer poema en estilo libre, Arabesco, as como su prlogo a Galeras de Pafos, titulado Palabras, no hacen otra cosa que retomar a Snchez Lustrino. Y el prlogo a Pro-Psiquis, escrito por Vigil Daz, es un reconocimiento a esa inteligencia y capacidad creadora de Snchez Lustrino. Snchez Lustrino se define, en su relacin con la filosofa de Nietzsche, como puro nietzscheano, pero sin seguir al maestro. De la misma manera puro cristiano, pero no seguidor de la filosofa de Cristo ms all de su muerte porque el dulce balido del Cordero Pascual se ahog en el cliz de hiel y vinagre.9 Es decir, que la religin de Cristo termin con l debido a la imposibilidad de poner en prctica sus principios. Luego de definirse como eclctico en sus dualismos, glosador, pragmtico y metafsico, Snchez Lustrino traza su estrategia de sujeto ante la vida. Creo que es la vida, el situarse en una dimensin poltica diferente a la alemana de Nietzsche, la que lo llevar a modificar el ritmo de la filosofa del maestro y a convertirse en un combatiente poltico e intelectual de la poca que le toc vivir:
Todo es cuestin de apreciacin, pues si yo resulto sistemtico en mi perversidad de atacar lo daado, sin compasin, humanamente, con faz inmoral y daina para los medrosos, los flacos, los enfermos, los daados, stos para Bonafoux, para los fuertes y para m, son los verdaderos protervos, los cobardes, los infames, los traidores, los vencidos por el mal que viven desendoselo a todo elemento de bien, que tienda a protestar de sus perfidias por el bien social y por el bien de la patria.10
Snchez Lustrino renoci en su poca la problemtica del discurso filosfico de Nietzsche: su no tecnicidad. Es decir que,
8 Ibdem, p. 255. 9 Ibdem, p. 56. 10 Ibdem, p. 60.
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como un sistema del yo, entraba en conflicto con el discurso filosfico acadmico, que se impersonalizaba porque crea estar haciendo ciencia. Como sistema del yo, el discurso de Nietzsche rompa con la nocin de maestrazgo. Y pidi, como Daro, que nadie lo siguiera, por las consecuencias que se derivan de esto: servilismo y castracin de la imaginacin. Muy complejo y contradictorio resulta todava hoy el discurso de Nietzsche, justamente porque es un sistema del yo y no una abstraccin. Es decir, sistema del yo que es una vida vivida una sola vez, irrepetible y por lo tanto exige de cada sujeto otra re-creacin para poder transformarse, transformando esa filosofa. Dice Snchez Lustrino, interpretando al filosfo:
Nietzsche pertenece a los sentimentales, a los idealistas, apolneamente a los pensadores: fue herrero y lrico, soador y realista, eclcticamente raro, y desde el fondo de su acre escepticismo operado por el odio a los individuos y su amor al Hombre, suea y crea un ms all humano conquistable por la conciencia libre, merced al socialismo que distribuir la propiedad colectivamente, al comunismo que intenta labrar en el corazn humano la mejora comunal, y a sus influencias sacras, elevadsimas, libres, preparadoras de hombres fuertes que lucharn incesantemente por estrangular los monstruos sociales.11
En el plano poltico la filosofa de Nietzsche viene a reforzar el anarquismo libertario de Bakunn, el cual no puede ser despachado con la simpleza que lo identifica con el desorden. Ms til sera determinar cul es la teora del Estado sustentada por el marxismo y el anarquismo a fin de analizar el estatuto que tienen ah el lenguaje, el poema y el sujeto. Tienen los dos sistemas la misma teora del Estado y la rechazan alternativamente? La concepcin del Estado en el marxismo y en el anarquismo es, segn H. Meschonnic,12 la misma que en Hegel, a quien le viene de Rousseau, pero entre uno y otro la diferencia est en la forma de organizacin de la sociedad:
11 Ibdem, p. 225. 12 Le langage hors du marxisme, artculo indito, p. 56.
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Como Marx contra Hegel iba de la tierra al cielo, no del cielo a la tierra, Bakunn organiza la sociedad no de arriba hacia abajo, sino de abajo hacia arriba.13
Histricamente estas formas darn lugar a dos tipos de socialismo: el autoritario (en Marx) y el libertario (en Bakunin). El anarquista invierte el trayecto universalista de Marx y ve en el Estado de Marx el Estado alemn, es decir, la continuidad hegeliana, pero tambin, culturalmente, en Marx, un alemn. Con esta reflexin, Bakunin
pone al descubierto una relacin entre la especificidad nacional y el Estado que Marx ahoga por medio de la ciencia de la historia universal. 14
Es el imperio de la fuerza lo que Snchez Lustrino separa del Estado al separar al tirano de su rol poltico y considerarlo como el hombre genricamente aislado de lo social:
Porque los muchos, dbiles, impotentes, menesterosos, necesitan unirse para ser fuertes. Contra el Tirano se renen para cometer la cobarda de los dbiles. Como gorriones y en patrulla atacan los dbiles. De aqu que yo aplauda al Tirano cuando el Tirano tiraniza merced a sus bros y a su responsabilidad de hombre como hombre y no como Tirano. De aqu que yo sublimice al anarquista que vuela al Tirano como Tirano; porque el anarquista, como hombre y como solo que ataca al Tirano, es superior al mismo Tirano cuando es hombre, porque obra como hombre y como solo, atenido nicamente al valor que saca de s, sin ms apoyo que su resolucin y su voluntad de libre conciencia.15
Aunque el sujeto sea nico y contradictorio, nunca est solo porque guarda una relacin indisoluble con lo social, lo colectivo. Es un error hacer la separacin que opera Snchez Lustrino, quien sin embargo, plantea esa relacin con lo social cuando se define como sujeto:
13 Ibdem. 14 Ibdem. 15 Snchez Lustrino, ob. cit., pp. 241-42.
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Soy complejo porque soy conciencia necesaria e inmanente de los actos de los dems reflejados en m, del derecho de unin y socialibilidad, del mundo que me rodea: soy importantsimo fruto de mis ideas, de mis determinaciones y de mis innatas tendencias, cuando vense halagadas o zaheridas (). 16
Y pone por encima de todo el amor a la vida, dentro del complejo optimismo-pesimismo en el cual cree:
Pues yo vivo porque nac y obro porque vivo; sin embargo, voluntad propia poseo () Amo el positivismo, el espiritualismo y todas las sectas religiosas o cientficas en sus cosas buenas: me pertenezcoComulgo con mi conciencia ante el altar de mi yo nacido y mi yo formado: tengo criterio () No acepto imposiciones que me humillen, soy libre pensador sin afiliacin con libres pensadores. 17
Este afianzamiento y reforzamiento de la subjetividad plantea al sujeto radicalmente metido de lleno en la vida, en su sociedad, para la cual concibe una poltica. De ah la relacin de Snchez Lustrino con el socialismo libertario y con un comunismo de tipo primitivo que, aunque invoca a Marx, no tiene el mismo ritmo ni la misma estructura que el marxismo. Vinindole al anarquismo su teora del Estado de Rousseau y Hegel, al igual que a Marx, vimos que la distincin entre ambas concepciones comienza en el tipo de organizacin que se dan. En efecto, tal distincin va a implicar una posicin matizada, de apertura, en cuanto a la concepcin del sujeto en el anarquismo con respecto al marxismo, pero sobre el lenguaje, el poema y el arte ambas doctrinas coincidirn en su visin instrumentalistas que les viene de la metafsica del signo de Hegel. Una teora del poder es correlativa a la del lenguaje, la historia, el poema y el sujeto. Para los anarquistas organizar la sociedad a partir de las asociaciones obreras y de las federaciones implica una concepcin del poder que va pareja con la del sujeto. Poderes mltiples para debilitar toda forma de Poder nico y absoluto. Pero las asociaciones y federaciones organizan la sociedad en virtud de
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un pacto, lo cual introduce el convencionalismo de Rousseau y el problema del principio de representacin: el obrero que accede a posiciones burocrticas de poder no representa a nadie, sino a su pretensin personal de gobernar a los obreros, por lo cual pierde su condicin de tal. Snchez Lustrino manifiesta su concepcin del lenguaje y del Estado bajo la modalidad de la ausencia entre signo y objeto, que es la convencin y el antiarbitrario de la metafsica:
Cuando se interpretan las frases por su sentido filolgico, perteneciendo ellas a una filosofa, la marcha segura de las cosas sufre torceduras y adulterios: porque el origen de las cosas es tan convencional como todo lo que tenemos aceptado de viejo, siendo esto y lo otro en la filosofa del lenguaje pura frmula, ficcin corriente, signos arbitrarios (,) necesidad.18
Cuando el lenguaje es considerado bajo esta perspectiva no puede ser otra cosa que instrumento incapaz de comunicar o decirlo todo, pero l comunica tanto que le permite a Snchez Lustrino decir que no comunica. En esta teora metafsica no hay teora del sentido ni del discurso, sino una oposicin dualista entre lenguaje ordinario y lenguaje potico:
El lenguaje es incapaz de traducir psicolgicamente literal, el sentir amplio y libre de nuestro yo () Queremos decir una cosa y manifestamos otra. Hoy pensamos esto y maana estotro ()19
En esta concepcin slo la poesa es capaz de decirlo todo porque ella no sera lenguaje ni signos, sino algo inefable, expresin de lo ntimo, de lo particular privado: Hay cosas que slo se dicen sintiendo.20 Si el lenguaje es instrumento para Snchez Lustrino, el arte lo ser tambin. Su concepcin del arte es la misma de Tolstoi, es decir
la palabra como uno de los instrumentos de unin entre los hombres, y por consiguiente, del progreso ()21
18 19 20 21 Ibdem, p. 59. Ibdem, p. 61. Ibdem. Ibdem, p. 106.
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El arte es visto como un racionalismo. Y ste es universal, por eso Snchez Lustrino rechaza la teora del criollismo de F. Garca Godoy, que ste retoma de Ugarte y Rod, quienes a su vez lo acogieron de Remy de Gourmont y su sudamericanismo. Snchez Lustrino, a quien deberan seguir ms tarde los postumistas y luego los sorprendidos con su poesa dominicana con el hombre universal, deca:
al arte no se le debe apreciar circunscritamente, sino con el alma, cantando a las cosas segn el estado de nimo ()22
Prefera en este sentido a Deligne frente a Byron el del burro:

De aqu que crea y conciba un arte mundial: Yo en las cosas y las cosas en M, sin adaptar mis simpatas a una sola cosa, el terruo por ejemplo ()23
Y conclua as:
El arte es la expresin del alma manifestada por medio de ideas y pensamientos, y ni al alma, ni a las ideas, ni al pensamiento no es permitido obstaculizar en sus arranques ntimos.24
Esta sera una poesa de la subjetividad del yo, no de su transubjetividad. Es decir, como teora, porque la prctica puede ser otra. Pero una poesa pensada as es la del impudor del yo, como dice Meschonnic. Snchez Lustrino, por derivacin de la filosofa nietzscheana, deviene en primer lugar anarquista y en segundo lugar partidario del socialismo, combatiente por esos ideales y se enfrenta a toda una intelectualidad adocenada que vena repitiendo los ataques que ya Bez y Lupern haban lanzado contra esas doctrinas:
Me parece que no hay para qu difamar a los socialistas y anarquistas de crapulosos Se debe hacer lo bueno hasta el grado de hacer resaltar lo malo, sin estar perdiendo el tiempo en intrigas, sin vivir eternamente rumiando calumnias como ciertos doctores y hombres de leyes () Y nada de que los anarquistas slo asesinan () Nada de eso: entre los cristianos existen
22 Ibdem, pp. 105-106. 23 Ibdem, p. 106 24 Ibdem.
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los suicidas de la vida plena: ermitaos, trapenses, monjas y msticos; entre los anarquistas los hay que cometen contra el capital y los poderes, embriagados por la libertad que aman y predican ()25
Contra intelectuales y polticos defensores del orden establecido se insurge Snchez Lustrino, pero sobre todo contra los oportunistas:
Ahora, entre esas medianas hueras que levantan hojarascas con la unin social, he visto a socilogos, polticos, socialistas, etc., que, fuera del lucro individualista, apartados de lo que no han podido conseguir, el uno predica moralidad, el otro aclama justicia y libertad y el otro igualdad y justicia, mientras el uno viene a formar parte tal vez honorfica de algn centro de recreos pervertidores, el otro a ser diputado o ministro y el otro banquero o industrial; y es porque el bienestar particular ahoga todo bienestar colectivo() Ellos dirn como se les reclamen las ideas de bien que venan predicando: Chico, nada se hizo ni se har con protestar () Pero no por eso hemos claudicado, no! eso nunca! Pero esperamos a que las cosas estn lo suficientemente preparadas. Eterna cancin!26
Contra Ramn Emilio Jimnez y el crculo de Santiago escribi la quinta parte de su libro. Para defender su socialismo proudhoniano y cristiano primitivo seala:
Pero el socialismo no es armona, estimado Jimnez; porque el socialismo, exclama Mermeix es, pues, sinnimo de revolucin, y el verdadero socialista tiene que ser revolucionario o no ser socialista, ofreciendo la propaganda una mltiple enseanza moral: la de hacerle ver a los capitalistas la injusticia atroz que cometen con la explotacin a que se dedican; a los proletarios, que la causa verdadera y nica de su miseria radica en la propiedad individual; a las inhumanas tiranas y a los gobiernos, la libertad y la igualdad ante una nueva Sociedad, que mejor puede llamarse Asociacin; por eso en la Sociedad actual, oh poeta! los individuos buscar la unin por parapetar sus individualismo
25 Ibdem, p. 93. 26 Ibdem, pp. 198-199.
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(); mientras que en la Asociacin obrera los yostas se unen para hacer el bien de todos ()27
Y termina su reflexin sobre el socialismo, relacionando la modernidad de su poca con el comunismo primitivo:
Y as debe seguir, (la Asociacin, DC) sin aceptar en su seno a los curas, que viendo pierden terreno en sus especulaciones, han querido cristianizar las asociaciones obreras; porque si las prcticas socialistas son el principio humano de Jess, siguiendo esos principios los obreros, con ellos respetan a Cristo y adoran a Dios. Pues si Proudhon dijo que la propiedad era un robo, repitiendo lo que Stirner y Marx, stos no hicieron ms que seguir los apostolados de San Basilio, San Jernimo, San Clemente y San Ambrosio, que escribi: Qu es la propiedad si no un robo?28
Tiene entonces validez lo que escribi Snchez Lustrino durante el gobierno de Cceres-Velsquez?:
El pueblo espera siempre de los que toman el navo patria como piratas un apoyo para su soberana, la excelsitud en la enajenabilidad del terruo, y el respecto a la justicia, y lo que siempre encuentra en una bancarrota de desastres administrativos: la finanza hecha un lo con marcado personalismo econmico; la justicia un mito con tira y afloja por pasiones del Foro y centralizacin Superior; el sistema policial una hecatombe, una chiquera de delincuentes y cerdos ()29
A ms de 70 aos de este escrito, si tiene validez hoy es porque desde all hasta ac slo ha habido promesas y Snchez Lustrino constata por qu:
para llevar a efecto sus deseos (los polticos, DC) se valen de doctrinas humanitarias y reorganizadoras, de planes filantrpicos y democrticos, de promesas y reconstrucciones sociales o gubernamentales, y el pueblo cree y acepta las proclamas; pero en la espera de lo ofrecido queda ()30
27 28 29 30 Ibdem, p. 190. Ibdem, p. 91. Ibdem, pp. 80-81. Ibdem, p. 80.
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Cul sera, segn nuestro pensador, el resultado?:

El escepticismo ser la religin del dominicano, porque el soar y el esperar causan tedio a la postre.31
Casi a un siglo de distancia, cul fue el destino de estas ideas socialistas y anarquistas?
31 Ibdem.
Introduccin al pensamiento poltico de Adalberto Chapuseaux (Las ideas pre-socialistas en la Repblica Dominicana, 1920-1930)1
Alexis Viloria,2 Angel Moreta3
Introduccin
Hoy ms que nunca es necesario rescatar del olvido a los verdaderos precursores de nuestro pensamiento progresista, puesto que el momento impone como necesidad que las nuevas generaciones conozcan las obras de aquellos que todo lo dieron por la defensa de la patria y sobre todo por el imperio de la justicia social ante la injusta desigualdad impuesta por los verdugos del patio y los amos del exterior. Es por ello que nos proponemos hacer un breve anlisis del pensamiento poltico de Adalberto Chapuseaux, quien puede ser calificado como el primer escritor marxista dominicano.
1 2 3 Universidad Central de Las Villas. Publicaciones de la Universidad Autnoma de Santo Domingo, Santo Domingo, volumen Coleccin Clsicos del Pensamiento Universal, No. 2, Editora Universitaria, 1987. Sociologo y filsofo, ha publicado ensayos en revistas, libros y peridicos acerca del pensamiento dominicano y sobre otros temas de su rea profesional. Ex director del Departamento de Filosofa de la UASD. Docente de talento reconocido, que en los inicios de su ingreso a la UASD se esforz por la transformacin acadmica de los estudios filosficos y la lectura de los clsicos en sus fuentes. 223
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A Adalberto Chapuseaux le corresponde el mrito de ser el primer autor dominicano que escribe dos libros consecutivos y un conjunto de artculos acerca del marxismo y la revolucin bolchevique. Chapuseaux naci en San Carlos a fines del siglo xix; eran sus padres Felipe Chapuseaux, de origen cubano, y Mercedes lvarez. Chapuseaux, por provenir de una familia de pocos recursos, slo pudo llegar al primer ao de la Escuela Normal. Al morir su padre tuvo que dedicarse a trabajar para mantener a su madre y hermanos. De manera que tiene importancia destacar que A. Chapuseaux fue autodidacto. Ya en 1895, se haba sumado a la lucha partidista y a los jvenes internacionalistas que se dedican a recaudar fondos en ayuda de los independentistas cubanos.4 Hay noticias de que en el 1900, a raz de la cada de la dictadura de Heureaux, se suma al horacismo, llegando a pelear en el monte con Lico Castillo y otros generales contra el gobierno de Jimenes.5 Adalberto Chapuseaux fue hombre de personalidad multifactica y profunda sensibilidad, escribi varias obras literarias, y dedic los mejores aos de su vida a luchar por los ms sanos intereses del pueblo, distinguindose por sus condiciones de moralista, revolucionario, antimperialista e internacionalista. El propsito de este trabajo es hacer un breve anlisis de las caractersticas del pensamiento poltico de A. Chapuseaux, que a nuestro juicio aparecen en dos de sus obras, que tratan de manera especfica el tema, es decir, El porqu del bolcheviquismo, publicado en 1925, y Revolucin y evolucin, del ao 1929. Desde ahora hay que anotar que existen marcadas diferencias entre la primera y la segunda. En El porqu, el pensamiento poltico de Chapuseaux no es posible clasificarlo dentro de una determinada corriente de pensamiento, pues en esta etapa encontramos en l una mezcla de las ms dismiles ideas polticas. Por ejemplo, en El porqu encontramos cristianismo primitivo,
4 5 Semblanza de Adalberto Chapuseaux, Peridico Hoy, 25 de octubre de 1984. Ibdem.
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marxismo, positivismo, nietzscheismo, anarquismo, etc. Adems esta primera obra se caracteriza por la falta de coherencia lgica en su discurso expositivo, que lo hacer ser contradictorio. En su segundo libro, Revolucin y evolucin, si bien persisten algunos elementos esenciales que predominan en el primero, como la moral hostosiana y anarquista, no es menos cierto que otros sern superados. Esto es, Revolucin y evolucin se caracteriza por tener mayor coherencia lgica, por su alejamiento de las teoras anarquistas, mejor conocimiento de algunos textos marxistas y sobre todo del leninismo. Hay que destacar que Chapuseaux no llega a tener un amplio dominio de la teora marxista; el marxismo que lleg a l, casi en su generalidad, provena de interpretaciones de segundas manos, o sea, es evidente que slo ley algunos textos menores de Marx en forma directa. En el caso de Lenin, es notorio en Revolucin, que ley las obras El renegado Kaustky y la revolucin proletaria, El estado y la revolucin, entre otras. De manera que en Chapuseaux no encontramos un terico con dominio de las leyes y categoras de la teora marxista, que a la vez usara como herramienta terica para el estudio de la realidad social de su poca. Ms bien, lo que encontramos en su obra es una mezcla de diferentes concepciones polticas dominadas por el moralismo hostosiano y el anarquismo como bien ha apuntado Digenes Cspedes.6 No se puede afirmar que en Chapuseaux aparezca una teora poltica, puesto que el dominio de una teora poltica supone el manejo de un conjunto de conceptos, y categoras que versen sobre la realidad politcosocial y que aparezcan expuestas de manera coherente y entendible; adems de que toda teora poltica, por tener un marcado carcter de clase, propone cambio o permanencia en el statu quo (debemos decier que esto ltimo si aparece en Chapuseaux, en lo que se refiere al cambio).
6 Digenes Cspedes, Ideas filosficas, discurso sindical y mitos cotidianos en Santo Domingo, p. 26. Dice Cspedes: () su discurso estaba determinado por una doble moral, la del positivismo hostosiano y la del anarquismo () El positivismo hostosiano haca nfasis en la educacin como medio de liberacin del hombre y, justamente, esta tendencia es constante en Chapuseaux.
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En la dcada de los veinte, en que Chapuseaux escribi, exista el predominio de las ideas nacionalistas reformistas, es decir, del nacionalismo burgus y pequeoburgus; el sindicalismo incipiente estaba dominado por dicha corriente de pensamiento; el campesinado era considerado incapaz, no poda participar en poltica, puesto que el campesino dominicano es bruto, no piensa, segn la teora conservadora de los sectores dominantes expuesta por uno de nuestros pensadores ms brillantes de finales del siglo pasado y primera parte de ste, nada ms y nada menos que el periodista y socilogo Jos Ramn Lpez en su obra La alimentacin y la raza.7 Es en ese ambiente que Chapuseaux plantea que los obreros y los campesinos tienen que organizarse y luchar unidos contra los culpables de su miseria: la iglesia, el capital y el estado. No se puede exigir una posicin ms brillante, que an conserva su validez. Es, pues, a Chapuseaux a quien le cabe el honor de ser el primero en levantar esta consigna leninista en la Repblica Dominicana. En esta primera parte tenemos que destacar que las caractersticas del pensamiento dominicano a partir de mediados del siglo xix, son la lucha entre el positivismo y la escolstica, es decir, por un lado tenemos el positivismo como forma de pensamiento burgus que corresponde a las nacientes relaciones sociales de produccin capitalista y por el otro tenemos la escolstica como expresin ideolgica de las viejas relaciones de produccin precapitalistas. De manera, pues, que a partir de la dcada de los aos setenta del siglo xix, con la sustitucin del trapiche por el ingenio, con el paso de la economa del hato y las relaciones de produccin mercantil simple a las relaciones
7 Jos Ramn Lpez, El gran pesimismo dominicano, Santiago de los Caballeros, Repblica Dominicana, Ed. UCMM: () no ser extrao para el investigador la multitud de ideas falsas, mrbidas, que generalmente se difunden entre el pueblo como fruto malsano de la planta en decadencia. A ese respecto, la mala alimentacin nos cuesta ms que si viviramos ahtos, porque no hay pueblos ms pobres que los pobres en ideas sanas (), p. 34. Es con este discurso biologicista que la clase dominante le quita toda posibilidad al pueblo de realizarse, puesto que est mal alimentado y por tanto no puede pensar: eso es cosa de lite!
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de produccin capitalistas, expresadas en el ingenio moderno, surge un incipiente proletariado, pero lo ms importante en este caso, es la aparicin de la concepcin filosfica que corresponde a la instauracin de la sociedad burguesa: el positivismo, teniendo como mximas figuras al maestro Hostos (su principal exponente), Pedro Francisco Bon, Ulises Francisco Espaillat, Gregorio Lupern, los hermanos Francisco y Federico Henrquez y Carvajal, Emiliano Tejera y otros. Por otro lado, en este mismo perodo, como consecuencia lgica del proceso de dinamizacin econmica y social, surgieron brotes de idea anarquistas y en el seno de la pequea burguesa intelectual urbana se engendra el primer brote de ideas presocialistas o socialismo utpico. El ejemplo ms ilustrativo es el de la hoja suelta que circul por la ciudad de Santo Domingo llamando a formar la Liga de Obreros y Artesanos. Esto ocurri en el 1900.8 En este contexto aparecen Vicente Snchez Lustrino, Adalberto Chapuseaux y otros. Estas incipientes ideas presocialistas fueron arropadas por el positivismo debido, entre otras razones, a la falta de un movimiento obrero slido, con arraigo nacional; pues en la Repblica Dominicana predomin la modalidad de explotacin econmica denominada enclave agrcola, en nuestro caso enclave azucarero, que opera con capitales, tecnologa y mano de obra importadas, es decir, fuerza de trabajo extranjera. De modo que exista poca relacin entre los trabajadores agrcolas caeros y las organizaciones de artesanos y trabajadores urbanos independientes.
8 Juan Isidro Jimenes Grulln, Sociologa poltica dominicana, p. 55: () instaurado ya el gobierno de Jimenes, la clase obrera rural se dio cuenta de que no slo haba desaparecido el terror, sino tambin, el reclutamiento forzoso. Adems, el obrero urbano vio en el liberalismo un campo propicio para desarrollar su inters de clase. Este inters se tradujo en la formacin en la capital de la repblica, de una Liga de Obreros y Artesanos que el 1 de Marzo de 1900 lanz, a travs de su centro propagador un llamamiento en el cual se denunciaba la explotacin de que haba sido y an era vctima la clase obrera. Y a continuacin citando el referido documento nos dice: () el proletariado ha sido y es todava un instrumento que manejan los protegidos de la suerte para acumular riquezas y conseguir capital (), p. 55. Entre otras cosas planteadas en el referido documento.
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La sociedad dominicana sigui siendo una sociedad agraria, hasta la dcada del cuarenta. El principal sector capitalista que operaba en el pas era el azucarero. En torno a esto dicen Roberto Cass y Ciprin Soler:
()hasta avanzados los aos 40, el nico sector econmico en que operaban las relaciones capitalistas era el azucarero. La economa dominicana tena una base agraria que a lo sumo permita un dbil peso a los sectores urbanos.9
Pues bien, en este contexto predominan las ideas positivistas caracterizndose por la idea de progreso (civilizacin o muerte, proclam el maestro Hostos); en lo poltico por el antimperialismo reformista, adems de otras caractersticas como fatalismo, moralismo y sobre todo, se origina el pesimismo de la clase dominante dominicana, que tuvo su mximo exponente en Jos R. Lpez. En Chapusseaux confluyen, por tanto, todas las corrientes del pensamiento dominante y no dominante que predominaron en el pas a finales del siglo xix y a principios del presente, con la diferencia de que Chapuseaux por su adhesin al marxismo super en gran medida muchas de las caractersticas del pensamiento dominante. Es por ello que en l se aprecia una postura optimista, un antimperialismo radical, en espirtu de internacionalismo proletario. Pero sobre todo Chapuseaux cree en la importancia de la alianza entre campesinos y obreros y el pueblo en sentido general, como forma nica de hacer frente al enemigo comn, el imperialismo, los capitalistas y el Estado. En fin, Chapuseaux es nuestro gran presocialista, como se demuestra en el anlisis que a continuacin presentamos de sus dos obras polticas.
El porqu del bocheviquismo

Las caractersticas que definen el pensamiento de Chapuseaux en su primer libro El porqu del bolcheviquismo, como apun9 Roberto Cass y Ciprin Soler, La clase obrera dominicana y sus movimientos en los orgenes, Peridico Hoy, Suplemento Isla Abierta, 29 de julio de 1985.
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tamos en la primera parte de este trabajo, difieren de su segunda obra Revolucin y evolucin, aunque es notoria la continuidad en la segunda de algunos elementos caractersticos de la primera. Ahora bien, de lo que se trata aqu, es de exponer los elementos que caracterizan la obra El porqu teniendo en cuenta que esta obra ha sido estudiada someramente por otros autores, como Digenes Cspedes y Francisco Antonio Avelino; pero la segunda obra no ha sido estudiada o analizada, por lo que trataremos de ser breves en el anlisis de la primera y ms explcitos en la segunda, destacando que no es posible conocer el pensamiento poltico de Chapuseaux sin estudiar la totalidad de sus escritos sobre el tema en cuestin. En esta primera obra su marxismo se mezcla con cristianismo primitivo, anarquismo, positivismo hostosiano, mesianismo y una constante preocupacin por la situacin del obrero. Por otra parte, tambin se distinguen su antimperialismo, su internacionalismo y su visin sobre la mujer. En esta obra se evidencia que para Chapuseaux es imprescindible el pacto social como forma nica de evitar la revolucin. Esta visin ser desechada en su segunda obra: Revolucin y evolucin, donde plantea la necesidad de que los obreros se organicen para que tomen el poder poltico, de manera violenta si es necesario. Partiendo de su concepcin socialista utpica, que propugna el pacto social entre obreros y burgueses, el discurso de Chapuseaux est normado por los conceptos de igualdad, equidad, armona, estabilidad entre ricos y pobres, lo justo e injusto, moral, social, etctera, siendo la estrategia de su discurso la moral: dualismo entre el bien y el mal,10 en palabras de Digenes Cspedes, caractersticas discursivas que indican una marcada influencia
10 Digenes Cspedes,ob. cit., p. 26. La estrategia poltica del discurso de A. Chapuseaux est sobredeterminada por una moral y no por un anlisis de la realidad concreta de la sociedad dominicana. Es un discurso preocupado por el ideal de justicia social lo que nos muestra claras influencias hostosiana y proudhoniana. Nos dice Gurvich de Proudhon: la idea de justicia es el astro central alrededor del cual gira su pensamiento, citado de Los fundadores de la Sociologa: Proudhon, Saint-Simon y Marx.
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de Proudhon y Saint-Simon en momentos en que la sociedad dominicana se caracterizaba por el predominio del pre-capitalismo con su ideologa religiosa.
Socialismo y bolcheviquismo
Para Chapuseaux, socialismo y bolcheviquismo significan la misma cosa. Dice:
El socialismo y el bolcheviquismo como otras instituciones de esta ndole, tienden por los medios que tienen a su alcance a darle vida y representacin al obrero para que as, haya la equidad establecida.11
De manera que para que haya equidad se hace necesaria la instauracin del socialismo o bolcheviquismo: que es defender el derecho que a cada uno le pertenece,12 y la independencia del obrero se adquiere cuando ya no est subyugado al capital; esta es una constante en Chapuseaux. Chapuseaux no se explica cmo una doctrina que naci hace doscientos aos no pudiera vivir como vivi la doctrina de Cristo, y se responde, pero es posible que esto se debiera a los directores que rigen los destinos pblicos.13 Es claro que este planteamiento demuestra que Chapuseaux desconoca las leyes que rigen la sociedad, puesto que para l, es la voluntad de los individuos la que determina la realizacin o no de los acontecimientos histricos y sociales, lo que es el producto de su visin utpica. Para Chapuseaux la revolucin socialista o bolcheviquismo est estrechamente vinculada a la independencia del obrero con relacin al capital. Es que para l el capital resulta ser el principal sostenedor de la injusticia social. El capital aqu es el soporte del rgimen de explotacin, injusticia y desigualdad social; por ello dice:
11 Adalberto Chapuseaux, El porqu del bolcheviquismo, p. 21. 12 Ibdem, p. 22. 13 Ibdem.
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todo lo que sea revolucin por derecho y para derecho de cada uno, no es ms que la tentativa de ser independiente respecto del capital.14
Es que Chapuseaux entiende que la produccin no es para el bienestar de la sociedad, sino para explotar al obrero, en otros trminos, se produce para obtener plusvala.15 Esto muestra cierto conocimiento de la teora del valor de Marx, aunque estamos seguros de que l no ley El Capital, por lo que se deduce que su interpretacin le viene de segunda mano; en este sentido Chapuseaux plantea la necesidad que tiene la clase obrera de luchar para poder arrancarle a la burguesa lo que le corresponde. Dice en torno a esto:
estos obreros estn estudiando el mtodo que observan en Rusia para introducirlo en su pas en forma adecuada al medio.16
Es decir, l entiende que se hace necesario adoptar una posicin dialctica en torno a la aplicacin de las teoras y las experiencias revolucionarias. Esta interpretacin muestra una visin bastante amplia e inteligente. Recurdese que an existen grupos y partidos marxistas en el pas, que hablan de revolucin como si se tratara de transplantes mecnicos de las experiencias de otras realidades sociales a la nuestra.
En torno a la forma de tomar el poder poltico

Respecto a la forma en que se debe tomar el poder poltico, Chapuseaux no se muestra claro en esta primera obra, puesto que unas veces habla de pacto social y otras de la necesidad de la forma violenta. Esto hace que su discurso sea contradictorio e incoherente, pero cuando habla de la toma del poder en forma violenta lo hace con energa y convencimiento. Veamos lo que dice:
14 Ibdem, p. 23. 15 Ibdem, p. 110. En torno a esto nos dice Marx: () el obrero no produce para s mismo, sino para el capirtal, por eso, ahora, no basta con que produzca en trminos generales, sino que ha de producir concretamente Plusvala. Karl Marx, Editorial Fondo de Cultura, 1982, pp. 425-426. 16 Adalberto Chapuseaux, El porqu..., p. 25.
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no se puede castigar a Lenin por la forma en que pudo establecer su poder porque as es como ha triunfado el derecho del ms dbil toda la vida17
Es decir, por la fuerza. Luego esto se convertir en una constante en su segundo libro. Chapuseaux expresa la confianza que tiene en el pueblo como forjador de su historia. Toma como ejemplo al pueblo francs, cuando dice:
recordemos al pueblo francs y nos daremos cuenta de que el pueblo lo hace todo.18
Con esta concepcin se aleja de la corriente elitista y pesimista de la clase dominante de su poca, que niega toda posibilidad de emancipacin al pueblo. Ahora bien, nuestro autor plantea que es necesario educar al pueblo, y en forma especfica, a los obreros, para que reclamen sus derechos.
Para que pueda justificarse el obrero dice, que es la clase pobre, tiene derecho a vivir lo mismo o mejor que el rico, puesto que l lo produce todo.19
Es por ello que se opone al sofisma fraseolgico burgus, por entender que slo sirve para engaar al pueblo trabajador.
Su postura ante la guerra mundial

Chapuseaux expresa su preocupacin por la guerra mundial y comprende que sta es el producto de la competencia entre las grandes naciones por el reparto del mundo, imponiendo al imperio de la injusticia a las naciones pequeas. De ah que diga:
para asegurar la paz universal se requiere de rdenes ms realizadas que las que se estn poniendo en prctica; pero la realizacin de buenas obras se impone dando buenos resultados.20
17 18 19 20 Ibdem, p. 26. Ibdem, p. 28.. Ibdem, p. 34. Ibdem, pp. 60-61.
233
Luego, en su segundo libro, Revolucin y evolucin, es ms explcito en torno a esta problemtica. Llega a condenar a las naciones imperialistas por sus intervenciones en los pueblos pequeos como el nuestro. Es el caso de la intervencin militar norteamericana a Hati en 1914 y Santo Domingo en 1916.
En torno a la mujer
Hay que destacar que la posicin de Chapuseaux en torno a la mujer es tan brillante que todava hoy conserva su vigencia. Defiende el derecho de la mujer diciendo que:
ella como el hombre son mquinas que recurren al medio ms fcil de producir, y sta es la razn por la que yo me tomo el trabajo de defenderla.21
De modo que la mujer tiene la misma igualdad de derecho que el hombre, puesto que su enemigo comn es el capital que los explota. Para Chapuseaux la mujer no debe enfrentar al hombre como individuo o viceversa, sino que ambos deben unir sus esfuerzos para enfrentar al enemigo comn: el orden social, engendrador de las relaciones desiguales. Dice:
no estoy con los que pretenden que la mujer no sirve ms que para el hogar, porque, vuelvo a repetir, es una mquina que lo produce todo.22
De modo que la raz, la esencia de la desigualdad est en las estructuras sociales de la produccin; es el producto de la propiedad privada de los medios de produccin que engendra, a su vez, la explotacin de la fuerza de trabajo. Entonces si la mujer es capaz de producirlo todo, esto es, de crear valor, la mujer es igual al hombre, por tanto reclama del gobierno los derechos que tiene la mujer a estar preparada y a participar en las cosas pblicas en las mismas condiciones que el hombre. De ah, que dice:
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el gobierno dominicano tiene por recta obligacin que amparar por todos los medios que estn a su alcance a la mujer, porque esta sigue luchando humanamente en las escuelas y oficinas y en todos los talleres de la repblica, dando la ms amplia nota de moralidad.23
Y afirma que
a la mujer dominicana debe drsele la ms gallarda importancia para aspirar al puesto ms alto en cualquier departamento que est a su alcance, porque tiene derecho a lo mismo que el hombre, a ser libre y no hacerse una esclava del mismo.24
Qu ms se puede pedir? Se puede asegurar que esta concepcin le llega a Chapuseaux como herencia del marxismo.
Clases sociales
En Chapuseaux la divisin de clases en el mundo es un hecho real. Por ello dice:
no hay igualdad porque el capital lo absorbe todo, dndole solamente al obrero un mezquino jornal que no le alcanza ni para el sustento de su familia.25
En sus planteamientos, generalmente opone las categoras de ricos y pobres, refirindose a capitalistas y obreros. En cuanto al pas dice:
los capitales en Santo Domingo, no hacen ms que explotar a los obreros no dejndoles ni siquiera el modo de vivir.26
Esta concepcin de las clases sociales ser reforzada y expuesta con mayor seguridad en su segunda obra Revolucin y evolucin.
Revolucin y evolucin
Como anotamos anteriormente, en Revolucin y evolucin Chapuseaux nos muestra un pensamiento ms definido. Se
23 24 25 26 Ibdem, p. 50. Ibdem, p. 51. Ibdem, p. 34. Ibdem.
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evidencia al leer el texto, que el autor pudo evolucionar hasta lograr una mayor madurez en su concepcin poltica. En esta obra, puede apreciarse una reiteracin de los problemas tratados en El porqu Pueden tomarse como ejemplos la cuestin del armamentismo, sus condenas a las invasiones del imperialismo norteamericano, su concepcin sobre el Estado, su defensa de la revolucin bolchevique, etctera. Pero aqu, en Revolucin y evolucin aparecen expuestos con un nuevo matiz, es decir, muestra mayor madurez en sus planteamientos. A esto se agrega un marcado alejamiento de las concepciones tericas anarquistas. Plantea adems nuevos problemas, como el del capital financiero, el derecho de los obreros a la violencia, su posicin ante la social democracia (distinguiendo los tipos de gobierno de las formas de gobierno), etctera. A continuacin tratar de exponer algunos de estos aspectos, para que puedan ser comparados con los antes expuestos y as tendremos una idea global del pensamiento poltico de Chapuseaux.
Sobre la prctica y la necesidad de fundar el partido proletario

Chapuseaux plantea la necesidad que tiene la clase obrera y el pueblo en sentido general, de organizarse para enfrentar a sus enemigos. Reclama la realizacin de trabajos concretos en beneficio de la organizacin del proletariado. De ah sus pronunciamientos en contra del intelectualismo:
qu hacemos con darnos el ttulo de filsofos si en verdad no razonamos para que la humanidad doliente nos entienda y nos interprete con la facilidad que todo esto requiere.27
De hecho, plantea, como lo haba sealado Marx, que de lo que se trata es de transformar el mundo y no slo de interpretarlo, sin que esto lleve a pensar que Chapuseaux conoca la ideologa alemana y las tesis sobre Feuerbach. Este no es el
27 Revolucin y evolucin, p. 7.
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caso. Lo que importa saber es que Chapuseaux reclamaba de los intelectuales que tomaran una posicin humanista ante la sociedad y que se expresaran en lenguaje claro y por tanto asequible a las masas trabajadoras. En fin, l fue un antisofista. En cuanto a la necesidad prctica de que el proletariado se organice dice:
la prctica nos ha enseado que sin una revolucin proletaria, sin una organizacin verdadera para que el proletariado conquiste su independencia, no podemos llegar al pinculo de nuestras aspiraciones.28
Concepcin sobre la revolucin y su posicin moral ante las instituciones polticas

En Revolucin y evolucin, Chapuseaux mantiene su concepcin voluntarista en torno a los acontecimientos sociales. As, la revolucin aparece como resultado de la voluntad humana. Su pensamiento est mediado por la fuerza de la razn y la buena voluntad. Estas concepciones le vienen del moralismo hostosiano y anarquista, como anotamos en la introduccin de este trabajo. Esto tiene su explicacin de modo considerable en que la teora marxistaleninista le viene de modo considerable de segunda mano, y, adems, por la falta de tradicin de la misma en el pas, de manera que el autor no poda tener una concepcin madura y acabada que a la vez usara como herramienta terica para el estudio de la realidad concreta, es decir, el estudio de la formacin social dominicana de su poca. Y no poda ser de otra forma, ya que en el momento histrico en el cual desarroll su pensamiento, la sociedad dominicana se caracterizaba por su profundo atraso social determinado por las condiciones materiales; estado de dependencia econmica, bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, predominio de relaciones sociales de produccin precapitalistas. Esto ser determinante en la carencia en el pas de un corpus de ideas socialistas avaladas por una teora adecuada para permitir un an28 Ibdem, p. 6.
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lisis objetivo de la realidad social que hiciera posible la aparicin del partido comunista. Ahora bien, no podemos olvidar que en el perodo en que se desarrolla la obra de Chapuseaux exista una fuerte corriente antimperialista y nacionalista, que tiene sus orgenes en el pensamiento hostosiano y de finales del siglo pasado, antimperialismo que se acenta con la intervencin militar norteamericana del 1916. Antimperialismo y nacionalismo que en Chapuseaux se manifiestan de forma distinta: l es antimperialista radical. Pues bien, presentamos a continuacin un ejemplo claro de su concepcin moralista y voluntarista, cuando se pregunta: por qu no quieren los capitalistas la revolucin cientfica proletaria?, y se responde diciendo:
porque no quieren que ese relajamiento poltico desaparezca y venga un estado de cosas satisfactorio para la sociedad y para las buenas relaciones que deban poner al infeliz trabajador en todas partes del mundo.29
En el mismo sentido se queja de la prdida de la moral en Santo Domingo, diciendo:

los hombres han perdido en Santo Domingo la idea de la moral.30
Arremete contra el Congreso, el gobierno y la justicia, criticndolos con energa, cuando dice:
el Congreso, el Estado y la justicia que marchan incuestionablemente sin brjula y se asocian en las elucubraciones polticas para que por este medio los interesados se beneficien y saquen la mejor tajada del infeliz pueblo dominicano.31
Obsrvese que trata por separado los conceptos de Congreso, Estado y justicia; no ve al Congreso y a la justicia como partes del Estado y confunde el gobierno con el Estado. Hay que destacar que esta crtica de Chapuseaux a la inoperancia de las instituciones del Estado y a la burla al pueblo
29 Ibdem, p. 27. 30 Ibdem. 31 Ibdem.
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trabajador por parte de los que dicen ser sus representantes, an mantiene su vigencia. Sostiene que
si los parlamentos fuesen responsables ante quien los elige, no habra, sin temor a equivocarnos, tanta malevolencia y tantas irregularidades, en consecuencia con la mayor inmoralidad.
Chapuseaux parece no comprender la naturaleza de clases de tales actuaciones, ni nosotros podemos exigrselo, tomando en cuenta la poca en que escribi su obra.
Concepcin sobre el Estado

En su concepcin del Estado, Chapuseaux en algunos casos se nos presenta como socialista utpico, y en otros, abraza la concepcin marxista y leninista del Estado. En sentido general, en Revolucin y evolucin se aleja de la concepcin anarquista, aunque no del todo. Sostiene que el Estado debe ser destruido, ya que es el causante de todos los males que se producen en la sociedad. Esta concepcin sobre el Estado es comn tanto al socialismo utpico como al socialismo cientfico. La diferencia est en la forma en que va a hacer destruido y en el tipo de organizacin social que se instaurar en la sociedad. En esto Chapuseaux se acerca ms al marxismo que al socialismo utpico, puesto que comprende la imposibilidad de destruir el Estado de inmediato, sin que medie un espacio de transicin: destruccin del Estado capitalista y paso al Estado socialista transitorio. De hecho, aunque en algunos de sus planteamientos se aproxime a las ideas anarquistas, hay que plantear que es evidente el esfuerzo que realiza por alejarse de dicha concepcin poltica. Al respecto dice:
aunque yo deseara algo mejor que el bolcheviquismo para mi pobre y desafortunado pueblo, creo firmemente que no se podr alcanzar algo mejor, porque algo mejor sera la igualdad que quieren los anarquistas disolviendo toda la
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maquinaria administrativa de un golpe. Eso en este tiempo es casi imposible.32
De modo que aqu tenemos una muestra elocuente de cierta madurez en su pensamiento poltico en relacin con su posicin anarquista, sustentada en El por qu del bolcheviquismo. En tal sentido entiende la necesidad de que el proletariado tome el poder poltico, ya que slo as podr alcanzar su libertad y bienestar:
la experiencia nos ha demostrado prcticamente la necesidad de conocer a casi todos los autores conscientes de su saber y algunos inconscientes tambin, que nos han demostrado que no puede ni podr ser libre si no es con la palanca del poder, ese hombre que trabaja y lucha por la libertad del mundo. Es decir, la libertad plena del trabajador la alcanza cuando arranca el poder poltico a la burguesa ()33
Es sta la tesis fundamental de su libro Revolucin y evolucin, tesis que aparece en la primera obra en forma confusa, ya que planteaba la conciliacin de clases, como resultado de la buena voluntad de la clase dominante y sus polticos, con el fin de evitar la revolucin social.
Tipos y formas de gobierno

En El porqu Chapuseaux no distingue las diferencias que existen entre las democracias capitalistas y las democracias socialistas. Sostena, en esta obra, que en Mxico, Estados Unidos, Japn, etctera, existan gobiernos socialistas. Por el contrario, en Revolucin y evolucin, establece claras diferencias entre unas y otras. Este constituye un paso de avance en el pensamiento poltico de Chapuseaux, que lo lleva a colocarse al lado del internacionalismo proletario enarbolado por Lenin. Y es, precisamente, de la lectura de Lenin de quien le viene dicha concepcin poltica, que lo conduce a condenar el oportunismo social
32 Ibdem, p. 42. 33 Ibdem, p. 51.
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demcrata sustentado por Kart Kautsky y otros tericos de la Segunda Internacional. Se coloca en una posicin de defensa de la revolucin bolchevique y, por tanto, de apoyo a los postulados marxistas sustentados por Lenin en obras como El renegado Kaustsky y la revolucin proletaria, El Estado y la revolucin, etctera. En cuanto a las formas de gobierno dice:
en el cambio de nombre no es donde est la emancipacin del obrero, como quiera que se llame ser el final de la obra la libertad de la clase trabajadora,34
y sigue diciendo:
ahora tampoco la forma de estado determinara la cosa, si este Estado no est formado con elementos obreros, que sepan discutir sus derechos y sus deberes.35
Es decir, con conciencia poltica de clases. Tambin plantea:

la clase obrera no puede realizar su ideal de revolucin mundial sin declarar una guerra inexplicable a todos los renegados sin carcter, a estos complacientes aliados del oportunismo que relajan en grado inaudito la teora marxista. El kautskismo no es hijo del azar, es el producto social de la contradicciones de la Segunda Internacional, la cual une a una fidelidad verbal al marxismo, una sumisin real al oportunismo.36
Cristianismo primitivo y anticlericalismo

A todo lo largo de los escritos de Chapuseaux se destaca su concepcin cristiana. Pero su cristianismo es distinto al catolicismo, puesto que es enftico y reiterativo en cuanto a su anticlericalismo, reivindicando al cristianismo primitivo, que para l es una filosofa revolucionaria que sirve para impulsar la lucha contra las injusticias y para reclamar la igualdad social entre los hombres.
34 Ibdem, p. 58. 35 Ibdem. 36 Ibdem, p. 79.
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Al respecto plantea:
el verdadero socialismo es el que Cristo predic y ste no se ha podido poner en prctica durante tantos siglos;
Seguidamente hace una crtica a la funcin del clero en la sociedad, al que considera como parasitario, y, por consiguiente, contrario a los intereses de los desposedos. Dicha apreciacin, es bueno anotar, est contenida en el discurso socialista utpico de Saint-Simon. Hay que destacar que tal visin sobre el cristianismo muestra a Chapuseaux como un pensador de gran inteligencia; ya que sera casi imposible que pensara en la posibilidad de difundir sus ideas revolucionarias entre los trabajadores y el pueblo en general, asumiendo una posicin anticristiana. De modo que entendi imprescindible rescatar los elementos positivos del cristianismo primitivo, que hoy aun conservan su validez. Por ello tenemos en la actualidad la teologa de la liberacin.
Conclusiones
Tenemos en Chapuseaux al precursor de las ideas socialistas en la dcada de 1920. En plena intervencin norteamericana divulg en dos libros el pensamiento socialista, defendi la organizacin de la clase obrera, la dictadura del proletariado, la destruccin del capitalismo y del Estado burgus, mantuvo una postura a favor de la liberacin de la mujer, super las ideas utpicas y anarquistas y evolucion hacia posiciones ms maduras en su segunda obra Revolucin y evolucin. No tuvo una formacin intelectual slida, ni perteneci a los sectores dominantes de la intelectualidad. Es asombroso cmo asimil y expuso las ideas marxistas que si bien no se insertaron en el incipiente movimiento obrero nacional, representaron el primer cuerpo de ideas marxistas en Repblica Dominicana. Se considera, pues, el precursor del marxismo en el pas, por lo que nos oponemos a la tesis expuesta por algunos intelectuales que sostienen que las corrientes marxistas surgieron por primera vez en 1936, con los inmigrantes espaoles. Tesis insuficientes, pues Chapuseaux las divulg antes.
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Bibliografa
Cass, Roberto. La clase obrera en los orgenes, peridico Hoy, Suplemento Isla Abierta, 29 de julio 1985. Cspedes Digenes. Ideas filosficas, discurso sindical y mitos cotidianos en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora Taller, 1984. Chapuseaux, A. El porqu del bolcheviquismo, Editora Montalvo, Santo Domingo, 1924. _____. Revolucin y evolucin. Santo Domingo, 1928. Jimenes Grulln, J. I. Sociologa Poltica Dominicana, 1844-1966, 3 edicin, Santo Domingo, Editora Alfa y Omega, Vol. II, 1981. Tavvez Justo, Enma. Chapuseaux, el primer comunista dominicano, Revista Ahora, 1973. Semblanza de A. Chapuseaux, peridico Hoy, jueves 25 de octubre, 1984.
Siglo xix
Positivismo
La religin de la humanidad1
Federico Garca Godoy2
Descontento con algunas apreciaciones sobre el positivismo comtista externadas en mi juicio sobre la obra Gobernantes y literatos del notable escritor chileno B. Vicua Subercaseaux, me invita en benvola y expresiva carta el conocido socilogo Juan Enrique Lagarrigue a reconsiderar tales conceptos, y, al efecto, honrndome grandemente, me enva una copiosa coleccin de cartas impresas dirigidas a distinguidas personalidades, folletos y libros de su fecunda y persuasiva pluma en que hace elocuente apologa de las doctrinas de Augusto Comte, muy particularmente en lo ataedero a la religin o cosa parecida instituida hace poco ms de medio siglo por este pensador insigne De la detenida lectura de esas producciones, slo ha quedado en mi espritu, muy acentuada, la impresin de haber vivido, durante breves horas, en ntimo contacto intelectual con una de esas almas de seleccin, exquisitas, raras en extremo, que en medio de la reinante anarqua de opiniones, han tenido la fortuna de descubrir un terreno de aparente solidez en que levantar un edificio de ideas y convicciones en abierta pugna con las corrientes de escepticismo y de propsitos utilitarios que parecen imprimir relieve caracterstico a nuestro tiempo. La fisonoma moral del ilustre escritor chileno resulta por dems curioso e interesante. Es la de un convencido irreductible, sereno y fuerte,
1 2 Biblioteca de clsicos dominicanos. Obras escogidas, 2. Miscelneas, Santo Domingo, Fundacin Corripio, pp. 233-243. Estudioso de Bergson, naci en Santiago de Cuba, muri en La Vega (1857-1924). Sus tres obras ms importantes son: Horas de estudio (1910), La religin de la humanidad (1910) y El bergsonismo. 243
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en una poca de pronunciada incoherencia moral en que son tan escasas las verdaderas convicciones. No entiende de trminos medios. El positivismo mstico es para l la nica religin hoy posible, la sola provista de la virtualidad indispensable para desviar la humanidad de la ruta extraviada que sigue actualmente Las lneas de su personalidad se destacan claras y vigorosas en un ambiente social casi en su totalidad refractario a los arduos empeos de un proselitismo no maculado por preocupaciones de medro o por miras de intereses convencionales. En l vibra con fuerza algo del entusiasmo ardiente que caldeaba las almas en los siglos heroicos del cristianismo. Su espritu se cierne muy por encima de preocupaciones de carcter nacional ms o menos merecedoras de respecto; y por eso, entre el tumulto de las pasiones desapoderadas, alza su voz inspirada, rebosante de acendrado amor a la justicia, ms meritoria y digna de encomio por el hecho de resonar aislada, condenando a Chile, su patria, por la retencin de Tacna y Arica, y pidiendo su devolucin a su legtimo dueo, el Per vencido y humillado. Refresca el nimo estar siquiera por corto tiempo en contacto espiritual con almas de ese temple. En su pluma, serena y difana, no se advierte el ms leve dejo de irona. En su dialctica, sencilla y expresiva, no se deslizan nunca conceptos o apreciaciones agresivos e hirientes. Es una alma que est siempre al desnudo, de un candor y un desconocimiento de ciertos aspectos de la realidad circunstante que rayan a ratos en lo increble. Apstol fervoroso de una quimera deslumbradora, vaga extraviada por la floresta de su ideal inasequible, superior en mucho a lo que pueden dar de s las flaquezas y miserias humanas, y mereca que una nueva profetisa Manto le dijera como a Fausto: Yo amo a quien desea lo imposible El comtismo, en su aspecto mstico, la Religin de la Humanidad, contina parecindome una concepcin que descansa sobre bases necesariamente efmeras y deleznables, y que por su escala jerrquica, por su calendario y por ciertos puntos de su ritualismo se ha prestado y se presta a los tiros de gentes maleantes y a censuras bien encaminadas y discretas. No pretendo negar que hay en esa creacin cierta grandeza tica que deslumbra.
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He admirado y aun admiro en el positivismo comtista, en su primer aspecto, en su faz exclusivamente cientfica, briosamente defendida en parte por Littr, la trabazn admirable, la ordenacin lgica, el engranaje de fenmeno sociales que cohesiona fuertemente esa vasta construccin filosfica, una de las ms portentosas que haya fabricado jams la mente humana. No van sin duda mal encaminados los que conceptan a Comte como el primer cerebro de Francia despus de Descartes. Si no est a su altura, mucho ciertamente se le aproxima. An parecindome acertadas en muchos puntos las crticas de algunos grandes pensadores ingleses, Huxley y Spencer por ejemplo, sobre el escalonamiento, la clasificacin, la sistematizacin de las ciencias hecha por Comte, vasta escala que parte, como de sustentculo incontrastable, de las matemticas para rematar como supremo coronamiento en la sociologa, todava quedan en el positivismo comtista, divergente del positivismo ingls en muchos aspectos importantes, porcin voluminosa de datos y de preciosas observaciones y juicios de gran utilidad para el esclarecimiento de muchos puntos obscuros del desenvolvimiento humano y para el estudio de la solucin que reclaman con insistencia algunos graves y complejos problemas sociales. La obra de Comte, no embargante ciertas resaltantes lagunas, ha influido y tal vez sigue influyendo en la orientacin filosfica de muchos altos espritus. El mismo Stuart-Mill, aun negndolo en sus ltimos tiempos conoce, en parte, en un interesante libro, lo que en su obra subsiste de la influencia de Comte.3 Littr, Renan, Taine, han sentido en mayor o menor grado la poderosa fuerza de sugestin que emana del comtismo cientfico Con todo de declarar punto menos que cerrado el ciclo de la metafsica, segunda e intermedia etapa que coloca, como para servir de puente, entre el perodo teolgico y el actual necesariamente positivista, no pocos resabios metafsicos se han infiltrado en la creacin filosfica de Comte. Sin discutirle cierto mrito, su teora positiva del alma, a pesar de su aparente solidez cientfica, resulta, en uno que otro de sus aspectos, concepto en
3 Stuart-Mill, Mes Memoires.
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no pequea parte metafsica como arrancado de observaciones de carcter hipottico de difcil o imposible comprobacin experimental. Segn su teora positiva del alma, para l verdadero postulado, clave de su gran doctrina, compnese aquella, el alma, de dieciocho funciones: diez afectivas, cinco intelectuales y tres activas que el maestro especifica cumplidamente en su famoso, cuadro sistemtico de ella. Dichas funciones corresponden a otros tantos rganos que forman el conjunto del celebro. Las diez funciones afectivas se dividen en siete instintos egostas tres altruistas. De las ocho restantes corresponden cinco a la inteligencia y tres a la actividad. Sobre ese concepto del alma descansa la religin instituida por Comte. Lo esencial en sta, es que los tres instintos altruistas, apego, veneracin, bondad, predominen sobre los siete egostas, a saber: nutritivo, sexual, maternal, destructor, constructor, orgullo y vanidad, ponindolos en fuga o reducindolos a la mayor impotencia. No es chico empeo, ciertamente. No se requiere ser muy perspicaz para observar el primer golpe de vista que, en semejante pugna, toda la ventaja est del lado de los instintos egostas, ms numerosos y dotados de mayor arraigo y fuerza que los contrarios. As lo ve tambin a veces, Lagarrigue, aunque por lo general juzga muy posible el predominio del altruismo sobre el egosmo. Al hacer el panegrico del primero, entra en un orden de consideraciones que estimo muy juiciosas y discretas sobre la triste enfermedad moral que reina actualmente. Felizmente, segn l, la Religin de la Humanidad, salvadora panacea, viene a librarnos del peligroso marasmo que nos aqueja despertando nuestro dormido altruismo y transformado nuestros sentimientos Deploro sinceramente no compartir tan consolador optimismo que nada justifica en los actuales momentos. El trnsito del egosmo al altruismo no se columbra por ninguna parte. Que triunfe el bien del mal; que los sentimientos puros y nobles se impongan a los egostas y corruptores, a fin de que surja de ello una Humanidad consciente, materia dctil al bien, saturado de vivificante altruismo, capaz de alcanzar la mayor suma de felicidad individual y colectiva que puede darse en la Tierra (el Gran Fetiche como la llama Comte en su profunda Sntesis
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subjetiva) ha sido indudablemente la perpetua aspiracin de todos los espritus realmente superiores, de los grandes moralistas o religionarios, de Buda, de Confucio, de Scrates, de Jess Hasta ah no noto nada de verdadera originalidad en la religin del positivismo. Este hermoso ideal del perfeccionamiento humano es casi tan viejo como el mundo La originalidad de Comte, en este punto, estriba en su propsito de instituir una religin enteramente demostrable, desligada de toda idea suprasensible y en la que no quepa nada que no pueda ser satisfactoriamente comprobado. Lo sobrenatural ha vivido siempre al amparo de la metafsica. Derrumbada sta ya no tiene razn de ser. Sobre el hacimiento de escombros de las religiones positivas, que supone enterradas o muy cerca de ello, construye Comte una que satisfaga plenamente las inteligencias de racionalidad superior que aspiran a la verdad religiosa slidamente apoyada en la ciencia moderna. El catolicismo, por su slida organizacin, por su potente disciplina interior, por su espritu de orden, forma para Comte, desde ese y otros puntos de vista, un modelo digno de estudio y de ser parcialmente imitado. En los siglos medioevales supo modelar a su antojo la mentalidad colectiva. Pero ha quedado rezagado; no ha marchado al comps del movimiento cientfico. Es esttico y no dinmico. Carece por completo de fuerza evolutiva. Vanos han sido los esfuerzos de algunos pensadores catlicos para desprenderlo de las sirtes del estacionamiento y llevarlo por las vas descampadas del progreso moderno. Sigue aferrado al pasado, a un dogmatismo insostenible, vaco de sentido real, y como el mundo no se detiene en su marcha, en su evolucin incesante, el catolicismo se deteriora precipitadamente, pierde influencia de da en da, y va sirviendo menos cada vez para cumplir el supremo ministerio de conducir y disciplinar las almas. El protestantismo tampoco: por la exageracin del libre examen, corre desbocado a su disolucin o a la ms espantosa anarqua El ciclo del monotesmo, tercer aspecto de la evolucin religiosa (los dos anteriores son el fetichismo y el politesmo) va a cerrarse o se ha cerrado, y en su lugar se abre el de la religin positiva, nica posible en el actual momento cientfico. Hay que reemplazar prontamente esas religiones
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caducas para detener la expansin creciente arrolladora del individualismo, germen fecundo y fatal de la anarqua intelectual imperante en todas las manifestaciones de la vida social. De la fusin de la aristocracia senil e impotente con la democracia perturbadora y anrquica saldr la sociocracia, estado necesario, asegura Comte, para el armnico y fecundo funcionar de las actividades sociales acertadamente disciplinadas. La Religin de la Humanidad nicamente puede servir para la cristalizacin de esa obra colosal y perdurable. Y Comte la instituye y no as como quiera sino prolijamente dotada de formas en parte muy originales y de un ritualismo profusamente impregnado de reminiscencias histricas. El positivismo religioso, sin duda, tiende a la formacin de un mundo tirado a cordel, uniforme, restringido, en que la especie absorbe por completo al individuo, en que la vida se desenvuelve montona, sin contradicciones, sin fuertes rozamientos, cada cual entregado a una tarea cotidiana preestablecida, satisfecho de aportar su concurso a la realizacin de un ideal de hermoso y vivificador altruismo Bien pensaba Faguet, en la cita que hace Vicua Subercaseaux, al aseverar que Comte ide una civilizacin de pura ciencia y de puro amor y crey que tal cosa podra implantarse entre los hombres Como ninguna concepcin religiosa podra prosperar vigorosamente en la conciencia colectiva sin presentar como objeto de suprema adoracin algn ser de incontestable superioridad al que hay precisamente que revestir de determinados atributos privativos de entidades de tan excelsa categora, en lugar del Dios teolgico, creacin histrica del hombre, el propio yo humano llevado al ms alto grado de perfeccin y sublimidad segn Feuerbach, pone Comte, como objeto supremo y permanente de su culto, el Gran Ser, la propia Humanidad, aunque no en toda su cabal integridad sino restringida al conjunto continuo de seres convergentes De ese Gran Ser eliminadas las personas intiles o perjudiciales forman tambin parte los animales domsticos, fieles servidores y compaeros del hombre Lo incognoscible, el inmenso espacio que deja Spencer para que en
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l pueda el sentimiento religioso espaciarse a sus anchas, no tiene cabida en el culto comtista. En la creacin religiosa de Comte todo es o debe ser demostrado satisfactoriamente. Y realmente la demostracin de lo que ha sido y de lo que es, exceptuando, naturalmente, algunos espritus clarividentes y altruistas, jalones luminosos que se alzan muy distanciados en el curso de la historia, ese Gran Ser, esa pobre Humanidad as endiosada, no deja ganas de adorarla, aunque de ella vengamos y ella sea la fuente inagotable de todas nuestras determinaciones El espectculo de ese Gran Ser colectivo, presa continua de vergonzosos apetitos, siervo de la injusticia, hurgado continuamente por torpes mezquindades y convencionalismos absurdos, no pueden en modo alguno despertar la fe absoluta que quiere Comte y que preconiza con entusiasmo digno de mejor formar su ardoroso discpulo el seor Lagarrigue Adems, qu dios nos da tan frgil y perecedero! Vctima permanente de las fuerzas ciegas de una Naturaleza implacable, sorda y muda a sus ruegos, el hombre colectivo, el Gran Ser, de Comte ve transcurrir su precaria existencia bajo la amenaza de inmensos peligros desconocidos que no est en su mano precaver ni combatir Ah! los que cayeron entre los escombros de Mesina, en medio de la desolacin pavorosas de aquella catstrofe apocalptica, en los estertores de la agona, al hundirse para siempre junto con todo lo que les haba hecho grata la vida, no volveran los ojos en gesto de suprema imploracin a ningn dios Humanidad, sino al viejo dios teolgico, mudo e impotente tambin, pero por su inmensa fuerza tradicional provisto de la eficacia necesaria para producir en sus almas con la prespectiva halagadora de un ms all conformidad y consuelo para sus horribles dolores!... Por inclinacin invencible, el espritu humano corre siempre tras lo que se le figura capaz de satisfacer sus ansias de algo que se cierne sobre su msera existencia terrestre. Los hombres tienen, dice Taine,4 necesidad de la religin para pensar en lo infinito En vano tratara de arrancarse de ellos el sentimiento religioso; las manos que trataran de hacerlo slo alcanzaran su envoltura superficial.
4 Les origines de la France contemporaine. Lancien rgime.,tomo 2.
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El sentimiento religioso crecera nuevamente despus de una operacin sangrienta; su germen es demasiado profundo para que se le pueda extirpar. Y como, no obstante el actual portentoso progreso cientfico, siempre quedar un ancho espacio fuera de lo que cae directamente en la esfera de la observacin y el experimento, en ese espacio lleno de enigmas inexplicables por su naturaleza, fascinador e inexplorado, extender constantemente sus alas el sentimiento religioso En el positivismo mstico, verdadera Iglesia Universal en el pensamiento de Comte, se llega al ms perfecto mejoramiento social subordinando toda la vida privada y pblica del individuo a un dogmatismo cientfico y a una disciplina intolerante y recia, que en el fondo, bien consideradas ambas cosas, slo contribuyen a mutilar la personalidad humana en lo que sta tiene de ms dignificador y fecundo. As la idea de libertad, de la libertad de conciencia sobre todo, tal como Comte la entiende y la aplica. Atendiendo su condicionalidad fenomenal, una parte de la izquierda hegeliana considera la libertad como el estado positivo que acompaa la supremaca de una fuerza sobre de otra u otras, lo que en algn modo no le quita cierto valor intrnseco y permanente. Para Comte, la libertad es slo un medio, un recurso provisional, un resorte necesario para realizar; en un momento dado, una finalidad preconcebida. Conseguida sta, ya no sirve para nada ms. Hay que arrinconarla como un mueble intil. Precisa inutilizarla, pues de seguir emplendola llevara la sociedad a su completo estacionamiento. La vida, en su ms amplia concepcin, es perpetuo dinamismo; y restringida a su aspecto social, renovacin incesante de aspiraciones y de ideas, labor continua que detrs del empeo realizado seala inmediatamente otro por realizar, y sin la libertad, sin el ejercicio, sin coacciones, de ciertas facultades, parara en una especie de nirvana sombro y mortfero En el positivismo religioso slo hay deberes. En el fondo del alma humana, tal como sedimentos atvicos e influencias histricas la han constituido, vibra, claro est, con ms o menos fuerza el imperativo categrico kantiano Comte, con acierto, aunque con exageracin, no da al derecho realidad interna, fundamento esencial radicado en la conciencia,
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base sustancial filosfica; sino lo ve como producto evolutivo del desenvolvimiento histrico, que se modifica incesantemente en su marcha al travs del tiempo y del espacio, a lo ms como relacin social contingente de positiva eficacia en un momento dado. En qu fundamento humano, dice el maestro, podra basarse la idea del derecho que supondra razonablemente eficacia previa? Todo derecho humano es tan absurdo como inmoral Con materiales dispersos que Comte enlaza con innegable habilidad y con cierta fuerte aparente cohesin cientfica, forma un todo colosal, modelo acabado de construcciones sintticas; del que extrae una religin definitiva que, en mucha mayor escala que el catolicismo, realice el ideal de fundir todas las almas en una armoniosa comunidad de intereses, de voces Sueo de sueos, utopa de utopas! El culto positivista, amplio y curioso, tiene para todos los gustos. Hay culto privado que se divide en personal domstico. Para fortalecernos en nuestra constante lucha con el egosmo contamos como auxiliares eficaces con los ngeles guardianes y con el rezo que hay que hacer tres veces cada da. El culto domstico liga la vida privada a la vida pblica, y se compone de estos nueve sacramentos sociales: la presentacin, la iniciacin, la admisin, la destinacin, el matrimonio, la madurez, el retiro, la transformacin, y la reincorporacin. Hay en la explicacin de estos sacramentos cosas curiosas un si es no es cmica. El positivismo establece la indisolubilidad del matrimonio aun despus de la muerte de uno de los cnyuges, y agrega esto que no tiene desperdicio: La promesa de viudez eterna, que harn los novios positivistas al contraer matrimonio, ser acompaada del compromiso de castidad en los tres primeros meses del matrimonio El culto pblico comprende la celebracin de ochentiuna fiestas anuales cuya enumeracin detallada ocupara demasiado espacio. Sobre todas estas cosas, como supremo ideal feminista, se cierne, nimbada de celeste luz, la Virgen Madre La influencia todopoderosa de Clotilde de Vaux se marca hondamente en esa creacin de este gran poeta cientfico. El calendario del positivismo se compone de trece meses de veintiocho das cada uno, que llevan el nombre de algunas personalidades histricas de verdadera resonancia. Csar posee
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su mes. Federico II de Prusia tiene tambin el suyo. A Jess no le ha tocado ninguno. En su lugar est San Pablo. Para Comte, como para su fiel discpulo el seor Lagarrigue, Jess es mero reformador local, sin trascendencia fuera del reducido crculo en que transcurri su vida. San Pablo, el apstol por antonomasia, es el verdadero fundador del cristianismo. De sus epstolas fluye el verdadero sentido del catolicismo. Este debera llamarse mejor el paulismo. Me parece tal afirmacin harto discutible. Ni es nueva tampoco para los que, entre algunas otras, conocamos las opiniones del crtico alemn Bruno Bauer respecto del contraste entre el cristianismo de San Pedro y el del convertido del camino de Damasco. La religin comtista, disciplinada como un regimiento, presenta una fuerza de cohesin como no tiene ninguna otra. Lstima que carezca de lo ms esencial: de creyentes numerosos. No pienso que se necesiten tantas prcticas y ceremonias para conducir las almas a una vasta solidaridad social afincada en soportes de racional altruismo, en cuanto tal cosa puede ser posible atendiendo a lo contingente, contradictorio y mudable del ser humano. Substituir creencias seculares que poseen raigambre vigorosa y profunda en la incontrastable y eterna aspiracin a lo infinito, a algo que rutila en esferas cerradas al conocimiento del hombre y que por su mismo carcter de misterio lo atraen y lo fascinan, con credos religiosos vacos de sentido trascendente, restringidos, de valor puramente telrico, radicados en la deleznable base de una humanidad incoherente y transitoria, se nos figura que es obra colosal, empresa de imposible realizacin, que excede en mucho a lo que pueden dar de de s las fuerzas humanas de suyo flacas y contradictorias. En ese empeo, propio slo de cerebros alucinados por quimeras gigantescas, se desconocen de plano partes esenciales del hombre moral que vive perennemente agitado por el anhelo de lo desconocido. Sobre este planeta, bajel misterioso que surca con vertiginoza rapidez los infinitos acanos estelares sin saber a donde ir a parar con su carga de seres perpetuamente empeados en luchas mezquinas por intereses efmeros, muchas almas, la inmensa mayora, se abrevan, como en fuente copiosa y cristalina, en la
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idea de un ms all, nica capaz de fortalecerlas y de ofrecerles resignacin y consuelo para sus continuas decepciones y sus hondos infortunios. Dejemos a esas almas que sigan creyendo ya que no podemos darles nada ms consolador en cambio. El hombre colectivo no ha alcanzado aun quin sabe si lo alcanzar jams! El alto grado de racionalidad y de energa viril necesario para aceptar de lleno un orden de ideas cientficos del que se excluyan inexorablemente puntos de vista sobrenaturales. Ese remedio, aplicado inoportunamente, slo conseguira, en el estado actual de las sociedades, acentuar sus divisiones y exacerbar ms sus profundas dolencias El pensamiento filosfico, desde el pantesmo vdico y la especulacin griega hasta el monismo del Haeckel y el positivismo dinmico que considerando la vida como suprema manifestacin de universal energa, culmina en el superhombre de Nietzsche, no ha dado ni como darla! respuesta definitiva a la eterna formidable interrogacin sobre el origen y la finalidad de las cosas. Somos muy pocos los que para salvar la aterradora dificultad aceptamos, como concepcin general cosmognica, la materia (la palabra, en cierto sentido no me satisface del todo, pero no encuentro otra mejor para el caso) en evolucin y transformacin incesantes, sin solucin de continuidad, sin principio ni fin Que las religiones, sin desprenderse de lo esencial privativo de ellas, vayan despojndose de ciertas prcticas de vaca exterioridad y desasindose de ciertos intereses puramente terrenales, es orientacin que juzgo oportuna y necesaria Pero su domicilio radicar siempre en esa zona inmensa y misteriosa en que se apacienta el alma humana en su sed insatisfecha de lo infinito. Edificar un culto o sistema religioso sobre otros cimientos, ser siempre levantarlo sobre algo movedizo y pasajero. Super transeuntes aquas.
Las ideas pedaggicas de Hostos1

Camila Henrquez Urea2
Cuando Hostos estudiaba en Espaa, era de actualidad en aquel pas la doctrina filosfica del oscuro pensador alemn Carl Christian Friedrich Krause; su sistema, que aspiraba a armonizar un subjetivismo derivado de Kant y de Fichte con el concepto objetivo y social del idealismo de Hegel, fue la filosofa oficial espaola durante una gran parte de la segunda mitad del siglo xix y ejerci influencia en la enseanza. El adalid del krausismo, Julin Sanz del Ro, profesor de filosofa en la Universidad Central, form bajo su influjo a dos generaciones, y entre sus alumnos se contaron Salmern, Moret y otros, que fueron amigos de Hostos. Dos movimientos filosficos diversos, el positivismo y el neokantismo, se unieron en Espaa al krausismo, y de ah que algunos de los adeptos de esta filosofa evolucionaran hacia el positivismo, y otros, como Revilla, trataran de combinarla con las ideas neokantianas. Al mismo tiempo que en el de las leyes, Hostos profundiz en el estudio de las ciencias y de la filosofa. De todos los sistemas en boga recibi influencia; pero no sera exacto clasi ficarlo dentro de uno de ellos. Poderoso espritu filosfico, no se ci exclusivamente a ninguno. Aunque no lleg a exponer en escrito alguno su doctrina completa, sus obras, principalmente
1 2 Las ideas pedaggicas de Hostos y otros escritos, Santo Domingo, pp. 51-64. Camila Henrquez Urea (1894-1973). Es autora de un estudio filosficocrtico sobre las ideas pedaggicas de Hostos, su tesis para el doctorado (1932) y de dos, entre otras, importantes conferencias, La carta como forma de expresin literaria femenina (1951) y Mujeres de la colonia (1954). 255
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la Moral, la Sociologa, y varios discursos y estudios crticos, permiten construirla en parte: es una concepcin racionalista y armonista, con fases de idealismo y de finalismo tico inspirado en Kant, y con el apoyo de una fe profunda en la ciencia y en el mtodo moderno. El concepto hostosiano de la naturaleza y fin del hombre no difiere en esencia del que Sanz del Ro expone como criterio regulador de la obra de Krause, Ideal de la Humanidad:
El hombre, siendo el compuesto armnico ms ntimo de la naturaleza y del espritu, debe realizar histricamente esta armona y la de s mismo con la humanidad, en forma de voluntad racional y por el puro motivo de su naturaleza en Dios.
Suprimamos el final en Dios, porque Hostos no adopta el concepto krausista de la divinidad, y tendremos el concepto hostosiano: el fin del hombre es concertar una armona,realizar todos los fines del ser como los seala la naturaleza, y de acuerdo con el carcter distintivo humano: la racionalidad. La filosofa krausista apoya sus principios tericos en una interpretacin de la evolucin histrica. Slo el proceso hist rico de la vida puede vencer las dificultades que se presentan hasta hoy a la realizacin de esa armona y que se deben a la limitacin humana. Observando cmo hemos evolucionado en espritu desde los tiempos primitivos, podemos esperar que el futuro traer la realizacin completa del ideal del progreso armnico:
Juzguemos -dice Sanz del Ro- por lo pasado el porvenir, y si observamos hoy todava en nosotros limitaciones morales, torcimientos o enfermedades hondamente arraigadas que alejan el reino de la universal armona y de la libertad racional, abramos dcilmente el espritu a todos lados de donde pueda venir alguna luz para combatir el mal presente.
El ideal de la armona perfecta y el reinado de la razn llegarn a ser una realidad, piensa Hostos:
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hay que esperarlo, porque eso es de nuestra naturaleza; pero an no estamos ms all del perodo inductivo de la razn3 y por lo tanto, no puede la conciencia humana haber llegado ni estar prxima a llegar hasta aquel sumo grado de desarrollo en que el ser consciente sea lo que debe ser. (Moral social).
El hombre no necesita, segn l, para realizar sus fines, ms conocimientos que el de la naturaleza y el de s mismo, hasta donde puede alcanzar la relatividad del entendimiento huma no. Esos conocimiento los adquiere por el estudio de los hechos observados -nica base verdadera de conocimiento- y ese estudio constituye la ciencia positiva. Pero como todo conoci miento es relativo porque es obra de nuestra razn, la investi gacin debe limitarse a lo que es accesible a ella y no forzarla a intentar una interpretacin de los misterios impenetrables. El conocimiento humano, nacido en el hombre, est destinado a satisfacer sus necesidades individuales y sociales. El hombre colectivo, o sea la humanidad, resulta ser, desde ese punto de vista, el principio y el fin de todo conocimiento. Al adquirir as valor inconmensurable, se convierte en motivo de un verdadero culto, en que el amor de Dios es sustituido por el amor de la Humanidad, con la moral por base. La causa primera est en los dominios del misterio. Comte no admite que la mente humana pueda concebir ms relaciones que las de sucesin y simultaneidad en el espacio y en el tiempo. Esto es limitar demasiado. El espritu puede concebir tambin relaciones de causa activa y de causa final. El principio de causalidad -dice Hostos- es como una de las piedras angulares en toda construccin intelectual. Piensa de acuerdo con el positivismo independiente de la escuela inglesa, que la causa suprema se puede concebir, aunque no se pueda conocer, ya que la razn humana se detiene ante ella, en el umbral de lo Incognoscible, como deca Spencer.
El perodo inductivo es, segn Hostos, el segundo de los cuatro perodos del desarrollo de la razn.
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Todo lo que los seres relativos podemos, en virtud del principio de causalidad, es afirmar que puede y debe haber una causa general de todos los efectos (Moral Social).
Comte afirm la irreductibilidad de cada orden de leyes naturales al orden prximo superior o inferior, y elimin de esas mismas leyes toda consideracin de finalidad. Hostos es franca mente determinista: acepta las leyes csmicas como absolutas y necesarias; cree adems que han sido instituidas para el bien. Como los filsofos franceses del siglo xviii, ve las leyes de la naturaleza rigindolo todo. Condillac haba dicho:
La naturaleza lo ha comenzado todo, y siempre bien: no hay ms que seguirla.
Al salir, con estos postulados, del campo del positivismo, Hostos se acerca tambin a Kant. En las doctrinas kantianas se inspira, en parte, su moral, sosteniendo el ideal del deber y de la libertad moral. La filosofa de Hostos ha sido llamada por Francisco Garca Caldern un optimismo metafsico, que afirma la realidad sustancial y la evidencia del bien, del progreso, de la libertad, de la perfectibilidad humana.
Moral
Para Hostos, al lado de la naturaleza fsica, conjunto de las realidades que resultan de la accin de agentes materiales, y afectan ante todo nuestros sentidos corporales, existe un con junto de realidades inmateriales que percibimos directamente por medio de la razn y la consciencia: ese conjunto es la naturaleza moral. En ella se manifiesta un orden moral, como en la naturaleza sensible se manifiesta un orden fsico; pero, como el plan de la naturaleza es sencillo, no hay en realidad dos rdenes diferentes sino uno solo, que afecta al ser humano de dos maneras y es percibido por dos diferentes. Segn Kant, la naturaleza no parece ser regida por una ley moral, sino por leyes fsicas ajenas a la tica; pero la ley moral debe triunfar universalmente, y para ello es dado suponer que la contradiccin entre la naturaleza y la moralidad es aparente, y
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que ambas tienen un principio comn, que asegura la armona final de los dos rdenes. Esa contradiccin no existe para Hostos: toda ley de la naturaleza fsica es ley de la naturaleza moral. Kant piensa que es posible concebir el universo como gobernado moralmente por sus propias leyes. As lo concibe Hostos. Afirma que existe una armona entre la naturaleza y el hombre, que es descubierta por la razn desarrollada segn su ley natural y es afirmada por la conciencia moral. El universo de orden fsico, perfecto en su desarrollo geomtricamente armonioso, es bueno en s, y su contemplacin y comprensin engendran la base de la tica en la conciencia humana, por la afirmacin del deber como de duccin espontnea de cuantas relaciones nos ligan con el mundo y la evidencia del bien, fin supremo a que tiende el universo y fin prctico de la existencia humana. Cree como Platn que toda alma iluminada por la razn aspira al bien:
an cuando la lgica espontnea de las cosas no estableciera una relacin de medio a fin entre cada habitante del mundo, bastara la benfica influencia de la armona de todas las cosas entre s para que en el alma de todos los seres surgiera, como producto natural del medio ambiente, el ideal del Bien, la secreta aspira cin de las grandes almas (...) (Moral social).
El universo es uno: las acciones humanas son parte de su existencia y la razn es una forma de la naturaleza, la cual, por lo tanto, es lgica y racional en su esencia. Lograr el acuerdo perfecto entre la naturaleza y el hombre por el desarrollo armnico de la razn y la conciencia: he ah el ideal moral. Una sola disonancia en esa armona, un solo obstculo a ese desarrollo existe para Hostos: la limitacin humana, donde radica una fuerza que se opone al bien, un elemento pertubador y rebelde: la voluntad, que considera como una facultad esencialmente perversa.
Tal vez, al instituir una personificacin suprema del mal enfrente de la suprema personificacin del bien, no han querido otra cosa las religiones positivas que consagrar en los trastornos de la naturaleza y del espritu, de la sociedad y de la ley universal, la omnipotencia de la voluntad predominante para el mal. En
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este gobierno interior de cada hombre que llamamos alma, hay fenmenos idnticos al gobierno de las sociedades. En stas el predominio del poder ejecutivo determina infaliblemente el despotismo; la despotismo es un trastorno de las leyes de la sociedad. La voluntad es el ejecutivo del espritu. Mal es la accin de la voluntad no razonada (...) Un malvado es una volun tad abandonada a s misma. (Ensayo crtico sobre Hamlet).
No que podamos prescindir de la voluntad como fuerza moral; al contrario, ella es condicin esencial de la moralidad:
El orden moral es natural, y no est sometido al arbitrio de una voluntad individual, sino que nace de condiciones inmutables de la naturaleza; pero requiere la aquiescencia de nuestra voluntad.
Lo necesario es someterla siempre a la razn, para que se encamine al bien.

