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"CIVILIZACIN DE LA POBREZA: LA RADICALIDAD DEL LTIMO ELLACURA" Ricardo Ribera El pueblo es una rama verde, que siempre retoa

del viejo tronco de la historia. (Versos del "Cntico al repatriado", Comunidad Nueva Esperanza, Usulutn, 1992; Mockel, 1994) E n ocasin de un aniversario ms de la muerte martirial de Ignacio Ellacura y sus compaeros jesuitas, creemos que un buen tributo a su memoria puede ser la reflexin sobre un planteamiento que resulta ser de creciente actualidad y que es caracterstico del pensamiento ellacuriano. En nuestra opinin, la elaboracin terica y la discusin prctica sobre el concepto "civilizacin de la pobreza" tema presente en los ltimos trabajos de Ellacura, incluida su intervencin postrera (ver Ellacura: "El desafo de las mayoras pobres") ante la Fundacin Comn de Barcelona, diez das antes de caer asesinado an puede "dar ms de s", contribuyendo a una mejor comprensin y a la transformacin ms eficaz de la crtica realidad nacional y mundial.

I.- Ubicacin de la propuesta. El principal escrito de Ellacura, donde ste desarroll con mayor amplitud su concepto de civilizacin de la pobreza, es uno considerado como el ltimo de sus textos teolgicos: "Utopa y profetismo". Al comienzo del documento se resalta la importancia de la "clave temporal" y del "lugar histrico adecuado" para la elaboracin teolgico-filosfica que en l se emprende. Nos encontramos pues, desde el inicio de nuestra reflexin llevados de la mano por el propio Ellacura ante una cuestin que apreciamos resulta para l fundamental: el lugar y el momento. En coherencia con esa consideracin primera, deberemos partir de lo obvio, ubicando la propuesta en el Sur, en el llamado Tercer Mundo y, para ser ms concretos, en El Salvador. Lo que ya no resulta tan obvio es la idea radical ellacuriana de que existe una gran dificultad para pensar el concepto "civilizacin de la pobreza" en el Norte, en el mundo desarrollado, en los pases ricos. En conclusin, ser desde un lugar determinado, desde el mundo de la pobreza, que el pensamiento liberador pueda desarrollarse y ser desplegado en toda su plenitud y riqueza. En segundo trmino, ubicaremos el momento de su reflexin sobre dicho tema, la cual se inici en 1982 segn narra Jon Sobrino y fue mantenida por Ellacura cada vez

con mayor insistencia y profundidad hasta su muerte en noviembre de 1989. Este es en El Salvador un tiempo de guerra, de destruccin, de crisis. A nivel internacional, el momento viene signado por la actualidad y toma de conciencia sobre los llamados "problemas globales". Los gobiernos y la opinin pblica mundial constatan la angustiosa realidad de que la especie humana se halla cada vez ms cerca de ocasionar su propia destruccin: la proximidad de una catstrofe ecolgica planetaria, la posibilidad no desechable de una conflagracin blica de grandes proporciones, el riesgo de accidentes fuera de control en alguna central nuclear o en cualquiera de los depsitos de armamento atmico, qumico o bacteriolgico, la explosividad social entre las masas crecientemente pauperizadas del Tercer Mundo, etc. En consecuencia, el orden internacional hegemonizado por los pases ms desarrollados se revela como un autntico des-orden, crecientemente peligroso, esencialmente injusto y cada vez ms inviable. La llamada "sociedad de consumo", generada en el Norte y presentada en el Sur como un modelo a imitar, lo que est es "consumiendo" los recursos del planeta y a poblaciones enteras, fatalmente marginadas de los presuntos beneficios del desarrollo capitalista. Lo atestiguan algunas cifras que cita Ellacura, las cuales no han dejado de aumentar desde entonces: en Amrica Latina 170 millones de personas viven en la pobreza y, de ellas, 61 millones permanecen sumidas en la pobreza extrema. De ah su radical conclusin: "la civilizacin del capital y de la riqueza ha dado ya de s todo lo positivo que tena"" los niveles de consumo y de despilfarro que se dan en el mundo desarrollado no son sostenibles ecolgica ni socialmente, el modelo civilizatorio del Norte no es en el Sur posible ni deseable. Se requiere de "un proyecto global universalizable" el cual slo puede surgir desde los pueblos oprimidos. Un modelo que sea alternativo al hoy predominante resulta imprescindible para salvar a la humanidad de la actual tendencia a su autodestruccin y rescatar en el Tercer Mundo a millones de pobres de la muerte lenta en que hoy agonizan. Debe ser resaltado que en el planteamiento ellacuriano, el momento de la crisis ms desesperante se revela paradjicamente como el ms propicio para crear proyectos salvadores y el lugar de la ms profunda miseria, como el ms fructfero para hacer germinar la esperanza. El hecho de que l mismo haya generado su fecundo pensamiento de reconocidos alcances universales en El Salvador, en plena crisis nacional y en medio de una cruenta guerra civil, constituye en s mismo ejemplo y confirmacin de su propia tesis. Es por eso que pese a la crtica situacin o, mejor dicho, precisamente debido a ella, puede afirmar Ellacura "en el continente latinoamericano se dan ros de esperanza", "en Amrica Latina puede historizarse mejor un futuro utpico de alcance universal". A fin de que ello sea factible, el pensamiento debe "situarse" y las propuestas han de estar "posicionadas", o sea, asumiendo la posicin y la situacin de las mayoras populares. Las ideas ellacurianas sobre el lugar y el momento guardan coherencia con su planteamiento filosfico sobre el espacio y el tiempo. "El espacio explica Ellacura es una condicin necesaria de la materia"; por otra parte, "toda cosa es temporal", las cosas "transcurren" temporalmente (ver Ellacura: "Filosofa de la

realidad histrica"). La realidad adopta, pues, un doble despliegue: espacial y temporal. Ello incluye, lgicamente, a la realidad histrica, en la que se dan "las mximas posibilidades de lo real", donde la realidad es "ms", es "ms suya" y es "ms abierta". Ahora bien, si adecuamos estas coordenadas conceptuales a nuestro objeto de estudio y buscando reflexionar a partir de ellas, diremos que a la "espaciosidad" le pertenece la dimensin, mientras propio de la "temporalidad" es laduracin. Veamos su posible aplicacin a nuestro tema. Hablamos por ejemplo de la extensin y de las dimensiones de la pobreza, desde la cual se cuestiona la direccin en que marcha la civilizacin de la riqueza y la duracin o futuro de la misma. Al tiempo atribuimos la sincrona o simultaneidad entre un Norte opulento y un Sur expoliado as como la asincrona. Esta ltima es observable entre pueblos y clases sociales que solamente en apariencia son coetneos, pues viven en tiempos distintos, en pocas diferentes. Efectivamente, se configura lo tercermundista como una mezcla catica de lo moderno y lo atrasado, de lo tecnolgico y lo artesanal, de lo sofisticado y lo precario. Igualmente crtico resulta el enfoque reflexivo desde la idea de espacio, el cual presenta la contigidad de elegantes condominios burgueses junto a colonias marginales, tal como puede observarse profusamente en San Salvador y en la mayora de ciudades del Tercer Mundo y a l corresponden los lmites o confines que mantienen separadas unas cosas de otras. As, la pobreza aparece "contigua" a la riqueza pero "confinada" a su condicin, "limitada" al simple reproducirse a s misma, "separada" del vital acceso a la riqueza. El espacio puntualiza Ellacura es estructura, siendo la espaciosidad principio estructural. En cambio, a la naturaleza del tiempo pertenece el proceso. De modo que la consideracin de la doble dimensin espacio/tiempo nos remite al desdoblamiento de la realidad en estructura/proceso. En este tercer nivel reflexivo deberemos entender la pobreza como fenmeno estructural, fruto de un proceso de expropiacin. Su superacin requerir de cambios estructurales, mediante un proceso de recuperacin de aquello que es propio y que fuera anteriormente arrebatado. La marginalidad cobra carcter estructural, mediante un proceso por el que los desposedos perdieron y pierden fcticamente sus posesiones, en el que la realidad de la opresin es experimentada a diario como un hecho concreto por los oprimidos. La estructura tiende esencialmente a reproducirse a s misma, indiferente a quines sean los individuos concretos que ocupan determinadas posiciones en la red de relaciones que la configura. Lo estructural de la pobreza determina la complejidad del fenmeno, que exigir del anlisis terico riguroso, del "saber concreto sobre la realidad concreta", como gustaba decir a Ellacura. Pero es a nivel de proceso que deber tomarse posicin a favor de los pobres, potenciales sujetos de su propia liberacin, en un compromiso que exceda el posicionamiento terico y asuma el activismo prctico. Es decir, la realidad-estructura debe ser analizada de forma objetiva, mientras la realidad-proceso demanda la subjetiva disposicin a la accin transformadora necesaria. Una incidencia objetiva en la historia exige que los sujetos conozcan suficientemente la sociedad en la que estn

