BERNARD SESBOE

JESUCRISTO EL NICO MEDIADOR

Ensayo sobre la redencin y la salvacin

KOINONIA 27

Bernard Sesbo S. J.

JESUCRISTO, EL NICO MEDIADOR

Ensayo sobre la redencin y la salvacin
Tomo II
EL RELATO DE LA SALVACIN: PROPUESTA DE SOTERIOLOGIA NARRATIVA

SECRETARIADO TRINITARIO F Villalobos, 82 37007 SALAMANCA (Espaa)

Tradujo Alfonso Ortz Garca sobre el original francs Jsus-Christ, Mdiateur Puede imprimirse: Jos Luis Aurrecoechea, Censor 5 de mayo de 1990 Imprmase: Mauro, obispo de Salamanca 12dejuniodel990

l'Unique

NDICE

GENERAL

INTRODUCCIN TERCERA PARTE: EL RELATO DE LA SALVACIN

CAPTULO XV: TEOLOGA DE LA SALVACIN Y NARRATIVIDAD (Reflexiones metodolgicas) I. EL ALCANCE TEOLGICO DEL RELATO Salvacin e historia de la salvacin Historia de la salvacin y relato Breve antropologa "del relato El relato fundador de sociedad La salvacin, encuentro de dos relatos Memoria, relato y memorial

1 7

23 23 23 24 25 27 28 29 32 33 35 36 36 37 39 40 41 43

Descle, Pars 1988 < B Secretariado Trinitario F. Villalobos, 82 Telf. (923) 23 56 02 3 7 0 0 7 SALAMANCA (Espaa)

Memoria y anticipacin Un relato dramtico Un relato y una historia de amor II. LA ESTRUCTURA DEL RELATO Relatoy razn teolgica Del relato a los conceptos Una estructura doctrinal inserta en la trama de los relatos Los tres tiempos principales de la salvacin

IISN: 84-85376-99-4 Depsito Legal: S. 62-1993 Piinted in Spain

El relato total: el fin y el comienzo El orden de la exposicin

CAPTULO XVI: LOS RELATOS DE LA HABITUACIN Y DE LA PROFECA (La salv acin en el Antiguo Testamento) Inpresin y Encuademacin: Grficas Cervantes, S.A. londa Sancci-Spritus, 9-11 3J0O 1 - Salamanca El tiempo de una doble habituacin El tiempo de las profecas Las grandes figuras de la salvacin 45 46 48 49

ndice

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I. EL RELATO DE ABRAHN

50

La vocaciny la fe deAbrahn Lapromesay la alianza La intercesin de Abrahn El sacrificio de Isaac, figura de la cruz Abrahn vio mi da Jos, figura de Jess
I I . EL RELATO DE MOISS, MEDIADOR DE LA ALIANZA

50 53 56 58 63 64
67

El amor nupcial: de Jeremas al Cantar de los cantares El profeta del rey mesinico: Isaas, el libro del Enmanuel Jeremas, el justo doliente Despus del destierro: el libro de la consolacin de Israel Los cantos del Siervo de Yahvh El anuncio de la alianza nueva: Jeremas Ezequiel: la alianza eterna y la resurreccin del pueblo
CONCLUSIN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORAS

106 108 111 114 117 121 123

124

Moiss salvado de las aguas: el mediador de nacimiento Lavocacin de Moiss: la zarza ardiendo La liberacin de Egipto, granparbola de la salvacin La celebracin de la pascua Primognitos contra primognitos El paso del mar Rojo y la liberacin victoriosa El bautismo del pueblo en Moiss Dios alimenta a su pueblo en el desierto La conclusin de la alianza enelSina El don y la pedagoga de La Ley La ruptura inmediata de la alianza Estructura de la alianza, estructura de salvacin La serpiente de bronce Jess, nuevo Moiss Josu, figura de Jess
I I I . EL RELATO DE LOS REYES

67 68 71 72 75 76 78 79 82 83 85 86 87 89 90
91

La primera palabra: la eleccin La categora principal: la alianza La alianza y la Ley Alianza y ruptura de la alianza: la dialctica del don y del perdn Gracia y libertad: la salvacin por la fe La muerte y la resurreccin Las figuras de una mediacin La imagen de Dios: una lgica del amor

126 127 129 130 131 132 132 133

CAPTULO XVII: LOS RELATOS DE JESS (La salvacin en el Nuevo Testamento) 135
I. LOS RELATOS DEL MINISTERIO DE JESS 136

Israel pide un rey David, el rey mesas David el salvador: la victoriasobre Goliat La casa de David La espera mesinica El pecado y el arrepentimiento de David David, figura de Cristo El relato de los reyes hasta lieportacin
IV. EL RELATO DE LOS PROFETAS

.,

91 93 93 95 97 98 100 100
102

El testimonio del Siervo: el bautismo 137 El doble combate de Jess contra el mal: las tentaciones 138 La agona, ltima tentacin de Jess 140 Las tentaciones por el lenguaje 141 El doble combate de Jess contra el mal: su enfrentamiento contra el proyecto de muerte 142 El peso mortal de la mentira 144 El Evangelio del perdn de los pecados 146 Jess, elSiervo de la salvacin 148 Todo el Evangelio encada evangelio 151 La curacin, signo de perdn 152 El buen Samaritano 155 La salvacin que baja a casa de Zaqueo 158 Del pueblo elegido a las naciones 160

El profetismo en Israel De la denuncia del pecado a seduccin del anor: Oseas

103 104

10

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II. LOS RELATOS DE LA PASIN

161

La salvacin es la resurreccin y lavida

I V . LOS RELATOS DE LA INFANCIA

214
214

La organizacin de la narracin Kerigma, relato y doctrina Relato y sacramento de la salvacin Un relato en cuatro relatos 1. Jess el mrtir (Mateo y Marcos) La ltima cena Las contradicciones del justo: el abandono de los amigos Las contradicciones del justo: el proceso judo Las contradicciones del justo: el proceso romano La muerte en la cruz en el silencio de Dios Oscuridad y luz: silencio y revelacin de Dios Lafecundidad del mrtir :lavictoria de la debilidad contra lafuerza 2. La conversin de los testigos (Lucas) La eucarista: el cuerpo dado Del arresto a la cruz Las ltimas palabras de Jess El efecto de sentido de la muerte de Jess 3. La imagen gloriosa del crucificado (Juan) El lavatorio de los pies El discurso de la salvacin Aqu tenis al hombre! Aqu tenis a vuestro rey! Mujer, ah tienes a tu hijo El cumplimiento de las Escrituras Mirarn al que traspasaron Revelacin y contemplacin 4. Conclusin: el smbolo de kcruz
T I L LOS RF.LATOS DEL RESUCITADO

162 163 164 165 165 166 169 170 173 175 178 183 184 185 186 188 189 189 191 191 195 196 197 198 199 200
203

1. Los relatos de la infancia segn Mateo El anuncio a Jos La salvacin de los paganos: los magos 2. Los relatos de la infancia segnLucas El anuncio a Mara El contagio de la salvacin: la visitacin El primer kerigma de la salvacin: la natividad En casa de mi Padre La salvacin entera figurada en su aurora
CONCLUSIN: DE LOS RF.LATOS ALAS CATEGORAS