La ley moral se impone a la voluntad por medio de la razn. (Prolegmenos de Moral).
Las ideas pedaggicas de Hostos

Para explicar esta accin contraria de la voluntad, Hostos la desdobla, como Kant haba desdoblado la razn: Como hay una razn pura o terica y una razn prctica o eclctica, hay una voluntad racional y otra instintiva. La voluntad racional es siempre secundaria, es facultad subordinada a otra, es un medio de la razn. La voluntad instintiva es facultad predominante. La primera tiende al bien, siempre que obedezca al sentimiento del bien y a la razn iluminada.
La segunda hace fatalmente el mal, porque es mal hasta el bien que casualmente se produce obedeciendo a un instinto vicioso... Si en un combate del espritu triunfan los instintos sobre la razn, la voluntad perver sa es victoriosa. Si triunfan los instintos sobre la razn, la voluntad perversa es victoriosa. Si triunfa la razn sobre el instinto, la voluntad racional es vencedora. (Ensayo crtico sobre Hamlet).
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As establece Hostos un conflicto en el espritu del hombre, lucha entre las dos voluntades. El mal no existira dice si el ser racional no tuviera instintos. Pero afirma con Fichte que el mal no se hace por s mismo, sino por el bien que se espera de l. Siempre se busca el bien:
Satans pronunci con los labios de Milton una frase que tiene resplandores infernales de verdad: Mal, s mi bien. La personificacin del mal reconoce la necesi dad del bien.
El bien verdadero es descubierto por la razn, piensa Hostos, como Scrates. En ella debe fundarse la vida perfecta y descansar en el poder del conocimiento. La naturaleza humana tiene como base la naturaleza racional. Algn da, cuando la razn perfectamente desarrollada domine por completo a la voluntad, los hombres, dueos del bien supremo, olvidarn el mal, que dejar de existir. He ah su noble ilusin optimista.
Para Hostos, como para Spinoza dice Antonio Caso la verdad es sustancial de la inteligencia; el ser, sustancial de la verdad, y el bien, sustancial ser. En la inmensa multiplicidad de relaciones y modalidades de la existencia, la racionalidad alcanza con plena perfeccin el fin esencial de todos los seres (...) Como Zarathustra, cree en la victoria mstica de los ejrcitos de Ahuramazda sobre la caterva impa de Anro Manyus y espera firmemente que el ideal optimista de hoy sea la realidad insuperable de maana. Al fin y al cabo se restablecer el armnico equilibrio, y la razn, extendiendo su imperio sobre la voluntad, lograr disol ver y reducir los elementos negativos por la afirmacin cons ciente y librrima del bien. Y en la eternidad insondable no habr cesado nunca de vibrar la sinfona del Universo! Del conocimiento se llega a la prctica del bien. El principio de accin de la moral de Hostos pudiera ser el de Zoroastro: Pensar el bien, hablar el bien, hacer el bien.
El objeto ltimo de las ideas morales no es el conocimiento del bien y del mal, sino el ejercicio enrgico de la voluntad para apartarse de los vicios y alcanzar las virtudes. La razn conoce el bien, pero no lo declara. Qu fuerza espiritual distingue el bien
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del mal? La conciencia, rgano supremo de nuestra cons titucin moral, cuyo desarrollo es proporcional al desarrollo de la razn. La irracionalidad de la conciencia es, como la irracio nalidad de la voluntad, causa de perversin moral, que se opone al cumplimiento del destino ideal del hombre. Pero el hombre de nuestra civilizacin, en vez de hacerse ms consciente a medida que se hace ms racional, mejor cuanto ms conoce el bien, no lo practica como accin consecuencial de la fuerza que ha adquirido la verdad. El problema que se presenta es precisamente hacer al hombre tan bueno cuanto es consciente, tan moral cuanto es racional. Para resolverlo es necesario convertir los deberes en costumbres, hacer del deber una norma lgica y natural de las acciones.
Acostumbrar a la idea del deber, demostrar que el deber no es tan austero, ni tan repulsivo, ni tan incompatible como se cree con la abundancia y fecundidad de recursos que estn a disposicin del hombre, segn su capacidad para conocerlos y emplearlos presentar en la idea del deber la fuente ms pura de moralidad; hacer de la prctica del deber el modo normal de desarrollo individual y colectivo (...) hacer ver con los ojos de la cara, palpar con los dedos de las manos, sentir con los ojos nervios de la sensibilidad orgnica, que es ms fcil, ms til, ms conveniente, ms grato, ms bello, ms bueno, ms verda dero, ms justo el ser hombre de su deber en todo caso que el no serlo en caso alguno; patentizar que el hombre es ms hombre cuando ms hace lo que debe; porque as prueba que ha llegado a mayor conciencia de su racionalidad y porque probndolo, es ms digno; probar, en fin, que ser civilizado y ser moral es ser lo mismo; que civilizacin y moralizacin de la humanidad debe ser el mismo propsito, y que para cumplirlo el modo ms sencillo es atenerse al cumplimiento del deber en cada una de las relaciones sociales: tal ha de ser la idea de la moral.
Como Fichte, cree que el deber es todo y hay que convertir lo que debe ser en lo que es. La conciencia del deber es sinnima de la moralidad, pues explica en el hombre la existencia del libre arbitrio: la idea yo debo hacer esto implica la de yo puedo hacerlo o no hacerlo. La responsabilidad es la caracterstica del
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acto moral. La responsabilidad de nuestras acciones est ntimamente relacionada con el carcter mismo de esas accio nes, ya sean buenas, ya sean malas, por lo mismo que tenemos libertad o libre albedro. En otros trminos, nuestra responsabi lidad nos liga al orden moral o al desorden que provoquemos, porque somos seres libres, porque lo mismo podemos decidir nos por el mal que por el bien. (Prolegmenos de Moral). Para Hostos, como para Leibniz, la libertad depende de la razn. Slo el que acta segn los dictados de la razn es verdaderamente libre. Mientras ms sabios y virtuosos seamos, seremos ms libres y nos determinaremos por lo que ms se acerque al bien. El bien verdadero es bien general: tal lo proclama la concien cia moral, consejero rgido, voz austera que en lo interior armoniza y encadena en sus lmites precisos al sentimiento y a la voluntad. Solamente la conciencia, inviolable y divina por su origen y esencia, alzndose por encima de todo egosmo, puede darnos la energa, la virtud interior, el desinters absoluto, para realizar la obra de bien, prueba suprema de moralidad. As lo expresa el moralista, en frases insuperables por la forma, subli mes por la idea:
Slo es digno de haber hecho el bien, o de haber contribuido a un bien, aquel que se ha despojado de s mismo hasta el punto de no tener conciencia de su personalidad sino en la exacta proporcin en que ella funcione como representante de un beneficio deseado o realizado. El que de ese modo impersonal se ha puesto a la obra del bien, de nadie, absoluta mente de nadie ha podido recibir el mal. Qu gusano, qu vbora, qu maledicencia, qu calumnia, qu Judas, qu Yago, han podido llegar hasta l? Es l un gusano? Es l un spid? Es l una excrecencia revestida de la forma humana? No: l es lo ms alto y lo ms triste que hay en la creacin. Es la roca desierta que soberanos esfuerzos han solevantado lentsimamente por encima del mar de tribulaciones y que sufre sin quebrantarse la espuma de la rabia, el embate de la furia, el horror desesperado de las olas mortales que la asedian. Es la conciencia, triste como la roca, pero alta como la roca desierta del ocano. Y no la conciencia individual (...) sino la conciencia humana, que
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toma su fuerza de s misma, que de s misma recibe su poder de resistencia, y, secundando a la naturaleza, sacrifica el individuo a la especie, la personalidad a la colectividad (...) el bienestar de uno al bienestar de todos, el hombre a la humanidad.
Aunque Hostos afirme que al hombre le basta, para ser moral, con ser humano y social, aunque niega a la moral toda base mefafsica, acepta al mismo tiempo postulados metafsi cos deterministas e intelectualistas como complemento de su doctrina tica: la esencia lgica o racional del mundo, la armo na geomtrica y eterna del Universo, el concepto del deber como deduccin espontnea de nuestras relaciones con la naturaleza, la supremaca otorgada a la razn sobre el senti miento y la voluntad... Su moral se basa en un principio indemostrable: que las leyes absolutas que rigen la naturaleza tienen una finalidad tica, conducen necesariamente al bien. El concepto determinista de las leyes naturales, puesto vagamente en duda por el propio Comte, ha sufrido rudos ataques de la filosofa posterior a l. Boutroux ha fundado la doctrina de la contingencia, tratando de demostrar que las leyes naturales no son absolutas, que la naturaleza podra seguir otro ritmo, que la necesidad es una categora mental, caracterstica de nuestro pensamiento relativo; que el mundo, considerado en la unidad de su existencia real, presenta una indeterminacin radical. No se concibe el Universo con la rigurosa, perfecta inteligibilidad que le prestaban las teoras de Hostos. Recono ciendo el alcance de la relatividad, no intentan los filsofos de hoy reducir la vida universal a las lneas lgicas del anlisis. No es posible derivar de las relaciones del hombre con la naturaleza fsica el concepto del deber; no lo es tampoco afirmarlo sobre la existencia en el hombre de una facultad especial: la conciencia moral, especie de instinto que lleva al entendimiento a gustar de lo bueno y a evitar lo malo, como si el bien y el mal fuesen conceptos absolutos. Est en lo justo Hostos cuando afirma que de la organizacin social depende muy principalmente la moral de los individuos y que cada sociedad produce su moral propia, pues, como ha dicho Spencer,
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la produccin del tipo ms elevado del hombre sigue justamente pari passu la produccin del tipo ms elevado de sociedad.
Pero por eso mismo no es posible, desde ese punto de vista, determinar un contenido nico al concepto del deber ni concebir por encima de todo, como pensaba Hostos, una moral nica y absoluta. Ese concepto no sera, dice Varona,
ms que una generalizacin de todos los elementos que pre sentaran a un espritu reflexivo el sentimiento y el ejercicio de la solidaridad aplicados a su pas en su poca.
En la teora hostosiana de la voluntad hay algo de verdad: ciertamente se diferencian la voluntad impulsiva y la voluntad racional. Mediante la educacin de la voluntad, conformndola al papel del individuo en la sociedad, se ayuda al progreso individual y colectivo, y esa educacin consiste esencialmente en dar la primaca al proceso reflexivo; en cultivar la inteligen cia y los sentimientos, para que la voluntad disciplinada se ejercite en beneficio de la moralidad; en ensear, como l deca, a querer lo que se debe. Pero en ese proceso hay que tener en cuenta algo ms que el simple poder del conocimiento. No podemos considerar la voluntad superior como una fuerza secundaria solamente:
Lo que parece distinguir -dice James Sully- a un hombre cuya voluntad est altamente desarrollada, es la capacidad de pose sin de s mismo, o, empleando un trmino fisiolgico, la inhibicin. La voluntad naciente y sin disciplina no es sino la realizacin de cada impulso momentneo a medida que se produce. La voluntad madura implica la direccin o vigilancia de esos impulsos, la represin de la accin, cuando se manifies tan motivos opuestos, a fin de comparar y escoger; el manteni miento de designio bien definido para el porvenir y la concen tracin persistente del espritu sobre este designio. Ahora bien, esta capacidad es algo ms que una facultad intelectual. Ver un fin como mejor que otro es un acto de discriminacin intelec tual; reprimir el impulso que tiende hacia el objeto menos digno, gracias a la percepcin de otro fin ms elevado, es algo ms: es precisamente lo que distingue la voluntad superior de la inferior y de la simple inteligencia.
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Considerada aisladamente, la doctrina hostosiana encierra conceptos contradictorios, afirmaciones que se destruyen mu tuamente. Si nuestras acciones estn gobernadas por las leyes fatales del Universo y stas tienden necesariamente al bien cmo explicar la existencia del mal? Por qu la armona csmica no engendra fatalmente el bien en la conciencia humana? Por qu la voluntad instintiva que debe obedecer a las leyes naturales puesto que los instintos son hijos de nuestra adaptacin a la naturaleza tiende hacia el mal? La voluntad, convertida en facultad secundaria si es racio nal, y en principio rebelde si no lo es, pierde su importancia como factor de moralidad positiva y limita el concepto de la libertad. Si es racional, obedecer siempre a la razn y a la conciencia, que a su vez obedecen fatalmente a la ley natural que las rige para el bien; luego, no acta con verdadera libertad, sino en obediencia a una ley inevitable. En cambio, para el mal tenemos un poder que escapa a la armona universal: la volun tad instintiva; la nica libertad consistira en violar la ley natural para producir el mal, sin que tenga explicacin dentro del sistema la existencia de ese poder satnico, ni el que los instintos, como en ciertas doctrinas teolgicas, sean considera dos como tendencias esencialmente perversas. Es cierto que afirma que el mal es el error y que el ajuste entre la naturaleza moral del hombre y la naturaleza del mundo se ha de verificar por evolucin y no se ha completado an; pero si ambas siguen un mismo orden, si la primera es reflejo de la segunda y las rigen las mismas leyes, cmo se explica su desacuerdo inicial y la eternidad de esfuerzos que ha costado el sencillo propsito de hacer racional al nico habitante de la tierra que est dotado de razn? Si al desarrollarse la razn se desarrolla paralelamente la conciencia, y ambas tienden al bien como fin, cmo afirma Hostos que el hombre civilizado se hace menos consciente cuanto mas racional, menos bueno cuanto ms conoce el bien? No podemos, pues, descansar slo en el poder del conocimiento, si la supuesta armona racional del Universo no es capaz, dentro del sistema mismo, de engendrar la verdadera ley moral en conciencia humana.
Siglo xx
Perodo de Trujillo
Los problemas antinmicos de la categorial Conciencia1

Para las mentes rigurosamente cientficas todos los entes son realidades entitativas, existentes por sobre toda discusin. Por el contrario, para el filsofo en el sentido que lo concebimos, no en el moderno parecer cientificista, todo ente es ente concebido, categorial entitativa, cuyo ser debe ser discutido. En todo irracional debemos tener un ente, pero el ente que es ha de ser discutido como una categorial antinmicamente problemtica. Antes de adentrarnos en la discusin de este problema antinmico de la categorial conciencia conviene referirnos, aunque brevemente, a las categoriales fundamentales que habremos de usar para discutir el problema antinmico de la categorial conciencia. La ciencia trabaja con entes considerados como realidades; la filosofa no trabaja con entes, sino con categoriales de pensamientos sobre entes. En nuestro sistema categorial metafsico de pensamientos antinmicos, existen dos categoriales fundamentales generales de las cuales partimos y en las cuales nos apoyamos para discutir todo problema filosfico. La realidad ntica tal como pueda ser en estado irracional, no la negamos por desconocida e incognoscible, como hiciera Kant, ni la afirmamos como existente de tal o
1 Actas del Primer Congreso Interamericano de Psicologa, Ciudad Trujillo, Editora del Caribe, C. por A., 1955, pp. 539-550. Celebrado en Ciudad Trujillo, R. D., del 10 al 20 de diciembre de 1953. 267
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cual modo como hacen existencialistas, realistas y cientficos, ya sea por exigencia metdica, por dogmatismo o por conveniencia utilitaria. Creemos que la realidad ntica irracional es existencia, pero fuera de la mera vivencia de su existencia, estamos obligados a discutir las categoriales que en la filosofa y en la ciencia surgen sobre esa existencia ntica irracional. Antes de discutir una categorial de lo ntico irracional, no podemos decir lo que es ese algo ntico a que se refiere la categorial. Slo despus de una discusin exhaustiva de la categorial es que podemos tener un concepto o un pensamiento que seale o conciba lo irracional. Y an despus de sto queda siempre la posibilidad de que surja una nueva discusin sobre la categorial sustentada y defendida a la que hemos dado un asentimiento de evidencia. Existen tanto en la ciencia como en la filosofa dos tipos de categoriales: las categoriales de sealamiento, y las categoriales de concepcin. Las categoriales de sealamiento son las significaciones-conceptos y las significaciones-no conceptos con que sealamos un contenido ntico irracional para distinguirlo de otro contenido ntico. Esta categorial es una mera categorial significativa sealativa, tales como las significaciones-conceptos mesa, hombre y las significaciones-no conceptos color rojo, Juan, conciencia, yo. Las categoriales de concepcin son significaciones-pensamientos, con los cuales tratamos de concebir o concebimos un contenido ntico irracional con objeto de hallar su ser, su esencia, de determinarlo objetivamente. Una categorial de sealamiento se convierte en categoriales de concepcin cuando nos interesa determinar el ser de un contenido irracional que meramente se sealaba por una categorial de sealamiento. Tal ocurre, por ejemplo, con la primitiva categorial conciencia que no era una categorial psicolgica, sino tica. Una categorial que sealaba el contenido irracional de lo justo o lo injusto, de lo bueno o lo malo, surgida con motivo de un acto que daba lugar a las afirmaciones: este hombre tiene o no tiene conciencia, este hombre es o no es moral. La primera categorial conciencia moral era una categorial de sealamiento simple y la anterior este hombre no tiene conciencia es una categorial de sealamiento compleja.
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Como se ve, la primera categorial conciencia no era una categorial psicolgica. As pas la categorial conciencia moral del conocimiento vulgar al mundo de la filosofa antigua. La nueva categorial psicolgica conciencia surgi con San Agustn como categorial conciencia receptculo. El filsofo de Hipona introdujo en la psicologa la categorial de concepcin: palacios de la conciencia o de la memoria cuando hizo referencia con admirable estilo expresivo de la entrada en los palacios de la conciencia de las sensaciones, las emociones, los recuerdos que quedaban almacenados en ella. Esta primera categorial de conciencia psicolgica tuvo un sentido espacial que habra de dar lugar a nuevas categoriales de sentido espacial como la categorial corriente de la conciencia de James, y todas las dems categoriales que estn vinculadas a estas dos en la psicologa emprica y experimental moderna y actual. Pero San Agustn no hablaba de la categorial conciencia sino de la categorial memoria. La categorial conciencia deba sustituir ms tarde en Descartes a la categorial memoria, del mismo modo que la categorial memoria sustituy a la categorial alma en San Agustn. Todava en el filsofo de Hipona la categorial alma tiene vigencia al lado de la categorial memoria pues l considera tanto a la memoria como parte del alma como identifica al alma con la memoria. Dice San Agustn: De dnde han venido, pues, estas ciencias y por dnde han entrado en mi memoria?. Yo mismo las descubr en mi alma y habindolas aprobado como verdaderas, las encomend a la memoria. En este pasaje distingue la categorial alma de la categorial memoria. Pero ms adelante identifica la una con la otra cuando dice: No fuera esto tan digno de admirarse, hablando de las pasiones del cuerpo; porque el alma que es la que se acuerda, es muy distinta el cuerpo que la padeca. Pero aqu es cosa que admira porque tambin es alma la memoria: pues cuando encargamos a alguno que no olvide una cosa solemos decirle: Mira que esto lo tengas en el alma, y cuando sucede olvidarnos de algo, decimos: No estuvo en mi alma tal cosa o se me escap del alma, llamando alma a la memoria.
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La categorial conciencia sustituye definitivamente a las categoriales memoria y alma en Descartes, de modo semejante a como la categorial yo sustituye a la categorial espritu en la filosofa moderna cientificista y positivista que tiene horror a las categoriales metafsicas. Pero acaso no son tambin categoriales metafsicas las categoriales conciencia y yo? El cientificista cree hoy que tiene una evidencia absoluta del yo y de la conciencia y no quiere hablar en la psicologa del alma y del yo. Deja a aquellas categoriales (alma y espritu) para que sean discutidas y dilucidadas en el seno de la metafsica de lo psquico. Las categoriales conciencia y yo, deben ser discutidas y dilucidadas como entes metafsicos que son, lo mismo que alma y espritu. Ambos pares de categoriales han dado lugar tanto en la filosofa como en la psicologa filosfica y cientfica a diversas concepciones de su esencia, lo que prueba que no ha habido una certeza absoluta acerca de su ser, a pesar de que la psicologa emprica y experimental cree que la hay y trabaja apoyndose en esta creencia. El psiclogo emprico y experimental puede hacer esto slo porque las categoriales conciencia y yo son meras categoriales de sealamiento cuyas esencias no intervienen en sus clculos. Sus experiencias podra hacerlas el psiclogo cientificista experimental haciendo referencia al alma y al espritu como a la conciencia y al yo, pues las concepciones sobre estas categoriales no alteran para nada su posicin metafsica ni sus clculos. Tan poco calculables son los elementos de la conciencia y del yo como los del alma y del espritu. La categorial conciencia adquiere su vigencia metafsica y cientfica en Descartes. En San Agustn no haba adquirido su realidad expresiva, apenas se insinuaba su contenido ntico a travs de la categorial memoria. En el filsofo galo se ve ms clara y expresamente cmo el alma es sustituida por la conciencia y por el yo. Descartes entiende por alma el pensamiento, esto es, la conciencia. Afirma: Entiendo por alma el pensamiento, es decir, la conciencia con todo cuanto percibe inmediatamente en s misma; el alma es el yo. Por la palabra pensamiento entiendo todo cuanto encontramos
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en nosotros con la conciencia de que en nosotros est y en cuanto la conciencia de esas cosas en est con nosotros. Se v por esto que el filsofo de la duda metdica sustituye despus de identificarlas, a las categoriales alma y yo por la categorial pensamiento que identifica a su vez con la categorial conciencia. No otra cosa habra de hacer ms tarde Williams James al crear la categorial corriente del pensamiento y a su vez sustituirla por la categorial corriente de la conciencia. Estas categoriales han surgido con motivo de un contenido ntico irracional, sin duda existente. Esas categoriales tienen evidencia ntica indubitable para el cientfico, pero no para el filsofo. En la ciencia hay evidencias nticas absolutas; en la filosofa nunca hay evidencias nticas irrefutables. Cuando en la filosofa aparece una evidencia ntica indiscutible es porque es una evidencia ntica cientfica y no filosfica. La evidencia cientfica procede siempre de un problema nmico, cientfico, un problema que da una sla unvoca solucin comprobable con datos sensibles. La evidencia filosfica es una evidencia categorial, antinmica, que no puede ser jams comprobada con datos sensibles. De ella slo se pueden dar razonamientos ms o menos convincentes de pura validez lgica. Toda evidencia filosfica da lugar a un problema antinmico, un problema susceptible por los menos de dos soluciones opuestas, contradictorias, de posible, igual y excluyente validez. Mientras la ciencia slo investiga problemas nmicos, la filosofa slo discute problemas antinmicos. Por eso la categorial conciencia no es una categorial para el psiclogo cientificista, sino una realidad ntica indubitable. En cambio para m, que no quiero rebasar la actitud genuinamente filosfica, conciencia no es una realidad ntica de evidencia absoluta, sino una categorial antinmicamente problemtica, que debe ser discutida en posicin antinmica para determinar su ser, para encontrar su realidad ptica. Discutir, pues, la categorial conciencia de un modo antnomicamente problemtico, ya que el contenido ntico irracional que ha tenido existencia real en la psicologa ha dado lugar, en la psicologa misma, a diversas concepciones categoriales que son antinmicas. No importa que cada psiclogo o filsofo de lo psquico que sea suficientemente dogmtico haya
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sustentado y defendido con ahnco una determinada categorial conciencia y la haya considerado como una realidad ntica de evidencia absoluta y no una categorial de concepcin del contenido ntico irracional. Habr sido siempre una categorial y no una realidad, aunque se haya tenido como contenido ntico irracional aprehendido, con absoluta evidencia. Una categorial siempre puede corresponder al contenido ntico irracional que sealamos o concebimos con ella, pero cuando esto sucede no podemos tener ningn dato sensible indubitable que nos permita comprobar esa correspondencia. Para el psiclogo cientfico la categorial conciencia es un problema nmico de inequvoca solucin comprobable con datos sensibles, aunque no ha habido todava un cientfico que haya comprobado el ser de la conciencia, ni del alma ni del yo. Para el filsofo de lo psquico la categorial conciencia es una categorial antnomicamente problemtica que necesita ser discutida y de la cual no podemos tener una evidencia absoluta. La conciencia no es una realidad ntica sino un pensamiento antnomicamente problemtico concebido con motivo de un contenido ntico irracional. La ciencia investiga objetos que para ella son contenidos nticos substanciales y haciendo caso omiso de los pensamientos problemticos sobre esos contenidos nticos irracionales. La filosofa trabaja con pensamientos sobre objetos que son pensamientos antnomicamente problemticos que han surgido con motivo de contenidos nticos irracionales. Preparado este sistema categorial, basado en mi sistema categorial de pensamiento sistemtico ya elaborado, voy a emprender la discusin antnomicamente problemtica sobre la categorial conciencia. Discutiremos primero el problema antinmico: Existe o no existe la conciencia? Despus discutiremos el problema antinmico; Qu es la conciencia? Lo har as porque entiendo que el problema del ser depende directamente del problema de la existencia. Toda la filosofa tradicional y la actual que se ha esforzado en carecer de supuestos, slo le ha interesado la bsqueda y la dilucidacin del ser y jams se ha preocupado por averiguar el problema antinmico an ms fundamental, de si existe lo existente.
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Ningn existencialismo, ni el de Kierkegaard ni el actual han tratado el problema de la existencia o no existencia del ser. El existencialismo lo que ha pretendido hacer es anteponer el ser del existente o de la existencia al ser en s. Ha querido sustituir al ser por el existente. Mientras la filosofa tradicional hasta Kierkeggard ignoraba al existente, lo tena como supuesto, y slo le interesaba el problema antinmico de lo que es, el existencialismo tiene como supuestos el ser y la existencia, pero antepone el supuesto de la existencia al supuesto del ser. La existencia es para el existencialismo el existente fundamental, pues el ser slo puede darse como culminacin en la muerte. La filosofa tradicional llevaba como un cauce en su entraa el supuesto de la existencia, pero el existencialismo se destruye a s mismo porque se funda en dos grandes supuestos: el supuesto del ser y el supuesto de la existencia. Por eso el existencialismo no puede llegar a ser una filosofa, una metafsica, sino es una nueva ciencia. La filosofa tradicional ha sido filosofa impura porque ha trabajado con uno de los dos grandes supuestos, pero el existencialismo no ha sido ni siquiera filosofa impura, sino pura ciencia, ha sido una nofilosofa porque ha investigado siempre partiendo de los dos grandes supuestos. En el existencialismo todo es supuesto. Por eso su mtodo ha sido un mtodo cientfico. Como en l, tanto la existencia como el ser son supuestos, no le queda al existencialista ms que sealar a la existencia y el ser. Para Heidegger no son problemas antinmicos la existencia y el ser. Simplemente tiene una evidencia absoluta de la existencia del ser, y por eso su magna obra SER y TIEMPO, es una descripcin inautntica y autntica de ser y existencia, en la que se antepone sta a aqul. Se puede considerar lo que toda la filosofa tradicional ha credo que en el ser va implicada la existencia y en sta est implcito el ser. Pero esta afirmacin es antinmicamente problemtica. Muy bien puede ser que el ser sea independiente de la existencia y sta lo sea del ser, aunque estn entre s implicados. El existencialismo es quien precisamente, ha dejado sealada esa independencia con ms nfasis, aunque no lo ha hecho encarando y discutiendo el problema. Para la ciencia todo es supuesto; la existencia y el ser. La ciencia no se preocupa por averiguar el ser. Seala y describe
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simplemente lo existente y cree que con ello seala el ser. Lo mismo ha hecho Heidegger en la filosofa: sealar la existencia y en sta al ser. En las primeras pginas de Sein Und Zeit, Heidegger hace una discusin antinmicamente problemtica sobre el ser, pero es slo para abandonarse despus en todo el resto de su obra a una descripcin fenomenolgica de la existencia inautntica y autntica en el supuesto de que se describe el ser existente para encontrar el ser. Existe o no existe la conciencia? Esta pregunta exige una respuesta antinmicamente problemtica. Para saber si existe la conciencia necesitamos conocer el ser de la conciencia que existe, pues cmo podramos saber que la conciencia existe si no conocemos su ser? Esto es lo que hace que afirmemos que la existencia de todo existente implica al ser del existente y si por el contrario nos preguntamos por el ser de la conciencia, necesitamos saber si ese ser por el que inquirimos es realmente un ser existente y no es una mera ilusin, una fantasa, una categorial falsa, irreal o inexistente, sobre todo cuando se trata de un ser o de un existente que no es sensible. El cientfico en la ciencia seala un existente que es siempre un existente sensible. En ello no hay problema, porque el cientfico no duda de la evidencia intuitiva que tiene de lo sensible. Pero el investigador de la filosofa no seala un existente sensible, sino un existente no sensible, (suprasensible, ideal o valente) y no puede aceptarlo como dado, sino tiene que discutir su existencia y su ser. El ser implica, pues, la existencia y la existencia implica el ser. Son dos problemas antinmicos que se exigen recprocamente en la filosofa. Aqu aparece un nuevo problema antinmico: Son el existente y el ser de naturaleza sensible o existente y seres de otra naturaleza no sensible, (ideal, psquico, suprasensible, valente?). La filosofa es un mundo de seres y existencias no sensibles: a l pertenece la conciencia. Esta no es, pues, existencia cientfica sino filosfica. No puede haber una ciencia de la conciencia sino una filosofa de la conciencia, del mismo modo que no puede haber una ciencia de lo psquico, porque lo psquico tampoco es sensible; lo psquico es no-sensible. El psiclogo cientfico,
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emprico y experimental se ha podido hacer la ilusin de que realiza una ciencia de lo psquico porque lo psquico est en conexin estrecha con lo no psquico, las existencias sensibles fsicas y fisiolgicas estn aparejadas en conexin biunvoca con la existencia no sensible psquica, esto ha permitido una ciencia de lo fsico y de lo fisiolgico y como estas existencias sensibles estn correlacionadas con lo no sensible psquico se ha podido encontrar hasta relaciones numricas entre uno y otro campo. Pero la misma psicologa emprica reconoce (Frbes pg. 40) que entre el existente y la sensacin no hay una correspondencia absoluta. Para que hubiese esa correspondencia, sera necesario que el existente y la sensacin siguiesen trayectorias paralelas. Pero todava es un problema antinmico el paralelismo psiquicofsico. Ya Bergson en Les Donnes Inmediates de la Conscience seal el carcter cuantitativo de la sensacin al lado del carcter cuantitativo del existente. Lo cuantitativo no puede seguir vas paralelas con lo cualitativo. La sensacin aparece a una altura del excitante y desaparece a otra y cambia cualitativamente en su determinado modo de aparecer el excitante. Si miramos una superficie blanca a travs de un lente verde vemos una superficie verde; pero si la iluminacin de la superficie blanca va aumentando continuamente no aparece ya de color verde sino de color blanco, esto es, ha cambiado cualitativamente la sensacin. Esos cambios cualitativos niegan el paralelismo psicofsico. Este no existe en general sino para regiones limitadas y estas varan segn los existentes. El materialismo psquico que es otro problema antinmico que debe ser discutido no existe propiamente en lo psquico mismo. Lo que sucede es que relaciona escalas cuantitativas de lo fsico y lo fisiolgico las comparamos con lo psquico a que han dado lugar. Pero lo psquico no puede ser matematizado porque no es ni escala ni cuantitativo. Pero podemos hacer referencias de lo cuantitativo a lo psquico cuando ello es posible y por eso lo psquico no queda cuantificado en su esencia, matematizado. Cierto que nunca se ha cuantificado o matematizado nada ni escolar ni no escalar. Podemos sumar ideas, conceptos y sensaciones lo mismo que sumamos manzanas. La operacin matemtica
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de sumar tres manzanas es la misma valida operacin matemtica de sumar tres ideas o tres sensaciones. Podemos sumar partes alcuotas o no alcuotas de una manzana, pero no podemos sumar partes alcuotas de una idea o de una sensacin. Una sensacin ms otra sensacin no da una sensacin ms grande, sino da otra sensacin cualitativamente diferente de las dos primeras. El cientfico solo vive la ciencia porque limita su inters al sealamiento y a la comparacin y clculo de las existencias. El cientfico desproblematiza todo. No le interesa ni el problema antinmico del ser ni el problema antinmico de la existencia. No le importa lo que sea la conciencia, ni lo psquico. Le basta con sealar, con decir: he ah la conciencia, he ah lo psquico. Supone la existencia de la conciencia y de lo psquico y esto le permite hacer ciencia de la conciencia o de lo psquico aunque no est autorizado para ello, aunque est realizando una pseudo ciencia y no una ciencia verdadera. Psquico es todo lo que experimentamos ante la presencia de todo tipo de contenido ntico. Recibimos un excitante luminoso y experimentamos una sensacin visual. Estamos frente a un acontecimiento doloroso y experimentamos un sentimiento de tristeza: cuando escuchamos una sinfona de Beethoven o contemplamos un cuadro de Kandin y experimentamos una emocin esttica. Nos interesa una conferencia y ponemos nuestra voluntad en fijar nuestra atencin en un conjunto de pensamientos lgicamente desarrollados. Vemos un dulce y sentimos el deseo de saborearlo, lo paladeamos y experimentamos la sensacin de lo agradable. Leemos un trozo de la crtica de la Razn pura y experimentamos la intuicin eidtica del pensamiento de Kant; experimentamos ideolgicamente el criticismo de Kant, tenemos presente ante el espritu el problema antinmico de si la cosa en s es cognoscible o no es cognoscible. Lo psquico es el modo como las realidades se hacen presentes al espritu. Es la vivencia de las realidades en nuestra alma. Lo psquico tiene una existencia que no puede ser negada. Para cada contenido ntico irracional objetivo hay un contenido ntico irracional experimentado, vivido, y eso experimentado y vivido es lo psquico. Pero si lo psquico parece tener
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una existencia indubitable no ocurre lo mismo con lo consciente como contenido ntico de todo lo psquico. Surge aqu el problema ntico, es o no consciente todo lo psquico? Se impone discutir previamente este problema antinmico, antes de discutir el problema antinmico de la existencia o no existencia de la categorial conciencia. Hemos presentado a la existencia de la categorial conciencia como dependiente de la existencia de la categorial de sealamiento lo psicolgico, concebida por medio de la categorial de concepcin; lo que experimentamos ante la presencia de todo tipo de contenido ntico. Si sta categorial de concepcin de lo psquico no es una categorial impura o falsa; si es una realidad y no un fantasma ideolgico, un filosofema, lo psquico se reduce a un mero experimentar contenido ntico. Si el espritu o el alma lo experimenta todo, qu funcin queda para la conciencia? O, es que todo lo psquico experimentado tiene que ser conciente? Aqu se presenta otro nudo antinmicamente problemtico que hay que desatar antes de seguir adelante. Para el hombre; todo lo experimentado debe ser conocido, debe ser consciente de los experimentado. Slo para el animal irracional lo experimentado es meramente experimentado, simplemente vivido. Pero el hecho de que para el hombre lo experimentado pueda ser conocido no identificado lo experimentado con lo conocido. Primero experimentamos psquicamente lo ntico psquico, esto es, experimentamos una significacin, un concepto o un pensamiento como contenido psquico y ante esto surge finalmente para el espritu lo consciente. Lo consciente, es pues, independiente y absolutamente diferente de lo ntico psquico y an ms de lo ntico irracional. Lo consciente es inteligibilidad, cualidad de lo inteligible que slo se da en la inteligencia que slo posee el espritu y es materia exclusiva del espritu. Lo psquico es inconsciente como lo es el contenido ntico irracional. Nadie ha conocido todava una sensacin, ni un sentimiento, ni una volicin, ni una pasin. Nosotros experimentamos una sensacin, o un sentimiento y despus de experimentado, pensamos en ello y damos una concepcin de lo experimentado y por medio de esta concepcin
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de lo experimentado, conocemos acerca de lo experimentado y lo vivido. Pero en el experimentar meramente y por s slo no hay conocimiento, aunque sin el experimentar no puede haber conocimiento. La inteligencia de esto es lo que ha dado lugar al problema antinmico empirismo-racionalismo en la filosofa del conocimiento. No conocemos los contenidos nticos irracionales trascendentes ni los contenidos nticos irracionales inmanentes o mejor psquicos, pues los contenidos psquicos no son inmanentes. Lo nico que conocemos son significaciones, conceptos y pensamientos, pero no como realidades psquicas sino como inteligibilidades, como formas espirituales. Lo psquico, y lo consciente inclusive significaciones, conceptos y pensamientos. Experimentamos la sensacin que nos ha provocado el estmulo de una onda electromagntica de 400 billones de vibraciones por segundo y a esa sensacin experimentada la distinguimos con la categorial de sealamiento sensacin del rojo. Pero si no hubisemos posedo la inteligencia para poder distinguir una sensacin experimentada de otra sensacin vivida y no hubiesen posedo tambin la significacin individual inteligente sensacin del rojo, no conoceramos el color rojo, no podramos distinguir del color verde, pues que a esto se constrie este conocimiento. Por eso un perro o un caballo no conocen la sensacin del rojo ni el color rojo, slo lo experimentan. La categorial conciencia no ha debido sustituir a la categorial alma ni a la categorial lo psquico, porque no puede identificarse ni con el alma ni con lo psquico. La categorial conciencia no existe, es una categorial impura o falsa. No puede existir como sustituto del alma o de lo psquico, porque estos dos contenidos nticos son inconscientes. El nico consciente es el espritu. Y ste slo es consciente de significaciones, conceptos y pensamientos que influye con motivo de experiencias psquica que vive frente a contenidos nticos irracionales. Por otro parte si vemos a conciencia, como se ha visto muchas veces, como conjunto de cosas u objetos consistentes, no sera, como se ha credo siempre, un conjunto de entes psquicos sino un conjunto de entes conscientes, inteligibles, un conjunto de significaciones, de conceptos y de pensamientos, como formas
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espirituales inteligibles para el espritu. La conciencia as existente no sera una conciencia psquica sino una conciencia eidtica, puramente significativa, categorial, ideolgica. He discutido, aunque brevemente, el problema antinmico de la existencia o no existencia de la conciencia y el problema poliantinmico del ser de la conciencia. Parece que de lo ya discutido se desprende la nomia de que la conciencia es inexistente en el sentido de categorial lo psquico y de categorial alma. No quiero decir que tenga la seguridad absoluta de la categorial no existencia psquica de la conciencia, sino simplemente que del sistema de categorial discutidos, la nomia de la no existencia psquica de la conciencia parece tener ms validez que la nomia contraria de la psicologa y filosofa tradicional de la existencia psquica de la conciencia. Pero esta validez de la nomia: no existencia, evidencia que ha surgido gracias al sistema de categoriales aqu intudo, pero otro sistema de categoriales podra arrojar otra evidencia antinmica a la ma. La conciencia existe, sin duda, pero no como categorial conciencia psquica sino como categorial conciencia eidtica. Pero esta conciencia eidtica de Husserl que es tambin una categorial psicolgica, pues los contenidos eidticos, no psquicos, los contenidos eidticos conscientes, son de naturaleza distinta de los contenidos que son actos psquicos por los cuales aprehendemos los contenidos eidticos (significaciones, conceptos y pensamientos) que son formas espirituales pero inteligibles. La categorial conciencia eidtica y la categorial conciencia psquica son antinmicas. Discutamos ahora las categoriales especiales que se han enunciado al travs de la filosofa, para responder al problema poliantinmico de la esencia de la conciencia. La categorial conciencia receptculo de San Agustn no tiene sentido ni como categorial de lo eidtico, ni mucho menos an como categorial de lo psquico. Lo eidtico y lo psquico son inespaciales, pues lo psquico no es temporal a pesar de la creencia muy general de la psicologa tradicional y actual. Si la conciencia es esencialmente eidtica como parece de lo que hemos dilucidado, es evidente que la conciencia no puede ser temporal. Ni an siendo psquica
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puede la conciencia participar del tiempo, porque lo psquico no participa de procesos como se ha credo siempre. Yo experimento ahora una sensacin, despus otra, ms luego otra, y estas sensaciones nos dan la impresin de estar yuxtapuestas en el tiempo; pero ciertamente no lo estn. Lo nico que puede quedar yuxtapuesto es el repercutir de esas sensaciones en nuestro organismo, en nuestro soma, en nuestra fisiologa. Un sentimiento, una emocin, una sensacin experimentada nos provocan un vibrar en nuestra fisiologa. Pero al experimentar el contenido ntico irracional, que es lo psquico, no debe confundirse con la perturbacin orgnica o somtica que produce. Una emocin nos hace quedar estticos, un sentimiento nos provoca llanto, pero ni la quietud orgnica ni las lagrimas que brotan de nuestros ojos son psquicas. La categorial conciencia receptculo comprende un sentido espacial Pero puede la conciencia ser un receptculo en que se contengan los contenidos psquicos?. Ni los contenidos psquicos son objetos espaciales para contenerlos. Los objetos psquicos son un mero experimentar de modo inteligible los contenidos nticos y este experimentar es un simple presenciar esos contenidos, un mero estar presente los contenidos nticos ante el espritu. Una sensacin es el modo de estar presente, el modo de aparecer ante el espritu un estimulo fsico. Un mero estar inteligiblemente presente los contenidos nticos ante el espritu, filsofos y psiclogos lo han convertido en una realidad ntica que participa de procesos temporales. Pero lo nico que participa de procesos es el repercutir de la presencia de los contenidos nticos en nuestra fisiologa, en nuestro soma, y eso no es ciertamente psquico sino consecuencia de lo psquico. La categorial de sentido espacial de San Agustn: conciencia receptculo ha dado lugar en filosofa de lo psquico y en psicologa a todas las categoriales de sentido espacial como aquella, que conviene discutir: Las categoriales conciencia funcin, conciencia como proceso, corriente de la conciencia que son todas categoriales falsas de la conciencia, no la discutir aqu debido a la extensin que est tomando este trabajo. Hemos visto como en la conciencia no pueden darse procesos. Tampoco puede darse en ella corriente ninguna de algo fsico, de algo que
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se desplace. Ni lo psquico, ni lo eidtico pueden desplazarse, porque no estn ni en el espacio ni en el tiempo. Somos nosotros como seres orgnicos y fsico los que estamos en el espacio y en el tiempo, aunque somos como seres espirituales ajenos de lo espacial, y a lo temporal. Se podra argir que no tiene ninguna importancia prctica discutir un problema, y precisamente antinmico de la existencia o no existencia de la conciencia. Pero en el campo de la psicologa emprica y experimental la corriente de la conciencia no tiene ningn sentido prctico, simplemente es una categorial falsa que no influye para nada en los pretendidos procesos psquicos de la conciencia. Tampoco los tiene en los procesos orgnicos fisiolgicos, porque la conciencia no es fisiolgica. Nosotros experimentamos una sensacin, despus otra, un sentimiento, despus otro y otro, pero por ello las sensaciones y los sentimientos experimentados no pasan como el rodaje de una pelcula ante nosotros. Lo que pasa ante nosotros son los contenidos nticos irracionales, los estmulos. Pero como para cada estmulo hay una sensacin y aquellos pasan y se desplazan ante nosotros, nos parece que estas tambin les ocurre lo mismo. Una sensacin o un sentimiento desaparecen de inmediato que lo experimentamos y no dejan ningn rastro. Podemos si recordar una sensacin y un sentimiento vivido, pero el recuerdo de una sensacin no es una sensacin, sino una sensacin recordada. El problema antinmico de la categorial conciencia como un darse cuenta, interior, inmediato e inconmunicable, conlleva dos problemas antinmicos. La conciencia es en esta categorial un darse cuenta interior. Pero ni la conciencia ni un darse cuenta pueden ser interiores ni exteriores al sujeto. Sin embargo la psicologa afirma el pensamiento antinmico de que la conciencia es un darse cuenta subjetivo y no objetivo, interno y no externo. Todo lo psquico se ha credo siempre interno, inmanente al sujeto. Pero lo psquico y la conciencia no son internos ni inmanentes al sujeto. Para que los fuesen tendramos que ser espaciales, temporales y materiales para as poder ocupar espacio y estar localizados en el interior de un sujeto. Esto equivale a materializar el espritu y
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lo psquico, la experiencia inteligible del espritu. El espritu y lo psquico y la conciencia son inmateriales, inespaciales e intemporales y no pueden ser localizas ni dentro ni fuera del sujeto. Afortunadamente a la psicologa cientfica emprica y experimental no le importa el problema antinmico de si est o no localizada la conciencia. Est o no est localizada la psicologa usa sus referencias a la conciencia localizada y ello no altera sus investigaciones, porque las categoriales falsas: conciencia localizada, conciencia como un darse cuenta interior, aunque son categoriales de concepcin de la conciencia, son usadas solo como meras categoriales de sealamiento en la investigacin cientfica emprica. A la filosofa de lo psquico s le urge saber cual de las dos nomias contrarias: conciencia localizada o no localizada es la verdadera, porque a la filosofa no le interesa el conocimiento inmediato, el conocimiento como medio para llegar a otros fines sean prcticos utilitarios o no. A la filosofa le interesa el conocimiento inmediato. El conocimiento es tomado en ella como medio y como finalidad. El otro problema antinmico en el de la categorial yo como un darse cuenta inmediata de lo que en l acontece, de sus cambios, de sus actividades. Aqu surge otro problema antinmico fundamental pero vinculado estrechamente a los problemas antinmicos de la categorial conciencia: el problema antinmico de la categorial Yo. La categorial Yo comprende tambin dos problemas antinmicos fundamentales: el problema antinmico de la existencia o no existencia del Yo y el problema poliantinmico del ser del Yo. Como problema secundario habra que discutir tambin el problema antinmico de las modificaciones o no modificaciones del Yo. Pero estos problemas deben ser discutidos en otra ocasin.
La crtica categorialista a la tica kantiana1

Miguel ngel Pimentel2
Andrs Avelino plantea que hay tres ticas fundamentales: una tica de bienes, una tica de fines y una tica de valores: y que en cada tica, el moralista o filsofo ha dado respuestas especficas a lo que es una esencia de lo tico. Al examinar la tica formalista de Kant, Andrs Avelino se opone a sta por su carcter compulsivo y arreligioso. Piensa, adems, el filsofo dominicano que toda filosofa de lo tico debe establecer una sntesis antinmica de bienes, de fines y de valores y que ha de rechazarse cualquier tica que se hace exclusivamente en una sola de estas categoras. La tica formalista y apriorstica de Kant no toma en cuenta las categoras de los bienes y de los fines ticos del individuo por carecer de una base social y antropolgica real, es decir, por no tener contenido objetivo. Piensa Andrs Avelino, pues, que la tica kantiana es contraria a la tica cristiana:
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Razn, Fe y Poder en la Era de Trujillo, Santo Domingo, Volumen II, Editorial Texto/Estilo, 1996, pp. 55-61. Profesor Investigador del rea de Filosofa y Poltica y de Crtica Literaria. Nacido en Villa Francisca, Santo Domingo, 1951. Es el profesor de filosofa ms prolfico de la Escuela de Filosofa de la UASD. Actualmente se interesa por la problemtica de la nueva subjetividad y la lucha por la emancipacin social en la globalizacin capitalista. 283
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Se ve que lo que admira y respeta Kant slo son dos cosas: la maravilla del cosmo natural y la ley moral autnoma que es inmanente en l. No queda admiracin y respeto para Dios.3
La crtica de Andrs Avelino a la tica de Kant es slo de grado, pero no de esencia; puesto que el filsofo dominicano se opone a la libertad subjetiva del individuo de la tica kantiana y prefiere la sumisin total de la conciencia del sujeto ante la Providencia divina. Otro aspecto recusable de la tica formalista de Kant, a juicio de Andrs Avelino, es la mxima metafsica kantiana:
No hay, pues, ms que un imperativo categrico, que es ste: obra siempre con arreglo a una mxima tal que puedas querer que se convierta en una ley universal.4
Los elementos de la crtica cristiana aveliniana son stos:

Con este imperativo categrico supremo(se refiere a la mxima kantiana, MAP) Kant destrona a Dios. La mxima suprema de la conducta humana no emana, ya que Dios, el Bien Supremo, platnico, sino del hombre mismo, en una posible conformacin de su conducta con una legislacin universal.5
Andrs Avelino construye su tica irracionalista, mstica y desantropologizadora que l llama tica categorialista en rechazo de la tica humanstica kantiana, la cual es la teora tica propia de la burguesa liberal en ascenso. Tambin, el pensamiento tico de Avelino realiza un rechazo categrico a la moral social hostosiana, la cual corresponda a la incipiente burguesa liberal criolla que haba sido desplazada del poder poltico por el tirano Trujillo. Slo despus de la cada de la tirana trujillista es que la moral positivista hostosiana vuelve a tener una funcin ideolgica relevante entre los intelectuales democrticos y los
3 4 5 Andrs Avelino Garca, Los problemas antinmicos de la esencia de lo tico, Santo Domingo, 1971, p. 21. (En lo que sigue citaremos esta obra con la abreviatura LPAEE). Crtica de la razn prctica, p. 46. LPAEE, p. 22.
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polticos socialcristianos y reformistas de la burguesa liberal en contraposicin con la tica espiritualista de la iglesia catlica y de los intelectuales colonizados por el imperialismo yanqui y por la tendencia fascista. La tica categorialista de Andrs Avelino era la expresin cultural ms idnea con la ideologa irracionalista del rgimen trujillista. De este modo, el irracionalismo filosfico iba unido a la teora totalitaria del Estado de los idelogos polticos y al contenido existencialista de la Poesa Sorprendida del perodo de 1943-1947. Toda la dcada de 1940 al 1950 comprende el proceso de gnesis, conformacin y articulacin de las diversas instancias de la sobreestructura ideolgica-filosofa, poltica, arte (pintura y poesa, principalmente) con la instauracin del capitalismo industrial y financiero impulsado por el rgimen trujillista. Cabe sealar, no obstante, que a la crtica idealista misma que Andrs Avelino lleva a cabo del formalismo sin contenido objetivo de la tica kantiana es de una validez absoluta. Al distinguir la diferencia especfica entre los imperativos categricos, universales y particulares, Avelino seala adecuadamente el punto nodal, el taln de Aquiles, de la tica kantiana la cual se sustenta en un sujeto universal, ahistrico, pre-social, que slo existe en la abstraccin filosfica:
Pero la tica kantiana slo da una forma de validez universal, no suministra formas particulares que han de cumplirse en nuestra conducta. Kant no puede usar los imperativos categricos particulares porque estos son normas para la conducta humana y tendra contenidos, pues para Kant los contenidos son los actos y las acciones en que se da el cumplimiento de las normas en la conducta humana. Pero no estn las normas regidas a su vez por contenidos ticos de que dependen, esto es, por valores?6
Ya hemos visto la influencia que Max Scheler ha ejercido en el grupo de intelectuales kantianos del perodo de 1937 a 1944, con Pedro Troncoso Snchez como figura cimera. La tipologa tica de los individuos creada por Max Scheler, heterodoxo
6 LPAEE, pp. 27-28.
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perteneciente al perodo de estabilizacin relativa del capital monoplico alemn, era un dogma comn para la mayora de los intelectuales orgnicos del trujillato. Segn dicha tipologa, hay una jerarqua de tipos ideales humanos, en cuya cspide estn el santo, el genio, el espritu conductor o lder de masas, el hroe y el artista creador de belleza y emociones estticas. Como es lgico suponer, en los discursos polticos y filosficos de relevancia se presentaba a Trujillo como el prototipo dominicano que reuna en su figura a esa serie de tipos ideales. Aparte de este elemento figurativo de la doctrina de Max Scheler, los intelectuales trujillistas no conocieron a fondo la teora tica del filsofo alemn. Andrs Avelino s hace un anlisis detallado de la tica de valores de Max Scheler cuya doctrina moral es el reflejo del capitalismo industrial y financiero del siglo xx. En el capitalismo, los individuos estn gobernados por la hegemona de los valores de cambio de las mercancas, por el contenido y por la forma, el carcter de mercanca o simplemente de cosas. En esto consiste la cosificacin de la conciencia social de los sujetos histricos reales, en particular de los trabajadores contrapuestos al capital. Pero, de diferente manera, la conciencia social de los idelogos burgueses del rgimen capitalista experimenta un nuevo tipo de alienacin: la espiritualizacin absoluta o deshumanizacin de lo especficamente esencial del gnero humano del ser social de los hombres, puesto que con el trmino de esencia, los filsofos idealistas trastruecan el contenido verdadero del ser ontolgico de los hombres. En el terreno de la tica, el concepto de valor, que guarda una relacin estrecha con el carcter mercantil de la sociedad capitalista, es hipostasiado e igualado al espritu puro. Los valores ticos son el producto espiritual de sujetos histricos concretos que viven en una sociedad dada, o, lo que equivale a decir, que estn relacionados entre s por relaciones de convivencia, de solidaridad y de competencia a la vez como es el caso del capitalismo. Por medio de los valores ticos, los individuos se dan entre s normas, pautas de conducta y de praxis comn que les permiten vivir solidariamente en condiciones comunes de existencia social. De modo que el contenido mismo de los valores
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ticos est en relacin dialcticamente recproca con el desarrollo histrico alcanzado por la comunidad de dichos individuos concretos. No obstante, los idelogos moralistas de la burguesa despojan a los valores ticos del contenido emprico-social que poseen. La tica formalista de Kant es un ejemplo clsico de este fenmeno. La teora de la tica personalista y objetiva de Max Scheler es una forma nueva de tica kantiana, a la cual se le ha dado un cierto contenido material a los imperativos categricos para obviar su formalismo puro. Avelino realiza una crtica exhaustiva de las antinomias o contradicciones de las ticas de Kant y de Max Scheler, y lo hace como fenomenlogo cristiano-platnico que es. Por tal razn, Avelino funda una tica categorial pura, exenta de las contradicciones que, a su juicio, poseen los sistemas ticos de Kant, de Husserl, de Nicolai Hartman y de Max Scheler. La tica categorialista de Avelino es una tica espiritualista pura, cristiana y fenomenolgica que posee ciertas contradicciones bsicas con respecto a Kant y a Max Scheler. La principal contradiccin radica en que Avelino afirma que los valores ticos son portadores de bienes y fines, en tanto que Kant y Scheler se oponen a admitir bienes y fines en sus respectivas ticas. Avelino nos da la siguiente definicin de los valores
Los valores son las esencias ideales jerarquizadas, trascendentes a bienes y fines en el sentido platnico, de las cuales esencias son bienes y fines concreciones reales.7
La tica categorialista de Avelino, herencia directa de la tica platnica, y de la nocin de jerarqua de Toms de Aquino, es una tica cristiana que desarrolla al extremo los elementos irracionalistas de las ticas de Kant y de Max Scheler; y de igual modo, alienta y anula los aspectos positivos de ambas ticas como son la conciencia moral autnoma del individuo en el sistema de Kant y el contenido material de los valores ticos en Scheler. La tica categorialista de Avelino se fundamenta, asimismo, en la concepcin binaria de la teologa feudal de la Escolstica
7 Ibdem, p. 57.
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que divide al universo como una totalidad en dos: alma y cuerpo; y que contrapone la fe a la razn como las dos ltimas potencias espirituales del sujeto. Slo que Avelino ha creado, filosficamente, un tercer mundo de categoriales falsas, de categoras no-sensoriales y de valores ticos que constituyen el reino de lo irracional, y que sirve a la vez de mediacin entre Dios y el mundo. Consecuente con su filosofa categorialista, Avelino define la categora del valor:
El valor en s es y ser siempre irracional. Lo nico que intuimos del valor son sus categoriales. Entre las categoriales del valor, la fundamental es la jerarqua, pues lo que distingue todo este no valioso objeto del objeto valioso, es que ste est ordenado en jerarqua y el otro no.8
Los valores ticos son entidades metafsicas, abstractas, etreas que existen por encima y fuera de los sujetos histricos reales, los cuales son a su vez, los simples depositarios o medios de expresarse de tales valores. Hay aqu una separacin efectiva entre el ser social del sujeto y los productos espirituales de su conciencia, fenmeno ste similar a la separacin operada por el rgimen econmico del capitalismo entre el trabajador y los productos del trabajo. Y de la misma manera que el capital se apropia del producto del trabajo del trabajador u obrero, as tambin, en la tica categorialista de Avelino, los valores ticos que son esencias ideales jerarquizadas por Dios, se apropian de los productos espirituales de los individuos. Ciertamente Avelino investiga la relacin posible existente entre los valores ticos y los valores econmicos, pero el carcter subjetivo del mtodo antinmico de su filosofa no le permite tratar con objetividad la relacin dialctica que media entre los distintos valores de las mercancas producidas por el rgimen capitalista. La mercanca es una unidad dialctica de valores de uso y de cambio.
Ibdem, p. 108.
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Avelino se refiere a esos dos valores como contrapuestos o polarizados entre s:

Es un problema antinmico averiguar si el valor econmico depende simplemente de la utilidad de las cosas o si es una relacin de la cosa con el trabajo que se hace para satisfacer las necesidades.9
Como hemos expuestos anteriormente, la cosificacin o alienacin de la conciencia social de los individuos, en la sociedad capitalista por la hegemona que los valores de cambio de las mercancas ejercen sobre todas las actividades de intercambio, cooperacin, distribucin y circulacin de los productos del trabajo humano trtase del tipo que sea es decir, de la tirana del capital sobre el trabajo asalariado. Avelino concibe de modo confuso y ambiguo la relacin entre los valores econmicos y los valores ticos, aunque admite que tal relacin es posible y objetivamente real:
En referencia a un sistema de bienes econmicos objetivos puede darse un sistema de valores ticos, pues en tal sistema pueden referirse y cumplirse esencias ideales jerarquizadas correlato de bienes irracionales econmicos.10
Como se ve, Avelino denomina reino de lo irracional al sistema de bienes econmicos, sin precisar si se trata del capitalismo o del socialismo. Pero en otro pasaje, Avelino demuestra su credo anticomunista o antisocialista, basndose en el binarismo maniqueo que identifica los valores econmicos con el materialismo vulgar y a los valores ticos con el espiritualismo cristiano. A la insatisfaccin material propia del rgimen capitalista, el filsofo idealista burgus opone la satisfaccin ideal de la interioridad del alma; a la rstica y baja lucha por la existencia de los individuos enfrentados al capital; el ocio y la contemplacin de la paz del espritu; a la barbarie injusta de la civilizacin contrapone los altos valores de la cultura. De aqu nace el deseo de poseer
9 Ibdem, p. 164. 10 Ibdem, p. 168.
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la universalidad de lo espiritual, en contra de lo particular de la vida cotidiana. De esta contraposicin, Avelino seala que:
El espritu es, por su naturaleza, universalidad. Lo material es individualidad. Cuando el hombre acta y su accin tiene por finalidad lo individual, lo biolgico, los instintos bajos del ego individual, se es a la vez egosta y materialista. Pero cuando acta y su actividad tiene proyecciones hacia la trascendencia, hacia lo universal, que es lo cultural, el hombre no es egosta sino altruista.11
Avelino ataca el carcter mercantil de la sociedad moderna trmino abstracto con que los idealistas se refieren al capitalismo, la falta de espiritualidad de la cultura burguesa, el contenido destructor del progreso cientfico y tecnolgico impulsado, precisamente, por el capitalismo y el auge del atesmo. Pero achaca ese conjunto de males especficos de la civilizacin burguesa al comunismo internacional, demostrando con ello su solidaridad intelectual a la prdica anticomunista heredada de la tirana trujillista. De ejemplo, vlganos esta larga cita:
Se ha logrado una mecnica relativista, una teora del quantum, una penicilina y una bomba atmica. Pero por el contrario, la amoralidad crece en la vida privada y pblica, el sentimiento de la religiosidad se ha reducido en grandes proporciones desde Nietzsche y Voltaire, y recibe el constante ataque del socialismo y el comunismo; los valores espirituales estn invertidos en todos los rdenes de la vida humana; all donde no parecen estarlo es slo porque la inversin est velada por una hipocresa tan sutil como cnica. La cultura espiritual est desvalorizada. Slo impera y se impone el tcnico forjador de bienes materiales. No puede haber paz ni comprensin entre los humanos, porque el hombre ha abandonado el cultivo de su alma. Los altos valores del espritu han sido desplazados en el inters humano por los bajos valores de lo vital y de lo econmico.12
11 Ibdem, p. 82. 12 Ibdem, p. 83.
Filosofa de lo tico1
La arreligiosidad del formalismo kantiano

El problema antinmico de la tica formal-material est, como se ve, ntimamente vinculado al problema antinmico genuinamente metafsico de la relacin e interdependencia de bienes, fines y valores. Por no ver este problema antinmico metafsico, o por no querer discutirlo, dado su dogmatismo antimetafsico, reniegan Kant y Scheler de toda tica de bienes y de fines. Creemos que antes de sacar, sea los bienes y los fines o los valores del mundo de lo tico, se impone, por lo menos en la filosofa, una discusin antinmicamente problemtica de las razones que nos facultan para hacer tal cosa. Inclusive si no encontramos las razones vlidas para ello, debemos reconocida la existencia en comn de tales elementos en un mismo mundo discutir sus relaciones y las posibles dependencias que haya entre ellos. Nada de esto hicieron ni Scheler ni Kant. Kant sobre todo rechaza con su formalismo absoluto toda materia de bienes y fines en lo tico. Scheler, sin embargo los rechaza como materia de lo tico y aunque considera bienes y fines como cosas valiosas, hace depender stos de los valores. Todo sucedi porque no se quiso hacer ni metafsica ni filosfica de lo tico. El creador del formalismo moral se apoya slo en el juicio antinmico que
1 Publicado en Revista Dominicana de Filosofa, No. 1, Ciudad Trujillo, enerojunio de 1956. 291
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afirma que los contenidos ticos objetivos destruyen con su manifiesta heteronoma la autonoma de la persona moral. El protestantismo de Kant lo lleva a la exageracin de la autonoma del yo. Esta exagerada autonoma moral de la conciencia del hombre no poda darse sino en perjuicio de la existencia de un bien supremo, de la concepcin de altos fines altruistas y de la afirmacin absoluta de Dios. La metafsica de Kant culmina con el pensamiento antinmico que sustenta un imperio absoluto del hombre en la forma tica de una autonoma absoluta de la conciencia personal que rechaza como consecuencia la nomia contraria de la realidad objetiva de un Dios trascendente como Bien Supremo. Por ello Kant no quiere una tica de bienes y de fines, porque su aceptacin conllevara necesariamente la existencia de un Dios trascendente. Esta es mi interpretacin personal, no la que de modo expreso sustent Kant. Es tambin la razn por la que la teora moderna de los valores, que surge en medio del apogeo del positivismo, no quiere con excepcin de Mnsterberg hacer metafsica de los valores, sino ser, en la mayora de los casos, mera teora cientfica de los valores. Por todas partes se intenta con ese torpe sentido positivista investigar los valores tan slo en los bajos subsuelos de las menudencias nticas de lo cientfico. Su formalismo tico, parece ser, pues, una consecuencia ineludible de su atesmo o de su desmo. En Kant como en todo desmo el imperio de lo tico autnomo ahoga la religiosidad. El elevar demasiado la autonoma tica del hombre deba llevar al destronamiento de toda realidad de bien supremo. El entronomiento absoluto de la autonoma tica del hombre, cuya conducta absolutamente autnoma no depende sino de s mismo conlleva el derrocamiento de Dios. Esta vida moderna, atea, arreligiosa y amoral es una consecuencia deplorable de tal filosofa. No se quiere que nuestros valores, nuestras intuiciones, preferencias y jerarquizaciones de valores dependan de nada extrao a nosotros mismos. Todo ha de depender de nuestro yo, de nuestra voluntad o de nuestra conciencia moral, porque el
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sentido de la dependencia heternoma es uno de los ms genuinos sentidos religiosos. Por ello enuncia Kant este fatdico pensamiento antinmico, que revela el destronamiento de Dios: dos cosas llenan mi alma de admiracin y respeto, el cielo estrellado que est sobre mi cabeza y la ley moral que alienta en m. Se ve que lo que admira y respeta Kant slo son dos cosas: la maravilla del cosmos natural y la ley moral autnoma que es inmanente en l. No queda admiracin y respeto para Dios. Puede argumentarse que el pensamiento kantiano no niega la posibilidad de otra admiracin y respeto. Sin duda no es negada de modo expreso. Pero del espritu de la obra kantiana se desprende que el bien supremo es sustitudo por la suprema ley moral, por l imperativo categrico. No en otra cosa estriba el fundamento metafsico de su formalismo tico. Ni siquiera las mximas ni los imperativos hipotticos pueden ser objetos de la tica kantiana. Se refiere a ellos slo con el fin de distinguirlos de los imperativos categricos, nicos objetos que pueden existir en el mundo tico formal de Kant. Tales imperativos categricos como meras formas racionales a priori, exentas de todo contenido, no pueden depender de ningn contenido tico supremo, slo estn regidos por la forma de las formas, la forma suprema, vaca en absoluto de todo contenido, el imperativo categrico: obra de tal modo que la mxima de tu conducta pueda servir de legislacin universal. Con este imperativo categrico supremo Kant destrona a Dios. La mxima suprema de la conducta humana no emana ya de Dios, el Bien Supremo, platnico, sino del hombre mismo, en una posible conformacin de su conducta con una legislacin universal. La ausencia de contenido de tal tica no se funda slo en lo expresado por Kant (porque lo tico debe ser independiente de la experiencia), sino porque al aceptar el contenido tico se reconoca los bienes y los fines como contenidos ticos y el Bien Supremo, Dios, como el supremo contenido de que dependen los dems contenidos ticos. Toda tica como ciencia autnoma es independiente de la religin. Pero hay, sin duda, relaciones nticas entre lo tico y lo religioso. Toda religin comprende
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nticamente una tica. Hay religiones, como la china que se han reducido a mera tica y como el protestantismo en que lo tico adquiere una importancia mayor que en la religin cristiana apostlica. Hay ticas, como la de Aristteles, y las ticas de bienes y fines, en que resplandece esa interrelacin entre lo tico y lo religioso, pero hay otras, como la tica formal kantiana y la tica de Hartmann en que no hay cabida para la conexin con la religin. La primera sustituye el bien supremo por el imperativo categrico y la segunda niega la necesidad de Dios. La relacin entre el Bien Supremo, los bienes particulares y los valores constituyen esa conexin entre la tica y la religin. Aunque Scheler sustenta en su tica la existencia de un Dios personal, como su tica es estrictamente cientfica, por otro lado, slo ve los bienes y fines particulares y no el Bien Supremo, Dios. La bondad esencial de Dios como algo que se intuye con toda evidencia constituye en l al Bien Supremo, Dios, enlace ntico entre la religin y la tica. Pero, carece ciertamente de contenido la tica kantiana? Si por contenido slo se entiende lo que se ha entendido simpre en la filosofa, contenido ntico sustancial, la tica formal kantiana carece de contenido. Pero las formas son tambin contenidos, aunque de otra ndole, contenidos nticos significativos. Los imperativos categricos son contenidos formales, los especficos contenidos de la moral formal kantiana. Queda, sin embargo, por discutir si es posible una tica de puros contenidos formales, que dirija nuestra conducta. Nosotros podemos conocer el imperativo categrico kantiano, pero no es su conocimiento el que sirve de gua ni dirige nuestra conducta al obrar. Un campesino puede ignorar el imperativo categrico kantiano y vivir sin embargo, una vida valiosa. Esto indica que no son los imperativos categricos los que dirigen nuestra conducta. Dependen lo bueno y lo malo de mera formas imperativas? qu relaciones tienen esos imperativos categricos y el imperativo categrico supremo con lo bueno y lo malo? Para Kant slo la buena voluntad es buena. La tica de los valores afirma que lo bueno y lo malo son los valores ticos. La tica de los bienes, por el contrario, ve diferentes entes dependientes del Bien Supremo
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o considera diversos fines como fundamento de lo moral. Mientras la tica de los bienes y de los fines hace depender de stos a lo bueno y lo malo la tica de los valores identifican el valor con lo bueno y lo malo, pero no da las razones de esa identificacin. Simplemente afirma el pensamiento antinmico de que existe un valor bueno y un contravalor malo. El imperativo categrico supremo es la forma universalmente vlida de todo contenido posible de lo bueno. Si lo tico o lo moral son los valores bueno y malo, qu es lo que hace los valores bueno y malo sean valores ticos? Es que estos valores cuando son cumplidos benefician o no al espritu, contribuyen o no a la comodidad espiritual, a ese contenido del alma que los griegos llamaron eudemonia? Es que lo bueno y lo malo consisten meramente como cree Max Scheler, en el cumplimiento del valor positivo y el negativo? Lo bueno y lo malo no pueden tener en Kant relacin con el imperativo categrico, a menos que no sea la relacin formal de que el imperativo categrico como ley universal comprende necesariamente todo posible contenido de lo bueno. Pero esta es una relacin y comprensin absolutamente terica, ideal y no real. Tampoco puede tener lo bueno y lo malo ninguna dependencia del imperativo categrico, pues el contenido ntico real de lo bueno y lo malo no puede depender de una mera forma ideal. Queda por discutir el pensamiento antinmico de si esas formas imperativas son leyes sustantivas o son formas objetivas de algo ntico de lo cual ellas dependen.
La categoriales del pensamiento tico kantiano. El problema antinmico de si los valores dependen o no de los bienes
Antes de hacer la exigencia de un criterio de distincin entre mximas particulares y universales, debemos discutir el problema antinmico de si existe o no ciertamente esa conciencia autnoma moral trascendental de que nos habla Kant, pues muy bien podra ser que tal conciencia trascendental no sea ms
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que una categorial falsa del sistema antinmico de pensamiento kantiano. Es lgico que en el sistema de categoriales de pensamientos antinmicos que exige que la fuerza obligatoria de lo moral no nos venga de ninguna voluntad extraa al individuo, sea necesario crear la categorial antinmica de una conciencia autnoma, que se baste a s misma y que no pueda depender como toda conciencia individual de una voluntad extraa ni de un bien supremo ajeno a esa misma conciencia. El bien supremo para el hombre kantiano es la conciencia moral autnoma. Esta es una conciencia de formas universales puras, semejante a aquella categorial conciencia pura de los fenomenlogos, conciencia no psicolgica ni individual (la de los fenomenlogos) expresamente concebida para intuir esa otra categorial esencia eidtica pura. La kantiana es tambin una categorial conciencia moral autnoma, no psicolgica, ni individual, sino transcendental, creada expresamente para aprehender leyes formales de validez universal independientes de toda voluntad extraa. Puede ser, por el contrario, que el sistema de categoriales de pensamientos antinmicos kantiano sea verdadero y que la categorial conciencia moral autnoma sea real porque haya sido deducida de la categorial real (para Kant) de que depende: la no existencia de un bien supremo ni de una voluntad de que dependan los entes morales. Se ve por esto que el nudo gordiano, el problema antinmico de la filosofa tica de Kant est en el problema de la fuerza obligatoria de lo moral. Hemos visto cmo y por qu rechaza Kant la tica de bienes y de fines. Veamos ahora cmo y por qu la repudia Scheler. Es que el gran tico personalista rechaza de la tica los bienes y los fines, porque considera que los valores seran dependientes de los bienes y los fines si existiesen juntos? Afirma ste el pensamiento antinmico de que siempre que la bondad o la maldad moral de una persona, de un acto volitivo, de una accin se hace depender de un mundo de bienes o males existentes, la bondad y la maldad dependen de la existencia particular y contingente
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de ese mundo de bienes as como tambin del conocimiento emprico de ese mundo. Tanto Kant como Scheler han credo errneamente que los valores son dependientes del estado de los bienes, cualesquiera que ellos sean: la Iglesia, la cultura, el Estado, el bienestar de una comunidad. El valor de la voluntad, por ejemplo ser dependiente de que la voluntad conserve o fomente ese mundo de bienes. Toda modificacin en ese mundo de bienes modificara el sentido y la importancia de bueno y malo. Ya lo hemos dicho anteriormente, es un problema antinmico decidir si los valores dependen o no de los bienes especficos y particulares de un determinado mundo de bienes. Sin duda, si los valores dependiesen de los bienes, la aniquilacin de un mundo de bienes conllevara la destruccin de los valores relacionados con ese mundo de bienes. Los valores variaran en funcin de las variaciones y contingencias de esos mundos de bienes. Tendramos un relativismo de lo tico en que no han querido caer ni Scheler ni Kant. Pero ciertamente, dependen los valores del estado evolutivo, de las variaciones de los bienes de una poca? No nos parece que los valores puedan depender de los bienes particulares, ya que stos son productos de aqullos. Cuando intumos, preferimos y cumplimos el sentido de determinados valores, realizamos bienes. El cumplimiento del sentido de los valores religiosos cristianos nos da como bien la iglesia cristiana. Al cumplir el sentido de los valores de la justicia y el orden, producimos el Estado, que es un bien. No se explica cmo Kant y Scheler hayan podido pensar que la destruccin de un Estado determinado cualquiera pueda conllevar la aniquilacin de los valores de la justicia y el orden. Slo porque se trata de un problema antinmico ha sido posible tal creencia en mentes tan preclaras. Es un problema antinmico decidir si es posible que los valores dependan de los bienes particulares: el Estado, la cultura, la Iglesia, etc., etc., pero s parece ineludible que los valores dependan de un Bien Supremo.
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La dependencia de los valores del Bien Supremo, Dios, es una dependencia que conlleva menos consecuencias antinmicas, ya que como el Bien Supremo no es contingente, no sufre variaciones de ninguna especie y los valores pueden depender de l sin sufrir menoscabo en su carcter de realidades permanentes, eternas, invariables. En cambio la dependencia de lo valores de los bienes transitorios particulares es genuinamente antinmica. Por otra parte los valores pueden en cierto sentido depender tambin de los bienes particulares, sin que la variacin de stos exija la variacin de los valores con que estn en relacin. Todo dependera del tipo o grado de dependencia que los valores tuviesen con los bienes. Podra ser que la relacin o dependencia fundamental entre bienes y valores fuese simplemente que los bienes exigen la presencia de los valores, sin los cuales no seran de ningn modo existentes y los valores exigen a los bienes en cuanto provocan su realizacin y son indispensables para su existencia. Los bienes particulares necesitan de los valores para pasar de la no existencia a la existencia. Los valores existen por la necesidad de crear o realizar bienes. Los valores no se cumplen en la realidad sino los bienes. Una constelacin de valores sin personas en quienes provocar actividades valiosas para realizar bienes, carece de sentido. Unos bienes sin valores que hayan provocado y dirigido su realizacin es inconcebible. Los bienes exigen los valores tanto para su realizacin como para su mantenimiento, su evolucin y su perfeccionamiento. Pero ese mantenimiento, evolucin y perfeccin de los bienes, no transforma ni modifica a los valores, ni en su estructura, ni en su sentido, ni en su importancia. En la realizacin de los bienes encuentran los valores la razn de su existencia, como el Bien Supremo, Dios, suma y raz de todos los valores, se manifiesta en la realizacin de todos los bienes particulares. Dios, supremo valor y Bien Supremo, siente la exigencia de la creacin del bien que es el mundo y de los valores que encierra. Slo en Dios se identifican el Bien y el valor. Por ello en el mundo bienes y valores se exigen mutuamente. Pero esta exigencia entre los bienes y los valores, no es una exigencia emprica, ntica, real sensible, pues despus que un
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bien est realizado en el mundo real sensible, como hecho real sensible, como cosa, deja de existir en su interdependencia con los valores. Las piedras que constituyen arquitectnicamente la Catedral de Santo Domingo, son ajenas a los valores religiosos que dirigieron su constitucin arquitectural material. Lo nico que queda en relacin con los valores religiosos es la iglesia como un bien, pero no la iglesia material de la Catedral de Santo Domingo, sino la iglesia como esencia ideal jerarquizada, que no se destruira aunque se destruyese el monumento material de la Catedral de Santo Domingo y todas las Catedrales del mundo. Los bienes existen como realidades ideales, como esencias jerarquizadas, distintos de las realidades sensibles en que se materializan. La iglesia cristiana como un ideal religioso, como un bien del cristianismo, es una esencia formal, que se da en todas las realidades materiales de las iglesias cristianas del mundo. Aunque stas se destruyan quedar inclume el Bien ideal, la esencia ideal jerarquizada, la esencia formal de la iglesia cristiana. Estos pensamientos antinmicos metafsicos acerca de las relaciones entre bienes y valores, son necesarios para la discusin del problema antinmico de la tica moderna que ha rechazado bienes y fines de su seno. Tales pensamientos no los doy con sentido dogmtico; slo podrn servir para situarnos en el centro del problema antinmico y para, a partir de ellos, tratar de vislumbrar las dbiles luces que se pueden hacer en este problema antinmico, ya que Kant ni Scheler quisieron hacer metafsica ni filosofa de lo tico. Lo que hemos dicho respecto de la dependencia entre bienes y valores es lo que se puede decir en relacin con la interdependencia de valores y fines. Los bienes son siempre fines que se proponen las personas que intuyen y prefieren valores. Los valores no pueden depender de los fines como creen Kant y Scheler, pues los fines slo son fines valiosos porque existen valores que dirigen a determinadas personas hacia la consecucin de tales fines. La tica de fines no rebaja los valores bueno y malo an en el caso de una tica en que los valores dependan de los fines como creen Kant y Scheler.
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Toda tica puede ser, pues, tica de bienes, de fines y de valores, sin que por ello haya de ser emprica. Los bienes y los fines deben ser erradicados de la tica slo si sta pretende ser tica formal en el sentido de la tica formal absoluta de Kant. Pero una tica de este tipo deja en absoluto de ser tica.
Metafsica categorial1
Palabras liminares
Aqu tenis unas cuantas pginas de metafsica. No os alarmis, lector de este siglo estridente. Estn escritas para los iniciados y para los no iniciados en los problemas filosficos. Sin embargo he tenido especial cuidado al exponer mi posicin (que he podido hacer de un modo directo), al discutir las posiciones contrarias a la ma, de criticar lo ms brevemente las direcciones que rechazo, en beneficio de los no-iniciados, para quienes especialmente va dirigido este libro. Dedico especialmente esta obra de metafsica a los profanos, porque sern los que podrn aprovecharla mejor. Los iniciado, estn ya encasillados en el positivismo ametafisico que persiste todava en el mundo filosfico o estn ya encerrados en el caparazn de su propia metafsica. A ellos va tambin dirigido en segundo trmino este libro. A los no iniciados intento hacerlos penetrar en los claros senderos de la metafsica; a los iniciados pretendo despertarlos de su sueo dogmtico ametafsico, apartarlos de su metafsica negativa. Ambos estn inmersos en una metafsica materialista o negativa, pero s que el no iniciado resistir menos a mi intento. A pesar del cuadro triste que hoy se presenta, a toda obra metafsica, abrigo la esperanza de que en Amrica, en filsofos y no filsofos, ha de renacer muy pronto la verdadera metafsica.
1 Prlogo de Metafsica Categorial, Ciudad Trujillo, Editora Montalvo, 1940, pp. 3-21. 301
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Tengo la ms absoluta conviccin de que para su salvacin, la humanidad necesita volver hacia la verdadera metafsica, la metafsica espiritualista, y hacia lo religioso. Pero el mundo necesita volver a lo verdaderamente metafsico y lo puramente religioso. El anticristo nietzscheano est en todas partes: sustenta aqu la religin con ballonetas y sustituye all lo religioso y lo espiritual por lo econmico. La metafsica ha sido rechazada por Kant y por Comte, ha sido negada en su propia esencia y falseada por Bergson y Heidegger. La verdad ha sido tergiversada por el pragmatismo, y el utilitarismo, ltimos monstruos de la filosofa moderna que descendidos hasta la pedagoga y hasta la educacin, han producido esta humanidad moderna, desquiciada, que est destruyendo la civilizacin y mixtificando la cultura. Este panorama desolador que me ha trado sumido en hondas meditaciones desde hace ms de diez y ocho aos, me ha llevado a intuir esta metafsica categorial. Al proponerme fundamentar una metafsica categorial de las realidades, me sent obligado a rechazar la negacin que hace Kant de la metafsica, apoyado en su pretendida inutilidad del pensamiento, deducida de las antinomias. He mostrado que las ciencias modernas tienen en su seno antinomias no menos rigurosas que las que Kant arrostr como mutilidad del pensamiento a la metafsica. He mostrado cmo las ciencias surgen de la metafsica y vuelven hacia la metafsica, en un sistema categrorial, que las enlaza y comprende de grado en grado. Y con ello he concebido la metafsica como nico modelo de ciencia rigurosa. Expongo las lneas generales de una metafsica categorial, y muestro cmo slo existe el juicio analtico categorial. Aqu se puede ver que el llamado juicio sinttico de Kant es imposible, absurdo. Queda tambin bosquejada una concepcin de la ontologa, con una nueva quinta esfera de realidad. Del sentido de estos dos conceptos se desprende que sta es una metafsica categorial de intuicin no sensible que comprende a la metafsica categorial de intuicin sensible que hay en el fondo de toda ciencia y especialmente en las ciencias particulares. Metafsica categorial y metafisica de lo mvil, es una refutacin a la metafsica de la intuicin de lo mvil, de Bergson.
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Hay que penetrar en ella para conocer la prolijidad de sus detalles. Es ms que una refutacin a Bergson, una refutacin al pragmatismo. En ella hago ver que la intuicin de lo mvil es una intuicin sensible impura, una categorial sensible, y prosigo mostrando en ejemplos particulares la diferencia que hay entre el intuicionismo materialista y psicologista bergsoniano y el intuicionismo general no-sensible de lo categorial, el verdadero intuicionismo. La intuicin haba sido hasta ahora algo vago, de lo cual slo se saba que es y se distingua como un pseudo-concepto. En Bergson la intuicin dej de ser algo tan vago como lo haba sido en otras filosofas, pero su progreso al fijar la intuicin en lo mvil, se convirti en el ms grosero retroceso, pues el gran filsofo galo aprision la intuicin en lo mvil y le dio estructura en el instinto. Como perfecto pragmatista la sojuzg a lo biolgico. Husserl haba hecho antes que Bergson una investigacin ms profunda de la intuicin, a pesar de que la someti tambin a lo sensible, pero desde un punto de vista ms elevado. Pero slo en esta metafsica categorial, por primera vez, la intuicin, juega un papel preponderante y fundamental en toda filosofa, espiritualista o materialista, idealista o realista, empirista o criticista. Del manejo perfecto o imperfecto o torpe de la intuicin, depende toda metafsica, toda filosofa, toda verdad. El problema del idealismo y el realismo queda as supeditado a la intuicin. En estas pginas se mostrar qu es la intuicin, cmo se manifiesta, cuntas intuiciones hay, y lo que es ms importante todava, lo que debe el hombre cientfico, como el filsofo a la intuicin y todo lo que puede el filsofo y la humanidad esperar de ella. Por la intuicin no sensible intuimos el ente en s, intuimos los valores, los objetos no-sensibles, suprasensibles y sensibles. Cuando un objeto se intuye de un modo no sensible, se intuye algo que es real. Cuando creemos intuir lo sensible, de modo sensible surge el error en la filosofa: el realismo, el pragmatismo, el positivismo, el materialismo, las ciencias particulares, etc. En La Metafsica Categorial, como el sistema ms general de categoras, muestro cmo los sistemas de categoras de Aristteles, de Kant, de Hartmann y de Windelband, son simples sistemas lgico-formales de categoras, se comprenden categricamente
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los unos a los otros y cmo quedan todos encajados en mi sistema metafsico categorial, como sistemas particulares de categoras. No se debe confundir un sistema de categoras con un sistema metafsico categorial. Son conceptos, aunque en conexin, completamente distintos. Son conceptos en relacin metafsico categoral, pero de diferente esfera de realidad. Un sistema de categoras hasta Windelband, es un conjunto de conceptos generales, puramente formales para encerrar en concepto a la realidad. Todos los creadores de sistemas de categoras, a excepcin de Hartmann (que tambin como Aristteles reflej de modo no-intencional ideas metafsicas en su sistema), fundaron sus cuadros de categoras en mera suposicin formal lgica. Mi Metafsica Categorial no es simplemente un sistema ms general de categoras lgico-formales, no, mi metafsica categorial es un sistema ms general de categoras, que los aludidos, que los comprende categorialmente, metafsicamente, porque es una metafsica y no un simple sistema de categoras lgicas. La Metafsica Categorial es un sistema general de interpretar todas las realidades en tres suposiciones a la vez: la suposicin lgico-formal, ntico-formal, ontolgica y ntico-material o metafsico-formal. Por ello hablo en toda la obra de categoriales y no de categoras. Me he visto en la necesidad de crear el trmino categorial, correspondiente al nuevo concepto que surge de mi metafsica, no slo para evitar malas inteligencias con el concepto ms limitado categora sino inconscientemente lo he hecho obligado por la necesidad de transmitir a los dems la realidad en mi espritu de una nueva intuicin. En la Metafsica Categorial del juicio, es en donde muestro, con ms satisfaccin para la exigencia de mi intuicin, la triple suposicin de mi concepto metafsico de las categoras. Para m, inclusive los simples sistemas de categoras lgicas son sistemas particulares de metafsica categoral. Sus propios autores no alcanzaron a ver esto o por lo menos no lo expusieron de ningn modo. Adems esos sistemas pueden ser tomados en suposicin categorial, y es ello lo que me ha permitido mostrar que en suposicin categorial estn encajados en mi sistema de metafsica general.
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En las Categoriales de Intuicin, muestro el modo como las categoriales de intuicin de valores comprenden categorialmente a las dems categoriales. La intuicin de valores slo puede ser concebida como categora, slo puede ser incluida en un sistema metafsico categorial, como el que all se expone. Con esta metafsica formal quedan todas las esferas de la realidad incluidas en un sistema de categoras metafsico categorial, y los sistemas lgico-formales de categoras resultan as sistemas categoriales de segundo y tercer grados respecto del primero, que contiene la categorial suprema del valor religioso, las categoriales de lo suprasensible y de los valores ticos y estticos y finalmente la categorial de valor lgico que encierra categorialmente todos los sistemas formales de categoras. En las categoriales lgico-formales y ntico-formales de la realidad sensible, investigo las categoriales de intuicin sensible en el mismo seno de las ciencias particulares. Aqu se puede ver con claridad cmo la intuicin sensible del cientfico da origen a esas categoriales erradas que tanto surgen de continuo en la ciencia y la llenan de imprecisin e incertidumbre. Era necesario toda esta labor previa para poder abordar una metafsica espiritual del tomo. En ella se muestra lo que se ha advertido desde los primeros conceptos emitidos en esta metafsica, que la metafsica materialista del tomo slo responde a la pregunta del cmo, pero no a las preguntas que ataen a los ideales del hombre. En El Ente en s de lo sensible, sealo cmo la cosa en s de Kant no es un ente real sensible, por cuanto el ente en s no est en lo sensible sino en lo no-sensible. Como el filsofo empirista busca la cosa en s en lo sensible, no la encuentra nunca; de ah su irrealidad, su inasequibilidad. Si en cambio la buscamos por medio de la intuicin no-sensible, la intuimos en una experiencia innmedita, de valor suprasensible o no-sensible. El espacio como una segunda categorial del tiempo haba sido ya discutido en el ensayo de refutacin a Bergson, Metafisica Categorial y Metafsica de lo Mvil. Aqu est expuesto ms estrictamente desde el punto de vista metafsico categorial.
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Es lgico pensar que despus de mostrado que el espacio es una segunda categorial del tiempo, el universo espacio-tiempo de Minkouski qudase reducido a un Universo tiempo unidimensional. Aqu tambin queda mostrado, el absurdo de concebir el tiempo como una cuarta dimensin espacial. La irrealidd del espacio atmico es debida esencialmente a que el cientfico aplica las categoriales de la realidad sensible macroscpica a las categoriales de lo sensible microscpico. Estas categoriales ya falsas en el macrocosmos, con mayor razn determinan pseudo-verdades en el microcosmos. De ah resultan las series de contradicciones del mundo del tomo (mundo que tiende a lo no-sensible), con el mundo sensible que nos rodea. De ah surgen las nuevas categoriales mecnica ondulatoria, mecnica cuantstica, principio de indeterminacin de Heisenberg, etctera. Corresponden tambin, a la metafsica del tomo, los cuatro siguientes pequeos ensayos, en los cuales muestro, ya en detalles, las tesis sustentadas desde las primeras pginas de esta obra: que donde quiera que el materialista ha hecho metafsica negativa, frente a acontecimientos empricos, podemos realizar metafsica espiritualista, porque al ser el tomo en su forma categorial cientfica, un objeto no metafsico, no responden, como los dems objetos sensibles, a las preguntas que slo ataen a los ideales del hombre. Lo que precisamente me ha interesado mostrar, es que los objetos sensibles, el mundo de la realidad sensible, es ajeno a toda metafsica espiritualista. Lo metafsico tiene conexin de dependencia y de apoyo que la misma metafsica haba credo hasta ahora, al considerar que los objetos suprasensibles son inexperimentables por principio e inferibles partiendo de lo experimentable por principio. Por ello la metafsica categorial revoluciona totalmente a la ontologa y al concepto tradicional de experiencia. Para m todos los objetos son experimentables por principio, todos son internamente experimentados por el yo, en el esquema formal del alma. Los objetos suprasensibles son experimentables por principio y comprenden categorialmente a lo sensible en lo no-sensible y en lo suprasentible, en donde son intuidos de un modo inmediato.
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Lo que experimenta el yo de modo mediato, no puede ser base de lo que experimenta el alma de modo inmediato. El ente en s de lo sensible, que responde a la pregunta del qu, de la esencia, cabe como objeto suprasensible referido a lo nosensible. Y esta misma respuesta, que atae esencialmente a lo sensible no la encontramos por lo sensible. He ah el eterno problema del idealismo y el realismo. Kant no encontr la cosa en s porque la esperaba por el camino de lo sensible. Igualmente le ha sucedido a realistas, empiristas, positivistas, pragmatistas y behavioristas. El ente en s slo puede llegarnos por la invisible mensajera: la intuicin no-sensible que slo huella el camino de lo no-sensible. Podemos hacernos la ilusin, al contemplar un objeto sensible e intuir su esencia, que lo hemos hecho por medio de lo sensible, cuando inconscientemente el hecho ha ocurrido en lo no-sensible, si en verdad hemos intuido su esencia. Esto slo ocurre cuando lo sensible, cuando la apariencia y la nebulosidad de las sensaciones no ha perturbado a la intuicin pura no-sensible. Entonces tenemos una categorial no-sensible cierta sobre el objeto, cuando esto no ocurre, cuando lo sensible oscurece y perturba a la intuicin pura no-sensible, obtenemos categoriales sensibles falsas, que son las que van a producir las posiciones y contraposiciones en la filosofa y las continuas contradicciones y rectificaciones en la ciencia. He mostrado que el principio de indeterminacin de Heisenberg no es un indeterminismo filosfico ni debe obligarnos tampoco a sustentarlo, as como el determinismo de la relatividad tampoco debe tornarnos en deterministas. Ambos hechos empricos pueden, como categoriales sensibles que son, ser rectificados por nuevos hechos sensibles que daran lugar a nuevas categoriales antagnicas. He mostrado que el tomo del carbono, no es, como pretenden los materialistas, un tomo que engendra la vida, sino simplemente un tomo ms complejo que acompaa a la vida. He tratado de sealar que la categorial entropa tomada por los cientistas como un recurso de escepticismo filosfico, como un pesimismo acerca del destino del universo, como un
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hondo sentido de arreligiosidad, como una falta de finalidad en el mundo, no responde a la pregunta del hacia, de la finalidad. Afortunadamente para los espritus idealistas, espiritualistas y religiosos, la llamada muerte del universo, es simplemente una categorial de origen sensible, que puede ser modificada por otra categorial de origen no-sensible o de origen sensible. Pero aun suponiendo que sea una categorial cierta, de origen nosensible (cabe en lo posible lgico que pueda serlo), la muerte del universo, no sera sino el trmino de un ciclo energtico, que provocara el comienzo del otro nuevo ciclo, as como las estrellas cambian de dimetro, al aumentar y disminuir ste, en un proceso de reversibilidad de la energa, negado por la entropa. Finalmente, como cierre de la metafsica del tomo, del ser sensible, que por cierto se podra continuar discutiendo en innumerables casos ms, muestro que el principio del sistema cerrado es una categorial de metafsica materialista, visto como lo considera el empirismo fenomenolgico. En una metafsica categorial no cabe el paralelismo psicofsico, propio ni impropio, de una relacin directa de un miembro fsico, ni tampoco una accin recproca causal a la manera del concepto causal, de la categorial causa efecto de la fsica. La relacin de lo psquico y lo fsico es una relacin categorial, de comprensin formal, la nica relacin posible en objetos de diferentes esferas de realidad, de distintas estructuras nticas. De este modo el principio del sistema cerrado se convierte en un principio de metafsica espiritualista. La concepcin de la unidad de la filosofa fundamentada en la teora de los valores, es un ensayo de metafsica de los valores, escrito antes de que cristalizase en mi espritu la intuicin nosensible de una metafsica categorial. Pero se advierte ya all el sentido de esa metafsica, que toma an ms cuerpo en el otro ensayo Hacia una esttica metafsica de los valores, escrito tambin antes de la Introduccin a una metafsica categorial. En el primero de estos dos ensayos se advierten mis primeros ataques a la ontologa general. En ambos, es evidente la influencia profunda de lo metafsico y de la Concepcin del universo en la filosofa, concepto fundamental de mi metafsica categorial.
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La relacin entre metafsica y filosofa es un problema que se ha discutido en todos los tiempos, pero sus ms grandes oscuridades nos vienen de la poca moderna y an de la actual. Hoy es corriente en grandes crculos de filsofos, pensar que es posible hacer filosofa sin metafsica. De ah la frase sin sentido de la filosofa alemana (Kant, los neokantianos de la filosofa crtica, el mismo Fichte, positivistas y pragmatistas, Husserl, etc.): filosficamente, fenomenolgica o no fenomenolgica. En el concepto filosofa cientfica est envuelta esta otra categorial: filosofa no-metafsica. Todo esto es sencillamente absurdo, incoherente, sin sentido. No se puede hacer ciencia sin haber tomado antes de emprender esa ciencia, una actitud metafsica. No se puede sentir ni intuir un problema, sin que ste resulte enclavado en un sistema metafsico. Podemos en ambos casos, consciente o inconscientemente, hacer caso omiso de ello como lo han hecho diversas pocas y diversos filsofos. Podemos ignorarlo como lo ignora casi siempre el cientfico y el hombre ordinario, pero cual que sea el caso no podemos sentir, ni vivir, ni pensar, ni intuir sin quedar enclavados en una metafsica. Se puede decir, que desde que existe el hombre de un modo sensible y an antes, desde que existe en la mente divina, est inmerso en una metafsica. Nada, absolutamente nada, puede ser extrametafsico, porque todo, absolutamente todo est embebido en la Concepcin del espritu y en la Concepcin del Universo. Dios, el supremo a priori, la suprema forma, la suprema categorial pura, comprende categorialmente a la concepcin del Universo, desciende al travs de ellas hasta el hombre y le imprime en su estructura ntica, una metafsica. El hombre la sustenta, consciente o inconscientemente. Si conscientemente, incluye todos los valores, plasma una filosofa, que queda por tanto englobada en su propia metafsica, en su propia concepcin del espritu o en su concepcin del universo. Si instituye inconscientemente slo valores sentimentales: religiosos, ticos y estticos queda inmerso en una Concepcin del espritu y por tanto tambin en una metafsica pura. Si intuye conscientemente slo valores lgicos referidos a lo sensible, resulta englobado en una concepcin del universo, en
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una metafsica negativa, materialista, que comprende categorialmente a la ciencia que profesa. Entre estos tipos metafsicos fundamentales fluctan muchos tipos intermedios, siempre sumidos en la metafsica. En el instante en que intuimos nos sentimos posedos parcialmente o totalmente por la concepcin del espritu, por Dios. Si intuimos a Dios nos sentimos totalmente inmersos, totalmente posedos por la concepcin del espritu. Si intuimos otro valor, sentimental o lgico, un objeto ideal, etc., nos sentimos parcialmente inmersos en la concepcin del espritu. Si intuimos slo objetos no-sensibles referidos a lo sensible, nos sentimos posedos por la concepcin del universo. Yo tengo ms seguridad de la existencia de Dios que de la existencia de la luz. A la existencia de la luz llegamos por concepcin, por una intuicin categorial impura, a la existencia de Dios llegamos por una intuicin directa, por una categorial pura. Aqu la intuicin se identifica con el contenido, Lo que hemos intuido es lo que hemos intuido, no necesita ser concebido, su concepcin es pura, intuicin categorial de valor. Como existen dos metafsicas modernas de amplia consideracin en los crculos filosficos, aunque fundamentalmente ignoradas del gran pblico, que como la metafsica de lo tico de Kant, conciben lo suprasensible de un modo relativo, restringidas a determinado mbito del ser, consider necesario refutarlas. Me refiero a la metafsica de Bergson de lo mvil y de lo biolgico ya rechazada y a la metafsica existencial pragmatista de Heidegger. Ya en caja este libro, en una carta al filsofo argentino Francisco Romero he tenido ltimamente ocasin de refutar esta ltima, a la vez que he mostrado ms en detalle la Doctrina del tercer mundo que encierra toda metafsica categorial. Queda para proyecciones futuras mostrar cmo tampoco una metafsica de lo tico no puede ser sin una metafsica de la esencia. Toda metafsica es absurda concebida de modo unilateral. La metafsica categorial no excluye ninguna otra metafsica, sino que las comprende. Ciudad Trujillo, enero 22, 1939.
Mensaje de Osvaldo Garca de la Concha a Alberto Einstein en La Csmica*