inmersos y que quieren transformar. Igualmente, de poco servir el conocimiento fro y "objetivo" de la realidad social a transformar si, con la excusa de no contaminarse de subjetividad, se elude la "subjetiva" y apasionada toma de partido a favor de aqullos que prctica e histricamente luchan por la transformacin liberadora (vanse los artculos de Ellacura, I.: "Filosofa y poltica", "El objeto de la filosofa" y "Funcin liberadora de la filosofa"). En conclusin, una adecuada combinacin teora/praxis es imprescindible para el compromiso autntico en relacin con la dinmica sociedad/historia. Este cuarto nivel, el de la sociedad y la historia, est relacionado en forma directa con el anterior, pues se trata de la estructura social y del proceso histrico. Ambos estn en ntima relacin, lo cual es expresado por Ellacura de la siguiente manera: "el dinamismo intrnseco de la sociedad es procesual y estructural"" Esto lo podemos interpretar en el sentido de que tan vlido es decir que, en su esencia, la historia es social como afirmar que la sociedad es, por su propia naturaleza, histrica. Decir que la sociedad tiene carcter histrico no debe significar disminuir su consideracin fundamental como estructura, sino ms bien enfocar que sta es, en su esencia contradictoria, motor de cambios. Igualmente, tampoco la afirmacin de la naturaleza social que tiene lo histrico, implica negar la existencia de historias individuales o la presencia del elemento biogrfico en los acontecimientos de la historia. La dimensin personal del hecho histrico est enmarcada siempre en una sociedad y una poca determinadas, inscrita en el dinamismo de un proceso de mayor entidad. Ambos niveles resultan ser significativos, pues como afirma Ellacura, "la sociedad y la historia son los lugares naturales de realizacin del individuo humano". Lo privado o individual entraa para l dos mbitos, el de lo interior y el de lo ntimo, al igual que lo pblico contiene a su vez lo poltico y lo social. Desde estos cuatro mbitos podr surgir la conciencia personal y la conciencia colectiva. De ah que la transformacin a que debe aspirarse atae a ambas formas de conciencia simultneamente, pues de lo que se trata es de "cambiar la sociedad y de transformar al hombre", de realizar un hombre nuevo y lograr una nueva sociedad (en el lenguaje teolgico que utiliza Ellacura: "un hombre nuevo en una tierra nueva"). Segn esta concepcin, un "simple" cambio social que no alcance al hombre en su ser individual y conciencia personal, o sea, en su interioridad e intimidad, o un tipo de "concientizacin" del individuo que no lo comprometa a transformar la realidad poltica y social, no podrn ser aceptados como satisfactorios. "Superar" la pobreza no puede reducirse a "salir" de la situacin de pobreza o a que los pobres "dejen" de ser pobres; implica transformar unas estructuras que adems de injustas son productoras y reproductoras de pobreza, significa romper con un proceso histrico que empobrece a amplias mayoras. Con lo dicho hasta ahora, esperamos haber dejado mnimamente establecida la ubicacin de la propuesta de Ellacura, aunque sea de manera todava provisional, en un doble sentido: con respecto a las coordenadas espacio-temporales, que han resultado sugerentes sobre la localizacin y oportunidad de su planteamiento, as como en relacin con algunas coordenadas tericas, en el marco de su pensamiento filosfico

general. Antes de proseguir, recordemos los criterios a que nos hemos referido: lugar/momento, espacio/tiempo, estructura/proceso y sociedad/historia. Volveremos sobre ellos despus. En este punto de la exposicin creemos poder desembocar ya en dos de las categoras que usa Ellacura en el asunto que nos ocupa: la cultura y la civilizacin. II. Cultura o civilizacin? Ellacura se refiere unas veces a cultura, otras utiliza la palabra civilizacin. En sus primeras formulaciones tendi ms a usar "cultura de la pobreza", lo que guardaba correspondencia con la clsica expresin "cultura del trabajo"; despus se decant por la frmula "civilizacin de la pobreza", enfrentada a la predominante "civilizacin de la riqueza" o "civilizacin del capital". Las razones de este cambio no fueron explicitadas de parte del autor. Al respecto, Jon Sobrino cuenta que el cambio de un trmino por otro le fue sugerido a Ellacura por un antroplogo. El punto parece interesante porque detrs de cuestiones aparentemente formales es frecuente en el trabajo terico hallar aspectos de contenido, al igual que las variaciones terminolgicas reflejan generalmente desarrollos conceptuales. Cabe decir que ha sido muy frecuente en multitud de autores el uso indistinto de una u otra palabra, dado que, como adverta Braudel, "el trmino civilizacin nunca viaja solo: le acompaa indefectiblemente el trmino cultura". No obstante, ayudar a nuestros propsitos procurar su diferenciacin, buscando que sta sea lo ms rica posible en matices. En realidad, muchos historiadores y antroplogos que se han ocupado de estos temas utilizan los conceptos cultura y civilizacin indiferenciadamente, reconociendo a veces entre ambos ciertos rasgos distintivos pero, a menudo, sin aclarar el significado que atribuyen a los trminos que emplean. Es el caso, por ejemplo, de historiadores de la civilizacin y la cultura como O.Spengler o A.Toynbee. La antroploga Margaret Mead nos obsequia en cambio con una referencia que, aunque poco precisa, adems de resonancias poticas posee algn valor indicativo: "civilizacin es lo que el hombre de ahora en adelante no podr ya olvidar". Por su parte, los historiadores de la Escuela de los Annales tienden a definir un trmino por otro, hacindonos mover en un crculo terico. As, por ejemplo, Braudel dice que civilizacin "es un conjunto de rasgos, de fenmenos culturales", y la define metafricamente como "un espacio, un rea cultural, un lugar". Otras corrientes han buscado la diferenciacin de conceptos por la va etimolgica: cultura tiene la misma raz y origen que la palabra cultivo y su significado estara por tanto ms ligado al campo y a lo rural, mientras civilizacin estara ms prxima a lo civil y lo ciudadano, al mundo de lo urbano. Por ejemplo, G. Khn, al analizar el triunfo de los germanos sobre Roma, lo interpretaba como "la victoria del campesino sobre el guerrero, del campo sobre la ciudad, de la cultura sobre la civilizacin". P. Bagby adscriba asimismo la civilizacin a las ciudades y la cultura al campo no urbanizado, deduciendo de ello una triple clasificacin: primero las grandes civilizaciones, despus las sub-civilizaciones, por ltimo, reservaba para las ms pequeas, el nombre de culturas. Sugiere con ello un criterio diferenciador basado en la dimensin y duracin del fenmeno, asignndole a partir de l rango cultural o

civilizatorio. Por otro lado, en la tradicin alemana, an compartiendo ambos trminos la nocin comn de progreso, eran diferenciados atendiendo al sentido moral o material del mismo. Cultura hara referencia principalmente a cuestiones espirituales, como los valores, los ideales y los principios, mientras civilizacin quedara reservada para los aspectos materiales del progreso, vinculada a la ciencia, la tcnica, etc. As habra que interpretar la expresin de Marx y Engels: "la sociedad tiene hoy demasiada civilizacin, demasiados medios de subsistencia, demasiado comercio". W. Mommsen fue an ms lejos en ese mismo enfoque cuando, a mediados del presente siglo, presentaba ambos conceptos como contrapuestos: "el hombre tiene hoy el deber de impedir que la civilizacin destruya la cultura". El propio Ellacura acepta un criterio diferenciador basado tambin en las connotaciones material-econmica y espiritualideolgica. As, ubica la civilizacin de la pobreza en un apartado titulado "un nuevo orden econmico" y dedica otro a "un nuevo orden cultural" donde desarrolla aspectos ideolgicos como la alienacin, las actitudes y la visin de mundo. Teniendo presentes estos diferentes criterios y retomando las coordenadas conceptuales que manejamos anteriormente, coincidimos con Braudel en que la civilizacin tiene que ver con el espacio y el lugar. Tambin se relaciona estrechamente con la sociedad y las estructuras. De ah que la Escuela de los Annales sea consecuente al plantearse una historia de las civilizaciones concebida como "historia estructural" y como "historia social". El cambio civilizatorio tiende a ser lento en extremo, es un movimiento de "onda larga" en el que lo principal es el "sedimento" que va quedando depositado en las sociedades. En contraste, la cultura la entendemos ms voluble, ms propia del mbito de la historia, cambiante siempre en su realizacin como proceso cultural. Seran por ello mismo ms cercanas a la cultura, las connotaciones relativas al momento y al tiempo. Mientras ste incide en la civilizacin en un sentido principalmente acumulativo, de penetracin en las estructuras y de permeabilizacin en la sociedad, la cultura expresa la dimensin temporal ms en la forma del cambio y de la innovacin. Se dar lgicamente una interrelacin e influencia mutuas entre cultura y civilizacin, pues no por distinguirlas vamos a considerarlas inconexas, como mundos separados, y mucho menos como categoras contrapuestas. Bagby resulta tambin oportuno, con su idea de dimensiones o tamaos distintos para uno y otro concepto, que adoptaremos para distinguir la tendencia universal de la civilizacin, respecto la tensin por lo particular que sustentara la cultura. Lo cultural lo consideramos encarnado en pueblos y grupos sociales concretos; en cambio, lo civilizatorio lo vemos ms bien como un fenmeno global. En esta forma se muestra llena de sentido la reivindicacin primaria por vivir "en" un pas civilizado, entre una poblacin cultivada", o sea, la aspiracin popular por alcanzar la cultura, lo cual es compatible perfectamente con el ideal de formar parte de una civilizacin universal. Al pensar la idea de una civilizacin de la pobreza, lo que esta primera lectura nos sugiere es el ideal del progreso de los pobres, de modo que mejoren su condicin material y puedan cultivar su vida espiritual. En este nivel de consideraciones observamos que la