215 215 216 217 217 219 220 221 222

224

La naturaleza del relato El mensaje de la resurreccin El sepulcro vaco: la victor'usobre la muerte Los relatos de las aparicione: de la conversin al anuncio Los realos de las aparicione: Jess Salvador, smbolo del hombre salvado Los discpulos de Emas: latesurreccin de los corazones Don del Espritu y salvacirtlrinilaria

204 205 206 208 209 210 212

1. El desplazamiento de las categoras clsicas El predominio de las categoras descendentes Una causalidad descendente Una revisin crtica de las categoras ascendentes El conflicto de las imgenes de Dios El sacrificio de Cristo: sacrificio del mrtir 2. Una propuesta de categoras nuevas El paradigma de la revelacin y de la comunicacin Revelacin, comunicacin y libertad Alianza y mediacin Una mediacin y una causalidad sacramentales El prisma de la causalidad sacramental Causalidad visible e invisible: el don delEspritu Causa finaly causalidad universal Jess, la salvacin en resumen CAPTULO XVIII: LOS RELATOS DE LA IGLESIA Una dificultad ecumnica
I . LOS RELATOS DEL ACONTECIMIENTO FUNDJDOR

226 226 229 230 231 233 236 236 238 240 241 243 246 247 248 251 252
253

De Jess al don del Espritu El relato de Pedro

253 255

12

ndice

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\2

El relato de la comunidad El relato de Pablo El relato de la expansin del Evangelio: de los judos a los paganos

257 258 261

CONCLUSIN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORAS: LA IGLESIA SACRAMENTO 304

II. E L ANUNCIO DE LA PALABRA, O LA MEMORIA VIVA DE LA SALVACIN 263

El relato y la memoria El relato en la celebracin litrgica El relato, llamada a la conversin El relato destinado a los defuera: la misin

263 264 266 267

269

La Iglesia Del relato La Iglesia La Iglesia

sacramento: una doble analoga al sacramento sacramento y smbolo sacramento de la comunicacin

305 306 308 309

CAPTULO XLX: EL RELATO TOTAL: DEL ORIGEN AL FIN Hacia elAlfay elOmega de los tiempos
I. LOS RELATOS DE LA CREACIN

311 311
313

III. E L SACRAMENTO, o EL RELATO QUE SE HACE MEMORIAL

Del relato al sacramento Actualidad de un acontecimiento pasado El memorial sacramental Bautismo y memorial El memorial en los otros sacramentos
IV. E L RELATO DEL PUEBLO REUNIDO

269 270 271 272 274

275

La creacin vista por la Biblia y por la ciencia Las dos secciones del Gnesis El primer relato de creacin El segundo relato de creacin: el hombre y la mujer Los efectos de sentido de los relatos de la creacin
II. LOS RELATOS DEL PECADO

313 315 316 319 321

322

El relato del amor El relato de la convivencia El relato de la contradiccin, y del martirio Del relato del pecado al dla conversin V. ELRELATO DE LA SALVACIN ANTE EL DESAFO DE LO UNIVERSAL Nuestro propsito Cristo, Salvador universal 1." tiempo desde la creacin por el Verbo hasta la del Verbo La salvacin, justificacin por la fe La salvacin por la gracia k Cristo 2.- tiempo: desde el acontecimiento pascual ritu 3 tiempo: la vuelta de Crino al fin de los tiempos El papel de la Iglesia en la nlvacin de todos El relato cristiano de la salvacin: una recuperacin totalitaria? hasta el don del Espencarnacin

277 279 282 284

287 290 291 291 293 295 296 298 299 302

Adn y Eva Los efectos de sentido del relate Elprotoevangelio Can y Abel No: deldiluvio a la alianza La torre de Babel Creacin y pecado: los dos presupuestos de la salvacin
I I I . LOS RELATOS DEL FIN

324 327 329 330 332 333 335

337

Lo definitivo y el fin, el presentiy el porvenir El fin anunciado en el presente La salvacin, consumacin de k creacin La resurreccin de Jess, profeca de la resurreccin general Los relatos apocalpticos del fin Los discursos de Jess sobre la ltimos tiempos El juez de vivos y de muertos Laparusa de Cristoy la resuneccingeneral Cielos nuevos y tierra nueva

337 338 339 341 342 342 345 346 347

14

ndice

Los efectos de sentido de estos relatos: 1. De lo definitivo a lo eterno 2. De la esperanza a la vigilancia 3. De la iamgen de la separacin a la realidad de la opcin
CONCLUSIN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORAS

349 349 350

351

PRESENTACIN

Creacin, knosisy encarnacin De la knosis creadora a la knosis trinitaria Pasin de Dios por el hombre y del hombre por Dios Alfa y Omega: de la mediacin a la recapitulacin El fin y el comienzo inmanentes al presente
CONCLUSIN

351 353 354 355 357

360

He aqu el segundo tomo de Jesucristo, el nico Mediador, del Padre Bernard Sesbo, S.J. En coherencia con el primero, que consta de dos partes, consagradas respectivamente a la definicin de una problemtica general y a un ensayo de historia doctrinal, el Padre Sesbo propone una tercera y ltima parte, cuya intencin consiste en presentar una sntesis teolgica ccherentemente elaborada sobre la base de investigaciones y reflexiones desarrolladas anteriormente. Una vez precisado este extremo, se puede considerar, cosa por dems conocida, que el cuidado por la claridad y la calidad de exposicin del autor son tales que, como es evidente, exoneran esta Presentacin de cualquier obligacin especfica, tanto en orden a encaminar al lector por el tema tratado, como por resaltar el inters que ofrece para la coleccin que acoge la obra. Esto, sin embargo, no quiere decir que sean totalmente superfluas algunas breves anotaciones o sugerencias aperitivas... a. Se advertir de inmediato que se trata, no de una investigacin, cuanto de una propuesta: una vez recorrida toda la historia de la tradicin cristiana, el telogo traza su propio itinerario, que invita al lector a seguir. Desde el primer momento se dele indicar un rasgo propio del estilo mismo del autor, resaltado tambin con bastante amplitud en el movimiento general de la teologa contempornea: es en una relectura de la Escritura donde, al margen incluso de siglos de la tradicin cristiana, aunque bajo su iluminacin, se investigan aqu los caminos de una propuesta renovada y actualizante del misterio de la salvacin. b. Se notar enseguida que el eisayo aqu propuesto s e presenta como una soteriologa, cuya expresin y exposicin discursivas pertenecen al gnero narrativo.