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Osvaldo Garca de la Concha () No se concibe, ilustre maestro, cmo su prepotente genio no se haya indignado ante una Naturaleza tan desquiciadamente concebida. Dice el eminente matemtico y gran filsofo Hermann Weyl en su obra Qu es la materia?:
Tambin puede transportarse a la teora especial de la relatividad la representacin del electrn como una esfera substancial rgida (en esa forma sirve de fundamento a la teora electrnica de Lorentz); pero rigurosamente desde luego, slo en el caso de limitarse los movimientos a los uniformes y rectilneos.
Por todo esto, yo entiendo, y es lo que le pregunto a usted, como preguntando al genio ms preclaro, en este momento, de la civilizacin, que el eminente fsico a que me he referido confunde, como a todas luces lo descubre el espritu menos exigente, la
* Este mensaje de Garca de la Concha a Alberto Einstein fue ledo en acto pblico en la Universidad Central de Santo Domingo, Repblica Dominicana, el da 15 de noviembre del ao 1929 y transmitido por radio a Amrica y Europa. Osvaldo Garca de la Concha fue catedrtico de fsica y metafsica en la Universidad de Santo Domingo. Andrs Avelino Garca Solano se convirti en el ms grande defensor de su talento, tanto, que prolog la primera edicin de La Csmica, Madrid, 1932. (Vase Osvaldo Garca de la Concha, La Csmica, Madrid, 1932, pp. 21-30). 311
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relatividad especial con la que se cumple en el sentido tridimensional de los campos. Una relatividad concebida dentro de esa ideologa es contraria al pensamiento del genio, a la naturaleza misma, porque entonces el tiempo no tendra ninguna variacin, y el intercambio electromagntico, cuando la teora dualista fuese un hecho real de naturaleza, no podra verificarse. No habra, en una palabra, aquel exceso de inercia por el que el campo electrnico es continuamente regenerado por aquel magnetismo, digmoslo as, ilusorio del espacio. Se ha cumplido lo necesario, es cierto, para que la rigidez electrnica pueda tener un efecto ideolgico; pero la mente, el espritu, quiero decir, cultivado en los principios de la ciencia moderna, no lo puede concebir dentro de un dominio relativista, en la misma medida que lo acepta el profesor Weyl en el prrafo citado. En mi concepto, ah slo hay una verdad intelectual, o ms bien, si se quiere, una inventiva de la imaginacin que la inteligencia y el buen sentido deben rechazar por incongruente. Ese recinto es, dentro del concepto moderno imperante, un campo euclidiano en donde se cumple una mecnica eminentemente clsica. Por otra parte, la conservacin de la energa, dentro de ese cuadro tan caprichoso, tan absurdo, y en el cual usted no deja de tener alguna responsabilidad, ilustre genio, no puede cumplirse bajo los auspicios ontolgicos de aquella compensacin universal continuamente engendrada por los dos factores de su maravillosa teora: el tiempo y el espacio. El primero, el factor tiempo, que para m es, ya que no para usted, mi insigne maestro, el factor generador por excelencia, estara marcado por un ritmo constante dentro de un espacio permanente, siempre el mismo, quiero decir, en toda la amplitud tridimensional del campo. Dentro de un continuo semejante, repito, ambas energas, la elctrica y la magntica, tendran un mismo comportamiento, una misma dinmica, esto es, una misma forma e idntica densidad. Seran de la misma naturaleza, y ambas, lgicamente, elctricas. No parece sino que en un medio clsico la generacin del campo magntico es imposible, o, por lo menos, que ste es de la misma esencia electrnica y de cualidades dinmicas contrarias al ncleo central o primitivo cuyo movimiento ha engendrado a aqul desde la profundidad infinita de la nada en medio de un espacio vaco de todo principio substancial. No se concibe, ilustre
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maestro, cmo su prepotente genio no se haya indignado ante una naturaleza tan desquiciadamente concebida. He ah el absurdo de aquella relatividad tan impropiamente llamada especial, y la incongruencia, al mismo tiempo, de haber sido ella engendrada por un movimiento uniforme. No parece sino que el profesor Weyl, a quien yo rindo culto de respeto y admiracin, de lo cual no estoy arrepentido, pues sus ejecutorias de sabio y de filsofo yo las he hecho valer, con todo el mrito que ellas tienen, en un lugar preferente de mi obra indita La Csmica, no parece, repito, sino que el sabio profesor olvid que las coordenadas tridimensionales son funciones que tienen un mismo comportamiento dinmico dentro del campo en movimiento que ellas expresan. Ha surgido, no cabe duda, en medio de este absurdo de la relatividad constante o sin ninguna variacin, un campo dielctrico, aportado, parece, por algn fiat divino que la razn y el buen juicio con que ha culminado la ciencia en este momento de su historia deben rechazar. La concepcin de una arquitectura semejante para la energa, dado el caso que fuese posible aquella conversin de la nada en el principio real, no permite proceso fsico de ninguna clase. Dentro de este concepto, es claro, el mundo de la fenomenalidad energtica no tendra ninguna actividad. El equilibrio, la esttica, sin ninguna aceleracin, sera entonces la nica ley predominante. He discurrido con toda esa fuerza de verdad, o con la mejor lgica que me ha sido posible, eminente genio, no con el solo y nico objeto de criticar al sabio profesor Weyl, sino ms bien con la idea de llevar ante mi conciencia la realidad de un hecho inconcebible como es el que entraa la concepcin de una naturaleza clsica, que, por su propia razn de ser u ontologa general, excluye de s a toda gravitatoria dentro el Universo que la contiene. La mecnica parablica, pues, de los mundos y los espacios euclidianos es pura fantasmagora de la imaginacin desorientada. En esta virtud yo concluyo, pero con una conclusin precisa y categrica, que la teora electromagntica es inaplicable a la gravitatoria universal de los campos engendrados por aquel movimiento uniforme, o, lo que es lo mismo, que todo el continuo real eucldeo excluye de s a toda mecnica natural, porque, de acuerdo con mi obra, y es lo que debiera saber el ilustre hombre de ciencia, el sabio, doctor Einstein, quien ahora me permite el honor de leer estas lneas, la
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forma, o el tipo geomtrico de toda mecnica natural se determina por la onda de espacio, de la geodsica integrada por la generacin esttica cuya dinmica se contiene en la medida de aquel desnivel csmico de los tiempos a travs de todo el continuo o campo tridimensional. La aplicacin, repito, de la teora electromagntica de los fenmenos relativistas, verificados dentro de un campo variable, o simplemente de energa, implica, por aquella necesidad u ontologa general de la estructura csmica en esos trminos concebida, que todo cambio introducido en un sistema de coordenadas se contiene en una transformacin que habr de ser, por fuerza y por ley, tanto ms dielctrica cuando ms eucldea lo quiera el espritu en su afn de lejana. Es un absurdo, y quin sabe si el ms hermoso dentro de las realidades aparentes, pues no parece sino que la Naturaleza ha encontrado con ello el supremo recurso de su lmite gravitatorio dentro del tren infinito que la expresa a travs del universo siempre ilmite. Esto sera, ilustre doctor Einsten, el ltimo amarre csmico de una centrpeta universal cualquiera, o el punto inicial, el cero, quiere decir, de toda aceleracin energtica como la nica causa de la gravedad y del tiempo a travs del continuo o campo electromagntico. Esto nicamente puede considerarse, es claro, dentro de los estrechos lmites que slo la mente puede concebir en la idea de una reduccin apropiada dentro de la cual ambos campos fuesen igualmente continuos. Sin embargo, el genio no ha podido, por ms que as lo quiera el espritu vigoroso de su gran talento, transportar este acontecimiento de los campos electromagnticos a las amplitudes ilmites del Gran Macrocosmos, una vez que toda infinitesimal es el lmite infinitamente grande de cualquier evolucin interior de segundo orden. La teora electromagntica, pues, en ningn recinto, por muy estrecho que ste sea, podr darnos la visin de un campo nico para las actividades energticas y los fenmenos gravitatorios. Siempre ser, aun en los colindes ideolgicos de lo puramente pequeo, un campo heterogneo, en el cual cada elemento electrnico condiciona al espacio en la medida magntica de su propio campo, en el propicio elemental quiero decir, ilustre profesor. Es ms bien, si se quiere, un campo de repulsin por el que el pensamiento puede concebir un pleno infinito en la medida de una continuidad esttica sin ninguna mec-
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nica natural que lo caracterice. Sin ninguna gravitatoria. Es, en una palabra, un continuo regular (no homogneo) equivalente a un campo dielctrico, y en donde, recurdese bien, ningn cambio de coordenadas es posible. Es, quin habra de dudarlo, un nuevo aspecto de la incompatibilidad de los campos electromagnticos con la gravitatoria universal en que se contiene toda expresin de naturaleza. No entiendo, ilustre maestro, cmo usted haya podido asumir una responsabilidad que trasciende con tanto error en el campo de la ciencia. La misma teora, por otra parte, la teora dualista del magnetismo y la electricidad, constreida a sus propios lmites de energa, o sin ninguna pretensin gravitatoria, demanda, por su propia razn de ser y existencia, la realidad de un ncleo o nudo energtico como si fuera el sujeto firme de una substancia en la medida del ltimo sillar elctrico frenado por su propio campo. Pero esto inmediatamente lo desvanece nuestro pensamiento de hace un momento: toda diferencial es el lmite infinitamente grande de cualquier evolucin interior de segundo orden. Esto implica, ilustre genio, sabio eminente de todo mi respecto y culto, que la dinmica intraelementalmente electrnica no puede cumplirse sin la generacin de los campos correspondientes, y que, al fin, todo espacio pleno de esta energa no podr jams contener aquel sillar. Es, en una palabra, una ilusin la teora electromagntica mientras el pensamiento sostenga la tesis de guardarle en el gran libro de la ciencia como un elemento ontolgico en s mismo, y diferente del espacio que la expresa. Usted ha debido, con toda la fuerza y potencia de su gran genio, ilustre maestro, rechazar la teora electromagntica ms oportunamente, o, por lo menos, no haberla aplicado a la gravitatoria universal. Yo, por mi parte, he resuelto, ilustre profesor, en mi obra La Csmica, este problema de la Naturaleza, que, dicho sea de paso, hasta ahora haba sido un problema in mente, no resuelto fuera del espritu de una imaginacin elucubradora y acomodaticia, o en la realidad de su propio lugar csmico. He suplantado al dualismo imperante en la teora electromagntica y a la intervensin fantasmagrica de las fuerzas, la realidad de un campo nico como el medio en que se contiene el universo en todas sus manifestaciones de materia, energa y espacio. Es un campo nico, no cabe duda, como un continuo tridimensional covariante en la medida y funcin del
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tiempo que lo contiene, del tiempo, repito, ilustre genio, como aquel factor csmico de reposo, y por el que todo espacio, en el ser y funcin de dicho factor, adquiere la capacidad cintica de la aceleracin esttica. Esto es: la causa eficiente, o ms bien, si se quiere, la razn suprema de todo movimiento, sin motor propio, a travs de dicho continuo. He ah, quin habra de dudarlo, el efecto, en la funcin mecnica, de aquel desnivel csmico ya referido en este mensaje. Es la onda de espacio, la trayectoria natural, quiero decir, integrada en toda su longitud y forma por una continua diferencia de aquel factor de reposo, mi tiempo, cuyas son, funcionalmente, todas las manifestaciones sensibles de la Naturaleza. Es que todo cuerpo abandonado a s mismo no sigue la trayectoria del espacio a la materia, sino la que lo conduce de un tiempo a otro tiempo en aquel tren relativista indispensable para la realidad mecnica de los procesos csmicos. Ah, qu lstima que yo no pueda transcribir aqu todo lo que a este respecto refiere y demuestra mi obra La Csmica! Pero no importa, que el genio ha de saberlo todo con un solo trazo o detalle que descubra de las cosas. Mi continuo tridimensional covariante fundamentalmente expresa que en todo espacio tetradimensional la cuarta dimensin es superflua, o, lo que es lo mismo, que ello slo determina una circunstancia exterior de la Naturaleza. Una coordenada sin ninguna representacin grfica en el esquema general que la organiza ante el pensamiento. Es que el ritmo de un reloj, por ejemplo, no forma parte del proceso csmico interior con que todo espacio se contiene a s mismo como un estado permanente o de reposo en medio de la variacin infinitamente continua del tiempo que lo engendra en la medida de una funcin propia, y como el nico recurso que ella tiene, la Naturaleza, para determinar esta clase de magnitudes en medio de todas sus maravillas, las cuales, no est de ms el repetirlo ahora, son siempre un aporte del medio universal. Con todo esto ha desaparecido la magnitud tiempo en el efecto de los fenmenos electromagnticos generadores del campo, y tambin, lo que es ms absurdo, aquella geometra causal inconcebible por la razn y la conciencia en un espritu ansioso de verdad. La variacin rtmica, repito, de un solo y mismo reloj a travs del universo, es un efecto, y depende de la
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onda de espacio como un contenido geomtrico de las formas a travs de lo puro tridimensional en la medida de una funcin sensible de aquel factor csmico. Entonces, eminente genio, no hemos dicho mal cuando entendemos que todo cuanto existe sensiblemente es un aporte del medio universal en la medida de una diferenciacin de la forma geomtrica del mismo. Un campo simple, por ejemplo, no existe aisladamente o sin un ncleo energtico como la base ms solidamente firme de l. He ah, oh maravillas del Gran Poder!, cmo tan fcilmente la razn puede pasar del espacio a la energa. Es que sta es, al mismo tiempo que el principio esencial de la materia, intrnsecamente, una degeneracin geomtrica contenida en un cambio de tiempo. Y ya podemos decir que ante nuestra conciencia ha surgido, como un aporte al medio universal, la materia, la cual es siempre, no cabe duda, el centro csmico predominante de todo un campo. Es un campo, segn yo lo tengo demostrado en mi obra, de curvatura constante positiva cuyo coeficiente de vinculacin relativista, para todos los rincones dentro de ese universo simple, es el mismo que hasta ahora habamos credo procedente de una mecnica eminentemente hiperblica. Es que su mecnica, ilustre sabio, no es lo real en la profundidad infinita de un cielo engendrado por la determinacin de un campo simple, porque, a la verdad, un universo as no es, como usted lo ha credo, de curvatura constante negativa. Todo campo aislado es, pues, un continuo elptico terminado intramaterialmente, o por las zonas intracsmicas del centro predominante y hacia lo ilmite, por lo puramente esfrico. Hay, por todo esto, entre ambos extremos, lo supremo como el lmite infinito de la Geometra elptica de todo el espacio que la expresa por medio de la mecnica del mismo nombre. Y al ser, como es, la relatividad un acontecimiento de la pura forma en lo ms ntimo del gran proceso universal, la razn entiende, entonces, que la mecnica elptica del campo o espacio complementario de la materia o energa es incompatible con la realidad esfrica de entre ambos extremos. He ah, quin habra de dudarlo, los amarres supremamente infinitos de la Naturaleza en todas sus manifestaciones ms simples de energa y espacio. Empero, todava hay ms, ilustre profesor; un punto en medio del cielo siempre ser, sobre todo en el instante del
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choque o encuentro, un punto que conviene a muchos campos. Surge ah, y esto lo tengo yo demostrado palmariamente en La Csmica, la concurrencia e incompatibilidad de los tiempos diferentes para un espacio nico. Es un conflicto que la ley natural resuelve ontolgicamente por medio de un ensanchamiento del cielo. Habida cuenta, por supuesto, que todo tiempo se corresponde con su propia funcin de espacio, esto no podra resultar de otra manera. Dentro de un cielo semejante, engendrado en el efecto y funcin de un tiempo mltiple, se cumple, y ahora, como siempre, hablo de acuerdo con mi libro La Csmica, una mecnica muy complicada, generalmente oscilando entre lo puro y lo cuasi hiperblico de un espacio de curvatura constante negativa o sin ninguna vinculacin relativista con las zonas csmicamente ms circunvecinas de los centros celestes. Dentro de esta vecindades impera la forma elptica, y, por consiguiente, la armona relativa de centro a centro en medio del gran consorcio infinito. Es que el coeficiente einsteniano no es, repito, como lo ha credo el genio, usted mismo, ilustre maestro, de procedencia hiperblica, sino elptico. La realidad hiperblica o cuasi hiperblica es slo del cielo, y nunca, jams, de las estrellas, de los mundos y de la materia en general, bien sea sta en su forma fsicamente grosera, o en la de aquel destello energtico en medio de la profundidad de su espacio. La no vinculacin de los continuos interestelares (hiperblicos) con la gravitatoria elptica de los que estn, cosmolgicamente, en la mejor vecindad con las concentraciones celestes, implica ipso facto una incompatibilidad de las dos formas geomtricas, por la que, segn mi obra, stas son recprocamente impenetrables. La primera, en el acto supremo de su formacin, ya lo hemos dicho, produce un estiramiento del cielo en todo sentido como un aumento de la capacidad tridimensional de los espacios intergravitatorios en las formas elpticas. Es por qu no habamos de decirlo? el choque geomtrico de dos naturalezas o la conflagracin de dos mecnicas diferentes, pero, sin embargo, continuas por medio de una zona de transicin como un recurso de engrampe para entre ambas. El cielo, el espacio superelptico, produce entonces, por aquella razn ontolgica de su propio incremento tridimensional, un cierto empuje csmico a travs de todo el
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universo en la medida y en la forma de aquella fuerza centrfuga como la primera condicin de la dinmica interastral. Es la mecnica que se ha de cumplir, ipso facto de la verdad relativista, para la conservacin y garanta de la armona universal, o aquella por la que, dentro del Gran Macrocosmos, ninguna estrella tendr tiempo de chocar con otra. Hay, por lo tanto, un apretamiento cosmolgico a travs de lo infinito, esto es, la centrfuga y la centrpeta entre los cielos y los campos elpticos de la gravitatoria astral. He ah cmo la gravitacin newtoniana, que tiene toda su validez formal en la relatividad de Einstein, no tiene, sin embargo, ninguna verdad dentro de un universo puramente relativista. El enunciado de la ley que la expresa y el valor numrico de las masas son, pues, muy otros, y han de venir todas las modificaciones a este respecto de acuerdo con lo que se refiere y se demuestra en mi obra. Yo he demostrado en ella la falsedad clsica de la gravitacin universal, y hasta, si se quiere, la imposibilidad csmica para determinar las masas planetarias. Es que, mientras se sostenga el concepto clsico dentro del realismo de la ciencia moderna, la dinmica de los sistemas celestes slo implica un absurdo inconcebible. Pero la pesantez, sin embargo, con muy poco error sensible, puede aceptarse como una verdad cosmolgica no incompatible. Esa obra, que es la misma a que me he referido, mi obra, ilustre maestro, y que ya tantas veces me he permitido citar ante usted, comprende, despus de haber demostrado la forma pitagrica de los medios de Gauss, mil cosas ms que no puedo hacer aqu explcitas porque ello sera, no cabe duda, rebasar el lmite de este mensaje. Mientras tanto, reciba usted, ilustre genio, los respetos y consideraciones de un servidor que ha de responderle siempre con estas simples generales de ley.
Juan Francisco Snchez: filsofo de dos mundos1

Francisco Prez Soriano2
Juan Francisco Snchez (1902-1973), a quien sus allegados llamaban Tongo, nace en la ciudad de Santo Domingo el 17 de diciembre de 1902. Era hijo de Emilia Mercedes Snchez y de Juan Francisco Snchez, cuyo padre fue el patricio Francisco del Rosario Snchez, quien adems de jurisconsulto, como lo fue su hijo, tambin se dedic a la milicia y a quehaceres polticos y masnicos. Fue autodidacto y en sus aos de juventud, con entusiasmo e inducido probablemente por la filosofa masnica que profesaba su padre, se dedica Snchez a la creacin musical y literaria, a la vez que da a conocer su propensin a la filosofa. Aunque no ha sido posible determinar la fecha de ingreso a la entonces denominada Facultad de Filosofa de la Universidad de Santo Domingo, lo ms aceptable, al parecer, es que haya sido bajo el rgimen de los Estudios Libres,3 que entraron en vigencia
1 La reconstruccin de esta biografa o marco biogrfico tiene como base la publicacin (homenaje) que sobre su vida y su obra se hizo en 1995 a travs del boletn EPISTEME No. 9 de la Ctedra de Historia de la Filosofa, que an dirige el honorable maestro Luis Federico Cruz. Docente del Departamento de Filosofa de la UASD. Su amor por la filosofa lo define como un gran organizador de eventos propicios para la discusin filosfica. Los ensayos que ha publicado han despertado inters en intelectuales interesados por el pensamiento dominicano. Conjuntamente con este hecho hay que destacar la brillante labor hecha en Santo Domingo, y que simultneamente con otros intelectuales transmigrados desarrolla Hain Lpez-Penha al ocupar la tribuna de Accin 321
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a inicios de la Era de Trujillo y antes de que se efectuara en nuestro pas la reforma universitaria de 1937. Establecido el plan de los Estudios Enciclopdicos (1943) es cuando aparece Snchez como parte del personal acadmico de dicha Facultad. Sin embargo, a temprana edad y posedo ya por esta aficin a la filosofa, ofrece a la luz pblica su primera obra: Ideas y comentarios (1934). Obra en la que expone en prosa de marfil y de una manera fragmentaria y asistemtica, las ideas que sustentan la matriz de su orientacin metafsico-filosfica. Como es posible observar, el quehacer intelectual del joven Snchez posiblemente se inicia durante los primeros aos de la dcada del 30. Pues es en Analectas (1934), peridico eclctico de difusin cultural, en donde aparecen publicadas sus primeras reflexiones filosficas que recopila bajo el ttulo de Ideas y comentarios. Luego, a partir de la reforma universitaria de 1937 y, en virtud de lo que luego se consolida como movimiento filosfico dominicano de la poca, es que surge Juan Francisco Snchez
Cultural, para ofrecer conferencias acerca de Jos Ortega y Gasset, conjuntamente con las ms recientes publicaciones que sobre filosofa se realizaban en Europa para inicios de la dcada de1930. Educado don Hain Lpez-Penha en Alemania mientras estuvo regida la conciencia filosfica de aquel pas por las orientaciones que fijaban las escuelas de Marburgo y Baden, desarroll una labor de importancia bsica en pro de la cultura. En su calidad de Soberano Gran Comendador del Supremo Consejo del Grado 33 de la masonera dominicana, puso tambin a disposicin de la juventud la Biblioteca Lumen, ya nutrida con parte de las traducciones hechas por la Revista de Occidente, como lo hace constar Armando Cordero en sus estudios historiogrficos, publicacin que trajo al pas las corrientes filosficas del historicismo germnico, la fenomenologa, el neokantismo, el intuicionismo de Bergson, as como el neopositivismo, el existencialismo, el psicoanlisis y otras corrientes filosficas de moda en esa poca. De este proceso, en consecuencia, se reafirma la Facultad de Filosofa como rgano de Enseanza Superior en la propagacin, en nuestro pas, de la cultura filosfica y el fomento de la investigacin cientfica y los estudios enciclopdicos, atenindose al principio aristotlico que concibe la filosofa como saber racional, cientfico y teortico al que se puede aspirar. Desde entonces comenzaron a circular entre la aristocrtica intelectualidad de nuestro medio las obras de H. Keyserling, de Uexkul, Spengler, Ortega, Scheler, Messer, Russell, Kant, Brentano, Husserl, Freud, Jung y otros tantos no menos notables. (Vase, Armando Cordero, Estudios para la historia de las ideas filosficas en Santo Domingo, 1956, pp. 71-72).
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junto a Andrs Avelino Garca y otros como uno de los filsofos ms destacados de este movimiento. Los orgenes de este movimiento filosfico del cual forma parte un destacado nmero de masones y acadmicos, tiene su base en ese acontecimiento poltico, acadmico y cultural, pues establecida la Facultad de Filosofa, sta establece el fundamento institucional para la enseanza superior, la difusin de la cultura y el quehacer filosfico. A raz del ascenso de Rafael L. Trujillo como jefe del Estado, en 1930, se efecta un proceso de reorganizacin poltico-social que, en trminos ideolgicos tiene una profunda incidencia en el marco de todo lo que representa la cultura en ese momento histrico. Pues a la vez que se reprimen y desarticulan ideas, sentimientos y valores, surgen en esta incipiente formacin social, poltica y cultural, otras ideas y otros valores que buscan de forma en extremo compulsiva, la uniformidad hegemnica a travs del consenso ideolgico. Una vez instaurado el nuevo rgimen se comienza a perfilar su carcter desptico. De este modo se va configurando lo que vendra a ser en su devenir, el espritu de aquella era. En el marco de este proceso de conformacin jurdicopoltica e ideolgica del rgimen, adems del espectculo social, promovido por los incipientes medios de comunicacin masiva, dos instituciones sociales vendran a jugar un papel estelar en la consolidacin de la poltica social y cultural del rgimen: la ideologa religiosa oficial y la escuela. As, la enseanza, en sus ms diversos niveles y modalidades sera forzada a actuar, pocos aos despus, al servicio de la praxis ideolgica que le impondr la tirana trujillista. Paternalismo desptico que orientar a su modo la educacin y la cultura en general como estrategia poltica de produccin de valores; como base de sustentacin destinada a fortalecer y consolidar el rgimen ya establecido. Snchez, como es de esperar, bajo un rgimen poltico de esta naturaleza, sinti su vida y la de su familia amenazada y tuvo forzosamente que adaptarse al rgimen no sin guardar con cautela cierta distancia pues ya consolidado, ste se volvera cada vez ms sanguinario y avasallador. No obstante, al verse compelido, se limit
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solamente a asumir su responsabilidad como acadmico y bisar los aspectos ms positivos del dspota. Huelga decir que, ms bien, su filosofar fue un ejercicio mental de libertad y de sutil rebelda contra el rgimen implantado ante las circunstancias del contexto que le toc vivir. Circunstancias estas que fueron suficientes para que su sensibilidad quedara afectada, sobrecogida y que en su retraimiento se dedicara a la divulgacin de ideales tico-filosficos. Juan Francisco Snchez no fue un apologista de Trujillo ni un idelogo de su rgimen. Y, aunque no fue un rebelde, desde el punto de vista poltico y moral, bien podramos decir que se manejo con mucha cautela.
Despus de todo, apunta Hctor Prez Reyes Tongo lo deca con frecuencia, la historia de nuestro pas es una narracin de controversias e incongruencias, violencias y adversidades. La Era de Trujillo fue un producto dominicano, un fruto muy genuino de los ingredientes que intervinieron en el proceso de nuestra formacin como nacin y de la vida republicana que desandamos tumultuosamente. Trujillo no fue un tirano infecundo, actor de opereta, simplemente asesino, antinacionalista, cobarde, vaco. Este gobernante adviene de una crisis institucional y surge como consecuencia inmediata de nuestras graves deficiencias como nacin.4
Caracterstica de Snchez, en su bsqueda tico-filosfica, es el infinito y pragmtico valor espiritual que le asigna a lo humano. Su afn por una cultura ntegra y la aspiracin de que la virtud se sobreponga a toda actitud meramente cognoscitiva. Esto crea en l nobleza de espritu a la vez que cierto desprecio hacia la vida mundana y las ideologas y fanatismos polticos y religiosos. El ideal es til e inmediatamente eficaz slo cuando est incorporado a la conducta. La sabidura moral es lo primero. Nos dice l en Ideas y comentarios.
4 Hctor Prez Reyes, Mis dominicanos, Santo Domingo, Editora Taller, 1995, p. 274.
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Fue en la Logia Cuna de Amrica, por va de mi padre atestigua Cndido R. Guzmn (tesofo y masn) en donde conoc un poco a Tongo. Ese mundo masnico de Tongo estaba iluminado por smbolos y rituales misteriosos, sugestivos e inquietantes que le hablan directo a la mente subconsciente. Esos smbolos y rituales tenan para l un significado mayor y muy especial que evocaba todo un horizonte teosfico. En verdad, la logia Cuna de Amrica tena en sus filas toda una constelacin de intelectuales de la talla de Don Quique Henrquez y Jos Andrs Aybar Castellanos, pero eran muy pocos los filsofos. Aparte de la francmasonera y la teosofa,5 Tongo y mi padre tenan otras cosas en comn. Los dos amaban toda manifestacin de cultura general; eran estudiosos de la historia de las ideas filosficas y del arte; los dos tocaban el piano, sobre todo la msica de Chopn y de Mozart. Ellos hasta fueron nombrados en el mismo ao catedrticos numerarios de la denominada en esa poca Universidad de Santo Domingo. De los intercambios entre ellos, en logia, recuerdo su brillante verbo en las tenidas de banquete y tambin los debates entre ellos, en la calle a altas horas de la nocheSin entender yo muy a fondo aquellas temticas teosficas sobre el auto-conocimiento tuve, sin embargo, una percepcin imborrable de aquel temperamento apasionado y exaltado de Tongo, que poda examinar y analizar a fondo una idea hasta sus ltimas consecuencias. Tongo era un soador, un hombre de grandes ideales e intensa vida espiritual, pero como un Quijote, era solitario e incomprendido. La calidad y la profundidad de su pensamiento parecan ser demasiado elevadas para aquel ambiente autoritario y opresivode la Era de Trujillo que lo envolva todo, y que era contrario a su pensamiento liberal, altruista y mstico-filosfico. Por esto, habran de abandonarlo y de traicionarlo, como lo hicieron con impunidad con todos los que aqu fueron buenos
5 La teosofa no es una religin. En su sentido antiguo es ciencia y sabidura divina. Y, a pesar de que contiene por derivacin la idea de Dios, no solamente abarca lo religioso, sino tambin lo cientfico-filosfico. Se considera como una ciencia de ciencias, pues de hecho no hay ciencia completa si se ignora algn aspecto de la naturaleza, sea ste visible o invisible.
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y progresistas, como: Juan Pablo Duarte, Francisco del Rosario Snchez, Ulises Francisco Espaillat, Pedro Francisco Bon, Eugenio Mara de Hostos y otros tantos masones ()
Ya iniciada la dcada de los 40, el auge de los estudios filosficos se concentra en la Universidad de Santo Domingo (USD). La creacin de la Facultad de Filosofa es en donde se concretiza este hecho. No obstante, la esencia de su conformacin orgnica no la deja expedita a la influencia de algunas corrientes filosficas de la poca, ya que la poltica cultural del rgimen interacta como estructura de accin y control social que busca en extremo la identidad y homogeneidad de criterios como estrategia ideolgica totalitaria que persigue reducirlo todo a una ideologa totalitaria en donde lo racional es personalizado y concebido como fundamento y condicin de la cultura. En los Anales de la Universidad y su revista de filosofa se publicarn trabajos de catedrticos y estudiantes inquietos en los estudios de alguna que otra disciplina filosfica. A este hecho contribuyeron intelectuales inmigrantes, de notable formacin filosfica, debido a la guerra civil espaola. Entre ellos figuran: Fernando Sainz, Luis Llorens Torres, Jos Almoina, Segundo Serrano Porcela y Malaquas Gil, entre otros. Un fenmeno parecido estaba sucediendo en distintos crculos y aulas universitarias de pases latinoamericanos con Gaos, Xirau, Garca Bacca y Ferrater Mora A esta significativa e incidencial recepcin de la filosofa europea contribuyeron los transterrados de la guerra civil espaola, llegados a la repblica en esa poca, lo cual, a raz de tal recepcin, sita algunas universidades en otras latitudes intelectuales.6 Hasta la fecha no se haba situado nuestro pas, con excepcin de Antonio Snchez Valverde, a nivel de la crtica filosfica de occidente. A dominicanos como Andrs Avelino Garca y Juan Francisco Snchez no slo les debemos este hecho, sino tambin el habernos puesto, en su poca, al tanto de lo que en materia de filosofa suceda en otras tierras.
Ivn Alfonseca, Inquietudes Filosficas en Santo Domingo, Cuadernos de Filosofa, UNPHU, No. 2, Repblica Dominicana, 1981.
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A finales de la dcada del 40, la pasin y la dedicacin de Snchez a la cultura filosfica oriental y occidental le destacan como fino y riguroso ensayista, que con entusiasmo queda adscrito al movimiento filosfico de esa poca. Manuel Valldeperes, Contn Aybar y Armando Cordero as lo juzgan. Pues seorea en Snchez segn ellos profundidad, belleza y precisin analtica. Siempre seguro de que su filosofar, como bsqueda constante, como actitud de curiosidad y asombro, reclama ansioso nuevos horizontes. Como expresin de su visin del mundo, las ideas masnicas y teosficas (al parecer, las de Krishnamurti) son las que probablemente inducen a Snchez aos despus, a asumir la Filosofa como quehacer vital y acadmico, y dirigen en lo adelante la atencin que pone en la investigacin de corrientes filosficas occidentales, as como de las ms diversas doctrinas filosficoreligiosas emparentadas con la filosofa Vedanta de la India. Segn la Cronologa de la Real y Pontificia Universidad de Santo Domingo (1538-1970) elaborada por Emilio Rodrguez Demorizi, es el 17 de diciembre de 1938, cuando se publica en el diario La Opinin la lista de profesores de la Escuela Libre de Filosofa, Letras e Historia, la cual funcionaba en el Ateneo Dominicano. Esa Escuela fue la predecesora de la restablecida Facultad de Filosofa de la Universidad de Santo Domingo (USD). Ya para 1939 se reorganiza, con fecundos resultados, la Facultad de Filosofa de la Universidad por obra de Julio Ortega Frier. La cual fue, luego, autorizada a expedir ttulos. Durante la dcada del 1940, se destaca Snchez no slo por su contundente anlisis crtico al existencialismo de J. P. Sartre sino tambin por el rigor metdico de los ensayos que publica. Para esos aos da a conocer a travs de Cuadernos Dominicanos de Cultura y de la Revista Dominicana de Filosofa, los siguientes ensayos: Estructura y Esencia de la Historia (1943), Los Tres Cuerpos y la Liberacin (?), Libertad o Determinismo? (1946), En Torno al Problema de las Categoras (1946), A Propsito del Existencialismo (1947), La Enseanza de Krishnamurti (1948), S y No a Sartre (1949), Un mundo en Crisis (1950), De Rerum Natura: el poema de Lucrecio (1953), adems de
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algunas que otras reflexiones filosficas que son publicadas en peridicos nacionales. Su quehacer filosfico, tanto en la prctica como en lo intelectual, primero como masn y estudiante de filosofa y ms tarde como pedagogo y filsofo, est estrechamente unido a la actividad docente a la cual se incorpora despus del primer lustro de la dcada del 40, aos en los cuales viaja a la Argentina, donde establece relaciones muy amistosas con Ismael Quiles y Pedro Henrquez Urea. Durante estos aos, al dedicarse el estudio y a la crtica de la filosofa existencialista, se interesa por la hermenutica filosfica de Heidegger, al tiempo que rechaza rotundamente el epifenomenismo ontolgico de Sartre. Su concepcin metafsica, en contraposicin a la filosofa existencialista de Sartre, es esencialista y optimista, ya que le resulta cruel y hasta repugnante su ateismo, lo mismo que su teora de la libertad absoluta y de la responsabilidad humana. La ontologa sartreana entraa, para Snchez, no ms que un conjunto de absurdos y contradicciones. Siendo lo que le crtica fundamentalmente y, lo que no le perdona es el hecho de concebir la muerte como aniquilacin total; crtica que constituye la mayor impugnacin que se haya hecho respecto a la inmortalidad del alma. Sugiere, en cambio, una filosofa prctica e intuitiva que supere y trascienda toda especulacin puramente racional. De aqu que proponga el predominio del mtodo analgico en lugar del mtodo matemtico, lo cual hace que su empeo se enarbole en aras de un misticismo filosfico que no slo busca profundizar en los problemas ticos, histricos y estticos de la existencia humana, sino en la aprehensin inmanente a la subjetividad del verdadero ser. La alerta pasividad es la filosofa prctica a la que, desde sus primeros escritos, ya alude Snchez. Pues su propuesta, dentro del contexto de su mundo existencial, est encaminada a operar en el mundo de la eticidad, no slo para liberar al espritu del yo personal, que le esclaviza, sino tambin para establecer un nuevo orden de vida destinado a combatir lo que l entiende que son las caractersticas que denuncian la crisis cultural y espiritual del hombre contemporneo: la negacin de lo tradicional y, en
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consecuencia, la confusin de valores y la bsqueda de lo novedoso. De este modo, se aventura a diagnosticar el concepto clave y futurista de su poca: el siglo de la bioeconmica dominada por la tcnica. Siendo ste, para l, el signo ms distintivo de la mentalidad de nuestros das.
La tcnica, que a mi entender nos dice es un producto histrico de la razn cuantitativa, del espritu de geometra, del intelectualismo orientado al hacer utilitario, es la apoteosis del homo faber, gran seor de la civilizacin () aunque no de la cultura () La tcnica se refiere () al hacer universal conforme a ciertas reglas y conocimientos idnticos para todos, tendientes a lograr fines prcticos de utilidad. De ah que ella sea el signo por excelencia de nuestra civilizacin. La cultura, por el contrario, no es algo que pueda lograrse siguiendo normas universales ni experiencias idnticas para todo el mundo, es algo que resulta del desarrollo espontneo del individuo interno, del esfuerzo creador de la persona, o de un grupo social caracterstico.7
Snchez sostiene con insistencia que se debe hermanar (en las universidades) el estudio de la ciencia y la tcnica al de las humanidades, en especial la tica, porque de esa manera, al menos, estaremos combatiendo los resultados de la desorientacin y, por consiguiente, el desequilibrio entre lo espiritual y lo material: signos reveladores de este moderno mundo angustiado. Pues, la presente civilizacin es una civilizacin de masas que se maneja muy fcilmente en funcin de intereses tcnicos y de mercado, lo cual conduce al olvido del ser humano en su integridad. De ah que le tomen cientficamente como ente orgnico, material, olvidando la necesaria conexin con su ser espiritual. Por virtud de la mecanizacin gradual del ser humano, observa, conjuntamente con la negacin de la autoridad del espritu por lo bioeconmico se ha llevado a efecto una deshumanizacin que amenaza desnaturalizar la propia calidad del ser humano. Es un proceso de lenta absorcin y de inversin gradual
7 Juan Francisco Snchez, Un mundo en crisis, Santo Domingo, Editora Montalvo, 1951, p. 17.
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que aterra si examinamos sus consecuencias, el hombre invent la tcnica, luego la tcnica invent la tcnica y finalmente la tcnica est inventando al hombre. El tecnicismo exagerado se ha apoderado del hombre hasta convertirlo en su esclavo, anulando en l lo ms precioso que tiene: su propia humanidad De aqu que llegue a la conclusin de que la ciencia y la tcnica deban ser orientadas por las humanidades, en especial por la tica. El mundo de la vida de Snchez, o ms bien, su ser-supraordinario-en-el-mundo, nos remite a dos horizontes: al acadmico y al masnico. Uno se constituye en la crtica del otro. No obstante, en el ro de su existencia ambos constituyen una unidad en la que confluyen tambin oriente y occidente; pilares de la conformacin de su horizonte filosfico. As, el saber, como categora vital se expresa a travs de esta conformacin filosfica, ambos constitutivos de su vida en la tica de la construccin de su cotidianidad. Trata de que en la existencia material, en las condiciones de existencia que tenemos hoy da, se cultive un sentimiento superior de la vida que armonice con la actividad econmica, la tcnica y con la tica. Su crtica filosfica emerge en funcin de ambos horizontes y de las circunstancias en que le toc vivir. De aqu que nos hable de una intuicin vital, de una subjetividad original como realidad trascendente y de la alerta pasividad; necesaria para descubrirse a uno mismo y poder servir a la humanidad.
Hoy en da [nos dice en Pensamiento y verdad] cuando tantas voces en pugna solicitan al hombre para afiliarlo a sus programas espirituales, cuando el hombre, en gran parte ya no quiere obedecer a la simple autoridad de la creencia, el conocimiento de s mismo adquiere el valor del mejor camino para traer la realidad humana a su esencia, a su espiritualidad verdadera () ya que es tarea urgente el conocimiento de s, porque es previo y ms importante que toda filosofa, que todo sistema de pensamiento inventado por la mente especulativa.8
Ya desde muchos aos antes, en Ideas y comentarios, nos dice:

8 Juan Francisco Snchez, Pensamiento y verdad, Ediciones La Espaola, Imprenta Arte y Cine, 1957.
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Toda filosofa que no est fundamentada en un pacto inviolable con el amor sincero por la verdad y orientado por el espritu de sabidura, es falsa construccin intelectual.
En este sentido, el empirismo de Russell, el marxismo, el existencialismo de Sartre, el psicoanlisis de Freud y toda tradicin positivista y cientfica occidental, as como su tcnica, es en Snchez objeto de estudio y de crtica. Su genuina contribucin a la cultura filosfica nacional es algo insoslayable, de ah que su filosofar devenga en riqusima mina, muy apta para las ms permanentes incandescencias. Hctor Prez Reyes, quien disfrut de su amistad, atestigua que era ameno en el trato, jovial, refinado e incisivo. Vesta con el atildamiento necesario a un seor sencillo en verdad era como un nio y sin otra ambicin que la de conocer al ser humano, crea en el valor de la inteligencia como instrumento creador, en la voluntad y en el poder del espritu y de la naturaleza del hombre. Era de un porte estoico, y coma poco, pero disfrutaba de la buena mesa. Sus ctedras las celebraban como las ms plurales y comparativas de cuantas se impartan en la Facultad de Filosofa, pues saba esconder sus preferencias y exponer teoras, escuelas, dogmas y principios sin sectarismos egostas. Le fascinaba la polmica, crea en la intuicin y utilizaba la dialctica como mtodo de interpretacin Dispona de un tronco muy fuerte de ideas propias, muy suyas, novedosas, firmes y nutridas y tamizadas por un honesto espritu de seleccin. As, procuraba siempre explicarse a s mismo y a los dems tomando en cuenta las circunstancias de los acontecimientos y sus actores. Buscaba todas las aristas y facetas de una cuestin y las expona sin mezquindades. Quedan establecidos determinados valores a consecuencia de la confusin y la bsqueda de lo novedoso y dada la negatividad de nuestra conciencia moral, en cuanto que fija un deber-ser sin que se pueda manifestar la accin pura overdadera accin. Es as, como teniendo en cuenta esta condicin humana, surge la posibilidad de esta accin pura y, por ende, que gravite la difcil misin de proporcionar al hombre una sabidura identificable
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con una filosofa prctica que tanto es menester al hombre de hoy. De ah que su filosofa de la vigilia creadora cuyo fundamento es la voluntad creadora no slo resulta ser una integracin original de la filosofa de Krishnamurti, de Jinarajadasa y del vedantismo mstico-filosfico oriental, sino tambin del misticismo y la filosofa occidental, especialmente del misticismo de San Juan de la Cruz. As, l integra el eje de su eclecticismo mediante la seleccin de un conjunto de doctrinas y filosofas a la luz de una visin propia y de un principio superior que en su filosofa, da nuevo significado a los elementos que intervienen en la conciliacin.9 Ahora, como siempre nos dice en S y no a Sartre es obvio que el camino de la sabidura comienza por el autoconocimiento, ms all de la subjetividad ilusoria y de la construccin intelectual especulativa. La verdadera ciencia del hombre, que abarca y desdobla a la vez a la antropologa y a la sociologa, est cifrada en traer a la vida concreta su autntico ser, siempre desconocido y atemporal, (subjetividad original) cuya milagrosa presencia slo intumos en fugaces y raros momentos de xtasis, pero tan poderosa y maravillosa, que nos da el uno y el todo, el encuentro del hombre-con-el-hombre, en-el-hombre y para-la-eternidad. Fruto de esta situacin epocal, como de una admirable y muy original preocupacin, Juan Francisco Snchez, orientado por las concepciones que sobre el hombre y la filosofa de la historia nos ofrecen Dilthey, Windelband y Ortega, se perfila, desde el inicio de la dcada del 50, como un verdadero pionero en el estudio y la indagacin que tuvieron determinados personajes y corrientes filosficas, en la conformacin de nuestra cultura espiritual. A mediados de esta dcada, y fruto de su connotada propensin inquisitiva, se observa en Snchez un admirable y bien fundado inters en el estudio de nuestro pasado filosfico. Qu es lo que ha acontecido en materia de filosofa en Santo Domingo? Esta es la cuestin que asalta su pensamiento. As, Filosofa, Historia y Cultura, intervienen simultaneamente en sus investi9 Ver Armando Cordero, La Filosofa en Santo Domingo, p. 112.
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gaciones, haciendo de su discurrir un acto de constante angustia y preocupacin. De esta manera concluye que, nuestra dependencia cultural, as como la ausencia de una tradicin filosfica propia, nos han dejado como herencia el eclecticismo, la provisionalidad y la inconstancia. De ah la desarticulacin fundamental de los movimientos filosficos hispanoamericanos. Siempre hemos vivido filosofando a destiempo y de espalda a nosotros mismos. En el caso nuestro se acenta aun ms el rezago y la extemporaneidad, esto a causa de la pobreza espiritual y la vida agnica que ha llevado el pas a travs de su historia. A esto agrega Snchez que, naturalmente el desligamiento de las esencias hispnicas no es cosa que se poda efectuar as no ms, y por ello, por un fenmeno psico-sociolgico inevitable, nuestras visiones modernas, muchas veces han quedado condicionadas e incrustadas inconscientemente en nuestro pasado cultural hispnico. Nuestra extemporaneidad y desconexin provienen de lo antes dicho, nuestro pensamiento no guarda el orden y la correlacin que se observa en aquellos pases que tienen escuelas y tradiciones. As, es que igualmente sera posible, que modernamente aparezcamos carentes de un verdadero movimiento filosfico, como que nos adelantemos a los resultados de otras corrientes.10 Esta ausencia de tradicin, esta desconexin del pasado, este eclecticismo, e inconstancia y pulso desacompasado del pensamiento en Hispanoamrica, posterior a la poca de la independencia, es algo que hay que tener muy en cuenta al escribir nuestra historia de las ideas filosficas. Pues, para Snchez, vale en esta tragedia, y ms all de lo mencionado, todo el atraso, los prejuicios, el espritu de autoridad, el tradicionalismo y los tardos ecos de rebelin contra la poca colonial, ya que al ideal de la emancipacin poltica ha seguido el de la emancipacin cultural. Todo esto crea en l malestar y conmocin a la vez que le impulsa a la bsqueda, a la investigacin y la superacin de su
10 Juan Francisco Snchez, El pensamiento filosfico en Santo Domingo. La Lgica de Andrs Lpez de Medrano, Anales de la Universidad de Santo Domingo, Vol. 21, Ciudad Trujillo, R. D., 1956, pp. 373-391.
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pensamiento. Bajo esta tesitura se incorpora al grupo de los intelectuales iberoamericanos que ya estn ocupados en el estudio del pensamiento filosfico de su propio entorno, pero, adems, en los problemas y corrientes filosficas de la actualidad internacional. Los resultados de este fecundo sentimiento se comienzan a manifestar con cierta sistematicidad a partir de la dcada del cincuenta del pasado siglo; ms bien, al finalizar su primer lustro. A partir de ese entonces da a conocer a la luz pblica: La Filosofa Espaola del Siglo xvi: su influencia en Santo Domingo (1955). A esta obra le sucedern luego estudios de incalculable valor para la cultura nacional e hispanoamericana, como hasta ahora lo han sido: El pensamiento filosfico en Santo Domingo (siglo xviii): Antonio Snchez Valverde (1956). El pensamiento filosfico en Santo Domingo: La Lgica de Andrs Lpez Medrano (1956). Entre estos cabe tambin incluir, aun siendo la temtica un poco diferente: La Universidad de Santo Domingo (1955) e Historia sinttica de la masonera. Por la reflexin que representa, y el carcter histrico de esta bsqueda, el pensar filosfico de Snchez figura, por su sentido histrico, entre el de esos filsofos hispanoamericanos que como Vasconcelos, Rod, Korn y Caso, entre otros, en su afn masnico de libertad luchan por la emancipacin del pensar latinoamericano. Estos, como toda una generacin de fundadores, comprendieron que por su esencia, la filosofa no puede ser un dogma religioso o laico y, entre las muchas libertades que postularon, no fue una de las menos importantes aquella de la libertad de informacin y de adopcin de ideas de las ms diversas corrientes filosficas. A Snchez lo diferencian de los dems filsofos de su poca, la novedad y el carcter con que l asume la inquietud que pone en su manera de filosofar; pues, si por un lado, la incursin que realiza en filosofa, alcanza interesantes matices teosficos; por el otro, importancia relevante sientan sus hallazgos en lo que se refiere a la historiografa filosfica nacional. Esta es la dimensin de su obra en que ms se le conoce, pues desconocido es en la mayora de sus ensayos y en algunas de sus obras en las que se dedica al estudio de la filosofa.
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Adems de los aportes ya mencionados, tambin publica para esta misma dcada de los cincuenta, algunas obras y ensayos cuyo valor filosfico es digno de tomarse en cuenta. Esto porque en ellos, adems de fundamentar una perspectiva msticofilosfica que es muy original, se sita a nivel de la crtica y de la actualidad filosfica latinoamericana de su tiempo. Entre stos: La verdad en el Arte (1951); Filosofa, Psicologa y realidad humana (1953); Vida, Razn e Historia en Ortega y Gasset (1955); La vigencia de Santo Toms (1956) y Pensamiento y verdad (1957). Estas publicaciones le consolidan como escritor riguroso en sus juicios, de estilo elegante y sencillo. Rasgos distintivos que son destacados por algunos crticos y analistas de la poca. En esta fase, que se inicia ya desde el primer quinquenio del 1950, la problemtica tico-religiosa y filosfica fundamental que se plantea es la de la realizacin de lo que considera la esencia humana, la cual no slo se logra de momento en momento por medio de la percatacin de que existimos como un complejo de naturaleza, mundo y eternidad. Lo eterno csmico y divino existe en nosotros como subjetividad original y soporta, en ocultacin y ahogo, el peso de la naturaleza. La simbiosis entre lo temporal y lo eterno es lo que produce el yo, el ser-que-no-es, elobstculo nmero uno, y especie de pecado original. No se trata de oponer un yo-superior a otro yo-inferior con el objetivo de progresar o de dominarlo. Cualquier esfuerzo forma parte del yo, lo fortalece y lo contina. Por otra parte, lo falso no puede progresary evolucionar, slo continuar modificndose. La resolucin de esto yace, como han dicho muchos msticos, en la desaparicin del yo. Esto slo se logra mediante la percatacin de s mismo; pues, es el autoconocimiento aquella revelacin que no tiene principio ni fin. La actitud habr de ser la de alerta pasividad; en sta, la naturaleza y el mundo se revelan a la subjetividad original que es en esencia Inteligencia. Esta ltima es algo trascendente al proceso racional del pensamiento, pues lo que percibe es superarla por la va de una actividad intuitiva superior de ndole mstica. La crtica de Snchez se funda en un eclecticismo cuya orientacin se define en funcin de la bsqueda de un novedoso eje
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articulador: la comprensin creadora. Esta perspectiva constituye en l cierta originalidad, puesto que le seala como un espritu de profundas convicciones y de relevantes condiciones para el quehacer filosfico. De aqu, que se interese por la esencia trascendente de lo humano. Es esta esencia interior y trascendente de lo humano, lo que instituye en l, toda verdad, todo real ser de las cosas. Lo cual le conduce, desde su juventud, a una actitud de carcter mstico-filosfico. Esto es lo que demuestran todas sus obras y ensayos por lo menos los que han llegado hasta nuestras manos en donde se dedica al quehacer especulativo. A fines de 1946, Snchez es llamado por el rector Julio Ortega Frier, para que se encargue de la seccin de publicaciones de la universidad, en vista de la ausencia definitiva del profesor Javier Malagn Barcel. Luego, un ao despus 12 de enero de 1948 es nombrado director. En 1958, sin razones justificadas es destitudo. En 1948 la Gran Logia Nacional le confiere el cargo de gran orador, funcin que asume casi a la vez, con la de catedrtico auxiliar hasta 1950, ao en que es nombrado catedrtico numerario de la Facultad de Filosofa y Educacin. En 1952, a la edad de 50 aos, presenta su tesis para el doctorado en filosofa. Aos despus, como profesor, se encargar de impartir las ctedras de Teora del Arte, de Metafsica, y de Historia de la Filosofa. El 14 de febrero de 1962 en los primeros aos de autonoma universitaria es nombrado decano de la Facultad de Filosofa y Educacin. No obstante, ya para fines de la dcada de los aos 50, comienza a vivir Snchez, un estado de profundas depresiones. Este estado existencial se le puede atribuir, probablemente, a la situacin nacional creada por la dictadura trujillista, bajo la cual parece haber vivido con moderacin. No obstante, sintiendo apata hacia todo tipo de ideologa poltica y social, as como hacia todo sistema filosfico etnocntrico y racionalista. Su modo de ser as, su actitud ante la vida es cada vez ms comparable a la de un monje.
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La vida de Juan Francisco Snchez, fue de una total entrega en pro de la universidad, para la cual, an despus del Movimiento Renovador y de las fuertes luchas intra-universitarias, continuar trabajando como acadmico hasta el momento en que el grupo Fragua que orquestaba el denominado plan Cayetano R. del Prado a travs de la Federacin Dominicana de Estudiantes, demanda la salida de un conjunto de acadmicos (dentro de los cuales se encontraba Snchez) considerados como neotrujillistas. No obstante, Snchez no desisti a su compromiso como profesor y a su responsabilidad para con la institucin, muy a pesar de los cambios que en ese momento histrico se efectuaban en el interior de la misma estructura docente y administrativa de la universidad. En 1967 es jubilado; neurastnico y en un estado de salud muy precario, muere pocos aos despus, en 1973. Bien se puede decir que su actividad intelectual se desarrolla durante la tirana trujillista y cesa con la apertura del proceso democrtico que se inicia a partir de la rebelin de 1965.
La vigencia de Santo Toms1