categora civilizacin incluye a la cultura, la estructura civilizatoria contiene al proceso cultural. Debe advertirse que estamos aqu utilizando la forma singular, que es la de mayor abstraccin; connotaciones distintas aparecern cuando empleemos la forma plural y nos refiramos a "las" culturas o "las" civilizaciones. Pero el aceptar de modo provisional la idea de una cultura o civilizacin universales, de la que los distintos pueblos y los diferentes estratos sociales aspiraran a participar, nos va a permitir visualizar con mayor claridad dnde radica el opuesto de tal concepto. En el caso de la cultura es muy evidente que su idea opuesta es la incultura, la ignorancia; a su vez, lo civilizado se contradice con lo incivilizado, la civilizacin aparece como la negacin de la barbarie. Resulta coherente entonces que "la cultura" en su significacin ms abstracta, represente una aspiracin, al igual que "la civilizacin" constituya asimismo un ideal, en principio vlido intemporalmente. Ahora bien, es clara la interrelacin entre lo material y lo espiritual, incluso entre los autores que diferencian mediante ese criterio ambas categoras. Es decir, el hecho civilizatorio o cultural implica un proceso de humanizacin frente un estado previo de barbarie e ignorancia. Este sera, por ejemplo, el sentido de la expresin utilizada por Marx y Engels cuando plantean en su Manifiesto Comunista el dilema "socialismo o barbarie". No se refieren tanto a la posibilidad hipottica de una regresin histrica en los modos de vida material de la humanidad literalmente, un regreso a las etapas histricas de salvajismo y barbarie sino que apuntan a la idea de la degradacin moral y espiritual del hombre, en el caso de persistir un sistema social al que caracterizan como esencialmente inhumano y deshumanizador. Si la expresin marxista fuera despojada de su intencionalidad poltica, con irrebatible contundencia lgica hubiesen podido los autores del Manifiesto Comunista decir "civilizacin o barbarie". La idea subyacente es que el socialismo es "la" civilizacin frente a la "barbarie" del capitalismo. Palpita en esto la pregunta de si puede haber de hecho "civilizacin inhumana" o, inversamente, si al decir "civilizacin humana" no caemos en una redundancia. La cuestin es si existe, estrictamente hablando, una "civilizacin del capital", o si no habr ms bien que plantear de manera radical que no hay tal, justamente debido a su carcter alienante y deshumanizador. Si se define al capitalismo como una variedad moderna de barbarie, est claro que la alternativa a tal modelo adquiere la radicalidad de una oposicin dialctica de contrarios. Esta va a requerir una "superacin", que elimine lo inhumano del actual desarrollo, sin por ello sacrificar sus logros materiales. La frmula ellacuriana de una civilizacin de la pobreza vendra a ser una respuesta ante esa carencia civilizatoria a la vez que una denuncia de la falsedad de una civilizacin que-no-lo-es, de un sistema que es en s mismo anti-civilizacin. Segn este razonamiento que creemos no traiciona la esencia del pensar de Ellacura su alternativa supone ms que "un sustituir" una civilizacin por otra, "un llenar" lo que es ahora un vaco civilizatorio y "un desplazar" a la barbarie. Segn esta interpretacin radical de las ideas ellacurianas, en absoluto parece exagerada su opinin de que el Sur est llamado a "civilizar" al Norte, que sea desde los pueblos oprimidos, desde los pobres y marginados, desde

donde pueden plantearse modelos salvadores para toda la humanidad. De ah la "vocacin" universalista y global de la propuesta de Ellacura, y el sentido radical de su apuesta por "no salirse" del sistema, sino actuar desde dentro, transformarlo desde su interior. Es un planteamiento que se aparta decididamente del reformista que pretende permanecer "en" el sistema, cosa muy distinta al desafo propuesto por Ellacura de actuar "dentro". l es muy explcito al respecto: "El problema no es si se necesita o no una revolucin, sino qu revolucin se necesita y cmo debe llevarse a cabo (...) Puede afirmarse, desde la teora, desde la realidad histrica y desde el profetismo utpico que es necesaria una revolucin anticapitalista y una revolucin antiimperialista". ("Utopa y profetismo"). Si lo que en el mundo predomina es el vaco de civilizacin, ste slo puede ser llenado desde el rescate y la potencialidad de lo social, lo popular y lo nacional, que son lugares generadores de culturas y germinadores potenciales del fenmeno civilizatorio. Desde la cultura del trabajo o de la pobreza y, en forma ms especfica, desde culturas como la campesina, obrera, indgena, es que puede emprenderse la disputa global por la hegemona cultural, en direccin a imponer la civilizacin "de los de abajo". A la singularidad de la civilizacin correspondera la pluralidad de las culturas. En este mismo sentido va la interpretacin de Samour: "El capitalismo en la actualidad no es slo un modo de produccin econmica, sino un modelo de consumo, de vida, de cultura... Esta cultura engendrada por dicho sistema es la que est marcando la direccin de la civilizacin actual". De tal modo, expresaramos que la alternativa civilizatoria deber adoptar la forma de una civilizacin multicultural. Debe ser desde el respeto y la promocin de la diversidad de culturas, en los niveles locales, tnicos o sociales, que resulte impulsado el movimiento global por una civilizacin de la pobreza y del trabajo. Esta debe ser y representar algo cualitativamente diferente, material y espiritualmente, constituyndose as en un proyecto de vida, tal como lo plantea teolgica y filosficamente Ellacura. Algunas caractersticas de cmo puede ser concebida las ofrece Santesmases: "La nueva cultura debe tener pasin por las ideas, cautela ante los dogmas y voluntad de realizacin. Resulta muy interesante ver que tambin desde fuera del pensamiento cristiano, incluso autores marxistas como Snchez Vsquez, Fernndez Buey, Adam Schaff o Manuel Sacristn, desarrollen planteamientos semejantes, que parten de una fuerte inspiracin humanista. Sacristn, por ejemplo, refirindose a la desnaturalizacin en que cay histricamente el llamado socialismo real, se preguntaba crticamente "si la naturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o consiste envivir otra cosa". Este mismo filsofo, en una conferencia sobre el estalinismo recordaba que, antes de dicha deformacin del movimiento, "en la tradicin socialista se llamaba socialismo a una determinada forma de vida". Podramos poner otros muchos ejemplos que muestran una notable confluencia entre una y otra corriente de pensamiento. Como tendremos ocasin de examinar ms adelante, de ello era consciente Ellacura. Su manejo de las categoras trabajo y pobreza refleja justamente interpretamos nosotros tal convergencia terica, que

apunta a posibles coincidencias prcticas.