16

PRESENTACIN

Hay aqu evidentemente un rasgo que aparece en perfecta coherencia con lo que precede. Si merece ser resaltado de entrada es no solamente porque (sobre la base de cuanto ha sido subrayado en a) traduce correctamente la caracterstica propia de la perspectiva teolgica que est puesta de relieve aqu, cuanto, sobre todo, porque hay en esta forma de proceder una ventaja eminente, que permite al autor no abandonar el acontecimiento de la salvacin en el momento en el que, segn la funcin de la teologa, la lleva al concepto. Permite igualmente que aparezca la estructura doctrinal al mismo tiempo que la historia de la salvacin, de la que aquella tiene como nica funcin procurar la justa inteligencia, pero que la dinmica misma de la conceptualizacin que utiliza corre siempre el peligro de quedar en la abstraccin. c. Por ltimo, se llama la atencin sobre un deseo del autor (deseo que no es otro que la consecuencia del punto precedente como ste es del primero): Bernard Sesbo hace votos para que, ante esta soteriologa narrativa que propone, el lector pueda decir: es de m de quien se trata aqu. Tal es, por otra parte, la razn por la que la intencin ltima del discurso es aqu manifestar cmo el relato total de la salvacin cristiana puede, tanto en el plano individual como en el plano colectivo, tachar la nuestra. Se verifica as que, si nuestro autor est empeado en querer poner la categora de comunicacin (con los dos corolarios que son la revelacin y la reconciliacin) en el centro de la perspectiva, no se contenta con hablar sobre dicha comunicacin y de expresar su tenor o su contenido: tiende incesantemente a ponerla en acto para el lector. Joseph Dor

INTRODUCCIN
El amor consiste en comunicacin de las dos partes, es a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene o de lo que tiene o puede, y as, por el contrario, el amado al amante; de manera que si el uno tiene ciencia, dar al que no la tiene; si honores, si riquezas, y as el otro al otro (IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, n. 230). El primer tomo de esta obra recogi ampliamente el dossier doctrinal de la soteriologa cristiana. Pero no acababa con una conclusin, sino con una transicin. En efecto, es inconcebible limitar la tarea de la teologa a la relectura de la tradicin pasada y reciente. Por eso aquel tomo terminaba constatando una insatisfaccin, no slo ante una explosin relativa de los discursos recogidos, sino tambin ante la inevitable abstraccin de las categoras utilizadas para definir la realidad de la salvacin, o ante el carcter ya superado o deficitario de ciertas problemticas. No cabe duda de que el discurso humano se quedar siempre ms ac de la riqueza del misterio, que jams podr captar con palabras; y no tengo ciertamente la pretensin de que el mo logre superar esa barrera. Sin embargo, el telogo no puede, sin negarse a s mismo, renunciar a una aproximacin ms intensae incansable de esa realidad que es, segn el mismo santo Toms, el trmino de nuestro acto de fe. Jesucristo nos salva y es el iico que nos da esa salvacin. Bien. Pero cmo nos salva? sta es la cuestin que s e plantea hoy en el pensamiento de muchos cristianos. Por eso expresar nuestra fe en la salvacin trada por Jesucristo, el nico Mediador, exige un esfuerzo continuo en el intento de responder a los interrogantes de nuestra cultura y de nuestro tiempo, aprovechando si es posible los descubrimientos y les procedimientos nuevos de que disponemos en nuestra aproximacin a la Escritura y a la tradicin. Por eso, este segundo tomo tiene la (inalidad de presentar una propuesta soteriolgica, anloga a lo que fue la propuesta cris-

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INTRODUCCIN

INTRODUCCIN

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tolgica que constitua la tercera parte de nuestra obra anterior, Jsus-Christ dans la tradition de l'glis. Como en el caso anterior, se trata de reconciliar la intuicin y el concepto, esto es, de deducir de las fases del acontecimiento la organicidad del misterio. En efecto, nuestra poca no slo descubre de nuevo la necesidad de una utilizacin concreta y nueva de la Escritura en el esfuerzo de la teologa sistemtica, sino que ha centrado su atencin en la originalidad absoluta de un acontecimiento (constituido de una serie de acontecimientos) con el que nos relacionamos por la mediacin de Jesucristo. Por eso la problemtica de la historia de la salvacin se ha hecho central en teologa, de modo que, en una prolongacin de esta misma perspectiva, la propuesta de soteriologa que vamos a hacer tendr que ser narrativa. Nuestra salvacin es una larga historia que se despliega en una serie de etapas y da lugar a unos relatos. Nuestra salvacin se expresa en una serie de relatos. Es el lugar privilegiado de una teologa narrativa. Acaso nuestro Credo no es tambin un relato muy resumido? Ya el primer tomo tena en cuenta este dato, puesto que consista esencialmente en un relato de la tradicin. Pero esta historia y los relatos a los que da lugar tienen tambin una estructura y una inteligibilidad: hacen pensar y comprender. Lo ha demostrado ya el anlisis de las grandes categoras histricas de la redencin y de la salvacin. Aqu no se trata ya de reconsiderarlas formalmente por ellas mismas, sino de servirnos de ellas como de una pauta de lectura y de inteligencia del acontecimiento o, para emplear otra imagen, de derramar la luz polcroma sobre el relato del acontecimiento. Los datos positivos y crticos que conciernen a cada una de ellas han sido ya expuestos suficientemente; no volveremos aqu sobre ellos. El centro de nuestra perspectiva ser una vez ms la mediacin ejercida por Cristo entre el misterio eterno del Dios tres veces santo, Padre, Hijo y Espritu, y la humanidad creada y pecadora, a fin de restablecer entre los dos una relacin de amor compartido y de vida comunicada. Esta mediacin, como hemos visto, se ejerce segn dos movimientos, descendente y ascendente. Se profetiza en acto en el Antiguo Testamento, se realiza en el acontecimiento
1. Descle, Pars 1982.

de Jess, su vida, su muerte y su resurreccin, y prosigue en la Iglesia por el don del Espritu. Estos tres tiempos de nuestra historia de la salvacin nos hace hundirnos por tanto en los dos extremos: su inauguracin a travs de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios, por la mediacin de su Verbo, y su complemento defenitivo con el regreso de Cristo, cuya humanidad seguir siendo eternamente mediadora de la visin bienaventurada de los elegidos de Dios. Esta ser la estructuracin de nuestra soteriologa narrativa con ambicin sistemtica. Lo mismo que la proposicin cristolgica precedente, presentar una visin moderna de la teologa de la recapitulacin de todas las cosas en Cristo, con su correspondencia profunda entre el Alfa y el Omega. Entonces todo se centraba en la identidad de Jess Salvador, mientras que ahora, una vez adquirido este dato, me fijar formalmente en su papel de Mediador y de Salvador, sin olvidar la solidaridad que existe entre estos dos puntos de vista. Si es lcito dar aqu, por anticipacin, una orientacin general, dira que la categora de comunicacin con sus dos colranos que son la revelacin y la reconciliacin, estar en el centro de toda la perspectiva. Haba hablado de la incapacidad de una frmula breve para dar cuenta de la identidad de Cristo,Para la salvacin no disponemos de ms frmulas breves que las de las confesiones de fe, que tienen ya la forma de relato. Sernellas, por tanto, nuestro punto de partida. En mi propsito de situar el relato bblico en el centro de esta propuesta soteriolgica, no poda menos de injertar mi reflexin en la de los autores, telogos y exgetas que han trabajado estos ltimos aos en la naturaleza, las funciones y el alcance doctrinal del relato2. No pretendo por tanto aportar nada nuevo en este
2. K. Bart fue uno de los primeros en sentir que la problemtica d e la historia de la salvacin conduca a la del relato: Quines Jesucristo es algo que slo puede ser contado, no ya captado y defiido como sistema (Dogmalique, vol. 8, Labor et Fides, Ginebra 1958, 198). Pan l, el aclo de narrar es la forma decisiva del discurso sobre Dios (P. GOFSET: Le thologien face au conteur vangelique. A la recherche d'une thologienarrative: R.S.R. 73 [1985] 8 1 ) . E. Jng e l prosigui por el mismo camino: Lihominidad de Dios csl pidiendo, como cualquier historia de amor, ser narrada (Dios como misterio del mundo, Sigem e , Salamanca 1984, 14). Por parte catlica, J.B. Metz ha escrito un manifiesto,