Juan Francisco Snchez
As como de los innumerables hechos y cosas de nuestra vida personal slo recordamos (para bien o para mal) aquellos que nos han impresionado lo suficiente para quedar grabados en el recuerdo, tambin en la memoria de la humanidad slo perviven para ser exaltados o execrados aquellos hombres y cosas que han fecundado la historia con huella indeleble. Hoy nos reunimos aqu para recordar a uno de esos hombres que la humanidad tiene marcados siempre en tiempo presente en su lista de varones ilustres. Y no precisamente en el captulo de los grandes conquistadores de pueblos y poseedores de la tierra, sino en otro captulo que vale mucho ms, mejor dicho, que es el que ms vale: el de los grandes conquistadores del reino de la sabidura y del amor. Un da, 7 de marzo del ao 1274, mircoles, entreg su alma al Creador, en el monasterio cistercense de Fossanuova, con la conciencia libre de cargas pesadas y los ojos fijos en Dios y su esperanza, Santo Toms de Aquino. Y hoy, un 7 de marzo, mircoles tambin por coincidencia, en un lugar del mundo alejado miles de millas del escenario de su muerte, nos reunimos un grupo de hombres para desmentir a la muerte y testimoniar que los hombres viven perdurablemente cuando han vivido para el
1 Discurso ledo en el acto celebrado por la Universidad de Santo Domingo el 7 de marzo de 1956 para conmemorar el Da de Santo Toms. Publicado en Revista Dominicana de Filosofa, Ciudad Trujillo, No. 1, enero-junio de 1956. Editor: Waldo Ross, Director: Antonio Fernndez Spencer. 339
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espritu, participando por ello en la victoria y en la gloria de Dios. Santo Toms vive, quin lo duda? A nosotros bien nos consta. Cientos de aos despus de su muerte corporal, un grupo de sus hermanos dominicos atravesaron el mar y vinieron a esta isla a fundar en su nombre la primera Universidad en el Nuevo Mundo. Y todava cientos de aos despus de este hecho, nos reunimos en esa misma Universidad para recordarlo. Miles de obras se han escrito sobre su vida y su pensamiento, y una respetable escuela filosfica an alienta viva y poderosa para defender y difundir su visin de la vida y de Dios. Claro est que en su pensamiento filosfico hay muchas cosas que han quedado atrs, que han sido superadas; pero hay otras, en cambio, que se mantienen en pie como rocas inconmovibles. Y esto no le ocurre a todos los filsofos; hay muchos que slo figuran en la historia de la filosofa simplemente porque tomaron parte en el drama histrico del pensamiento humano; pero son personajes inferiores, figuran en la historia de la filosofa como figura un sirviente en un obra teatral porque entra en escena a abrir la puerta o a entregar un mensaje. Pero hay otros que es imposible olvidar; combatidos con calor o archivados provisionalmente cuando se pone de moda alguna nueva estridencia del pensamiento, surgen una y otra vez con vitalidad renovada. Uno de estos es Santo Toms. De dnde le viene a su doctrina esa fuerza escondida que la hace surgir de nuevo y revitalizarse cada vez? El secreto est para m, seores, en que la filosofa del Anglico Doctor est cargada de espritu, est atravesada de una a otra parte por un aliento de espiritualidad trascendente que posee la virtud de llamar con hondo reclamo a las necesidades ms imperiosas del alma humana. Lo que el alma del hombre anhela, sabindolo o no sabindolo, con conciencia o inconscientemente, es: seguridad para la mente en la claridad de la verdad ltima; orientacin cierta para una accin liberadora de nuestra voluntad esclavizada; reposo amoroso y confiado en una esperanza de inmortalidad.
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Hay filosofas fabricadas con conceptos admirablemente elaborados, coherentemente trabados en una arquitectura cuya lgica satisface a la razn. Son obras de arte para ser admiradas pero que si satisfacen a la mente, en cambio no satisfacen lo fundamental del hombre, porque no llevan en s el poderoso mensaje espiritual capaz de transformar el alma y llevarla a la realizacin de sus ms altos fines. La filosofa entendida como respuesta rigurosa y cientfica a los problemas que la misma mente se plantea, pero que deja de lado, o ignora, las cuestiones fundamentales del sentido y del destino, de la espiritualidad y la religiosidad, es un mero juego del pensamiento, una simple actividad esttica, y hasta una falta de respeto al espritu mismo. Y esta es la falla de gran parte del pensamiento moderno. El pensamiento moderno nace con el pecado original de negar el misterio; y no tan slo de negarlo, sino de declararle la guerra. De esta manera, con esa actitud, la mente cierra la puerta a la dbil pero indispensable llamada que el solitario desierto interior, el testigo el espritu le hace constantemente. La razn, desembarazada as de la enojosa carga del misterio, celebra la apoteosis de su absoluto dominio: la razn elaborando conceptos con los materiales extrados de la percepcin y la observacin por medio del mecanismo lgico; como araa que fabrica su tela con materia de su propio vientre. La gran seora, ataviada con trajes de reluciente apariencia, deslumbra al mundo filosfico con las brillantes pedreras del idealismo, el naturalismo y el historicismo. Pero las leyes que rigen la navegacin en el insondable ocano de la vida verdadera, no nos permiten tirar por la borda la carga que nos molesta. Hemos de llegar al puerto con ella en buenas condiciones, o de lo contrario fracasar, porque sin la preciosa carga del cascarn el buque no vale nada. El idealismo se descarga del misterio porque encerrado en s mismo niega la trascendencia. El naturalismo, simplemente lo ignora; le bastan las fuerzas fsico-qumicas y la materia como causas eficientes y fundamento de todo. El historicismo, con su principio del devenir absoluto, lo historifica todo, la razn
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misma es histrica y todo queda explicado por el cambio y la transformacin. De esta manera, la metafsica, la teologa y el misterio, o son negados, o absorbidos por una razn que se declara a s misma absoluta. Pero con ello, la Razn se ha suicidado. Al desligar en el hombre lo histrico de lo metafsico la misma historia pierde su sentido, y en vez de ser lo que es: un drama sublime de lucha, ascensin dolorosa y liberacin final, se convierte en absurda tragedia para nada al modo de Sartre. Santo Toms no niega que el hombre sea un ser histrico, simplemente hace ver que adems, y fundamentalmente, es un ser suprahistrico. Naturaleza e historia, teologa, y filosofa, se fusionan en el Angel de las Escuelas de una manera armoniosa e integral, donde los seres se mueven en las respectivas esferas de sus naturalezas guardando el orden de las jerarquas. Y atravesndolos todos, mediata o inmediatamente, est el Ser de los seres, causa, vida y razn de la historia. Para el helenismo, el sentido y destino de la existencia humana alcanzaba su explicacin en el mundo inteligible o en la naturaleza. Para el platonismo, por ejemplo, lo eterno eran las esencias, el mundo de las ideas. Por consiguiente, el sentido y el destino del hombre en el mundo se explicaban como la oportunidad que ste tena para conocer las cosas externas, abstenerse de ellas por indiferentes o engaosas, y alcanzar el mundo de las ideas. Para el estoicismo y los naturalistas, la realidad eterna era la naturaleza viva, que renaca continuamente. Por consiguiente, el esfuerzo del sabio deba enderezarse a conocer lo engaoso de las existencias, de lo sensible externo, para as alcanzar la virtud y la tranquilidad del nimo. No es sino con el cristianismo que se plantea la posibilidad de la coexistencia de las esencias con las existencias, de las cosas eternas con las perecederas, del hombre natural e histrico con el hombre espiritual, de lo infinito y perdurable con lo finito y temporal. El hombre existe en la historia a causa de una cada original, y su marcha a travs del tiempo y su insercin en la naturaleza constituyen precisamente la ocasin de su redencin.
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No es posible, por tanto, ni fugarse platnicamente al reino de las esencias inteligibles, ni aniquilar el mundo de la naturaleza. Hay, pues, que admitir lo corpreo, temporal y finito, para ascender por su compresin y superacin al reino de lo eterno e imperecedero. Por eso Santo Toms empieza por el ser sensible, raz de lo histrico y de lo finito; pero inmediatamente descubre que slo puede ser comprendido en la inmaterialidad del entendimiento. Y as en todo lo dems: lo bajo, lo inferior, slo puede explicarse por lo alto, lo superior; lo finito por lo infinito, lo temporal por lo eterno. La Teologa explica la historia, la filosofa explica la naturaleza y el hombre. La razn comprende para ayudar a la fe, o cree y comprende a la vez, pero jams puede ir en contra de lo fundamental y esto es: el drama de la cada y de la redencin, la historia dramtica del espritu encarnado que lucha y sufre por el rescate de su ser original. Pngaseles los nombres que se quiera al Ser y a la nada, pero lo cierto es que hay ser y no nada, y este ser reclama una positividad y unidad ltimas. Pngasele los nombres que se quiera a lo material y a lo inmaterial, pero lo cierto es que la fuerza, la masa y el movimiento no pueden explicar los fenmenos de la vida y de la forma con finalidad, y lo inmaterial reclama una explicacin satisfactoria que el materialista no puede dar. Pngasele los nombres que se quiera al cuerpo y al alma, pero lo cierto es que el hombre es un hecho especficamente diverso del animal, y la realidad humana no tendra sentido sin la espiritualidad. Para el que piensa desde el espritu como Santo Toms, este es un hecho que no puede ser negado, es una actitud apriorstica; todo lo que tiene que hacer es tratar de convertirla en lgica. La filosofa tomista, pues, es una doctrina cristiana, y slo puede ser desvalorada cuando separamos el filsofo del santo. Pero esto no puede ser hecho vlidamente, porque en las filosofas autnticas, el pensamiento del filsofo es la expresin de su propia vida. Hay que tomar, pues, al hombre entero, al filsofo santo, porque el meollo mismo de la filosofa de Santo Toms es una iluminacin.
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El filsofo que slo es filsofo, es diferente del filsofo que es santo. El primero (el filsofo que slo es filsofo) contempla al mundo desde el mundo; el segundo (el filsofo-santo), contempla el mundo desde Dios. Uno, busca una solucin lgica desde la mente a los problemas que la misma mente se plantea; el otro, hacer concordar los problemas de la mente y el razonamiento discursivo con una norma central de verdad vivida que l tiene siempre a mano, y que, presentada a nuestra intuicin sirve de gua a la mente. En aqul, la visin de la vida se apoya nicamente en razonamientos discursivos tendientes a una demostracin que satisfaga las leyes lgicas del pensamiento; en ste, la visin csmica se apoya en razonamientos que toman la forma del discurso, pero que son principalmente una apelacin a la intuicin del hombre espiritual para satisfacer sus demandas de vida autntica y perdurable. En el primero, la mente no puede escapar de sus propias ataduras, porque la solucin de los problemas fundamentales trae aparejado el nacimiento de nuevas dificultades; en el segundo, la mente se libera del proceso de su propia atadura por el hallazgo de una solucin iluminada en la cual queda disuelta la dificultad. Finalmente, en el primero el pensamiento lo es todo, y su concepcin del universo exige el estar soldada con concatenaciones lgicas de razn a razn; en el segundo, el pensamiento es slo un medio, y su concepcin del universo est soldada con lazos de razn y de amor. Por eso, el pensador que es espiritual, podr estar en desacuerdo con Toms el filsofo en muchas cosas, pero respetar devotamente a Santo Toms, el filsofo-santo, en su actitud integral. Y hoy, cuando presenciamos el inslito espectculo de un mundo desquiciado; de la quiebra de los valores tradicionales; del imperio de la ciencia y de la tcnica divorciadas de la tica y del Espritu; el hombre que tome en serio la vida debera pararse en la encrucijada de la historia y preguntar por el destino y el sentido de la existencia humana. A los que ni siquiera se les ocurre la pregunta porque les basta con el anhelo y logro de los valores sensuales, a esos no les decimos nada. A los que se la hacen, pero creen que la historia es el mero zigzaguear del devenir natural explicable por la razn captadora de ideas y manejadora
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de conceptos, va la admonicin: despierta!, mrate a ti mismo y vers que tu mente est complacida con una explicacin, pero no calmada, y tu corazn est excitado pero vaco y hambriento de alimento espiritual. Y a los que estn turbados por el rudo, pero que sin embargo buscan el Espritu, aunque sea a su manera peculiar; a los que se preguntan de dnde vinimos? qu soy? qu me cabe esperar? cul es el sentido y destino de la existencia humana en la historia?, a esos le decimos: ests parado en la encrucijada fundamental! Porque la filosofa no es un mero ajedrez mental donde basta aprender las leyes del movimiento de las piezas para conducir la partida y solucionar los problemas propuestos, por la va lgica. Segn Santo Toms, las leyes del ser son leyes de la vida hechas por Dios; por eso, en el hombre, las leyes del pensamiento deben ser leyes ontolgicas del espritu mismo. Si Santo Toms us la lgica aristotlica y crey en ella, fu porque crea que sus leyes no podan repugnar las verdades espirituales, sencillamente por ser ambas leyes del ser. Como l estaba en comunin con el espritu, no se le ocurri pensar que una mente silogstica sin iluminacin espiritual se poda encontrar en dificultades con su propio mecanismo conceptual. Apoyado en la conviccin de que los artculos de la fe son los primeros principios de la ciencia de Dios, logra fusionar en una armoniosa unidad a la teologa, la naturaleza, la metafsica, la filosofa primera, la lgica y la historia. Mas lo logra, no por la unidad del concepto lgico del ens communis, del ser indeterminado, sino porque segn los primeros principios de la Revelacin, el concepto lato del ser est ligado en s a la nocin del ser primersimo, cuya universalidad permitir cubrir todos los entes por analoga, ordenndolos desde arriba. As pues, el impulso trascendente, el motor que obliga a trascender el proceso eidtico (el orden de las esencias) en Sto. Toms, es Dios. Su ntica es una ntica centrada en la unin indisoluble entre esencia y existencia en la cual, por abstraccin de los qu del ens communis, la mente se va elevando hasta Dios. Pero este proceso lineal no se efecta en virtud de que la idea
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tenga en s misma el poder dialctico como en Hegel, cuya filosofa va tambin por la lnea de las esencias, sino porque de antemano la meta, Dios, funciona ocultamente como punto de partida: la idea de Dios conduce y atrae, a la vez, todo el proceso eidtico hacia El de una manera convergente por obra y gracia de la mente iluminada por la fe, ya que el ser puro est hecho para la inteligencia pura y sta para aqul. Por eso la bienaventuranza culmina en la visin intelectual de la Inteligencia subsistente. La doctrina de la iluminacin espiritual permite al intelecto razonador enlazar la filosofa especulativa con la teologa natural para lograr la hermosa construccin sinttica y total que l logr. La legalidad de este paso se ha discutido y se seguir discutiendo, pero la historia del pensamiento humano demuestra que las cuestiones fundamentales del sentido y del destino se han de ver y tratar espiritualmente, o de lo contrario la filosofa ser siempre una dolorosa e inevitable disparidad de opiniones. Para evitar esto ltimo, Santo Toms dira que hay que permitir que lo que est hecho para iluminar, ilumine; y lo que est hecho para recibir y asimilar, reciba y asimile. Porque lo que importa en el conocimiento no es el saber de dominio y utilizacin (que entonces el saber no tendra ningn fin noble), ni el saber por el mero saber (que entonces el saber fuera fin en s mismo), sino que lo que importa en el saber es el referirlo a una instancia superior que sea su finalidad ltima y su justificacin: el desenvolvimiento de las operaciones y voluntad de Dios, para as superar lo perecedero y dirigirnos hacia el reino de la verdadera realidad, en donde tenemos nuestro autntico ser. Por eso, el ser va comprometido en el hacer. Y como todo conocimiento pasa de la esfera terica a la esfera prctica, si no est iluminado por el espritu, est destinado de antemano a crear ruina y confusin, y, finalmente, a disolverse en las maraas de su propia insustancialidad. Todos los esfuerzos de los tempranos impugnadores de Santo Toms (como por ejemplo Duns Scoto, John Peckham, Pedro de Aurolo, la escuela franciscana, los intuicionistas antiguos como San Agustn) y los esfuerzos de los modernos intuicionistas (como Bergson), los irracionalistas, algunos fenomenologistas,
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y an algunos existencialistas como Marcel y Jaspers, van dirigidos a buscar y fundamentar alguna funcin mental que pueda ayudar o suplir la capacidad de la funcin lgica. Los nombres de intuicin, captacin inmediata por el sentimiento, captacin inmediata por la voluntad, visin interna, etc., etc., no son sino sustitutos ms o menos parecidos de la doctrina de la iluminacin del Doctor Anglico. Por todo esto es por lo que el pensamiento de Santo Toms no puede morir. Su mensaje de la razn iluminada por la fe espiritual es vlido para todos los tiempos, es un mensaje que hara muy bien en escuchar el hombre descredo y racionalista de hoy, y es ste: que lo que importa al hombre es preocuparse por el sentido y destino de su existencia en la historia, para dirigirse al rescate y cumplimiento de su ser original; que en esta noble tarea el pensamiento puede ayudarlo poniendo de acuerdo la interna conviccin espiritual con los problemas de orden cientfico, pero que debe recordar que la razn raciocinante deber estar iluminada por la fe espiritual, por estas razones: la naturaleza de una cosa se manifiesta en su actividad, y la actividad propia, esencial y especfica del hombre es el pensamiento; pero el pensamiento es signo de la racional subtancialidad del hombre espiritual, puesto que es inmaterial. Ahora bien, puesto que nada obra sino en la medida en que est en acto y los actos se determinan en ltima instancia por los objetos, cuando el pensamiento, actividad del alma racional, no abstrae del objeto lo que lo pueda llevar por discurso o por iluminacin mediata o inmediatamente a la realizacin final de su naturaleza esencial, se deja determinar por algo ms bajo que l, se esclaviza y se niega a s mismo. Triste espectculo! porque las alas no fueron hechas para arrastrarse, sino para despegarse del suelo en vuelo hacia lo alto. Para nuestro filsofo-santo, pues, razn e historia son iguales a espritu y destino. El hombre es el punto de insercin, la bsqueda de la verdad por la razn iluminada es el camino, la bienaventuranza es la meta. Hoy como ayer, el estudioso de sus obras hallar en ellas razones para la razn y luz para el espritu. Quien quiera, que haga la prueba. Podr encontrar una fsica,
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una biologa y una psicologa en algunos puntos deficientes o superadas, porque esas s son ciencias histricas con verdades provisionales, pero en cambio encontrar algo que es ms que razn, ms que ciencia y ms que historia, porque a ello deben su ser toda razn, toda ciencia y toda historia: el espritu de Dios, la vida eterna, el fundamento del Universo, el por qu de todo; lo nico que en ltima instancia vale la pena buscar, anhelar y luchar por conseguir.
Abigal Meja y los inicios del movimiento feminista dominicano1

Lusitania F. Martnez Jimnez Introduccin
Este trabajo pretende ser un esbozo preliminar acerca de la historia del movimiento feminista y de algunas de las que fueron sus protagonistas desde inicios del siglo xx hasta mediados de la dictadura de Trujillo (1930-1961). Se intentar generar preguntas y ofrecer pautas, sin pretensin de respuestas definitivas, por cuanto la investigacin, todava en curso, debe atender a va rios parmetros ahora ausentes. De todas maneras, en una empresa como s ta se hace necesario definir conceptualmente qu es un movimiento feminis ta, cules son las variables a considerar en el anlisis de la movilizacin feminista y cules elementos hicieron posible que se movilizara un grupo de mujeres en los inicios de la dictadura de Trujillo. Se activaron como espo sas o como mujeres? Se debe considerar dicha movilizacin una accin gra tuita a causa de su adhesin al rgimen o efectu una dimensin potencial de cambio? Qu significa un movimiento de mujeres en un escenario de re presin poltica? Qu diferencias y semejanzas tenan entre s estas mujeres, en cuanto a lo genrico y lo poltico?
Publicado en Raymundo Gonzlez, Michiel Baud, Pedro L. San Miguel y Roberto Cass, Poltica, identidad y pensamiento social en la Repblica Dominicana. Siglos xix y xx, Santo Domingo, Ediciones Doce Calles, 1999, pp. 131-152. 349
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En un estudio como este, la clase social y el gnero se interrelacionan pa ra dar cuenta de las actitudes de las involucradas. Los factores que explican la vida de una persona no son siempre visibles, por lo que es necesario abordar el sujeto real, la esfera de subjetividad,2 y no solamente la de la clase social. Este trabajo trata, por una parte, sobre las mujeres que tuvieron que ver con la prctica y las reflexiones de gnero desde finales del siglo xix hasta mediados del rgimen de Trujillo. Coloca, por otra parte, el nfasis en la fi gura y obra de Abigal Meja. Esta feminista fue una mujer de una poca y una clase especficas, pero tambin actu de acuerdo con un proyecto existen cial sustentado en ideales de igualdad humana. Con limitaciones comprensibles, ella propona la equidad de los gneros. En sus ideas se lee una reflexin autnoma del pensamiento de Eugenio Ma ra de Hostos, entonces en boga. En el Ideario feminista y otras obras, Abigal Meja aparece intelectualizando experiencias vitales de las que deriv su cuestionamiento de la opresin y del autoritarismo en que se viva. Aqu se la pondera como pensadora preocupada por la condicin de inferioridad de la mujer, en facetas que no pueden reducirse a ideologa de clase. Es poseedo ra de un pensamiento complejo y contradictorio, que a veces la lleva a aco modarse y otras a independizarse de su clase y de la ideologa dominante.
Abigal Meja en el contexto familiar e ideolgico

Cinco aos antes de terminar el siglo xix y cuatro antes de derrumbarse la dictadura de Ulises Heureaux, naci Abigal Meja en el seno de una familia de propietarios ganaderos e intelectuales, parcialmente vinculada a sectores de poder. Su niez transcurri entre las costumbres y las ideas de la poca, entre los vericuetos ntimos de su sensibilidad y su infantil pero inquisidor raciocinio. Los parientes de Abigal Meja debieron estar envueltos en las contradicciones propias de los grupos sociales, viviendo sus parmetros pa radigmticos, adems de su propia
2 Gabriela Cano y Verena Radkau, Lo privado y lo pblico o la mutacin de los espacios. (Historia de mujeres), 1920-1940, Mxico, 1987, p. 422.
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historia familiar-personal. Su padre fue funcionario del gobierno de Heureaux y algunos parientes siguieron el pensa miento hostosiano. Otros fueron casados por el padre Merio, enemigo de Hostos. Su madre tuvo que ver con la aprobacin del liberal proyecto del di vorcio de 1897, accin que constituy paradjicamente un rudo ataque al po der de la Iglesia catlica.3 Estos comportamientos se pueden explicar por la evolucin caractersti ca que tuvieron las ideas polticas en las dcadas pre4 vias. Desde la creacin del Estado dominicano, en 1844, la teora liberal enunciaba que todos los se res humanos deban ser libres e iguales por derecho natural. Los ideales de Juan Pablo Duarte, fundador de la Repblica, estaban siendo recuperados por los intelectuales liberales en las ltimas dos dcadas del siglo xix. Desta caban los derechos ciudadanos y los atributos propios de la nacin. Se ha blaba, en ese tenor, del sufragio universal, derecho a la educacin y de liber tad de cultos y conciencia. Se hablaba, asimismo, de la independencia y soberana naturales y esenciales de la nacin. Se enarbolaba la libertad de los ciudadanos, el derecho a elegir y ser elegidos, ideas que se remontaban a la Revolucin francesa. Pero aunque Montesquieu hubiera escrito que la ley es igual para todos sin distincin de personas y sexos, esas ideas finalmente pri vilegiaban el grupo masculino y los sectores propietarios.
La influencia del pensamiento hostosiano

Surgido en Europa en el siglo xix, el positivismo lleg a Amrica Latina exigiendo orden, progreso, paz y libertad, y
3 Santana dict, el 19 de enero de 1861, un decreto para anular el matrimonio civil, si no era acompaado del religioso, lo que impeda contraer un segundo matrimonio, ya que el reli gioso no era anulable, a diferencia del civil. Jos Chez Checo y Rafael Peralta Brito, Reli gin, filosofa y poltica en Fernando Arturo de Mero (1833-1906). Contribucin a la historia de las ideas en Repblica Dominicana, Santo Domingo, 1979. De acuerdo con un especialista del tema, el origen del liberalismo en el pas se remonta a antes de 1820. Vase Fernando Prez Memn, El pensamiento dominicano en la Primera Rep blica (1844-1861), Santo Domingo, 1993.
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proponiendo que las mujeres perfeccionaran su rol tradicional de madres a partir de la educacin. A cau sa del entusiasmo con las ideas de Eugenio Mara de Hostos, introductor de la filosofa positivista en el pas, antes de que terminara el siglo xix fueron apareciendo escuelas normales. En 1881 Salom Urea cre el Liceo de maes tras y maestros normales. Ahora bien, a pesar de que aumentaron las maes tras y aunque se ampli la instruccin primaria, las escuelas de mujeres estu vieron en desventaja en relacin a las de varones. Exista una proporcin desigual a favor de los nios en el ingreso a las escuelas, y lo mismo ocurra en la formacin de maestras.5 La formacin intelectual de Abigal y otros dominicanos estuvo decisi vamente influida por las ideas de Hostos, quien a tono con la doctrina positi vista introdujo la escuela laica. l lleg al pas en 1880, ao en que fund la Normal de Varones, hasta que por presiones de Heureaux tuvo que ausen tarse en 1888. En 1900, posterior a la muerte del dictador, regres para mo rir tres aos despus. A travs de la creacin de las escuelas normales, que aplicaban su filosofa racionalista y antiescolstica, adquiri enorme influen cia sobre la intelectualidad. Fueron importantes sus deseos de emancipar a la mujer, sobre todo impulsndola a la educacin. Hostos difundi en las es cuelas la idea de relacionar las ciencias con la educacin, liberando a sta de mitos, prejuicios y dogmas. La influencia de Hostos en el sistema educativo dominicano fue parcial pero importante. Erradic estilos memorsticos de aprendizaje y se opuso al dogmatismo religioso. Siempre tuvo presente a la mujer en la necesaria for macin del intelecto superador de la barbarie. Muchos como Merio se opu sieron a Hostos guardando antipata a lo que se relacionara de algn modo al empirismo,6 interpretado como atesmo. La contradiccin Merio-Hostos se vivi con sensacin en el pueblo dominicano.
5 6 Se ha sealado que en Puerto Rico, durante el siglo xix, ocurra algo parecido. Vase Norma Valle, Luisa Capetillo. Historia de una mujer proscrita, San Juan, 1990, p. 27. Refiere su memoria que monseor Merio se malhumoraba cuando Amalia Francasci lea a Emile Zola, considerado materialista, y en cambio se
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Algunos de los involucra dos no defendan en verdad el atesmo sino el laicismo, conductor ms efecti vo del razonamiento cientfico y del anlisis racional opuesto al tico-religio so como lo practicaba Merio. Al ascender Heureaux al poder, la situacin se torn ms grave debido a la antipata del dictador por Hostos. Al final del siglo xix, se sustituy a las escuelas normales y en su lugar aparecieron colegios centrales. Tambin reapareci la universidad, con el nombre de Instituto Profesional, y se decre t la apertura de escuelas primarias en todo el pas.7 Simultneamente al pen samiento de Hostos, se formularon otros planteamientos ideolgicos, que po dan ser positivistas, liberales o conservadores. Los mismos ejercieron influencia en los jvenes de finales del siglo xix y principios del xx. Estos intelectuales fueron influyentes hasta mediados del siglo xx y quedaron a posteriori caracterizados como despticos ilustrados por su concepcin aristocrtica, desptica, racista y tutelar.8 Entre ellos se destaca ron Pedro Francisco Bon, Jos Ramn Lpez, Manuel A. Pea Batlle, Adal berto Chapuseaux y Ricardo Snchez Lustrino. En futuros trabajos habra que profundizar si la visin que estos autores tuvieron sobre la mujer fue siguiendo el punto de vista marxo-engelsiano, que propone la emancipacin de la mujer como un problema de clase y de integracin de la misma en la pro duccin, o el de los anarquistas, que enfocan la opresin femenina como un problema de poder.
Para los anarquistas organizar la sociedad a partir de las asociaciones obreras y de las federaciones implica una concepcin del po der que va pareja con la del sujeto. Poderes mltiples para debilitar toda for ma de poder nico y absoluto.9
solazaba cuando ella lea las cartas de George Sand a Gustave Flaubert. Amalia Francascl, Monseor De Merio ntimo, Santo Do mingo, 1926, p. 91. ngela Hernndez, Emergencia del silencio, Santo Domingo, 1986, p. 80. Francisco Antonio Avelino, Las ideas polticas en Santo Domingo, Santo Domingo, 1966, p. 65. Digenes Cpedes, Ideas filosficas, discurso sindical y mitos cotidianos en Santo Domingo, Santo Domingo, 1984, p. 27.
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En el marxismo la opresin de la mujer tiene que ver con la herencia y las riquezas: los pobres no explotan a sus mujeres, ya que no hay patrimo nio, y por tanto entre ellos no existe la subordinacin a la mujer. Los pobres y entre ellos la mujeres, carentes de derechos, son vistos como sujetos capa ces de transformar la realidad social capitalista que los explota.10 En Hostos el esquema de pensamiento no era anti-femenino, pero an era muy limitado en sus alcances en cuanto a la mujer: el hogar y la maternidad ocupaban el primer lugar, junto al supuesto de que el saber dignificara a la madre, aun que como premisa para magnificar a la familia a travs de la educacin.11
El viaje a Europa
En los albores de este siglo 1908, Abigal Meja lleg a Barcelona. Este viaje inici el sentimiento de amor y admiracin que ella tuvo por Espaa, no solamente de acuerdo con la pertenencia a una clase acomodada, sino tam bin a fuerza de conocerla por medio de experiencias vitales. Se educ en un colegio de teresianas en Barcelona y posteriormente obtuvo un ttulo de maestra normal en un liceo de la misma ciudad. Conocer realidades sociales diferentes deja huellas que van definiendo la individualidad y la forma de percibir el mundo. Le facilit romper con los parmetros obligados por con vencin. El contacto a travs de libros y viajes con movimientos intelectuales de Europa hara de ella una mujer sensible al pensamiento de justicia y liber tad para todos los seres humanos. Cuando Abigal Meja lleg a Europa a principios de siglo, seguan sien do importantes el racionalismo y el empirismo ligados con el pensamiento igualitario y la nocin de derecho natural que se deriv de la Revolucin francesa y de la Ilustracin.12 En ellos la razn y la soberana y no la fe ri gen el espritu que consagra las garantas fundamentales que persiguieron los
10 Ibdem, p. 23. 11 Hernndez, ob. cit., p. 198. 12 Se habla de un tercer factor a favor del feminismo, el protestantismo liberal del siglo xix. Vase Yamila Azize Vargas, La mujer en Puerto Rico. Ensayos de investigacin, Ro Piedras, 1987, p. 1l.
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enciclopedistas y que reclamaba la burguesa revolucionaria de la Francia de fines del siglo xviii.13 De algn modo estas ideas inspiraron los ideales del socialismo cientfico. La Europa de la modernidad de entonces era anties colstica: la razn puede conocer y la experiencia al fin libera el saber cient fico de la teologa. En un colegio de teresianas y posteriormente en un liceo de orientacin positivista para graduar maestras, ella no poda dejar de vivir su poca y for mularse interrogantes relativas a la modernidad.14 A principios del siglo xx, en Europa tambin subsista, como reaccin al racionalismo, la influencia del romanticismo revolucionario. Ley ella a George Sand, divulgadora de las ideas de Rousseau y prototipo en la poca de mujer emancipada. Tambin le y a Madame Stal, enunciadora de la doctrina del romanticismo, que a su vez influy a Hostos.15 Es probable que a ella le hayan atrado los autores ro mnticos, a pesar de su visin de la mujer como ser frgil y subordinado, porque enarbolan el tema de la igualdad. En el siglo xix existieron otras expresiones de feminismo, aunque no tan avanzadas como las que haran aparicin desde los aos sesenta: la de las su fragistas y de los partidos y los sindicatos de izquierda. Para dar una idea ms completa,16 en Europa las ideas de gnero, hasta casi la mitad del siglo xx, se remitan a las propuestas de la Ilustracin y el liberalismo, para nutrirse con posterioridad del pensamiento social clsico del siglo xix y el sufragismo y las ciencias sociales ms recientes. En estos perodos, los autores planteaban ideas como las siguientes atinentes al gnero: inferioridad femenina ver sus educacin de las mujeres; mujer subordinada y familia como factores de estabilidad social; y, en los ltimos, mujer emancipada, familia
13 Francisco Avelino, ob. cit., p. 30. 14 Lusitania Martnez, Abigal Meja: la profundidad de una feminista, Conferencia en la Feria del Libro de Santo Domingo, abril de 1995. 15 Norma Valle, Luisa Capetillo..., pp. 42-43; ngela Hernndez, ob. cit., p. 73. 16 Enrique Gomarlz, Los estudios de gnero y sus fuentes epistemolgicas: periodizacin y perspectivas, Isis Internacional, No. 17, Mxico, 1992, pp. 83-108.
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y pa triarcado y sexualidad femenina. Las autoras feministas del primer perodo planteaban la idea de las mujeres como ciudadanas con pleno derechos. stas, como tributarias del pensamiento social clsico, pasaron a exigir el derecho de las mujeres al trabajo y a la educacin. Y, por ltimo, las sufra gistas exigieron los derechos civiles plenos y en especial al voto. Las de mandas de las primeras feministas fueron de carcter econmico, acompaa das por mejora en las condiciones educativas 17 y laborales. Tambin Abigal Meja da cuenta en algunas de sus obras, como Por entre frivolidades e Idea rio feminista, de las exigencias feministas y al mismo tiempo de las dificulta des de combinar la maternidad con el conocimiento en el caso de algunas mujeres. En el siglo xix no se permita a la generalidad de las mujeres un es pacio en el quehacer intelectual, ms all del considerado socialmente normal, del hogar, por lo que algunas osadas se vieron obligadas a disfrazarse de hombres para entrar a las universidades. Mientras Abigal vivi en Europa hasta que retorn a Santo Domingo, donde falleci en 1941, se conoca en el mundo solamente a las feministas moderadas, a las radicales de los partidos de izquierda y a las sufragistas. De seguro que Abigal conoca el movimiento feminista de las sufragistas ingle sas y de otros pases, a juzgar por algunas menciones en el Ideario feminista y otras obras.
El retorno de Abigal. Su posicin en el pensamiento nacional

Cuando Abigal regres al pas, en 1925, se uni al movimiento feminista ya existente. Dio conferencias sobre las actividades femeninas en Espaa y en otros pases; present a Gabriela Mistral, a la escritora espaola Concha Espina y a Francisco Villaespesa. Tambin cre el Club Nosotras, en 1925, en cuyo interior trabajaba cuidadosamente, ya que el concepto de ciudadana asustaba a las mujeres burguesas del ncleo original de esa institucin. En 1931 cre la Accin Feminista Dominicana (AFD). Dirigi el Museo Nacio nal y cumpli el rol de maestra y
17 Azize, La mujer en Puerto Rico, p. 12.
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de esposa, y con dificultades biolgicas pro cre, gracias al doctor Elmdesi, a su amado ochomesino Abel, lo que no im pidi que siguiera desarrollando intensamente sus actividades de gnero. Abigal tambin se dio cuenta de la subordinacin de las mujeres en los entornos clasistas y por su iniciativa aparecieron escuelas nocturnas para las obreras. En este momento advena su divorcio. Ella se opuso al autoritaris mo espaol de su marido? l se enamor de otra? No encontr datos con cretos. No importan las razones, aunque las imaginamos sin esfuerzo. To das tenemos la misma historia: el matrimonio y la lucha por la igualdad de humanos y humanas era una combinacin detonante. Cerca de Gibia, en los alrededores de Santo Domingo, ya divorciada, una mujer estaba sola, con su pequeo Abel, las amadas constelaciones18 y una cotidianidad an ms incan sable en el afn feminista. Por su casa desfilaban las feministas ms connota das, como Delia Weber, mientras otras eran sus interlocutoras, como Ercilia Pepn y Amalia Francasci. Se iban aclarando los avances, se discutan los pro blemas del feminismo dominicano, no faltaban los lamentos a causa de las burlas provenientes tanto de hombres como de mujeres intelectuales, opues tos a la equidad de gneros.19 A pesar de las burlas al movimiento feminista, notificadas en su Ideario feminista, ella y sus compaeras seguan luchando como el primer da. No podan ya permanecer indiferentes a las seales de los tiempos y de las vo ces del progreso. En este momento, el movimiento feminista dominicano encontr en ella
18 Entrevista con Abel Fernndez Meja, hijo de Abigal Meja, Santo Domingo, diciembre de 1995. l ha narrado que, siendo nio, su madre le hablaba, como si fuera un adulto, acerca de las constelaciones de las estrellas y la mitologa griega. De tal modo, que estando semi-interno en la escuela, los alumnos de niveles ms avanzados le pedan explicaciones sobre los dioses griegos. 19 Antonio Zaglul, Despreciada en la vida y olvidada en la muerte, Santo Domingo, 1980. Este autor plantea que Fabio Fiallo, Federico Henrquez y Carvajal y Quiterio Berroa Canelo, intelectuales de la poca, apoyaban a las feministas. En cambio, otro autor refiere que Manuel F. Cestero, otro intelectual, se burlaba despiadadamente de las ideas a favor de la mujer. Va se Alejandro Paulino, Vida y obra de Ercilia Pepn, Santo Domingo, 1987, p. 104.
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la ms densa propuesta de gnero. Luchaban ante el tirano por la regularizacin del voto femenino, el cual se puso en estado experimen tal en 1934 y 1938. Despus de la muerte de Abigal, de forma inequvoca, la AFD se castr alrededor de la apologa de la figura del tirano. Sin embar go, el contenido de las obras de Abigal era distante de la ideologa trujillista y no haba en su postura poltica nada complaciente con el tirano, a pesar de la peticin de reeleccin de ste. El curso ideolgico de un movimiento puede ser trascendido por la ex periencia y sensibilidad de algunos de sus integrantes. El contenido del Ideario, por ejemplo, el autntico manifiesto de Abigal Meja sobre la mujer, la singularizaba ante las dems como una feminista distinta y de mayor alcance terico y genrico. No era un manifiesto poltico, y aunque pudo suscribir parcialmente algunos elementos de la ideologa del rgimen, no fue partida ria de ste. En lo que escriba se mostraba la influencia de Hostos, aunque no lo mencionara, pero tambin de Trujillo, no obstante que no se expresara a favor del autoritarismo. En 1925, al regresar Abigal a Santo Domingo, el positivismo continua ba siendo la filosofa central en la intelectualidad dominicana. Las mujeres del primer movimiento feminista (sobre todo del perodo 1930-42) debieron tener presente la propuesta positivista de sociedad que inclua la formacin intelectual de las mujeres. Es lo que explica que Abigal, con los medios para costearlo, partiera a estudiar al extranjero. En Repblica Dominicana, bajo el gobierno militar norteamericano, en tre 1916 y 1924, la educacin secundaria y universitaria mantuvo la orienta cin de Hostos, hacindose gratuita y obligatoria la instruccin primaria para nios y nias. De igual manera, aument el nmero de escuelas, las cuales desde 1922 lamentablemente volvieron a disminuir.20 Con todo, la orienta cin positivista segua pautando la enseanza y los ideales de superacin para todos sin discrimen de la mujer. Aunque con menos agudeza que otrora, co mo es lgico, pero esencialmente igual, segua en pie la subordinacin de la mujer, de lo que se
20 Luis F. Meja, De Lils a Trujillo, Santo Domingo, 1987, pp. 151-53.
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empezaba a tomar conciencia, como puede leerse en las tesis de principios del siglo xx sustentadas por las maestras normales antes de graduarse.
La educacin que se reivindica evidencia ideas avanzadas y anticonvencionales. Mas, existe una barrera que puede palparse en todo el discurso: la maternidad determina el alcance de la instruccin femenina. La forma en que se concibe la divisin de papeles dentro de la familia impide situar a la mujer en su dimensin humana especfica. Mujer es equivalente a madre. Considerarla como ser concreto y autnomo es casi imposible. Exigir cualquier cambio al margen de la maternidad es hereje, egosta.21
El material que se escribe en todo ese perodo, antes y durante el rgi men de Trujillo, exhibe una mezcla de positivismo que alienta a la mujer a re cuperar no ms que algunos derechos humanos, como el de la educacin y el derecho al voto, y una clara adhesin al cristianismo medieval, con el roman ticismo, a veces matizado de misticismo oriental, o filosofa alemana. No se planteaban otros derechos femeninos esenciales y de plena igualdad, an no conquistados hoy, como los que tienen que ver con el control de la sexuali dad, la biologa y la reproduccin, premisas naturales para justificar opresio nes culturales o sociales. En el perodo de Trujillo emergi entre las feministas una corriente de crtica al pensamiento hostosiano, aunque segua dominando la idea de que el rol femenino determinante era el de la maternidad, y el hogar el espacio principal de la mujer. Todava se favorecan los derechos de las mujeres a adquirir conocimientos y las condiciones necesarias para la participacin polti ca en el sufragio. Esta contradiccin ideolgica explica que en la literatura producida se exaltara a la mujer como ente que deba hacer algo educativo y provechoso, pero conforme a su naturaleza.22 Evidentemente que con esto ltimo se aluda
21 ngela Hernndez, ob. cit., p. 79. 22 Ofelia Meja, Qu educacin conviene ms a la mujer y qu carreras debe estimular de preferencia en la dominicana ley de la materia, La Cuna de Amrica, IV, Nos 1, 2, 4 y 6, diciembre de 1914-febrero de 1915.
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a la supuesta simplicidad y falta de fuerza fsica propias de las mujeres, derivndose que no pueden ser intelectuales a causa del esfuer zo que ello exige. En consecuencia, se planteaba que la educacin debe abor darse en dos vertientes: una educacin superficial para la mayora de las mu jeres y otra para aquellas que pueden llegar a ser intelectuales. De acuerdo a esto debe planificarse el tipo de carreras para las mujeres, entre las cuales la de ser madre y esposa era la ms apreciada. Era de vanguardia, empero, sugerir liberar a la mujer de la dependencia del matrimonio y de la consecuente inutilidad productiva, pero se recordaba al mismo tiempo que lo primero que hay que considerar es el papel que la mujer ejerce en la familia, y mediante sta, en la sociedad. Esta idea queda ba avalada por el supuesto de que la mujer no es idntica al hombre en su naturaleza fisiolgica y psicolgica. Tampoco es su destino idntico:
Su destino no es adornarse con la borla de doctora ni perorar en las acade mias, ni discutir en los congresos, ni dar leyes a las naciones, sino fundar las de licias y el amor de la familia: confimosle los cuidados domsticos, las obras de caridad, la direccin de las costumbres, de las fiestas, de los placeres honestos y el cuidado de hacernos amar la vida.23
Csar Nicols Penson no estaba distante en 1922 de estas contradiccio nes respecto a la mujer. La mujer es la obra excelsa de la naturaleza, porque no se la vincula con la cultura, y el principal objetivo de la sociedad es darle educacin. La educacin, para perfeccionar su rol maternal, es el hilo para dojal constante en todas estas producciones literarias ricas en visibles u ocultas tesis epistemolgicas sobre la inferioridad de la mujer que se haran para digmticas en el perodo de Trujillo. Haciendo acertada referencia a Foucault, un investigador dominicano dice respecto al perodo de Trujillo:
La sexua lidad es cuidadosamente encerrada. Se muda. La familia conyugal la confis ca. Y la absorbe por entero en la seriedad
23 Ibdem.
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de la funcin reproductora. En torno al sexo, silencio. Dicta la ley de la pareja legtima y procreadora. Se im pone como modelo, hace valer la misma, detenta la verdad, retiene el derecho de hablar reservndose el principio del secreto (...).24
Igualmente siguiendo a Foucault, el autor habla de la cosmovisin filosfica de la ideologa trujillista, como visin que centra en la familia el dispositivo de la ley, la moral, las re glas de propiedad privada, el aprendizaje de los roles de la maternidad para la mujer y la autoridad para el hombre, es decir, de la subordinacin y del machismo respectivamente. El mismo autor ofrece ejemplos interesantes de los discursos de Trujillo, en cuanto a la constante relacin en ellos de hom bre-cultura-autoridad, y la invariable clasificacin que se haca de las mujeres, en su relacin con la maternidad, figura reforzada con la idea de la patria, otra madre en cuyo ser espiritual se resumen los dolores y las tribulaciones de todas nuestras madres de carne y hueso (...).25 Abigal Meja, en efecto, lleg de Espaa a la capital dominicana, toda va bastante atrasada en la cultura relativa a las mujeres y sus roles. Despus de ella morir, para dar una muestra, en 1950, se gradu la primera doctora en derecho, en Santiago.26 Tampoco no vivira para ver y realizar en el 1942 el ejercicio del voto. Balaguer seala que la cultura en la poca de Trujillo fue deficitaria:
La actividad bibliogrfica fue escasa (...) entre los finales del siglo xix y la terminacin de la etapa de la vida nacional que se personifica en Tru jillo.27
No slo las revistas y las publicaciones literarias en todas las reas y particularmente en el de la mujer, eran escasas, sino tambin eran conflicti vas y contradictorias en sus referencias a las afirmaciones acerca del grupo femenino.
24 Michel Foucault, Vigilar y castigar, Mxico, 1977, citado por Miguel A. Pimentel, Poder y poltica en la era de Trujillo, Santo Domingo, 1995, p. 84. 25 Pimentel, ob. cit., p. 90. 26 Primera doctora en derecho de la ciudad de Santiago, La Nacin, 24 de marzo de 1950. 27 Joaqun Balaguer, Memorias de un cortesano de la Era de Trujillo, Santo Domingo, 1988, p.85.
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En 1945, por ejemplo, Jaime Colson defini a las mujeres como producto de la creacin divina para agradar al hombre, al mismo tiempo que mostra ba su indignacin por la prostitucin. Si el hombre piensa y lucha, es debido a que tras su espalda est la mujer, cuyo papel es la reproduccin de la espe cie, porque ella es simblicamente un altar, el corazn, las lgrimas, la preferi da, los martirios, el evangelio, el sueo, un lago, ruiseor, esperanza y cielo, como reza una reflexin del francs Vctor Hugo, muy ledo en la poca. Por oposicin, Colson define al hombre como lo ms elevado, el trono, el cere bro, la luz, el genio, la gloria, la supremaca, la fuerza, la razn, un cdigo, el herosmo, el pensador, ocano y guila, finalmente conciencia.28 Qu ms...? Ah est resumido lo que Simone de Beauvoir en el Segundo sexo llama ba el masculino absoluto versus el relativo otro femenino. En el plano de las ideas es racionalismo, en lo que es confianza en la razn del sujeto moderno, para provecho del hombre, con la combinacin del idealismo absurdo que ha caracterizado contradictoriamente a la ideologa machista. Por eso un au tor refiere que en la poca de Trujillo el racionalismo balbucea y sucumbe frente a los embates del imperialismo dominante del dictador (...) y ve al mis mo tiempo (...) el xito del espiritualismo (...) del subjetivismo y de las filosofas del absoluto.29 Aunque en la poca de Trujillo parece que tendi a disminuir el influjo de las ideas positivistas, sea a causa de la relativa fuerza presente igualmente en el escenario social de las ideas socialistas, o romnticas, o de la crisis que abati el pensamiento liberal despus de la primera guerra mundial,30 hemos fijado nuestro anlisis en Hostos debido a que parece coincidir con el conte nido tico de la ideologa tradicional-cristiana dominante en el pensamiento trujillista respecto a las mujeres. Por otro lado, nuestras primeras feministas no muestran haber recibido influencias significativas de otros pensadores, co mo Marx o los
28 Jaime Colson, La mujer, Letras y Artes, II, N 18, septiembre de 1945. 29 Pimentel, ob. cit., pp. 30-34. 30 Raymundo Gonzlez, Pea Batlle y la cuestin social, Isla Abierta, 2 de septiembre de 1995.
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dominicanos presocialistas. Si la actividad poltica de izquier da y la lectura de pensadores avanzados era peligrosa para los hombres, es comprensible que estas mujeres, condicionadas al hogar, excluidas de la pol tica y de la intelectualidad seria, no simpatizaran con ellos o no los leyeran o citaran. En las publicaciones de las primeras feministas no he encontrado ninguna alusin a autores marxistas ni presocialistas. Entre estos, ciertamen te, al igual que en los intelectuales liberales de la segunda mitad del siglo xix y comienzos del siglo xx, el elemento mujer no tuvo gran fuerza. En los pre socialistas el problema obrero y el rural eran las reflexiones ms importan tes. Esto tiene su explicacin. El patriarcado, sistema cultural y poltico orientado predominantemente por los hombres, y que existe desde tiempos muy remotos, ha venido acompaando a formas de produccin y supraes tructura, no importa que en stas los intelectuales estn orientados por una lgica capitalista o anticapitalista. Hasta los filsofos ms avanzados que co nocemos en todos los aspectos de la cuestin social (rural, obrero, indgena, racial, religiosa, etc), casi siempre se muestran primitivos en la cuestin de gnero.
Orgenes del movimiento feminista dominicano

Antes de que existiera la AFD, las dominicanas contaban para expresar las ideas con la revista Fmina creada por Petronila de Moya y el Club Nosotras, fundado por Abigal a su regreso de Espaa. La AFD fue fundada en 1931con la intencin de rebasar los problemas puramente culturales. La capacidad de convocatoria de esta entidad fue tan grande que aglutin en poco tiempo, antes del crecimiento de la perversidad de la tirana, un movimiento feminis ta cuyas demandas, orientaciones, principios y finalidades estuvieron entonces acordes con los movimientos de la poca en Amrica Latina y el Caribe. La AFD fue un movimiento que desde sus inicios cont con su manifies to, lema, biblioteca, himno, peridico y emblema.31
31 Vanse las historias del feminismo temprano en Repblica Dominicana: Carmen Lara Fernndez, Historia del feminismo en la Repblica Dominicana,
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Form sus juntas provin ciales y comunales en casi todo el pas,32 creando una solidaria conciencia para-s respecto a los intereses de gnero que se perseguan. La expansin emotiva y el entusiasmo por la idea de superacin del rol tradicional de la mujer dominicana llevaron a las asociadas a convocar a sus hermanas haitia nas y a relacionarse con feministas de otros pases que para la poca comul gaban con los sentires del grupo en general. En su lema Libertad, Justicia y Amor se expresaban objetivos y principios relacionados con la aspiracin de los movimientos feministas en otros lares, en cuanto a participar en el saber y en los procesos polticos a travs del voto y de la adhesin a los ideales pa triticos. Tambin peda una mejora de las condiciones familiares en cuanto a la madre y los nios. Su manifiesto fue coherente con las demandas de la poca, tanto a nivel nacional como internacional. No importa que hubiera in ternacionalmente ideas ms avanzadas en la cuestin de la mujer; las condi ciones nacionales dominicanas slo permitan coherencia con el sufragismo que pululaba en el grupo, aunque algunas, individualmente, como Abigal, tuvieran alcances ms ambiciosos. En esos primeros aos la produccin de material giraba alrededor de proposiciones generales. Quera atender a las voces del progreso, la ins truccin femenina, el bienestar social, la infancia, el trabajo femenino. Quie re mostrar la urgencia de que la mujer se emplee y no tenga que depender de un marido al que no quiere. sta era una posicin de vanguardia, por que alertaba contra la hipocresa del contrato matrimonial casi siempre por dinero y no por amor. Las demandas eran acordes con su ideologa y sta a su vez con la poca en general y en particular con las condiciones del pas bajo la incipiente ideologa trujillista. Ellas, que eran de vanguardia, queran formar mujeres que vivieran de sus ingresos, madres conscientes y no dependientes del marido que adminis traba todos sus bienes, mujeres morales,
Santo Domingo, s. f.; Petronila Anglica Gmez, Historia del movimiento feminista, Ciudad Trujillo, 1952. 32 Livia Veloz, Historia del feminismo en Repblica Dominicana, Santo Domingo, 1932.
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sanas. El manifiesto del grupo co hesionaba estas preocupaciones en expresiones y categoras que si se compa ran con el paradigma actual, en algunos aspectos, daran ganas de rer o de llorar. El contenido de su propuesta muestra entusiasmo por las feministas de otros pases (conservadoras o no) que haban logrado mejorar las condiciones de trabajo de las mujeres. Llam la atencin sobre las frivolidades femeninas y la gratificacin de la participacin en otras esferas de todas las mujeres sin distincin de clase. Alert sobre el miedo o la timidez de la participacin fe menina, para concluir que lo que quieren es disposiciones igualitarias para las dos mitades de la humanidad.33 Quiere esto decir igualdad de derechos que colocaran a la mujer a la altura del cerebro y del corazn del hombre, como corresponde a cualquier ser humano. No puede leerse con los ojos de la modernidad desarrollada o de la postmodernidad, porque ni siquiera ha ba aparecido el movimiento de las radicales y las socialistas que en los aos sesenta revolucionaran el problema de gnero. As pues, para los primeros aos de la AFD, sus proposiciones a las mu jeres dominicanas de entonces fueron francamente de vanguardia. La causa que aglutinaba a las mujeres en Amrica Latina era la entrada a la educacin y lo que traa aparejado, el voto y otros derechos de ciudadanos ya mencio nados. Algunas hiptesis plantean que una movilizacin es ms probable si las mujeres tienen la misma categora socioeconmica.34 Eran todas las mu jeres de la AFD de la misma categora socioeconmica? Habr que ver... Lo que es seguro es que estas mujeres, mayoritariamente de clase media o la bur guesa, contaron con intelectuales que crean sinceramente que era necesario que ellas accedieran al saber aun fuera para estabilizar el matrimonio y garan tizar el mejor funcionamiento del hogar. Y eso era entonces muy revolucio nario, ya que se conocen en el perodo enconadas oposiciones a la instruccin femenina, no slo de intelectuales, sino de casi toda la sociedad incluyendo las propias
33 Manifiesto de la Accin Feminista Dominicana dirigido a todas las mujeres del pas, Santo Domingo, 1931. 34 Dora Rapold, Desarrollo, clase social y movilizaciones femeninas. De textos y pretextos (Once estudios sobre la mujer), Mxico, 1987, pp. 50-51.
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mujeres. Se entenda que la instruccin femenina era perversa y opuesta a la estabilidad matrimonial. Es difcil, por ello, demostrar que el feminismo dominicano se cobij bajo el ala de la intelectualidad masculina.35 Es mejor decir que recibi el apoyo de intelectuales masculinos hostosianos que conceban con cierto li beralismo que la mujer deba educarse. Las primeras feministas dominicanas de la fase inicial de la AFD escarbaban las races histricas de clase y cultura que les permitan sus condiciones materiales y personales. Aunque muchas eran nariz parada, no eran conscientes del carcter de clase de la educacin u otros procesos o no se atrevan a plantearlo por temor a la autoridad del trujillato. Sin embargo, dedicaban tiempo a ensear a las obreras y sirvien tas, trataban de aprender filosofa con Viriato Fiallo,36 una brecha para en tender el mundo y su complejidad e interesarse por la mujer con seriedad y sinceridad. As como hoy se burlan de las feministas, entonces se burlaban de ellas. El grupo acordaba no contestar o buscar estrategias para atraer a los hombres. Tambin declaraban que queran la paz y no la lucha contra el hombre tal y como sucede hoy, cuando se nos sindica de antihombres sin razn porque buscamos acertadamente primero la identidad grupal entre nosotras mismas. Pero a veces no entendemos que la categora de gnero y la lucha por igualar las condiciones de los roles genricos se refiere y debe in teresar e involucrar obligatoriamente a hombres y mujeres. No es justo juzgar a las primeras feministas desde nuestros adelantos categoriales. Adems, estoy de acuerdo con la postura que define que una movilizacin de cualquier tipo que activa a un grupo de mujeres, y ms si es alrededor de intereses de gnero,37 de algn modo rompe con los papeles tradicionales definidos para el sexo femenino, para que asuma un papel poltico en la esfera pblica. El resultado es una nueva identidad, una mujer
35 Margarita Cordero, Mujer, participacin poltica y procesos electorales (19861990), San to Domingo, 1991, p. 109. 36 El doctor Viriato Fiallo dicta un curso de filosofa, hace 67 aos, Listn Diario, 8 de enero de 1996. 37 Rapold, ob. cit., pp. 41-43.
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actor so cial, potencial o realmente creadora de contrapoder, aunque luego sea coop tado. Podemos deducir de lo anterior que el movimiento feminista dominica no inicial represent una movilizacin poltica importante incluso hacia el fu turo, ya que se estructur alrededor de intereses comunes de mujeres, y no de intereses de madres, esposas o asalariadas. Aunque dentro de ciertos con tornos clasistas, cuestionaron con sus demandas la separacin total que en la poca de Trujillo se dio entre la vida privada y la pblica. El primer movi miento feminista dominicano se resume en la demanda sufragista y la cos movisin positivista, que lo llevaba a favorecer la educacin y las capacida des polticas que eso arrastra, como el derecho al voto. Por ende, en general y salvando algunas diferencias que luego sealaremos, fue un movimiento que propona para la mujer mayor espacio poltico-pblico a travs de los derechos civiles.
El movimiento feminista y Trujillo

En qu espacios entraron irregularidades? De los elementos a conside rar en una movilizacin poltica segn Dora Rapold,38 cules fueron elemen tos deficitarios de la AFD? Me parece que no hay an estudios exhaustivos que puedan dar con la verdad. Sin embargo, un elemento a considerar en es ta bsqueda de las races histricas del feminismo dominicano es el de la oportunidad. Con esto se alude a la relacin de la AFD y el mundo, que apa rece no slo representada negativamente en la presin machista, la represin de los familiares, sino tambin en la represin que de algn modo ejerca la dictadura de Trujillo. Como en el caso de otros dictadores, Trujillo busc las mujeres para que lo favorecieran con el voto y para contradictoriamente hacer promesas y ca nalizar obligadamente la lucha feminista en la direccin del voto. Se explica que la adhesin de la AFD al rgimen no tuviera relacin determinante con la clase social, su carcter positivista y sufragista ni con el contenido ambi guo de sus demandas. Sus demandas pueden ser ambiguas
38 Ibdem, pp. 48-49.
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para nosotras hoy, pero podan concentrarse en la aspiracin socrtica por el saber y desde ah por lo poltico, siendo ello el contenido revolucionario de los dems movi mientos feministas de otros pases. Creo que la falta de oportunidad fue un factor importante en el proceso de adhesin de la AFD a la tirana. La presencia de la dictadura me parece que fue un elemento determinante en el fracaso o desviacin del feminismo hacia mitad de los aos cuarenta. Esto afect negativamente la fuerza inicial del feminismo y redujo en el corazn y cerebro de las primeras fundantes del pensamiento de gnero dominicano, las expectativas de xito, as como afect la accin colectiva de mujeres que no todas debieron sentir, por obligacin o espontneamente, el fervor trujillista en el mismo grado. Pudo ser el caso de Abigal. No he encontrado argumentos contundentes que de muestren la adhesin sincera y espontnea de Abigal a Trujillo. Ha habido referencias, ligeras en mi opinin, a las proclamas de Abigal que recomien dan la reeleccin de Trujillo y/o ensalzan al dictador. Est demostrada la to tal coincidencia de la AFD y Trujillo, en los dos o tres primeros aos del movimiento, aunque Abigal solicitara la reeleccin de Trujillo en 1933? No se hablar siempre de cooptacin por el estado de los grupos feministas, acusa cin casi siempre sentida por las ms visionarias, las cuales permanecen no obstante en el movimiento? Es que siempre el texto coincide con el contex to? Entre lo que se dice y se hace por estrategia o temor y lo que verdade ramente se siente? Yo he llegado a pensar que en los primeros aos de la dictadura, cuan do an el monstruo no haba sacado todas sus garras, las feministas estaban entusiasmadas de forma sincera con hacer feminismo y no proselitismo a favor de Trujillo. Y, tal vez por estrategia, quisieron conferir (como observo en Abigal) ciertos estmulos al dictador para alcanzar el cambio que soaron para las mujeres. En particular ella trat del derecho al voto, camino obliga do a causa del desvo ejercido por Trujillo y a la tardanza de ste en el cumplimiento de sus promesas. Abigal no deba ser una trujillista, ya que su hermano Luis Felipe Meja, muy querido por ella, era enemigo del dictador
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desde el ao 1926.39 l se opuso a que se le diera el nombre del coronel Trujillo a un parquecito co locado al lado de la fortaleza de San Francisco de Macors. El hermano de Abigal lleg a confesar que el odio que Trujillo le tena era ms grande que el que le tuvo a Martnez Reyna, tras la muerte del cual Trujillo envi a alla nar y atacar su casa, por lo que tuvo que partir a Puerto Rico en 1930.40 Tam bin hay que tener en cuenta que Abigal no viaj en 1934 a Uruguay a pesar de haber sido aprobado por la AFD que representara a las feministas en un evento de la misma naturaleza, porque de acuerdo con una fuente autori zada de la familia no era simptica a Trujillo, o mejor digamos la palabra correcta, confiable. En su lugar fue enviada Minerva Bernardino, a mi modo de ver esforzada feminista de entonces que, sin embargo, desde antes de la muerte de Abigal, tuvo que ver con la cooptacin final del movimiento por Trujillo. Otras preguntas: por qu Trujillo, que se beneficiara con el voto de las mujeres, luego de pronunciar su discurso a favor del sufragio femenino, en los albores del movimiento feminista, no le confiri ese derecho inmediatamente? Por qu tanto esperar, por qu encuestas y posposiciones pese a los resultados a favor de las mujeres? No estaban preparados los hombres para el voto de la mujer, como plante Abigal, casi burlonamente? A qu teman Trujillo y sus intelectuales? Es que los simples ensayos de votacin en 1934 y en 1938 atemorizaron a Trujillo y sus personeros, porque de algn modo s tuvieron efectos mediatos y mostraron la fuerza de las mujeres y sus deseos de competir y participar en un espacio masculino entonces vedado para ellas? Fue casual que por fin se hiciera realidad el voto tras la muerte de Abigal y se percibiera ms claramente la cooptacin de la AFD que en tonces se hizo un medio definitivo de canalizacin de los intereses del tira no? No sera que el desvo que tuvo que dar la AFD despus del discurso de Trujillo en 1932, la espera de concretizacin de promesas que no llegaban la hicieran siempre decir a Abigal que araba en el mar y en una carta
39 Luis F. Meja, De Lils a Trujillo, p. 217. 40 Ibdem, p. 247.
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de febrero de 1940, unos meses antes de morir, planteara con visible nostal gia, que no existan el Club Nosotras ni la AFD, mis hijuelas queridsimas de ayer (...)?.41 No es esta afirmacin un cuestionamiento a la fusin de la AFD en la Rama Femenina del Partido Dominicano de Trujillo? Por qu algunas de las fundadoras de la AFD, tras tal adhesin ya no firman los docu mentos y cmo se las ingeniaron? Faltaran muchas preguntas ms, ya que el nudo temtico no es tan fcil de desentraar. Es probable que si tomamos en cuenta todos los aspectos sealados, la verdad de algunos hechos no se sepa nunca, razn para no partir de ligerezas y denostar injustamente el esfuerzo y la inteligencia de algunas de esas mujeres. Nos quedan lejos en el tiempo y se nos adelantaron aunque en nues tra poca las veamos conservadoras a la luz de las prcticas y estrategias de anlisis acordes a las formas de conceptualizar el problema del feminismo con temporneo. Yo siento rechazo por las generalizaciones y cierto dolor cuando por tal causa se hacen sealamientos no confirmados respecto al primer feminismo, englobando por igual a todas las mujeres, no obstante que eviden temente tuvieron diferentes formaciones intelectuales, historias y plantea mientos tericos. No tengo que aclarar que si defiendo el feminismo de los or genes del trujillato, es porque era lo revolucionario para la poca. Pese a su carcter conservador para nuestro tiempo, el movimiento tuvo algunas muje res ms avanzadas como Abigal, e incluso existen proposiciones de vanguar dia en las ms conservadoras. Sin embargo despus de la muerte de Abigal, quizs unos aos antes, es evidente en su propio contexto el carcter reformista que tom el feminismo como grupo, razn por la cual a partir de en tonces ya no puede hablarse de tal, ni resista o justifique apologa alguna. Al respecto se hace necesario iniciar la profundizacin del pensamiento de mujeres como Delia Weber, Petronila Moya, Minerva Bernardino, Amalia Francasci, Ercilia Pepn, Evangelina Rodrguez y otras. Debemos analizar sus propuestas en discursos y obras, con la finalidad de ver si el manifiesto gru pal de la AFD
41 Carta de Abigal Meja, La Opinin, 10 de febrero de 1940.
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no ha sido superado por dichas propuestas o por el contrario sus producciones literarias contienen reflexiones de gnero de vanguardia que no cupieron en el movimiento y lo desbordaron. En otro trabajo ya he avanzado ese anlisis, como parte de una investigacin ms amplia sobre el feminismo dominicano desde sus inicios hasta hoy, pero aqu solamente ex pondr parte de la reflexin sobre Abigal y el Ideario.
El ideario feminista
El Ideario feminista42 es el manifiesto ms destacado de Abigal. En l y en otras de sus obras encontramos de forma real y potencial posiciones ms avanzadas que las de otras mujeres. En ello puede encontrarse la influencia de Hostos, del racionalismo positivista y al mismo tiempo su negacin, aun que ligera. Por la lectura de otros materiales literarios de Abigal, como se ha expresado, se advierte la influencia del romanticismo revolucionario del siglo xix. El nudo tenso en el Ideario se origina a causa de que el pensamiento de Hostos propugna por una superacin formal y no real de la opresin de la mujer. Su propuesta de educacin para el grupo femenino sigue consideran do natural la subordinacin de la mujer. No elimina la vigencia de la doble moral, que es la esencia de la no igualdad de hombres y mujeres y el princi pio que orienta y justifica la divisin en vida pblica y privada. La moral de Hostos no deja de ser de clase y patriarcal. No fue una propuesta que pro gres respecto a las filosofas de la Iglesia catlica y el capitalismo. Siguiendo a Hostos, ella defenda en general los derechos que por razn y naturaleza asisten a todos los seres humanos, como son el derecho al voto, a la educacin y al trabajo. Saba que estos derechos aplicados a la mujer traen problemas cuando implican agudizar la inteligen cia para la crtica de la subordinacin. La nica coquetera que algunos hombres no perdonan es la de tener talento, dice en su manifiesto. Pero ella insista que es mejor prepararse que a la ridcula espera del prncipe
42 Abigal Meja, Ideario feminista, Ciudad Trujillo, 1939.
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azul. Apel al amor y a la justicia (nociones positivistas) para remediar el atraso de las mujeres y advirti agudamente que la Revolucin francesa defini los derechos humanos como derechos del hombre y no de las humanas. Su definicin de feminismo se vincula an a la visin racionalista del mundo y a la necesidad de introducir en la civilizacin alejados de la ignorancia al ser hu mano, especialmente a las mujeres, para las cuales tambin exigi el poder poltico y la administracin. Como resultado, el feminismo es en ella teora social y sistema educativo; es progreso y del mismo modo que en Hostos, Abigal dice nadie puede oponerse al progreso aunque lo quiera. El pensamiento hostosiano no llega al atesmo. Sin embargo, relega la religin a otro plano, forma de no entorpecer la bsqueda de las verdades de la ciencia. Las feministas de la primera etapa eran en general hostosianas y por ende asuman la racionalidad en tanto modernas. Por ello efectuaban el abordaje de los problemas de acuerdo al empirismo o positivismo, particu larmente en lo relativo a la vida femenina, pero son cristianas. Abigal tena tendencia al escepticismo, lo que se muestra en un poema titulado Perdn.43 De madre muy cristiana, a pesar de ser educada en un colegio de monjas, Abigal no encontr inters prctico por la religin ni entusiasmo por los ofi cios que se apareaban con el hogar y el matrimonio. stos en s mismos no son rechazables, pero simblicamente nos hablan del autoritarismo que ha conducido al grito de la rebelin de las mujeres como ella comenta en el Ideario. Tambin estaba alejada de Hostos en su visin de gnero relativa a las categoras de la maternidad y los roles de feminidad y virilidad. Esta distan cia se entrev ms claramente si entendemos la posicin de Hostos sobre la categora de la moral. Para Hostos (Moral social: ver, sobre todo, los prime ros nueve captulos) la familia es el principal espacio del cuerpo u organis mo de la sociedad y por derecho racional y natural del ser humano, la
43 Perdn, Oh Dios!, si existes, por qu en mis noches tristes, sufra tanto, tanto, que maldije, Seor, tu nombre santo. Abigal Meja, Perdn, La Cuna de Amrica, nms. 15-16, abril de 1915. La autora tena veinte aos cuando escribi este poema.
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moral fundamenta las relaciones con la sociedad y las relaciones entre los hombres y mujeres. Como dije, esta es todava una tica patriarcal funcional a la lgica del capital. Los elementos principales de la moral que, segn l, son la ra zn y el deber, legitiman, sin referirse a ello directamente, la subordinacin de la mujer. Los planteamientos de Hostos tienen como centro categorial a la familia y a la naturaleza, dos elementos que histricamente han servido pa ra que los llamados discursos cientficos incluyendo los legales, polticos-mdicos, legitimen la inferioridad de la mujer sobre la base de su capacidad bio lgica y natural de parir, y por ende, de la responsabilidad nica del espacio domstico. En el pensamiento hostosiano el fundamento bsico de los debe res a los que obliga la tica tiene que ver con la relacin de los seres humanos y la naturaleza, con la necesidad de lo familiar, sin lo cual no podra exis tir la especie humana ni la sociedad capitalista. La idea de la inferioridad de la mujer fue central en el pensamiento social clsico, como ya apuntamos, del siglo xix. Apareci en los darwinistas, los evolucionistas y en los marxistas. Los tericos preferidos de Hostos, como Spencer y Comte, se plantean el problema de la subordinacin de la mujer en el matrimonio (como) fuente de estabilidad de la familia, y por ende, de la sociedad.44 Spencer considera ba el espacio domstico como el lugar de la mujer y acepta que el cerebro femenino tiene menos dimensin que el del hombre. Ninguno de ellos vio la funcionalidad del patriarcado y su pensamiento androcntrico a la sociedad dividida en clases. En cambio la teora feminista, con la categora de reproduccin, que se refiere a la reproduccin de la especie, la fuerza del trabajo de marido e hijos y del sistema capitalista a partir de la ideologa familiar, esclarece bas tante bien la relacin del capitalismo con el patriarcado y su ncleo la fami lia. Esta misma ideologa familiar, que no altera la situacin de inferioridad de la mujer, es la que queda inmutable en el pensamiento hostosiano. En la misma lnea que los positivistas mencionados, Hostos considera que la fun cin de la moral social consiste en beneficiar
44 Gomarlz, Los estudios de gnero, p. 90.
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a la sociedad aplicando todas aquellas leyes naturales que han producido el orden moral.45 La moral se funda en realidades y relaciones naturales, luego lo tico no tiene fundamento en las clases sociales ni en los gneros. Se presenta ahistrica y apegada a lo natural, al parecer incontaminada de las creencias y prejuicios culturales y, por tanto, reforzando el pensamiento patriarcal que vincula a la mujer exclusivamente a su rol familiar y natural de reproducir la especie y con esto jus tificar una accin que no tiene justificacin natural sino social, como es la opresin femenina. En Abigal, por lo que leemos en el Ideario, la nocin de moral es diferente. Es diferente inclusive a la reflexin de otras feministas de la poca, puesto que ella cuestionaba directamente a la doble moral que la racionalidad moderna produjo al separarse la vida privada-familiar y la pbli ca, y que la divisin sexual del trabajo en ambas refuerza. Por qu habr dos morales?... Una para el hombre, otra para la pobre mujer? Una mu jer 46 pblica es despreciable... Un hombre pblico es respeta ble y envidiado, dice en el Ideario, pensando ya claramente en una tica de gnero distinta a la formulada por Hostos cuya nocin de moral adapta y no cuestiona esencialmente a los seres humanos a sus condiciones opresivas. Tambin la feminista, tanto en Por entre frivolidades47 como en el Ideario feminista y en su nica novela publicada48 cuestionaba los roles socializadores de la masculinidad y de la feminidad y su acuerdo ideolgico con el hogar y la maternidad. No exista en Abigal, a diferencia de Hostos, una defensa de la
paternidad instituida, por medio de la obediencia reflexiva, la dependencia natural y legal de los inferiores a los superiores del hogar (...).49
En Abigal exista, es cierto, exaltacin de la maternidad femenina pero no como un atributo que nos asemejara a gallinas
45 46 47 48 49 Eugenio Mara de Hostos, Moral social, Santo Domingo, 1968, p. 45. Prostituta (LM). Abigal Meja, Por entre frivolidades, Barcelona, 1922. Abigal Meja, Suea Pilarn, Santo Domingo, 1925. Hostos, ob. cit., p. 64.
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como dice y nos arroja ra a la desproteccin. La ms alta y nica misin de la mujer, como iro niza, no debe reducirnos a la capacidad biolgica de reproducir. Existen tan tas otras actividades a realizar como las del saber, actividades no acometidas por las muecas, tmidas, incapaces. Estos adjetivos son en el Ideario referi dos a la mujer tradicional que se cree obligada a la sumisin para garantizar la estabilidad del hogar. Existe en el Ideario una crtica frontal (que no aparece en una segunda edicin gubernamental) a la tradicional socializacin de los roles que impide el saber para las mujeres y la ternura femenina para los hombres. Aqu encuentra la autora una vaga pero acertada explicacin de la desigualdad genrica. Es sta, a su juicio, social y no natural y se refleja en el lenguaje. Eso es una interesante y avanzada aproximacin a lo que hoy se plantea, como la diferencia entre sexo y gnero. Con estas y otras aportaciones, Abigal es la ms destacada feminista dominicana de la poca, atenta a los aportes del feminis mo contemporneo local y extranjero. Plantea reivindicaciones y exigencias osadas, que trascendan la participacin de las mujeres en los asuntos polti cos, as como las peticiones paternalistas de seguridad social para el grupo femenino, componentes centrales del pensamiento de gnero anterior y pos terior a ella.
La filosofa como fuerza generadora de la nacionalidad1