III. Trabajo y pobreza Ellacura maneja en forma prcticamente indistinta los dos opuestos dialcticos capital/trabajo y riqueza/pobreza. En alguna ocasin indica que para un enfoque ms sociolgico es preferible la categora "trabajo", mientras "pobreza" sera ms propia de la tradicin filosfica cristiana y ms apta para la elaboracin teolgica. Sin embargo, no duda en combinar estos trminos, contraponiendo a veces la pobreza al capital. Ahora bien, si retomamos los criterios que utilizamos anteriormente, cabra considerar a la pobreza como un lugar, como un espacio, (tal como ya hemos visto lo concibe asimismo Ellacura), que tiene carcter estructural y naturaleza social. Tiene connotaciones semejantes a la categora civilizacin y aparece situada, por tanto, de manera contigua a ella. En cambio trabajo se nos presenta ms bien como un momento (del proceso productivo), que es medible en tiempo (para la determinacin del valor de su producto), aparece como un proceso (enmarcado en relaciones sociales definidas) y queda ubicado en la historia (dada la histrica transformacin de las relaciones sociales), determinado histricamente. Tenderemos a valorar la correspondencia de niveles que se da entre los trminos, de modo que consideraremos preferible la formulacin cultura del trabajo a la de civilizacin del trabajo. Reservaramos en cambio la idea civilizatoria para la pobreza, quedando desde este punto de vista plenamente justificada la expresin civilizacin de la pobreza. La cultura del trabajo podra considerarse que queda incluida en la civilizacin de la pobreza, siendo tambin en cierta forma constitutiva de ella, dado el rango diferenciado que hemos ya anteriormente atribuido a cultura y civilizacin. Desde la economa poltica y la ciencia social en general, debe reconocerse que los trminos del par dialctico riqueza/pobreza presentan contornos menos definidos y tienen menor precisin que los expresados en la frmula capital/trabajo. Para fines de divulgacin y para una comprensin ms fcil se puede proceder a sustituir las palabras riqueza y pobreza por otras conectadas ms directamente con la experiencia vivencial, como hace por ejemplo Jon Sobrino al proponer la frmula civilizacin de la austeridad frente a civilizacin del despilfarro (Sobrino, 1993). Con estos dos trminos no se estara sino sustituyendo pobreza y riqueza por una de sus formas existenciales, por las actitudes que despiertan, por los hbitos que fomentan y las prcticas, ms o menos conscientes, a que pueden inducir. Aparentemente nos estaramos moviendo en el mismo mbito conceptual, por el cual, frente a la aspiracin que propicia la cultura dominante de hacerse partcipe del derroche, se levantara la actitud contraria de primar la austeridad y el ahorro. Como planteamiento tico resulta perfectamente vlido. Sin embargo, para un anlisis ms riguroso, que aspire a un nivel de cientificidad, est claro que austeridad y despilfarro atienden centralmente al aspecto cuantitativo del consumo e indirectamente al cualitativo. Se reducen a tratar los niveles del consumo y el contenido del mismo, la cuestin de cunto y qu es lo que se consume. En cambio, con los trminos pobreza y riqueza podemos aspirar a

constituirlos en "categoras tericas" que denoten la diferencia cualitativa entre ambas y que abarquen otros mbitos constitutivos adems del consumo. Por lo tanto, se debe revisar el estatuto terico que es atribuible a "pobreza" y "riqueza", ver si pueden constituir autnticas categoras y averiguar cul sera su ubicacin y rango epistemolgico en las ciencias sociales. Con los trminos "trabajo" y "capital", en cambio, desde la teora marxista la cuestin est tericamente resuelta. En ella estas dos categoras se insertan en la esfera de las relaciones sociales de produccin, constituyndose desde ellas la clase capitalista y la clase obrera (o sea, la de los trabajadores asalariados) o si se prefiere, la burguesa y el proletariado. Como es bien conocido, en el marxismo las relaciones de produccin son consideradas determinantes sobre las dems relaciones sociales, incluidas las de propiedad y las de distribucin. La riqueza y la pobreza estaran, aparentemente, "fuera" de las relaciones sociales de produccin. Seran mas bien consecuencia de ellas y su ubicacin habra que buscarla preferentemente en las relaciones sociales de propiedad y en las de distribucin. Verifiquemos si esto es as. En el nivel de las relaciones sociales de propiedad pueden asimismo identificarse los polos antagnicos burguesa y proletariado. Tambin encontramos que, en principio, pobreza y riqueza "tienen que ver" con la propiedad. Cabe decir que slo en apariencia es "la propiedad en general" constitutiva de la pobreza y de la riqueza. En el capitalismo el burgus no lo es por poseer riquezas sino porque las pone a producir, mediante relaciones de produccin capitalistas, explotando el trabajo asalariado y realizando as la plusvala. La realidad aparente es que el burgus es burgus porque es rico; la realidad "real" es que el burgus es rico porque es burgus. En consecuencia, aunque en el nivel coloquial utilicemos expresiones como "vivir en estado de pobreza", hablando estrictamente, desde el nivel de la aprehensin radical de la realidad, la pobreza no es "un estado", ni tampoco lo es la riqueza, sino que ambas son esencialmente relaciones sociales y se constituyen como tales. La lengua espaola mala suerte para la inglesa, en la que, como deca Roque Dalton, todo es "to be" es fiel indicadora al respecto: no "se est" rico o pobre; se est alegre o triste, ahto o hambriento, satisfecho o indignado, pero "se es" trabajador o burgus, "se es" pobre o rico. Es decir, riqueza y pobreza no son, en la sociedad moderna, algo marginal al sistema sino que crecen dentro de l y pertenecen a l, son, en este sentido, una pobreza y una riqueza capitalistas. No son situaciones casuales o externas al sistema de las relaciones sociales, sino que pobreza y riqueza son constituidas desde dicho sistema, el cual no puede pretender "ser inocente" al respecto. La verdad captada intuitivamente ya en el siglo XVIII por Rousseau, de que "sin ricos no habra pobres, hay pobres slo porque hay ricos", encuentra en el anlisis de las relaciones capitalistas su verificacin cientfica comprobada. En el sistema capitalista lo definitorio no es cualquier tipo de propiedad, sino especficamente la propiedad sobre los medios de produccin, la propiedad sobre el capital. De ello se deriva que, en el capitalismo, la pobreza no consista en poseer "menos" cosas, en tener "menos" bienes, en ser "menos" propietario que el burgus.

Pobreza y riqueza analizados rigurosamente dejan de aparecer como una cuestin de grados, puesto que en el actual sistema no hay trmino medio: se posee o no se posee capital, se tiene o no la propiedad sobre los medios de produccin. En este sentido, el ser o no ser propietario se constituye en la frontera entre la riqueza y la pobreza. Sus confines, sus lmites tericos, quedan por tanto ntidamente definidos. La clase de los propietarios y la de los desposedos traducen en la esfera de las relaciones sociales de propiedad a la clase capitalista y a la trabajadora, que hemos ya identificado en las relaciones de produccin, y contienen dentro suyo las notas sustantivas de "riqueza" y "pobreza" que quedan categorialmente constituidas desde esta perspectiva radical. Habr, desde luego, burgueses ms ricos unos que otros, al igual que se puede ser ms o menos pobre, pero lo que resulta definitivo y definitorio es que, en el capitalismo, se pertenece fatalmente a uno u otro grupo, "se es" rico o "se es" pobre. Pobre ser quien est "privado" de propiedad "privada". Mas, entindase que en este sentido radical, puesto que no estamos hablando de cualquier propiedad o posesin, "pobre" es todo aqul que carece de propiedad privada sobre los medios de produccin. Tambin debe quedar claro que, histrica y estructuralmente, el origen de tal propiedad privada no est en algn misterioso fenmeno de "privatizacin" que viniera extraamente a favorecer a unos y perjudicar a otros, sino que es fruto de un evidente proceso de "apropiacin" y de "expropiacin". El lema neoliberal contemporneo de la "privatizacin" es un eufemismo, que no hace sino encubrir ideolgicamente el proceso histrico de "apropiacin" por algunos de lo que antes era de todos (propiedad del Estado, o propiedad comunal, etc.) o que no era de nadie (por ejemplo las tierras de uso comn), as como la "expropiacin" violenta de lo que antes era de otros (por la va de la "legalizacin" de ttulos de propiedad, de la ocupacin de tierras mediante el ganado o los cultivos extensivos, etc.) (Sobre el caso de El Salvador, ver la informacin que da Browning en su obra). Incluso son vctimas del sistema que, como el mitolgico dios Cronos, devora a sus propios hijos aquellos empresarios derrotados en la diaria lucha de la competencia y que resultan expulsados del mercado y desterrados del crculo de la burguesa. La violencia que est al fondo y que es fundamento de las relaciones sociales en el capitalismo se evidencia en los diversos procesos de conformacin, acumulacin y concentracin de la propiedad privada burguesa. Sigue verificndose en el nivel estructural del sistema el mecanismo de la apropiacin/expropiacin, por el cual los desposedos no slo son quienes nacen sin propiedad, sino tambin aqullos a los que literalmente se les "desposee", se les arruina y despoja de sus instrumentos de trabajo y de sus formas de produccin (por ejemplo, los talleres artesanales) en el funcionamiento del sistema. De ah Marx conclua la progresiva proletarizacin de extensas capas sociales y la pauperizacin creciente del proletariado. Esa tesis del siglo XIX necesita hoy de una relectura, ha de ser extrapolada al propio nivel mundial a que se ha expandido el sistema en nuestro tiempo actual. En una renovada interpretacin la palabra proletariado debera ser sustituida por el trmino Tercer Mundo y la idea de una clase empobrecida crecientemente, por la propia de la realidad actual, en la que no slo clases sociales sino pases enteros son los cada vez ms pobres y ms