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INTRODUCCIN

plano. Mi propsito es poner en obra la perspectiva del relato en una construccin teolgica tan coherente como sea posible. Espero solamente abrir una pista en este terreno. Sin poder nombrar aqu a todos los autores en que me he inspirado, deseo no obstante expresar mi deuda particular a los trabajos de Paul Beauchamp y de Jean-Nol Aletti. Por su parte, Edouard Pousset, que ha estudiado igualmente a fondo la teologa de los relatos evanglicos, ha sido el compaero paciente y estimulante con el que he intercambiado constantemente mis ideas a lo largo de la escritura de estos dos tomos. stos le deben mucho. Y desde aqu le manifiesto mi gratitud.

hoy clsico en esta materia, con el ttulo Breve apologa de la narracin: Concilium 85 (1973) 222-237, en donde formula la tesis siguiente: Una teologa de la salvacin que no condiciona ni suspende la historia de la salvacin, ni tampoco ignora o supera dialcticamente la no identidad de la historia del sufrimiento, no puede ser explicitada de forma puramente argumentativa, sino que adems tendr que serlo siempre de forma narrativa. Habr de ser fundamentalmente teologa rememorativa y narrativa (p.233). Este texto ha sido recogido en la elaboracin ms amplia del libro La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa fundamental para nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid 1979. En Francia, Paul Ricoeurha reflexionado, a la vez como filsofo y como telogo, en la importancia interpretativa de todo relato. Paul Beauchamp ha aportado tambin importantes ideas a la teologa del relato a partir de la lectura de la Biblia con L'un et Vautre Testament, Seuil, Pars 1976-1990, 2 vols.; Le rcit et la transformation du peupie de l'Alliance, en Dieu, Eglise, Sociel (bajo la direccin de J. Dor), Centurin, Pars 1985, 191-230; Le rcit, la letlre el le corps. Essais bibliques, Cerf, Pars 1982. Ms recientemente hay que citar a Jean-Nol Aletti, L'art de raconter Jsus-Christ. V'criture narrative de V' Evangile de Luc, Seuil, Pars 1989 (trad. esp. en prensa: Ed. Sigeme, Salamanca 1989). Finalmente, se leer con fruto el copioso dossier de Recherches de science religicuse, Narrativit et thologie dans les rcits de la passion: Ibid. 73 (1985) 7-244 con aportaciones de P. Ricoeur, P. Beauchamp, P. Corser, J. Delorme, J. Calloud, F. Genuyt, J.-N. Aletti, C. Turiot, A. Delzant y E. Haulotte).

Tercera Parte EL RELATO DE LA SALVACIN

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Teologa de la salvacin y narratividad
(Reflexiones metodolgicas)

I. E L ALCANCE TEOLGICO DEL RELATO

Salvacin e historia de la salvacin La saltacin cristiana es un acontecimiento realizado por Dios en nuestra historia. Es en s mismo una larga historia. Pues bien, nunca el peso de una historia puede verterse en una serie de nociones. Por eso mismo, el recorrido anterior ha mostrado que ninguna de las categoras de la salvacin, por necesarias que sean, ni tampoco su conjunto articulado, pueden recoger toda la substancia del acontecimiento concreto. Las categoras sern siempre ms pobres que el acontecimiento y la persona de Jess. Por tanto, deben referirse siempre a este acontecimiento y a esta persona1. Sin duda, esta falta de proporcin puede aplicarse a todo discurso humano. Igualmente, hemos registrado la imposibilidad de abarcar todo el misterio de la salvacin en una frmula. Parece incluso que nuestra poca ha experimentado ya suficientemente el lmite inherente a toda frmula dogmtica, para que se crea capaz de proponer otras nuevas. Al menos, no es por esa lnea por la que avanz el ltimo Concilio, cuando recuerda la solidaridad entre la sagrada Escritura y la tradicin e invita firmemente a toda teologa a convertir en alma suya el estudio del libro sagrado2. Desde entonces los telogos se ha comprometido por caminos distintos d e los de sus predeesores, destacando en especial la teologa de la historia de la salvacin3. Los mismos catecismos adoptan un tono ms concreto
1. Ton I, 123. 2. De i lerbum, n. 24. 3. Cf. i obra Mysterim salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin, ttulo la obra coleaiva emprendida en Alemania despus del Concilio y que ha aparecido tanbin en varios volmenes en espaol, ed. Cristiandad, Madrid 1969ss.

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JESUCRISTO, EL NICO MEDIADOR II

TEOLOGA DE LA SALVACIN Y NARRATIVTDAD

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para hablar de la salvacin y apelan ms, como los evangelios, a la pe^ dagoga del relato. Porque la salvacin es infinitamente ms que una simple doctrina. Nuestro estudio de las grandes categoras de la salvacin en el tomo I de esta obra tena ya una dimensin histrica, puesto que registraba las maneras sucesivas con que la tradicin eclesial ha dado cuenta de nuestra salvacin en Jesucristo. Recogamos all una serie de testimonios, situados en el interior de una fuerte estructura de inteligibilidad. Y apelbamos ampliamente a la Escritura, repitiendo de alguna forma la manera con que los testigos privilegiados nos contaron el acontecimiento y la obra de Jess. Se trata ahora de prolongar esta larga cadena de la tradicin, en un acto de reapropiacin personal y de actualizacin de lo que nos ha transmitido. Cmo pensar y cmo decir el misterio de la salvacin de una forma que sea significativa para nuestro tiempo? Ciertamente, respetando su hechura histrica. He dicho en otro lugar4 que no se poda dar cuenta de la identidad de Jess sin hacer referencia a su historia, ya que esa historia pertenece a su identidad. Lo mismo ocurre evidentemente con la salvacin considerada en su totalidad, que se nos propone como una historia y que sigue siendo una historia en la que tambin entramos nosotros. Por eso, hoy como ayer, me gustara traducir la estructura de la salvacin que se percibi en el tomo anterior (es decir, una salvacin realizada por el nico Mediador, segn el doble movimiento de su mediacin descendente y ascendente) en su historia concreta. Historia de la salvacin y relato Sin embargo, el propsito de esta obra no es asumir todo el conjunto de aspectos de una historia de la salvacin; eso equivaldra a proponer una dogmtica global. Nuestro propsito es a la vez ms limitado y diferente. Intentamos percibir la historia de la salvacin a travs de los relatos que se nos han dado y que se vivieron en la Escritura y en la memoria de la Iglesia. En efecto, toda historia, tanto la historia universal de la humanidad, como la historia de los pueblos y de las naciones o nuestra historia personal, se hace y contina hacindose sin cesar presente y activa gracias a unos relatos. Hablar demasiado aprisa de la historia de la salvacin es correr el riesgo de considerarla como una realidad puramente objetiva, como algo que est ah en una exterioridad respecto a nosotros, aun cuando se nos invite a reco4. B. SESBO, Jess dans la tradtion de l'Eglise, o. c, 211 -212.