Armando Cordero2
Con respecto a las repercusiones de la cultura francesa en el proceso de integracin de la cultura patria, es preciso admitir que cristaliz en orientaciones de tipo ideolgico que sobreponan el inters patritico al inters religioso. Al hacer ontologa de la historia nacional con la certidumbre que encarece el problema, se llega a una conclusin ineludible; no extraa, por cierto, en ninguno de los conglomerados en que devino hispnico el Continente. Aludo al fundamental influjo del romanticismo en los hechos que determinaron nuestro advenimiento al mundo de los pueblos libres. Sea cual fuere la rama de la filosofa del espritu al travs de la cual se le estudie; esto es, visto a la luz de la lgica, la esttica y la tica, se trata de una potencia ideolgica de tal consistencia que hay quienes le tribuyen finalidades tan vastas y fecundas como las del Renacimiento. Est por entero comprobada, en el caso dominicano, la tesis en virtud de la cual se afirma que ese movimiento del espritu creador abandon en nuestra Amrica su conservadora postura europea, para convertirse en un decisivo factor de la libertad y de poder.
1 2
Armando Cordero, La Filosofa en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora Horizontes de Amrica, 1978, pp. 55-76. Armando Cordero (1909-1989). Sus obras filosficas ms importantes son: La Filosofa en Santo Domingo (1978) y Panorama de la Filosofa en Santo Domingo. Tomo I (1962) y Tomo II (1962). 377
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En sus gravitaciones sobre el alma nacional, especialmente toc el movimiento romntico en el dominio de la voluntad y del sentimiento. De ah el relevante impulso que ejerci en Jos Nez de Cceres, en cuya Declaracin de Independencia del Pueblo Dominicano, se lee:
Sabemos con evidente certeza que los hombres renunciaron a la independencia del estado natural para entrar en una sociedad civil que los afiance de un modo estable y permanente en la vida, la propiedad y la libertad, que son los tres principales bienes en que consiste la felicidad de las naciones.3
Tan decisiva fue la energa que le inspir en lo poltico a Nez de Cceres, como la que en el campo literario hizo desarrollar para sobreponerse al espritu clsico despus de proclamada la Repblica. El influjo horizontal que se le atribuye a Rousseau en toda Sudamrica, al repercutir en el pueblo dominicano, estuvo inspirado por una doble filosofa de la concepcin y de la accin que pas del padre de la Independencia Efmera al grupo trinitario, cargado de historicidad y de contenido patritico. Las ideas de libertad que inquietaron al pueblo dominicano en la noche de esclavitud a que fue sometido por los haitianos merecieron, de fray Pedro Pamies y Facunda (1809-1843), decidido estmulo. Unido a los sustentadores del ideal febrerista desde su llegada al pas en 1842, conden ste los ultrajes que el invasor infliga a la sociedad dominicana, no slo imponindole sus odiosas costumbres, sino tambin malogrando los ms preciados bienes culturales. En el elocuente discurso pronunciado en fecha 1ro. de enero de 1843, desde el plpito de la iglesia de La Misericordia, de la Muy Noble y Muy Leal Ciudad de Santo Domingo, ilumin Pamies su pensamiento con la filosofa griega correspondiente al perodo antropolgico y al perodo de los grandes sistemas. Tras de manifestar a la autoridad haitiana, de acuerdo con Platn, que si un Estado est fundado en el vicio, no le queda algn
3 Max Henrquez Urea, Panorama histrico de la Literatura Dominicana, Ro de Janeiro, 1945, p. 86.
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medio de salud, as como tambin que, al trastornar la religin se hecha por el suelo el fundamento de la sociedad humana, se refiri al padre de la filosofa griega en estos trminos:
Tened presente, vosotros los que gobernis, tened presente estas mximas de una razn sublime pertenecientes especialmente a la escuela de Scrates, la menos corrompida de las antiguas filosofas, porque las tradiciones se haban conservado en ella mejor, y en mayor nmero ()4
En el padre Pamies y Facunda, como en los sustentadores del Sistema Tradicionalista de la Identidad, se compenetran Filosofa y Religin y vienen a ser para las almas
como ese calor vivificante que sin hacer perceptible su influencia, anima la naturaleza y hace germinar las plantas y madurar los frutos ()5
El Ideario de Duarte6
Juan Pablo Duarte y Dez (1813-1876), segn expresa Flix Mara del Monte (1819-1899) en sus Reflexiones histricas sobre Santo Domingo, naci dotado de un espritu indagador y filosfico; pero no pudo formarse en la Real y Pontificia Universidad de Santo Toms de Aquino por falta de edad. Uno de los ms notables profesores de aquella Sorbona Americana, el Dr. Juan Vicente Moscoso, considerado como el Scrates Dominicano, ya por los aos de 1927 y 1928 le haba explicado las asignaturas filosficas y se dedicaba a ensearle Derecho romano. En 1830 se ausent Duarte hacia Europa. En Pars atrajo su espritu juvenil el maravilloso espectculo del romanticismo, palingenecia anunciadora de equilibrios espirituales que promovi en los ms recndito de su ser el concepto de jerarqua.
4 5 6 Emilio Rodrguez Demorizi (Comp.), Discursos histricos y literarios, Ciudad Trujillo, 1947, pp. 12-14. Ibdem, pp. 85-87. Con respecto a la vida y la obra de Duarte ha escrito el autor de este libro un ensayo intitulado La correlacin Derecho-Deber en el ideario de Juan Pablo Duarte, Ensayo de valoracin histrica, Santo Domingo, 1972, pp. 59-75.
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En Barcelona sealaba la realidad poltica del momento un clamor de reivindicaciones consubstancial con el ideal democrtico que sobrevino a la cada del rgimen napolenico; y al llegar a esa ciudad golpearon a sus odos las recias palabras que le arrostr el capitn del barco espaol en que viaj hacia tierras europeas:
T no tienes nombre, porque ni t ni tus padres merecen tenerlo, porque cobardes y serviles inclinan la cabeza bajo el yugo de los esclavos.7
Con los estudios filosficos se robusteci el alma de Duarte. Pensamiento y voluntad adquirieron en l consistencia y sentido para proyectarse con el impulso de las ideas-fuerzas, y demostrar que la opresin haitiana y la libertad dominicana, como tesis y anttesis, haba menester una adialctica basada en la templanza y el sacrificio: la dialctica varonil y poderosa de los hombres que no aceptan, para participar como factores de convivencia, otro confn que el determinado por sus propias fuerzas, disciplinada por las virtudes del espritu. La sublime tarea realizada por Duarte para liberar a su pueblo, tiene en la filosofa entre las ingentes causas que la condicionan, su ms justificada razn de ser. En la escuela del barrio de La Atarazana, se unieron el libertador y el maestro para hacer disquisiciones filosficas con la finalidad bsica de producir en los corazones de sus discpulos el fuego del amor a la libertad. Del mismo modo, en la escuela del Convento de Regina, instituida por el Pbro. Gaspar Hernndez (1798-1858), con el propsito de ofrecer su cooperacin a la causa separatista, como una fuerza espiritual erguida entre el plantel y el convento se acoplaron lo filosfico y lo revolucionario en bsqueda de vigencia para una nueva patria americana. La voluntad-de-ser que irrumpe como idea fundamental en la conciencia de Juan Pablo Duarte, cuando visita los Pirineos, con fines de estudio, constituye el germen de la filosofa poltica
7 Enrique Patn Veloz, Sentido masnico de la vida y la obra de Duarte, Santo Domingo, 1956, p. 17.
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que adopta, sin proponrselo en su programa de vida y de accin: Convertir la duda en f y la lucha interior en tica.8 Por tanto, ms que de observacin geogrfica, el viaje tiende a ser de inspiracin y comprensin histricas. Tal filosofa sealada por Madariaga como fundamento de la dialctica puesta en prctica por Unamuno, da consistencia y valor jerrquico a los ideales del eximio patricio dominicano. Siendo muy joven an, decide Simn Bolvar, en su juramento del Monte Aventino, romper las cadenas de la esclavitud que hubieron de oprimir a los pueblos de la Amrica Hispnica por voluntad a la Espaa Imperial, y del mismo modo reflexiona Juan Pablo Duarte, inspirado por la imponente majestad de la cadena de montaas que separa a Francia de la Pennsula Ibrica, sobre el problema de la libertad dominicana. Tres causas orientan en su impulso, plasmante el ideario del prcer inmaculado: a) La inteligencia; b) La cultura, y c) El influjo de la personalidad. Ahora bien, toda persona notable es siempre el producto total o parcial de los siguientes factores bsicos:9 a) de ideas claras derivadas del amor a Dios, a la Patria y al prjimo; b) de ideales encaminados a unificar y robustecer la vida; c) del ejercicio de una voluntad enrgica en el sacrificio y el trabajo; d) de un espritu con largueza abierto hacia los dems; y e) del dominio de s mismo o pura actividad interior del ser humano en funcin de su energa espiritual (templanza o sofrosine en el lenguaje platnico). De ah la dimensin axiolgica del ms glorioso representativo dominicano del herosmo de las ideas y de los ideales. Las disposiciones innatas del futuro patricio y el amor al estudio, influyen en sus padres para enviarlo a Espaa, como una esperanza ms entre los muchos jvenes que emigran entonces desde la histrica ciudad de Santo Domingo, con motivo de la ocupacin haitiana y en adecuada respuesta a la clausura de la ms vieja Universidad del Nuevo Mundo.
8 9 ngel del Ro, Las Novelas Ejemplares de Unamuno, Revista de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, enero-marzo de 1960, p. 25. E. Benlloch y C. Tejedor, Filosofa, Madrid, 1965, p. 152.
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Filosofa, lengua latina, humanidades, matemticas puras y otras materias de importancia, propician el advenimiento de la vigorosa personalidad intelectual del joven que, guiado por las doctrinas liberales que inician su proceso de integracin despus de la Revolucin Francesa, pone en vigor el magno propsito de independizar al pueblo dominicano. Cuando en pleno ejercicio de su acervo moral como hombre de convicciones patriticas emprende con energa y emotividad la tarea encaminada a obtener las simpatas de la juventud ms influyente y la confianza de las clases pobres, no tarda en ver realizados sus nobles anhelos, ya que sabe transmitirles, con sentido de s mismo, el denso contenido de sus ideales patrios. Don Jos Gabriel Garca dice al respecto:
Le ofreci primero su ayuda a Pbro. Antonio Gutirrez, que daba en la sacrista alta de la Reina de los ngeles una clase de latinidad y otra de filosofa, y se brind particularmente a algunos jvenes visibles para darles lecciones por separados, ya de matemticas, ya de literatura, sin desdear a la clase pobre, de la cual muchos le debieron las nociones rudimentarias que les sirvieron de pedestal para levantarse a grande altura.10
Hombres jvenes, sinceramente preocupados por los destinos de su pueblo, se solidarizan con los ideales expuestos y entran a formar parte de las primeras instituciones revolucionarias, puramente dominicanistas. Surge, en primer trmino, La Trinitaria; luego, La Filantrpica, y finalmente, La Dramtica. Acciones como la de Dolores Sterling, haitiana de origen, slo se explican por influjo de la personalidad del fundador de la Repblica. Enterada de que Duarte se esconde en una casa amiga, en la espera de un momento propicio para escoger otro refugio, corre a informarle que su esposo, el teniente Ramn Mila, lo vigila desde la casa del frente, para apresarlo. Pero no termina ah la generosidad de esta mujer, tan sealadamente merecedora del reconocimiento y la admiracin de la sociedad
10 Jos Gabriel Garca, Juan Pablo Duarte, Clo, No. 80, julio-diciembre de 1947.
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dominicana; a la postre pinta el rostro del patricio con un corcho carbonizado, a fin de evitar su identificacin.11 Las injusticias y los vejmenes que una vez proclamada la Repblica se cometen contra sus creadores, y especialmente contra el primero de ellos, demuestran que no por el hecho de ser, adviene ella democrtica y consciente, y determinan las razones en cuya virtud valoramos la personalidad de Duarte no slo como la de un libertador-apstol, sino tambin como la de un libertador-mrtir. Libertador-apstol, porque su doctrina est influida por los principios del Evangelio, y libertador-mrtir porque su espritu se acrisola en las vicisitudes del infortunio patrio, y as surge l como un hroe de sacrificio. El sufrimiento, sicolgico y moralmente reconocido como el triunfo de la voluntad sobre el dolor, lo purifica y eleva. Duarte es, sin disputa, la ms alta cumbre de la cordillera humana formada por los egregios fundadores de nuestra nacionalidad. Lo evidencia el gallardear y florecer de su patriotismo, producto de ideas e ideales por cuyo influjo se cumple con l, indefectiblemente, la Ley de la Representacin Tpica. De ah su consagracin como hroe epnimo que vincula su personalidad a la gloria de los emblemas nacionales. Si hay claridad de sol en sus inquietudes patriticas, y en su existencia, anchura de horizonte, ello se debe a que no slo acta como un forjador de varones eficaces en el cumplimiento de sus deberes patrios, sino tambin como una ctedra viviente de pulcritud nacionalista y de dignidad ciudadana. Dominicano, autntico dominicano en todas sus condiciones emotivas y racionales, nunca lo abandonan la entereza ni el equilibrio como hombre de rectas intenciones. La cultura dominicana, nacida al calor de la filosofa aristotlico-tomista que los frailes de la Orden de Santo Domingo ensean con devocin en la Real y Pontificia Universidad Santo Toms de Aquino, tuvo en Juan Pablo Duarte un fiel intrprete y sustentador. En su ideario poltico y patritico, monumento
11 Ibdem.
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erigido a la dignidad del pueblo dominicano, se proyecta como un eco sonoro el concepto de justicia que pasa del pensamiento de Aristteles al de Santo Toms. Para el estagirita, la poltica, arte supremo del gobernar, constituye una parte de la tica, circunstancia en cuya virtud el fin del Estado es procurar el bienestar y la felicidad del pueblo mediante el ejercicio de las ms nobles cualidades humanas. As, como en la poltica tomista las leyes justas son los factores que debe utilizar el Estado en sus luchas de propiciar el bien comn, se pondera en el ideario de Duarte la necesidad de poner en accin leyes de tal naturaleza para el perfecto desarrollo de la sociedad dominicana.
La Nacin est obligada a conservar y proteger por medio de leyes sabias y justas la libertad personal, civil e individual, as como la propiedad y dems derechos legtimos de todos los individuos que la componen; sin olvidarse para los extraos, a quienes tambin se les debe justicia de los derechos que impone la filantropa.12
El republicanismo duartiano, como el republicanismo bolivariano, arraiga en las normas morales. Podemos afirmar, por eso, que Duarte aspir siempre para sus compatriotas, sin regateos de las ms acendradas vocaciones del espritu, una Repblica moral de urdimbre aristotlica. Segn la tica Especial heredara de los principios de la Poltica y de la tica o Moral a Nicmaco, a travs del orden moral, el Derecho es anterior al Deber, y en cuanto a las relaciones humanas, son simultneos. Mas, a la luz del ideario poltico del patricio, se advierte que mientras la Justicia es la meta del Derecho, el patriotismo es uno de los frutos ms hermosos del Deber, porque amar la Patria desde el punto de vista de la Moral Cristiana, es obedecer a Dios. La religin, definida a la luz de la tica Especial: Es el conjunto de deberes para con Dios, y sta asume al travs del ideario duartiano una posicin orientadora.
12 Vertilio Alfau Durn, Ideario de Duarte. (Extracto hecho de los escritos del eximio patricio). Santo Domingo, 1964.
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La religin preponderante en el Estado afirma debe ser siempre la Catlica y Apostlica, sin perjuicio de la libertad de conciencia y tolerancia de cultos y de sociedades no contrarias a la moral pblica y caridad evanglica.13
Con sentido de objetividad y espritu generativo de nuestros deberes para con la Patria significa:
El amor a la Patria nos hizo contraer compromisos sagrados para con la generacin venidera; necesario es cumplirlos, o renunciar a la idea de aparecer ante el tribunal de la historia con el honor de hombres libres, fieles y perseverantes.14
Ahora bien, las exhortaciones de Duarte al cumplimiento de las leyes, hechas severamente, evidencia la magnitud de sus luchas por estructurar la patria dominicana con arreglo a las normas morales. Los esfuerzos que agota por obtener leyes justas y en tal condicin garantizadoras de la libertad del pueblo dominicano, lo caracterizaron como persona de ejemplar categora humana. De ah las impugnaciones que hace a la errnea conciencia moral de los orcopolistas, proponindose significar con este neologismo ciudadanos del infierno.15 Pone de resalto as la inflexibilidad de sus convicciones de su irrestricta adhesin al concepto de conciencia verdadera. Del mismo modo en que sta coincide objetivamente con lo ordenado por la ley, deben coincidir los anhelos de todos los buenos dominicanos en la tarea encaminada a dar cima a la grandiosa obra de nuestra regeneracin nacional, como nica garanta de las libertades patrias.16 Siendo la trayectoria de su ideario poltico y patritico, que el pueblo dominicano atesora con amor, se llega a la certidumbre de que el legislador debe ser el eco de la razn, y el magistrado el eco de la ley,17 como lo exigi Pitgoras de Samos, fundador
13 14 15 16 17
Ibdem. Ibdem. Ibdem. Ibdem. E. Benlloch y C. Tejedor, Filosofa, ob. cit., p. 207.
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de una de las escuelas filosficas ms clebres y famosas de los tiempos presocrticos. Por haber sido hombre de razn en el ms alto sentido de la palabra, aspir Duarte la armnica convivencia de todos sus compatriotas sobre las bases de la libertad y la democracia, y defini la poltica como el filsofo de la escuela peripattica:
La Poltica afirma no es una especulacin; es la Ciencia ms pura y la ms digna, despus de la Filosofa, de ocupar a las inteligencias nobles.18
En torno a la obra excepcional realizada por el libertador apstol, independientemente de lo que entraan en s la llamada libertad externa, mera posibilidad de hacer o dejar de hacer una cosa, sin que nada externo nos impida ni nos obligue,19 es preciso ponderar sus actitudes en el campo sealado a la libertad interna o psicolgica, subordinada al dominio de la voluntad. Determinndose por s misma plasm en valor tico la voluntad germinante del patricio. Si las tendencias del determinismo psicolgico no fueron lo suficientemente poderosas para conservarnos obedientes a los designios de la Madre Patria, y si tampoco el determinismo social mantuvo vigente el sentido de la solidaridad de nuestros antepasados con respecto a ella, es evidente que los dominicanos merecimos ser libres desde que la idea de libertad aflor en la gesta aguerrida de los prceres trinitarios. Por eso argument el ms sabio de ellos:
Si los espaoles tienen su monarqua espaola, y Francia la suya francesa; si hasta los haitianos han constituido la Repblica Haitiana Por qu han de estar los dominicanos sometidos, ya a Francia, ya a Espaa, ya a los mismos haitianos, sin pensar en constituirse como los dems?20
Cuando ya el tiempo ha tendido su ptina encubridora sobre la cabeza del patricio, se entera ste, en el Ro Negro venezola18 Ideario de Duarte. 19 E. Benlloch y C. Tejedor, Filosofa, ob. cit., p. 136. 20 Ideario de Duarte.
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no, situado en la frontera norte del Brasil, del eclipse sufrido por la soberana nacional, y de nuevo se manifiesta la maravillosa fecundidad de su amor patrio. Inmediatamente se traslada a Caracas, donde se entera del movimiento restaurador. Viaja hacia la Patria. Cruza el Mar Caribe, perseguido por unidades de la escuadra espaola. Pisa tierra dominicana y penetra en el mismo corazn del Cibao, con el alma rebosante de esperanzas cimeras; pero
Desterrado por esa pandilla de patricidas escribe desde Guayubn a don Ulises Francisco Espaillat que comenz deportando a los fundadores de la Repblica, y termina vendiendo la Independencia que haban jurado defender contra todo enemigo, durante veinte aos he llevado la vida de un nmada, sin haber logrado hasta ahora, la esperanza que siempre abrig mi corazn: poder volver algn da a reunirme con mis conciudadanos para consagrar a la defensa de sus libertades los restos de fuerza que me quedan, y mi vida. Pero lleg la hora en que Judas Iscariote crey que se haba consumado su obra por medio de la traicin, y lleg entonces para m el deseado instante de poder volver a mi Patria.21
Mas, aquel filsofo de los valores intelectuales y morales de la dominicanidad estaba predestinado a llevar sobre su cabeza la corona del martirio. El nico entre los miembros del Gobierno Provisional que lo recibe con el corazn y los brazos abiertos es Espaillat, el insigne Espaillat. Slo por insistencia de este noble ciudadano, se consideran en la obligacin moral de no desconocer por completo la presencia del patricio, otorgndole as una misin diplomtica en el extranjero que acepta por elevacin de sentimientos patrios.
Si volva a mi Patria, despus de tantos aos de ausencia afirma espiritualmente erguido fue solamente por servirla con mi alma, y mi corazn, predicando, como siempre () lo he
21 Jos Gabriel Garca, Juan Pablo Duarte, Clo, No. 80.
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hecho, el amor entre los dominicanos. Nunca fue mi intencin ser motivo de discordia ni de desavenencias.22
Cuando el 16 de julio de 1876, vol su alma hacia la vida eterna, lejos de la Patria amada, ya el patricio haba sufrido lo suficiente en carne y espritu, para merecer el homenaje de la perfrasis y el estudio que le dispensa Joaqun Balaguer al considerarlo El Cristo de la Libertad. Duarte era un hombre de cultura, fue un aventajado conocedor de la filosofa clsica, del pensamiento jurdico romano y de los valores del cristianismo en todos sus aspectos ticos y dianoticos, fuentes a travs de las cuales recibi el mensaje aristotlico para llegar a la conclusin de que el deber de ser justos constituye el primer deber del hombre.
Sed justos lo primero reclama si queris ser felices. Ese es el primer deber del hombre; y sed unidos, y as apagaris la tea de la discordia y venceris a vuestros enemigos, y la Patria ser libre y salva. Yo obtendr la mejor recompensa, la nica a que aspiro, al veros libres, felices, independientes y tranquilos.23
El prcer trinitario conoci, a lo largo de esa trayectoria, la solucin romana y la solucin escolstica al problema de la justicia. Las relaciones concretas sealadas por la justicia conmutativa y la justicia distributiva, fueron escogidas por l frente al sentido platnico de la llamada justicia general. Por eso tuvo muy presente la frmula suum cuique tribuere (dar a cada uno lo suyo); pero tampoco descuid el aadido hecho por la filosofa tomista al amparo del concepto de justicia legal, referente a las obligaciones del individuo para con la sociedad y al que precisa reconocerle un fondo dirigido hacia el Bien Comn.24 Para Duarte, como para Aristteles, la justicia es la ms excelsa de las virtudes; conforme a la imagen del fundador de la escuela peripattica, ni Venus, la estrella de la noche, ni el lucero de la maana son tan maravillosas.25
22 23 24 25 Ibdem. Ideario de Duarte. Martn T. Ruiz Moreno, Diccionario de Filosofa, Buenos Aires, 1941, p. 157. Ibdem, p. 158.
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Todo poder dice el libertador-mrtir est y deber estar siempre limitado por la ley y sta por la justicia, la cual consiste en dar a cada uno lo que en derecho le pertenece.26
Una de las concepciones del Estado reconocida como la ms simple, aunque ha sido impugnada, es la de Kant, quien lo concibe como la unin de una multitud de hombres que viven bajo leyes jurdicas.27 Y esta parece ser la preferida por el Padre de la Patria Dominicana, a juzgar por la esencia de su ideario poltico. El derecho objetivo slo es para l lo que debe ser cuando se subordina a la idea de justicia nacida de la imperecedera civilizacin grecorromana, catlica, humanista y renacentista. La ausencia de justicia del suelo patrio, lo impulsa a reclamarla por influjo divino, como inspirado por el ltimo discurso de Cristo:
El buen dominicano exclama tiene tambin hambre de justicia a largo tiempo, y si el mundo se la negare, Dios que es la Suprema Bondad, sabr hacrsela cumplida, y no muy dilatado, y entonces ay de los que tuvieron ojos para ver y no vieron! la eternidad de nuestra idea! porque ellos habrn de oir y habrn de ver entonces lo que no hubieron querido or ni ver jams.28
La gloria de Duarte tiene como fundamento la nitidez histrica de todos los actos de su vida. El encarn, sin disputa, la dominicanidad en funcin de los valores ticos, polticos y jurdicos, frente a la voluntad de no-ser o noluntad,29 que malogra los destinos de otros grandes dominicanos de su tiempo. No hay metafsica de la razn ni de la intuicin que permitan sobreponerle justicieramente ningn otro paladn de las libertades pblicas en tierra dominicana. La espada que arrebatan de sus manos para colarla en las de otros prceres de la Independencia y la Restauracin, pudo haber sido manejada por l con
26 Ideario de Duarte. 27 Giorgio del Vecchio y Luis Recasens Fiches, Filosofa del Derecho y Estudios de Filosofa del Derecho, Mxico, 1946, p. 403. Primer tomo. 28 Ideario de Duarte. 29 ngel del Ro, ob. cit., p. 25.
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eficacia en el combate. No obstante ello cabe significar que tal realidad no disminuye la grandeza de su estremecido mensaje de libertad y de justicia. Como hombre de pensamiento y de accin, nada hace falta en su obra, ya que sus ideas, transformadas en sentimientos colectivos dentro del proceso de realizacin mediante el cual mueven ellas el espritu de los pueblos, actuaron como las causas eficientes y como las causas finales de la libertad dominicana. Las ideas claras y precisas de las responsabilidades enderezadas a la organizacin de la nacionalidad, asumen tal importancia en el ideario poltico y patritico del prcer trinitario, que sobre ellas gravita, fundamentalmente el fin positivo, prctico y trascendental por l enfocado como raison dtre del Estado Dominicano. La idea-fuerza de moralidad expuesta por Fouille se vincula en el pensamiento de Duarte con los conceptos de libertad y de justicia, puesto que stos vienen a constituir las nicas y verdaderas fuentes de la moralidad ciudadana en sus dos manifestaciones cardinales: Derecho-deber. Acusado de anarquista oh miserias de la perversidad humana! por quienes desconociendo, seguramente, la etimologa de la palabra Estado, se oponan en nuestro medio poltico al nacimiento de un Estado de Derecho, la filosofa poltica del primero de los prceres trinitarios tiene a la obtencin de este ente jurdico al conjuro de la ms absoluta garanta para el desarrollo de la conciencia dominicana, pero conforme a los requerimientos del humanismo liberal tan temido por sus adversarios. Recordad la histrica imagen del prcer restaurador Gregorio Lupern, espada y pluma del tropel heroico, con respecto al marqus de las Carreras:
La democracia le asustaba como el desierto al peregrino, y el liberalismo era su horror.
Cuando Duarte expresa: Se prohbe recompensar al delator y al traidor, por ms que agrade la traicin y an cuando haya justos motivos para agradecer la declaracin;30 o al afirmar: La
30 Ideario de Duarte.
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ley es la que da al gobernante el derecho de mandar e imponer al gobernado la obligacin de obedecer.31 Cuando dice: Toda autoridad no constituida con arreglo a la ley es ilegtima, y por tanto no tiene derecho alguno a gobernar ni se est en la obligacin de obedecerla;32 y al sostener paladinamente: Por desesperada que sea la causa de mi Patria, siempre ser la causa del honor y siempre estar dispuesto a honrar su ensea con mi sangre.33 Al expresarse as repito la verdad y el amor, la moral y el derecho, la democracia y la poltica se compenetran en su ideario fundamental para sealarle al pueblo dominicano el camino de la felicidad que tiene por base el ejercicio de las virtudes ciudadanas. Proclamada la Independencia Nacional, la filosofa figur entre las disciplinas que deban conducir la naciente Repblica por los caminos del espritu. Por Resolucin No. 129, del 8 de septiembre de 1847, fue instituida una ctedra de Filosofa y Matemtica. Se design para desempearla al Dr. J. Antonio Obregn, con plena autoridad para fijar el nmero de alumnos que deba ser aceptados en la misma. Anteriormente se haba establecido, por decreto No. 48, del 8 de mayo de 1848 (sic). El Consejo Conservador y la Cmara del Tribunado, reunidos en Congreso Nacional, llegaron a la conclusin de que hay estrechas relaciones entre el problema de la libertad y el nivel de cultura del pueblo, en cuya moral ponderaron la conservacin de los preceptos evanglicos de nuestra religin. De ah que, al refundir las ctedras de Latinidad y de Filosofa y Matemticas, se introdujese un Curso de Gramtica con dos aos de duracin y un Curso de Filosofa y Matemticas con cuatro aos de duracin: dos de Matemticas y Ciencias Fsicas, y dos de Literatura y Ciencias Morales. Adems fueron inaugurados sendos Cursos de Teologa, Jurisprudencia y Medicina con tres aos de duracin. El Colegio Seminario Santo Toms de Aquino, restablecido en mayo de 1848, por gestiones del arzobispo Dr. Toms de Portes
31 Ibdem. 32 Ibdem. 33 Ibdem.
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e Infante (1783-1858), realiz hasta 1866, ao en que se fusion con el Colegio San Luis Gonzaga, una labor educativa de gran importancia, puesto que, tanto el Colegio San Buenaventura, notable centro de enseanza superior que continu la tarea encomendada a la Universidad, clausurada por los haitianos, como las dems escuelas oficiales o particulares institudas durante la Primera Repblica, tuvieron una existencia transitoria. A juzgar por los programas de enseanza, en el Seminario se oper un acuerdo de lo tradicional con las tendencias liberales, ya que figuraban la gramtica de Arajo o el arte de Nebrija, para el latn; la gramtica de Salv o el compendio de ella, para el castellano; la Ideologa de Destutt de Tracy, para la lgica y la metafsica; el tratado de Mariano Vallejo, para el derecho cannico; extractos de los cdigos franceses de la Restauracin (ao treinta), por Rogrn, para el derecho patrio; la obra administrativa de Bonn, para las lecciones de ciencias administrativas; y Bevaul de Belcastes, para la historia eclesistica. En Teologa moral y dogmtica, la eleccin fue atribuida al prelado. La adopcin de la Ideologa de Destutt de Tracy para el estudio de la Lgica y la Metafsica, pone de manifiesto la firmeza de los ideales revolucionarios que habran de culminar con la libertad del pueblo dominicano. La edad de oro de la Ideologa se inicia precisamente cuando el Tratado de Basilea entra en vigencia (1795). As, la reaccin de los idelogos frente al ms grande capitn del mundo moderno, Napolen I, vigoriza el espritu de los sufridos moradores de la parte oriental de la Isla en sus empeos de reincorporacin a Espaa. Condillac, padre filosfico de la Ideologa, era muy conocido por los hombres cultos del pas, ya que su filosofa no slo haba sido objeto de ctedras en la Escuela-Seminario establecida por el padre Valera Jimnez, sino tambin, de brillantes sealamientos en el Tratado de Lgica, de Andrs Lpez de Medrano. Por otra parte, cabe significar que la jerarqua de los textos estuvo en consonancia con la calidad de los preceptores seleccionados para explicar las asignaturas, entre los cuales hubo intelectuales de conocimientos enciclopdicos, tales como el padre Gaspar Hernndez, Javier Angulo Guridi (1816-1884), Alejandro
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Angulo Guridi (1822-1906), Flix Mara del Monte, Fernando Arturo de Merio (1833-1906) y su ilustre discpulo Emiliano Tejera Penson (1841-1923). A su regreso de Cuba, en 1852, escribi Alejando Angulo Guridi, con el ttulo de Exlusivismo y Fraternidad de los Pueblos, un estudio de elevado inters moral en el que presenta el panorama de hombres y pueblos distanciados por leyes restrictivas de los derechos civiles y polticos; vale decir, en pugna por la ms aguda crisis en sus relaciones internacionales. Al deplorar y condenar la situacin de naciones como Rusia, China y Turqua, minadas por la intolerancia y el sectarismo, elogia a la Alemania de Leibnitz y Goethe, la Albion de Locke, Bentham y Byron, la Francia de Condillac, la Italia de Beccaria y la Espaa de Cervantes, cuyo adelanto responda a las ms nobles manifestaciones del saber humano. De ah que el pueblo dominicano, orientando sus destinos como conglomerado adscrito a las entonces 14 naciones independientes del Hemisferio Occidental, tuviese sealada la ruta a seguir; porque
si bien es cierto que los mineros antes de encontrar el oro, tropiezan con mucho barro y se engaan con falaces apariencias, no es menos real que al fin lo encuentran. Por eso solicitaba que fueran los dominicanos mineros de las virtudes por ellos atesoradas para que Dios y el tiempo permitieran ver coronados sus ideales.
Al inaugurar, Flix Mara del Monte, la ctedra de Bellas Artes del colegio San Buenaventura, fundado en fecha 28 de octubre de 1852, expone conceptos de elevado inters filosfico. Su estudio del pensamiento lo lleva a la conclusin de que ste es hijo de la libertad, a la que reconoce como nica fuerza creadora del Universo. Frente a los enemigos de la razn, el pensamiento no slo salv al mundo, sino que tambin propici la dignificacin del gnero humano. Su accin bienhechora y constante se advierte en todos los actos de la vida, hijos de su fecundidad, efectos de su grandioso podero. Todas las expresiones del progreso material, moral y poltico de los pueblos son productos del pensamiento: verdadero y grande antes y despus
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de su realizacin bajo la forma enunciativa material; es la luz del espritu a cuyo reflejo aparece un mundo de creaciones. Por un pensamiento supremo afirma brot el mundo de la nada; por un pensamiento de orgullo se envilecieron los hombres; y por un pensamiento omnipotente quedaron stos libertados de su culpa. Porque todo es en nuestra existencia pensamiento, es preciso ejercitar tan noble facultad; ms, hay que tomar en consideracin la altura de las ideas, el desarrollo de la inteligencia y la marcha del tiempo, ya que, pensar mucho no es siempre lo que ms favorece el adelanto de la sociedad humana, sino pensar con mtodo y sobre materias posibles. Otro discurso revela la cultura filosfica de Flix Mara del Monte y fue ledo por ste en la toma de posesin del cargo de catedrtico de Derecho del Colegio Seminario, en noviembre de 1867. Al enfocar el desarrollo de las ms nobles facultades de los pueblos, producto de la ms sana filosofa considera que sta es la ciencia de la las ciencias porque lo es de los principios, y elogia al divino Platn cuando anuncia en su dilogo La Repblica sus conceptos sociales, actualmente considerados como utpicos y dice que la felicidad de los pueblos ser un hecho si los Reyes fuesen filsofos, o los filsofos Reyes. Con respecto a las vinculaciones de la filosofa y la ciencia jurdica, admite, como Kant en sus principios metafsicos del Derecho, que el conocimiento meramente emprico de ste, es comparable al busto de la fbula de Fedro: una hermosa cabeza a la cual slo le hace falta seso. Vislumbra el porvenir de la Patria en la conquista del Derecho; pero exige que esta ciencia sea conocida al travs de todos los elementos histricos y contemplativos, as como su hermenutica filosfica. Enseando los principios eternos de la Moral, base de todo derecho; generalizando su conocimiento filosfico, surgirn por todas partes proslitos a ciencia que, sobreviviendo a la ruina de infinitos Estados, a la irrupcin de los brbaros del Norte y al naufragio de la unidad Romana, an puede realizar,
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con su luminosa existencia, aquella inmortalidad que el pueblo Qurino auguraba para s en sus sueos de ambicin y gloria.34 Toms Bobadilla y Briones (1785-1871), personaje muy discutido desde el punto de vista poltico por su maestra en el oportunismo, no lo ha sido en cuanto sus dotes intelectuales. En su ostensible cultura no faltaron las aptitudes filosficas, lo que es fcil de advertir por su discurso de fecha 11 de diciembre de 1858 en la Gran Logia Nacional, notable pieza oratoria en la que comparte el argumento racionalista de la existencia de Dios y lo concibe, adems, a la luz del concepto emitido por la Societ Francaise de Philosophia, como garanta y fundamento de los valores morales.
El hombre en su estado primitivo afirma comparando la obra de sus manos con la de los animales sac por resultado su superioridad. Cuando compar sus trabajos limitados, imperfectos y perecederos, con la eterna armona de la naturaleza, vi que exista un ente poderoso, superior a todos los entes. Estando todo sometido a las leyes de la creacin, de la conservacin, y de la destruccin, el Arquetipo Supremo fue reconocido. La prueba fsica de esas verdades se encontr en el conjunto del Universo, la porcin, la ms exigua, el ente ms dbil lo atestaba. El hombre vi a Dios en todas partes, y sin embargo no podra concebirle, porque su infinidad sin lmites no podra ser abarcada por el pensamiento. Ensay entonces conocerla, pero no pudo adquirir sino nociones particulares de comparacin, atribuyendo a la Divinidad la ms grande extensin de todas las perfecciones de la Humanidad; esto era juzgar a Dios por el hombre, as el ente Supremo est ms all de los lmites del entendimiento humano, i puede decirse que la sola cosa que Dios nos ha hecho conocer de El es su existencia. Las pruebas morales de la Divinidad se unieron a las pruebas fsicas. Ellas son las numerosas y fuertes, que era imposible rechazarlas en aquellos tiempos dichosos en que las pasiones criminales no
34 Emilio Rodrguez Demorizi (compilador), Discursos histricos y literarios, pp. 190-191.
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haban sofocado la ms dulce persuasin del corazn, la ms firme conviccin del entendimiento ()
Enfocado el problema del alma a la luz de la concepcin metafsica, lgica y moral del Supremo Hacedor, se solidariza con la prueba ontolgica de la existencia de Dios, expuesta por San Anselmo de Cantrbery en su Proslogion.
Las relaciones morales que se derivan de la existencia de Dios y de la naturaleza de Dios se deducen todas las propiedades que componen su sustancia inalterable, su eternidad, su potencia, su justicia, su misericordia i todas las perfecciones. De la existencia del alma se deduce su inmortalidad, su eterna sujecin a la justicia Divina. As, el pensamiento que condujo al hombre al conocimiento de Dios y que es una de las ms fuertes pruebas de su existencia, engendr en el hombre fsico una admiracin desnuda i estril por la arquitectura armoniosa del Universo, i en el hombre moral la admiracin, la adoracin, el amor i el temor al Supremo Arquitecto. Desde entonces las leyes naturales tuvieron una nueva sancin. La conciencia ejerci un poderoso imperio, la razn humana alcanz su objeto. La naturaleza fue animada, la cadena de los entes creados form un vasto crculo en Dios, fue a la vez el centro y la circunferencia. El amor y el temor crearon el precio de las virtudes, el horror del crimen i las delicias de la vida. Ellas hicieron temblar a los fuertes, i fortificaron a los dbiles, Dios fue a todas partes: el malvado lo vi con terror, el justo como a un refugio. La conciencia, intrprete sagrado de las voluntades divinas, fue el terror del culpable i el sostenimiento de la inocencia. La adoracin se manifest con un culto interior. El alma se humill con orgullo de Dios, de quien emanaba, i le dirigi alabanzas y ruegos.35
Cuando por circunstancias histricas contrarias a la verdadera esencia de la dominicanidad, qued reintegrado nuestro pueblo al dominio de Espaa, el abnegado y heroico Francisco del Rosario Snchez (1817-1861), quien supo lo que es la filosofa
35 Ibdem, pp. 85-87.
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como disciplina encaminada a estudiar los primeros principios del saber y del conocer, aunque se prepar mejor para instruirla a la luz de la filosofa moral y la filosofa del derecho, enfrentndose al ingente problema, expres a sus compatriotas en la memorable Manifestacin del 20 de enero de 1861:
Probad al mundo que hacis parte del nmero de esos pueblos indmitos y guerreros que admiten la civilizacin por las costumbres, por la palabra y por la idea, pero que prefieren la libertad a los dems goces con menoscabo de sus derechos, porque esos goces son cadenas doradas que no mitigan el peso ni borran la infamia.
La titnica enpresa de las armas culmin con el caldaso de San Juan; ms, junto a la sangre derramada por el libertador mrtir y sus infortunados compaeros, se desbord como un torrente el patriotismo dominicano y la epopeya restauradora vino a ser un nuevo testimonio de que el amor por la libertad es una llama que nunca se apaga en nuestros corazones. Pueden estar en lo cierto quienes afirman paladinamente que no fueron traidores ni malos hijos de esta tierra, los hombres que gestionaron el Protectorado; pero no es menos verdadero que la gesta del gran trinitario, producto tambin de los eternos valores de la raza, constituyen la mejor evidencia de las aptitudes del pueblo dominicano para formar parte de las naciones que integraban en esa poca la comunidad americana.
El bergsonismo1
Federico Garca Godoy2
Revisten mucho de singular y trascendente ciertos aspectos muy llamativos del pensamiento filosfico de actualidad. Frente a un radical concepto de intelectuacin que parece abarcar formas aparentemente antitticas como idealismos y positivismos, es decir, lo ms peculiar y propio de la inmensa mayora de las corrientes filosficas de nuestra poca; frente a cierta continuidad, a cierto monismo que tiene su raz en una lgica de carcter esttico o poco menos, se levanta un neo-espiritualismo, un radical sentido de lo discontinuo que tiene en Boutroux, en W. James, en Croce, en Eucken, y sobre todo en Bergson, sus ms conspicuas representaciones; frente a formas lgicas de puro abolengo conceptual, espacial, proclama con ahnco la legitimidad de la intuicin pura, de una lgica propia, personal, inconfundible, de carcter sensible, radicada en las realidades ntimas que se suceden continuamente en nosotros y que tienen su misterioso manadero en la mayora de los casos, en las profundidades abismales de nuestro ser subconsciente. En la marcha del pensamiento filosfico, al travs del tiempo, acaso sea esta flamante orientacin mera postura, punto de parada de relativa estabilidad destinado a desaparecer tan pronto surja una nueva direccin ms satisfactoria y amplia de la vida
1 2 Publicado en Armando Cordero, Panorama de la Filosofa en Santo Domingo. Tomo I, Santo Domingo, Impresora Arte y Cine, 1962, pp. 95-106. Estudioso de Bergson, naci en Santiago de Cuba, muri en La Vega (1857-1924). Sus tres obras ms importantes son: Horas de Estudio (1910), La Religin de la Humanidad (1910) y El bergsonismo. 399
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Lusitania F. Martnez Matnez
universal. Toda concepcin filosfica, representa y representar siempre, en su permanente valor hipottico, una creacin de urdimbre acentuadamente personal. El momento en que apareci era por completo propicio a tales dilataciones del espritu. Fatigadas de la sequedad de un cienticismo que base convirtiendo paso a paso en una nueva escolstica determinista en absoluto, mecanicista, que pretenda encerrar toda investigacin en un concepto de exagerada limitacin mental, buscaban ciertas almas terreno de apropiada certidumbre en que calmar un tanto sus acerbas y permanentes inquietudes. Sabios conspicuos, Poincar, Le Roy, principalmente, con un alto y en veces exagerado criterio de apreciacin crtica, sostenan que la ciencia tena fronteras intraspasables en la relatividad de todo conocimiento, que no era ni poda ser otra cosa sino una serie de verdades nuestras, provisionales, como productos al fin del espritu humano, variable y contingente; mero lenguaje convencional para, dentro de la movilidad y sucesin de las cosas, llevar al cabo una especie de acuerdo para la ms acertada interpretacin de esas mismas cosas de la vida universal. Desde mi punto de vista personal, parceme que la principal cualidad de la filosofa de Bergson es dar una respuesta ms o menos satisfactoria a las torturantes inquietudes de muchas almas que, ante ciertos razonamientos de carcter cientfico elevados a la categora de dogmatismos de positivo valor, vean amenazadas de muerte las creencias que les haban servido hasta entonces de eficaz consuelo en las vicisitudes y desencantos del trabajo cotidiano. Son pocos, muy pocos, los que se reclinan en la almohada de la ducha plcidamente resignados a vivir convencidos de nuestra imposibilidad de aclarar el misterio que nos envuelve, de satisfacer al anhelo perennemente inasequible de conocer el origen y la finalidad de las cosas. Por exigencias de temperamento de una sensibilidad refinada, muchos espritus no se contentan con los idealismos ms o menos vagos y nebulosos. Necesitan, para poder vivir, certidumbres supersensibles, algo que se les presente a toda hora como luminoso e inconfundible derrotero muy por encima de lo vario y contingente caracterstico de la
Filosofa Dominicana: Pasado y Presente
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existencia humana. Creen que este triste mundo nuestro es slo una visin integrada por apariencias detrs de las que se oculta algo, que es o debe ser la fuente divina de que procede cuanto hiere nuestros ojos y se alberga en el fondo de nuestra conciencia. Quizs tales creencias sean para ciertos sabios supervivencias de la edad teolgica, formas ancestrales de fuerte arraigo en la conciencia, y para otros, necesidades espirituales que brotan de algo muy personal e ntimo; pero sea como fuere, tales misticismos, siendo como son, de indiscutible sinceridad en la inmensa mayora, deben ser en todo tiempo acreedores a nuestro respeto y simpata. Despus de todo, creer, tener fe en alguna cosa, as esa creencia sea harto discutible, as esa cosa pueda ponerse en tela de juicio, es mil veces preferible a conversar a solas con la duda o a encerrarse en un concepto rotundamente negativo, estril por completo y propenso a sensibles extravos de sentimiento y aun de la misma inteligencia. De ah, de esas dolorosas inquietudes, de esos desgarramientos ntimos de un sinnmero de almas heridas en sus esperanzas ms caras de vida ulterior, el xito ms o menos pasajero de la reciente metafsica bergsoniana. No puede ser ms singular y curioso el espectculo de ver desfilar ante su ctedra gentes procedentes de las ms diferentes colectividades sociales, algunas de opuestos campos religiosos. Quizs la moda haya contribuido a este xito resonante, llevando a escuchar la palabra suave, encendida, persuasiva del profesor insigne, a muchas damas elegantes, mundanas, incapaces tal vez y sin tal vez, en su gran mayora, de penetrar con verdadero espritu de comprensin en el ddalo de sutilezas dialcticas del pensamiento discursivo de Bergson; pero, indudablemente, descartados tales o cuales accidentes de efemeridad palpable, advirtese en el fondo de todo esto, sin que quepa el menor tomo de duda, un movimiento de adhesin espiritual a cosas que flotaban esparcidas en el ambiente de actualidad, esperando tan slo el cerebro que las cohesionase y condensase en una construccin ideolgica de firme y serena consistencia dialctica. Bergson fue indudablemente el llamado a dar color de realidad a esas cosas.
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Porque estamos en presencia de una nueva metafsica. No es ni puede ser otra cosa en su fondo, la doctrina del autor insigne de la Evolucin creadora. Para m slo ha habido dos grandes metafsicos en estos ltimos tiempos; Hegel y Bergson. Muchos creyeron que con la portentosa construccin hegeliana se haba cerrado definitivamente el ciclo de una metafsica de carcter acentuadamente subjetivo. Una vez ms, Bergson ha venido a demostrar la infinita fertilidad del pensamiento humano para cosas de sutiles abstracciones mentales. Entre el werden hegeliano y el devenir real de Bergson hay sin duda sensibles divergencias; pero resalta en ambos, en esencia, la forma cartesiana principalmente, el intelectualismo predominaba con indiscutible seoro en el mundo de la especulacin filosfica. Una construccin de raz matemtica, determinista, pareca imponerse a lo fenomnico que cae bajo el dominio sensorial, es decir, a todo lo que es o puede ser objeto de nuestro conocimiento. La vida humana, contingente, compleja no puede interpretarse sino poniendo a contribucin esa misma existencia. Un mundo de conceptos. Y stos, representacin ltima de lo puramente racional, no pueden, en ningn caso, englobar la totalidad de factores psquicos que integran o deben integrar una concepcin espiritual del ser humano en plena actividad cotidiana. Lo fundamental en esa sistematizacin racional, conceptual, matemtica, descansa en la idea de cantidad, parte de ella y evoluciona con ella; construye el mundo dentro de un determinismo integrado por leyes inflexibles, que rigen sin contingencia posible desde el tomo hasta el hombre. La cantidad, base de toda especulacin matemtica, bien examinada, evidencia un valor conceptual, de lgica espacial. Tales cosas, verdades innegables hasta cierto punto, no dan ni pueden dar una visin integral de la vida, en toda su desbordante complejidad. Con todo eso, carece de fundamento la creencia de que Bergson menosprecia la ciencia. Lo que hay es que para l la ciencia, el conocimiento exacto de las cosas basado en la observacin y la experiencia, se desenvuelve dentro de un orden de relaciones que tienen un lmite preciso. La ciencia domina la materia, los hechos, la materia que
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se resuelve en cantidad y en extensin, la materia inerte, lo que cae bajo el dominio de los sentidos; pero ah tiene que detenerse; de ah no puede ni debe pasar. La metafsica bergsoniana no es ni pretende ser dogmtica, encerrada en una precisa limitacin de ciencias; aspira a desenvolverse en una secesin variable y cambiante de perspectivas inmensas, de horizontes infinitos. De ah una imprecisin y una vaguedad que se disfrazan a cada paso de utilidades dialcticas en no escasa parte sofsticas. La inteligencia que, segn esa metafsica arranca del comienzo del mundo, que surge all donde este principia su evolucin, resulta por eso mismo importante para resolver el pavoroso enigma que en vano tratamos de aclarar. Para Bergson cierto monismo de hondas repercusiones en la mentalidad moderna carece de legtimo fundamento. Mediante una sutilsima y en veces obscura apreciacin, la materia asume su gnesis como forma representativa. (Materia y memoria) en nuestra misma memoria. En su libro central, (La evolucin creadora) reaparece, bien significada, la menospreciada distincin de espritu y materia. El pone ante nuestros ojos ese dualismo en una forma que aparentemente parece no repugnar a viejos dogmatismos religiosos. La materia es y ser objeto de la ciencia; sta tiene su origen y su fundamento en nuestra inteligencia discursiva y tal procedencia le impone fronteras de cierta precisa limitacin; pero el espritu cientfico no puede llevar ms all su ansia de verdad, de cosas demostrables, de algo de ms o menos positiva certeza. Ese espacio le pertenece exclusivamente a nuestra vida interior. En sta, la concatenacin de causa y efecto, imprescindible en el mundo de lo material, puede no ser y no es, en muchos casos, de absoluta necesidad. En ese espacio los hechos, an repitindose, tienen autntica novedad, son enteramente nuevos. El yo espacial, convencional social, exterior, el yo que nos distingue y particulariza, no es el yo ntimo, profundo, que tiene una lgica propia, personal, inconfundible, sin nexos de ningn gnero con determinadas categoras conceptuales. Cuantas veces la ciencia invade el campo de nuestra realidad interior, la
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deforma y falsea, pues parte para ello de un concepto de vida fsica, fisiolgica, que se desenvuelve en un proceso de acciones, de rigurosos determinismos. Ravaisson afirma: El materialismo se imagina llegar por medio de la simplificacin analtica de lo accidental o esencial, y todo lo reduce as a las condiciones ms elementales de la existencia fsica que constituyen el minimum de la realidad. Para Bergson y dems neoespiritualistas en nuestros estados de conciencia predominan con subyugante imperio discontinuidades espirituales de naturaleza incoercible poco menos. De las profundidades abismales de nuestro yo profundo, se esparcen, irradiaciones fulgurantes, las creaciones de verdadera mdula esttica. Hse dicho ya que la exploracin metdica de lo subconsciente ser la tarea de la psicologa del porvenir. Tal por lo menos pareca pensar W. James. Toda esta metafsica, toda la especulacin bergsoniana, se mueve alrededor de la intuicin como principio fundamental y sinttico de conocimiento. Estamos pues, si bien se mira, en pleno misticismo, un misticismo no pura y exclusivamente intuitivo, sino en el que penetran efluvios de procedencia cientfica. El autor de Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia es un verdadero sabio, muy conocedor de las ciencias matemticas. La intuicin, hay que fijarse muy bien, no es en este gran metafsico la aprehensin inmediata de un objeto; no es, como asevera l mismo, una contemplacin pasiva del espritu por el mismo yo, especie de estado semejante al ensueo en que tomamos por realidades positivas para alucinaciones de nuestro yo interno. Lo que falta a la inteligencia, lo que se advierte de ambiguo en el anlisis cientfico, el instinto, la intuicin, fuerzas ntimas e incontrastables de nuestra conciencia, lo completan en un sentido de totalidad, de positiva coherente sinttica. La conciencia no es ni puede ser un epifenmeno, como lo sostiene cierto materialismo fisiolgico, sino el centro donde, sucesivamente, con ritmo variable e ntimo, opera y se manifiesta con relativa intensidad la proyeccin de lo sub-consciente, o, hablando en lenguaje bergsoniano, del yo profundo que tiene su origen en las profundidades ms obscuras de nuestro ser. Ese yo slo exterioriza en
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los momentos en que, desprendidos de toda atraccin exterior, vivimos en el mundo de la creacin artstica, de la poesa, de las cosas espirituales que parecen ponernos en intima conexin con lo infinito. En esa manera de interpretar la vida interior, toda facultad orgnica, fisiolgica, la red de nuestros nervios, no es base en ningn caso, no es sustancia que determina las cosas virtuales y dinmicamente, sino mero medio, necesario, para que stas florezcan oportuna y velozmente. La intuicin no cabe ni puede caber en el mundo de la existencia exterior; es, segn Bergson, fuerza ntima que obra directa e inmediatamente en las capas ms hondas de nuestro yo profundo, tiene poder revelador, por excelencia; nos descubre momentneamente lo que la radical importancia de nuestras facultades nos priva de conocer. De un golpe sintticamente, nos presenta una realidad a que en vano pretenderamos llegar con nuestros medios y procedimientos de percepcin lgica. Un estado de evidencia personal, es para muchas almas enfervorizadas por el ensueo mstico, de valor esencialmente comunicativo. Por ese medio se oponen en ntimo contacto almas de cierta afinidad sensible. La intuicin asume un genuino carcter de calidad; Bergson la disocia del mundo de la cantidad y de la extensin, mensurables caractersticas de la ciencia, y la reviste de un valor cualitativo, personal, inconfundible. Entendida a la manera bergsoniana, la intuicin, establecida en el orden de la cualidad, de pura metafsica indudablemente, viene a ser algo as como una fuerza orgnica capaz de responder inmediata y sintticamente a las formidables interrogaciones que hace continuamente nuestro espritu al misterio que nos cerca por todas partes. Especie de fuerza ntima personal, esa intuicin ejercida en sentido adivinatorio puede fracasar en muchas ocasiones. Puede ser que se llegue por medio de ella al conocimiento o a lo que el que interroga cree el conocimiento; pero siempre, en una personalidad distinta surgir la duda de si tal conocimiento corresponde slo a una especie de verdad indemostrable y por consiguiente nula para producir determinados
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efectos en la existencia social. Si tratndose de la experiencia misma, dice el gran Emilio Boutroux sta slo nos hace conocer las relaciones exteriores de las cosas, sus ligmenes constantes, pero no necesarios, y que dado el caso de que ciertas sntesis implicadas en la experiencia fuesen necesarias, el espritu no podra dar de ello testimonio. Cmo, pues, dar fe inmediata a un revelacin intuitiva que slo puede ser, y lo es indudablemente en muchos casos, producto de ilusiones y visiones de estados de conciencia vagos e imprecisos? Aun tomado en un sentido material, la inteligencia ha creado la ciencia, y de esa ciencia se deriva en un orden creciente de realidades cuanto ha cumplido el espritu en la va de peculiares y sucesivos desenvolvimientos. Sin la ciencia, sin esa ciencia producto de la inteligencia, cul sera el estado actual del conglomerado humano? Esa facultad intutiva, tan preconizada por Bergson, operando en el sentido que l indica hubiera podido realizar algo idntico o semejante? Hay que confesar que si la inteligencia, aplicada a ensanchar nuestro dominio sobre la naturaleza, ha llevado a cabo en todos los rdenes, en lo material como en lo intelectual, un adelanto de benfica y perdurable transcendencia humana, no ha sido lo mismo en lo que cae principalmente en el dominio de una tica que radica y radicar siempre en lo ms ntimo de nuestra sensibilidad, all donde lo intuitivo tiene su principal asiento. En el proceso secular de la humanidad, lo estamos viendo actualmente, el ser sensible, el ser moral, ha quedado muy atrs del ser pensante, del ser racional, del ser reflexivo Si la ciencia no basta, no puede bastar para dar una sntesis satisfactoria del universo, se me figura que menos podra la intuicin alcanzar tal cosa. Leyendo con atencin a Bergson, siguiendo con la posible fidelidad y comprensin el hijo de su pensamiento, veo en l ms que otra cosa, el vuelo de un cerebro en que la inteligencia discursiva, esa misma inteligencia que l achica o rebaja, ocupa, an no querindolo, el primer lugar en sus procedimientos mentales. Acaso su intuicin, en gran parte, no sea sino la misma inteligencia depurada de determinados hbitos mentales, sin ciertas modalidades escolsticas o de una
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lgica conceptual que se impone por su actuacin secular en el pensamiento reflexivo. Quizs no haya en realidad ms que proyeccin intelectual, procedimiento de vida intelectual muy depurada, en el profundo y original anlisis de Bergson de la idea del tiempo. A la asociacin de ideas, fenmeno psicolgico de altsima importancia, se especializa uno en la actualidad enteramente contrario: la disociacin de las mismas ideas, el tiempo mensurable, de la cantidad unilateral, desenvolvindose en lnea recta, divisible y la duracin. Esta es naturalmente de carcter intuitivo, forma, puede decirse, el sustratum de nuestra vida interior. Es propia y peculiar de nuestro yo profundo. El tiempo exterior no es igual al que se vive en las profundidades de nuestro ser ntimo. La duracin real es cualitativa, objeto de pura intuicin. Sus instantes, heterogneos, se enlazan naturalmente, pero sin sujecin rigurosa al determinismo que rige el mundo de las realidades de la vida externa. Si es innegable que el bergsonismo posee cierta originalidad en alguno o algunos de sus aspectos, en lo que toca a lo sustancial de la doctrina que contiene, en su tesis cosmolgica, en el papel a que recluye o parece recluir la inteligencia, slo puede aceptrsele, y an as es mucho, como tantos sistemas anteriores, a ttulo de una solucin provisional, de una hipteis ms o menos satisfactoria para un determinado nmero de seres refractarios al determinismo que parece regir toda la actividad eficiente del dinamismo de la vida universal. Hay que remontar la corriente del pensamiento filosfico, ro arriba, muy arriba, para encontrale ciertos nexos con muy pronunciadas ideas de la escuela de Alejandra. Plotino, como Bergson, en la investigacin de lo trascendental, relega la inteligencia a un lugar muy secundario. Y la historia prueba abundantemente que cuantas veces en la evolucin del ser pensante se ha pretendido menospreciar la razn, la ms alta de las facultades de nuestro organismo elemental, slo se ha conseguido abrir de par en par la puerta a visiones desmesuradas y a quimeras alucinantes. Pero hace simptico al bergsonismo el valor dinmico que vincula opuesto en un todo a una concepcin esttica de la vida.
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Entre la manera de Bergson interpretar la existencia en perpetuo flujo y reflujo y la vida de accin que norma en cierto sentido el pragmatismo de W. James, existen relaciones muy ntimas, de carcter acentuadamente humano. Rechazo el intelectualismo dogmtico como desapruebo toda forma de investigacin que se contraiga exclusivamente a buscar intuitivamente la verdad en el fondo del ser humano, en su parte ms ntima y sensible. Depuradas ambas tendencias de exageraciones y puntos de vista de cierto radicalismo incongruente, veo slo posible aprehender la verdad en la forma parcial que sta puede permitirlo, en el empleo de ambas facultades, la intelectual y la sensible de nuestro espritu, ya actuando separadas sin posibles y vanos antagonismos, ya enlazadas armoniosamente en una aspiracin luminosa de alcanzar, si esto es posible, lo que se esconde detrs del mundo fenomnico en que hasta ahora ha tenido que detenerse forzosamente en sus tanteos e investigaciones la razn humana, herida de dolorosa impotencia.
La teora del escorzo: aproximaciones a una gnoseologa orteguiana1

Jos Mrmol2
Yo soy solo un ingrediente de mi vida; el otro ingrediente es la circunstancia. Tan real es el uno como el otro, por eso dije que hemos superado todo idealismo y todo solipsismo. Ortega y Gasset, Sobre la razn histrica.
La filosofa, gustaba decir a Ortega, es el cuento de nunca acabar. Parecer que trato de meter un cuento, pero no hallo mejor manera que la orteguiana misma para hablar, conservando el respeto y la distancia necesarios, sobre este gigante pensador de hispnico hablar.
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El tema prefigura un acantilado, un torrente de sombra sobre nuestras, hasta hace un rato, apacibles cabezas. Sin embargo, venir aqu con un mostrenco escrito y con un guirigay de sistmica solapa, con una, quiero decir, sabidura petulante y por dems erudita, no agradara en nada ni a la mirada profunda del Maestro, ms all de la muerte, mucho menos, a la filosofa misma, que hoy exige ser, sobre todo, inevitable meditacin desde, sobre y para nosotros; es decir, todo aquello que silenciosamente nos rodea: nuestra circunstancia. Reto, pues, del pensar al ser y
1 2 Ponencia presentada en el seminario La vida, el ser humano y la tcnica, realizada el da 3 de mayo de 1989, en el INTEC. Publicada en Ciencia y Sociedad. Vol. XIV, No. 3, julio-septiembre, 1989, pp. 249-257. rea Quehacer Cientfico. Facultad de Ciencias y Humanidades, INTEC. Filsofo talentoso y profundo poeta. 409
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del ser al pensar, aquello que silenciosamente nos rodea, nuestra circunstancia. Reto, pues, del pensar al ser y del ser al pensar, del entorno al sujeto y del sujeto al entorno, de la realidad a la razn y de la razn a la realidad, en una palabra, quehacer, y quehacer perpetuo ha de ser la filosofa aqu y ahora. Conexin, dicho sea en remate, del pensamiento como facultad subjetiva y de las cosas como realidad. Paradjica determinacin y apertura de cuestiones vitales en un tiempo y un espacio histrico-concretos. Acercarse filosficamente a Ortega implica, quirase o no, comprometerse con una concepcin del filosofar como actividad ldica; o para decirlo con las platnicas palabras con que lo hara l, hay que ver la filosofa como la ciencia de los deportistas.3 Se trata de cuestionar con el instrumento intangible de la meditacin, todo aquello que nos pareca naturalmente incuestionable; instaurar la duda, que es algo muy distinto a la ignorancia, ante todo aquello que por una consideracin u otra, se nos apareca con velo de indubitabilidad. Y tal ejercicio requiere del dilogo, de una aspiracin de interrelacin con las diversas y multitonales instancias que componen nuestro mundo. De ah que afirme Ortega, que la filosofa es un enorme apetito de transparencia y una resuelta voluntad de medioda. Su propsito radical es traer a la superficie, declarar, descubrir lo oculto o velado que en Grecia comenz por llamarse aletheia, que significa desocultacin, revelacin o desvelacin; en suma, manifestacin. Y manifestacin no es sino hablar, logos.4 En tal tesitura, pues, pretendo hablar sobre ciertos aspectos que estimo esenciales en lo que podra llamarse teora del conocimiento o gnoseologa orteguiana. Eso s, corriendo un gravsimo riesgo y ello en funcin de que hablar es filosofar, filosofar es decidir y decidir implica el riesgo ineludible de vivir riesgo, entonces, que es el de tomar, como se toma una endeble espiga en un herbolario, una idea en cierto modo primigenia o de juventud de Ortega, y recorrer con ella ciertos tramos de su andamio filosfico posterior o maduro, con la filosfica ilusin de que la madurez no hizo ms que decantar
3 4 Jos Ortega y Gasset, Qu es Filosofa?, Revista de Occidente, Madrid, Alianza Editorial, 1985, p. 76. Ibdem, p. 91.
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y enriquecer lo que engendr la juventud de su pensamiento. No quiero decir con esto que aspirara nuestro filsofo fundar un sistema gnoseolgico de lo cual, sin duda, se espantara y burlara dado que se sabe que su nico propalado sistema es el de la vida, sino ms bien, que ciertas impresiones, dudas, temores y sospechas sobre la cuestin de la relacin entre pensamiento y realidad, le robaron suficientes pginas y horas de cargadsimas cavilaciones.
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La idea de que hablo es una que aparece en Meditaciones del Quijote (1914), ese libro que como el cervantino, me da siempre la impresin de que, como parece no acabarse, no agotarse nunca a plenitud debido a su densidad conceptual y a su belleza expositiva, parece adems que se empez a escribir en un tiempo mgico, anti-histrico y que en vez de uno, como en los asuntos homricos, fueron muchos los autores. Ortega rozaba los treintin aos de edad cuando, presa aun de las orientaciones neokantianas, criticistas, heredadas de su entraable maestro Hermann Cohen, en Marburgo, concibi esta objetualmente inconclusa o trunca obra filosfica. Un libro, pues, que empieza y termina en el potico, ldico riesgo meditativo de la infinitud. Salvo el caso de obras como La idea de principio en Leibniz (que qued trunca en 1947 y publicada veinte aos despus por los herederos), entre no muchas otras, esa trasparencia y brillantez de estilo, as como la aguda penetracin cvica y la facultad en la produccin de nuevos conocimientos, nuevos enfoques perspectivos de ya tradicionales problemas filosficos, cientficos y de otros rdenes, todo esto que est ya en las Meditaciones, forjarn la tipicidad del pensar y el escribir orteguianos. En tal sentido advierte: Yo slo ofrezco modires considerandi, posibles maneras nuevas de mirar las cosas.5 Manera de mirar, como pensar, que es manera de escribir, y de ah que sea l mismo quien aconseje tener cuidado en resbalar por los conceptos, debido a la fruicin que produce su inconfundible, por literario, estilo expositivo.
5 Jos Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Madrid, Ediciones Ctedra, 1981, p. 61.
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La idea insinuada hasta ahora, quiz como voto en favor de la tambin orteguiana pedagoga de la alusin,6 es sta que expondr a secas, por el momento. Dice: La dimensin de profundidad sea espacial o de tiempo, sea visual o auditiva, se presenta siempre en una superficie. De suerte que esta superficie posee en rigor dos valores: el uno cuando la tomamos como lo que es materialmente; el otro cuando la vemos en su segunda vida virtual. En el ltimo caso, la superficie, sin dejar de serlo, se dilata en su sentido profundo. Esto es lo que llamamos escorzo. El escorzo es el rgano de la profundidad visual; en l hallamos un caso lmite donde la simple visin est fundida con un acto puramente intelectual.7 He aqu, en consecuencia, el juego filosfico, en un modo ms especfico de la relacin entre la profundidad y la superficie como aspectos del ser y del pensar, como aspectos del sujeto y de la cosa. Relacin sta que llega a transformar en sorpresiva perogrullada una cuestin, un problema filosficamente denso y escabroso. Acabamos, pues, de entrar en el nudo de la cuestin que me da derecho a hablar aqu, en este momento. Estamos ante la cuestin del pensar, del conocer y se precisa que evoquemos, desde ya, los elementos constitutivos de tal asunto. Estos elementos son: el yo, la realidad de las cosas o circunstancias y, por ltimo, lo que imprime autntica conexin y sentido a esos dos, es decir, la vida. Ello as, porque la pregunta por la episteme como teora o ciencia del pensamiento implica, a su vez, la pregunta axial, como bigornia, sobre qu son las cosas, qu soy yo. Luego, lo fundamental, de qu modo estalla la vida en funcin de la vecindad entre las cosas y su ser, y yo y mi ser (ser-se), asunto ste que ms tarde resumir Ortega en una genial metfora: el peloteo del ser.8 Ese peloteo es explicado as:
El hombre y su circunstancia pelotean el problema del ser -se lo devuelven uno al otro-, lo que indica que el problema del
6 7 8 Ibdem, p. 109. Ibdem, pp. 117-118. Jos Ortega y Gasset, Unas Lecciones de Metafsica, Revista de Occidente, Madrid, Col. El Arquero, 1974, p. 136.
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ser es el de lo uno y lo otro, el del hombre y su circunstancia; el de Todo.9
Y como ya es archisabido, el problema del ser implica el del pensar, ecuacin que origina el quehacer filosfico en Grecia con la gigantomaquia entre Herclito y Parmnides. La cuota de originalidad filosfica importantsima que va a ofrecer Ortega en esta problemtica es la de ver en forma sin precedente, el rol o papel del sujeto, del yo, en el proceso cognitivo. Digo sin precedente, porque, pese a su formacin kantiana, a su tendencialismo germnico en el plano filosfico, pese, digo an, a su ferviente pasin por Descartes y por Leibniz, el yo orteguiano y as su concepcin de la relacin pensar-ser, no se corresponde con la de ninguno de estos titanes del pensamiento moderno. En los dos pilares del pensamiento griego antiguo germin el ms rampante idealismo. En Descartes, Leibniz y Kant, imper el solipsismo bajo el disfraz de racionalidad ya lgica, ya pura. En todos se teji una exclusin de la vida en la problematicidad del pensamiento y del ser. En Ortega todo ese vicio aseptizante queda superado. En l, como en este caso en Bachelard, el pensamiento antes que una sustancia, es, ms bien, una fuerza; y el ser pasa de la obliteracin u obstruccin del movimiento, de vacancia, a constituirse como tensin esencial, como dinamismo.10 Falto a la verdad si dijera que habla Ortega de una teora del escorzo. No. Eso que bien podra ser adefesio conceptual, o en el mejor de los casos, una estratagema de divertimento filisteo y no filosfico, eso me lo he inventado yo. Resta que ofrezca por lo menos pistas para arribar a ese puerto frgil, por lo dems, sin raz; falta que pueda, al menos persuadir de su posibilidad, ya que no es dado al quehacer filosfico demostrar. Me atrae, eso s, la intuicin porque las creencias y las ideas son cosas otras que ya veremos, de que con un discursear no gratuito, esta vez enraizado en la obra orteguiana, se puede trazar una nueva va de encarar el conocimiento. Podramos, en consecuencia,
9 Ibdem. 10 Gastn Bachelard, Epistemologa, Barcelona, Ed. Anagrama, 1973, pp. 20-21.
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hablar de un conocer visto en perspectiva. Y adems, de una nueva perspectiva de la epistemologa (nueva por recuperarse de la antigedad), que la libera del cerco estricto de la ciencia y la deja desplazarse con soltura por la vida.11 Esto implica derruir mojones fronterizos entre trminos como epistemologa, gnoseologa y teora del conocimiento. Vamos, pues, a meditar, es decir, a practicar ese movimiento en que abandonamos la superficie, teniendo en perspectiva, ya veremos tambin eso del perspectivismo, los planos de realidades,12 de que consta, en todo caso, la realidad. Para Ortega, realidad va a ser siempre la posibilidad y concrecin de coexistencia ma con la cosa.13 Justamente so que hace un rato llambamos vida. Luego, lo nico radicalmente real es la vida misma. De ah la mxima que naci en las Meditaciones y que gan sitio preferencial en toda la obra posterior y que reza: Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.14 La salvacin, que en ese momento se me antoja como salvacin del pensar, del conocer, del interpretar y del revelar o develar, va a depender de cmo interacte yo con mi entorno circunstante, de cmo el poderoso lazo del amor intellectualis15 que es el pensar filosfico, logre una radical conexin entre el ser humano y la realidad. Toda esta dinmica se concretiza como movimiento pendular, en ocasiones como oscilacin, entre lo patente y lo latente, entre la profundidad y la superficie. Punto neurlgico ste de la teora del escorzo. Y subryese, para mayor cohesin, que slo el logos en cuanto que facultad espiritual, en cuanto que indicacin de sentido est en capacidad de hacer efectiva y por tanto ejecutiva,16 realmente existencial, toda la conexin del entorno. Esto, porque en el sistema de la vida se ejecuta una preeminencia de la circunstancia sobre el yo, del mismo modo que antecede una conciencia del
11 12 13 14 15 16
Jos Ortega y Gasset, Meditaciones, p. 125. Ibdem, p. 114. Ibdem, p. 173 Ibdem, p. 77. Ibdem, p. 45. Jos Ortega y Gasset, Unas Lecciones, pp. 77-78.
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mundo a la experiencia de una autoconciencia.17 Juego es y ninguna otra cosa, el planteamiento filosfico-terico del escorzo, esa suerte de desdoblamiento de lo real a la hora de ser visto, de ser pensado. Por pesado y serio que nos parezca el acto de conocer, de pensar, sucede con l lo que con el filosofar mismo: Como se juega al disco y al pancracio, se juega a filosofar.18 Juego sin ms, entre latencia y patencia. El susodicho juego de latencia y patencia, en la medida en que conecta sujeto y entorno, en la medida en que en lo pensado como cosa entro yo como sujeto y si no, no se da tal pensamiento ni tampoco, y esto s que es fanticamente radical, se da la cosa, pone en cuestin lo que es medular en la filosofa de Ortega: el mtodo de la razn vital. Este se configura en esa parte de las Meditaciones que el filsofo llam Meditacin preliminar. El objeto o cosa pensada es el bosque de los alrededores del monasterio de El Escorial. Pensando ese bosque logra Ortega superar los lmites del idealismo y del solipsismo. Dice:
Tengo yo ahora en torno mo hasta dos docenas de robles graves y de fresnos gentiles. Es sto un bosque? Ciertamente que no; estos son los rboles que veo de un bosque. El bosque verdadero se compone de los rboles que no veo. El bosque es una naturaleza invisible por eso en todos los idiomas conserva su nombre un halo de misterio.19
Bueno es sealar que parte Ortega de lo que en filosofa y, sobre todo, en teora del conocimiento se suele llamar, un conocimiento comn. Se trata, ms bien, de un adagio en el que se afirma que los rboles no dejan ver el bosque. Algo similar har aos ms tarde el filsofo alemn Martin Heidegger, muchos de cuyos principios tanto en ontologa como en gnoseologa, sufrieron los embates de la crtica orteguiana. Pero lo que importa es resaltar que la consistencia de la realidad del bosque
17 Ibdem, pp. 70-71. 18 Jos Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, Revista de Occidente, Madrid, Col. El Arquero, 1967, p. 165. 19 Jos Ortega y Gasset, Meditaciones, p. 100.
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est en su no aparecer, en su latencia, a la cual huye la mirada del observador, o bien, es distrada por los rboles que ocultan el bosque. Los rboles no dejan ver el bosque escribe Ortega, y gracias a que as es, en efecto, el bosque existe. La misin de los rboles patentes es hacer latente el resto de ellos, y slo cuando nos damos perfecta cuenta de que el paisaje visible est ocultando otro paisaje invisible nos sentimos dentro de un bosque.20 De ah que se concluya con aire apodctico, que el bosque es lo latente en cuanto tal.21 Y en ese estado de latencia, que con mi participacin como sujeto que observa, que medita, ganado por la patencia de los rboles, es donde tiene el objeto bosque su ms rica y positiva dimensin de cosa: sus planos de realidades. A partir de aqu podemos afirmar tambin que el bosque es lo perspectivo en cuanto tal. Vale decir, lo de plural y abierto sentido como objeto: lo polismico. El paso de lo superficial a lo profundo se identifica con el paso de lo evidente y accesorio a lo esencial. Lo patente se agota en su misin de permitir la entrada a lo latente. Pero eso no siempre es comprendido. Por eso afirma Ortega que algunos hombres se niegan a reconocer la profundidad de algo porque exigen de lo profundo que se manifieste como lo superficial. No advierten que es a lo profundo esencial, el ocultarse detrs de la superficie y presentarse slo al travs de ella, latiendo bajo ella.22 Queda de este modo pertinentemente sentado, que cada cosa y cada aspecto de la cosa tienen su condicin, su especificidad y no precisamente, la que se nos antoje darles. Es errneo pedir a lo profundo que se nos presente como superficialidad. O como prefiere plantearlo el autor: de la misma suerte que lo profundo necesita una superficie tras de que esconderse, necesita la superficie o sobrehaz, para serlo, de algo sobre que se extienda y que ella tape.23 La profundidad viene a ser, a fin de cuentas, esa tercera dimensin que existe entre lo patente o superficial y lo que ste oculta, lo latente. Esta dimensin, de ms est decirlo,
20 21 22 23 Ibdem, p. 103. Ibdem, p. 104. Ibdem. Ibdem, p. 105.
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no llega a ser alcanzada por los lmites de la sensoriedad. Y no es que sea ella oscura, sino, muy por el contrario, es tan clara como la superficie misma. Lo que sucede es, que ella, para entregarse al sujeto como tarea del conocimiento, exige de ese sujeto, que soy yo y que son todos ustedes, un esfuerzo radical. Ese esfuerzo es el de la produccin o encuentro con la verdad como resultado de una labor de desocultamiento, de revelacin, de descubrimiento, de desvelacin (aletheia o Apocalipsis).24 Todo lo antedicho podra parecernos elecubracin mistaggica, apetencia de oscuridad o supersticin y, a decir verdad, no se trata de eso. Ortega fue siempre muy claro en su caza de la claridad filosfica, logro del cual sera injusto despojarle. Todo ese aparente rodeo era imprescindible para poder llegar a la nocin de concepto en el filsofo madrileo. De entrada, el concepto es definido como rgano normal de la profundidad.25 Es el rgano del meditador, del buzo de las profundidades de la realidad. Es el concepto, dicho de un modo plstico, aquello que nos permite el recurso de escorzar la realidad. Con tambin acierto plstico dice Ortega que la meditacin es el ejercicio ertico y el concepto rito amoroso.26 Pero el concepto no es slo atributo de aquella tercera dimensin ya tratada, sino que, nos dice el filsofo, lo que hay entre las cosas es el contenido del concepto; y lo que entre las cosas hay no es ms que sus lmites.27 De ah que entre las cosas pueda efectuarse una cohabitancia y un respeto mutuo, sin correr el riesgo de que se confundan sus caracteres constitutivos. Es el concepto, por lo visto, dispositivo de demarcacin y fronterizacin entre las cosas. En funcin de esta idea es que nuestro filsofo define el saber como saber a qu atenerse con respecto a algo, saber lo que hay que hacer con ello o en vista de ello.28 Sin embargo hay que evitar que se crea que el concepto es capaz de identificarse a la realidad. No. El conocer, el pensar la realidad es otra muy distinta cosa. Ortega
24 25 26 27 28 Ibdem, pp. 109-110. Ibdem, p. 141. Ibdem, p. 144. Ibdem, p. 146. Jos Ortega y Gasset, Unas Lecciones, p. 141.
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lo define como un viaje de ida y vuelta, en su obra Sobre la razn histrica (1940-1944). Afirma que primero debemos formarnos ideas de las cosas (), pero luego, para de verdad conocer, es preciso restar todo eso que se ha pensado, cayendo en la cuenta de que la realidad es siempre ms o menos, distinta de lo pensado. Hay, pues, que conocer empleando sustantivamente algo as como lo que los lgicos llamaban el modo ponendo tollens, el modo que quito poniendo, el modo de enunciar en que, a la par, retiramos lo que enunciamos. El pensamiento tiene, para alcanzar al radical extranjero que es el ser, que es lo real, que restarse a s mismo, ironizarse, quitar o () sacar de la realidad lo que l ha puesto en ella que es siempre una falsificacin de ella, porque es, cuando menos, una exageracin.29 Es as como pensar implica un dilogo sin trmino con la realidad. La realidad es, pues, algo complejo; la realidad no es evidencia. El conocimiento de sta slo puede resultar de una meditacin, de una penetracin con el rgano conceptual, en su dimensin latente, en su profundidad. Tal meditacin requiere una compenetracin, una convivencia y conexin con las distintas capas de la realidad misma. El conocimiento es un acto ldico y peligroso a la vez. En esa peligrosidad est su lado radicalmente histrico, comprometidamente humano. El conocimiento y la actividad ldica estn indisolublemente unidos.
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Por cuanto es la filosofa el cuento de nunca acabar, pero adems, insuperable paradoja, debo perfilar una provisional meditacin. De tal suerte aduzco que evocar a Ortega permite, es ms, exige que se haga a viva luz, que se haga patente su propio filosofar. Pensarlo nos conduce directamente a repensar su tiempo, su espacio, su poca, su sociedad, su circunstancia, en fin, de la cual l se saba slo una intransferible parte. Pero no es lo importante reconstruir a secas, ni siquiera redefinir bajo frmula inmanentista el pensamiento y la circunstancia orteguianos.
29 Jos Ortega y Gasset, Sobre la razn histrica, Revista de Occidente, Madrid, Alianza Editorial, 1983, pp. 117-118.
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Antes bien, lo imperativo ha de ser referir, dialogar, contar con la filosofa orteguiana, que fue y ser a todas luces meditacin circunstancial, es decir, histricamente determinada, sobre su situacin o entorno, para, sin prdida de energas crear nuestra propia filosofa. Esta ha de ser, en correspondencia con el filsofo madrileo que viaj durante largo perodo entre la zona trrida de Nietzsche y la rgida tica kantiana, meditacin sobre nosotros y nuestra insercin en la realidad; reflexin sobre el mundo en cuanto que un todo conectado con la vida. La expresin orteguiana Se filosofa porque se vive, como interpretacin peculiar del dicho latino Primum est vivere; deinde philosophari, se nos plantea como desafo o impenitente reto. En este sentido, pues, formulo o arriesgo, que es lo mismo una preocupacin que se atiene a la realidad de nuestra situacin y circunstancia; a la realidad del patio, dicho esto en buen y chato espaol de Santo Domingo. La preocupacin, tal y como es permitido en el quehacer filosfico, tiene forma de preguntas y acaso se insinan algunas respuestas. Qu est pasando con nuestro pensamiento social, econmico, poltico, pedaggico, tcnico, en pocas palabras, con nuestro humanismo? Por qu son incapaces stos de producir algn rayo de luz en medio de esta penumbra que nos conformamos con llamarla crisis? Tendr feliz trmino continuar en tan aparentemente inocua, pero en el fondo maquinal y mezquina ignorancia; o bien, indiferencia? Los problemas surgen porque estamos nosotros. Sin embargo, se nos antojan ajenos e insolubles, como si se tratase de una maldicin divina o una penitencia ineludible; estamos desafiados a superar esta suerte de somnolencia dogmtica. Nuestro pensamiento tendr que abandonar, por fin, la mala prctica de los espolazos empricos y de la miopa conceptual; el sndrome devastador del irreflexivo cotejo de datos y la restauracin perversa de documentos polvorientos. Tendr que volverse crtico, insaciablemente crtico y en consecuencia ms frtil y humano. El desafo orteguiano es, pues, el de crear a partir de nuestra angustia y desamparo histricos, el de levantar la vida, aun desde los muros derruidos de nuestra gran derrota.
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Vale aqu parafrasear al filsofo en cuestin, sobre la base de su opinin segn la cual, en la consistencia del yo hay algo sumamente extrao, y es que el yo posee la extraa consistencia de ser futuricin. Ese principio ontolgico de futuricin se explica as:
Yo soy el que tiene que existir, y existir de un cierto modo determinado, el mo en el futuro prximo y remoto.30
En este sentido, queda el hombre por ser el que todava no es como tal. Es, llega decir Ortega, la existencia de una inexistencia.31 Antes que suficiente, el hombre tiene que alcanzar elaborar la autoconciencia de su ser indigente. No hacerlo conduce, como desde su perspectiva filosfica planteaba Albert Camus, al absurdo; en nuestro caso, a la inamovilidad, al grado cero de la accin. En la encrucijada histrica actual, nuestro ser que es nuestro pensar, est regido por una ley de privacin. De ah que en modo muy aristotlico, Ortega sustente que el hombre es un haz de privaciones. Ahora bien, tal necesaria conciencia de privacin, de incompletud, de inacabado ser ha de desembocar en una necesaria conviccin, a fuerza de esas cosas tan parecidas y opuestas en Ortega como son las ideas y las creencias, de trascender, superar y trasmutar la condicin de indigencia de la humanidad actual. Ello, sin embargo, no puede alcanzarse sin una radical actitud nuestra en el orden gnoseolgico o epistemolgico. Quiero decir, ms llanamente, que la construccin (as, en sentido platnico) de un nuevo ser suficiente, no puede darse sin un cambio en nuestra forma de pensar la realidad, en nuestra destreza para conjugar sin prdida la lgica del pensamiento con la ilogicidad anrquica, soberanamente desordenada de la realidad. De aqu que me apoye y d como bueno y vlido un aspecto de la teora orteguiana del conocimiento, segn el cual, por conocimiento se entenda que tuvieran por misin nuestras ideas y la inteligencia, reproducir o bien contener el ser o consistencia de las cosas, ya sea parcial o totalmente.
30 Ibdem, p. 92. 31 Ibdem, p. 95.
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Pero en la faena de conocer. Segn ella, lo que pensamos no es nunca la realidad, porque lo que pensamos es lgico y la realidad es ilgica. Lo que pensamos es slo el instrumento a travs del cual no es posible ver, intuir, hacernos patente la realidad. La inteligencia nos proporciona un plano topogrfico que nos gua para llegar a un cierto paisaje y no perdernos en l; pero la realidad del paisaje no es lo que hay en el plano, que es un esquema irreal, sino lo que vemos de l con los ojos. Cuando se trate de realidades que no son corpreas, el ver ser incorpreo, no sensorial; ser lo que in genere llamamos intuicin.32
Con el anterior esbozo de teora gnoseolgica orteguiana, obtenemos, por un lado, figuraciones o indicios de posibles respuestas a los interrogantes planteados al inicio de esta parte. Entiendo que en la sugerencia y no en la solucin apodctica de los problemas, est el gran sentido de la filosofa disciplinaria (la espontnea constituye un ms ancho y caudaloso ro discursivo). Por otro lado, y ms acorde con el propsito de esta ponencia, vemos cmo en los aos cuarenta, en la etapa de plena madurez del pensamiento orteguiano, la paradoja de lo latente frente a lo patente y la necesidad epistmica de escorzar la realidad, ideas stas de sus trabajos iniciales, permanecen y se enriquecen en su obra postrera. Apoyarse en la visin, en la mirada de un paisaje, frmula empleada en la filosofa moderna por Leibniz, primero, luego por Ortega y slo ms tarde por Heidegger, era el recurso ms viable, quiz, para a la propia, por metafrica, manera orteguiana de filosofar dar a entender la complejidad paradoxal, o bien, perspectiva (trmino a desarrollar en otra oportunidad) de la realidad, del mundo como cosa nuestra.
32 Ibdem, pp. 117-118.
Noticia crtica en torno a la evolucin del pensamiento filosfico de Juan Isidro Jimenes Grulln (1903-1983)1
Alejandro Arvelo2
Razn y exclusin
Quien goza de la atencin de las nuevas generaciones es, en el plano del pensamiento, un triunfador. Jimenes-Grulln es uno de esos hombres extraordinarios cuya llama impide que su nombre y su obra sean opacados por el silencio o la indiferencia. Una de las constantes fundamentales de su quehacer filosfico es, precisamente, el cambio de marcha, la transmutacin y recreacin constantes de las propias convicciones. Jimenes Grulln posea la facultad de cambiar de punto de vista conforme a las circunstancias. En 1939, en su libro Ideas y doctrinas polticas contemporneas, predijo el advenimiento de la segunda guerra mundial. No obstante, diez aos despus descartaba la posibilidad de que un nuevo acontecimiento blico de dimensiones transcontinentales pudiese repetirse. l no expone las razones que lo llevan a hacer esta proposicin. Mas,
1 2 Primer Congreso Dominicano de Filosofa. Febrero de 1999. Memorias. Balance y Utopa. Departamento de Filosofia de la UASD, Santo Domingo, pp. 96108. Catedrtico adscrito al Departamento de Filosofa de la UASD. Licenciado por la UASD (1988). Ha publicado varias obras filosficas como son: Si quieres filosofar y Los secretos de la argumentacin jurdica. Actualmente lleva otros proyectos investigativos. 423
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tal parece que entonces, como hoy, las potencias mundiales se encaminaban hacia la coexistencia pacfica, a la colaboracin mutua. La negociacin y el enfrentamiento parcial ms all de sus fronteras han venido a sustituir el enfrentamiento directo de otros tiempos. En ms de una ocasin tuvo el valor de reconocer sus errores. La crtica fue siempre su norte, aunque su adherencia al materialismo dialctico e histrico, a partir de 1957, y sobre todo, de 1970, le har fcil presa de la variante laica del dogmatismo del siglo xx. La razn occidental es abrasiva y excluyente.
De las principales fuentes y etapas del pensamiento de Juan I. Jimenes Grulln