empobrecidos. Si pasamos al nivel de las relaciones sociales de distribucin observamos que tambin en l estn presentes las categoras pobreza y riqueza, las cuales como ya comentamos al inicio "tienen que ver" con la cuestin del consumo y de la distribucin. Qu tan decisiva es la distribucin y el intercambio en el marco del sistema capitalista? Desde el mismo marxismo se ha enfatizado lo determinante que resulta ser la mercanca, categora con la que Marx decidi dar inicio a su anlisis terico en El Capital, partiendo de considerar el mundo capitalista como "el mundo de las mercancas". Tambin es caracterizada la economa capitalista como esencialmente mercantil mientras el mercado es visto como una cuestin nodal del sistema. En el nivel de las relaciones de distribucin se halla el consumo, el cual caracteriza el aspecto cultural central de la sociedad moderna, la que se presenta ideolgicamente como "sociedad de consumo", por ms que sean el insumo y la inversin los que verdaderamente determinan su funcionamiento econmico. El consumismo, eje cultural del sistema, que lleva ms all de lo que puede ser legtima satisfaccin de necesidades humanas, representa en su esencia destruccin, pura actividad destructora, tal como ya Hegel haba tempranamente advertido. Una esfera donde la esencia destructiva del sistema se hace ms evidente es la del medio ambiente. Como bien dice Eduardo Galeano: "La conquista nacida en Europa alcanza sus cumbres, en la realidad actual, en Europa, Japn y Estados Unidos, en una suerte de culminacin de la civilizacin de la codicia, que tiene con la naturaleza una relacin diametralmente opuesta a la que caracteriz a la economa de Amrica en el perodo precolombino (...) En Amrica exista una relacin de comunin con la naturaleza, que impeda la puesta en prctica de mecanismos de devastacin. Exista una relacin cultural primordial: la tierra no poda ser violada porque la tierra era la madre de todos." (en Weber/Cmpora). En el consumo desmedido, insensato y despilfarrador, propio del capitalismo, queda representado el espritu del sistema, su alma aniquiladora, su apuesta metafsica por la muerte y su existencial negacin de la vida. En ello se expresa la naturaleza misma del capital, al igual que su contrario dialctico, el trabajo, resulta ser sinnimo de creacin, de actividad constructiva y creativa. Resulta entonces dialcticamente lgico que, siendo el trabajo la fuente de toda riqueza,como la misma economa clsica burguesa reconozco sea su contrario dialctico, el capital, esencial generador de pobreza. No se trata en absoluto de ideas especulativas, sino que tienen corroboracin fctica en la realidad. Las escalofriantes cifras sobre muerte por desnutricin, mortalidad infantil o por enfermedades curables que se dan en el Tercer Mundo, son prueba fehaciente de lo dicho. Sera difcil exagerar los pavorosos efectos que a nombre del "progreso" y del "desarrollo" produce el sistema. Nunca haba habido tanta hambre y epidemias mortales en Africa, Asia y Amrica Latina, como en la actual "civilizacin". Cabe aqu recordar las acertadas palabras de un historiador quien al referirse a las pestes que asolaron al Imperio romano en la segunda mitad del siglo II d. C. resume en una lapidaria frase su conclusin: "Como ocurre siempre, la enfermedad viene a denunciar una sociedad enferma" (Pierre Chaunu). Qu cabra

decir de las epidemias contemporneas, de enfermedades supuestamente ya erradicadas, como el clera, el tifus, la malaria, etc. que asolan al fin del milenio a numerosos pases africanos, asiticos y latinoamericanos? En el capitalismo los hombres aparecen como "todos igualmente libres" en el momento econmico del intercambio, son "libres" para la funcin econmica de comprar y vender. Este es un rasgo esencial del sistema, que lo diferencia cualitativamente de otros modos de produccin, como el esclavismo o el feudalismo. Sobre esa base de libertad econmica real se levanta la superestructura ideolgica de la libertad abstracta en la esfera de lo jurdico, lo poltico y lo social. Es por ello que, ni en la ms feroz de las dictaduras, que niegan las diversas libertades pblicas, resultan por lo general afectadas la libertad de empresa y la libertad de contratacin. El desposedo, cuyo nico capital es su capacidad para trabajar, se ve obligado en el capitalismo a "ir al mercado" para vender sta su nica propiedad, su fuerza de trabajo. No lo hace por alguna obligacin jurdica, por algn lazo de servidumbre o por carecer de "libertad" ninguna coaccin extra-econmica lo obliga a ello. Tal como explicaba Rosa Luxemburg: "Las relaciones bsicas de la dominacin de clase capitalista son imposibles de transformar por medio de reformas legales sobre bases burguesas, precisamente porque, ni fueron introducidas por leyes burguesas, ni han adquirido jams forma legal alguna. Al proletario no le fuerza la ley a uncirse al yugo del capital, sino la miseria, la carencia de medios de produccin." Es la relacin econmica capitalista, el tipo de relaciones sociales de produccin, su propia necesidad de sobrevivencia, quienes lo fuerzan a ello. De tal modo, vemos que el establecimiento de las relaciones de produccin capitalistas y el funcionamiento econmico del sistema, exigen que se verifique un proceso masivo de expropiacin de los productores. La pobreza y el empobrecimiento no son, entonces, "un defecto" del sistema, "un accidente" casual o "una consecuencia" no deseada. La expropiacin y desposesin previas para la reduccin de extensas capas de la poblacin a la situacin de pobres y desposedos, es condicin necesaria para que el sistema pueda absorberlos por la va del mercado de trabajo y someterlos a la relacin asalariada. Es ste, por ejemplo, el sentido que tuvieron las reformas liberales en El Salvador a fines del siglo pasado. Despojando a las comunidades indgenas y a las masas campesinas del acceso a la tierra, se cre en esa forma artificial la mano de obra disponible y abundante que requeran los dueos de las fincas de caf para las cortas y otras labores estacionarias. El llamado "problema agrario" en el pas, la hambruna, desproteccin y miseria en que la mayora de salvadoreos malviven y sobreviven en la dramtica situacin rural, no es sino consecuencia del tipo de racionalidad perversa que el capitalismo introdujo con su sistema econmico-social en El Salvador. Consecuentemente, los intentos por industrializar, "desarrollar" y "modernizar" el pas no han trado sino males acrecentados para la masa popular que soporta nuevas presiones del sistema orientadas a proletarizar an ms a la poblacin trabajadora rural o empujarla hacia las ciudades a buscar empleo en las nuevas fbricas, centros de comercio y servicios. Hay, por tanto, un lazo directo entre el desposedo y el explotado, entre la generacin de la pobreza y

la formacin del proletariado. De tal forma hemos visto cmo se configuran distintos niveles de categoras socioeconmicas, unas ms centrales que otras, pero todas con un estatuto de cientificidad y fundamentales para el anlisis del funcionamiento del sistema capitalista. Se han definido desde las relaciones sociales de produccin la clase burguesa y la obrera o proletariado, es decir, el capital y el trabajo; desde las de propiedad se configura el grupo social de los propietarios y el de los desposedos; desde las de distribucin el estrato de los ricos y el de los pobres, la riqueza y la pobreza o, si se prefiere, la opulencia frente a la miseria, el derroche frente a la austeridad. Se trata de la misma realidad, solamente que contemplada con ms nfasis en unos u otros procesos y estructuras: de la produccin, de la propiedad o de la distribucin.

IV. La cuestin del sujeto El tema del trabajo y la pobreza nos conduce al del sujeto. Ellacura escriba que "el lugar ptimo de interpretacin histrica es el proletariado, mientras el lugar ptimo de interpretacin teolgica es el pobre"" Sin salirse de la sociologa parece vlido, no obstante, hacerse la pregunta sobre la cuestin del sujeto en los siguientes trminos: a quin vamos a definir como tal, a los trabajadores o a los pobres? La cosa se puede fcilmente complejizar ms, si reparamos en otros posibles sujetos extrados de los diversos niveles estructurales. As, por ejemplo, desde lo econmico podramos definir al sujeto como los explotados, desde lo social pensaramos ms bien en trminos de los marginados y desde lo poltico hablaramos de los oprimidos. Ahora bien, se trata verdaderamente de sujetos distintos? Ms parece que es un falso dilema y que las diferencias de denominacin proceden en realidad de un distinto nfasis, de los distintos ngulos que escojamos para visualizar a un mismo sujeto. Por el lado del proletariado encontramos que tambin Marx usa varias acepciones del trmino. En su significacin ms estrecha, la categora se refiere solamente a la clase obrera fabril, principal protagonista en tiempos de Marx de grandes luchas sociales y de la organizacin de sindicatos e instituciones de apoyo mutuo. En otra versin, abarca a todos los trabajadores asalariados, no solamente a los obreros industriales sino tambin a los empleados del Estado, a los del sector servicios y a los que laboran asalariados en las actividades agropecuarias. En su acepcin ms amplia, proletariado incluye a la familia del proletario, a su esposa y a "su prole", palabra sta que constituye su origen etimolgico. Tambin abarca a los desempleados y a los trabajadores que no perdieron su empleo porque nunca lo tuvieron, es decir, a los desocupados. Asimismo, se puede considerar como parte del proletariado a los que constituyen lo que Marx llama el "ejrcito industrial de reserva", potenciales alquiladores de su fuerza de trabajo, utilizables por el capital en futuras coyunturas de expansin econmica. En la situacin salvadorea, por tanto, podra considerarse que ciertas capas de la poblacin rural (las no propiamente campesinas, sino ms dedicadas a actividades artesanales o comerciales) as como amplios segmentos de lo que hoy se