gcr sus beneficios en un segundo tiempo. Pues bien, la salvacin es a la vez una realidad en la que ya estamos metidos y una proposicin que pide una respuesta de nuestra libertad. Porque lo mismo que la historia est hecha de la interaccin del juego de las libertades, la historia de la salvacin est hecha de la interaccin del juego de la libertad divina con las libertades humanas. El inters del relato consiste en dar todo su relieve a este juego mutuo de libertades y por tanto en tomar totalmente en serio tanto la enunciacin como lo enunciado. Porque el relato no es una cosa, es un acto, en cuanto que es transmisin o tradicin. Supone un narrador que habla o que escribe y unos oyentes o lectores que escuchan y leen. Como dicen los lingistas, todo relato es alocutivo, supone un YO y un T que se hablan, as como otros de los que se habla diciendo ELLOS. Encontramos aqu las tres personas del singular y del plural que estudibamos en nuestras gramticas de nios. Adems, el relato es inseparable del efecto que produce. Por eso Jess hablaba en parbolas, a fin de invitar a cada uno de sus oyentes a situarse con libertad ante el Reino de los cielos. El relato, pieza maestra del discurso humano y quizs su matriz (P. Beauchamp), pone en relacin y mantiene en relacin a los hombres. Est esencialmente ordenado a la comunicacin. Tiene una importancia social. No ocurre lo mismo con la salvacin, que encuentra en el relato un ropaje humano hecho a la medida? Breve antropologa del relato Cuntame, entonces... - Mam, cuntame un cuento antes de dormirme... Todos, grandes y pequeos, participamos de ese deseo de escuchar o de contar historias, verdaderas o falsas, da lo mismo. Revivimos entonces nosotros mismos todas las peripecias; nos identificamos ms o menos con sus hroes. Encontramos en ello cierto gusto. se es el secreto del xito de los cuentos, de las noticias, de las novelas o de las pelculas: de una forma o de otra cuentan siempre una historia en la que nos proyectamos. Cul es el resorte secreto de esa necesidad que tenemos de relatos? Parece ser que el relato viene a colmar algo que nos falta. La carencia es la substancia del relato5. Se habla siempre de lo que n o se tiene y de lo que no se es, es decir, de lo que nos gustara tener o ser. El resortedel relato es la relacin con el bien en cuanto que est ausente6. Pues bien, noes la salvacin el lugar de la carencia esencial
5. P. BEUCHAMP, Le rt, la lellre el le corps, Cerf, Pars 1982.

6. Ibid., 187.

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del hombre? En todos esos relatos, ordinariamente dramticos o trgicos, no buscamos todos el happy end, es decir, la parbola de la felicidad que no acaba? De una manera o de otra, todo relato es un relato de salvacin. Por eso el relato es tan apropiado para expresar el misterio mismo de la salvacin. Hay relato no solamente porque hay una carencia, sino tambin porque hay un defecto. En trminos teolgicos diremos que la necesidad del relato no se debe slo a nuestra finitud, sino tambin a nuestro pecado. Estos dos aspectos, por otra parte estn inseparablemente ligados entre s. En todos nuestros relatos el mal, la desgracia y el sufrimiento estn en primer plano. Y todos conocemos el debate antiguo sobre la dificultad de hacer buena literatura con buenos sentimientos. Por otro lado, todos saben que los pueblos felices no tienen historia. Del mismo modo, cuando los hroes de la novela o de la pelcula han superado todas las pruebas que los separaban y consiguen encontrarse, basta con decir: Se casaron, fueron felices y tuvieron muchos hijos. Esto significa que la historia se detiene. Nos encontramos as, a partir de esta simple reflexin sobre el relato, con los dos elementos de nuestra salvacin: liberacin de la finitud y liberacin del mal. Se comprende entonces que el relato pueda ser considerado como el acto principal del discurso humano, basado a su vez en la funcin esencialmente humana del lenguaje. El relato no es sin duda el nico gnero literario de este discurso, pero se le puede considerar como el que engloba a los dems, por la sencilla razn de que el hombre vive en el tiempo y por tanto en la sucesin de unos acontecimientos y unas palabras. Vayamos an ms lejos: en todo relato que se escucha, lo que est finalmente en causa es el relato de nosotros mismos. Pues bien, nosotros somos nuestro propio relato. El relato se basa en nuestra identidad, ya que sta no puede expresarse ms que bajo la forma de relato: yo soy hijo de tal y tal. Mi origen se dice ya en un relato. Y yo soy lo que he vivido, tanto si se trata de mi curriculum vitae en el momento en que nos alistamos en una tarea, o de las experiencias principales que me han ido modelando y que yo confo a los que amo. Por eso tenemos todos tanta necesidad de contar nuestra vida. En el film Les violons du bal el narrador cuenta su infancia juda bajo la ocupacin alemana. En el escenario se alternan las escenas del pasado y las del presente, en las que se ve al realizador luchar por obtener la financiacin del film. Un amigo le pregunta entonces: Pero qu tiene de particular tu infancia? Y l contesta: Nada, pero es la ma. Porque l siente la necesidad de poner orden en su pasado y por tanto en si mismo, a travs del relato de una historia que es su propia vida y por

tanto su propia persona. Intenta alcanzar su propia identidad. Pero tiene la necesidad de que su relato pueda ser odo por otros, de que se sea el lugar de una comunicacin, indispensable para que l exista. Todos nosotros tenemos una necesidad visceral de que los otros nos oigan y de este modo nos permitan existir. Porque si mi realto provoca el inters de alguien, entonces yo existo para l y mi vida adquiere otra dimensin. No tiene acaso el relato un lugar importante en el desarrollo de un amor? Nuestro propio relato es tambin el espacio de la confesin, del reconocimiento de nuestras faltas y de nuestras deficiencias, y por eso mismo el de la espera del perdn y la esperanza de la reconciliacin, aunque slo sea con nosotros mismos. El relato pide relato: se trata de una comunicacin ordenada a la comunin. Cuando uno me relata algo con confianza, yo le confiar tambin mi pasado. Por otro lado, no escuchamos nunca el relato de otro ms que con la condicin de que nos impresione, es decir, de que coincida ms o menos con nuesira propia experiencia. Comulgamos juntos por la comunicacin de nuestros relatos respectivos. Este intercambio de relatos es un factor de reconciliacin. Realmente el relato es fundador de identidad.