Si se trata de determinar el momento en que comienza a predominar el racionalismo en su obra, habra que sealar dos momentos bsicos: a) 1936, ao en que publica Luchemos por nuestra Amrica, libro caracterizado por la ambigedad propia de toda transicin, en el que si bien persisten algunos elementos de carcter romntico dominantes en su primera obra, Aguas de remanso (1926) ya aparecen las lneas fundamentales de la filosofa social positivista, que nunca desaparecern de su pensamiento. Luchemos por nuestra Amrica, La Repblica Dominicana (Anlisis de su pasado y su presente) (1940) y Una Gestapo en Amrica (1946), son los textos donde ms patente se hace la presencia de la razn positiva en su obra. En 1939 ve la luz su tercer libro, Ideas y doctrinas polticas contemporneas, en el que predominan la filosofa hegeliana de la historia y de la sociedad; b) El ao 1954, en que publica Seis poetas cubanos, seala la vuelta del pensador al naturalismo, a la paridad bien/mal, al predeterminismo histrico, a la crtica a la racionalidad y la tecnologa occidentales y al providencialismo, propios de la visin romntica del mundo y de la vida por l asumida en su primer libro y en el ensayo inicial del segundo. Dos aos despus, en 1957, iniciaba la crtica a Ortega y Gasset desde la perspectiva engelsiana del marxismo. El racionalismo volva a constituirse en el elemento predominante de
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su estructura mental; preeminencia que, a pesar de la existencia de algunas determinaciones de carcter romntico como la dicotoma bien/mal, en La Repblica Dominicana: una ficcin (1965) se mantendr por el resto de su vida. Aguas de remanso est saturado de las ideas romnticas dominantes en el diecinueve americano. En lo adelante, su pensamiento se inclinar hacia la filosofa social positivista, en la forma que sta adopta en la obras de Jos Ingenieros, Eugenio Mara de Hostos, Jos Mart, Jos Enrique Rod y Jos Vasconcelos, entre otros. En Una Gestapo en Amrica (1946), Jimenes-Grulln plantea un esquema de la evolucin de su pensamiento, hasta mediados del decenio de los cuarenta: a) Perodo apriorstico-kantiano o de juventud, que comprende desde su adolescencia hasta 1923 cuando contaba veinte aos en que parte hacia Pars a estudiar Medicina. En esta poca, el futuro libre pensador defiende con fervor las categoras apriorsticas del conocimiento que Kant puso en boga.3 b) Perodo experimentalista, en que dud de todo cuanto no poda ser probado por la experiencia a la vez que llegaba a la conclusin de que la materia era la condicin fundamental de la vida, que se sostena a travs de las mutaciones de aquella.4 c) Perodo idealista o platnico, del que no dice cuando comenz, pero que, en su criterio, concluye entre 1934 y 1935, mientras guardaba prisin en las crceles de Nigua y de la Fortaleza Ozama: Fue en el curso de esos das cuando mi concepcin filosfica del mundo vari totalmente. Hasta esos momentos haba mantenido la tesis idealista de la subordinacin del objeto al sujeto, de acuerdo con Platn: estimaba que nuestro pensamiento era un producto y un reflejo de la Idea Divina: parecame que el cosmos surgi de un supremo poder, que determinaba las leyes de su desarrollo; que el
3 4 Juan Isidro Jimenes Grulln, Una Gestapo en Amrica. (Vida, tortura, agona y muerte de presos polticos, bajo la tirana de Trujillo), p 155. Ibdem, p. 154.
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alma, destello de la divinidad, se reintegraba a ese poder sin perder su sello personal, en el momento de la muerte.5 d) Perodo escptico o de transicin entre sus concepciones idealistas y la futura visin de la realidad. Esa etapa surge a su juicio al entrar en contacto con el pensamiento de Toms de Aquino, Berkeley, Spinoza, Kant y Hegel, a travs de un manual de Historia de la Filosofa: Ajustbase esa tesis se refiere a la tesis idealista mencionada en el pasaje reproducido en el literal c, a mi formacin intelectual y religiosa. Vea en ella, adems, un profundo latido potico. Pero a raz de aquellos estudios parecime arbitraria () Tuve la firme impresin de que era una concepcin artificial, nacida de la necesidad de dar una explicacin verosmil a las ideas religiosas de mentalidad primitiva. Antes de tener capacidad de reflexin, el hombre se maravill frente al cosmos y atribuy la existencia de ste y sus fenmenos un origen sobrenatural. En vez de meditar con independencia de los mitos sobre esta concepcin, casi todos los grandes filsofos idealistas de la antigedad buscaron y hallaron argumentos que parecieron justificarla en el terreno lgico. Adentrndome en sus argumentos y en los que ms tarde ofrecieron Santo Toms de Aquino ese extraordinario acrbata del pensamiento- Berkeley, Spinoza, Kant, Hegel y otros grandes maestros de la filosofa, los encontr carentes de la fuerza necesaria para llevar al convencimiento. Entonces, casi ca en el escepticismo Vino la reaccin das despus, al recordar las lecturas que de obras de pensadores materialistas haba hecho aos antes,6 reaccin sta que a su entender inaugura la quinta y ltima etapa de su pensar filosfico. e) Perodo marxista o materialista-dialctico, etapa que, presuntamente, marca el final del idealismo en su pensamiento. Se inicia entre 1934 y 1935, y, a juicio de Jimenes-Grulln an para la fecha en que da a la imprenta Una Gestapo en Amrica, mantiene su vigencia: parecime que aunque la
5 6 Ibdem, p. 153. Ibdem, pp. 153-154.
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aplicacin del materialismo dialctico al desenvolvimiento histrico humano, pese a la riqueza conceptual de aqul y a sus notorios aciertos, dejaba en el nimo vacos y oscuridades, era esa tesis materialista dialctica la que ms satisfaca a mi razn en busca de una verdad trascendental. (). Estim ms dentro de la lgica a Marx y sus discpulos postulando la tesis de la eternidad e individualidad del cosmos y del devenir de los fenmenos, por obra de una lucha constante de fuerzas contrarias, que culminaba en el nacimiento de una nueva realidad (). Pens que la vida no era sino una manifestacin especfica de la energa, atributo y forma de la materia; y que todas las funciones humanas entre ellas las del pensamiento y la efectividad, eran proyecciones de esa energa, ya especializada. Vi al pensamiento inexorablemente unido al hombre y estim que su desarrollo haba sido condicionado por los factores materiales que informan la vida misma. Era absurdo, pues, considerar, como lo haban hecho los filsofos idealistas, que la idea, nica realidad substancial, era anterior a la propia naturaleza. Abjur entonces de las categoras apriorsticas del conocimiento que Kant puso en boga y que con tanto fervor defend en mi juventud. Dej de creer, como antes, que el capitalismo y sus relaciones de produccin constituan un rgimen econmico invariable. A la luz de estas concepciones, capt el secreto de las leyes que presiden el desarrollo de los fenmenos poltico-sociales pasados y presentes. Tena ya una visin clara del mundo, visin ajena a la metafsica, pero profundamente filosfica y rica en fuerzas de superacin humana. Con ella luchara desde entonces.7 Hay en la segunda parte del captulo XIII de Una Gestapo en Amrica, de donde han sido tomados los pasajes reproducidos ms arriba, cierto dejo de galantera intelectual poco comn en Jimenes-Grulln. En el tercer prrafo de la mencionada seccin dice, por ejemplo, lo siguiente Recib, por mediacin de Arnaldo, una Historia de la filosofa y otros libros. Me entregu
7 Ibdem, pp. 154-155.
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con avidez a rehacer mis olvidados conocimientos filosficos (p. 153). Mas no es verdad que para 1934 l tuviese una formacin filosfica de respetables dimensiones. Ni siquiera para 1946, en que publica Una Gestapo en Amrica. Sus libros anteriores no dejan entrever una formacin filosfica slida y universal. Sus lecturas de entonces no dan la impresin de saltar sobre el marco de la Moral social y el Tratado de sociologa de Hostos, algn ensayo o libro de Ortega y Gasset, Las fuerzas morales de Jos Ingenieros, la Indologa y La Raza Csmica de Vasconcelos, algunos de los dilogos platnicos, El AntiDrhing de Engels y alguna que otra obra de Rubn Daro, en cuya labor potica late un profundo pensar filosfico; asimismo, de Jean Jacques Rousseau, acaso el Discurso sobre las ciencias y las artes. Carece de fundamento cuando se refiere a sus olvidados conocimientos filosficos. Las reseas de las ideas de los filsofos por l mencionados o citados en sus libros, lucen estrechas o esquemticas. Su cultura filosfica se reduce a unos cuantos nombres (Platn, Ortega, Hostos, Bertrand Russell, Ingenieros, Mart, Aristteles, Vasconcelos, Engels, Marx, Rod, Agustn), y a slo algunos de sus ttulos. Su formacin filosfica es autodidctica. Esto se traduce en empobrecimiento de su vocabulario en el rea, en ignorancia de procedimientos elementales y en recurrencia a los campos comunes tpicos de todos o casi todos los que mal pertrechados se dedican a estos menesteres. La cultural del manual es fundamental en la configuracin de su labor filosfica de esos aos. Los estudios autodidcticos con frecuencia carecen de la rigurosidad y la minuciosidad que supone la obligacin acadmica y, sobre todo, de los bienes de la vida en relacin y las secuelas de revitalizacin y enriquecimiento de los conocimientos adquiridos que la acompaan. A Jimenes Grulln pueden ser aplicadas algunas de las notas atribuidas por Engels a la historiografa de gran estilo en el Anti-Drhing. Su redaccin es, a veces, vaca. Utiliza con frecuencia obras de informacin general dndole categora de verdad absoluta (argumentum ad verecundiam). Su prosa es en ocasiones
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defectuosa y vaca. Cuando polemiza, su estilo se hace ampuloso y poco cuidadoso; descontextualiza algunas de las proposiciones de los autores que crtica, hacindolas blanco fcil de su ejercicio crtico: no siempre reconoce los aciertos de los autores cuya obra es objeto de exgesis. La intencin de crtica no siempre le permiti aprehender en toda su riqueza y profundidad la obra o texto sujeto a estudio. En su estructura mental suele predominar el espritu de contradiccin, en desmedro del espritu crtico, propio del quehacer filosfico y de la inteligencia cientfica. Su formacin filosfica es deficiente. Sin cultura filosfica es imposible superar el diletantismo. En l, la falta de una cultura slida la compensa en parte su inteligencia analtica. Su formacin proviene, en la mayora de los casos, de fuentes secundarias, y en ocasiones, hasta de tercera mano (diccionarios, manuales introductorios, monografas). Ortega y Gasset es, acaso, el filsofo mejor conocido por Jimenes-Grulln, y puede afirmarse con propiedad que de la vasta produccin del espaol, el pensador dominicano no ley ms de seis o siete libros. Jos Mart, a quien al parecer s domin a profundidad, es el venero de la mayora de sus tesis americanistas. Es imposible olvidar lo que nunca ha posado en el propio entendimiento. l mismo confiesa que la lectura crtica y detenida de un manual de Historia de la filosofa lo puso en contacto con las ideas de Berkeley, Spinoza, Toms de Aquino, Kant y Hegel. Es l quien dice, adems, que a raz de aquellos estudios su visin anterior le pareci arbitraria,8 saturada de platonismo y cristianismo. Es la lectura de un manual y la revisin del AntiDrhing lo que le hace poner en duda sus antiguas convicciones idealistas, rechazar al margen del conocimiento de las obras originales, las propuestas filosficas de Toms, Berkeley, Spinoza, Kant y Hegel, y adherirse al pensamiento marxista. No es posible que, conociendo tan bien como proclama la tradicin racionalista occidental, vistos su indudable genio y su notable talento, haya tenido que esperar a leer un manual de Historia de la filosofa
Ibdem, p. 153.
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para poner en tela de juicio y rechazar las ideas de esos pensadores e inclinarse por el llamado materialismo dialctico. Antes que la tarea de recordarla, cosas archisabidas, ese libro al igual que el de Friedrich Engels, le aportaron los elementos indispensables para predisponerse contra altsimos valores de la filosofa occidental, cercenando la posibilidad de una formacin filosfica integral. En lo adelante, Jimenes-Grulln pensar que la filosofa es reductible a la relacin entre el pensar y el ser, las clebres leyes de la dialctica materialista reformuladas por Engels, y lo que es peor an: que el marxismo es la nica forma vlida de entender la realidad. La pretendida aceptacin de entonces del marxismo no pas de ser una declaracin. Un manifiesto. El materialismo dialctico e histrico es letal para la riqueza, profundidad y multidimensionalidad de su pensar filosfico. No puede hablarse con propiedad de su ingreso a la escuela marxista de pensamiento sino hasta bien entrada la dcada del sesenta. Desde entonces su quehacer filosfico se ir reduciendo paulatinamente hasta llegar a su mnima expresin, al tiempo que sus dimensiones de politlogo e investigador en el rea de las ciencias sociales se agigantan. Hasta all le condujo la ortodoxia marxista a que se adhiri. El marxismo ortodoxo, entendiendo por ello el conjunto de aportes dados a la estampa por las plumas de la escolstica engelsiana de tipo sovitico. Lukcs, Lenin, Althusser, y sus seguidores, ha sido castrante para la filosofa marxista. Subordinar la filosofa a la accin poltica y sus menesteres, es decretar su invalidacin. El filsofo ha de huir de las soluciones definitivas y de los caminos de una sola va a que est abocando el politiquista. La finalidad, que es cardinal para el triunfo de la accin poltica, es letal para el pensar filosfico. La filosofa es una forma de libertad. Una senda abierta a la trascendencia. El filsofo es el judo errante; el poltico, el segundo mujik.9 El primero va
9 Yendo por los caminos a un mujik se le cay su hacha en el ro. El mujik, sentado a la orilla lloraba y se lamentaba por horas por tan irremediable prdida, hasta que, conmovido, el espritu de las aguas se le apareci y mostrndole un hacha de plata, pregunt al campesino si sa era su hacha. Le contest que no. El espritu de las aguas se sumergi y reapareci con un hacha de oro. Torn a hacerle la misma pregunta, y el mujik le
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despacio por el mundo, sin rumbo y sin aldea donde reposar sus pies. El segundo, va en busca de un lugar para establecerse. En aqulla, el establecimiento es smbolo de muerte y de anquilosamiento, por eso es crtica, problemtica, a-dogmtica; sta aspira a hacer de las ideas y valores de unos pocos, la conciencia de la generalidad. Es totalitaria. La filosofa es una estructura vaca cuyo sentido es siempre una posibilidad que tendr en cada entendimiento una dimensin particular, y en el mejor de los casos, singular. Habla Jimenes Grulln, adems, como hemos visto, de que en su juventud defendi con fervor las categoras apriorsticas del conocimiento que Kant puso en boga. Es posible. Pero en dos lecturas de su obra anterior y posterior no he advertido presencia alguna de la filosofa kantiana. Esa es una afirmacin tan peregrina como la anterior. El no conoci a Kant sino a travs de las crticas de Engels y en la interpretacin ofrecida por el autor del manual de historia mencionado ms arriba. Es impropio hablar de una etapa kantiana de su pensamiento. El empirismo a que, segn l, se inclin a partir de sus aos de estudios en Pars s dej huellas en su pensamiento. El facticismo es uno de los componentes fundamentales de la filosofa positivista, escuela que colmar las filosofas social y del conocimiento por l asumidas desde 1936 hasta bien entrada la dcada del sesenta, lapso en que, luego de integrar una extraa simbiosis con el marxismo, cede a ste la primaca. El platonismo, la visin cristiana de la vida y la de historia, el romanticismo y la filosofa positiva son las determinantes bsicas de su pensamiento filosfico hasta la adopcin del punto de vista marxista. De esos veneros surgen la dicotoma cuerpo-alma, la
respondi que tampoco sa era su hacha. Cuando apareci por tercera vez, al mostrarle su verdadera hacha, el leador respondi S, s, sa es la ma. En premio a su integridad del espritu de las aguas le entreg las tres hachas. De regreso a su aldea, el labrador contaba emocionado el acontecimiento. Otro mujik sali al pronto, y al pasar por el lugar dej caer su hacha. El espritu de la aguas se le apareci con una de oro, y le pregunt si era suya. El segundo mujik le respondi que s de inmediato. Como castigo, el espritu de las aguas no le regal sta ni le devolvi la suya. (Len Tolstoi).
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conviccin de que la historia est predeterminada y de que la Providencia Divina rige los actos humanos, la idea de que el bien y el mal son dos fuerzas supra-humanas que se valen de las personas para vehicular sus designios, que la primera a la postre termina por sobreponerse a la segunda, la propuesta de la unidad latinoamericana, su actitud antiimperialista, sus proposiciones a favor de la emancipacin mental iberoamericana, acerca de los intelectuales y de la tirana, el supuesto de que la sociedad es un organismo viviente que puede enfermar (enfermedades sociales, males) y ser curada si se aplican los correctivos de lugar (remedios), el exagerado moralismo que an en los ltimos aos de su vida le haca insistir en la pretendida indisolubilidad de la tica y la poltica, y en la dicotoma civilizacin-barbarie. El escepticismo es corriente en todo pensamiento crtico. Y Jimenes-Grulln fue siempre portador de una intencionalidad racional que le asegur una cierta independencia de criterio. Es posible que la lectura del manual de Historia de la filosofa a que se refiere, removiera los andamios de sus concepciones de entonces. Lo deplorable es que se pusiera en contacto con la rica tradicin filosfica de Occidente a travs de un libro de informacin general. Todo manual de filosofa es concebido siempre desde una determinada posicin o escuela y con la expresa finalidad de hacer asequible al gran pblico las apreciaciones que lo integran. La primera condicin se vuelve contra la riqueza, la visin de conjunto y el sentido de la totalidad inherentes a la forma filosfica de abordar la realidad; la segunda, contra la profundidad, la precisin y el elevado grado de abstraccin que con frecuencia la acompaan. Jimenes Grulln cometer, no pocas veces, el yerro de acudir para sus investigaciones a manuales y fuentes de segunda y tercera mano, deficiencia lamentable en un intelectual de su categora, como inexplicable es que, habiendo ledo el Anti-Drhing y conociendo, por ende, las crticas que Engels hace a lo que denomina la historiografa de gran estilo, incurra en el error de no sealar, nunca o casi nunca, la fuente, excepto en Medicina y Cultura, de donde extrajo determinadas ideas o pensamientos que en sus obras aparecen entre comillas. En ocasiones seala el
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ttulo y casi siempre el autor, pero jams los datos accesorios. Esto impide que el crtico, el intrprete o el erudito que con particular finalidad entra en contacto con sus escritos, pueda hacer las compulsaciones correspondientes, identificando las ediciones y los libros de que vino a nutrirse su pensamiento posterior. Su preferencia por el pensamiento marxista en la dcada del cuarenta, no desborda la mera intencin. El marxismo slo alcanza la primaca conceptual definitiva en su obra a partir de la segunda mitad de la dcada del sesenta. Adems, tanto Luchemos por nuestra Amrica como Ideas y doctrinas polticas contemporneas y La Repblica Dominicana. (Anlisis de su pasado y presente), publicada en 1936, 39 y 40, respectivamente, pese a que en la dos ltimas se nota la presencia de uno que otro concepto marxista (lucha de clases, proletariado, burguesa, pequea burguesa, etc.) e, incluso, del hecho de que en la segunda reproduzca pasajes de las obras de Marx, Engels y Lenin, y presente varios textos de ellos en la bibliografa, no existe una presencia terica real del pensamiento marxista. Aun en Una Gestapo en Amrica (1946), su entendimiento permanece atado a la visin positivista de la sociedad. Las nociones de civilizacin, barbarie, positivo, emancipacin mental, enfermedades sociales, y el uso de una terminologa inadecuada, de carcter naturalista, en sus consideraciones filosficas, polticas y sociolgicas, seguan siendo las piedras angulares de su concepcin del mundo. Si es cierto que para esos aos el pensador entiende el imperialismo en el sentido que lo entiende Lenin en su libro El imperialismo, fase superior del capitalismo, tambin es verdad que la nocin de clases sociales con frecuencia es sustituida por la dicotoma ricos-pobres; su filosofa del futuro (dominicano y latinoamericano) se inclina ms hacia la democracia agraria y liberal que hacia el socialismo; la revolucin es entendida como una categora suprahistrica que pre-existe a los pases en que ha de tener lugar y a los hombres encargados de hacerla cristalizar, la dicotoma Bien-Mal, y con ella el providencialismo, ajeno y opuesto al determinismo histrico marxista, aun constituyen el centro de antropologa filosfica.
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Incluso buena parte de su produccin de madurez, est penetrada de muchos de estos valores de corte romntico y positivista, hasta el punto de que a veces queda la impresin de que Jimenes-Grulln no hizo ms que depositar en el marxismo, escuela que conoca deficientemente, la fe que en otros tiempos haba tenido en los planteamientos de Platn y en la dogmtica cristiana. Su estructura mental religiosa seguira operando desde algn rincn profundo de su mundo interior.
Esttica, filosofa y literatura

Jimenes Grulln posea una gran sensibilidad artstica, notable finura potica y considerable atino para el enjuiciamiento esttico. Aguas de remanso, Luchemos por nuestra Amrica y Una Gestapo en Amrica son vivos exponentes de un dominio cabal del idioma, y estn escritos en una prosa de altos vuelos poticos. Seis poetas cubanos agrega a esos caracteres, de por s meritorios, la condicin de ser un texto de mltiples aciertos en el terreno de la crtica literaria. Ya en 1956, por ejemplo, su autor entrevi el profundo contenido social y la fuerza lrica subyacente en la poesa de Nicols Guilln. Seis poetas cubanos (1955)plantea la posibilidad de un giro de considerables dimensiones en su pensamiento. En este libro, como en los anteriores, su filosofar es subterrneo; no aparece sino bajo la forma de supuestos, o de reminiscencias que el hermenuta detecta ahondando en la estructura mental del pensador o en el fondo comn de verdades subsistentes ms all de su corteza racional. Siguen a esta obra, en orden de aparicin, cinco libros de evidente especificidad filosfica. Al margen de Ortega y Gasset, La filosofa de Jos Mart, Medicina y cultura, Biologa dialctica, Anti-Sbato o Ernesto Sbato: Un escritor dominado por fantasmas. Con ella se inicia el perodo ms importante de la evolucin de su pensar filosfico. Desde 1955 hasta 1968 publicara nueve volmenes, de los cuales slo uno (La Repblica Dominicana: Una ficcin) no es de contenido filosfico en sentido estricto. Le anteceden en el tiempo: Aguas de remanso. Luchemos por nuestra Amrica. Ideas y doctrinas polticas contemporneas, La Re-
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pblica Dominicana (Anlisis de su pasado y su presente) y Una Gestapo en Amrica. Su primer libro es un conjunto de poemas en prosa escrito bajo la influencia de Vctor Hugo y de Rubn Daro, por lo que su lectura hace pensar en el programa esttico del romanticismo o en las ideas que acerca de las ciencias y las artes expuso Rousseau en 1750. En esa obra de juventud se perfilan muchas de las preocupaciones o supuestos fundamentales de su quehacer intelectual: predeterminismo histrico, paridad Bien/ Mal, dicotoma cuerpo/alma, etctera. El providencialismo social e individual presente en su libro inicial, se mantiene en Luchemos por nuestra Amrica, obra en que hacen sus primeros asomos los elementos de adherencia a la filosofa positiva y al organismo sociolgico. La paridad Bien/ Mal comparte aqu la primaca con la dicotoma civilizacin/ barbarie, de factura positivista. Considerando como unidad, este texto es prdigo en filosofa social. Las preocupaciones fundamentales del pensador son, all, de carcter poltico (propuesta de la idea de la confederacin iberoamericana, concepcin de la educacin como instrumento de concientizacin para el cambio social, nocin de misin de la juventud y de las sociedades culturales latinoamericanas, etctera). Ideas y doctrinas polticas contemporneas es un texto de teora poltica donde las Lecciones sobre filosofa de la historia universal, de Hegel, juegan un papel de primer orden. El influjo del pensador alemn tambin est presente en su cuarto libro: La Repblica Dominicana (Anlisis de su pasado y presente), en el que Jimenes Grulln aplica a la historia dominicana los esquemas mentales utilizados en su libro anterior al interpretar el alcance y significado de la revolucin mexicana. Ms que de historia social, es ste un volumen de filosofa de la historia en que la nocin de dominicanidad suple a la idea hegeliana, y en el que son adelantadas no pocas de las tesis que sostendra el pensador en sus investigaciones histrico-polticas ulteriores. Marxismo, positivismo y espiritualismo coexisten en su obra de madurez. Se enriquecen recprocamente. Donde mayor plenitud alcanza el pensamiento marxista en Jimenes Grulln es en
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La Amrica Latina y la revolucin socialista, y en menor grado en El mito de los padres de la patria, El camilismo y la revolucin dominicana, La Repblica Dominicana: Una ficcin Al margen de Ortega y Gasset y Nuestra falsa izquierda. Sociologa poltica dominicana (1844-1966) es un libro sobrecargado de apreciaciones subjetivas, interpretaciones antojadizas y generalizaciones apresuradas; caracterizado, por dems, por la presencia de una prosa descuidada y de una clara intencin tico-poltica. Pero todos esos libros son inferiores en profundidad y amplitud de horizontes a los que dio a la estampa antes de 1969.
Marxismo, positivismo y filosofa de lo social

En 1957 se inicia una etapa de franca declinacin de la conciencia positivista en la obra estudiada. Ya en Seis poetas cubanos (1955) se perciben los aires de su retirada. La relevancia operativa del organismo, la preocupacin por el porvenir, la dicotoma civilizacin-barbarie han reducido su radio de accin. Slo el cientificismo y la idea optimista del futuro han extendido en el tiempo su presencia en el pensamiento filosfico de JimenesGrulln, hacindose, a la par, cada vez ms radicales. Sus lecturas poticas y su nuevo contacto con la filosofa de Ortega presionaron sus convicciones anteriores empujndolo en ocasiones, de nuevo, hacia el romanticismo, y, en la mayora de los casos, hacia otras escuelas de pensamiento, fundamentalmente hacia el marxismo. Slo a partir del primer tomo de Al margen de Ortega y Gasset puede decirse con propiedad que la forma marxista de entender los asuntos humanos pasa a ocupar la principala en su filosofa social. Las divisas positivistas de orden, paz, progreso, civilizacin, son sustituidas por otras como lucha de clases, proletariado, crisis de la moral burguesa, etc. Persisten la fe en el porvenir, la promesa y la esperanza que son comunes a ambas escuelas. No es ya la ciencia ni la educacin lo que ha de liberarnos sino el impulso revolucionario. La reflexologa deviene axial para la explicacin de la filosofa, el arte y los fenmenos morales. La
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metodologa de investigacin histrica toma una cariz de manifiesta especificidad dialctico-materialista.10 La falta de cuidado en el estilo y el atesmo tambin, penetran en su conciencia de la mano de su adherencia al marxismo. El vuelo de otros tiempos ser suplido por la aplicacin maniquea de la sociologa, del determinismo y del mecanicismo reflexolgico dialctico-materialista. No obstante, su libro La filosofa de Jos Mart vendr a conjugar la amplitud de horizontes de antao y la tendencia obrerista y mesinica a que ingresaba su conciencia. De acuerdo o no con los supuestos y las interpretaciones que configuran el libro en cuestin, en ningn caso podr negarse el grado de profundidad, riqueza y rigurosidad que de sus hojas se desprende; el aliento americanista y universalista que las anima; la belleza de estilo y la precisin conceptual que animan su exgesis del pensamiento martiano. El cuidado en el estilo se entiende hasta sus tres libros inmediatamente posteriores: Medicina y Cultura (1961), La Repblica Dominicana: Una ficcin (1965) y Biologa dialctica (1968). Nuestra verdadera vida es la vida consciente, sostiene Jimenes Grulln en la pgina 104 del segundo volumen de Al margen de Ortega y Gasset. La etapa que en el desarrollo de su pensamiento marca su crtica del filsofo espaol constituye tambin el momento de mxima plenitud y firmeza de su confianza en la razn. Es el momento de la confluencia del marxismo y el positivismo en su pensamiento. Inaugura un perodo en el que no har ms que alejarse de la visin romntica del mundo y de la vida.
Radiografa crtica de un espritu de contradiccin

En su estudio del raciovitalista espaol, Jimenes Grulln incurre en algunos errores capitales. El primero consiste en la tendencia a tomar literalmente muchas de las proposiciones formuladas por aqul. El segundo, en la primaca que en su libro
10 Juan Isidro Jimenes Grulln, Al margen de Ortega y Gasset, II. Crtica a En torno a Galileo, Mrida, Publicaciones de la facultad de Humanidades de la Universidad de los Andes, 1959, pp. 117-118.
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tiene el anlisis sobre la sntesis. Esta falla aparece en todas las obras en que Jimenes-Grulln se ocup de la crtica textual de determinado libro o pensador (Anti-Sbato o Ernesto Sbato: Un escritor dominado por fantasmas, John Bartlow Martin. Un procnsul del imperio yanqui, entre otros). La descomposicin del todo es slo una de las partes del mtodo, no el mtodo mismo. Descartes y Marx coinciden en sealar el carcter indispensable de la interrelacin de ambos momentos, cuando de aprehender racionalmente la realidad se trata. Cuando el pensador se queda en la primera fase, corre el riesgo de encontrar contradicciones all donde no las hay, puesto que ha estudiado descompuesto lo que slo como totalidad tiene sentido; de no entender en toda su riqueza y complejidad del discurso abordado; de atribuirle valores, planteamientos o defectos inexistentes; hacer crticas y reparos fuera de orden, en el sentido de que las respuestas posibles ya hayan sido entrevistas en el discurso de partida o de que la falla no sea ms que producto de una apreciacin arbitraria. En Pedro Henrquez Urea: Realidad y mito y otro ensayo (1969), contrariamente a lo que el autor se propone en el ensayo inicial, el anlisis prima sobre la sntesis. Ello le hace ver contradicciones e incoherencia donde, acaso, no hay ms que complemento o matizacin conceptual. Es un texto de orientacin americanista, plagado de subjetivismo y razonamientos ligeros. Tiene esta obra, sin embargo, el mrito e traslucir una cierta resistencia conceptual a la filosofa positiva, otrora profesada y defendida con ardor. Podra pensarse que, como ocurre en la mayora de los casos, los libros polmicos de Jimenes Grulln son meros epgonos; repetitivos y faltos de originalidad. Ms no es cierto. Esto, quizs, puede aplicarse a sus libros Al margen de Ortega y Gasset. AntiSbato y John Bartlow Martin: Un procnsul del imperio Yanki, pero no a sus obras El mito de los padres de la patria. La Amrica Latina y La revolucin dominicana y su Respuesta al profesor Luis Gmez, donde, diseminados, aparecen no pocos aciertos y sugerencias metodolgicas dignos de ser retomados. La mayora de sus libros son,
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en el fondo, polmicos. Es difcil el camino de la afirmacin. La disertacin crtica supone y toma como punto de partida al pensamiento preexistente. Lo difcil es el inicio; el acto de la divina construccin, con barro o argamasa, de alimento para el entendimiento o la sensibilidad. Otra falta de apreciables consecuencias es la que nos viene dada por el hecho de que el pensador no impone una lgica propia a su discurso. Se deja conducir por el orden lgico de la obra estudiada. Por eso, en sus libros polmicos, las ideas de Jimenes Grulln adoptan la forma de meras glosas o conjunto de ideas sin conexin entre s, que no por ello carecen de importancia por el estudio de su pensamiento filosfico. El sistema no es una conditio sine qua non del filosofar; el espritu de sistema, s. Jimenes Grulln, exige a Ortega y Gasset cosas que el propio crtico no fue capaz de dar. Eso no afecta en modo alguno la radicalidad o validez de sus objeciones (argumentum ad hominem). Una de las constantes metodolgicas de sus glosas al filsofo espaol es la crtica a una presunta tendencia a hacer generalizaciones apresuradas (falacia de accidente inverso); empero Jimenes Grulln no supo extraer todas las enseanzas y consecuencias posibles de este planteamiento. En segundo lugar, Jimenes Grulln le encara el no haber predicho el advenimiento de la segunda guerra mundial al publicar La rebelin de las masas, en 1930. Ahora bien, en 1936 vera la luz, en La habana, el libro Luchemos por nuestra Amrica. En l, el autor de la objecin comentada tampoco entreve la posibilidad de la gran conflagracin blica. En Ideas y doctrinas polticas contemporneas (1939) s aparece la susodicha prediccin, lo cual es, obviamente, digno de admiracin.
Juan Isidro Jimenes Grulln, filsofo del mundo orgnico y filsofo de lo social
La tesis central de su libro Medicina y cultura es la siguiente: la medicina es una ciencia social. En los ensayos tercero y cuarto (pp. 79-116), se ocupa de argumentar detalladamente su planteamiento. Las derivaciones elementales de ese punto de vista
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conduciran al pensador a consideraciones macrosociales que lo acercarn a las posiciones socio-patolgicas hostosianas por l asumidas en los aos treinta. Pronto su filosofa social se inclinara de nuevo hacia la bsqueda de frmulas generales capaces de posibilitar la erradicacin de losmales o enfermedades sociales que, presuntamente, agobian a las sociedades capitalistas. Por momentos la lectura de sus obras, ensayos y artculos da la impresin de que l est convencido de que diagnosticando y curando a los individuos que integran determinado conglomerado (Balaguer, Bosch, etc.) se le podra librar de sus quebrantos.11 De esta manera, la epistemologa marxista, de corte jimenes-grullonista, y la filosofa social positivista confluyen en su pensamiento. Biologa dialctica es un libro con pretensiones cientficas y epistemolgicas. La antecede Medicina y cultura, en el tiempo y en la intencin. Aquel aplica la dialctica engelsiana al mundo biolgico, tarea que ya se haban planteado otros pensadores de orientacin marxista, incluido el propio Friedrich Engels. Estas dos son, no obstante, acaso las nicas obras de filosofa de la biologa dadas a la estampa por dominicano alguno. El slo hecho de ser el primero de la Repblica Dominicana que intenta estructurar un sistema especulativo que explique ad hoc el componente orgnico de la realidad, a pesar de sus pretensiones cientficas, le asegura un lugar en la historia del quehacer filosfico que en este dobln de tierra americana ha sido. Pero stas, como la mayora de sus obras no han encontrado en las nuevas generaciones el eco que merecen. Una de las faltas fundamentales del devenir espiritual de los dominicanos de los tiempos que corren, es la ausencia de una relacin de continuidad-discontinuidad entre los diversos pensadores, escuelas o sub-escuelas pasadas, y las nuevas promociones de aprendices de
11 Medicina y cultura, p. 110: la medicina, antes tena como objeto al individuo, y procuraba curar sus enfermedades; hoy su objeto primario es la sociedad, cuyos males patolgicos aspira evitar. Claro est: como la sociedad est compuesta de individuos, no se margina la importancia de stos como entes particulares y mucho menos se hace caso omiso de curarlos cuando son vctimas de un padre. Pero la labor ya no se circunscribe a cada uno de ellos: se extiende a todos los miembros del conglomerado humano.
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filsofos. Aqu el pensamiento filosfico ha marchado a saltos. No hay, pues, en la Repblica Dominicana, tradicin filosfica. No existe la indispensable comunicacin subterrnea capaz de posibilitarla. El aislamiento y la atomizacin constituyen la diferencia especfica de su fallida actividad. Los pensadores del maana habrn de ocuparse de subvertir este orden de cosas, si comparten conmigo el sueo de ver surgir un pensamiento rico y potente, radical y consistente bajo estos cielos y frente a estos mares. Es preciso vincular, asimismo, la perspectiva particular de los rudimentos de filosofar que en el ambiente espiritual de la Repblica vagan, con los destellos que de Europa, o cualquier otra latitud nos llegan. La filosofa burla los intereses de fraccin y las fronteras convencionales, establecidas por modernos y contemporneos para hacer ms viable la autoenajenacin, al margen de la cual es inconcebible su estancia en el mundo. El propio Jimenes Grulln es una expresin de discontinuidad en el contexto del pensamiento dominicano. Su obra no constituye un intento de superacin o resolucin de cuestiones pendientes en el plano de la espiritualidad dominicana o universal de la poca en que vivi. Su labor es a menudo fragmentaria y autnoma. Se concreta, en la mayora de los casos, a aplicar determinadas propuestas o lneas de interpretacin (romanticismo, filosofa positiva, espiritualismo hegeliano, materialismo dialctico e histrico) a las realidades americana y dominicana. En vano se buscaran en su obra intentos de crtica o apreciacin de labor terica de Andrs Avelino, por ejemplo; aunque si se ocupa en sus trabajos histricos y sociolgicos, sobre todo en los de sus ltimos aos de vida, de algunos componentes o consecuencias de la obra de Eugenio Mara de Hostos y de algunos de sus seguidores. En las dos ltimas dcadas del siglo presente, Batista del Villar, Nelson Moreno Ceballos Jess Telleras, Fernando Snchez Martnez y Elpidio Fliz, entre otros, han mostrado una cierta inclinacin hacia el tratamiento de los supuestos tericos de la medicina y de la biologa, mas sus trabajos no hacen manifiesto el conocimiento de las mencionadas obras del pensador dominicano. La indiferencia y el desconocimiento continan enseorendose de nuestros investigadores. Los miembros de una
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promocin de jvenes interesados en las cuestiones filosficas, de una parte de la cual soy actor y, de la otra, espectador, evidencian un cierto desprecio, in fact, por cuanto se ha producido en el plano del pensamiento en la Repblica Dominicana. Sus seminarios y sus tesis de grado versan, con frecuencia, acerca de temas, pensadores y problemas ajenos a la propia situacin, y a veces pretenden, incluso, aportar soluciones definitivas. Es verdad que el propio plan de estudios que le ha servido de gua en sus aspiraciones, slo de manera tangencial toma en cuenta las presencias filosficas hispanoamericana y dominicana. Mas no es ste el momento de establecer responsabilidades o imponer condenas que nos liberen de la responsabilidad estrictamente personal que a cada quien atae en lo relativo a la propia formacin. La condena a profesores, funcionarios o compaeros no nos liberar nunca de nuestra cuota de indiferencia hacia el propio pasado filosfico. Los mejores profesores y compaeros de los filsofos de todos los tiempos son los pensadores cuya presencia y aportes estn inscritos con inmarcesibles tipos en la historia del devenir de esa forma de conocer la realidad. Platn, Aristteles, Descartes, Bacon, Hegel, Burckhardt, Nietzsche, Heidegger, Ortega, Jaspers, Sartre, Schopenhauer, Camus, como tantos otros, son los verdaderos tutores de quienes aspiran a estructurar una visin general, crtica y conceptual del cosmos. Basta de buscar el error y la impericia ms all de nosotros mismos. En el libro inmediatamente anterior a Biologa dialctica, La Repblica Dominicana: Una ficcin (1965), Jimenes Grulln opera con nociones y pares categoriales de tipo teolgico, si bien ensaya una velada crtica a la historiografa dominicana precedente. En aqul, el desmo cede su primaca a la razn. No obstante, el marxismo contina ganando terreno en su estructura mental frente a las concepciones romnticas, hegeliana y positivista por l asumidas con anterioridad. En lo porvenir, sus crticas al existencialismo y al psicoanlisis se tornarn cada vez ms radicales. El racionalismo arraiga en su obra con una firmeza que se agiganta con los aos, as sea conservando, mutatis mutandi, las mediaciones bsicas de su conciencia anterior. La paridad Bien/Mal subsiste, pero bajo un ropaje
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tico; el mesianismo cristiano adoptar la forma de mesianismo proletario; las leyes de la denominada dialctica materialista suplen en parte a los dioses, en la mayora de sus libros posteriores a 1964; y as sucesivamente. Los orgenes de la teora de la energa vital que Jimenes Grulln expone en Biologa dialctica (1968) se hallan, in nuce, en el cambio de marcha que se opera en su pensamiento a partir de la lectura del Anti-Drhing de Engels, que realiz mientras guardaba prisin en la crcel de Nigua y la fortaleza Ozama, entre 1934 y 1935.12 George Lukcs y Friedrich Engels, son dos veneros claves para el estudio del pensamiento de tendencia marxista de Jimenes-Grulln. Las primeras alusiones a su obra datan de la poca en que vio la luz el tercer volumen de Al margen de Ortega y Gasset (1959) y del ao en que publica Medicina y cultura (1961). Salvo raras excepciones, la dicotoma racionalismo-irracionalismo ser el puntal sobre el que habran de erigirse sus convicciones respecto a las diversas escuelas filosficas o polticas de las que en el futuro ocupase su inteligencia. Tal es, por ejemplo, el ncleo de la discusin que, en su libro Anti-Sbato o Ernesto Sbato: Un escritor dominado por fantasmas (1968), sostiene Jimenes Grulln acerca de los supuestos filosficos que extrae de la obra narrativa del literato argentino; y el supuesto sobre cuya base critica el raciovitalismo, el psicoanlisis, la filosofa de Bergson y la religin cristiana.13
Positivismo y americanismo en la obra de Jimenes Grulln

En esta obra tambin se advierte la presencia combinada del marxismo y el positivismo, si bien la presencia del primero es
12 Una Gestado en Amrica, pp. 154-155: Pens que la vida no era sino una manifestacin especfica de la energa, atributo y forma de la materia; y que todas las funciones humanas entre ellas las del pensamiento y la efectividad eran proyecciones de esa energa, ya especializada. Vi al pensamiento inexorablemente unido al hombre y estim que su desarrollo haba sido condicionado por los factores materiales que informan la vida misma. 13 Anti-Sbato, p. 31.
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mucho ms notoria. La apologa de la ciencia y del racionalismo de tipo occidental sigue siendo, aqu, una constante en ascenso. La crtica irracionalismo toma el cariz de una crtica de la contracultura, del nihilismo y de la visin romntica del mundo y de la vida. Jimenes Grulln se ocupa del papel de la juventud en la transformacin de las estructuras sociales latinoamericanas en dos libros, publicados en momentos bien distantes en el tiempo: Luchemos por nuestra Amrica (1936) y La problemtica universitaria latinoamericana (1970). Las ideas expuestas en el primero siguen bastante de cerca las proposiciones hechas por Jos Ingenieros en El hombre mediocre y Las fuerzas morales. Es poco lo que vara la situacin con respecto al segundo. La presencia de las mismas ideas, treinta y nueve aos ms tarde, tiempo despus de su adherencia al materialismo dialctico e histrico, es otro argumento a favor de la tesis de que, en su obra, marxismo y positivismo no se excluyen; son manifestaciones diversas de un mismo conjunto. En uno y otros textos el pensador reserva a la juventud la tarea de desencadenar y afianzar la revolucin iberoamericana. Bajo la corteza racional de La problemtica universitaria latinoamericana advierte un acendrado americanismo. La preocupacin cardinal del pensador en esta obra es el deseado auto-encuentro de Amrica Latina, la resistencia conjunta a la penetracin externa y el definitivo triunfo de la revolucin en cada uno de sus fragmentos de patria. La liberacin de los momentos econmico, poltico, artstico e intelectual de la tutela secular de los Estados Unidos de Amrica y de cualquier otro pas que intente llevar a cabo semejantes experimentos en desmedro de nuestra expresin y voluntad. De ah que a travs de sus pginas insista en el carcter negativo del colonialismo mental de no pocos pensadores, polticos y ciudadanos comunes iberoamericanos imperativos, todos, propios del positivismo latinoamericano.
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El advenimiento del politlogo y del cientfico social y el fin de la filosofa

A partir de este libro, en su obra, la filosofa abdica a favor de la historia y de la poltica. En lo sucesivo, filosofa y sociologa poltica sern para l una y la misma cosa: percepcin sta que, de una u otra manera se adue de polticos de izquierda, funcionarios acadmicos y profesores de filosofa entre 1965 y 1988, hasta el punto de que, el Departamento de Filosofa de la Universidad Autnoma de Santo Domingo (UASD) de estos aos, salvo honrosas excepciones, se viera colmado de socilogos, polticos e idelogos cuya ocupacin fundamental no era, a diferencia de Jimenes-Grulln, el pensamiento ni la investigacin, sino la poltica prctica, el diletantismo o la vocinglera. Nuestro pensador ya no volver a ocuparse de cuestiones propiamente filosficas con la pasin y el tesn de otros tiempos. Sus preocupaciones humansticas sern suplantadas por sus afanes cientficos y sus aprestos politolgicos. La verdad de hecho tomar el lugar de la verdad de razn. Su atencin se ir inclinando cada da ms hacia la bsqueda de una solucin holstica a los desajustes que en su criterio padece la formacin social dominicana y la situacin poltica latinoamericana, conocimiento al cual es imposible tener acceso, a su juicio, al margen de una comprensin cabal del pasado. Sus libros y artculos posteriores a 1970 evidencian la adopcin de los mtodos de trabajo propios de las denominadas ciencia sociales. Tal es la orientacin de sus libros. El mito de los padres de la patria, La Amrica Latina y la revolucin socialista, El camilismo y la revolucin dominicana. John Bartlow Martin: Un procnsul del imperio yanki, Nuestra falsa izquierda y, en alguna medida, de su Sociologa poltica dominicana (1844-1965). La revisin de la seccin de Bibliografa y notas de su libro La problemtica universitaria latinoamericana pone de manifiesto, entre otras cosas, dos elementos importantes desde el punto de vista de la evolucin de su pensamiento filosfico. a) El conocimiento de las doctrinas filosficas de cuyo dominio Jimenes Grulln hace galas, en ese libro, tiene una dbil fundamentacin, puesto que en la mayora de los casos ha sido tomado
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en fuentes de segunda mano; b) para los aos en que escribe y publica esta obra (1970), su conciencia estaba penetrada del materialismo dialctico, de orientacin rusa. Dirase que en este libro sigue firme su trayectoria de inclinacin hacia el marxismo. Las primeras manifestaciones de sta asoman en Una Gestapo en Amrica (1946). La problemtica universitaria latinoamericana marca el inicio de una cierta tendencia hacia la diamatizacin de su pensamiento, lnea de frecuencia que pronto ser suplantada por la lectura de las obras de Marx. Karl Marx ser considerado, desde entonces, el modelo por excelencia de la ejercitacin filosfica (Cfr. p. 77), vicio dogmtico propio de los religiosos de nuevo tipo que en nombre del marxismo reavivan a diario el culto a las peregrinaciones a los lugares santos y las cruzadas del presente. El mito de los padres de la patria y Biologa dialctica son los libros ms cercanos a la conciencia marxista, a pesar de que en el primero cae en el mito que quiere combatir: el de la existencia de determinados padres de la patria. El camilismo y la revolucin dominicana (1974?) acaso constituye la cristalizacin parcial de un proyecto intelectual ms amplio: el segundo volumen de su obra La Amrica Latina y la revolucin socialista, en el que presumiblemente se ocupara de la cuestin de carcter de la revolucin latinoamericana y del conjunto de problemticas que ello implica, pero que nunca dio a la estampa. Adelanta, adems, algunas de la tesis que expondr en su obra Nuestra falsa izquierda. Hay, pues, una cierta disposicin de continuidad entre los ltimos seis libros del pensador. Todos los ensayos, libros y artculos publicados a partir de ese momento giran sobre la cuestin de la especificidad de las relaciones sociales dominantes en la Repblica Dominicana y el carcter de la revolucin que de ello se deriva.
Ciencia, paralogismo y falsa conciencia

En esta obra, al igual en La problemtica universitaria latinoamericana, Jimenes Grulln ha hecho con algunas de las obras, ensayos y declaraciones de Marx, Engels y Lenin, justo lo que
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hacen los cristianos con los versculos bblicos, tratados, sermones y encclicas papales. Para cada nuevo caso o circunstancia tiene una o dos frases casi siempre descontextualizadas para apoyar todas o casi todas las propuestas por l sugeridas. Aunque pretende hacer ciencia, los procedimientos de que se vale estn ms cerca del proceder religioso que del de dicha forma de conocer la realidad. Es aqu donde ms patente se hace la influencia de la ortodoxia sovitica en su pensamiento filosfico. Su obra de madurez no est del todo exenta de dogmatismo. La frecuente remisin a la autoridad (argumentum ad verecundiam) le resta calidad al fruto de su loable esfuerzo intelectual. Una de las caractersticas predominantes de su John Bartlow Martin: Un procnsul del imperio yanki es el psimo estilo en que ha sido escrito. El subjetivismo y la violacin frecuente del principio de razn suficiente son dos de sus constantes lgicometodolgicas. Lo bueno y lo malo son los referentes ltimos de las apreciaciones histricas y polticas all expuestas. Gustaba Jimenes Grulln de operar con pares categoriales contradictorios. En mltiples ocasiones su pensamiento es presa de la falacia de blanco o negro. Desde 1926 su obra gira, en trminos generales, sobre un puado de dicotomas (civilizacin/ barbarie, bien/mal, pueblo/Estado, burguesa/proletariado, colonialismo mental/emancipacin mental, marxismo/no marxismo, normalidad/anormalidad; idealismo/materialismo, lo bueno / lo malo, verdad/falsedad, racionalismo/irracionalismo, etc.) que irn aflorando en su obra conforme a la cuestin estudiada por el pensador y de acuerdo a la escuela de pensamiento que en determinado perodo de su existencia predomine en su mundo interior. Desde el ttulo mismo de Nuestra falsa izquierda (1979?), por ejemplo, se advierte que el autor opera con la dualidad verdad/ falsedad, y que todava en esa poca segua oponiendo rgidamente concepto y realidad, lo real y lo posible. La falsa izquierda es, precisamente, la real; la autntica es la que est en el logos, que se hace manifiesta a travs de las posiciones terico-polticas del crtico. Quien no alcanza a resolver la relacin entre lo universal
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y lo particular, entre el cielo y el mundo sensible, termina por oponerlos dogmticamente. Es digno de encomio su proyecto de sacar de sus vicios la izquierda dominicana en aras de acelerar la pretendida marcha de la revolucin. Entre las crticas y sugerencias que hace a los polticos marxistas de mediados y finales de la dcada del setenta vale la pena recordar, a guisa de ilustracin, las siguientes: indigencia terica (carencia en la lectura de los clsicos del marxismo-leninismo); fundar el Partido Marxista-Leninista de los Trabajadores (o de los obreros): evitar la aplicacin a-crtica, a la realidad nacional, de las tcticas y soluciones aplicadas con xito en otros pases y dimensiones; foquismo, subjetismo, aventurerismo, oportunismo, sectarismo, dogmatismo; la predominancia numrica de la clase media en la izquierda dominicana, lo cual se traduce, a su entender, en una mentalidad y una estrategia revolucionaria de tipo pequeo-burguesa; estmulo de la colaboracin de clases, al pactar con el partidismo burgus; ausencia de una estructura programtica; tendencia a la dispersin de las fuerzas revolucionarias, en lugar de reforzar y promover la unidad; carcter emotivo de la mayora de sus decisiones y posturas elementos de juicio, todos, muy justos y dignos de ser retomados. Es mrito de este libro haber removido los andamios del izquierdismo dominicano hasta empujarlo a una revisin profunda y consecuente de sus mitos y de sus actuaciones.
Confianza, virtud y apertura como imperativos de sabidura

Todo esto hizo, a mi ver, porque tena confianza en el porvenir de Amrica y, en especial, de la Repblica Dominicana. El pesimismo nunca hizo calas en su mundo interior. Siempre so con un maana hermoso, pleno de esperanza, para los habitantes de estos suelos, sin creerse nunca un ser providencial ni infalible. A cuanto hizo, salpic de sencillez. La modestia y la humanidad fueron flores que en su jardn nunca marchit el dogmatismo ni la megalomana.
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La flexibilidad para el enriquecimiento o abandono de las propias convicciones es una de las constantes de su evolucin espiritual. Hay en l la rara facilidad para la compulsacin e interpretacin renovada del sentido posible de las nuevas circunstancias. Un cambio de marcha en filosofa semeja una estrella en la frente. All donde el hombre corriente ve la mayor virtud, reside el defecto cardinal de los que extrapolan lo cotidiano y lo aplican acrticamente a los asuntos propios de lo que Hegel llamaba cualidad conceptual. En Mi lucha, Hitler sostiene que el lder no debe permitirse la variacin de sus posturas polticas, pues sus seguidores ven en l un sucedneo de Dios: la consubstanciacin de individuo y especie humana, en el sentido de que, como persona, resume los atributos cuya posesin los hombres han reservado a la Providencia (omnipotencia, omnisapiencia, poder de destruccin, protestad de direccin de la historia humana, encarnacin intemporal del bien, etc.) pero que en realidad, corresponden a la humanidad como entidad genrica. La variacin en ciencia y filosofa, revela, por el contrario, vitalidad, conciencia de la importancia del cambio en el proceso de aprehensin conceptual de la realidad; libertad e imaginacin creadoras. Hay en la Repblica Dominicana del presente, sin embargo, aprendices de pensadores en quienes el culto a la coherencia y el afn de invariabilidad cercena la espontaneidad y el sentimiento de aventura indispensables para el descubrimiento, ahogando as toda posibilidad creativa a su quehacer intelectual. La filosofa, a diferencia de la religin y la poltica, se alimenta de las crisis. Su capacidad para salvar escollos habla del carcter sustantivo de su justificacin. All donde algunos ven su gran debilidad reside su mayor fuerza. Una actitud de consecuente apertura hacia cualquier idea o sugerencia, sin importar su procedencia, pone de manifiesto una humildad poco comn en el ambiente espiritual de nuestro espacio tiempo histrico, en el que dmines y leguleyos usurpan sin rubor los puestos que slo a la personalidad y a la inteligencia corresponden. Los signos estn invertidos. Su mayor orgullo es no equivocarse nunca y hablar sin rubor de cuantos asuntos cruzan el viento que azota su pelambre a raz de su escapada de
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las cavernas, de los stanos o de los cementerios del mundo. La modestia y la humildad son dos de las condiciones primarias de la sabidura. Y he ah que stas fueron dos de las virtudes bsicas de cuantas adornaron el paso por la existencia de este hombre excepcional.
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14 La primera edicin fue publicada en 1940 en La Habana. 15 La primera edicin fue publicada en 1948 en La Habana.
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16 La primera edicin data de 1969 (Mrida, Venezuela). 17 La primera edicin vio la luz en 1971 (Santo Domingo, Repblica Dominicana). 18 La primera edicin es de 1974 (Editora Taller, Santo Domingo). 19 La primera edicin es de 1975 (Editora Taller, Santo Domingo).
Existencialismo
A propsito del existencialismo1

Juan Francisco Snchez
El inters despertado por la filosofia existencialista y la gran difusin alcanzada por el tema, obligan, ms o menos, a los estudiosos de la filosofa a intentar el comentario. Sin embargo, hay que advertir que en nuestro pas se conoce poco de esta posicin filosfica, no slo porque las exposiciones originales de Heidegger y Sartre no estn traducidas al espaol todava, sino porque an la literatura de segunda mano comentario y exgesis nos llegan escasamente. Ello obliga a todo intento de vulgarizacin, a mantenerse dentro de los lmites de lo fragmentario y provisional. Hemos escogido el existencialismo ateo, porque su posicin de que el ser de la existencia humana no es otro que este estar en el mundo de la existencia, intrascendente, nos parece la ms congruente con el trmino existencialista. Cualquier intento que se haga para insertar un principio trascendente que informe la existencia (ojal se logre fundamentarlo!) ser menos existencialista que el existencialismo ateo. Para nosotros, el existencialismo, ms que una filosofia, es una manera de filosofar, una actitud vital. Migajas de existencialismo se encuentran en muchas filosofas anteriores: cada vez que la historia del pensamiento hace crisis y se acenta el elemento humano.
Publicado en Cuadernos Dominicanos de Cultura, 5, Nos. 49-61, septiembre de 1947-septiembre de 1948, Banco de Reservas de la R. D., pp. 39-51. 453
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Pero por qu hay crisis?

Hay tres grandes conceptos: Dios, la Naturaleza y el Hombre, que alternan sucesivamente en las mentes de las colectividades al travs de la historia; el mecanismo de tal alternatividad quizs encuentra su explicacin en el hecho de que toda edad y tambin la norma tico-filosfico-religiosa que la embebe contiene dentro de s alguna sutil contradiccin que, con el desarrollo, se torna evidente, sobreviniendo la crisis, la divisin, la lucha y la quiebra de tal edad. Entonces, el pensamiento busca un nuevo concepto sobre el cual basar la vida, afirmando uno de los elementos que, quizs lo ms probable es inseparable de la simbiosis universal. Tal vez por esto, las doctrinas de las pocas de crisis, al afirmar uno solo de los elementos, devienen radicales, inadaptables al pensamiento ms universal y comprensivo, y tarde o temprano incorpora los otros elementos. As el Renacimiento, con Bruno, incorpor a Dios en la Naturaleza, tindose de pantesmo; y con Campanella, mostr que la intimidad humana era la primera sustancia metafisica, dndole su rasgo humanista caracterstico. Parece que en las pocas de crisis, el pensamiento, respondiendo al hervidero ambiental, se pregunta por qu dar un rodeo tan largo, tan indirecto, de Dios a la Naturaleza y de sta al Hombre? Vamos directamente al hombre, y la angustia de la crisis le da la razn. No es extrao, por tanto, que el existencialismo moderno, como doctrina, haya hecho su aparicin en Alemania (Heidegger) luego de la guerra del 14, y que haya reaparecido, en una versin mucho ms radical en Francia (Sartre) luego del reciente cataclismo que ech por tierra en la gran Galia todos los valores establecidos. En su origen, el existencialismo es una filosofia de naufragio; la angustia, el desengao, el fracaso, son los grandes revolucionarios de las ideas. Por su carcter asistemtico y antitradicionalista, es una filosofia de sorpresas, y no sera de extraar que el mismo Sartre termine encontrando una metafisica, lo cual sera una salida impactante. Y bastante lgica adems, pues no hay que olvidar que el actual movimiento existencialista enraiza en lnea directa con el movimiento religioso que se extendi por Europa en la primera mitad del siglo xix
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(Ballanche, Wronsky, Kierkegaard) y que encontr eco en Amrica (Emerson). Habra que estudiar este tema de enlace. No todo el actual existencialismo es atesta. El propio fundador de la doctrina moderna, Heidegger, tuvo el buen cuidado de no superar el hiatus irrationalis (el abismo entre el ser y lo absoluto) que genera la angustia, dejando as una puerta abierta por la cual se col Marcel para identificar al Absoluto con Dios. Tampoco el atesmo de Sartre es la ltima palabra. La doctrina existencialista, a pesar de la repugnancia que produce a muchos filsofos, contiene en la mdula misma, un riqusimo venero el ms rico de todos de posibilidades: el hombre. Ya existen suficientes variantes como para hablar de tipos de existencialismo. El tipo de Sartre ha formado el escndalo, entre otras cosas porque se funda en la libertad absoluta ideal tan caro al hombre, y porque dice las cosas sin rodeos, en un lenguaje que, adems de crudo y pintoresco, es de una elegancia encantadora, porque es un soberbio escritor. El tipo de Heidegger es ms sobrio, como alemn al fin, ms serio, y ms filosfico, adems; est fundado bsicamente en el problema del ser. En nuestra opinin, l es la fuente del existencialismo moderno, y a l habr que recurrir una y otra vez que se trate del ser como existencia per se, de manera parecida a como hay que volver a Platn cada vez que se necesite replantear el problema del ser en general. Todos sabemos que el problema central de los antiguos fue el problema del ser de la existencia, hasta tal punto apasionante, que se compara la discusin de Platn y de Aristteles sobre el ser como un combate de gigantes. Es famosa la manera como el estagirita trae a la tierra las ideas que su maestro haba colocado serenamente en el Uranos. Heidegger toma parte activa en esta gigantomaquia a su manera. Y digo as, porque l opina que el problema que conviene a la dignidad del filsofo no es el problema del hombre (en esto no lo acompaa Sartre) sino el problema del ser, aunque ahora no se trata del ser en general sino del ser de la existencia humana, en quien la esencia y la existencia son inseparables. En puridad de ideas, la concepcin de la inseparabilidad de la esencia y de la existencia en el hombre no es original de Heidegger, se la tom a Aristteles; lo que s es de l es haber
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apurado la tesis, poniendo el nfasis en la existencia humana, hasta afirmar que su esencia es existir. Hasta aqu no hay pecado; donde s lo hay es cuando Sartre quiere ser ms papista que el Papa y desborda la mensura afirmando que la existencia precede a la esencia. Mal arquero, porque ha disparado el arco con tanta furia que la flecha ha pasado por encima del blanco sin tocarlo. Esto equivale a ignorar la esencia, a suprimirla por intil; por ello, Sartre se convierte de hecho en el anti-Platn. Negocio peligroso para l. Primer punto vulnerable de su doctrina. Se me podra argir que toda doctrina filosfica tiene algn punto vulnerable. Cierto. Pero no tan vulnerable que pueda ser rebatido con relativa facilidad. La esencia es lo indispensable de toda cosa, la verdad de su ser, el eidos obtenido por intuicin esencial, lo que determina un objeto en el proceso de su definicin; la generalidad concreta intemporal, estable, permanente, si vamos a opinar con Husserl, que es el abuelo legtimo del existencialismo en este aspecto. No es que neguemos la intuicin primaria de la existencia; despus de Scheler nadie se atrevera a esto, pero en este caso se trata de una intuicin volitiva que no invalida la eidtica. El que Sartre le llame intuicin existencial, tampoco invalida nada. Sartre tendra que haber demostrado el carcter derivado, secundario, aditamentoso, de la nocin de esencia (como lo ha hecho con bastante xito respecto del carcter de la conciencia), pero hasta ahora, que sepamos, no lo ha logrado. En Heidegger la cosa es diferente. Heidegger comienza por una Analtica de la existencia para llegar, en ltimo trmino a una hermenutica, a una exgesis, cuidando mucho de no hacer afirmaciones dogmticas, tan abundantes en Sartre. Justifica la prioridad de la nocin de existencia dentro de una ontologa fenomenolgica universal, como base de toda ontologa y de toda filosofia. Y deslinda muy bien los campos, separando la analtica de la existencia de toda interpretacin biolgica (contra los vitalistas), psicolgica (contra los empiristas), antropolgica (contra Scheler y los historicistas), teolgica, etc., considerando la conciencia y el yo puro, la correlacin entre el sujeto y el objeto, y an la verdad y la vida, como momentos inmanentes de la
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existencia, que los engloba y los precede. (Aqu fu donde Sartre apur la tesis). La manera como Heidegger ha logrado combatir y fundir en una sntesis originalsima y atrayente doctrinas tan dismiles como el positivismo de las esencias de Husserl, el emocionalismo de Scheler, el irracionalismo de Kierkegaard, el encantador tema de la dure de Bergson, el impulso vital de Nietzsche, la fusin de esencia y existencia de Aristteles, y otros temas apasionantes, es lo que lo ha convertido en el prestigio filosfico mas seero de la Alemania actual. Sartre, al contrario, se aprovecha del huerto plantado y cultivado por Heidegger para hacer injertos, experimentos nuevos, que, a pesar de los chispazos de genio que se ven de cuando en cuando; no han mejorado los frutos. En la misma nocin de existencia y del hombre como el existente autntico, tambin se separa Sartre de Heidegger para innovar, aunque algunos crean que no; y este es su segundo punto vulnerable. Veamos como pasan las cosas en Heidegger. El hombre existe en el mundo y se encuentra en l an antes de tener una nocin de l mismo y ya as, se le ofrece el mundo como materia de preocupacin: esto anuncia que el carcter finito y limitado de la existencia humana es previo a cualquier otra cosa. La conciencia moral, la visin de la muerte y la resolucin resignada, determinan la huda del hombre de s mismo, y todas juntas desembocan en la angustia, el hiatus irrationalis. Esta crisis de la angustia y la inmersin en la nada, es lo que libera al hombre: la existencia se encuentra a s misma. Aqu hay algo que hacer resaltar: por qu slo el hombre, entre todos los existentes ocupa una posicin privilegida hasta ser el existente propiamente dicho? Porque es para el nico ser ante quien la existencia puede tener un sentido. El existir de la existencia puede ser accessible tan slo en cierto estado de inteligencia posible, es decir, en el hombre: la inteligencia del existir. Fuera de esto slo existe la noche universal, y el nico ser capaz de emerger de ella es el hombre. El Dasein de Heidegger es, pues, aquella existencia a la cual la inteligencia del existir es esencial. Esto no aparece en Sartre, que sepamos. Cuando anuncia, un poco
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brutalmente, que la existencia precede a la esencia, indudablemente que define la palabra existencia de un modo universal como presencia efectiva en el mundo. Ms precisamente, la presencia del hombre en el mundo, su estar en l, es una especie de presencia cualitativa y genricamente distinta de la presencia de la mesa o de la leche. La confusin nace de la ambigedad con que Heidegger usa la palabra presencia. Sin embargo, parece claro que cuando se dice que el mundo no se ofrece al existente como una presencia que l pueda considerar pasivamente, sino como materia de preocupacin, y que slo en esta ltima encuentra su base toda presencia, se hace una distintin entre la presencia del objeto y la del existente inteligente, distintin que nosotros acentuaramos dando al objeto la calificacin que le es propia dentro del mundo natural: presencia sin libertad. Aqu se inserta el tema de la libertad; presencia con libertad podra llamarse a la inteligencia del existir que es el hombre, la nica existencia que emerge de las tinieblas para encontrarse a s misma. Sin embargo, esta ruptura del hiatus irrationalis, una vez acaecida; no se le presenta al hombre como ningn triunfo. Apenas se percibe a s misma, la existencia se nota a lo sumo como una promesa, como una posibilidad, como un poder ser, como un ser de lejana. Y este es otro de los temas en que Sartre difiere ostensiblemente de Heidegger, porque a este llegar a ser, atado inexorablemente a un concepto temporal, a la categora de futuro es para Sartre tan slo la conciencia, nunca el existente mismo como veremos ms adelante. Nada de esto es nuevo, hace tiempo que los filsofos expresaban esta concepcin diciendo que el hombre es un ser que deviene. Sartre introduce aqu su nocin de proyecto, no aportando de nuevo sino la palabra. Toda cosa existe activamente; quizs algunos existencialistas no se atrevan a decir tanto, pero Heidegger, por lo menos, es una peculiaridad de la doctrina al afirmar que la preocupacin y la angustia tienen sus races en la kinestesia humana general. Por ello, el hombre se ve obligado a actuar, y al actuar, tiene que elegir; peligro constante porque el Dasein tambin podra definirse (la nocin del Dasein es confusa) no como algo permanente, sino como una existencia que
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corre sin cesar en pos de su propio ser moderno Ssifo con tal inseguridad que cada eleccin implica a la vez un riesgo de perdicin y una oportunidad de salvacin. La libertad de Heidegger suena a kantismo. Se trata de una libertad como actividad orignaria del ser, cierta especie de creacin interna de forma a priori, que acta como un fondo, un tablero que ofrece a las cosas la posibilidad de hacrseme presentes; en esta especie de libertad, debemos conservarnos en cierto estado de reserva interna, pero sin naufragar, espectantes, porque las cosas se nos presentan en la medida en que nos reservamos, si no, ocurre la inversa: que ellas permanecen en reserva para nosotros. Por esta libertad, el ser puede, al emerger de la noche universal fundar un mundo con sentido, con unidad supraindividual, un mundo que pueda ser para todos. Como puede verse, la libertad de Heidegger quiere cimentarse en un a priori, de manera que sea universal y necesaria, que, con ella, pueda fundarse un mundo cientfico, objetivo. Enfocando continuamente su analtica de la existencia sobre el ser, Heidegger no hace mayor hincapi sobre el hecho de que al emerger de las tinieblas, la existencia que se encuentra a s misma se halle en absoluto desamparo. Es aqu donde Sartre, buen individualista, inserta su pensamiento heredero de la luminosa tradicin libertaria francesa (Secretn, Lequier, Bergson) porque Sartre dice: en absoluto desamparo?, pues esa es precisamente su gloria, as el hombre est condenado a ser libre. No somos libres de ser libres, no podemos escoger o rechazar el ser libres, lo somos irremediablemente. Una vez que la libertad ha hecho eclosin en el alma de un hombre, ni los Dioses pueden nada. Esto suena como eco de aquella frase de Epicteto: Mi libre arbitrio, ni Jpiter mismo me lo puede discutir; impotencia de la toda potencia contra una potencia original, afirmacin de una libertad absoluta. Si la existencia sufre la determinacin es porque ella misma se la da en su libertad. Yo elijo al proyecto de mi existencia, mi mundo (as en singular), no para todos como en Heidegger, sino para m. La situacion en que me encuentro es una resultante de mis elecciones anteriores, libres todas, y de la
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adversidad (la resistencia de las cosas y de otros yos). Resistencia que, dicho sea de paso, es tan indispensable a mi libertad como lo es al automvil la del suelo sobre el cual se desplaza o a la paloma la del aire. Yo tengo el mundo que quiero, pero como quiero y logro contiuamente, no se puede saber si lo querido o lo logrado es real o no: este es el punto flojo del tema. Como el cgito de Sartre carece de trascendencia, no queda como realidad unica ms que la conciencia captndose a s misma. No existe un punto de referencia exterior, ningn principio inteligible en el cual apoyarse para fundamentar una concepcin cientfica de la Libertad. Faltan las condiciones necesarias y universales para que dicha libertad sea realmente libertad. Y como Sartre deja entrever que dicho principio no puede ser inmanente, puesto que no hay una conciencia de la conciencia, un intento de fundamentar la libertad dentro de los mismos lmites a priori de la condicin humana, queda flotando, por as decirlo, en el vaco, como su misma libertad. La contingencia es tan absoluta, que al hombre no le queda otra salidad que inventar su moral, de una manera parecida a como el artista crea su obra. De aqu, la ausencia de una moral fundamentada, en la doctrina sartriana. Todas estas dificultades tienen su origen en la concepcin materialista del ser de la existencia en Sartre. En Heidegger no es as. El ser de Heidegger, el Dasein, es hijo ms o menos legtimo del Yo transcendental kantiano. La nocin primordial del ser como posibilidad deviniente, encaja de manera lgica con la concepcin del ser como Tiempo: condicin kantiana de la posibilidad de los objetos. De aqu que, ontolgicamente Heidegger d la mayor importancia al estado del ser en que tiene la mayor amplitud, la mayor posibilidad de plenitud: el futuro. Sartre se opone a esta preferencia. Presente, Pasado y Futuro, se dispersan a la vez en tres dimensiones () ninguna de estas tres dimensiones tienen prioridad antolgica sobre las otras, ninguna de ellas puede existir sin las otras dos. Si alguna preferencia hubiera que dar, ella pertenecera al presente, puesto que a lo presente est vinculado lo real, lo actual. El ser es lo presente, est siempre en presente, y fuera de esto no
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hay nada. Tan impotante es el asunto, que las dos concepciones dismiles de ambos filsofos dieron el ttulo a sus respectivas obras capitales: Ser y Tiempo (Heidegger); Ser y Nada (Sartre). La disencin de Sartre, lo lleva a hacer una distincin del ser en funcin de realidad: ser-en s y ser-para-s. Esta divisin sartriana no es nueva, muy al contrario, podra decirse que es clsica. Es conocida la antigua concepcin de ser un transcendental, yo verdadero o chispa divina, que mora en el interior del hombre, y que es su ms plena realidad. Este ser se manifestara por medio de la conciencia. Slo que, andando el tiempo, la primaca de la teora del conocimiento llev al idealismo alemn y a otras filosofias a atribuir a la conciencia, como reflexin del yo sobre s mismo y origen del conocimiento, la suprema forma de realidad del ser. Sartre se opone a esto, y ridiculiza, adems, tal concepcin. Pero no es, de ninguna manera, para volver a la antigua concepcin. Ahora bien, cul es la estructura ontlogica permanente de la conciencia? Husserl, siguiendo la linea de Brentano, ha sentado slidamente, que toda conciencia se dirige a un contenido exterior que le es hetergeneo, es conciencia de algo; a esto es a lo que se ha llamado el carcter intencional de la conciencia, resucitando el sentido de la intention escolstica. El objeto, pues, no es un contenido de la conciencia, est fuera de ella, en posicin trascendente. Pero como toda conciencia posicional del objeto es conciencia no-posicional de s misma, tenemos que el conocimiento (conciencia de otra cosa) la conciencia se halla disminuida, y esto es as an cuando se trate de la propia reflexin, puesto que saberse es menos que serse. Conocer es tener presente las cosas, ser consciente es tenerse presente a s mismo. Pero tenerse presente a s mismo es dualidad, la misma nocin de presencia, indica dualidad. Y Sartre (en esto se distancia de su inspirador Descartes) niega la existencia de una dualidad fundamental. El ser-para s (conciencia) no es ms que un desesperado intento del ser-en-s (el existente autntico) para llegar a ser causa de s mismo, para fundamentarse a s mismo como realidad original, como verdadero ser en s de la existencia. De aqu la
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secundariedad de la conciencia, la negacin de la primaca del conocimiento. Muy diferente del ser-para-s, el ser-en-s ofrece una triple caracterizacin: el ser-en s es el mismo. Esto significa que es transfenomenal, en contraposicin con el ser de la conciencia aprisionado en el fenmeno. Sin embargo, no vaya a creerse que se trata del yo noumenal de Kant, Sartre no admite ninguna realidad trascendente en el sentido clsico, y si habla de una conciencia o ser-para-s fenomnica como referida a un ser-en-s transfenomenal, es slo para destacar el carcter derivado de la conciencia y del conocimiento: hay un cogito, pre-reflexivo, que es precisamente condicin del cogito cartesiano, y este pre-reflexivo tiene su asiento en el ser-en-s. Pero el ser-en-s no es nada abstracto (no hay lugar para el idealismo), no es una conciencia transcendental o conciencia de conciencia (Sartre considera absurda una elevacin a segunda potencia en este caso, lo que hara legtima una tercera y cuarta elevacin); a lo que l se refiere con su ser-en-s, es a un ser increado, que existe de facto por naturaleza propia, que est ms all de la afirmacin o de la negacin; ser original que expresa la ms absoluta inherencia consigo mismo: el cumplimiento perfecto del principio de identidad. Es el Yo soy, soy el que soy, soy yo mismo que dice Jehov en la Biblia es, sencillamente, el ser parmendico, pero entendido esta vez como pura materialidad, en ntima congruencia con su instrumento: el cuerpo; todo lo cual expresa Sartre metafricamente diciendo que el ser-en-s es un bloque compacto (il est massif), lleno, comprimido, en el cual no existe el ms ligero indicio de dualidad, con una densidad infinita. Para l, pues, no hay necesidad de una unificacin del ser a travs de ninguna sntesis (como en Kant); la identidad se basta a s misma como concepto-lmite de la unidad. Una segunda caracterizacin del ser-en-s es sta: es lo que es. El ser lleno de s mismo y por lo tanto irracional, inaprehensible velado a s mismo. Es lo que es, en contraposicin al para-s (ser de la conciencia), que no es lo que es, sino que debe llegar a ser lo que no es en esencia.
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La esencia del para-s es estar con-otro, frente a otro. La esencia del en-s visto como el es-lo que es, no involucra ninguna negacin, ninguna alteridad, no se pone jams como otro de ningn otro. Enclaustrado en s mismo como una sola pieza, permanence como una esfinge, sin admitir variabilidad, exento de temporalidad. Por ltimo, el ser es. Sencillamente, es; existe por su propia naturaleza y como facticidad absoluta. No puede ser derivado de lo posible (como en Heidegger) ni referido a lo necesario, lo cual equivale a decir que es contingente, y lo es porque no puede darse ninguna razn de su ser. Increado, sin relacin ni an consigo mismo, el ser-en-s es, desde y para la eternidad. Sartre tiene un xito aparente en el anlisis de la conciencia. En este tema, como en casi todos, su facultad de anlisis se muestra con una finura y profundidad geniales. Los mismos filsofos que le son adversos le admiran cuando toma el escalpelo. Lo que es desconcertante, es la direccin de su pensamiento: casi siempre llega a soluciones inaceptables. Porque el ser del fenmeno existencial es inquieto, cambiable, no es lo que es, sino que se mueve hacia su ser, aspira a su realizacin. Cada realidad humana es a la vez un proyecto directo de metamorfosear su propio para-s en en-s-para-s, proyecto de apropiarse el mundo como totalidad del ser-en-s bajo la especie de una cualidad fundamental; el ser de la objetividad aparente, la conciencia, no es en propiedad ms que un fenmeno por el que se manifiesta el en-s de la subjetividad, idntico ste a la libertad, y de quien el para-s no sera sino una determinacin, una emanacin posible. Pero cuando creemos entrever una doctrina de salvacin, la de un ser-en-s que funciona por medio de su instrumento: la conciencia, para apropiarse el mundo y dominarlo, para enriquecerse y cumplir su plenitud original superando la conciencia y el mundo y constituyndose a s mismo (lo que sera ni ms ni menos que la doctrina hinduista de los Vedas), o quizs renunciando al mundo para sumergirse en la noche universal y encontrarse a s mismo (lo que sera una solucin cristiana), he aqu que Sartre nos echa el jarro de agua fra con una solucin
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desconcertante: Toda realidad humana es una pasin en la que ella proyecta perderse para fundar el ser y para constiuir a la vez al en-s que escapa a la contingencia por ser fundamento de s mismo: el Ens causa sui que las religiones llaman Dios. Esta es la pasin de Cristo, que se pierde como hombre para nacer como Dios. Pero la pasin del hombre es inversa a la de Cristo, puesto que el hombre se pierde en tanto que hombre si Dios nace. Y en seguida agrega: Mas la idea de Dios es contadictoria, y nosotros nos perdemos en vano: el hombre es una pasin intil. As, con negacin de la primaca y an de la coexistencia de la esencia con la existencia, Sartre niega la validez de la intuicin eidtica, haciendo imposible la ciencia. Con la afirmacin de una libertad absoluta (su teora ms simptica) y del carcter derivado de la conciencia, le niega la primaca al conocimiento en favor de una irracionalidad, lo que no sera nada grave si esta irracionalidad y esta libertad no fueran a la postre intiles, porque su ser-en-s no llega nunca a constituirse. Su filosofia, pues, es de un pesimismo inexorable, no obstante que l lo niegue, esgrimiendo, para justificarse, su doctrina humanista de la libertad absoluta. Se ha dicho que todo filsofo, como hombre, tiene una visin amarga o placentera, del universo, que es el resultado de su carcter (por lo que cada filosofia es la expresin de la experiencia de un hombre), y que slo posteriormente el filsofo busca y articula los argumentos para justificar su creencia primera. Si esto es as, esperamos que Sartre sea un producto del cataclismo mundial presente y particularmente del naufragio de Francia, y que su existencialismo encuentre una justificacin para el anhelo original humano, escondido pero clamante, combatido a veces pero siempre justificado ante la tica: el que Ssifo pueda un da rodar la piedra hasta el firme de la montaa, y sentarse a descansar.
Anlisis del existencialismo1