conoce como "el sector informal de la economa", son asimismo, en sentido amplio, parte del proletariado. Desde este punto de vista, puede decirse que no hay tanta diferencia como poda inicialmente pensarse, entre la categora marxista de "proletariado" y la frmula ellacuriana "mayoras populares". En sta ltima, la nota de "lo popular" es indudablemente muy abarcadora y concede menos importancia a la ubicacin en las relaciones de produccin o a la diferenciacin entre unos y otros estratos sociales. Lo cual guarda correspondencia con el tipo de estructuracin social difusa del mundo subdesarrollado. Por otro lado, "lo mayoritario" hace alusin a lo democrtico y justo de sus demandas y a algo que es caracterstico de las sociedades del Tercer Mundo: en ellas, el problema de la marginacin no es tanto el de ciertas minoras, como el hecho de que las propias mayoras son las marginadas. Por ltimo, es tambin significativa la forma plural en los trminos de la categora terica. Entendemos que al decir "mayoras populares", en vez de "mayora popular", Ellacura deja enfatizado el carcter plural y diverso del sujeto al que se hace referencia. Es una cuestin principalmente de nfasis distintos, que tiene mucho que ver con la consideracin sobre el lugar y el momento: pensar la cuestin del sujeto en Alemania a mediados del siglo pasado, o en El Salvador a fines del actual. El sentido e importancia de tales diferencias queda bastante reducido, cuando tomamos en consideracin el momento de la praxis, es decir, la visin del sujeto en su actividad prctica. Ellacura lo aborda teolgicamente al definir que no se trata de una mayora indiferenciada o de cualquier pobre, no son los pobres en general, sino "los pobres con espritu", los verdaderos sujetos. Del lado de la teora marxista hay gran coincidencia en ese punto de vista. Una cosa ser la "clase en s", constituida tericamente en el nivel de las relaciones sociales de produccin, y otra, la "clase para s", que se configura en el nivel de la prctica. Tal como interpreta Snchez Vsquez, para Marx la clase se constituye en la praxis, en el proceso de sus luchas. O, como explica Althusser, la lucha de clases es el momento constitutivo de las clases, y no un momento posterior; no debe imaginarse a las clases sociales como boxeadores que estn primero en el ring, separados en sus esquinas, y hasta despus empiezan la pelea. Es decir, la misma relacin social entre ellas contiene estructural y procesualmente la tensin y violencia, propias de la lucha de clases, la cual resulta anterior a cualquier confrontacin o disputa en el nivel de acontecimientos de la lucha poltica y social. Interpretada la idea, no tanto estructuralmente, sino desde la dialctica, cabe decir que deben invertirse los trminos de las frases "la clase lucha" o "el pueblo protesta". Es decir, el sujeto se vuelve predicado y el predicado deviene sujeto. De tal forma, la nueva expresin, no simplemente accidental, sino esencial, es que "la lucha es clasista" o "la protesta es popular". El pensamiento dialctico entiende al movimiento como el momento esencial y al reposo como el momento de la apariencia. En lugar de considerar que "el sujeto se mueve", debe precisarse la conclusin radical de que "el movimiento es el sujeto". Resulta, por tanto, totalmente atinada la expresin que se utiliz en El Salvador en la dcada de los setenta y los ochenta de "movimiento popular", captado ste como sujeto, al igual que en nuestros das, la preeminencia dada

a los "movimientos sociales". Desde luego, dicho nfasis al movimiento y a la accin, a la prctica concreta, no invalida otras formulaciones que no le son contradictorias, como "proletariado", "pobres con espritu", "mayoras populares", o "sociedad popular", aunque s resalta la necesidad que hay de su interpretacin dinmica y dialctica. Las consideraciones anteriores nos remiten a un aspecto que ha sido y, sigue siendo, parte importante del debate en el movimiento emancipatorio: quin debe tener el protagonismo principal, la clase o el partido, el movimiento o la organizacin? La cuestin halla en el propio Marx elementos para la polmica pues, aunque como seala Snchez Vsquez est claro que "para Marx el protagonista principal era la clase", tambin es cierto que propuso la idea de una alianza "entre los hombres que piensan y los hombres que sufren" (diferentes interpretaciones al respecto, en Guiu, J.: Dialctica y sujeto revolucionario en los primeros escritos de Marx y en Ripalda, J.M.: Reflexiones sobre el Idealismo alemn y Marx; ambos en mientras tanto #16-17, agosto-noviembre 1983, Barcelona). Es una variacin de lo que plante en sus Tesis sobre Feuerbach sobre la filosofa, convertida en "fuerza material" cuando el proletariado la haga suya. El hecho es que en este tipo de planteamientos se inspir Lenin para su concepcin del partido como portador de la teora y estrategia proletarias, que pudiera darle a la clase la conciencia que sta por s misma no alcanzara a desarrollar. Lo peligroso de dicha dicotoma entre "los que piensan" y "los que no", cuando es tomada literalmente, es algo tempranamente advertido por otros tericos y dirigentes marxistas revolucionarios. Rosa Luxemburg, por ejemplo, en su rplica a Lenin defenda considerar como sujeto "el yo colectivo de la clase obrera" y sealaba: "es equivocado reemplazar el control pblico de las masas obreras sobre la actividad de los rganos del partido, por el control opuesto de la actividad del proletariado revolucionario por un comit central". La concepcin leninista de partido "ultracentralista" segn su parecer representaba para Rosa Luxemburg otro peligro: la burocracia y el conservadurismo. "Al atribuir a la direccin del partido poderes casi absolutos, como quiere Lenin, adverta la revolucionaria polaca no se har sino potenciar en forma artificial, en una medida peligrosa, el conservadurismo que, por su misma esencia, deriva necesariamente de toda direccin de partido. De ah resulta una paradjica consecuencia: que en vez del papel de impulsor y organizador, el partido asuma la funcin de un dique, tratando de contener y encauzar las energas emancipatorias del sujeto social y moderar sus demandas, o simplemente que, por su desconfianza hacia lo nuevo y a lo no conocido, retarde tanto los preparativos que cualquier iniciativa resulte fatalmente truncada. Un ejemplo histrico cercano lo constituye en El Salvador la "ofensiva final", lanzada por el FMLN en enero de 1981, tras casi un ao de preparativos por parte de "la vanguardia", que demostr estar en claro rezago respecto las masas, que estaban en situacin prcticamente insurreccional desde el asesinato de Monseor Romero, en marzo de 1980. Hay quien ha sostenido que en la teora de Marx "la burocracia, que en Hegel representaba y administraba la Razn de la historia, es sustituida por el proletariado que representa la realidad inferior, sufriente" (Ripalda). Lo que resulta irnico es que partidos marxistas y regmenes inspirados en el marxismo hayan degenerado en tales

excesos burocrticos que ms parecieran ajustarse a la descripcin hegeliana que a la marxista en una suerte de venganza pstuma del viejo Hegel. Es lgico, por tanto, que la tendencia actual en el debate de la izquierda apunte a rescatar la importancia del movimiento social por encima de la organizacin poltica, del sujeto antes que los actores, de la organizacin autnoma del movimiento por sobre los partidos. Surge tambin la revalorizacin de los escritos de Rosa Luxemburg, de Len Trotsky o Antonio Gramsci, quienes en su tiempo representaron corrientes del marxismo alternativas a la interpretacin y prctica leninistas. Se da una natural confluencia entre estas corrientes y las que provienen del cristianismo ms progresista, principalmente latinoamericano, desde la primaca que stas le dan al trabajo con la base popular, entendida como objeto de la opresin y sujeto de su propia liberacin. Una saludable influencia sobre la izquierda poltica, especialmente la marxista, resulta en la revalorizacin del papel de la persona humana, de los procesos de concientizacin de masas y educacin popular, del carcter personal del compromiso y de la esencial fidelidad que necesita cualquier "vanguardia" que de veras lo quiera ser a la realidad social y humana de las bases que dirige y representa. Ello implica la superacin del rasgo "maquiavlico" y conspirador presente en el estilo y actitud leninistas de accin poltica, para reafirmar como una de las notas esenciales de la izquierda el lazo firme e indisoluble entre tica y poltica, entre moral personal y compromiso partidario. La izquierda debe con ello "marcar la diferencia" con respecto a la derecha a la que se enfrenta. Jugar dentro del sistema no debe significar aceptar sus mismas reglas corrompidas, rebajar la accin poltica al arte de la zancadilla o prostituir la voluntad transformadora por la simple bsqueda de cuotas de poder. Si se dejan los principios que deben inspirar y regir la accin, se deriva fatalmente en una poltica sin principios en la cual nadie se reconoce, ni a la larga nadie va a reconocer. Slo la radicalidad puede salvar a la izquierda. Se necesita un "ir a las races" que debe incluir tanto las cuestiones de forma como las de contenido. Si la izquierda organizada mantiene su vocacin e identificacin con el sujeto social, debe estructurar proyectos que no slo sean viables que signifiquen "dar pasos concretos" segn el tipo de realismo que defiende Ellacura sino que supongan asimismo "un sobrepasar" la realidad actual, avanzando en direccin a trascender el sistema, sin perder la perspectiva del horizonte utpico que le da el rumbo y su razn de ser. Respecto las formas, debe operar con total transparencia, denunciando y superando la dicotoma que promueve el sistema, entre lo pblico y lo secreto. En lugar de aceptar y participar del "secreto de Estado", la izquierda debe promover que la poltica sea "del dominio pblico". Debe rechazar la cultura de la componenda, la tradicin de la conspiracin, el chantaje de la confidencialidad. Slo con una opinin pblica plenamente informada, cuando la gente sepa exactamente qu pasa y qu se est haciendo en la alta poltica, podr sta recuperar su anterior atractivo y la propia izquierda tendr la oportunidad de recuperarse. Desde la confianza que pueda despertar una fuerza poltica que se mueva y acte "a la luz del da" podr rescatarse al actual perodo de transicin salvadorea de la incertidumbre ahora predominante y convertir