El relato fundador de sociedad Fundador de la identidad personal, el relato es tambin fundador de la sociedad. En el origen de todo pueblo est el relato, real o ficticio, de su nacimiento, de los acontecimientos principales de su historia, de los que pueden considerarse como acontecimientos fundadores y de las decisiones ms importantes que constituyen la cohesin y la unidad del pueblo. En el caso de Israel, escribe P. Beauchamp, el relato fundamenta la ley como contenido de la decisin de un pueblo 7 , ya que es fundador de la alianza entre Dios y su pueblo. Se dir sin duda que sta perspectiva corre el riesgo de confundir el relato y el acontecimiento que refiere, atribuyendo al primero lo que pertenece al segundo. Pero no slo sabemos la distancia que puede haber entre un

7. Ibid., 193.

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acontecimiento y su relato, sino que hay que reconocer adems que el acontecimiento no vive ms que en y por el relato que se hace de l y que ese relato es a su vez un acto o un acontecimiento. Si el relato cesa, el acontecimiento muere irremediablemente. Y al contrario, cada vez que el relato actualiza el acontecimiento, ste vuelve a desempear su papel fundador. Por otra parte, no slo el relato refiere los acontecimientos, sino que es tambin capaz de crearlos. Hay discursos que son actos y todos conocemos muy bien esas estaciones de radio o televisin, y hasta esos perdicos, que pretenden crear el acontecimiento. Ms an en el plano de la comunidad que en el plano individual, el relato permite situar lo particular en lo universal. Todo relato tiene un comienzo, un medio y un fin. Asintticamente, este comienzo y este fin intentan coincidir con el comienzo y el fin absolutos, es decir, con lo universal. A costa de esto es como el relato da sentido, tanto a mi vida personal, como a la vida de mi pueblo o a la de la humanidad entera. La salvacin, encuentro de dos relatos A un catecmeno adulto le resultaba difcil descubrir la historia de Abrahn respondiendo a la llamada de Dios. No vea por qu su preparacin para el bautismo tena que pasar por el estudio de aquella vieja historia con la que no senta ninguna vinculacin. Luego, un da, lleg la iluminacin. Exclam: Abrahn soy yo!. El relato haba funcionado para l: haba entrado en la historia, se haba identificado con el personaje. La vocacin de Abrahn se converta en la parbloa de su propia llamada a la fe y de lo que l haba dejado para responder a ella. Esta historia es tpicamente bblica. No haba procedido as Natn ante David, despus de su pecado con Betsab y la muerte de Uras? Le cont un aplogo y luego le dijo: Ese hombre eres t (2 Sam 12, 7). Del mismo modo, en el primer kerigma de los Hechos, Pedro relata el acontecimiento de Jess. Al or esto, los oyentes sintieron el corazn compungido (Hech 2, 37). Comprendieron su propia historia a la luz de la de Jess: los que crucificaron al Mesas no fueron slo sus jueces y verdugos, sino todos los hombres pecadores. Por tanto, stos forman parte integrante de este relato. Es lo mismo que ocurre con la salvacin. Es preciso que su relato venga a cruzarse con el nuestro. Res nostra agur. Es preciso que la historia que l cuenta sea nuestra propia historia. Si no, nunca nos sentiremos afectados por l. Porque la historia de la salvacin no est hecha solamente de las iniciativas de Dios con los hombres. Considerar la obra

de Dios independientemente de la acogida que el hombre le hace sera una abstraccin engaosa. En efecto, el relato de la salvacin nos cuenta lo que ha hecho y sigue haciendo nuestra familia humana, y en ella cada uno de nosotros, a lo largo de este dilogo histrico con Dios. Es el relato de una alianza, esto es, de las peripecias de la preparacin y de la celebracin, de las rupturas y de las infidelidades, del arrepentimiento y de las renovaciones a los que puede dar lugar una alianza. Est estructurado por el doble movimiento de la llamada y de la respuesta. Porque una historia comienza siempre con un encuentro: fue primero el encuentro de Yahveh con Abrahn, y luego el encuentro de Jess con sus discpulos. Esta historia no se ha acabado: nosotros somos sus actores vivos. Esta historia est hecha tambin con las respuestas de nuestra propia libertad y por tanto con nuestros pobres relatos. Es nuestra historia. Volvemos a encontrarnos aqu con la articulacin de lo universal y de lo particular. La historia de la salvacin, en el relato bblico, se presenta como algo que concierne a toda la humanidad: tiene su origen en la creacin y llega hasta el fin de los tiempos. Se desarrolla en el acontecimiento pblico que es el de Jess de Nazaret. Se dirige al pueblo elegido as como a las naciones, cuya reconciliacin realiza. Pero en esa historia nosotros no entramos uno a uno, como en una historia simplemente colectiva en la que figuraramos como masa. Esa historia universal es tambin la historia personal y comunitaria de cada uno de nosotros. Entramos en ella como Iglesia y revivimos sus etapas y peripecias. Se desarrolla en nuestro aqu y nuestro ahora, en la medida misma de la libertad de nuestras personas y de nuestros grupos. Somos efectivamente sus personajes. El relato de todos se hace entonces el relato propio de cada uno. Comprender la salvacin como verdad exige darle a la teologa ese giro concreto y existencial. Por eso este libro es tambin una invitacin: si el lector no pudiera decir al concluir su lectura: Realmente, de m es de quien se trata en todo esto, esta obra habra fallado en su finalidad. Memoria, relato y memorial No hay relato ms que por el hecho de que el hombre es memoria. Es propio del hombre poder trascender el curso irrefrenable del tiempo que dispersa su ser en una multitud de instantes fugitivos. Por medio d e la memoria, puede hacer la unidad de su existencia y tomar conciencia de su identidad a pesar del fluir de los aos, de la misma manera qu< puede con su libertad comprometer su futuro en un sentido determinado, por medio de sus opciones. Pero sus proyectos pue-

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blan su memoria por el mismo ttulo que sus recuerdos. La memoria es la facultad de su unidad y de su identidad. La memoria invita a celebrar los aniversarios, el de nuestro nacimiento (memoria fundadora) y el de los grandes acontecimientos de nuestra vida. Es tambin la facultad del olvido; la manera con que la hacemos funcionar no es extraa al uso que hacemos de nuestra libertad. Todos estamos inevitablemente comprometidos con nuestro pasado, tanto si consentimos en l como si lo rechazamos, tanto si ha sido para nosotros fuente de felicidad como fuente de sufrimiento. Pero si la memoria corresponde ante todo a la persona, nunca nos concierne de forma aislada: nuestros recuerdos estn tramados con nuestras relaciones con los dems, primero de nuestros padres y luego de todos con los que nos hemos ido encontrando. Del mismo modo, puesto que el hombre es un ser eminentemente social, existe una memoria colectiva de los grupos humanos. Memoria de la familia, memoria del ambiente social, memoria de la tradicin cultural, memoria del pueblo o de la nacin, memoria religiosa, memoria de las relaciones internacionales, memoria de la humanidad. Todas estas memorias, que dan igualmente lugar a la celebracin de aniversarios, siguen siendo portadoras de los conflictos del pasado. Las memorias colectivas plantean por tanto la cuestin dolorosa de su reconciliacin. Los catlicos y los protestantes no pueden tener la misma memoria de las guerras de religin; los franceses y los alemanes no pueden tener la misma memoria de la ltima guerra mundial. Esta reconciliacin tiene que ver tambin con la salvacin. As pues, el relato es la expresin de la memoria de cada uno en el juego de la comunicacin entre personas y entre grupos. Si la salvacin cristiana se ha hecho un acontecimiento de nuestra historia, acontecimiento fundador inscrito a su vez en una serie de acontecimientos, transciende su facticidad transitoria hacindose memoria y dando lugar a un relato. No estamos aqu en presencia de un factor secundario y exterior a la realidad de la salvacin. La inscripcin del mismo en la memoria y el relato es algo que le pertenece de manera necesaria: sin ella se disolvera. Qu significara la venida de Jess entre los hombres, si no hubiera dado lugar a ningn relato que mantuviera la memoria del acontecimiento entre nosotros? Es as como puede comprenderse precisamente la universalidad de la salvacin realizada en Jesucristo. Porque si esta universalidad se basa sin duda en el hecho de que Jess es verdadero Dios, esta explicacin, por muy esencial que sea, es insuficiente: hay que dar cuenta adems del hecho de que la universalidad de la salvacin es compatible con la humanidad transitoria de Jess. Pues bien, la buena nueva del Evangelio,