Estervina Matos
En el decurso de los siglos, desde que el hombre penetr en los dominios de s mismo, desde que su razn advirti la presencia de su espritu en la unidad integral de su dualismo: le acompaa la inquietud por conocer hasta la esencia que lo integra. La razn de su filosofar est en s mismo. Vive en eterna bsqueda, interrogando a la esfinge de la vida por el secreto de la existencia, o la persigue tras la intangible presencia del ser. Las directrices del pensamiento filosfico de la actualidad, que tanto han sacudido a los pensadores, tienen como punto de partida a la existencia. Los que se han detenido a considerarla desde el punto de vista de un estado vivencial, pasan por las crisis de una angustia, determinando una filosofa que no admite salvacin posible, que es el existencialismo. Los filsofos que proyectaron su pensamiento hacia la concepcin del mundo, los que ahondaron la presencia del ser, aquellos que sorprendieron con el fulgor de la idea, los que dieron predominio a la razn, los sistematizadores del pensamiento, los forjadores del idealismo y del positivismo, y en suma: los que elevaron la sntesis humana por la fuerza del espritu, y los que la arredraron en las sombras del materialismo, han creado los cimientos de nuevas orientaciones filosficas, y estn despertando el inters analtico, provocando verdaderas discusiones,
Publicado en Estudios Analticos, Coleccin Pensamiento Filosfico, Santo Domingo, Editorial Duarte, C. por A., 1969, s/p. 465
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Lusitania F Martnez Martnez
cuyas trascendencias entraan revoluciones filosficas que han de tener poderosas repercusiones. Aunque el existencialismo ha ejercido su influencia sobre muchos pensadores; slo aquellos que han vivido esta filosofa, pueden combatirla con sus mismas armas, y levantar el lbaro triunfante de una filosofa que liberte al hombre de esa negacin constante, lgubre y desoladora. Esta filosofa que sostiene como propio de la existencia la angustia frente a la nada, y la desesperacin; ofrece las diversas posiciones tomadas por los filsofos que la sostienen. Cada uno que la ha vivido, o la est viviendo, tiene el reconocimiento de una experiencia muy ardua, de una prueba tremenda. Lo es, puesto que explota la sensibilidad, y provoca una angustia ante la muerte, con la cual llega a identificarse el filsofo. Pasa a travs de un estado de nimo revestida de romanticismo, con el cual ha ido invadiendo el campo del arte y arrastrando a los emotivos. Si bien el existencialismo ha penetrado en cierto modo la literatura, en lo que a la poesa se refiere, la reduce a su mnima expresin, hacindole perder las caractersticas poticas, a las concepciones literarias de ese gnero; estructurando as, una sntesis de desesperacin y angustia, de lgubre desolacin, que es lo que caracteriza a esta filosofa materialista y decadentista. La ansiedad de llegar a una poesa pura a travs de la fuga de las palabras y del espritu, es lograr algo, menos poesa. El fondo de la filosofa existencialista es puramente materialista, e indiscutiblemente que al destruir toda esperanza de salvacin, y considerar que el hombre lleva consigo e inevitablemente su cada, sin redencin, su vuelta irremisiblemente a la nada: ahonda en una crisis espiritual de fatales consecuencias. La reconquista de una filosofa espiritualista, es la nica que puede separar al hombre de la vorgine dolorosa en que se debate, y es a los filsofos que han vivido esa filosofa, que conocen sus funestas consecuencias, y que la han rechazado con el vigor de sus razonamientos y el temple de su espritu; y a los filsofos
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espiritualistas, a quienes toca la gran tarea de cimentar las bases de una nueva Era para la humanidad. Para hacer un anlisis del existencialismo, conviene advertir las posiciones de las ms destacadas figuras que lo sostienen. Profundizar en sus razonamientos, valorizar las consideraciones determinantes establecidas por los filsofos que lo discuten; y establecer una serie de conclusiones que permitan delinear sus proyecciones en las nuevas directrices del pensamiento filosfico. Hay que considerar que la filosofa existencialista, ha tomado carcter en nuestro tiempo, precisamente por la crisis espiritual por la cual estamos atravesando. Es indudable que volver sobre el tapete de los razonamientos, cuantas veces el hombre forcejee entre la infinitud y su finitud, cuantas veces se debata en una terrible crisis espiritual. Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Jean Paul Sartre y Martin Heidegger, aunque divergen en sus direcciones filosficas, tienen por fundamento de su doctrina, a la existencia. La filosofa de la existencia, enraza en las obras de Sren Kierkegaard, reveladoras de su desesperacin terrible, de su inmensa angustia, de su gran tragedia espiritual. Si la religin luterana, de convicciones puramente inmanentistas con respecto a Dios, es el espritu que se advierte en su filosofa, que es desoladora para el hombre; el fundamento de una filosofa de salvacin, que levante al hombre de su cada, tiene que brotar del espritu de la religin catlica, que aunque en el campo de la filosofa no es ms que una religin, en el campo metafsico tiene verdades absolutas de profundas repercusiones. Si bien no se ha de partir de la religin para el filosofar; cuando se profundiza en el campo filosfico, cuando se penetran los dominios metafsicos; inevitablemente se llega al campo teolgico en la bsqueda de la Verdad Eterna, del Valor Supremo, de Dios, que el filsofo encuentra a travs de sus razonamientos, que intuye a travs de su espritu, que sin definirlo, comprende que es, y que por ser, existe, sin que para saber que existe, sea necesario el aparecer de su ser.
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Para el filsofo dans, su propia vida, como apunta nuestro filsofo Don Andrs Avelino, tiene inters, porque en su existencia es donde est la verdad. Si bien se advierte: la verdad a la cual se refiere Kierkegaard, es a la Verdad Suprema, que identifica con Dios, y al hacer a esa verdad inmanente al hombre, determina que Dios es inmanente al individuo. Esta afirmacin categrica no puede tener validez fuera de la religin cristiana luterana que l profesaba. Puede advertirse claramente que Dios no puede ser inmanente al hombre. Porque ya no sera cuando el hombre dejase de existir. Se espiga a lo largo de toda la filosofa del pensador dans, la importancia que da a su propia existencia, dndole as carcter muy personal, cobrando la existencia un profundo sentido vivencial. El empeo de encontrar a Dios dentro de s mismo, es precisamente lo que ha creado la desesperacin y la angustia, ante el gran esfuerzo por identificarse en esta vida con el Ser infinito. Es la razn del horror y de la angustia ante la muerte, del terror al destino, del esfuerzo ante la nada, del naufragio irremisible del hombre, que conlleva esta filosofa. A Kierkergaard slo le interesa existir, aislarse, penetrar en su interior, para aprehender su propia existencia y en ella la verdad con la cual se identifica. No aporta ningn principio de importancia desde el punto de vista cientfico-filosfico, aunque este punto es el que presta inters a su filosofa. Su aislamiento para aprehender la existencia, no es de carcter racionalista puesto que l es antirracionalista por excelencia. No es para pensar, ya que considera que pensar destruye la existencia, aleja de ella, porque cuando se piensa no se existe, sino para identificarse con la verdad. Es una afirmacin sin sentido, puesto que el pensar slo se da en el existente, ya que el pensar existe en la existencia del que piensa, como muy bien lo advierte el filsofo don Andrs Avelino.
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Los existencialistas, influenciados por Kierkergaard, consideran que no es la inteligencia la que permite un conocimiento verdadero, sino que se necesita vivir la realidad. Por eso, el vivir la realidad, es manifestarla mediante la angustia, que le permite vivir su finitud. Esa posicin slo puede ser aceptada por filsofos materialistas en el fondo, por hombres que han perdido la fe y la esperanza. A pesar del conflicto del hombre en la filosofa de Kierkegaard, se advierte un personalismo, que se enreda en la afirmacin bblica de que el hombre ha sido formado a imagen y semejanza de Dios; concepto puramente religioso, trascendente al hombre por revelacin. La verdad es la existencia en su realidad incomunicable, afirma Kierkegaard. Como puede verse, Dios en el luteranismo se encuentra en el yo, por lo que el existencialismo es puramente materialista. En el cristianismo catlico: Dios es trascendente al hombre, no se posee a Dios dentro del yo. Dado a la finitud humana, no puede haber una identificacin en el yo con lo infinito, puesto que lo infinito no puede estar limitado por lo finito en el yo. Jams podemos ser contingentes de lo infinito, porque somos finitos. El filsofo de la Metafsica categorial, considera que slo en la paradoja y en el absurdo se puede dar esa relacin entre lo trascendente y lo inmanente, esa relacin de lo finito que es una paradoja. Pero es que Kierkegaard admite que Dios es tambin trascendente al hombre, planteando as un problema bastante serio, admitiendo adems que no se puede llegar a l por la va intelectual. En un detenido anlisis de esta filosofa de Kierkegaard, se advierten copiosas proposiciones para extensas discusiones, que permitan conocer mejor el fondo, las fuentes de la filosofa de la existencia.
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Mucho ha influido en el existencialismo la filosofa de la vida, y el inquietante problema del ser, de carcter puramente metafsico. Martin Heidegger se inquieta por el sentido del ser, de ese ser sobre el cual han meditado profundamente los ms grandes filsofos de todos los tiempos. Conviene advertir la posicin de este filsofo en el movimiento actual existencialista. Para este filsofo, el existencialismo tiene diferente manifestacin. Su filosofa de la existencia se espiga en sus disquisiciones sobre el ser. Para l, el modo de ser del ente (Dasein) es existencia: Ser ah; por lo que reviste importancia el ser de la existencia porque es ontolgico. Esta concepcin de la existencia del ser, slo es aceptable en la metafsica de la religin, puesto que en la filosofa, esa existencia ntica debe ser discutida y no aceptada dogmticamente. Para discutir si existe o no el ser: observa nuestro filsofo don Andrs Avelino, hay que resolver el problema antinmico de qu es el ser, y qu es la existencia. La pregunta del filsofo si el ser es la nada, lo que no aparece, es decir: una entidad; el espritu, (que es un ente que no se manifiesta con el aparecer) exige una aclaracin. Apunta don Andrs Avelino, que si el ser es aparecer, dejara de ser para convertirse en un mero aparecer, a menos que el ser carezca de existencia, que es una categorial falsa. Indudablemente que preguntarse por el ser es suponer la existencia como ser, por lo que el aparecer como fundamento del ser, no tiene importancia. Nuestro filsofo refuta a Heidegger sobre la pregunta sobre el ser, ya que considera que todo lo que est ah, en el mundo, con nosotros, es el ser. Sin duda alguna que la pregunta por el ser, propone la pregunta por la existencia. Si se identifica el ser con la existencia, sera el ser, o la existencia; y como expresa el filsofo de la Metafsica categorial, uno de los dos dejara de ser. El ser que tanto ha intrigado a los filsofos, es el ser extramundano, el ser puro y perfecto que es Dios.
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Todos los metafsicos han tratado de encontrar el ser en el mundo, o el ser en la existencia. Aunque el ser supone una existencia, el ser y la existencia no se identifican, puesto que de ser as, el Ser Supremo sera la existencia. El ser perfecto, motivo de inters para el metafsico, no tiene expresin propia que lo determine, que le defina: se escapa a toda concepcin metafsica, y slo se advierte por revelacin. A pesar de que la filosofa de Kierkegaard y la de Heidegger, difieren en sus directrices; el fondo inquietante de la vivencia existencial es el mismo. Heidegger propone la trascendencia de la nada. Para l la existencia proviene de la nada, que es un abismo insondable. Su trmino es la muerte, que tambin es la nada, y su ser se dirige a la muerte. Por lo tanto la existencia para Heidegger es la nada, que como l la designa es la no-nada. Sin duda alguna que Heidegger denomina la nada a lo posible, mejor an, a lo que no es, pero que puede llegar a ser. Este filsofo no advierte que el existente humano es ser y manifestacin, que es un espritu que se manifiesta por no ser puro, por no ser perfecto. Como advierte el pensador Avelino, en el mundo slo existe la manifestacin del ser. La existencia manifiesta los modos del ser, pero no el ser. Como se evidencia, el ser slo se encuentra en la religin, porque el verdadero ser, que es Dios, trasciende a nosotros, viene hacia nuestra integridad. Para el filsofo don Andrs Avelino, el ser para nosotros es categorial, es decir, concepcin, pensamiento acerca del verdadero ser. En la estructura ntica de ese ser mismo, slo se puede penetrar por revelacin mstica. Por filosofa se llega solamente a las categoras del ser. El ser no se puede mostrar como una cosa, es impalpable, no se puede asir, porque no est donde suponemos o creemos que est. No se encuentra ni en la ciencia ni en la filosofa. Estas slo han captado los modos del ser. Estos modos del ser son para la filosofa una denominacin, una etiqueta categorial, como dira Avelino.
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El existencialismo trata de la realidad irracional por medio de lo racional, que es nada menos que racionalizarla, puesto que esa presentacin de la realidad irracional, se hace racionalmente. Indudablemente que no se puede hablar de la onticidad de la realidad irracional sin razonar. Trato de la realidad, porque no se puede hablar del ser sin tocar inevitablemente la realidad. Pero motivo de extensas discusiones, es la filosofa de Heidegger, y tarea reservada a los grandes filsofos que discuten el problema de la existencia, y que estn combatiendo vigorosamente al existencialismo. Los problemas antinmicos que suscita la filosofa existencialista constituyen de por s, poderosas armas de combate vueltas contra su principio. Gabriel Marcel aporta sus consideraciones a la filosofa existencialista, dignas de exposicin; que tratar, una vez determinadas las directrices de Jean Paul Sartre, el filsofo ms discutido en la actualidad. Su pensamiento ha trascendido a las obras literarias que ha ofrecido, salpicadas todas de problemas psicolgicos, que han suscitado fuertes comentarios. La crtica, que le reconoce una gran capacidad intelectual, que ve en sus ideas a uno de los ms fuertes representantes del decadentismo; se ha dividido no obstante. Hay quienes defienden como extraordinaria tal filosofa, y quienes ven en ella toda una negacin absoluta. Conviene tratar los puntos ms sobresalientes de su filosofa, para espigar en ella lo verdaderamente fundamental, y poder analizarla aunque brevemente. Sartre da marcada importancia al ente, que para l carece de ser, como lo es en realidad, porque el ser es diferente, distinto del ente. No le concede existencia, puesto que es inexplicable y absurdo, y slo en Dios tendra explicacin, pero Sartre niega a Dios.
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El ente para este filsofo es lo en s, sin relacin ninguna con otros entes. Para sus convicciones el ente es lo que es, idea que recuerda la verdad tomista. El para s sartreano, sintetiza al hombre como continente de la nada, y como la nada misma en sentido humano. Concede sin embargo indeterminismo, que acusa libertad, en sus concepciones. Considera que la libertad se revela en la angustia de la cual no puede apartarse jams porque es su angustia. En su explicacin del para s, ahonda en el psicoanlisis, para encontrar el querer ser, y puntualiza, que el hombre por su para s quiere encontrar el ser, y quiere ser Dios. Pero cmo es posible que Sartre, que considera a Dios imposible porque un en s-para s es contradictorio, ose concebirlo, para afirmar que el hombre quiere ser Dios. En la misma concepcin que determina para discutirlo, lo est afirmando, en el mismo querer ser Dios que le atribuye al hombre, confirma su esencia, su ser y su existencia. Si el hombre quiere ser Dios, es porque l no lo es. Pero el hombre no puede querer ser algo que no es, por lo tanto: si el hombre quiere ser Dios, es porque Dios es, y si Dios es, entonces existe. En la filosofa sartreana, la bsqueda del ser es intil como el hombre. Es verdad que el ser no est localizado en ninguna parte, pero no por eso se deja de advertir su existencia. Est presente aunque no sea objetivamente, basta con que se intuya para que lo est subjetivamente. Converge con Kierkegaard y Heidegger, en su concepto de la angustia, en la inmersin del hombre en la nada, en su devenir; en la desalentadora inutilidad del hombre, como abiertamente lo determina. Esa filosofa ha infludo en los individuos atormentados, amargados ante el naufragio de sus sueos; en los materialistas y desalentados que atraviesan por una crisis espiritual horrible. Hay quienes viven la filosofa existencialista sin saberlo, que se debaten entre esas tempestades emotivas, en medio de esas crisis de ansiedad y angustia, de soberbia y dolor, ante el esfuer-
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zo de tratar de imponerles a los otros el reconocimiento de una personalidad que reconocen inalcanzable; frente a su propia inutilidad, creada por una vida sin objetivo. Las obras literarias de Sartre han provocado serias reacciones, y el carcter psicolgico que las caracteriza, se enraiza en los caracteres de sus personajes, que retratan su propia vida y sus conflictos; siendo difanas fuentes que explican mejor sus directrices filosficas. Si bien se analiza, esta es una filosofa que destruye al hombre, sean o no vigorosas y claras las concepciones de Sartre. La cuestin de la existencia, propuesta por Gabriel Marcel, difiere de la de Jaspers, y de la de los filsofos que he tratado. Para considerar la existencia de Dios, se plantea el anlisis del concepto de la existencia. Conserva de la fuente kantiana, la idea de la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios por medio de la razn, y afirma: tiene que haber ser, tiene que haber algo que no pueda ser eliminado por reduccin, al modo como, por ejemplo, el psicoanlisis elimina los fenmenos psquicos. Estamos seguros de que hay ser, gracias a la misteriosa realidad del yo soy. Considera la realidad humana en su revelacin, como la realidad de un homo viator, un ente que siempre est deviniendo. En cuanto al devenir del hombre, se advierte la influencia de los filsofos antiguos, en especial de Herclito, y una direccin filosfica muy parecida a la de Sartre, cuando afirma que el hombre es un ente que est deviniendo en cuanto a la realidad humana. Como puede verse, Gabriel Marcel tiene como punto fundamental de su filosofa, a la existencia; pero la discute; explora hasta la raz del concepto, porque tiene la intuicin de la existencia del ser que afirma. Este filsofo de la existencia, no es tan radical como los anteriores. De sus conceptos se extrae una fe, y estn impregnados de esperanza, al considerar que la muerte no es el lmite, es slo aparente y nada ltimo. Ciertamente que el filosofar, el no aceptar dogmticamente los problemas como verdades, sino discutir las proposiciones que
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se convierten en problemas, es lo que fundamenta la discusin de Marcel sobre la existencia, para probar la existencia de Dios. Lo que en verdad no es una afirmacin convincente, es la imposibilidad de probar por va de la razn, la existencia de Dios, cuando argumentos muy poderosos pueden ponerse en el tapete de las discusiones para probarla, de mayor envergadura que los que l pone para negarla. Marcel, como Kierkegaard, no han querido aceptar, que pueda probarse la existencia de Dios por medio de la razn, porque indudablemente que esto cambiara el curso de su filosofa. Karl Jaspers, traza nuevas rutas en su filosofa, profundamente metafsica. Profundiza en la bsqueda del ser, y analiza lo existente. Determina, que jams se encuentra el ser, puesto que slo se alcanzan los modos del ser, siendo imposible obtenerlo en su totalidad. Indudablemente que jams encontrar el ser en el existente. Para exponer la existencia, la realiza en el yo, como existente humano que es para l el hombre. Considera la imposibilidad de definirla, de expresar a travs de la reflexin, lo que la existencia pueda ser, y afirma: Nunca podr decir de m lo que soy. Afirma que el pensamiento no puede captar la realidad de la existencia. Para l el filosofar es un acto de existencia. Indudablemente que para este filsofo; slo se es, en virtud de la existencia. Se advierte un marcado inters en analizar al existente, motivo en s de su filosofar. Hay contradicciones en Jaspers con respecto a la existencia, pues a pesar de que la denomina libertad, expresa que lo existente no tiene fundamento alguno y se halla desgarrado. Cabe considerar que la libertad se d en el existente, y la libertad tiene objeto. La existencia es una insuficiencia sin fin, es tan slo, con respecto a la trascendencia o no es nada, afirma este filsofo. Bien vendra considerar que la existencia se basta a s misma. Con respecto al ser, Jaspers hace verdaderas consideraciones, dignas de un detenido anlisis:
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Afirma que todo ser como subsistente y todo ser como libertad es un ser pero no el ser. El ser verdadero es trascendencia. Con estas afirmaciones, parece que Jaspers da nuevas proyecciones al pensamiento filosfico existencialista revelando un fondo realmente cristiano catlico. Pero el ser verdadero, parece que lo identifica con la trascendencia, y bien valdra que lo considerase trascendente. Para expresar que el ser verdadero que es Dios, no puede definirse, que no puede ser el contenido de una forma, expresa: El ser verdadero es algo que carece en absoluto del carcter de objeto y algo absolutamente escondido. La metafsica que se ocupa de l, no puede emplear sino smbolos. Su filosofa carece de lgica, al fundamentarse entre el ser y el no ser. Expresa, que el verdadero mtodo de la metafsica, sin embargo, consiste en seguir uno de los tres caminos: el camino del trascender formal, el de la referencia existencial y el de la lectura de cifras. Juzgo equilibrada la ruta del trascender formal, mejor an: del puro trascender, para apartar a Dios de la forma y aceptar ese trascender en cuanto a las categoras y a la misma existencia, como cualidad del ser trascendente. De ah que me aparte un poco de la expresin del trascender formal que l puntualiza: En el trascender formal no slo se trascienden las categoras de lo existente sino la misma existencia. Resulta casi inevitable pensar a Dios como personalidad, pero la divinidad permanece oculta. Pero Jaspers considera la trascendencia en lo existente. Prescindiendo del trascender formal, la divinidad que permanece oculta, se intuye, se ve con los ojos del espritu; que no ha hecho Jaspers, porque a pesar de que es un filsofo existencialista, no hace propiamente filosofa, sino anlisis del existente. En el fondo, todas las directrices filosficas que tratan de la existencia, parten, no slo de la existencia como tal, sino de la experiencia vivida, de lo que los filsofos actuales denominan vivencia.
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Se advierte un anti-intelectualismo de profundas races, y el hombre es simplemente, el existente, que es en suma: la misma existencia. Difieren en cuanto a la presencia del ser; siendo el ser perfecto para unos: inmanente al hombre; para otros como Jaspers la trascendencia. Indiscutiblemente que de este existencialismo actual, habr de surgir en el tiempo, un giro nuevo, que proyecte concepciones ms amplias, rumbos ms claros, senderos ms difanos, convicciones ms puras, posiciones ms firmes; como una consecuencia de las discusiones que esta filosofa ha planteado, y que no ha resuelto todava. Traer una reaccin del hombre hacia concepciones ms valentes sobre la vida, el ser y la existencia. De la filosofa que brote de las discusiones del existencialismo, que saque al hombre del abismo de la incertidumbre, del fatalismo, de la muerte, de la negacin del ser y del pesar de la existencia, surgir con ms vigor el pensamiento, como una resurreccin para la humanidad.
Los valores
Biografa y valor1
Pedro Troncoso Snchez2
En la tarea de sealar lo especficamente humano, de descubrir aquellas notas que distinguen netamente al hombre del resto de las especies vivas, podemos hacer una observacin que es evidente por s misma y que sirve de clave para entrar de lleno e instalarnos decisivamente en el terreno de la cuestin. Es sta: de cada individuo humano es posible hacer una descripcin que lo diferencie claramente del resto de los individuos de la misma especie, en tanto que la descripcin de cada individuo de cualquiera de las otras especies no lograra destacarlo con la misma claridad respecto de sus semejantes. Dicho brevemente, el individuo humano es el nico que se presta a la biografa. Podramos indicar los rasgos distintivos de Carlos el filsofo, de Juan el maleante, de Pablo el labrador, y poner de manifiesto distancias siderales entre uno y otros individuos; pero no obtendramos el mismo resultado haciendo la biografa de distintos caballos, de distintos elefantes, de distintas tortugas. La consecuencia sera
1 2 Publicado en Revista Dominicana de Filosofa, No. 5, Ciudad Trujillo, rgano oficial de la Facultad de Filosofa y Educacin de la USD, julio-diciembre, 1958, pp. 3-9. Naci en Santo Domingo, 19 de abril del 1904. Su obra filosfica principal es Bosquejos filosficos, Santo Domingo, 1938. Realiz varios estudios, entre los cuales se encuentran: Existen los valores negativos? (Anales de la Universidad de Santo Domingo, septiembre-diciembre 1939); Nuestra cultura jurdica y la filosofa del derecho (Seguridad Social, No. 11, Santo Domingo, 1950). Biografa tomada de Armando Cordero, La Filosofa en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora Horizontes de Amrica, 1978, p. 231. 479
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ms bien el biografiar especies. Visiblemente, la descripcin de la conducta de una alondra casi se confunde con la de la conducta de la alondra. Pero en cambio el relato de la vida de Francisco de Ass no servira para caracterizar al hombre; como tampoco el de las hazaas de Al Capone. Suele sealarse popularmente, y aun en la literatura culta, como nota esencial de lo humano la manifestacin de esos rezagos de animalidad que son las pasiones, algunas de las cuales son huspedes casi inseparables de las almas. Por ejemplo, ante un caso de amor propio que empaa la visin de la verdad o de la justicia, la reflexin corriente es: Eso es muy humano. En esto hay un error. Lo tpicamente humano no son los atributos que nos igualan y al mismo tiempo nos aproximan a la bestia, sino el rotundo contraste ofrecido por las historias personales; el ser uno un ngel y otro un demonio. Esta observacin no solamente presenta una determinacin diferencial del hombre en cuanto hombre, sino que es puerta franca para ponernos en el camino de justificar la filosofa de los valores y dentro de ella, segn veremos, su concepcin como realidades extranaturales, es decir, el reconocimiento de una esfera de lo valioso como un mundo independiente del cual el hombre participa, situndonos, consiguientemente, en la necesidad de rechazar la tesis que concibe los valores como un producto de la psique. Estamos antes el hecho evidente de que slo del hombre es dable hacer biografa, y es necesario encontrar una explicacin satisfactoria de ese hecho. Por qu el hombre puede ser tanto un salvaje como un civilizado, un poeta como un negociante, un santo como un asesino, lo cual no puede decirse tambin del len, del pez, de la hormiga? Pero ante de contestar es necesario complementar nuestra observacin con otra que la limita y que no es menos evidente. Es que las enormes diferencias existentes entre hombre y hombre no abarcan todas las esferas de realidad dentro de las cuales el hombre es, vive y se mueve. Ante todo el orden antomo-fisiolgico. En ste, las variantes que se registran entre un individuo y otro de la especie humana
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no son mayores que las advertidas entre los ejemplares singulares de cualquiera otra especie. De no ser as, no podramos siquiera hablar de una especie humana. No hay lugar pues a constatar, en lo biolgico, la nota de la posibilidad de biografa propia del hombre. En todos los ejemplares est la misma estructura sea y muscular, rganos iguales y uniformemente dispuestos, las mismas funciones, las mismas reacciones, las mismas enfermedades, etc. No se objete a lo dicho invocando el carcter estrictamente individual de la fisonoma y las grandes diferencias que sta presenta. Sera atribuir sentido fisiolgico a la expresin infinitamente variable de los rostros y al lenguaje de los movimientos. Sera como confundir la letra fsicamente considerada, con su significacin. Lo biolgico, en este caso, es solamente la cara, como objeto sensible, con sus rganos, msculos y huesos, dotados de vida, sin la aadidura de la expresin. Esta ltima est determinada por aquel mundo intangible que se asoma al mundo fsico por medio del hombre. Todo lo biolgico de un hombre es pues igual a lo biolgico de otro hombre, tal como lo vemos en los animales. Veamos ahora lo que tiene lugar en el mbito de lo psquico. Aqu vemos una dualidad de zonas cuya investigacin nos obliga a acogernos a la teora de los valores que concibe stos como realidades extra-naturales. Una de estas zonas est poblada por procesos que no nos permitiran, ellos solos, trazar retratos individuales de cada hombre en los cuales quedaran plasmadas las profundas diferencias que los distancian. Es la zona de los procesos puramente psquicos, conscientes o inconscientes. Explorando dentro de esta zona, la psicologa comprobara que tanto en Einstein como en el pulpero de la esquina se cumple del mismo modo la ley psicofsica de Fechner; que en Ivn el Terrible y en san Carlos Borromeo se desenvolvieron igualmente los fenmenos de la sensacin, la atencin y la fatiga; que el proceso intelectivo en un filsofo no se desarrollara de un modo sensiblemente diferente que en el alma de un primitivo; que estas comparaciones, en fin, seran anlogas a la que se hicieran entre los procesos psquicos de dos loros, y que tanto las unas como las otras no ofreceran mayor base para la biografa.
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Es en la otra zona en donde encontramos el material para hacer verdaderas biografas, en donde nos damos con la nota exclusivamente humana de la voluntad libre. Slo en este sector se desenvuelven procesos gracias a los cuales cada hombre escapa a la rutina de los cauces psico-fsicos y se convierte en una persona. Aquel en el cual queda definido y diferenciado como egosta o como filntropo, como miserable o como generoso, como artista o como patn, como inteligente o como obtuso, como honrado o como ladrn, y no solamente como sujeto de impresiones, percepciones, voliciones, instintos, pasiones, memoria. Por existir esta segunda zona dentro del mundo interno del hombre, que presenta objetos tan dismiles respecto de los de la primera, y que no encontramos ya en ninguna otra especie, es por lo que ha habido necesidad de hablar de los valores y se han expuesto varias teoras sobre los mismos. Haba que dar una explicacin razonable acerca del fundamento de aquella multitud de propensiones, actitudes, conductas y acciones del hombre, que matizan de manera tan profundamente variable a la humanidad. Una de esta teoras afirma que los valores tienen su fuente en la misma psique y, consiguientemente, que la persona deriva totalmente del yo psquico. Pero es el caso, sin embargo, que enfocados los valores desde el ngulo en que ya nos hemos situado, es decir, mirados como los elementos que intercalan las diferencias inmesurables existentes entre hombre y hombre, como lo que convierte al ser humano en la nica criatura biografiable, aquella teora no parece plausible. Est justificado, en efecto, afirmar que la zona heterognea y cambiante del hombre, la que muestra procesos imprevisibles por intervenir un elemento liberador, procede de la parte por esencia uniforme y homognea, de aquella que se conduce siempre dentro de un orden regular y causal, el mismo orden que se manifiesta en la vida de las especies no biografiables? Es imposible admitir que factores iguales produzcan resultados tan extremadamente desiguales. Es inconcebible que del determinismo surja la libertad. El examen de los hechos exige
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imperiosamente el reconocimiento de otros factores, de factores no pertenecientes al reino de la naturaleza. Puede nacer insistimos de procesos puramente temporales y sometidos a leyes, que ocurren del mismo modo en todos los sujetos, como es cualquiera vivencia psquica, la actitud espiritual provocada por dicha vivencia y que, a diferencia de sta, puede presentar infinitas variantes? Esta actitud espiritual no depende ms bien de la mayor o menor intensidad con que influyan en la psique realidades extra-psquicas? Slo concibiendo as los valores, como realidades extrapsquicas que advienen al sujeto, quedaran convenientemente explicadas las enormes diferencias que presentan las almas entre s. No es admisible ver el agente que hace posible la biografa -o sea, los valores- en la fuente misma de la parte no biografiable de la vida. De encontrarse all no habra diferencias cualitativas entre el hombre y el animal. En los organismos psco-fsicos de varias personas colocadas ante una obra pictrica o ante una orquesta que ejecuta una sinfona, se operaran ms o menos los mismos fenmenos fisiolgicos y psquicos. Todos perciben de igual manera los colores y figuras del cuadro o las notas emitidas por los instrumentos. Por qu sin embargo puede ser tan hondamente diversa la reaccin de cada sujeto ante el contenido esttico de las obras? La nica contestacin vlida es que la diferente actitud espiritual de los espectadores y auditores depende de la medida en que sus almas captan los valores estticos cuya aparicin es suscitada por las circunstancias, mejor dicho del grado en que llegan hasta ellos desde su mundo celeste. Segn que predominen en los sujetos las tendencias e impulsos del reino natural de que forman su cuerpo y su alma o que se sobrepongan a aqullos los valores; segn el gnero de valores intuidos, y segn el modo como stos se incorporen a la vida, as reaccionar cada uno a la multitud de los estmulos recibidos de fuera. En los hechos pertenecientes al marco de la calificacin moral, por ejemplo, el sujeto actuar de diverso modo, segn que atienda a los instintos y apetitos primarios o a los requerimientos de los valores del amor, el honor, la justicia, etctera.
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Si los valores procedieran de la psique, se estara ante una de esta dos posibilidades: o bien la percepcin del cuadro o de la sinfona se convertira en todos, uniformemente, en emocin esttica, y entonces los hombres no fueran biografiables; o bien fuera propia de lo puramente psquico la variabilidad mostrada por lo espiritual, lo que evidentemente no sucede, y es contrario a lo comprobado por la psicologa. Este resultado respecto de la esencia de los valores y del origen de la valoracin a que nos ha conducido la consideracin del hombre como el nico ser sujeto de biografa, es el mismo a que arribaramos eligiendo cualquiera otra va, y l nos pone tambin en la necesidad de rechazar la doctrina que an reconociendo la independencia del mundo valente, cree descubrir en el yo psquico un innato impulso de superacin, una espontnea apetencia de los valores. Esto fuera as si los valores residieran potencialmente en la psique y ellos mismos pidieran, desde all, su actuacin y su vigencia. Pero siendo realidades ajenas a la psique, en modo alguno podra pensarse que sta los apetece, puesto que los ignora en absoluto. Aparentemente los busca, pero el proceso es necesariamente otro. Razonablemente, cuando un hombre se orienta hacia el valor, cuando siente la urgencia de gobernar su vida por los dictados del amor, de la justicia, de la decencia, y no por la ley del egosmo original; cuando le mueve el ansia de conocimiento, cuando se lanza a la creacin y al goce artsticos; cuando levanta su mirada en demanda de salvacin, no es que su alma presiente el valor y se dirige a su encuentro, sino que el valor le ha conquistado ya, ha descendido a su alma se ha operado lo que podramos llamar el misterio pentecostal, y esta presencia del valor se ha convertido en aspiracin flecha de anhelo de su plena posesin. Antes de que las almas reciban, siquiera dbilmente, el valor, es imposible que ellas lo deseen. Ahora bien, su advenimiento no se realiza siempre por la sola y espontnea accin del valor, como en el mito de Parsifal. El acceso al valor es un privilegio humano y puede ser provocado y facilitado en principio en todos los hombres mediante la educacin.
tica y legitimacin social1

Pablo Mella, S. J. 1. La experiencia del vaco moral como llamado a la reflexin tica
Existe en la sociedad contempornea un llamado perentorio a la reflexin tica. Qu se oculta detrs de este llamado? Ser que existe un vaco moral y se experimenta el sinsentido de la accin social en el eje de coordenadas de la as llamada era global? Podremos describir y subsanar ese vaco moral y ese sinsentido de la accin, en el caso de que existan? Es fcil establecer un contraste con dcadas anteriores en lo que respecta a la tica. Todava hace apenas veinticinco aos, bajo el impulso de la modernidad ilustrada, muchos pensadores estaban convencidos de que la tica se haba quedado sin objeto, sin pertinencia y sin porvenir. Se proclamaba la irrupcin de una sociedad liberada de toda norma y de los tabes del pasado, pues se confiaba que el orden burocrtico-tecnolgico poda resolver los dilemas bsicos del bienestar humano y se llegara a un estado intramundano de satisfaccin colectiva. Al menos eso en comn tenan los discursos enfrentados durante la Guerra Fra, independientemente de que los modelos de sociedad fuesen capitalistas o comunistas. El mundo pareca inmerso en un dinamismo de cambio y de progreso. Resumiendo, puede decirse que en la segunda mitad del siglo xx, las sociedades occidentales y las lites occidentalizadas del tercer mundo crean que podan conducir su vida y su accin sin referirlas a normas venidas de cualquier cielo de las ideas.
1 Conferencia pronunciada en el Da Nacional de la tica. Santo Domingo, 29 de abril de 2008, Instituto Filosfico Pedro Francisco Bon. 485
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Esta percepcin de la sociedad redimida por la tecnologa ha evolucionado diferentemente en el Primer y en el Tercer Mundo en los ltimos aos. Mientras en los pases llamados desarrollados ha hecho crisis la ideologa del progreso, multiplicndose las bsquedas posmodernas que cuestionan, bajo la influencia de Heidegger, un mundo sometido al dispositivo tecnolgico y a la industrializacin, en los pases llamados en vas de desarrollo, las lites econmicas y polticas, o una simbiosis de ambas, consiguen an legitimar sus proyectos en nombre del progreso, y su canto es coreado con no poco entusiasmo por los sectores populares mal escolarizados y convertidos en masas clientelares. Cmo explicar esta diferenciacin entre lo que ha sucedido con la ideologa del progreso en el Primer y Tercer Mundo? En el caso nuestro, tendremos que echar mano de la nocin de arritmia histrica de Juan Bosch, como la ha reledo el recientemente fallecido padre Jos Luis Alemn?2 Es decir, ser que las lites de un pas tercermundista como el nuestro se sienten inferiores al compararse con los pases primermundistas y tienen ansias de recuperar el tiempo perdido en base a construcciones suntuosas de infraestructura, olvidando necesidades ms fundamentales de poltica social? Y de ser as, qu hbitos sociales generara esa actitud bovarista de los pases latinoamericanos, como la ha llamado el pensador mexicano Leopoldo Zea?3 De todos modos, crase o no en la ideologa del progreso, hoy omos hablar de tica por todos lados. Leemos en los peridicos que distintos actores sociales quieren moralizar tal o tal sector o aspecto de la vida social: el otorgamiento de fondos pblicos a las ONG, la recaudacin fiscal, la eleccin de los jueces, la prctica profesional, la administracin pblica, la eutanasia, etc. Nos enteramos de que la investigacin gentica avanza y que la posibilidad de manipular el genoma humano plantea serios dilemas morales. Podemos tambin observar en nuestra vida cotidiana
2 3 Jos Luis Alemn, Una palabra en defensa del pueblo, Estudios Sociales, Ao 40, Vol. XXXIX, No. 144, 2008, pp. 39-47. Leopoldo Zea, Amrica Latina: largo viaje hacia s misma, en Gonzlez lvarez, L. (comp.) Filosofa de la cultura latinoamericana.
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que la palabra tica aparece asociada a todos los dominios de la actividad humana: tica mdica, tica periodstica, tica de la empresa, tica de las finanzas, tica educativa... Por eso, se ha hablado recientemente en los pasillos filosficos de un retorno de la tica. Ser que la tica es un problema mayor en nuestra sociedad contempornea? O ser que se querr legitimar algo que permanece oculto con tanto llamado a la tica? Para responder adecuadamente a estas preguntas hay que identificar mejor las causas de este retorno de la tica. Para avanzar, preguntmonos sencillamente: por qu hablamos tanto de tica en el siglo xxi? Podremos responder satisfactoriamente a esta pregunta? Ciertamente, si escuchamos los mismos juicios que nos hacen reunir un da como hoy, en que conmemoramos con un Da Nacional de la tica Ciudadana la toma de posesin de Ulises Francisco Espaillat como presidente de la Repblica en 1876, juicios que tienen que ver con la persecucin de la corrupcin, no podemos decir consecuentemente que la sociedad en que vivimos quiere tener un compromiso serio tico, sino que nuestras preocupaciones alertan ms bien sobre el riesgo de una crisis tica o de una crisis de valores. Slo hablamos constantemente del mdico cuando alguien de casa est enfermo. Efectivamente, se habla de tica por todos lados, pero tambin sabemos que cuando se habla mucho es porque por detrs hay algo que nos resulta muy molestoso. Pienso que es lcito que sospechemos que si se habla tanto de tica es porque existe un malestar de fondo en la sociedad contempornea. As, las preguntas con que iniciamos esta conferencia, pueden responderse positivamente: detrs de tanto llamado a la tica se oculta un vaco moral y se experimenta un sinsentido de la accin social. A partir de esta sospecha de la existencia de un malestar de fondo, quisiera invitar a que pasemos de la mera demanda verbal de tica a un planteamiento de fondo que analice nuestros malestares socioculturales. Como en este da dedicado a la memoria de Espaillat se nos invita a reflexionar concretamente sobre tica ciudadana, y la relacin de esta tica ciudadana con la administracin pblica, me guo por una idea fundamental asociada a la organizacin burocrtico-estatal. Si la cosa pblica no engendra
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confiabilidad en la ciudadana o en cualquier persona que haga su vida en un espacio legalmente demarcado como estado nacin, se padece una crisis de legitimacin. Por tanto, podemos sostener que, en buena medida, nuestro vaco moral ciudadano viene asociado a una crisis de legitimacin en el modelo de sociedad capitalista por el que hemos apostado, o en el que hemos sido obligados a entrar, en esta periferia del mundo. De esto quisiera que reflexionemos en este da: sobre llamados a la tica y problemas de legitimacin en la sociedad en que nos ha tocado vivir.
2. Problemas de legitimacin en el capitalismo perifrico

En 1973, Jrgen Habermas reflexionaba sobre los problemas de legitimacin en el capitalismo tardo.4 Estas reflexiones corresponden a una etapa del pensamiento de Habermas en que no haba articulado su tica discursiva auspiciadora del consenso por el debate pblico, basado en su teora de la accin comunicativa.5 Me permito subrayar este punto de la historia del pensamiento, porque muchos de los que hablan hoy de tica en la esfera pblica entre nosotros se apoyan directa o indirectamente en el Habermas del consenso conservador, no en el Habermas que apostaba todava por introducir cambios sustanciales en la sociedad capitalista occidental, analizando crticamente la organizacin del sistema como tal. Para este Habermas ignorado hasta por l mismo, que profundiza y ampla las reflexiones de Marx con ayuda de Weber, el sistema capitalista alimenta crisis cclicas no slo en la esfera econmica. Alimenta tambin las que entonces denominaba crisis de racionalidad, de legitimacin y de motivacin. Nos interesan estas tres ltimas para los fines de nuestra reflexin. Las crisis de racionalidad en el capitalismo tardo slo se presentan cuando no hay crisis econmicas. Hoy diramos, cuando los ndices macroecmicos muestran resultados positivos y de crecimiento. Especficamente, la crisis de racionalidad acontece
4 5 Jrgen Habermas, Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo. Manuel Enrique Urea, La teora crtica de la sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada.
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como un trasvase de la crisis econmica a una crisis en el sistema de la administracin pblica. Segn Habermas, esta crisis de racionalidad sucede cuando el aparato estatal se torna incapaz de coordinar los intereses de los capitalistas individuales, que han amasado suficiente dinero y medios de influencia como para poner en jaque toda tentativa de planificacin pblica.6 Repblica Dominicana es la economa que ms ha crecido en Amrica Latina en las ltimas dcadas; las cifras oficiales muestran con orgullo este crecimiento y al mismo tiempo el Informe Nacional del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) nos alerta de que somos el pas que ms ha desaprovechado el crecimiento econmico para el desarrollo humano. No habr entre nosotros una crisis de racionalidad? No se muestra esa crisis de racionalidad en la manera en que se acumulan los capitales en el sector turstico, acabando con corales y algas, privatizando las mejores playas y produciendo segregacin espacial en el territorio? Por qu es posible que se estafe en estos momentos a los afiliados del Rgimen Contributivo del Seguro Familiar de Salud, amenazando la estabilidad financiera de nuestras familias, sobre todo de las ms pobres? Por qu se prioriza el gasto social en asistencia social y no hacia polticas sociales universales en salud y educacin, sobre todo en aos electorales?7 Cuntas de las fortunas ms influyentes hoy entre nosotros, que se abanderan de tica, no se han acumulado con evasin de impuestos aduanales, o con explotacin de mano de obra ilegal haitiana, y siguen amasndose con otros favores de la administracin pblica? De acuerdo a la obra olvidada de Habermas, una de las manifestaciones de la crisis de racionalidad es que el aparato del Estado debe cambiar constantemente de agenda para suplir las contradicciones de las inversiones de capital y se hace, como sistema operativo, deficiente.8 Ciertamente, la cantidad de cambios a los
6 7 8 Jrgen Habermas, ob. cit., p. 65. Jos Luis Alemn, La poltica social como clave del desarrollo, Estudios Sociales, Ao 40, Vol. XXXIX, No. 144, 2008, pp. 59-74. stas son las palabras exactas de Habermas: Dficit de racionalidad de la administracin pblica significa que el aparato del Estado, en determinadas condiciones, no puede aportar al sistema econmico suficientes rendimientos positivos de autogobierno. Ibdem, p. 66.
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que se debe someter nuestra administracin pblica para tener los estndares establecidos por los pases ms ricos del mundo tiene que ver con la garanta de la inversin de sus capitales privados y con la apertura de las fronteras a sus productos en las nuevas reglas del supuesto libre mercado. Pero en ese aceleramiento de reformas pblicas para la competitividad, siempre se tendr la sensacin de ir por detrs, de no cumplir, de no tener tiempo suficiente para introducir los cambios requeridos por la llamada economa global. Quiz tengamos aqu otra figura de nuestra arritmia histrica, como la ha reinterpretado Jos Luis Alemn. La crisis de legitimacin, que sigue a esta crisis de racionalidad, consiste en lo siguiente. Las medidas administrativas del aparato estatal no son capaces de producir estructuras normativas para generar confiabilidad en el mismo ordenamiento legal.9 Para suplir este dficit, se generan dos reacciones perniciosas: la burla de la ley y la politizacin de la cultura. Dicho en palabras ms cotidianas, la crisis de legitimacin acontece cuando las medidas que toman las instituciones pblicas no generan un mejoramiento en la calidad moral de la ciudadana con vistas a profundizar la solidaridad entre sus miembros. Estamos lejos del zoon politikon y de la moral ciudadana descritos idealmente por Aristteles, refirindose a la esclavista polis griega, en la que imaginaba el ejercicio ciudadano como sinnimo de excelencia moral. Cuntos de los que han evadido impuestos por aos no estarn buscando burlar el excelente sistema de recaudacin instalado por la actual administracin? Por qu tantos conductores ocupan los carriles de la va contraria en el trnsito urbano, si la AMET ha ganado tanta credibilidad desde su fundacin y es reconocida por una razonable aplicacin de multas? No ser porque la moral que prima en nuestras calles es yo voy primero que el otro, yo soy ms importante que el otro, o el derecho del otro no me importa? Recordemos que la nocin de legitimacin es weberiana, y se refiere al hecho de que los sujetos de derecho tienen que creer en su legalidad10 pues, tericamente, en esta
9 Ibdem. 10 Ibdem, p. 120.
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legalidad se expresa por escrito los acuerdos normativos de una sociedad determinada en un momento determinado. Es decir, si nadie cree que la va legal es mejor y ms confiable que los arreglos que parten de la propia estimacin y de los propios intereses, tendremos una crisis de legitimacin social. Dentro de un esquema weberiano, una sociedad no se ha modernizado racionalmente en la esfera moral si no cree en su ordenamiento legal y por eso no le tiene respeto. Sobre esto volveremos al hablar brevemente sobre el pensamiento de Ulises Francisco Espaillat en nuestras reflexiones conclusivas. Es verdad que no siempre el respeto a la Ley corresponde a un compromiso con la verdad y la justicia, y Habermas lo reconoce en la obra citada; por ejemplo, el respeto a una legalidad fascista no es sinnimo de compromiso con la verdad y la justicia. Pero hay bastante campo para la tica si una sociedad dada se esfuerza en disear y respetar un ordenamiento legal razonable, aunque siempre revisable. Hoy da, aunque por razones distintas, el irrespeto a la Ley afecta a todos los estratos sociales dominicanos, incluso a los que disean y ejecutan el presupuesto nacional. Me permito recordar un ejemplo del que creo nos lamentamos todas las personas aqu presentes. Nuestros propios servidores pblicos violan nuestra normatividad desde hace dcadas al no cumplir con el mnimo presupuestario establecido por Ley para educacin; ni siquiera los ministros de educacin han luchado decididamente por el presupuesto que legalmente les corresponde. Despus no podemos extraarnos de que ocupemos los ltimos lugares mundiales en educacin pblica. Difcilmente podr el aparato administrativo pblico pedir respeto a la Ley y a su moralidad cuando l mismo no las respeta. No se podr entender como crisis de legitimacin las constantes manipulaciones que ha padecido nuestra Constitucin, tanto para garantizar la reeleccin como la no reeleccin en beneficio de candidaturas de los lderes polticos? No existen entre nosotros demasiados signos de no creer en el derecho constitucional, que hoy se funda exclusivamente en el respeto universal de la dignidad de la persona, y no en la nocin de ciudadana?.11
11 Vase Luigi Ferrajoli, Derechos y garantas. La Ley del ms dbil y Razones jurdicas del pacifismo, Madrid.
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No dejemos de lado la otra manifestacin de la crisis de legitimacin social, a saber, la politizacin de la cultura. Habermas, retomando el lenguaje de Luhmann, recuerda que el sistema poltico moderno se esfuerza por extender su dominio racional no slo sobre las prcticas econmicas, sino tambin sobre el sistema sociocultural. Ahora bien, en la medida en que el sistema poltico manipula la creacin cultural, roba a las tradiciones populares su potencial creador y alternativo, es decir, su poder motivador para la vida solidaria. As, a las personas, en cuanto seres culturales, les cuesta encontrar algo en que creer. Todos los valores, la msica popular, el lenguaje popular, los smbolos religiosos, son secuestrados por las prcticas de poder pblico para captar a posibles electores o a clientes del Estado. Por eso se echa mano, por ejemplo, de una hipervalorizacin de los valores patrios, generando personalidades autoritarias. Esto tendr serias consecuencias en la constitucin de la subjetividad moral; tiene que ver con la crisis de motivacin, sobre la que conviene decir unas palabras. La crisis de motivacin es la consecuencia moral directa de la crisis de legitimacin causada por un sistema poltico que manipula las tradiciones culturales para poder engancharse con la lgica instrumental del desarrollismo moderno. Administradas por las prcticas de poder del sistema poltico capitalista, las tradiciones culturales populares o alternativas se erosionan y se convierten en mercanca; ya no motivan desde dentro a las personas concretas, sino que se ponen al servicio de la racionalidad burocrtica, que a su vez est sobre todo al servicio de la reproduccin de los grandes capitales. De esta suerte, las tradiciones culturales se usarn bsicamente para posicionarse dentro del sistema capitalista imperante o como objetos placenteros de consumo individual. Para Habermas, las tradiciones culturales son publicitadas por el sistema poltico sobre todo en la medida en que suplen la crisis de legitimacin del capitalismo tardo. El resultado es que se acaban desgastando y desvinculando del mundo de la vida de las personas. Desde el punto de vista moral, slo se suple el dficit de poder motivador de la tradicin popular volcndose en el cultivo de la vida privada. Todos los esfuerzos morales se focalizan hacia la constitucin y defensa de la propia
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familia. Dicho en una palabra, la politizacin de las tradiciones y la cultura popular trae como consecuencia una privatizacin de los valores morales, generando al final del recorrido una actitud tica despolitizada. En la vida privatizada, slo priman los valores de la competencia y el rendimiento individual, reforzndose as el sistema poltico y econmico imperante. Llegamos a la paradoja de una vida poltica despolitizada, es decir, una vida poltica en funcin del beneficio privado o de la exclusiva felicidad familiar. Ciertamente, no toda la vida cotidiana dominicana responde punto por punto a esta descripcin habermasiana de la cultura capitalista, pues los niveles de exclusin social que an padecemos nos remiten a una cultura de la pobreza con otras caractersticas.12 Pero, de todos modos, s podemos detectar entre nosotros serias crisis de motivacin para creer en un proyecto de sociedad diferente, de tal modo que la mayora de los dominicanos y dominicanas estemos dispuestos a hacer sacrificios personales por ese proyecto, y a resistirnos a recibir favores de nuestras lites polticas en beneficio exclusivo de nuestros proyectos familiares.
3. Reinterpretando la tica de Ulises Francisco Espaillat

Cmo recuperar la memoria de Espaillat para mejorar nuestra tica ciudadana? Ciertamente, los comits de tica ligados al Estado corren el riesgo de utilizar la tica para suplir crisis de legitimacin de un modelo de sociedad capitalista y tecnolgica que debe, en s mismo, ser sometido a escrutinio tico. Qu dira Espaillat sobre comits de este estilo? La respuesta quedar pendiente para siempre, pues Espaillat no vivi bajo este fenmeno social que hemos llamado al principio el retorno a la tica. Espaillat articul su tica ciudadana dentro de las coordenadas propias de un liberal positivista del siglo xix (Alemn, 2008c; cfr. Sang, 1997). No todo en l es recuperable, sobre todo su tono elitista que le llevaba a despreciar implcitamente la cultura popular y a aplaudir a los Estados Unidos como modelo para
12 Jorge Cela, La otra cara de la pobreza; Jos Luis Alemn, La poltica social como clave del desarrollo, pp. 59-74.
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todo. En este punto, podemos aprender ms de Pedro Francisco Bon, su amigo fiel. La grandeza de Espaillat es personal. Y su gua tica se refiere a una tica personal no privatizada. De hecho, si Espaillat acept la presidencia, no fue para fines personales, siguiendo los dictmenes de su ego, sino por una especie de responsabilidad histrica y de lo que l entenda como respeto a la voluntad divina. Recordemos sus palabras pronunciadas un da como hoy ante el Congreso de Diputados, al tomar el cargo de Presidente en 1876:
Por uno de esos ocultos designios de la Providencia, acabo de aceptar un puesto del cual me alejaban ayer los mismos motivos que hoy me han obligado a ocuparlo: los temores de ver el pas envuelto en los horrores de la guerra civil.13
Cabe resaltar en estas palabras el elemento de coherencia; las mismas razones por las cuales abandon importantes cargos pblicos son las que lo llevan a aceptar el principal de esos cargos. Esas mismas razones lo llevaron a escribir una carta de renuncia a la Presidencia, hacia el 22 de julio de 1876. Esta carta nunca la envi al Congreso de Diputados, porque la violencia entre los partidos era tan grande, que tema por la seguridad de la gente que tena bajo su responsabilidad y con las que estaba unida por autnticos lazos de amistad en la bsqueda de la paz. Las convicciones morales que sostenan las opciones de Espaillat emanaban de cuatro principios fundamentales: a) Defensa de la legalidad b) Cultivo de la tolerancia, sobre todo partidaria c) Abdicacin a los propios intereses d) Dedicacin cotidiana al trabajo responsable Creo que todos estos principios siguen teniendo una gran actualidad en la cultura poltica dominicana. La renuncia escrita y nunca entregada de Espaillat se debi exclusivamente a estas motivaciones ticas. Por eso podemos preguntarnos si el 22 de julio no debera celebrarse la segunda
13 Ulises Francisco Espaillat, Escritos de Espaillat. Artculos, cartas y documentos oficiales, p. 409.
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parte del Da de la Etica Ciudadana en Repblica Dominicana, esta vez convocado por los movimientos sociales, no por un decreto presidencial que quiz acabe por invadir, sin querer, el mundo de la vida moral del ciudadano y la ciudadana de a pie. No habr tica en la administracin pblica sin una prctica ciudadana responsable, que traduzca sus convicciones en los propios comportamientos personales, entre los que caben las renuncias responsables, el cumplimiento de los deberes, y sobre todo el reclamo de los propios derechos. Desde el clientelismo poltico, desde el culto a la figura del lder, o desde el uso abusivo de los fondos del Estado para la promocin de ese lder, hay poco que hacer desde el punto de vista tico. Con su renuncia al cargo presidencial, Espaillat renunciaba a la guerra civil partidaria, a los insultos, a los esquemas de intolerancia poltica, al deseo enfermizo de perpetuarse en el poder y al control de un Estado para el enriquecimiento ilcito. Pena que la tristeza lo deprimiera hasta la muerte y no se convirtiera en el animador de un movimiento civil no partidario que exigiera a las lites polticas sus responsabilidades y se dedicara a la educacin popular para el ejercicio de una ciudadana responsable. Es comprensible este triste final de Espaillat, consecuente con su concepcin positivista de la historia y la poltica. Algo similar le sucedi a Eugenio Mara de Hostos algunas dcadas despus. Para concluir, quisiera leerles y comentarles el ltimo prrafo de la carta de renuncia de Espaillat, pues es el mejor retrato tico que de l conservamos:
Yo cre de buena fe que lo que ms aquejaba a la sociedad de mi pas era la sed de justicia, y desde mi advenimiento al poder procur ir apagando esa sed eminentemente moral y regeneradora. Pero otra sed an ms terrible la devora: la sed de oro.14
Mi comentario de esta cita parte de una curiosidad histrica. La edicin de los escritos de Espaillat realizada por Manuel de Jess Galvn en 1905 pone unas lneas punteadas al final de estas
14 Ibdem, p. 424.
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palabras que acabo de citar. Una nota al pie explica el porqu de estas lneas punteadas:
Los prrafos finales de este Mensaje, con el cual iba el ilustre prcer restaurador a renunciar [a] la Presidencia de la Repblica, se extraviaron entre otros papeles perdidos. Espaillat lo escriba, hacia el 22 de julio, cuando llegaba a esta Capital la noticia de que la revolucin estaba en los alrededores de Santiago y resolvi no renunciar, para no abandonar a sus amigos en el momento del peligro.
No les parece a ustedes que deberan ser cada ciudadano o ciudadana dominicana quienes se encarguen de rellenar estas lneas punteadas, completando la tica que Espaillat no pudo escribir desde la Presidencia? El desafo, pues, queda para todos y todas, tanto para quienes estn dentro como para quienes estamos fuera de la administracin pblica. Porque en el ejercicio tico personal est en juego nuestro amor por la verdad que nos hace libres, contrario a una tica convertida en mera legitimacin de la sociedad en que vivimos y de la cual nos lamentamos pblicamente no solamente en das consagrados como el de hoy.
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Bibliografa
Alemn, Jos Luis. Una palabra en defensa del pueblo, Estudios Sociales, Ao 40, Vol. XXXIX, No. 144, 2008. _______. La poltica social como clave del desarrollo, Estudios Sociales, Ao 40, Vol. XXXIX, No. 144, 2008. ______. Ulises Francisco Espaillat sobre municipios y diputaciones, Estudios Sociales, Ao 40, Vol. XXXIX, No. 144, 2008. Cela, Jorge. La otra cara de la pobreza, Santo Domingo, Centro de Estudios Sociales P. Juan Montalvo, 1997. Cortina, Adela. Hasta un pueblo de demonios, Madrid, tica pblica y sociedad, Taurus, 1998. Espaillat, Ulises Francisco. Escritos de Espaillat. Artculos, cartas y documentos oficiales, Santo Domingo, Edicin hecha por iniciativa de la Sociedad Amantes de la Luz con el concurso particular y del Estado, La Cuna de Amrica, 1909. Ferrajoli, Luigi. Derechos y garantas. La Ley del ms dbil, Madrid, Trotta, 1999. _______. Razones jurdicas del pacifismo, Madrid, Trotta, 2004. Habermas, Jrgen. Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo, Buenos Aires, Amorrortu, 1991. Rodrguez Demorizi, Emilio. Papeles de Espaillat. Para la historia de las ideas polticas en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora del Caribe, 1963. Sang, Mu-kien Adriana. Una utopa inconclusa. Espaillat y el liberalismo dominicano del siglo xix, Santo Domingo, Instituto Tecnolgico de Santo Domingo, 1997. Urea, Manuel Enrique. La teora crtica de la sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, Madrid, Tecnos, 1998. Zea, Leopoldo, Amrica Latina: largo viaje hacia s misma, en Gonzlez lvarez, L. (comp.) Filosofa de la cultura latinoamericana, Bogot, El Bho, 1990.
Fundamentos axiolgicos de la propuesta pedaggica de J. J. Rousseau en su obra Emilio o la educacin

Francisco Acosta
Resumen
La importancia de la presente investigacin radica en la necesidad sentida por la sociedad actual para encontrar modelos axiolgicos y ticos alternativos a la cultura postmoderna, que impone la ausencia de valores frente a la actitud pragmtica de conseguir los fines sin importar los medios. El tema de lo axiolgico en el pensamiento de Rousseau es relevante frente a la diversidad de enfoques que se realizan al respecto, porque aborda la problemtica desde una perspectiva multidimensional e integradora en contraposicin a los enfoques fragmentarios existentes. Aun cuando esta problemtica ha sido abordada desde hace mas de doscientos aos, su tratamiento sigue siendo novedoso porque constituye un punto de partida para los estudios consustanciales al momento histrico en que se vive. El tema sobre los valores constituye un eje transversal que preocupa a las generaciones de las diferentes pocas. Se espera, con la presente investigacin, crear la fundamentacin filosfica para un modelo de educacin en valores que responda a la creacin de un ser humano integral y multidimensional.
En su estado natural, el ser humano sigue las reglas de la naturaleza, por lo que la creacin de valores es el resultado de sus instintos; de donde la educacin de ese ser humano slo controlar el progreso natural de sus facultades.
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Los modelos axiolgicos aplicables en la sociedad contempornea, no siguen la concepcin filosfica de Rousseau de la educacin ya que orientan al ser humano al cumplimiento del deber y la obligacin coartando la conciencia como instinto divino que regula nuestro comportamiento. Para Rousseau, el hombre es bueno por naturaleza, es la sociedad que lo corrompe, por tanto el modelo educativo propuesto en el Emilio est en contra de la necesidad de corregir los instintos. El estado natural del hombre ignora los valores impuestos y promueve los creados en el marco de una moral autnoma. El concepto Ser propuesto por Rousseau en su obra Emilio... es concebido como una unidad dicotmica resultado de una dialctica inmanente del desarrollo de la consciencia en contraposicin a la condicin natural del ser humano. La tendencia antinmica del ser humano planteada por Rousseau se pone de manifiesto en su conceptualizacin de individualidad natural y sociedad civil, igualdad del estado de la naturaleza y la desigualdad social. El ser humano concebido por Rousseau es un ser bueno concebido por naturaleza y su maldad deviene como consecuencia de su convivencia en sociedad. En el Emilio..., Rousseau establece la fundacin de una doctrina de la personalidad fundamentada en la dualidad naturaleza-sociedad, bondad-maldad; all l asume su tesis de que el hombre es bueno por naturaleza y la maldad deviene como un error al ser ajeno a su constitucin y proceder de la sociedad en la cual se encuentra inmerso. En tal sentido, seala el Dr. Caballero Harriet1 en su obra Aspectos antropolgicos y derecho natural en el second discours de J. J. Rousseau que:
Jean Jaques toma al salvaje como tipo de ser natural y propone que, fortalecindolo fsicamente, dinamizando los sentidos y agudizando el instinto alejndolo de la literatura como forma destacada de depravacin social observando las razones que
1 Francisco Javier Caballero Harriet, Aspectos antropolgicos y derecho natural en el second discours de J. J. Rousseau.
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el gnero humano se instruy, la misma naturaleza har que Emilio sienta la necesidad y est en disposicin de adquirir experiencia y de esta forma ser franco de inteligencia despierta, razonable (). El Emilio representa pues la alternativa de constitucin del hombre.
El enfoque ontolgico, en la propuesta pedaggica de Rousseau, est orientado hacia el establecimiento de una relacin dicotmica entre el ser y el no ser. En tal sentido, el ser constituye la adecuacin del hombre a su estado de naturaleza, en contraposicin al ordenamiento cultural impuesto por la sociedad. La educacin ha de ser, en el marco de la relacin dialctica naturaleza-sociedad, el elemento vinculante mediante el cual el ser humano adquiere conciencia de la existencia de los dems y de su propia existencia. Al respecto plantea el doctor Caballero Harriet2 que el problema de las relaciones de la naturaleza y de la sociedad es el fundamento de todo su pensamiento. El Emilio... concebido por Rousseau representa el hombre de la naturaleza. Emilio no es un hroe individualizado, sino que es la abstraccin de la naturaleza humana. La unidad dicotmica sociedad-naturaleza es un absoluto que se pone de manifiesto en el pensamiento de Rousseau en la conjuncin de la condicin humana en donde el mundo exterior se vincula a la conciencia mediante la educacin. En tal sentido pone de manifiesto el doctor Caballero3 que
La palabra naturaleza tiene dos sentidos: la naturaleza del hombre y la naturaleza como mundo exterior, y los dos sentidos se unen en nuestra conciencia
Rousseau resuelve la contradiccin hombre naturaleza construyendo un ser en abstracto un hombre en general. La unificacin constitutiva del ser humano se produce en el ginebrino de manera antinmica a travs del desarrollo evolutivo del ser desde el mundo interior donde habitan los sentimientos hacia
2 3 Ibdem. Ibdem.
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la bastedad del mundo exterior en donde mora la razn como construccin de la cultura. Para Rousseau, el orden civil quiere conservar la primaca de los sentimientos naturales, en cambio en el orden natural, los hombres son todos iguales; de ah que su vocacin comn es el estado del hombre, con lo cual niega la posibilidad de educar conforme a una finalidad particular sino para la conformacin de un ser humano en general. Al respecto plantea Rousseau
Que destine mi discpulo a la espada, a la iglesia o a la abogaca, poco me importa. Antes de la vocacin de sus padres, la naturaleza le llama a la vida humana. El oficio que quiero ensearle es el vivir.
Establece Rousseau en su obra Emilio... una clara distincin entre el ser social y ser natural, al respecto precisa que el ser natural es aquel que limita su existencia al uso de los sentidos careciendo del conocimiento en el uso de sus rganos, de sus sentidos, de sus facultades, y de todas las partes que le dan el sentimiento a su existencia. Para Rousseau el ser humano de la naturaleza es muy distinto al ser humano de la sociedad. Rousseau, en su obra Emilio..., se plantea un fin ltimo que era la bsqueda en la felicidad del gnero humano. Esa bsqueda se inicia desde la perspectiva teleolgica de Rousseau en el proceso educativo, que al decir del filsofo espaol Caballero Harriet, ste debe tener como primordial finalidad la conservacin de la naturaleza humana, en la cual los educadores deban procurar el desarrollo fsico y espiritual del nio, de forma espontnea. La educacin, debe estar orientada y coincidir hacia los mismos fines del educando porque slo de esta manera se estar actuando conforme al logro de sus metas y de manera consecuente se estar educando para la vida, que en el enfoque filosfico de Rousseau constituye la verdadera propuesta pedaggica. Las contradicciones del hombre se podran eliminar si a travs del sistema educativo se integraran los sentimientos y la razn con la finalidad de encontrar su verdadera felicidad. De esta manera, es de afirmarse que en el marco de la propuesta
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pedaggica rousseauniana el fin ltimo del proceso educativo es preparar al ser humano para la bsqueda de su felicidad.
En el orden social, donde todas las plazas estn sealadas, cada uno debe estar educado para la suya. Si un particular formado para su puesto se sale de l, ya no vale para nada. La educacin slo es til en cuanto se conforma la fortuna con la vocacin de los padres; en cualquier otro caso es perjudicial para el alumno, aunque no sea ms que por las preocupaciones que le proporciona. En Egipto, donde los hijos estaban obligados a seguir la misma profesin de sus padres, tena un fin determinado, pero entre nosotros, donde slo las jerarquas subsisten, y los hombres pasan frecuentemente de una a otra, nadie est seguro de si educando a su hijo para su estado no lo verifica contra l mismo.4
La propuesta pedaggica de Rousseau plantea que la educacin debe tener como primordial finalidad, la conservacin de la naturaleza humana, y no el desarrollo de un ser humano en particular vinculado a una accin especfica y conforme a una vocacin impuesta por la cultura. La finalidad ltima de la educacin, en la perspectiva teleolgica de Rousseau, es procurar el desarrollo fsico y espiritual del nio de forma espontnea, y que cada nuevo conocimiento adquirido fuera un acto creador, Rousseau, en su obra Emilio..., dice Aunque los Filsofos estuvieran en condiciones de decir la verdad, cual de ellos estara en la disposicin de hacerlo, estableciendo de esta manera una diferencia entre lo cierto y lo verdadero; para l lo cierto era el resultado de una bsqueda filosfica, y lo verdadero, de una actitud personal. Lo cual constituye, al decir de Rodolfo Mondolfo,5
un cambio decente en el problema fundamental de la Filosofa: del problema de la valoracin de la razn a sentimiento; de la relacin con el mundo exterior a la intimidad de la conciencia. Aunque nuestras ideas nos vienen de fuera, los sentimientos que las aprecian estn dentro de nosotros.
4 5 J. J.Rousseau, Emilio..., 2002. Rodolfo Mondolfo, Rousseau y la conciencia moderna. p. 20.
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En ese mismo orden contina Mondolfo6 sealando que Rousseau

No busca, pues, el conocimiento de s mismo en el anlisis del intelecto, en la sabia investigacin sobre la formacin de la facultad cognoscitiva, sino en el sentimiento directo inmediato espontneo de si mismo que tiene la seguridad y la pureza del instinto, que nos coloca cara a cara con nuestra interioridad ms profunda, con la frente viva de nuestra vida moral.
Mondolfo retoma una cita de Hffding para observar que Rousseau ha desplazado el centro de gravedad de nuestra vida moral. Lo ha transportado de la razn al sentimiento, lo cual significa que en la visin gnoseolgica propuesta por Rousseau los actos de la conciencia no son juicios, sino sentimientos, es decir, que primero sentimos antes de conocer y que si valoramos al conocimiento proveniente del exterior es porque ya de manera previa tenemos nuestros sentimientos que la aprecian. Conforme a esta propuesta gnoseolgica de Rousseau, las exigencias lgicas de la razn estn predeterminadas por las exigencias morales del sentimiento que constituye el verdadero camino y la esencia de la interioridad. Lo cual significa que para Rousseau el verdadero conocimiento es el que viene desde dentro, sin embargo, difera de Scrates, en que incitaba en la antigedad a conocer a nosotros mismos mediante la va del razonamiento y la argumentacin, Rousseau acude a los sentimientos.
No trata de organizar conceptos abstractos, como la mayor parte de los filsofos, sino conocer y comprender al hombre. El quiere ante todo la unidad de su vida y de su pensamiento.7
El hombre es bueno por naturaleza, pero la naturaleza en nosotros no siempre triunfa, pues la cultura se impone y la sociedad corrompe la bondad intrnseca a la naturaleza humana. El ser humano en el proceso de interiorizacin del exterior intenta aprehender la esencia de las cosas olvidando el contenido de su propio ser.
6 7
Ibdem. Francisco Javier Caballero Harriet, 2006.
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El nio, conforme a los planteamientos de Rousseau, no nace capacitado para aprender, no tiene conciencia de su propia existencia su contacto con el exterior a travs de los sentidos no le garantiza el conocimiento de la esencia de las cosas.
Los movimientos, los gritos del nio recin nacido, vienen de los efectos mecnicos, los cuales estn desprovistos de conocimiento y de voluntad. Supongamos que un nio al nacer tuviera la estatura de un hombre hecho, que sale, por decirlo as, completamente provisto de armas del seno de su madre, como Palas sali del cerebro de Jpiter; este hombre-nio sera un perfecto imbcil, un autmata, una estatua inmvil y casi insensible; no vera nada, no entendera nada, no conocera a nadie, ni sabra volver los ojos hacia lo que necesitase ver; no solamente no se apercibira de ningn objeto fuera de l, sino que tampoco reportara ninguno al rgano del sentido que se lo hiciera distinguir; ni estaran los colores en sus ojos, ni los sonidos en sus odos; no se hallaran sobre su cuerpo los cuerpos que tocase, ni tendra nocin de que poseyera alguno; quedara en su cerebro el contacto de sus manos, y en un solo punto quedaran reunidas todas sus sensaciones, las cuales nicamente tendran existencia en el sensorio comn; no tendra otra idea que la del Yo, a la que referira todas sus sensaciones, y esta idea o modo de sentir sera lo nico en que se diferenciara de cualquier otro nio.8
Para Rousseau, el conocimiento sigue un orden ascendente desde el estado de ignorancia propia de su condicin natural hasta el conocimiento por medio de la experiencia o de la instruccin. El punto de partida de todo conocimiento es ese estado de ignorancia, desde el cual Cada uno avanza ms o menos segn su genio, su gusto, sus necesidades, su talento, su celo, y las ocasiones que de abandonarse se presentan, hasta llegar al comn grado de inteligencia a partir del cual cada ser humano construye sus propios lmites sin llegar al trmino que lo impida trascenderlo.
La educacin del hombre empieza al nacer; antes de hablar, de comprender, l ya se instruye. La experiencia precede a
8 J. J. Rousseau, 1762.
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las lecciones; cuando conoce a su nodriza, tiene ya mucho adquirido. Uno se sorprendera del hombre, el ms rstico, si siguiramos sus progresos desde el momento en que naci hasta aquel en que se halla. Si se dividiese toda la ciencia humana en dos partes, la una comn a todos los hombres y la otra propia de los sabios, la ltima sera muy pequea comparada con la primera.9
El movimiento progresivo propio de la especie animal, permiten que ellos aprendan a satisfacer sus necesidades haciendo uso de sus sentidos, la instruccin y el conocimiento. En ese sentido plantea Rousseau que
Las primeras sensaciones de los nios son puramente afectivas, y solamente se distinguen en ellas placer o dolor, y no pudiendo andar ni asir, requieren mucho tiempo para formarse poco a poco las sensaciones representativas que le muestran los objetos exteriores. En los inicios de la vida, cuando la imaginacin y la memoria an son inactivas, el nio slo est atento a cuanto afecta a sus sentidos; las sensaciones, siendo los primeros materiales de sus conocimientos, se le deben ofrecer de un modo conveniente, o sea preparar su memoria para que un da las ofrezca en el mismo orden a su entendimiento, pero como slo atiende a sus sensaciones, es suficiente mostrarle primeramente con distincin la conexin de estas mismas sensaciones con los objetos que las causan. El quiere tocarlo todo y manejarlo; no nos opongamos a esta inquietud, ya que ello le sugiere un aprendizaje muy necesario. Es de este modo como aprende a sentir el calor, el fro, la dureza, la blandura, el peso y la ligereza de los cuerpos; a juzgar de su tamao, de su figura, y todas sus cualidades sensibles, mirando, palpando, escuchando, y sobre todo comparando la vista con el tacto, y apreciando con los ojos la sensacin que causan sobre sus dedos.10
El enfoque gnoseolgico de Rousseau en Emilio o la educacin est orientado hacia una genealoga del conocimiento que parte del estado de naturaleza del ser humano representado el
9 J. J. Rousseau, 1762. 10 J. J. Rousseau, El contrato social.
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desarrollo de la infancia, en donde en ruptura con su condicin natural, el nio inicia su actividad cognitiva y pone en contacto su mundo interior (el de los sentimientos) con el mundo exterior (el del conocimiento). En ese proceso recomienda Rousseau: debe reducirse el vocabulario del nio. Porque resulta un gran inconveniente que tenga ms voces que ideas y sepa decir ms cosas que las que puede pensar. Rousseau criticaba la nocin de sistema planteado por los filsofos anteriores a l, ya que a travs de dicha nocin, se descartaban otros tipos de conocimientos exentos de esta condicin. La percepcin epistemolgica identificada en la propuesta pedaggica de Jean Jacques Rousseau, parte de una concepcin vitalista y optimista del hombre y la naturaleza, en ella se asume la educacin natural como un proceso en el cual el educando se socializa sin perder su condicin natural, sino ms bien siguiendo la evolucin de sus procesos naturales humanos, fundamentada en su condicin originaria y en los sentimientos, sin ser alterados por una cultura racionalista y libresca. La construccin de una nueva propuesta pedaggica por parte de Rousseau, permiti el surgimiento de una episteme que facilit el surgimiento de la educacin como conocimiento cientfico. En efecto, es a partir del Emilio o la educacin que la pedagoga se convierte en una ciencia con un marcado y bien diferenciado objeto de estudio, a partir de la identificacin de situaciones problemticas concretas dentro de la prctica educativa, encaminada hacia la construccin de un enfoque teortico que permita la explicacin y posterior comprensin del acto educativo. En el Emilio o la educacin, Rousseau hace una revisin de la pedagoga tradicional desde la ptica renovadora del pensamiento de la Ilustracin. Identifica, en la concepcin pedaggica tradicional, su incapacidad de llevar cabalmente los fines y tareas del sistema educativo imperante en su poca y propone los nuevos fundamentos para una pedagoga renovada, acorde con los nuevos tiempos, y establece las caractersticas de la educacin para una sociedad integrada por ciudadanos libres, propicios a participar en el proceso democrtico del capitalismo incipiente.
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La propuesta de Rousseau es una respuesta a la necesidad de formar un nuevo hombre para una nueva sociedad. La fundamentacin epistmica de la propuesta pedaggica de Rousseau se centra en la idea de que el hombre nace bueno por naturaleza, es la sociedad que lo corrompe con lo cual deja establecido que la civilizacin era el origen de la corrupcin del ser humano. La aseveracin de que el hombre nace bueno por naturaleza y que es la sociedad que lo corrompe conduce a Rousseau a la problematizacin epistmica de la educacin llegando a plantearse de esta manera la cuestin del papel de la educacin en la libertad y en la formacin del ciudadano . El ideal filosfico-pedaggico de Rousseau estaba centrado en la idea de que Rousseau sostena que el origen de todos los males de su poca estaba en la sociedad y en sus efectos sobre el sujeto; como alternativa, propone la transformacin interna de ste, por medio de la educacin. El contexto cientfico en el cual emerge el ideal filosficopedaggico de Rousseau es el contexto de emancipacin de la ciencia y la filosofa de su concepcin medieval, y donde se producen los cambios revolucionarios en las matemticas, geografa, astronoma, fsica, qumica, jugando un papel destacado Coprnico, Galileo, Descartes y Francisco Bacon. Tambin se desarrollaron las corrientes filosficas, como el pantesmo lgico, conceptualismo, misticismo, intelectualismo, voluntarismo, individualismo metafsico. El renacer de la razn, el surgimiento del mtodo experimental o emprico, el desarrollo de las ciencias modernas y el entusiasmo del pensamiento Ilustrado por encontrar la manera de divulgacin de los conocimientos alcanzados hasta ese momento, llevaron a Rousseau a participar del movimiento de los Enciclopedistas. El Emilio o la educacin aparece en ese contexto como una crtica al sistema educativo de la poca para satisfacer esa gran necesidad del momento de incorporar al ciudadano a los procesos democrticos convirtindose de esta manera en el primer tratado de la ciencia de la educacin.
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La propuesta pedaggica de Rousseau sustentada en Emilio..., dio un auge a la educacin humanista, en donde el ser humano es el centro del proceso de enseanza-aprendizaje. La ciencia pedaggica tuvo un importante desarrollo con las ideas de Rousseau, a la cual se agregaron otros pensadores precedentes, tales como Eras mo, Toms Moro, Montaigne, Loyola, Toms Campanella. Cabe destacar otros renacentistas que con el impulso de las artes (la pintura de Leonardo da Vinci y la escultura de Miguel ngel), sentaron las bases para un nuevo humanismo y el desarrollo epistemolgico de la pedagoga y la educacin, lo cual le dio el estatus de ciencias. El posterior desarrollo de las ideas educativas de Rousseau, en donde se destacan la liberacin del individuo, la exaltacin de la naturaleza y la actividad creadora, y la rebelin contra el formulismo y la civilizacin, encuentra su formulacin teortica en los planteamientos pedaggicos y educativos de Dewey, Montessori, Decroly, Ferrire, Paulo Freire, pero sobre todo en la teora educativa de Piaget. El enfoque epistemolgico expuesto en la teora de Jean Piaget sobre el desarrollo cognitivo, encuentra como precedente la propuesta pedaggica de Rousseau en donde a partir de diferentes argumentos llegaron a la conclusin de que el aprendizaje de los nios difiere al de los adultos y que por lo tanto la mente infantil requiere procedimientos particulares de enseanza. La consistencia epistemolgica de los planteamientos pedaggicos y educativos de Rousseau marc pautas de primer orden para comprender el desarrollo de la socie dad. Los conceptos clave mediante los cuales se pueden identificar los fundamentos epistemolgicos de la propuesta pedaggica y educativa de Rousseau estn asociados al inters no slo pedaggico sino tambin poltico. En este sentido, propona tanto una poltica de la pedagoga como una pedagoga de la poltica. Estableciendo de esta manera una relacin dialctica entre pedagoga y poltica, entendida como un proceso integrador de la complejidad de la condicin humana en un todo conformado por la unificacin de la naturaleza y la sociedad. En su aspecto metodolgico, el pensamiento pedaggico de Rousseau expuesto en su obra Emilio o la educacin tiene un
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carcter ideal y abstracto a partir del cual concibe al hombre como un ser en general, prescindiendo de sus cualidades especficas y particulares, reuniendo sus elementos esenciales. El Emilio... se fundamenta sobre una propuesta metodolgica en donde la actividad reflexiva orienta la elaboracin de conceptos a partir de relaciones reales, mediante la observacin, el examen crtico del objeto, la analoga, el anlisis y la sntesis Entiende de Rousseau que las modalidades accidentales no van al fondo de las cosas y que por lo tanto resulta imprescindible realizar una abstraccin. Al respecto afirma que:
En toda clase de proyecto hay que considerar dos cosas: primeramente la bondad absoluta del proyecto; en segundo lugar, la facilidad de ejecucin. Respecto al primer extremo, es suficiente para que el proyecto sea admisible y practicable en s mismo, que cuanto tenga de bueno est en la naturaleza de la cosa; aqu por ejemplo, que la educacin propuesta sea conveniente al hombre, y bien adaptada al corazn humano. La segunda consideracin depende de las relaciones dadas en determinadas situaciones: relaciones accidentales a la cosa, las cuales como consecuencia no son necesarias y pueden variar al infinito. De esta forma tal educacin puede ser aplicada en Suiza y no serlo en Francia ahora bien, todas estas aplicaciones particulares, no siendo esenciales a mi tema, no entran en mi plan.
El carcter ideal y abstracto del mtodo rousseauniano tiende a generalizar nuestros puntos de vista y a plantearse un ser humano en general en comunidad con un orden natural y cuyo oficio sea el vivir. Mediante este mtodo se propone descubrir lo esencial y descartar lo accidental y lo variable de la realidad humana. No obstante sus planteamientos metodolgicos deductivistas, Rousseau hace acopio de la metodologa inductiva propia del empirismo positivista de su poca, construyendo un sistema del mundo en complementacin armnica de las partes con el todo, proclamando una simbiosis perfecta sistemtico existencial. Al respecto, el doctor Francisco Javier Caballero Harriet (1984) en su obra Aspectos antropolgicos y derecho natural en el second discours de J. J. Rousseau, seala que:
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La verdad vivida y la verdad manifiesta en Rousseau, se fusionan en un todo integral haciendo desaparecer la tensin entre los polos, que en el discurrir del hombre en sociedad encarnan el Ser y el Parecer.
El mtodo de Rousseau establece un estado de la cuestin en donde los sentimientos desmienten a la razn segn convenga a la verdad. Rousseau sostiene la coherencia interna de su pensamiento a partir de un enfoque metodolgico dialctico que vincula el par categorial deduccin-induccin tomando como punto de partida el mundo interior del ser humano caracterizado por los sentimientos. En tal sentido, Rodolfo Mondolfo (1967) en su obra Rousseau y la conciencia moderna, afirma lo siguiente:
Mientras que para los enciclopedistas la unidad se obtiene encuadrando el espritu en la concepcin del mundo exterior, para Rousseau la unidad se afirma en cuanto la naturaleza misma palpita dentro de nosotros, con el intimo sentimiento de nuestra vida.
De lo antes expuesto, se asume que Rousseau entiende que el mtodo de sistematizacin de la naturaleza sugerido por la Ilustracin y el empirismo ingls representado por Bacon, Locke y Newton, son la fuente de los ms grandes errores, ya que slo permite operar a travs de generalizaciones y abstracciones que impiden la penetracin del intelecto en la subjetividad del sentimiento, a partir del cual la naturaleza humana extrae la intuicin de la naturaleza de las cosas.11 El mtodo expuesto por Rousseau contrapone la razn a los sentimientos; en ese orden le escriba a Vernes en 1758 dicindole:
He dejado pues a un lado la naturaleza, es decir, el sentimiento interior que dirige la creencia independientemente de mi razn.
11 Rodolfo Mondolfo, Rousseau y la conciencia moderna, Coleccin Ensayos, Editorial universitaria, 1943.
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Al respecto comenta Rodolfo Mondolfo12 que

este sentimiento del valor de la interioridad constituye la orientacin nueva que le es propia al ngulo visual desde el cual se abre ante l e ilumina la consideracin de la consideracin de todos los problemas ms vivos de su conciencia: el religioso y el moral, el social y el pedaggico.
El mtodo propio del positivismo incipiente encuentra en Rousseau una fuerte crtica al considerar su aplicacin como mecanicista y reduccionista desde el cual se estudiaba al universo y a la naturaleza humana, ajena al propio ser humano. La propuesta que Rousseau antepone a la metodologa del empirismo positivista y cientificista est fundamentada en el mtodo de la mayutica socrtica desde la cual se afirma que el conocimiento verdadero procede del interior de s mismo; en ese sentido afirma Mondolfo13 que Rousseau
no busca pues, el conocimiento de s mismo en el anlisis del intelecto, en la sabia investigacin sobre la formacin de la facultad cognitiva, sino en el sentimiento directo, inmediato, espontneo de s mismo, que tiene la seguridad y la pureza del instinto, que nos coloca cara a cara con nuestra interioridad ms profunda con la frente viva de nuestra vida moral.
Los ideales de perfeccin, de libertad de moral en la propuesta pedaggica de Rousseau devienen de su condicin natural originaria. En ese sentido afirma Rodolfo Mondolfo14 que en Rousseau la aspiracin a la pureza del ideal moral, que forma a veces singular y trgico contraste con la bajeza de su conducta efectiva, se encuentra en los antpodas de aquella ignorancia de los valores ticos humanos por la cual Digenes podra buscar su ideal de naturaleza entre los animales, lo cual significa que el ser humano no debe renegar de la naturaleza y de los valores humanos, sino emprender su lucha contra la cultura que permanece exterior al espritu.
12 Ibdem, p. 20. 13 Ibdem. 14 Ibdem.
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El fundamento axiolgico de la propuesta pedaggica de Rousseau persigue integrar los valores de la cultura puestos de manifiesto en el hombre que vive en sociedad con la existencia individual enraizada en los sentimientos de la naturaleza humana. La dicotoma naturaleza-sociedad, sin embargo, no aparece en la propuesta pedaggica de Rousseau como una ruptura sino que por el contrario como una relacin dialctica en donde pone de manifiesto la dignidad de la naturaleza humana. El hombre natural no es un hombre de cuatro patas como de manera irnica dira Voltaire, sino ms bien, el gnero humano que persigue la felicidad refugindose en los sentimientos propios de la condicin humana originaria. La crtica de Rousseau a la sociedad no significa un repudio a los valores humanos, sino ms bien un rechazo a la cultura corrupta y superficial que conllevaba a la perdida de la conciencia moral y al culto por la hipocresa que genera el culto a la personalidad en lugar de la satisfaccin de la propia conciencia. La vuelta a la naturaleza reclamada por Rousseau, tanto en el primer discurso como en el Emilio..., no constituye en modo alguno la aniquilacin de la cultura, sino una exigencia del hombre natural.
La afirmacin del respeto a la infancia, a su instinto natural, a su modo de ver, de pensar y de sentir, la admiracin de dejar al nio solo en libertad, mirndolo hacer sin decir nada, para no comprimir, desviar o deformar su espontaneidad, constituyen las condiciones y la premisa de la exigencia de la actividad laboriosa: a la actividad del cuerpo, que trata de desarrollarse, sigue la actividad del espritu, que busca instruirse, pero la instruccin no debe darse mediante los libros, cuya lectura sustituye el estudio de palabras al esfuerzo de pensamiento, sino presentando los problemas por resolver; que vuestro alumno no sepa algo que se lo hayis dicho, sino porque lo haya comprendido por s mismo; que no aprenda la ciencia, sino que la cree. Si en su espritu se sustituye la autoridad a la razn, no razonara ya, no ser mas que el juguete de la opinin ajena.15
15 Rodolfo Mondolfo, Rousseau..., p. 20.
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Realmente, la verdadera cultura est lejos de ser intil. Es preciso profundizar y desarrollarla, pero conduciendo en ella a todo el pueblo. Rousseau ha sabido separar cultura y moralidad. Si la naturaleza est dada, la cultura es una tarea, esta tarea es hacer la naturaleza del hombre ms esencialmente humana. Es por la verdadera cultura por lo que un consentimiento patolgico convierte a una sociedad en una totalidad moral. Rousseau ha sabido de esta manera resolver el conflicto que existe primeramente entre naturaleza y cultura.
Rousseau, sostena que el origen de todos los males de su poca, estaban en la sociedad, y en sus efectos sobre el sujeto; como alternativa, propone la transformacin interna de ste, por medio de la educacin El ideal filosfico-pedaggico de Rousseau estaba centrado en la idea de que la civilizacin era el origen de la corrupcin del ser humano.16
El concepto Libertad inmanente en la propuesta tica de Rousseau, constituye el verdadero destino o sentido de la historia de la cultura. El hombre es libre por su naturaleza y esta libertad es radical, no puede ser negociada en ningn contrato impuesto al hombre que vive en sociedad... Que no se pueda hacer a los hombres esclavos! El tema de la libertad est asociado en la propuesta axiolgica de Rousseau a la condicin natural del ser humano. El hombre como especie moral vive bajo la influencia de la vida social a la cual se debe, lo que no implica necesariamente la perdida de su libertad que es inmanente a su naturaleza originaria y su condicin humana. En la moral Rousseauniana el hombre es naturalmente bueno, es decir, es bueno por naturaleza, pero afirma el doctor Caballero, que la naturaleza en nosotros no siempre triunfa. Segn Rousseau, en la existencia de cada individuo, as como en el de la humanidad, existe una inocencia primitiva que est fuera del bien y del mal, as como de la virtud y del vicio. La condicin humana viene dada por la dualidad naturalezasociedad, en donde la realizacin tica del ser humano deviene no
16 Francisco Javier Caballero Harriet, Aspectos antropolgicos...
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solo del desarrollo de la razn, sino tambin de los sentimientos. Al respecto plantea Caballero Harriet que la calificacin moral de la conducta solamente es posible en la vida social, que es donde la cuestin originaria del humano encuentra su realizacin. En ese sentido, comenta que
el hombre no es sociable por naturaleza, sino que est hecho para el devenir. Es solamente en la sociedad donde puede desarrollarse su razn y alcanzar la perfeccin de su naturaleza. En la educacin primera es el papel de la naturaleza el que es esencial: Emilio debe primeramente aprenderla afrontndola. Poco a poco su razn se desarrollar y es ella la que aclarar su conciencia desde dentro que es preciso enseara experimentalmente a los jvenes es el sustituir la ley al deseo individual, la necesidad al capricho.
La moralidad de las acciones propias del ser humano no deviene de su condicin natural, sino de su condicin social. Las acciones morales son tales, en cuanto son ejecutadas por individuos que viven en sociedad y que afectan de manera directa o indirectamente a los dems, por tanto son el resultado de la consciencia adquirida en oposicin al otro. Al respecto dice Caballero que
La razn por s sola nos ensea a conocer el bien y el mal. La conciencia que nos hace amar a uno y aborrecer a otro, aunque independiente de la razn, no se puede desenvolver sin ella.
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Bibliografa
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El sistema tico-moral: ltimos hallazgos

Daniel Vargas
En este artculo se expone un nuevo paradigma del sistema tico-moral. Se define y se establece tanto el objeto de la tica como de la moral. Versa esencialmente sobre los principios, los valores y las normas ticas, as tambin sobre los indicadores de valores, las normas y las acciones morales. Se presentan los ltimos hallazgos en el campo de la tica, ya que se desarrolla una innovadora sistematizacin del sistema tico-moral, adecuado tanto como un instrumento para la formacin transversal en valores en el sistema educativo, como para repensar el sistema de justicia.
1. La tica y su objeto de estudio