lo que hoy se puede caracterizar como un "tiempo de espera", en un verdadero "tiempo de esperanza".

V. Un pensamiento radical. El aporte del pensamiento de Ellacura es tan importante, entre otras razones, precisamente por ser tan radical. Un aspecto esencial de su radicalismo deriva de su carcter integrador. Lo es en un sentido terico: de ah que el seguimiento de su propuesta de una civilizacin de la pobreza nos haya motivado a dar este recorrido por la filosofa, la antropologa y la historia, la economa y la sociologa, hasta desembocarnos al final en la tica y la teora poltica. Es integrador tambin en una forma prctica: de ah su vocacin por tender puentes entre la conceptualizacin cristiana y la marxista, entre los cristianos verdaderamente existentes y los marxistas realmente existentes en El Salvador. Dado que se tiene que partir de la realidad, resulta evidente que deba partirse entonces de esta concreta realidad histrica y social. Ser claro asimismo que, si se debe transformar y superar la realidad, debe apuntarse hacia la superacin del cristianismo y del marxismo realmente existentes, es decir, la forma cmo, marxistas y cristianos se ven a s mismos y ven al otro. La elaboracin terica de Ellacura va enfocada hacia la construccin de una filosofa de la liberacin que incorpore elementos de uno y otro cuerpo terico y doctrinario, la cual no se podra caracterizar como pensamiento puramente cristiano, ni como teora estrictamente marxista (ver Ellacura: "Teologa de la liberacin y marxismo"). Esto lleva a Ellacura a prestar atencin, no solamente a lo que indica la teora, sino tambin a lo que dicen los actores que protagonizan la praxis, no slo a lo que el marxismo terico y la teologa de la liberacin respectivamente afirman, sino tambin a lo que cristianos y marxistas creen que es el cristianismo y el marxismo. Ello le obliga a entrar en precisiones y aclaraciones, que pareceran innecesarias desde el punto de vista de la teora, pero que se requieren en el nivel de la prctica. Un ejemplo muy evidente es cuando advierte que no se puede admitir del marxismo el que "el proletariado sea el sujeto principal de la liberacin y mucho menos su destinatario principal", para, slo unas lneas ms abajo, aclararnos: "aunque el marxismo no sostiene que sea slo el proletariado". No hay contradiccin en ello. O ms bien, s la hay, pero sta no es tanto de Ellacura como de los marxistas de aqu, que a menudo conocen muy poco o entendieron equivocadamente el marxismo. Lo que emprende Ellacura es, por tanto, un dilogo doble, con el marxismo pero tambin con los marxistas, con la teologa as como con los cristianos. En ese puente dialgico el elemento que puede servir como un "cemento" terico, para consolidar la comunicacin entre las dos concepciones, es la dialctica. En efecto, el pensamiento dialctico resulta ser un componente comn en ambas concepciones, dado que, como recuerda Ellacura "la estructura dialctica est en la Biblia () ella fue, con toda probabilidad, una fuente de la dialctica hegeliana" en la que se inspir Marx. El mtodo dialctico de anlisis constituye adems, en s mismo, una forma

revolucionaria y radical de aprehensin de la realidad. Est a la base de la idea que fundamenta la proposicin ellacuriana de una civilizacin de la pobreza: la intuicin de que riqueza y pobreza no slo se contraponen, sino que adems se constituyen en su opuesto dialctico. Efectivamente, tras la riqueza material visible, lo que se esconde es la real pobreza espiritual, la mezquindad de valores y la miseria humana, que constituyen la realidad verdadera del burgus y de quienes han sido ganados cultural o ideolgicamente por la civilizacin imperante. En cambio en la pobreza material puede descubrirse autntica riqueza moral y espiritual, verdaderos valores humanos y una vida, que se muestra potencialmente ms plena, que la del mundo de los ricos. Como bien dice Gabi Weber: "En el Norte pletrico, los gestos elementales del individuo se descomponen. La vida carece de espesor, imperan la soledad y la tristeza, el tiempo personal se comprime obsesivamente programado y los seres humanos ya no saben que el tiempo se habita, como se habita la tierra." La riqueza humana y vital, plenificante, puede ser hallada y realizarse en el mundo de la pobreza, solamente desde un radical compromiso tico, por el cual pueda ser conjurada la alienacin implcita en la vivencia del trabajo y de la miseria, asumida y trocada en cualidad humanizante. De tal modo, quien simplemente alcanza a "sobrevivir" en su vida de pobre, puede alcanzar vida, puede "revivir" desde la renovadora fuerza espiritual que obtiene de su propia conviccin. Esta le lleva a "mirar a su alrededor", a comprometerse con su mundo de pobreza, a integrarse en l para as integrarlo, hacerlo suyo, y aprender en su comunidad a "ser parte del todo". Girardi lo expresa con mucha claridad: "Se derrumbaron las certezas... el triunfo es incierto, pero s es cierto el valor moral y poltico de esta opcin, que se constituye en un acto de audacia". Quien se acerca al mundo de los pobres preguntndose cmo puede servir, estando dispuesto a compartir y a "desvivirse" por ellos, vivificar y hallar vida en s mismo, dndole sentido a su propia existencia. En un mundo marcado por el signo de la injusticia, solamente el justo, quien se compromete entero en la lucha por la justicia, puede alcanzar el dominio de la vida, de su propia vida. En una forma paralela, Hegel explica en su Fenomenologa del Espritu la dialctica entre el amo y el esclavo: "solamente es libre quien est dispuesto a arriesgar su vida por conservar su libertad". Esta disposicin en la lucha a muerte por la propia libertad genera la conciencia noble, tanto en un sentido histrico, como actual. La nobleza de alma, opuesta al servilismo, expresa todava contemporneamente la oposicin de contrarios entre la persona de principios y el oportunista. En el esquema hegeliano, el amo pasa a dominar la vida, mientras el esclavo, que ha preferido perder la libertad por conservar la vida, pierde asimismo el control sobre su propia vida. sta no es ms suya, sino del amo, el cual lo trata como una cosa. Tambin l se ve a s mismo como un objeto, puesto que la esencia de la naturaleza humana es la libertad; solamente la fuga, la rebelin o la decisin de morir antes que seguir siendo esclavo, podra devolverle su condicin humana. El esclavo se convierte en trabajador y hallar en el trabajo su redencin. Modelar su mundo, se humanizar en los objetos que produce y terminar dominando su mundo y el del amo. ste no es nada sin sus esclavos, los necesita para todo. El amo domina la vida, pero ha perdido el dominio del mundo. De tal forma, explica Hegel, el amo deviene en esclavo del esclavo, mientras ste se ha