desde la predicacin del mismo Jess, es algo que se cuenta. Es lo que hizo Pedro en el discurso de Pentecosts (Hech 2). Es lo que hicieron espontneamente los evangelistas intentando, como dice san Lucas, contar todo lo que Jess hizo y ense desde un principio (Hech 1, 1). El acontecimiento fundador, convertido en memoria fundadora, se hace relato. Lo mismo vale tambin del Antiguo Testamento. De una manera o de otra todo relato es una actualizacin del pasado. Un recuerdo que no se cuenta se pierde, cae en el olvido. Medanle el relato el recuerdo sigue vivo, sigue influyendo y hasta dando senlido a nuestra existencia. El recuerdo de los hechos fundadores de los pueblos asegura su cohesin: por eso se les celebra regularmente. Lo mismo ocurre tambin con la salvacin: fue fundadora de un pueblo, del pueblo de Israel en el Antiguo Testamento y luego del pueblo de la Iglesia en el Nuevo Testamento. Estos dos pueblos viven de la transmisin de sus relatos, consignados en las sagradas Escrituras. La transmisin del relato es por excelencia un acto de tradicin. Pero el relato no se transmite slo por palabras; se hace tambin gesto, mimo podramos decir. se es el sentido del memorial, trmino utilizado ante todo para la celebracin anual de la pascua juda, cuando el pueblo no slo recordaba y reviva la salida de Egipto, sino que tambin actualizaba de ao en ao la gracia de la eleccin. La liberacin del pas de Egipto fue objeto del relato que los padres contaban a sus hijos, para explicarles el sentido de la celebracin pascual (Ex 12, 26-27). Este mismo trmino fue recogido por Jess en el acto de institucin de la eucarista. La eucarista es el memorial por excelencia de su vida, de su muerte y de su resurreccin, es decir, la celebracin en donde el relato cuenta el acontecimiento hacindolo efectivamente actual y presente. En la celebracin de la eucarista el relato se hace sacramento. El signo sacramental escribe acertadamente J. J. Mctz puede definirse como una "accin verbal" en la que la unidad entre la relacin como palabra eficaz y la eficacia prctica encuentran su expresin en el mismo proceso verbal8. El acontecimiento sacramental tiene una estructura bsicamente narrativa, es el relato eficaz de la salvacin. De este modo la Iglesia es una comunidad narrativa9, pe vive, a travs del espacio y del tiempo, del don de la salvacin jor la mediacin de un relato en acto. Con el Vaticano II se puede hablar de las dos mesas, la de la Palabra de Dios, que da u n

8. J.B. MTZ, Breve apologa de la narracin: Concilium 85 (1973) 226. 9. lbid., 28.

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lugar privilegiado al relato de la salvacin, y la del Cuerpo de Cristo, en donde el relato se hace presencia y actualidad10. En fin, la forma literaria del relato, expresamente relacional, es la ms adecuada para decir una salvacin que consiste en una relacin y en una comunicacin esencial. Esta afirmacin no quiere quitarle nada a la legitimidad de una doctrina eminentemente conceptual. Supone, por el contrario, la solidaridad y la complementariedad entre el relato y la estructura doctrinal. El mismo proyecto de este libro consiste en articular las dos cosas y mostrar su inter-penetracin. Memoria y anticipacin El porvenir pertenece igualmente a nuestra memoria gracias a las representaciones que nos hacemos de l, de los proyectos que tenemos sobre l, de la esperanza que ponemos en l. Sabemos hacer el relato de nuestras intenciones y de nuestros deseos. Porque el relato de un hombre, si es verdad que tiene que pararse en el momento presente en cuanto que concierne al pasado, se aventura de buen grado en el futuro del que espera un cumplimiento ltimo. Por tanto, el relato nunca se acaba. Lo mismo ocurre con el relato de la salvacin: nos cuenta ciertamente lo que pas, lo que Dios hizo por nosotros en la historia y la manera contradictoria con que los hombres le han respondido. Nos hace entrar tambin a nosotros en su propia trama, hacindonos comulgar libremente de la realidad que anuncia (Palabra y Eucarista). Nos anuncia adems un cumplimiento ltimo, hoy todava aplazado, expresado en la esperanza del retorno de Cristo, de la resurreccin general y de la plena manifestacin del reino de Dios. Paradjicamente, cuando celebramos la eucarista, hacemos tambin memoria de ese futuro. Anunciis la muerte del Seor, hasta que venga (1 Cor 11, 26). Se sabe la importancia que da J. Moltmann a esta perspectiva del futuro en su Teologa de la esperanza11. Este libro es una relectura del misterio de la salvacin bajo la perspectiva de la promesa y del porvenir. La promesa es ciertamente un acontecimiento de nuestro pasado, es historia y constituye el objeto actualizado continuamente, pero nos orienta hacia el porvenir de lo que l anuncia. As, pues, para Moltmann hay un futuro de la Escritura, que da la clave hermenutica de los testimonios histricos de la Biblia12.

De esta forma, la perspectiva del relato hace intervenir las tres instancias del tiempo: el pasado, el presente y el futuro. Por esta razn el relato nos hace superar el marco de una simple doctrina que nos ofreciera simplemente la verdad desde fuera. El relato es prctica13: nos pone en discusin, nos interpela y nos invita a entrar en l, a hacernos compaeros suyos. Cuando el redactor de la carta a los Hebreos hace un largo relato de los testimonios y de las realizaciones de la (c a travs del Antiguo Testamento (cap. 11), no solamente lo hace culminar en la persona de Jess, el que inicia y consuma la fe (Heb 12, 2), sino que invita adems a sus oyentes o lectores a entrar a su vez en ese mismo movimiento y correr con fortaleza la prueba que se nos propone (12, 1). El relato no nos invita solamente a someternos a una enseanza. Nos pide que hagamos la verdad en nosotros y solicita nuestra libertad. Pero para solicitarla, comienza por liberarla. El punto de vista de la libertad se muestra hoy central en la teologa de la salvacin14, pero sin duda porque es tambin central en la vida de nuestras sociedades. As pues, este ensayo intentar tomarla como una referencia privilegiada. Un relato dramtico El relato de la salvacin es dramtico: no tiene nada que ver con un cuento de hadas. No es el relato del paraso en la tierra, ya que los pueblos felices no tienen precisamente historia. Un pueblo totalmente feliz sera un pueblo fuera de la historia: y sabemos que en nuestro mundo semejante hiptesis es contradictoria. El drama viene de la libertad del hombre. Ricoeur ha mostrado atinadamente que el relato de la salvacin brota del encuentro entre el designio divino ineluctable con la actitud humana recalcitrante. Estas historias no son ya historias piadosas; son historias de astucias, de asesinato, historias en las que se pisotea el derecho de primogenitura, en que la eleccin del hroe pasa por las maniobras oblicuas de un joven ambicioso como David15. Orgenes se asombraba ya en sus tiempos de que tantas historias bblicas dudosas o inmorales pudieran servir para revelar el designio totalmente espiritual de Dios. Pero tambin ocurre que los mismos narradores ponen en juego su propia existencia a travs de su relato: fue se el caso de Jeremas; y fue sobre todo el de Jess; fue
13. J. B . METZ, art. cil, 225.