Hoy en da se confunde la imposicin de reglas y normas disciplinarias con lo tico y lo moral. En este sentido, se habla de tica profesional, de tica del servidor pblico, de tica jurdica, entre otras. La proliferacin de concepciones, parcial o totalmente erradas, del sistema tico-moral lo desvitaliza, lo desvaloriza e impide su conocimiento y reconocimiento para el desarrollo de una acertada praxis moral. El mundo humano est envuelto en un mbito tico-moral, pues vivimos valorando ya que mediante nuestras acciones estamos siempre eligiendo. La valoracin, es decir, la seleccin de acciones determinadas ante diversas alternativas, es una dimensin consustancial a la persona humana.
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La tica es la disciplina filosfica que se ocupa tanto del estudio de los principios, los valores e indicadores morales, como tambin de las normas y de las acciones humanas en cuanto a que son valoradas por la sociedad. La moral hace referencia a las buenas costumbres, expresiones concretas de valores ticos, normas sociales y al (buen) carcter. El valor tico incluido en determinadas acciones es el que sirve de norma o paradigma al accionar moral humano. De este modo, sostenemos que es correcta la delimitacin de lo moral hecha por Jos Luis Lpez Aranguren (1909-1996)1 asignndole la dimensin prctica del fenmeno tico-moral, y a la tica, la dimensin filosfica o conceptual que se propone aclarar la accin moral. La tica no crea su objeto de estudio, sino que lo encuentra como un hecho dado, por lo que trata de identificarlo, conocer su naturaleza y sus relaciones, as tambin de reflexionar sobre las diferentes implicaciones que tiene para la vida individual y social. Cada ciencia encuentra su objeto material como una realidad dada en el mundo. En este sentido, la biologa, como estudio de la vida, encuentra su objeto diferenciado de los dems mediante algunos indicadores que lo sealan: movimiento, regeneracin, crecimiento, entre otros. Dichos indicadores se encuentran en todo ser vivo, hacindose detectables incluso mediante la observacin cotidiana. Ahora bien, la biologa puede acceder a definiciones cada vez ms refinadas de la vida para ordenar con ms exactitud los procesos de los seres vivos bajo leyes generales. Pero esto es slo un mecanismo para mayor precisin y/o prolongacin en la aplicacin del concepto vida, el cual conserva siempre su significado original. De igual manera, el objeto de la tica ha sido el mismo, desde Scrates hasta nuestros das, gozando cada vez de mayor
1 Vase Jos Luis Lpez Aranguren, Propuestas morales, Ediciones Altaya, S. A., 2000; tica, Madrid, Biblioteca Nueva, D.L. 1997. De tica y de moral. Lo que sabemos de moral: moral de la vida cotidiana, personal y religiosa, Crculo de Lectores, 1991.
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precisin. Desde el principio, y en el sentido ms generalizado, la tica se centr en el estudio de lo bueno (en griego: agatn), presuponiendo su significado, elevndolo as a la categora de principio y, posteriormente, descubriendo otros comportamientos cubiertos por l que antes no haban sido visualizados. El objeto de la tica precisaba de mayor exactitud. Mediante la precisin del concepto de lo bueno, la tica slo preparaba su tarea definitiva: el estudio del hecho moral, o de lo moral valioso, es decir, aquellos comportamientos que se nos reclaman como buenos en una sociedad concreta, o aquellas acciones que debemos realizar categricamente, como afirmaba Emmanuel Kant, padre de la Ilustracin alemana. El objeto formal de la tica aparece como un mandamiento o una exigencia, cuyo autor es la sociedad en su aspecto utilitario, en el caso de los valores, y Dios o lo trascendente, en el caso de los principios. Sobre esto seremos ms explcitos en lo adelante. El objeto material de la tica est determinado por quien da el mandato o exige la accin moral, pues lo moral es lo que se exige en la prctica o la accin que se recomienda como buena, y porque es buena es deseada por quien da el mandato. Lo que la sociedad exige como bueno y lo recomienda a sus miembros procede de algo superior a ella misma. Estamos precisados a cumplir con las exigencias morales latentes en la sociedad, aunque se desconozca quin es el legislador de ellas. La sociedad las exige. De qu manera se podra saber quin es el autor de los preceptos morales? Qu es lo que se exige y se recomienda en el plano local y en el universal? Por un lado, hay que cerciorarse, en primer lugar, de las acciones y luego ascender para constatar, en segundo lugar, cules son las formas de actuar (y de pensar) que existen en pueblos y en tiempos diferentes y que han defendido diversos sabios, fundadores religiosos de todas partes y virtuosos filsofos de todos los tiempos. Ese proceder nos acerca al objeto material de la tica, en caso de que no exista otro mtodo ms efectivo, en tanto se detecten coincidencias generales y rasgos comunes, y se puedan agrupar
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segn categoras por su afinidad. sos son pues los principios y valores ticos.2 Sin embargo, ms all del mbito de los conceptos y de las concepciones tericas, el hecho moral se constata como cualquier hecho del mundo objetivo, en el sentido de que puede ser detectado por determinadas acciones que son catalogadas como buenas. En este sentido, bajo los conceptos solidaridad, confiabilidad y amabilidad son valoradas como buenas las acciones y comportamientos que favorecen a la sociedad, independientemente del espacio cultural y del tiempo histrico de referencia. En el mismo sentido, tanto el robo, como el asesinato y la mentira reciben el calificativo de malo por ser expresiones del concepto egosmo, que es, a su vez, la ausencia del amor, como veremos ms adelante. El objeto material de la tica es propenso a ser estudiado empricamente y es tan universal como el de cualquier ciencia fctica. Tomando como punto de partida el bienestar de la sociedad, los diferentes sistemas filosficos coinciden esencialmente en concebir el comportamiento tico como aquel donde el egosmo est ausente, o que es contrario a ste. 3 Los tericos de la tica han intuido que las acciones morales y los indicadores que sealan los valores ticos devienen de una normativa implcita, puesto que ellos se presentan con carcter de reglas o normas. Es as como varios pensadores han formulado la regla a la que responde la accin moral, por ejemplo, el imperativo categrico propuesto por Emmanuel Kant: Acta de tal manera, que la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cada uno, siempre e inmediatamente sea la finalidad y nunca sea utilizada como simple medio; as tambin la norma bsica propuesta por Karl-Heinz Ilting: s una persona
2 3
Cf. Moritz Schlick, Fragen der Ethik [Preguntas de la tica], Frankfurt/M., editado por Rainer Hegselmann, Suhrkamp Verlag, 1984, pp. 61-62. Vase Karl-Heinz Ilting, Grundfragen der praktischen Philosophie [Preguntas fundamentales de la filosofa prctica], Frankfurt/M., editado por Paolo Becchi y H. Hoppe, Suhrkamp Verlag, 1984, p. 353.
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y reconoce a los otros como personas.4 Dichas normas ticas son intentos por expresar en forma de juicios los principios y los valores ticos, de los que se derivan las acciones morales. Lo anterior implica que una accin precisa de ciertos indicadores para ser catalogada buena (o mala); por lo tanto, se realiza segn el esquema de una regla o norma. Ahora bien, las normas propuestas en la tica lo que pretenden es cubrir el hecho moral concreto, dando las condiciones necesarias para que una accin pueda llamarse buena o que sea una accin moral, precisndose as normativamente el concepto bueno5, o las reglas para la valoracin moral que, repitmoslo, no son ocurrencias a priori del filsofo, sino que se infieren de los hechos morales, tal como son concebidos por la sociedad. En ese sentido, ante preguntas tales como: Qu es justo? Qu es bueno? Qu es ser libre? Qu son la verdad y la unidad?, el pensador de lo tico trata de responderlas mediante la formulacin de alguna norma: la norma tica. Ahora damos un paso de avance al preguntamos cules son los presupuestos humanos que determinan el hecho moral?
2. La accin moral y sus presupuestos humanos

Concebimos el hecho moral como las acciones prcticas o las manifestaciones concretas mediante las cuales sociedades determinadas expresan los principios, los valores y sus indicadores morales. A esas expresiones sociales y culturales corresponden normas morales determinadas. As conserva el concepto Moral su significado original de costumbre o hbito (en latn: mos o moris). Los filsofos de la antigedad carecieron de los presupuestos metodolgicos precisos para definir lo moralmente bueno; por lo tanto, el concepto permaneci durante mucho tiempo sin la claridad suficiente y sin la precisin disponible en la actualidad, pues no les fue posible distinguir los asuntos morales ni de los de otras reas de la vida, ni de la tica misma. Es decir, que no delimitaron
4 5 Ibdem, p. 356. Cf. Moritz Schlick, ob. cit., p. 64.
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lo moralmente bueno, justo, verdadero como formas diferentes de expresar el amor, mediante acciones no egostas que, en su caso ms extremo, pueden perjudicar a quien las ejecuta; sin embargo, son alabadas y aprobadas por el observador externo.6 Los antiguos tratados ticos, incluyendo a los sofistas, en especial Antiphon y los estoicos, concibieron lo moralmente justo y bueno en un sentido de equivalencia.7 En Platn encontramos que la accin moral (buena) es aquella que beneficia tanto a quien la ejecuta como a aquel sobre quien se ejecuta, suponiendo que se haya ejecutado con conocimiento y voluntad. Lo problemtico de la postura platnica radica en el hecho de que el actor tendra, antes de cada accin a ejecutar, que reflexionar para equilibrar mediante su decisin el beneficio propio con el de los dems. Platn no da un mtodo para operacionalizar esa postura, quedando as en la imprecisin. Aristteles, por su parte, privilegia el concepto de lo bello (kaln): una accin buena es una accin bella que se vierte a favor de quien la ejecuta porque lo favorece con los bienes de este mundo. El concepto kaln se orienta en el hroe que ha vencido en una lucha olmpica y no en la accin de pura esencia moral. De aqu que tampoco Aristteles pudo delimitar el sentido de la accin moral. La escuela helenstica de los estoicos aplic el concepto de lo bello al mbito estricto de la moral, pero como kaln era usado tambin fuera del espacio moral no pudo ser delimitado como algo absolutamente diferente. De esa manera se comprende que los estoicos hayan formulado algunas paradojas, como: el sabio es feliz en medio de los tormentos, el dolor no es nada malo, entre otras. Por su parte, los neo-estoicos Sneca y Cicern volvieron de nuevo a la antigua tradicin griega de la equivalencia utilitaria. La equivalencia de la accin moralmente buena con el concepto til o beneficioso resulta falsa porque la utilidad no puede ser
6 7 Vase Karl-Heinz Ilting, ob. cit., p. 344. Ibdem, pp. 343-345.
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ms que un valor tico igual que otros tantos. En consecuencia, las necesidades humanas no pueden ser el fundamento de la moral, pues ellas estn ntimamente ligadas al valor de la utilidad. Entendemos, adems, que sobre la base de su estructura de necesidades cada vez crecientes, el ser humano es propenso a destruir o violentar algunos valores ticos, como es el caso de matar para sobrevivir, o de prostituirse por beneficios econmicos, de mentir por dinero, entre otros tantos ejemplos. No obstante, las necesidades desempean un papel importante en la conformaron de los indicadores de valores, ya que ellas son parte esencial del contexto en que stos se cristalizan y se expresan.8 Es pues criticable el fundamento de los valores ticos sobre la base de que el humano es un ser social con necesidades, como hicieron Platn, Aristteles, los sofistas y dems escuelas filosficas de la antigedad, y an hoy en da lo hacen erradamente muchos estudiosos de la tica y la moral. Para delimitar el concepto de lo moral, antes mencionado, hay que sealar algunos presupuestos humanos que lo posibilitan, adems de la accin moral misma. En primer lugar, cuando formulamos juicios de valores sobre una accin incluimos la intencin del actor, es decir, lo que lo motiv a ejecutarla. Si la accin ejecutada iba acompaada de un trasfondo de inters propio o espera de agradecimiento, entonces es valorada diferente a si no lo haba. Los signos externos solos, sin conocer el motivo, no determinan la accin moral: una obra aparentemente caritativa puede tener intenciones egostas ocultas. En el sentido opuesto, una accin aparentemente inmoral, puede ser que no lo sea. Por ejemplo, el simple hecho que alguien se pasee desnudo por las calles no implica que est violando las buenas costumbres, pues puede ser que le hayan robado la ropa o que padezca de alguna enfermedad que lo obliga.
8 El contexto social, poltico, econmico, ecolgico y cultural es el mbito de presin en que los principios se tornan en valores, mediante indicadores concretos, y tienden a variar su expresin segn las caractersticas de ese contexto. Esto se podr ver ms detallado en el acpite siguiente.
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Es esencial conocer la teleologa de la accin ya que, por ejemplo, acciones que expresan confiabilidad o cooperacin por s solas no constituyen valores ticos, sino ms bien ventajas o prerrogativas sociales. En este sentido, se puede ser confiable y cooperativo slo porque se espere algn beneficio personal, y se puede ser eso tambin dentro de una banda de asesinos. Adems, se puede ser bueno en artificios para robar o matar. Slo las buenas finalidades convierten las ventajas sociales en valores, en la medida en que la sociedad se favorece mediante ellas. En el mismo tenor, las buenas finalidades requieren de medios favorables o afines a los principios y valores ticos. En segundo lugar, la accin moral presupone la libertad del actor. Esto significa que la esencia humana en su relacin con los otros no se limita a las circunstancias ni a la mera bsqueda de intereses propios, sino que puede superar el crculo del egosmo. De no poder lograr esta meta, el actor normalmente es cuestionado por los dems sobre su comportamiento, en cuanto al grado de libertad de que dispona. Es una exigencia de las buenas relaciones humanas dar respuestas plausibles a los cuestionamientos de los dems sobre las actitudes propias. La disponibilidad para responder por las propias acciones es la responsabilidad. Con el advenimiento de la modernidad fue perdiendo potencia el sentido de responsabilidad, pareciendo ser cada vez una rara cualidad de minoras. Lo cierto es que si se elimina el sentido de responsabilidad desaparece toda la tica.9 Para las acciones morales se precisa de justificacin, en concordancia con la libertad del ser humano para comprometerse con alguna causa, por la cual cada uno se ha decidido dentro del espectro de las posibilidades disponibles.
El profesor de origen judeo-alemn, Hans Jonas, ha destacado como central para la tica y para la sobrevivencia humana sobre nuestro planeta la necesidad de recuperar y desarrollar el Principio de Responsabilidad, sobre el cual crece el foco de atencin de muchos tratados ticos y morales. Vase: Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung [El principio de responsabilidad], Frankfurt/M., Suhrkamp Verlag, 1989.
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Ahora bien, la libertad humana se ve condicionada en el diario accionar por dos limitantes: el entorno, por un lado, y los valores y convicciones, por el otro. En tercer lugar, no puede existir la conducta moral sin el conocimiento necesario sobre la accin que se desea ejecutar, en la medida que existe una conciencia instruida sobre cules comportamientos son aprobados por la sociedad y cules son sancionables en sentido valorativo. La falta de conocimientos sobre sus acciones es la que exonera a los animales de la accin moral. El animal simplemente acta como acta, sin ms. Es preciso afirmar que el fundamento de las normas morales no descansa en el derecho positivo. Por el contrario, el derecho pretende derivarse de stas. Las normas que sirven de base a la moral contienen un carcter obligatorio aunque no exista un poder coercitivo para imponerlas. El individuo es sancionado por los dems mediante miradas, palabras, gestos y/o acciones, as como por su propio interior. La accin moral deviene pues de un mbito social regulado, expresado en alguna norma; ejemplo de estas normas morales son no matars, no robars, no mentirs, entre otras, que expresan el cumplimiento categrico del deber, implicado en la accin moral.10 Ellas se distinguen de las normas ticas, las cuales son el resultado de la reflexin filosfica para aclarar en su conjunto las acciones y las normas morales, como expresamos anteriormente. La moral es una realidad social normativa, viva y concreta.
Concluimos que el mbito de la moral se limita a la praxis: a los indicadores de valores y a las acciones que valoramos (positiva
10 Es comprensible que Eugenio Mara de Hostos haya centrado su reflexin sobre la moral alrededor del cumplimiento del deber. Esto se desprende de la naturaleza de las normas morales correspondindose, a la vez, con un aspecto especfico de la accin moral, aunque no abarca su totalidad. Cf. Eugenio Mara de Hostos, Tratado de Moral, en Obras Completas, Vol. XVI, San Juan, P. R., Edicin conmemorativa del gobierno de Puerto Rico, 1969, pp. 136ss.
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o negativamente), segn el grupo de referencia, el lugar social, la cultura y el tiempo histrico en el que se realiza la accin.
Por su parte, la tica es la disciplina filosfica que se ocupa tanto de la accin moral, como de los principios, valores e indicadores de valores que orientan a la accin, as tambin de los juicios normativos que explican y/o prescriben la accin. En otras palabras, mientras que la moral se circunscribe dentro de la praxis humana mediante los diferentes indicadores de valores y las diversas expresiones de indicadores morales que conllevan a las acciones prcticas, la tica es la conceptualizacin del sistema tico-moral. Por eso nos referimos a principios, valores y normas ticas, por una parte, y a indicadores, acciones (o comportamientos) y normas morales, por la otra parte. Con esta diferenciacin se nos presenta la oportunidad de enmarcar al sistema tico-moral dentro de las acciones humanas en el sentido comn y corriente, a la vez que se hace posible delimitar a cada uno de sus componentes para su estudio y para un manejo ms objetivo.
3. Principios, valores e indicadores 3.1 Los principios ticos

En la estructura del fenmeno tico-moral se dan cinco elementos que se entremezclan, a saber: los principios, los valores, los indicadores de los valores, la expresin de los indicadores (que son las acciones) y las normas (ticas y morales), mediante las cuales se reglamenta el mbito valorativo. Los juicios fcticos pueden ser verdaderos o falsos, segn su correspondencia o no con la realidad de referencia. Sin embargo, encontramos que eso no sucede con los juicios morales, los cuales se articulan imperativamente mediante expresiones del deber, deber ser o tener que. No se trata entonces de afirmaciones sobre la existencia de algo, tal como David Hume seal, que debes (ought) no se deriva de ser (to be). En efecto, el sentido de la accin moral es de una naturaleza diferente a la mera existencia. Por lo tanto, la accin moral no
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puede ser tratada exclusivamente de la misma manera que sta. En los asuntos tico-morales encontraremos mbitos que sobrepasan las esferas comprensivas del ser; por ejemplo, los mbitos de los principios ticos y de su fuente originaria: el Amor. La elaboracin de normas morales no es ms que un intento de fijar algn principio abstracto, inaccesible empricamente. Las normas morales que llamamos los Mandamientos, escritos bsicos de la tradicin judeo-cristiana, traducen ciertos principios ticos en mandatos morales (normas), con la finalidad de hacerlos accesibles a la praxis humana. Observemos, a tenor de ellos, cmo a cada juicio imperativo corresponde algn principio tico: No debes matar refiere al principio Bondad; no debes robar, al principio Justicia; no debes mentir, al principio Verdad; no debes ser infiel a tu pareja, al principio Unidad, y no debes oprimir a tu hermano, al principio Libertad. En el orden de las ideas, tal como lo expresa Moritz Schlick,11 si comparamos entre s las normas disponibles, entonces las podemos ordenar y agrupar en clases, segn las semejanzas y/o afinidades que presenten. Esto significa que cada norma se subposiciona debajo de otra norma mayor o ms general. Con estas normas generales se repite el mismo proceso de reagrupamiento bajo otra norma ms general y as sucesivamente hasta alcanzar una sper norma: la norma de normas que contiene y tiene aplicacin a todos los casos particulares de la conducta humana. La norma suprema es la expresin del PRINCIPIO TICO. La tica, como disciplina que estudia y reflexiona los principios, valores, indicadores, el hecho moral y las normas correspondientes, ha procurado siempre establecer una jerarqua de reglas que desembocan en los principios ticos, explicando los estadios ms particulares e inferiores mediante otros ms generales y superiores. Los principios, como el peldao fundamental y ltimo en la jerarqua del mbito tico, no tienen una justificacin verificable ms all de ellos; por lo tanto, valen por s mismos. Es por eso que son principios: lo ms racional y de mayor rango.
11 Ibdem, p. 64.
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Segn Jrgen Habermas, las ideas de Verdad, Libertad y Justicia son normas fundamentales enclavadas en las estructuras lingsticas. Sobre esa base los seres humanos pueden comunicarse y entenderse mutuamente. El dilogo crtico acerca de ellos, para depurar los prejuicios, podra conducir a una pragmtica universal; es decir, a un sistema normativo que facilite a cada uno la accin y el discurso correctos en cualquier situacin. Desde que Aristteles los postul, los principios hacen referencia a lo que es primero en el tiempo como origen, indicando a aquello de donde procede alguna cosa o hecho, siendo as el fundamento inmutable y absoluto de lo que sobre ellos se desarrolla. Por eso el principio tico es la cima en la jerarqua del mbito valorativo, indicando la direccin en que se desarrollan sus vstagos: los valores. El principio es original, autntico, puro; seala la finalidad, mostrando as el sentido del movimiento hacia donde tiende lo que sobre l se desarrolla.12 Los principios ticos son, pues, arquetipos que sirven de paradigma para el desarrollo posterior del hecho moral. Ellos son el ideal que orienta para las acciones, actuando como marco de cohesin y de coherencia en el que subyacen los valores que conducen la accin humana. Por ser las fuentes inagotables que soportan al ser y ocasionan su emergencia, los principios son el sostn de toda realidad. No pueden decaer los principios sin que decaigan las acciones positivas de su referencia. Si existieran principios que no emergieran de la realidad del mundo entonces no tendran valor alguno, puesto que no tendran vnculos con la praxis humana. En este sentido, encontramos la presencia de cinco principios ticos en los mbitos valorativos de la accin humana real, que nos sirven de punto de partida para nuestra sistematizacin del fenmeno tico-moral, a saber: Libertad, Bondad, Justicia, Verdad y Unidad.
12 Vase con respecto a los principios el artculo publicado por Luis O. Brea Franco, La comedia de los principios, del viernes 28 de octubre de 2005, en el diario El Caribe, Seccin Opinin, Santo Domingo, R. D. (Cf. http:// www.lobrea.com).
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Alrededor de estos principios tenemos cierto conocimiento a priori ya vemos que tambin la ciencia opera sobre su base, como afirmaron algunos pensadores medievales; pues es con esas imgenes primigenias (alemn: Urbilder) que comparamos, contrastamos y medimos el valor de nuestras acciones prcticas. De otro modo, no se podra explicar por qu valoramos. Ha existido histricamente mucha confusin con relacin a cules principios referirnos de manera racional convincente, que no provengan de un credo determinado o de ideas sin fundamentos en la realidad. Dos principios parecen haberse impuesto con solidez en la tica desde Platn hasta la actualidad: Justicia y Bondad, aunque muchas veces son referidos, sin fundamentos, como valores. El cristianismo introdujo los principios Amor, Fe y Esperanza, centrales en la tica y moral catlicas. La combinacin entre los principios de la razn y los de la fe ha dejado lugar para el crecimiento de la imprecisin conceptual. 13 Los principios se identifican con las dimensiones esenciales de la totalidad del ser, por lo que la nada sera su contraparte,
13 Entre los pocos tratados sobre los valores en la Repblica Dominicana est el libro de Carlos Nina Ortiz, el cual hace referencia a tres principios, que l denomina valores por antonomasia, a saber, Verdad, Amor y Justicia. La Justicia la deriva de la unin del Amor y la Verdad. Es un panorama difcil de aceptar para un pensador laico, no creyente o un agnstico, pues estos principios son derivados directamente de una interpretacin de Dios (de una fe), por lo tanto, no tienen carcter obligatorio para quien no cree o para quien cree de otro modo. Se observa, adems, que llevan el nombre de valores y no de principios. Es un ejemplo de las confusiones bsicas que generalmente se dan en las reflexiones tico-morales. No ha existido una real delimitacin entre principios y valores, adems, no se ha tomado en cuenta que los valores tienen indicadores (los cuales hasta ahora haban sido denominados tambin valores). Vase al respecto, Carlos Nina Ortiz, Integracin de valores en la educacin, Santo Domingo, R.D., Impresos y Diseos El Remanente, 2002, pp. 63-70. La misma imprecisin est contenida en los fascculos acerca de la Educacin en Valores, procedentes de Colombia y que estn siendo divulgados en la Repblica Dominicana por el Diario Libre, en cooperacin con prestigiosas organizaciones, entre las que se cuenta a la Secretara de Estado de Educacin, SEE. Dichos fascculos presentan una categorizacin de valores superada y no distinguen lo que son los principios, los valores y los indicadores. Una educacin en valores concebida sobre la base de una conceptualizacin errada est condenada a fracasar.
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o su negacin. En analoga con la relacin luz y oscuridad, los principios se distinguen porque engendran a su parte opuesta la nada mediante su propia ausencia. De modo que no existe el anti-principio en s, a no ser como privacin, es decir, como la negacin del principio. El Mal, por ejemplo, no es ms que un no-ser. La ausencia del principio Bondad es el Mal, la del principio Libertad es el determinismo o el impedimento corporal, moral o psquico para alcanzar metas propuestas; la ausencia del principio Verdad es el desacierto o el sinsentido (error, ignorancia, mentira, disparate), la ausencia del principio Justicia es el desequilibrio tico y la del principio Unidad es el caos o el desorden. En consecuencia, los principios slo pueden engendrar valores positivos. No son posibles los valores negativos, pero s la negacin de los valores; no es posible una relacin bipolar de valores positivos y negativos. De existir valores negativos provendran igualmente de los principios y disfrutaran de la misma naturaleza y dignidad que los valores positivos. Esto lo ha intuido aun el ciudadano comn y corriente cuando expresa ante una accin detestable: usted no tiene principios. La degradacin de los valores slo puede ser su propia ausencia en las acciones humanas.14 Solamente en este tenor puede ser defendible el discurso sobre la inversin de valores.15 Jos Ortega y Gasset sintetiz certeramente algunas de las ideas que hemos venido expresando, y que an queremos acentuar:
14 Muchos de los textos sobre tica y moral hacen referencia a los antivalores o valores negativos, los cuales conciben en una relacin bipolar con los valores positivos. Eso es un error conceptual que tiene grandes implicaciones prcticas. Vase como ejemplo de esto, Flix Gmez, Filosofa, tica y moral, Santo Domingo, R. D., Editora Universitaria, 1994, p. 79. El cuadro contentivo de los valores, que ser presentado ms adelante muestra, adems de los principios, valores e indicadores de valores, el trmino que usamos para la negacin de cada valor. Se podr ver que mediante el trmino que niega al valor desaparecen todos los indicadores del valor de referencia. El valor no tiene contrario, simplemente puede quedar ausente en una accin social determinada. 15 Vase con relacin a la inversin de valores: Rafael Morla, Modernidad, postmodernidad y valores, Santo Domingo, R. D., Editorial Valdez, 2001, pp. 47-56.
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El hombre-masa carece simplemente de moral, que es siempre, por esencia, sentimiento de sumisin a algo, conciencia de servicio y obligacin. Pero acaso es un error decir simplemente.
Porque no se trata slo de que este tipo de criatura se desentienda de la moral. No; no le hagamos tan fcil la faena. De la moral no es posible desentenderse sin ms ni ms. Lo que con un vocablo falto hasta de gramtica se llama amoralidad es una cosa que no existe. Si usted no quiere supeditarse a ninguna norma, tiene usted, velis nolis, que supeditarse a la norma de negar toda moral, y esto no es amoral, sino inmoral. Es una moral negativa que conserva de la otra la forma en hueco.16 Ya habamos afirmado que los principios son derivados del ser del mundo, al cual sirven de fundamento. Ahora bien, a cul dimensin del ser del mundo se refiere cada principio? Veamos: la Bondad, como dimensin del ser total hace referencia al aporte que realiza cada elemento para con otros mediante su relacin (energtica). La accin de cada partcula del mundo est dirigida hacia otros. La Justicia es el equilibrio y la armona entre los elementos del mundo. La Libertad es el dinamismo e impredecibilidad del ser, es decir, su apertura hacia delante. La Libertad es siempre posibilidad. La Unidad refiere al ser como una totalidad inseparable, donde sus elementos, en pertenencia mutua, estn destinados a interactuar, por poseer algo en comn (por ejemplo el ser). El principio Unidad implica el enrollamiento de la totalidad. En l se disuelven las contradicciones y las diferencias, puesto que compacta a los polos contrarios y opuestos. La Verdad, por ltimo, es la estructura lgica del ser, su inteligibilidad, el cmo de su profundidad, que es equivalente a la racionalidad de la dinmica csmica. La accin humana est supeditada a la lgica estructural de los fundamentos del mundo. Los principios ticos, identificables en el ser mismo del mundo, estn esencialmente ligados a la esencia del ser humano, en cuanto a que es sociable (unidad), consciente (verdad), libre (libertad) y dispone de voluntad (bondad). Los
16 Jos Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, Madrid, Espaa, Coleccin Austral No. 1, Editorial Espasa-Calpe, 1964, p. 161.
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humanos son los nicos seres que se encuentran sometidos a ellos mediante conocimiento, sine qua non. Los animales no pueden orientar su accionar segn principios ticos, puesto que seran entonces seres racionales, ellos simplemente los padecen. Dios, por su parte, no puede actuar segn principios, porque stos seran entonces mayores que l en la jerarqua, ya que lo dirigiran. Entonces no sera Dios. El sistema tico-moral est enclavado en la sociedad humana, pero sus fundamentos responden a una lgica superior. En el mbito de la fe religiosa, el creyente puede con seguridad afirmar que los principios morales son un precioso y exclusivo regalo de Dios al ser humano para que su vida tenga un fundamento, un horizonte y un hilo divino que proyecta sus acciones hacia lo trascendente. Ahora bien, cmo, partiendo de las acciones humanas mismas, se induce o se deduce la existencia de principios ticos que no captamos empricamente? Para ello hemos seguido un procedimiento de pensamiento sinttico por convergencia entre induccin y deduccin ya intuido, en parte, por otros pensadores de la tica. Dicho proceder, aunque supone los principios, parte de la accin humana y desemboca en los principios: agrupamos y ordenamos las acciones humanas segn se les asigne algn valor en la sociedad (expresado en trminos lingsticos) mediante indicadores morales, luego se pone el nombre del Valor tico al que cada grupo de indicadores pertenece y, por ltimo, agrupamos los valores ticos segn su afinidad y semejanza para obtener as el Principio tico. Es decir, que el hilo invisible ltimo que une a los valores ticos segn la afinidad de caracteres es el principio tico; por lo tanto, no es una invencin humana arbitraria, como tampoco lo son los valores ticos que de l se desprenden. De ser arbitrarios los principios y los valores ticos sera arbitrario el mundo mismo y se podra entonces prescindir de ellos sin que decaiga la sociedad, por representar una superflua supra-estructura. Nosotros veremos que los principios ticos son ejes transversales que traspasan todos los niveles de los valores ticos, haciendo valiosa la accin humana, de modo que podemos establecer la siguiente relacin en perspectiva ascendente:
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Una accin humana es valiosa porque cae dentro de un mbito valorado como positivo en la sociedad. Asimismo, un grupo de indicadores morales son valiosos porque caen dentro de una categora tica superior, y as sucesivamente hasta dar con los valores supremos que son los principios ticos, los cuales inducen a la fuente absoluta del Amor. Las normas ticas, por su parte, tratan de expresar el sentido o el espritu con el que los principios y los valores ticos incitan a la accin social. Las normas morales son las prescripciones categricas y exigencias sociales basadas en valores y principios ticos: no matars, no robarsTales mandatos o normas toman principios y/o valores como punto de partida y los convierten en instrumentos aptos para la medicin de la accin cotidiana. Los principios se expresan, mediante la praxis humana, como el resultado de la combinacin de la sociabilidad con la conciencia, la libertad y la voluntad humanas. Aplicndolo al principio Libertad, se destaca que un ser sociable que tiene voluntad (o quiere) y es consciente de s, es libre por antonomasia para la toma de decisiones a las que siempre est obligado. Quiralo o no, el ser humano es libre, expresando su libertad en cada accin que ejecuta. En el mismo sentido, el ser humano est supeditado a la Bondad, en la medida en que sus acciones estn dirigidas a otros, tiene conciencia tanto de sus acciones como de la sociedad y realiza las acciones (buenas) porque pretende realizar libremente algo bueno en los dems. Eso mismo se aplica a los tres principios restantes, segn lo especfico de cada uno. Pero qu define a cada principio? Qu es lo especfico de cada uno? Ya hemos expresado su significado con relacin al ser del mundo, pero hay que precisar algo ms con respecto a su significado total. Lo primero es que, como conceptos primeros, los principios se encuentran al borde de lo expresable en el lenguaje; por lo tanto, no se puede dar una definicin exacta de ellos, ya que abarcan incontables situaciones comprendidas en el ser total. El uso del concepto que expresa un principio es slo la forma de expresar lo indefinible e inexpresable, de modo que al escuchar
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el vocablo, por ejemplo, Justicia, nos ubicamos imaginndonos determinadas acciones ms o menos justas, pero el concepto es siempre ms que todos los actos justos y que todo el marco jurdico.17 Lo segundo es que los principios pueden ser indicados mediante el sealamiento de situaciones prcticas donde se les pueda intuir. Esto lo terminamos de expresar con los principios Justicia y Bondad. De lo expresado hasta aqu se deduce que de los principios y valores se participa, pero no se les posee. Tener conocimiento terico sobre ellos no habilita para su cumplimiento, pero el conocimiento es un factor decisivo para practicarlos. Muchas veces las personas se encuentran divididas interiormente entre el conocer, el querer y el poder: quieren practicar los valores, pero no pueden; o los conocen, pero no quieren. La accin moral puede encontrarse suficientemente motivada, pero los sentimientos de incapacidad para realizarla se imponen. Es aqu donde interviene la fe cristiana apelando a un elemento trascendente: la Gracia. Sin la Gracia es extremadamente difcil, si no imposible, la prctica de los valores y ser una persona de principios en el sentido ms amplio posible. Pero no es el Amor un principio? Ms adelante veremos, en el esquema del sistema ticomoral, que todos los indicadores de valores y los valores ordenados debajo de cada principio estn relacionados con el Amor. Podemos entonces afirmar: sin el Amor no pueden existir la Unidad, la Justicia, la Bondad, la Libertad ni la Verdad. El Amor es el sentimiento y la realizacin plena de todos los principios a la vez. En consecuencia, el Amor es la categora de
17 Si los principios son conceptos primeros y unitarios, es decir, simples, o son los ms complejos porque abarquen dimensiones enteras del ser, en ambos casos son indefinibles. En ese sentido, Derrida ha destacado, en su filosofa del derecho y de las leyes, que la justicia es un concepto inagotable que trasciende y est por encima de las leyes positivas y del sistema legal, el cual busca un acercamiento al concepto Justicia, que es el que le da autoridad a las leyes. Cf. Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der mystische Grund der Autoritt [El poder de las leyes. El fundamento mstico de la autoridad], Frankfurt, Alemania, Suhrkamp Verlag, 1991.
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las categoras, es el principio de los principios ticos, que los penetra, traspasando los valores para operacionalizarse en las acciones sociales. Pero el Amor no es en realidad un principio, sino ms bien la fuente de donde emanan los principios y que, a la vez, los sintetiza. Ya habamos anticipado la presencia del Amor en la accin moral, la cual caracterizamos como aquella accin social, voluntaria y consciente, libre de egosmo. ste es, por su parte, la ausencia del Amor; es decir, la sombra sin contenido de los principios ticos en la accin social. Los tratados de tica se centraron, desde Platn, y de la misma manera en Aristteles, en el principio Bondad, en la idea del Bien o de lo bueno. Esto es entendible porque la Bondad se presenta a simple vista como un principio supremo en la jerarqua de los principios: la Justicia es buena, la Unidad es buena, la Libertad es buena y la Verdad es buena. Pero ese procedimiento se puede hacer con cada principio tico, por ejemplo, podemos decir: la Justicia es unidad, es bondad, es libertad y es verdad. Sin embargo, ningn principio puede sustituir el sentido o el espritu de los dems principios. Por lo tanto, el principio Bondad devino errneamente en el principio de los principios. El Amor es la nica categora expresable en trminos de bondad, justicia, libertad, verdad y unidad, como una ecuacin perfecta. Es su sntesis. Es preciso reafirmar que el fenmeno tico-moral est inmerso en las dimensiones constitutivas del ser del mundo. La moral no es un aparte del ser, por lo tanto, la dicotoma reinante hecho-valor tiene que derrumbarse.18 Los principios abarcan al ser total, incluso a las diez categoras del ser del mundo expuestas por Aristteles, establecindose as la siguiente distribucin:
18 Cf. Hilary Putnam, El desplome de la dicotoma hecho-valor y otros ensayos, Espaa, Ediciones Paids Ibrica, 2004. Nos parece enriquecedora la distincin de Putnam entre entes que existen y entidades que se ha asumido que existen (en este caso los principios o los entes de la matemtica). Ya que resultan indispensables se precisa de un compromiso ontolgico con ellos.
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Principio Libertad Unidad Bondad Justicia Verdad
Categoras Tiempo y Accin Espacio y Cantidad Relacin y Pasin Situacin y Posicin Cualidad y Sustancia
Friedrich Nietzsche crey haber visualizado la muerte de los principios con el surgimiento del nihilismo moderno. Los estigmatiz como discursos vacos, palabras sin realidad, retrica sin asumir compromiso, medios para engaar a los ingenuos, entre otros calificativos denigrantes. Si esto pudo realmente aplicarse a la definicin de principios prevaleciente en el siglo xix, no es aplicable a la concepcin que ahora estamos presentando. 3.2 Valores ticos e indicadores morales Bastantes estudiosos de la tica y la moral han pretendido derivar a los valores ticos de las necesidades del ser humano. Esperamos haber aportado claridad al respecto. La necesidad puede negar los principios; por lo tanto, no se puede derivar algn valor de ella. Por ejemplo, el principio Libertad puede ser abolido por necesidad, puesto que aquellas acciones que se ejecutan por necesidad son inminentes y predecibles, por lo que excluyen el dinamismo, el cambio, la esperanza, la novedad y la emergencia. Las necesidades no causan ni agregan valor tico a accin alguna. Ellas son indiferentes con relacin al fenmeno ticomoral, as lo sealaron tanto los estoicos como los escpticos. Por qu es valiosa una accin o actitud?19 La respuesta es sencilla: una accin o actitud es slo valiosa porque emana de algn valor tico.
19 Ntese que con el concepto valor tico no se hace referencia a objetos sino a acciones y/o actitudes, puesto que el valor que asignamos a las cosas es convencional y/o subjetivo. Por eso, al referirnos al valor tico podemos usar simplemente el vocablo valor en sentido absoluto.
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Si los principios son incondicionalmente absolutos y universales, los valores, por su parte, gozan tambin de esos atributos, ya que los principios son la fuente que los originan y los fundamentan. En este sentido habamos ya sealado que los juicios morales no son afirmaciones de existencia, sino de t debes con lo que se denota un imperativo categrico, an sin supervisin ni fuerza coercitiva. Empiristas lgicos, o neopositivistas como Rudolf Carnap, Moritz Schlick, A. J. Ayer y Hans Reichenbach, reducen los juicios ticos al mbito de las emociones expresadas en un lenguaje indicativo y prescriptivo; por lo tanto, con una lgica diferente a la cientfica, siendo as inaccesibles mediante el mtodo cientfico convencional que expresa juicios descriptivos y analticos.20 Aunque dichos pensadores dogmatizan el procedimiento cientfico como el nico con validez, reconocen que los juicios morales obedecen a una lgica diferente. En este sentido, en vez del rechazo que muestran por la metafsica tradicional, debieran por lo menos aceptar que sta podra ser una posibilidad de acercamiento a la problemtica moral, puesto que a pesar del avance cientfico y tecnolgico, ella se rejuvenece siempre de nuevo y vuelve a competir con nuevas estrategias, segn el espritu del tiempo. Nada tiene de detestable que los principios absolutos (o lo trascendente) se hayan construido una va para poder encontrar el acceso a su destino: el ser humano. Por el contrario, esto debe parecernos grandioso, ya que la razn haba pleiteado su importancia a los afectos y emociones para la conformacin de un ser humano superior. Hoy podemos constatar que la razn y la interioridad humanas deben aprender a convivir como pareja complementaria o, por lo menos, deben ser tenidas como dimensiones diferentes de una realidad nica. En ese tenor, la persona dedicada a la ciencia ha de entender que sta no es posible sin pasin por el conocimiento y sin el uso de la razn. Los estmulos emocionales y la pasin por innovar
20 Vase Moritz Schlick, ob. cit., pp. 26-32.
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son los que posibilitan, junto a las necesidades, el progreso de las ciencias. No parece plausible que en nombre de la ciencia se deniegue ni a la religin ni a la metafsica porque funcionen moviendo emociones. Las emociones existen, son reales, son incluso anteriores a las ciencias. Esas reas del espritu pueden ser potenciadas como formas sui generis de expresin de aquellos hechos que la ciencia no puede describir ni expresar, en su sentido ltimo y total. Si una prescripcin, un valor o una forma determinada de emocin aportan sentido a la vida humana, despertando actitudes de esperanza y facilitando la convivencia social, entonces no resulta comprensible que se les quiera destruir con pretexto cientfico, mucho menos cuando la ciencia es incapaz de sustituir su aporte, o de superarlo. De hecho, sobre la base de meras descripciones, tratados cientficos e informaciones estadsticas no se alcanza mover imperativamente al ser humano hacia un mundo de valores superiores, pues para ello se precisa tambin mover corazones. Resulta de sano juicio, con relacin a los asuntos tico-morales, la promocin del dilogo y del entendimiento mutuo entre la ciencia, la religin y la metafsica. Con el concepto Valor hacemos referencia a los diferentes comportamientos, actitudes y expresiones mediante los cuales el ser humano se relaciona con los principios para operacionalizarlos en sus acciones sociales cotidianas. Los valores son slo posibles, dado el presupuesto de los principios que los generan y los dinamizan. Sin principios no hay valores. Mientras que el principio es un ideal regulador, el valor est ntimamente vinculado a la prctica y, por lo tanto, a la accin moral. No obstante, el valor pretende eternizarse establecindose en normas, leyes, costumbres y tradiciones como para alcanzar la perfeccin y asemejarse as cada vez ms a sus padres: los principios. stos no slo engendran a los valores, sino que los traspasan en todos sus estadios.
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Entre los valores y los principios, por una parte, y la accin moral, por la otra parte, interviene la voluntad humana: mientras los principios y los valores ticos son independientes de la voluntad humana; es decir, de los gustos y preferencias, los indicadores morales estn ligados al yo quiero, mediante las distintas expresiones morales que pueden asumirse en las diferentes culturas y sub-culturas, as tambin en los diferentes tiempos histricos. Relativas son solamente las diferentes expresiones de los indicadores morales. En la accin concreta, el ser humano elije o no a los valores, que l no crea, sino que encuentra como una realidad social a priori. Slo la voluntad explica que el ser humano pueda optar por los valores: optar por ser fiel o no serlo, por ser responsable o no, y as sucesivamente. He aqu la raz de la problemtica de los valores: unos seres humanos pueden actuar de acuerdo con determinados valores en sus acciones sociales y otros los niegan, ya sea por desconocimiento o por depotenciacin de su voluntad. Sostenemos que la felicidad humana consiste en lograr la armona de las acciones prcticas con los principios y valores. El hecho de que el ser humano pueda negar determinados valores en su accionar no implica que eso lo haga ms feliz o ms satisfecho, sino que es libre y que de alguna manera est impedido para asumir una existencia total y esencialmente humana. El ladrn, el corrupto y el asesino tienen detrs de s todo un historial personal y un contexto que explica su actitud antisocial. Eso no surge de la nada. Ellos estn condicionados, aunque no determinados. Entender su situacin no implica excusarlos. En tales casos, la voluntad fue tan gravemente lesionada que es muy difcil optar por los valores en la accin prctica. La disminucin del desorden social que es desorden moral tiene necesariamente que pasar por un proceso de potenciacin de la voluntad individual y grupal para optar por los valores, mediante el amortiguamiento de las situaciones tendientes a lesionarla, la ilustracin constante y la formacin en valores reales como eje transversal en el sistema educativo, de acuerdo con el esquema que ms adelante presentaremos con relacin al sistema tico-moral.
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En ese sentido, no resulta paradjico que en una estructura social en desequilibrio (ricos y pobres) se espere de los individuos acciones equilibradas? De igual modo, se debe esperar acciones justas de particulares cuando llueven las quejas sobre un sistema de justicia, en el que pocos confan? Sin embargo, a pesar de que el contexto social, poltico, econmico y cultural desfavorece, para muchos, la accin moral, sta no cesa de ser una exigencia de toda la sociedad y de todas las sociedades. Esto indica el vnculo absoluto y universal del ser humano con los principios y sus valores correspondientes. Mediante la exigencia de accin moral, los humanos somos atrados por los principios hacia la realizacin del Amor, que es su fundamento. Suponemos que el mundo ir descubriendo, como hasta ahora lo ha hecho, formas cada vez ms generales de expresin de los principios, es decir, normas que abarquen segmentos siempre mayores de seres humanos, lo cual no es posible sin expresiones comunes de los pueblos en la prctica moral. La exigencia de un sistema tico-moral global ir en aumento en la medida que avance el proceso de mundializacin del quehacer humano. Con relacin a los indicadores de los valores, hay que sealar que stos hacen referencia a aquellas conductas, acciones y actitudes mediante las cuales se expresa de manera emprica un valor determinado, dentro de un espacio cultural y un tiempo histrico. El indicador moral es la actitud conscientemente asumida para el accionar dirigido por valores, haciendo stos palpables. En otras palabras, el indicador moral es la operacionalizacin del valor tico; es decir, su concretizacin para los sentidos mediante algn gesto, palabra o accin. Aunque hay que aclarar que el indicador moral slo deviene en tal, si se conocen otros aspectos como: la intencin, la finalidad, los medios y el nivel de conocimiento del actor implicado. Mientras los valores y los principios son inmutables, la expresin de los indicadores morales puede variar acorde con las diferentes culturas, con el espritu del tiempo y con las diferentes edades de las personas, entre otros.
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Mediante sus indicadores, los valores ticos siempre encuentran nuevas formas de expresin para hacerse valer, valga la redundancia, segn lo permita el contexto, con el cual se encuentran en tensin constante y que los amenaza de extincin. Los valores se hacen valer mediante la accin y el discurso de los que optaron por ellos y revelan, a travs de stos, una fuerza poderosa que los convierte en personalidades ejemplares que reflejan moralidad.21 Debido a la relatividad en las expresiones de los indicadores morales, en el tiempo y en el espacio cultural, se hace necesario el dilogo entre las culturas que reconocen iguales valores, pero que los expresan de maneras diferentes. Dicho dilogo es slo posible si se tiene conocimientos y aceptacin de esas expresiones morales, o si, por lo menos, pueden ser toleradas. Se requiere de muchos foros, congresos, seminarios y paneles interculturales sobre los valores para crear bases ms slidas del entendimiento tico y moral entre los pueblos que cada vez ms estn desafiados a realizar acciones conjuntas. El dilogo intercultural sobre los valores y la educacin en valores misma son posibles porque todos llevamos en nuestros genes el a priori de los principios. La tolerancia deviene as en un valor central para la humanidad desafiada a la unidad y a la convivencia intercultural. Tanto ms es indispensable la tolerancia, cuanto ms conscientes estemos que nunca podr haber indicadores morales tan claros y precisos que se correspondan total y exclusivamente con sus valores de referencia, y mucho menos con los principios, o con su fuente originaria: el Amor. En efecto, ninguna expresin parcial en una cultura determinada de algn indicador moral puede agotar al valor tico de su correspondencia.
21 Hay que distinguir entre la verdadera moral y una moral aparente (o doble moral). La primera posee un gran poder de arrastre y de imponente influencia social, pero slo si se pone en prctica de manera estricta. Es el poder moral verdadero el que ha eternizado las figuras paradigmticas de la historia, tales como Jess y Scrates.
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Esa inferencia debe convertir a todo ser humano en un humilde aprendiz moral, que tolera a sus congneres extraos y se interesa por ellos, buscando la unidad y el equilibrio. He aqu dos ejemplos para ilustrar cmo el mismo valor es operacionalizado mediante expresiones diferentes de sus indicadores (y quizs incompatibles) en dos mbitos culturales distintos. Primer ejemplo: el valor Amabilidad es practicado por un hombre latinoamericano, mediante el indicador de la cortesa, tomando a una mujer por el brazo para ayudarla a subir o bajar una escalera. Dicha expresin de cortesa puede resultar una ofensa para una mujer europea y/o para una cultura feminista que esperan cortesa, por supuesto, pero expresada de otra manera. Segundo ejemplo: la vergenza, con la que se muestra el sentir interior ante la sensibilidad de otros, es un indicador del valor Dignidad. Ella es expresada en nuestro mbito cultural mediante el sonrojo y escondiendo el rostro, pero en el Oriente (Japn) se expresa tambin mediante el suicidio. Estos ejemplos ponen en evidencia la gran dificultad que se nos presenta en el momento en que tratamos de definir el indicador moral de manera general y absoluta. No han aportado las diferentes definiciones que podamos encontrar ms bien un slo lado del cuadrado; a saber, las expresiones de indicadores morales propias de una cultura determinada o de un tiempo histrico petrificado? Tal actitud de imperialismo moral no aporta soluciones satisfactorias y definitivas al fenmeno tico-moral. Las normas que sirven de base a la accin moral, ya lo hemos expuesto, contienen un carcter obligatorio aunque no exista un poder coercitivo para imponerlas. El individuo las interioriza mediante la educacin y carga as en s mismo con el control moral de sus acciones. En caso de olvido o de mostrar acciones moralmente dudosas, el individuo es sancionado por los dems mediante miradas, palabras, gestos y/o acciones. La moral es una realidad social presente en todos los mbitos de las interacciones humanas. Ella puede ser tanto potenciada como reprimida; de aqu que tanto Scrates, como Platn y Aristteles hayan defendido la idea de que la virtud no viene por s sola, sino que es enseable y propensa a aprenderse mediante la
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educacin y el buen ejemplo. El sistema tico-moral se comporta como aquellos rganos y facultades innatas, pero que si no se ejercitan y se desarrollan, entonces se atrofian. La facultad del habla (o del lenguaje tanto oral como escrito), por ejemplo, slo se desarrolla con la ayuda de los dems (la sociedad). Lo mismo sucede con la conciencia tico-moral: ella se desarrolla mediante la educacin en principios y valores. En este sentido, un nio que llega a su casa con algo ajeno que se ha llevado de otra casa precisa tanto de instruccin como de sancin, para que no contine. Una sociedad donde se exhibe el egosmo, en su versin de corrupcin personal y administrativa, est dando claros indicios de que precisa de la activacin del sistema tico-moral para que pueda dar sus resultados a mediano y largo plazos. Los criterios de valoracin consisten en la seleccin de algn/os principio/s, valor/es o indicador/es para establecerlo/s como paradigma de medicin relativo a determinadas acciones esperadas o deseadas. Ellos pueden variar de acuerdo con los resultados esperados, segn la misin, visin y objetivos propuestos por las personas o instituciones de referencia En lo que respecta a nuestra propuesta innovadora, sostenemos que todo valor tico puede ser ordenado principalmente, aunque no de manera exclusiva, debajo de uno de los cinco principios sealados anteriormente. Este ordenamiento, primicia publicada en este ensayo y aporte a la historia del pensamiento tico, es un hallazgo innovador en el campo de la tica y la moral, perfeccionando los intentos de sistematizacin de grandes filsofos como Max Scheler22 y Nikolai Hartmann. Aclaramos que nuestro ordenamiento no pretende abarcar todos los valores e indicadores posibles, sino slo aquellos que se
22 Max Scheler realiz el primer gran intento por sistematizar los valores, los cuales clasific en: sensibles, biolgicos, estticos, econmicos, religiosos, intelectuales y morales. No pudo distinguir entre principios y valores, y desconoci que los valores tienen sus indicadores. Los valores son todos de carcter tico-moral, como hemos mostrado. Por lo tanto, esa clasificacin, que es la que hasta hoy se haba conocido y asumido, ya no es defendible racionalmente.
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nos presentan con mayor evidencia en nuestro mbito cultural. Nuestro esbozo es un primer acercamiento al fenmeno, propenso a ser enriquecido y precisado. Segn se podr observar en el cuadro, en nuestro esquema del sistema tico-moral aparece vaco el rengln Expresiones de indicadores ya que cada pueblo, sociedad y grupo social expresan y reproducen a su propio estilo los indicadores morales. Por lo tanto, las expresiones de indicadores de valores no pueden ser fijadas. En ellas se asienta la libertad humana y la autonoma cultural. Nuestra sistematizacin responde a una necesidad conceptual, ya que los estudios y las reflexiones tico-morales, que se han referido a esta temtica, han permanecido en la ambigedad y la imprecisin, debido a la indiferenciacin prevaleciente, relativa a los diferentes estadios del sistema tico-moral. En muchas publicaciones aparecen principios e indicadores morales como valores ticos. Al mismo tiempo, se confunde ciertas expresiones de indicadores morales con los indicadores y con los valores mismos. En el mismo sentido, valores son concebidos como principios (por ejemplo, Hans Jonas concibi El principio de responsabilidad y Ernst Bloch el principio esperanza) y los principios son convertidos en indicadores morales y viceversa. Nuestro esquema no slo llenar un vaco conceptual, sino que, a la vez, podr servir como un horizonte general para una educacin dirigida a la accin moral prctica e impulsar la renovacin del sistema de justicia civil, basndolo en principios y valores con indicadores medibles, hacindolo as ms justo y acoplado con la naturaleza humana y con la constitucin del mundo. Vayamos a nuestro esquema.
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SISTEMA TICO-MORAL: Principios, valores (y su negacin) e indicadores

Principio Valores (su negacin) Indicadores Cooperacin Compartir Hospitalidad Ser accesible Generosidad Compasin Fraternidad Servicio Misericordia Arriesgar la vida por otros Ofrendar la vida por otros Productividad Eficiencia Eficacia Conveniencia Disponibilidad Laboriosidad Cortesa Gentileza Ser atento Ser agradable Cordialidad Delicadeza Flexibilidad Simpata Ser carioso Ser cuidadoso Afectividad Empata Amistad Consolar Perdonar Expresiones de
indicadores
Solidaridad (Indiferencia)
Altruismo (Egocentrismo)
BONDAD
Utilidad (Holgazanera)
Amabilidad (Odiosidad)
Ternura (Aspereza)
Comprensin (Incomprensin)
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Principio
Valores (su negacin)
Indicadores Claridad/ Diafanidad Precisin Rendicin de cuentas Sinceridad Honestidad Franqueza Ser exigente Autocriticidad Conocimiento Prudencia/ Uso de razn Entendimiento Curiosidad Madurez Buen consejo Identidad Logicidad Adecuacin/ Idoneidad Autenticidad Sobriedad Reflexin Criticidad Sopesamiento Acuciosidad Aptitud Esfuerzo Sacrificio Profesionalidad Destreza Agilidad Discrecin Escudriamiento Perspicacia/ Agudeza Ser precavido
Expresiones de
indicadores
Transparencia (Corrupcin)
Sabidura (Necedad)
VERDAD
Coherencia (Incoherencia)
Discernimiento (Torpeza)
Credibilidad (Incredibilidad)
Sensatez (Insensatez)
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Principio
Indicadores
Expresiones
de indicadores
Valenta (Cobarda)
Firmeza Resistencia Ser decidido Emprendedurismo Disponibilidad de arriesgarse Adaptacin Desarrollo Progreso/ Prosperidad
Dinamismo (Estancamiento)
LIBERTAD
Esperanza (Desesperacin)
Apertura/ Receptividad Planeamiento Aspiracin Superacin Dar aliento
Vitalidad (Inercia)
Fortaleza Templanza Valorar la vida Jovialidad Ser ameno
Fe (Carencia de fe)
Confianza Optimismo Docilidad Ingenio Ser innovador Espontaneidad Ocurrencia
Creatividad (Falta de creatividad)
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Principio
Indicadores Legalidad Inclusin Comedimiento Ecuanimidad Equilibrio Respeto/ Decoro Vergenza Indignacin Estima Cumplimiento del deber Puntualidad Mantener la palabra Seriedad Asuncin de consecuencias Dar la cara o encarar Modestia Sencillez Arrepentirse Pedir perdn Autodominio Renuncia Desapego/Desinters
Expresiones
de indicadores
Equidad (Inequidad)
Dignidad (Indignidad)
JUSTICIA
Responsabilidad (Irresponsabilidad)
Humildad (Orgullo/ Arrogancia )
Templanza (Desenfreno)
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Principio
Valores (su negacin) Igualdad (Desigualdad)
Indicadores Intercambio Reciprocidad Sincronismo Entrega total Gratitud Perseverancia Paciencia Lealtad Concordia Sosiego/Serenidad Comunicacin Reconciliacin Mansedumbre Armona Concertacin Sistematicidad Secuencia Autoridad Obediencia Compactibilidad Honradez Decencia Disciplina Constancia Convivencia Escuchar Aceptacin del otro
Expresiones
de indicadores
Fidelidad (Infidelidad)
Paz (Discordia)
UNIDAD
Orden (Desorden)
Confiabilidad (Desconfiabilidad)
Tolerancia (Intolerancia)
En nuestro esquema del fenmeno tico-moral puede observarse una relacin ntima entre todos los elementos que lo componen, de modo que deberamos referirnos a la existencia de un sistema tico-moral donde cada principio se hace presente en cada uno de los valores y, mediante stos, en los indicadores morales que traspasan la accin prctica. En ese tenor, tomando como ejemplo el valor Sabidura, derivado directamente del principio Verdad; sin embargo, ese valor participa implcitamente de los cuatro principios restantes,
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pues no puede existir sabidura sin bondad, justicia, libertad y unidad. Del mismo modo, la Valenta o el Dinamismo, subsumidos al principio Libertad, son inconcebibles si no se supone la Verdad, la Justicia, la Unidad y la Bondad. As sucesivamente con cada valor: Puede haber el valor Transparencia (procedente del principio Verdad) sin Justicia, Libertad, Bondad y Unidad? La Equidad sin Verdad? El Discernimiento sin Libertad? El valor no sera tal si faltase la relacin con algn principio. De la misma manera, cada indicador moral guarda alguna relacin con todos los principios. La relacin sistmica entre los componentes del fenmeno tico-moral es tan estrecha que determinados valores parecen resultar de la combinacin de otros valores. Ahora bien, cabe preguntarse si en la accin prctica no existe una priorizacin de algunos valores frente a otros, como siempre se ha supuesto en las diferentes teoras acerca de los valores. La respuesta es positiva, pero no puede establecerse una jerarqua en el orden de los valores, puesto que sta resultara de la cercana de cada principio a la fuente absoluta del Amor: cada principio se encuentra igualmente equidistante y directamente vinculado con el Amor. Es as, pues, que no se visualiza una relacin descendente en el orden de los principios. En vez de una relacin piramidal emerge una relacin circular, donde todos los principios estn diseados dentro del marco del Amor,23 complementndose mutuamente. Cada principio desempea un papel que ningn otro puede sustituir. AMOR
Bondad Unidad Verdad Justicia Libertad
23 Esta dependencia de los principios fue intuida perfectamente por san Pablo en su admirable Himno al Amor, plasmado en el Nuevo Testamento en la Primera Carta a los Corintios, captulo 13, versculos 1-13.
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En los dilemas o en los casos extremos de necesidad (en sentido jurdico denominados atenuantes) que se presentan en las acciones prcticas, se antepone a veces un acto de bondad a un acto de justicia, por ejemplo: si hay que elegir entre salvar la vida de un hijo gravemente enfermo y robar medicamentos en una farmacia porque no se dispone de dinero para poder comprarlos. En tales casos, el peso de la accin moral es de la libre decisin del actor. Esa libertad para la expresin de los indicadores morales es hoy reconocida y admitida por la doctrina jurdica, por ejemplo, si se mata a alguien en defensa de la propia vida. As tambin, si hay que elegir entre la vida de una madre embarazada y la de la criatura en su vientre, entonces la decisin recae sobre la pareja involucrada, sin que pueda ser demonizada por la sociedad, sea cual fuera su decisin. El caso de Pirulo, un campesino dominicano, que durante treinta aos ha tenido que romper los laberintos de la legalidad y realizar hazaas heroicas para poder conseguir rboles y hacer carbn que luego, lleno de vicisitudes, vende en la ciudad para poder ganar el sustento de su familia. Cmo catalogar a Pirulo: hroe o villano?24 La medida de la accin moral es slo el Amor, por lo que entendemos que san Agustn acertadamente aconsejaba: Ama y haz lo que quieras. San Pablo, por su parte, escribi: Slo el amor es digno de fe. De esta manera, el Amor se manifiesta en aquellas acciones sociales que no buscan mezquinamente el bien propio. La moral es un camino de perfeccionamiento hacia la realizacin del Amor, por lo tanto, no debe ser confundida con una interesada domesticacin.25 El Amor es la fuerza que nos impulsa a la accin social, puesto que en la dinmica de constitucin del ser del mundo representa la atraccin de un ser para con otro en una relacin de intercambio energtico.
24 Vase al respecto la breve reflexin realizada por el periodista Rafael Molina Morillo en: Mis Buenos Das, Diario El Da, Santo Domingo, p. 4, martes 12 de agosto de 2008. 25 Cf. Carlos Nina Ortiz, Integracin de valores..., Introduccin, p. X.
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Observamos que ni la vida ni la salud aparecen en el esquema presentado de principios, valores e indicadores. Las acciones humanas estn dirigidas hacia fenmenos del mundo, es decir personas y cosas. La vida es un fenmeno del mundo y la salud est referida a la vida, quizs como una de sus dimensiones. La vida y la salud no son principios, pues stos no son cosas si no que son de naturaleza abstracta. Tampoco son valores, ya que no se manifiestan como acciones humanas. Valiosas pueden ser acciones que se realizan para el fomento y cuidado de la vida, por ejemplo, valoramos como positiva la consulta mdica y la recomendamos en la medida que implica el cuidado de la vida individual. La accin de esa consulta es slo valiosa porque se asume positivamente el fenmeno de la vida para el bien propio y el de aquellos con quienes interactuamos con ms frecuencia, actuando as en concordancia con determinados valores, tales como: responsabilidad, dignidad, equidad, dinamismo, valenta, confiabilidad, orden, transparencia, sabidura y discernimiento. En otro tenor, se puede observar que las personas pueden mostrar en sus acciones sociales diferentes grados de madurez con relacin a los valores. Por una parte, podemos afirmar que nadie vive enteramente todo el sistema de principios y valores durante toda su vida, a menos que sea un virtuoso privilegiado divino. La experiencia ensea que a cada uno lo domina alguna pasin o limitacin. En algunos valores se posee ms fortaleza que en otros. Por la otra parte, no puede existir ser humano alguno que carezca de todo valor. El grado de perfeccin que alcanza cada persona en el mbito tico-moral est relacionado con el esfuerzo propio (y la ayuda para dicho perfeccionamiento que puede aportar la sociedad) para desarrollar las capacidades individuales. Quien procura su desarrollo tico-moral lo obtiene; quien no lo procura, inhabilita sus propias capacidades de crecimiento humano y, por lo tanto, de realizacin plena. Pues el placer acompaa a la accin valiosa. Lo valioso despierta placer en quien lo practica, aunque el placer no es su causa. Sera reconfortante, moralmente, si los dems nos sealaran y nos reconocieran asiduamente nuestras acciones valiosas,
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como constantemente nos sealan nuestras faltas. Tal actitud en la relacin social potenciara cada vez ms la posibilidad de acrecentar la accin moral en crculos cada vez ms amplios. Dado que los principios y los valores pueden ser concebidos como atributos divinos, por lo tanto se puede afirmar que solamente pueden emerger acciones humanas valiosas porque Dios es su sostn. El ser humano no crea valores, el valor de sus acciones procede de ms all de s mismo y no de su voluntad: valiosas son slo las acciones que Dios ha dispuesto y espera, sin importar nuestro gusto o conveniencia. Bakunin concibi: Si Dios existe hay que eliminarlo,26 para poder crear una cultura humana. Concluimos que esa sentencia se revierte, pues si Dios no existiese habra que crearlo para que el ser humano pueda tener cultura y valores. Pero Dios existe, porque los principios absolutos son innegables. La negacin de Dios se vierte en desinters y en desconocimiento de los valores, porque ellos son los que median entre las expresiones humanas relativas y contingentes, por un lado, y las fuentes absolutas del ser, por el otro. Podra significar una revolucin copernicana, el da que las cabezas ilustres de las ciencias fcticas, hastiadas de un crculo vicioso relativista acerca de los fundamentos del ser del mundo, puedan orientarse segn el paradigma del sistema tico-moral, asumiendo como entidad existente (y su correspondiente compromiso ontolgico) a lo inconmensurable (lo trascendente, lo absoluto, Dios: el Amor) como la fuente inagotable de los principios que fundamentan todo ser. Sin la inclusin del sistema tico-moral en el ejercicio profesional se pierde todo sentido posible, ya que cualquiera podra igualmente hacerlo: cualquier ignorante puede igualmente no decir la verdad y obrar injustamente. La diferencia que podemos establecer entre dos acciones adversas proviene especialmente del mbito valorativo. La importancia (y el desafo) que el sistema tico-moral tiene para las instituciones sociales (dentro de stas, en especial, las
26 En Ramn Xirau, Introduccin a la historia de la filosofa, Mxico, Editorial Limusa, 2003, p. 324.
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educativas) es evidente. Dentro de las instituciones educativas nos referimos exclusivamente a las instituciones de educacin superior, IES. Tanto el orden, como el destino teleolgico y las acciones a desplegar expresadas en planes de estudio de las IES se fundamentan, para poder ser coherentes, en el sistema tico-moral, de la manera que sigue. Los principios son el punto de partida de las IES. Sobre estos principios se establecen los valores que orientan y dirigen el quehacer institucional. Tomando como punto de partida los principios y los valores profesados, entonces se desarrolla una filosofa institucional, es decir: una concepcin que se asume con respecto al ser humano, a la sociedad, al mundo (o entorno) y a lo trascendente. El conjunto compuesto por los principios, los valores y la filosofa institucional es lo que denominaremos Fundamentos Filosficos, los cuales son, a su vez, el marco terico valorativo sobre el que se erigen la misin, la visin, los fines y los objetivos institucionales. Al conjunto de estos elementos lo denominamos Definicin Institucional, puesto que son los elementos que distinguen esencialmente a una IES de la otra. Tanto los fundamentos filosficos como la definicin institucional, llamados en otros contextos Referente Institucional, deben reflejarse en la organizacin, en las declaraciones, en los planes, en los proyectos y en el quehacer cotidiano institucional. De esta forma, las IES no slo nacern con su sustento terico slido, sino que podrn tambin desarrollarse con una conciencia clara de su esencia y revisar o corregir sus posibles desviaciones. Desgraciadamente, en la Repblica Dominicana existen IES que operan sin fundamentos filosficos y otras que los tienen, no obstante exhiben un desorden conceptual en los mismos. Lo referido es propenso a ser verificado mediante investigaciones empricas que cuantifiquen y ordenen la problemtica, segn el presente paradigma.
Publicaciones del Archivo General de la Nacin
Vol. I Vol. II Vol. III Vol. IV Vol. V Vol. VI Vol. VII Vol. VIII Vol. IX Vol. X Vol. XI
Vol. XII Vol. XIII
Correspondencia del Cnsul de Francia en Santo Domingo, 1844-1846. Edicin y notas de E. Rodrguez Demorizi. C. T., 1944. Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin de E. Rodrguez Demorizi, Vol. I. C. T., 1944. Saman, pasado y porvenir. E. Rodrguez Demorizi, C. T., 1945. Relaciones histricas de Santo Domingo. Coleccin y notas de E. Rodrguez Demorizi, Vol. II. C. T., 1945. Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin de E. Rodrguez Demorizi, Vol. II. Santiago, 1947. San Cristbal de antao. E. Rodrguez Demorizi, Vol. II. Santiago, 1946. Manuel Rodrguez Objo (poeta, restaurador, historiador, mrtir). R. Lugo Lovatn. C. T., 1951. Relaciones. Manuel Rodrguez Objo. Introduccin, ttulos y notas por R. Lugo Lovatn. C. T., 1951. Correspondencia del Cnsul de Francia en Santo Domingo, 1846-1850, Vol. II. Edicin y notas de E. Rodrguez Demorizi. C. T., 1947. ndice general del Boletn del 1938 al 1944. C. T., 1949. Historia de los aventureros, filibusteros y bucaneros de Amrica. Escrita en holands por Alexander O. Exquemelin. Traducida de una famosa edicin francesa de La Sirene-Pars, 1920, por C. A. Rodrguez. Introduccin y bosquejo biogrfico del traductor R. Lugo Lovatn. C. T., 1953. Obras de Trujillo. Introduccin de R. Lugo Lovatn, C. T., 1956. Relaciones histricas de Santo Domingo. Coleccin y notas de E. Rodrguez Demorizi, Vol. III. C. T., 1957. 555
556 Vol. XIV
Cesin de Santo Domingo a Francia. Correspondencia de Godoy, Garca Roume, Hedouville, Louverture Rigaud y otros. 1795-1802. Edicin de E. Rodrguez Demorizi. C. T., 1958. Vol. XV Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin de E. Rodrguez Demorizi, Vol. III. C. T., 1959. Vol. XVI Escritos dispersos (Tomo I: 1896-1908). Jos Ramn Lpez. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XVII Escritos dispersos (Tomo II: 1909-1916). Jos Ramn Lpez. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XVIII Escritos dispersos (Tomo III: 1917-1922). Jos Ramn Lpez. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XIX Mximo Gmez a cien aos de su fallecimiento, 1905-2005. Edicin de E. Cordero Michel. Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XX Lil, el sanguinario machetero dominicano. Juan Vicente Flores. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXI Escritos selectos. Manuel de Jess de Pea y Reynoso. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXII Obras escogidas 1. Artculos. Alejandro Angulo Guridi. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXIII Obras escogidas 2. Ensayos. Alejandro Angulo Guridi. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXIV Obras escogidas 3. Epistolario. Alejandro Angulo Guridi. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXV La colonizacin de la frontera dominicana 1680-1796. Manuel Vicente Hernndez Gonzlez. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXVI Fabio Fiallo en La Bandera Libre. Compilacin de Rafael Daro Herrera. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXVII Expansin fundacional y crecimiento en el norte dominicano (16801795). El Cibao y la baha de Saman. Manuel Hernndez Gonzlez. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXVIII Documentos inditos de Fernando A. de Merio. Compilacin de Jos Luis Sez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXIX Pedro Francisco Bon. Textos selectos. Edicin de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXX Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), experiencia fundacional del Nuevo Mundo. Miguel D. Mena. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXI Cedulario de la isla de Santo Domingo, Vol. I: 1492-1501. Fray Vicente Rubio, O. P. Edicin conjunta del Archivo General de la Nacin y el Centro de Altos Estudios Humansticos y del Idioma Espaol. Santo Domingo, D. N., 2007.
Filosofa dominicana: pasado y presente Vol. XXXII
557
La Vega, 25 aos de historia 1861-1886. (Tomo I: Hechos sobresalientes en la provincia). Compilacin de Alfredo Rafael Hernndez Figueroa. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIII La Vega, 25 aos de historia 1861-1886. (Tomo II: Reorganizacin de la provincia post Restauracin). Compilacin de Alfredo Rafael Hernndez Figueroa. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIV Cartas del Cabildo de Santo Domingo en el siglo XVII. Compilacin de Genaro Rodrguez Morel. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXV Memorias del Primer Encuentro Nacional de Archivos. Edicin de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVI Actas de los primeros congresos obreros dominicanos, 1920 y 1922. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVII Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica Dominicana (1879-1894). (Tomo I). Raymundo Gonzlez. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVIII Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica Dominicana (1879-1894). (Tomo II). Raymundo Gonzlez. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIX Una carta a Maritain. Andrs Avelino. (Traduccin al castellano e introduccin del P. Jess Hernndez). Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XL Manual de indizacin para archivos, en coedicin con el Archivo Nacional de la Repblica de Cuba. Marisol Mesa, Elvira Corbelle Sanjurjo, Alba Gilda Dreke de Alfonso, Miriam Ruiz Merio, Jorge Macle Cruz. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLI Apuntes histricos sobre Santo Domingo. Dr. Alejandro Llenas. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLII Ensayos y apuntes diversos. Dr. Alejandro Llenas. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLIII La educacin cientfica de la mujer. Eugenio Mara de Hostos. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLIV Cartas de la Real Audiencia de Santo Domingo (1530-1546). Compilacin de Genaro Rodrguez Morel. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLV Amrico Lugo en Patria. Seleccin. Compilacin de Rafael Daro Herrera. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLVI Aos imborrables. Rafael Alburquerque Zayas-Bazn. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLVII Censos municipales del siglo xix y otras estadsticas de poblacin. Alejandro Paulino Ramos. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLVIII Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo I). Compilacin de Jos Luis Sez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2008.
558 Vol. XLIX
Lusitania F. Martnez Jimnez Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo II). Compilacin de Jos Luis Sez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2008. Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo III). Compilacin de Jos Luis Sez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2008. Prosas polmicas 1. Primeros escritos, textos marginales, Yanquilinarias. Flix Evaristo Meja. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Prosas polmicas 2. Textos educativos y Discursos. Flix Evaristo Meja. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Prosas polmicas 3. Ensayos. Flix Evaristo Meja. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Autoridad para educar. La historia de la escuela catlica dominicana. Jos Luis Sez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2008. Relatos de Rodrigo de Bastidas. Antonio Snchez Hernndez. Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 1. Escritos polticos iniciales. Manuel de J. Galvn. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 2. Ensayos. Manuel de J. Galvn. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 3. Artculos y Controversia histrica. Manuel de J. Galvn. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 4. Cartas, ministerios y misiones diplomticas. Manuel de J. Galvn. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. La sumisin bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo (1930-1961), tomo I. Jos Luis Sez, S.J. Santo Domingo, D. N., 2008. La sumisin bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo (1930-1961), tomo II. Jos Luis Sez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2008. Legislacin archivstica dominicana, 1847-2007. Archivo General de la Nacin. Santo Domingo, D. N., 2008. Libro de bautismos de esclavos (1636-1670). Transcripcin de Jos Luis Sez, S.J. Santo Domingo, D. N., 2008. Los gavilleros (1904-1916). Mara Filomena Gonzlez Canalda. Santo Domingo, D. N., 2008. El sur dominicano (1680-1795). Cambios sociales y transformaciones econmicas. Manuel Vicente Hernndez Gonzlez. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. L
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Vol. LII Vol. LIII Vol. LIV Vol. LV Vol. LVI Vol. LVII Vol. LVIII
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Filosofa dominicana: pasado y presente Vol. LXVI
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Cuadros histricos dominicanos. Csar A. Herrera. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. LXVII Escritos 1. Cosas, cartas y... otras cosas. Hiplito Billini. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. LXVIII Escritos 2. Ensayos. Hiplito Billini. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. LXIX Memorias, informes y noticias dominicanas. H. Thomasset. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. LXX Manual de procedimientos para el tratamiento documental. Olga Pedierro, et al. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. LXXI Escritos desde aqu y desde all. Juan Vicente Flores. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. LXXII De la calle a los estrados por justicia y libertad. Ramn Antonio Veras, Negro. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. LXXIII Escritos y apuntes histricos. Vetilio Alfau Durn. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXIV Almoina, un exiliado gallego contra la dictadura trujillista. Salvador E. Morales Prez. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXV Escritos. 1. Cartas insurgentes y otras misivas. Mariano A. Cestero. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXVI Escritos. 2. Artculos y ensayos. Mariano A. Cestero. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXVII Ms que un eco de la opinin. 1. Ensayos, y memorias ministeriales. Francisco Gregorio Billini. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXVIII Ms que un eco de la opinin. 2. Escritos, 1879-1885. Francisco Gregorio Billini. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXIX Ms que un eco de la opinin. 3. Escritos, 1886-1889. Francisco Gregorio Billini. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXX Ms que un eco de la opinin. 4. Escritos, 1890-1897. Francisco Gregorio Billini. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXI Capitalismo y descampesinizacin en el Suroeste dominicano. Angel Moreta. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIII Perlas de la pluma de los Garrido. Emigdio Osvaldo Garrido, Vctor Garrido y Edna Garrido de Boggs. Edicin de Edgar Valenzuela. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIV Gestin de riesgos para la prevencin y mitigacin de desastres en el patrimonio documental. Sofa Borrego, Maritza Dorta, Ana Prez, Maritza Mirabal. Santo Domingo, D. N., 2009.
560
Vol. LXXXV Obras 1. Guido Despradel Batista. Compilacin de Alfredo Rafael Hernndez. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXVI Obras 2. Guido Despradel Batista. Compilacin de Alfredo Rafael Hernndez. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXVII Historia de la Concepcin de La Vega. Guido Despradel Batista. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIX Una pluma en el exilio. Los artculos publicados por Constancio Bernaldo de Quirs en Repblica Dominicana. Compilacin de Constancio Cass Bernaldo de Quirs. Santo Domingo, D. N., 2009.
Coleccin Juvenil
Vol. I Vol. II Vol. III Vol. IV Vol. V Vol. VI Vol. VII Pedro Francisco Bon. Textos selectos. Santo Domingo, D. N., 2007. Heronas nacionales. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2007. Vida y obra de Ercilia Pepn. Alejandro Paulino Ramos. Segunda edicin de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007. Dictadores dominicanos del siglo xix. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2008. Padres de la Patria. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2008. Pensadores criollos. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2008. Hroes restauradores. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2009.
Coleccin Cuadernos Populares

Vol. 1 Vol. 2 La Ideologa revolucionaria de Juan Pablo Duarte. Juan Isidro Jimenes Grulln. Santo Domingo, D. N., 2009. Mujeres de la Independencia. Vetilio Alfau Durn. Santo Domingo, D. N., 2009.
Colofn
Filosofa dominicana: pasado y presente, tomo I, compilacin de Lusitania F. Martnez Jimnez, se termin de imprimir en los talleres grficos de Editora Alfa & Omega, en el mes de noviembre de 2009, con una tirada de mil ejemplares.

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Filosofa dominicana: pasado y presente

Archivo General de la Nacin Volumen XCIII

Filosofa dominicana: pasado y presente

Lusitania F. Martnez Jimnez Compiladora

Santo Domingo 2009

Impresin: Editora Alfa & Omega

Impreso en Repblica Dominicana / Printed in Dominican Republic

Esta publicacin ha sido posible gracias al apoyo de la Direccin General de Aduanas

Rafael Morla Ferrn

Filosofa e ideas socialistas en Repblica Dominicana.

Alexis Viloria y Angel Moreta SIGLO xix

La religin de la humanidad. Federico Garca Godoy

Lusitania F. Martnez Jimnez

Las ideas pedaggicas de Hostos y otros escritos. Camila

Henrquez Urea SIGLO xx

Los problemas antinmicos de la categorial Conciencia.

Andrs Avelino Garca Solano

Armando Cordero El bergsonismo. Federico Garca Godoy

Filosofa dominicana: pasado y presente

Antonio Fernndez Spencer

Enerio Rodrguez Arias

Pedro Troncoso Snchez

Jess M. Zaglul, S. J. Odals G. Prez

La tragedia ideolgica del pensamiento dominicano.

Lusitania F. Martnez Jimnez

TOMO III. FILSOFAS Y FILSOFOS: POSTMODERNIDAD Y PENSAMIENTO SOBRE Y DE LAS MUJERES

Filosofa dominicana: pasado y presente

Alina J. Bello Dotel

Rafael Morla.................................................................. 145 Fernando I. Ferrn.......................................................... 159

Julio Minaya.................................................................. 173 Digenes Cspedes. ........................................................... 209

Alexis Viloria y Angel Moreta............................................ 223 SIGLO xix

Camila Henrquez Urea . ................................................ 255

Lusitania F. Martnez Jimnez

Los problemas antinmicos de la categorial Conciencia.

Andrs Avelino Garca Solano. .......................................... 267

Juan Francisco Snchez: filsofo de dos mundos.

Armando Cordero............................................................ 377 El bergsonismo. Federico Garca Godoy.............................. 399

Alejandro Arvelo............................................................. 423

Filosofa dominicana: pasado y presente

Lusitania F. Martnez Jimnez

Filosofa dominicana: pasado y presente

Lusitania F. Martnez Jimnez

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Lusitania F. Martnez Jimnez

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Lusitania F. Martnez Jimnez

Filosofa dominicana: pasado y presente

Lusitania F. Martnez Jimnez

Filosofa dominicana: pasado y presente

Lusitania F. Martnez Jimnez

Notas sobre el origen de las reflexiones filosficas en el pas

Filosofa dominicana: pasado y presente

Lusitania F. Martnez Jimnez

Filosofa dominicana: pasado y presente

Lusitania F. Martnez Jimnez

Filosofa dominicana: pasado y presente

Lusitania F. Martnez Jimnez

Filosofa dominicana: pasado y presente

Lusitania F. Martnez Jimnez

Filsofos mayores y menores. poca de Trujillo

Filosofa dominicana: pasado y presente

Lusitania F. Martnez Jimnez

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