convertido en el amo del amo. Pues bien, si aplicamos el esquema de la dialctica hegeliana a la sociedad moderna, podemos decir que, aparentemente, el burgus domina el mundo. La conciencia dominante surge de esa conviccin. A sabiendas de que es se un mundo injusto que ha surgido y se fundamenta en la injusticia, busca su justificacin en la supuesta inevitabilidad de tal estado de cosas. Ve en s mismo al ganador, se mira como triunfador, se complace en su xito. Pero en realidad, en su intimidad, sabe que esa apariencia es falsa, que no domina al mundo, sino que el mundo lo domina a l. Sabe que vive en la pura apariencia y que su vida de burgus es pura alienacin, falta de autenticidad, ausencia de humanidad. Tal como afirma Ellacura en "Utopa y profetismo" al comparar los dos sistemas: "puede sostenerse que el ideal socialista est ms cerca en lo econmico de las exigencias utpicas del Reino: se apoya en valores profundos del hombre; el ideal econmico capitalista se apoya en los vicios egostas." Si el burgus fuera capaz de arriesgar el mundo, de negarlo, de luchar por un mundo ms justo y de combatir por la justicia, slo entonces dara sentido pleno a su vida, tal como unos pocos, heroicos, miembros de la clase dominante han tenido el valor de hacer. Un ejemplo cercano es el del salvadoreo Alvarez Crdova, persona acomodada y miembro de una de las familias consideradas "oligrquicas". Desde 1970 impuls la idea de una reforma agraria, form el Movimiento de Intelectuales, Profesionales y Tcnicos de El Salvador, MIPTES, y en 1980 fund el opositor Frente Democrtico Revolucionario, FDR, del que fue su primer Presidente hasta su asesinato en septiembre de 1980. En el mundo de las clases dominadas surge abundante la conciencia inconforme. Esta se compromete en el combate por la justicia, rechazando las posibilidades, remotas, de prosperar en el mundo injusto y las ofertas de cambiarse de bando y participar en el saqueo. En su disposicin de arriesgar y ofrecer la vida por la justicia, logra el dominio de la vida. sta le pertenece. Sus valores lo expresan, su praxis lo realiza, en su vivencia lo experimenta. Desde su actitud inconformista con este estado de cosas, puede conformarse a s mismo y obtener conformidad interna desde la identificacin de su vida con su ideal. De ah que, en contraste con la dialctica entre el amo y el esclavo, en el capitalismo quien domina falsamente el mundo sea el burgus, mientras real dueo de la vida es el explotado y oprimido. Slo l puede redimir al mundo de la injusticia, y con ello rescatarse a s mismo y rescatar al burgus de su propia inhumanidad, de la inhumanidad de su civilizacin, de la que es asimismo vctima. No creemos exagerar al decir que el burgus resulta, en cierta forma, vctima de su propio sistema. "Los desajustes emocionales derivados de un estado de infelicidad, entre los pueblos ricos, pueden ser evaluados a travs de la estadstica sobre conductas que connotan la huida de la propia vida y que arrojan cifras alarmantes en casos de suicidios, drogadiccin, alcoholismo y violencia" (Weber). Desde este enfoque dialctico idealista, la lucha de clases no necesariamente debe ser expresin del odio el "odio de clase" elevado en el marxismo materialista a la calidad de virtud sino que puede serlo tambin del amor. Ello conciliara la necesaria lucha social, no slo

con el planteamiento cristiano, sino an con el del joven Marx, que conceba al proletariado como el gran emancipador, la nica clase que, emancipndose a s misma, puede emancipar a toda la humanidad. Si el sentido ltimo de la lucha contra los explotadores es, en el mismo marxismo, la superacin de toda forma de explotacin, el momento dialctico de oposicin de contrarios no debera ser absolutizado y sera ms consecuente dejar abierta la posibilidad de la reconciliacin. As lo plantea asimismo Ellacura: "el amor a los enemigos no oscurece su condicin de adversarios, pero deja abierto el camino de la reconciliacin". La reconciliacin debe ser entendida, no en un sentido reformista, sino en su dimensin innovadora. As, la transformacin "desde adentro" propuesta por Ellacura, podra entenderse como subversin del mundo burgus, del sistema, pero tambin subvirtiendo el mundo de las ideas del burgus. A ste se trata de "vencerlo", pero tambin, por qu no, sin unilateralmente cerrar la opcin, remota, de "convencerlo". No hay ingenuidad en tal planteamiento, sino posicin tica y conciencia de lo definitivo y dramtico de la crisis que aqueja a la actual civilizacin. Si la humanidad enfrenta el peligro cierto de su autodestruccin y su historia avanza "en direccin equivocada", como sostiene Ellacura, si la gravedad de los "problemas globales" es ya de tal magnitud que estamos prcticamente en la cuenta atrs de un posible final apocalptico, ello acrecienta evidentemente la posibilidad de un ltimo momento de cordura por parte de quienes, desde el poder, estn en capacidad de corregir el rumbo y evitar el desastre. Sin la imprescindible conciencia pacifista y ecologista, no es posible captar el sentido ltimo de la propuesta de una civilizacin de la pobreza que pueda ser solucin "salvadora" a nivel global. Pretender reducir al mbito de la "lucha de clases", de la tradicional "toma del poder" y de la lucha poltica clsica, la orientacin que requiere en la actualidad el movimiento emancipatorio, sera cerrar los ojos a las nuevas realidades y olvidar "lo que dira Marx ahora", si no hubiera fallecido hace ya ms de un siglo. El tema es discutible y debe, efectivamente, ser discutido, pero sin dogmas a priori que simplemente hacen a un lado, no slo las respuestas, sino tambin las mismas preguntas. El llamado de Ellacura a "revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra direccin" sale al encuentro de esta dimensin global de la crisis civilizatoria. Es, adems, excelente muestra de la radicalidad y profundidad de su pensamiento. Marx hubiera podido suscribir, posiblemente, esa misma expresin, si en el lugar de la palabra "historia" se hubiera escrito "sociedad". Lo novedoso no est tanto en las formas verbales de "revertir", "subvertir" o "lanzar en otra direccin", como en la substantivacin de las mismas. No es suficiente a las alturas de nuestro capitalismo, el que hoy padecemos con la dimensin social y estructural de la accin subversiva y revolucionaria, sino que se hace preciso actuar asimismo sobre la orientacin de los procesos, revertir el rumbo de la historia de la humanidad. Hay una clara ruptura paradigmtica y epistemolgica con el optimismo racionalista del siglo pasado el siglo de Marx pues ya no es aceptable la idea de que la historia avanza en un sentido lineal, en una ascensin ininterrumpida, en direccin al progreso humano y el triunfo de la Razn. Lo que denuncia Ellacura es que caminamos en la direccin falsa, hacia

la deshumanizacin creciente, rumbo a una destruccin definitiva e irremediable. Es interesante resaltar que, si bien Ellacura rompe clara y evidentemente con el pensamiento de la modernidad, no por ello se acerca al nihilista y superficial planteamiento de los postmodernos. Al contrario, su misma proposicin choca frontalmente con el abandono de valores y la incredulidad universal que, a nombre de "una mirada no ingenua", nos pretenden vender las reaccionarias corrientes postmodernas. Ellacura trata, por el contrario de re-valorizar el mundo, en vez de consignar aspticamente la prdida de valores existente. Su planteamiento ms bien constituye una superacin, tanto de la modernidad como de la postmodernidad, por lo que, si algn adjetivo quisiera drsele, habra que inventar la palabra, tal vez decir que "Ellacura fue trans-moderno". Una transmodernidad que superadas la fe en la Razn absoluta hegeliana y la marxista fe absoluta en la razn recupera, sin embargo, la necesidad de racionalidad y razonabilidad desde una visin integral del hombre, de la sociedad y la historia. La recuperacin de lo humano supone reconciliacin de lo material y espiritual del hombre, de su ser racional y de su naturaleza sensible. La dualidad humana queda superada en sus realizaciones, que combinan fuerza, sentimiento, razn, instinto y pasin, y por ello mismo resultan ser obras humanas y humanizadas. Ellacura fue radicalmente humano y humanista. Si puede afirmarse que Marx fue un revolucionario radical que, por serlo, lleg a un planteamiento muy humanista, cabra decir de Ellacura que fue su humanismo radical el que lo llev hasta desarrollar un pensamiento muy revolucionario. La combinacin de la crtica rigurosa con la propuesta constructiva, de la denuncia proftica con el anuncio utpico, constituye una de las facetas ms ricas de su aporte liberador. Su conceptualizacin de una civilizacin de la pobreza, planteamiento propositivo y a la vez denunciatorio, representa una de las reflexiones centrales de su poca de madurez como pensador y como ser humano. En l est la sntesis de su legado intelectual y socio-poltico. Desde el lugar de los explotados y oprimidos, desde los pobres y marginados, de lo que se trata ahora es de darle continuidad a la tarea planteada por Ellacura: la de transformar el mundo y la historia, revolucionar la realidad y humanizarla. Nadie debe considerarse un simple espectador ante este urgente desafo moral, cultural y civilizatorio.

NOTAS 1. Una primera versin de este texto fue presentada como ponencia en el Primer Encuentro Mesoamericano de Filosofa, realizado en la UCA de San Salvador del 11 al 15 de noviembre de 1994. Una segunda versin abreviada se incluy en la recopilacin de materiales del Encuentro titulada "Para una filosofa liberadora", UCA, San Salvador, 1995. El documento actual es una tercera versin corregida y aumentada, en abril del ao 2000, para su formato como pgina web.

2. Ricardo Ribera es historiador y filsofo, de origen espaol, radicado en Centroamrica desde 1977, es catedrtico del Departamento de Filosofa de la UCA de San Salvador, El Salvador, C.A.

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