10. C.DeiVerbum,n.2\. 11. J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Sigeme, Salamanca 1981. 12. Ibid., 292 ss.

14. Cf. T. PRPPER, Erlsungsglaube und Freiheitsgeschichle. Eine Skizze zur Soleriologie, Kosel-Verlag, Munich 1985. 15. P. RICOEUR, Le rcil interpretif. Ex'gse el Thologie dans les rcits de la Passion, recomend las ideas de Roben Alter: R.S.R. 73 (1985) 18.

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tambin el caso de Esteban, en donde el narrador habla a los que lo van a matar. l no escuchar la respuesta; pero sera por eso mismo una respuesta ms radical: la reconciliacin absoluta se manifestar en el relato de Pablo como respuesta al relato de Esteban16. En efecto, una alianza supone una reciprocidad. Por definicin, el amor no se impone, sino que se propone. Por tanto, se le puede negar. El relato de la salvacin nos ensea que la respuesta del hombre comenz por un rechazo, que ese rechazo se expres a lo largo de la historia por una multitud de violencias, de injusticias y de mentiras, por un impulso irrefrenable de egosmo y de orgullo, que se tradujeron en una serie de rupturas y divisiones, en una palabra, en eso que la revelacin cristiana ha llamado pecado. Todo el peso del mal en la humanidad est aqu presente con su misterio de opacidad y su oscuridad propia. La liberacin del pecado no se hace en un instante, la salvacin no es una obra mgica. Si el pecado es historia, con su propia lgica, como tan bien lo demuestra la historia del pecado de David, tambin la conversin del hombre es una historia, una historia como la que atraviesa la humanidad, pero tambin una historia singular de cada uno. Pecado y conversin: tal es la alternativa dramtica que jalona toda la historia de Israel, la que encontramos en el evangelio con la acogida de Jess por las turbas hasta su entrega a la muerte, y la que se reproduce en cada una de nuestras vidas. El dilogo de Dios y de los hombres, es decir, las peripecias de la alianza, formarn la trama de una multitud de relatos muchas veces dolorosos cuya secuencia constituye el relato de la salvacin. Pero este dato no lo dice todo. Si el pecado es el pecado, si el mal de la violencia humana es el mal, el sufrimiento es tambin un mal. El relato de la salvacin choca inevitablemente con el problema terrible del mal que cae sobre los inocentes. Desde las preguntas vehementes del libro de Job, el sufrimiento inocente ha sido visto como un escndalo. Hoy, tras las atrocidades que ha conocido nuestro siglo, tras la toma de conciencia del peso inmemorial de sufrimiento que han padecido los olvidados y oprimidos de la historia, los vencidos y las vctimas, la teologa no puede callarse ante lo que J. B. Metz ha llamado la historia del sufrimiento. Se comprende entonces por qu este autor ha asentado la tesis de que la iglesia debe comprenderse y acreditarse como testigo y como transmisora de un peligroso recuer-

do liberador11. Este recuerdo no es sino la memoria de la pasin, de la n inerte y de la resurreccin de Cristo, presente en todas nuestras eucaristas. Esta memoria es un recuerdo peligroso y liberador18. Gracias a esta memoria de Cristo, La historia de la salvacin es... esa historia del mundo en la cual a las posibilidades de existencia humana vencidas y olvidadas se les deja entrever un sentido19. Un relato y una historia de amor A todos nos gustan las historias de amor. El amor no tiene necesidad de prueba o de justificacin: su verdad se basta a s misma. El relato de la salvacin es la historia de amor ms bella y ms larga que puede haber. Pero no se trata de un amor de agua de rosas. Si este realo es dramtico, es tambin porque es el relato de un amor: de un amor apasionado, celoso, fuerte como la muerte por parte de Dios; de un amor frgil, verstil y sometido a todas las infidelidades por parte del hombre. El drama de la salvacin invita a no identificar demasiado aprisa el amor con la felicidad. Es verdad que el amor conduce a la nica felicidad verdadera. Pero no son las peripecias del amor las que ms hacen sufrir? Es difcil amar y aprender a amar. El amor no pertenece al orden del beso ligero, abrazo efmero que no lleva dentro de s las exigencias de una verdadera reconciliacin. Por eso he utilizado esta doble frmula para expresar los dos movimientos de la mediacin de Cristo: segn la mediacin descendente, en Jess Dios ama al hombre hasta morir por l; segn la mediacin ascendente, en Jess el hombre ama a Dios hasta morir por l.; Este libro cuenta, por tanto, una historia de amor, ms hermosa que todas las historias de amor humano, de las que por otra parte sabr sacar su lenguaje. Dios es el esposo de su pueblo; Jess es el hijo del Rey que viene a celebrar sus bodas con la humanidad; la Iglesia es la esposa al mismo tiempo que el cuerpo de Cristo. Se trata de un lenguaje fuerte y verdadero, pero que pasa pot la muerte.

15. P. RICOEUR, Le rcit interprelatif. Exgse el Thologie dans les rcits de la Passion, recogiendo las deas de Robcrt Alter: R.S.R. 73 (1985) 18. 16. P. BEAUCHAMP, Conferencia daclilogrfica pronunciada en Toulouse en 9S3, p.8.

17. J. B . METZ, La fe en la historia y la sociedad, Cristiandad Madrid 1979,101. 18. Ibid., 102. 19. Ibid., 125.

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II. LA ESTRUCTURA DEL RELATO

Relato y razn teolgica Esta opcin en favor del relato no puede ni mucho menos olvidar la necesidad de apelar a unos conceptos y estructurar de una forma vigorosa la doctrina de las salvacin. Sera ingenuo al mismo tiempo que errneo oponer narracin y razn teolgica20. Toda la Biblia est en contra de ello y exige su complementariedad y su interpenetracin. El relato da all origen espontneamente a las interpretaciones, al uso de categoras y de conceptos y a la estructuracin de las cosas con una intencin propiamente doctrinal. Pero al mismo tiempo, el cuerpo doctrinal que se constituye no puede nunca emanciparse del relato. La prueba de ello est en los credos histricos del Antiguo Testamento, as como en las diferentes versiones del credo cristiano. Tanto unos como otras se consideran como frmulas de fe; pues bien, en ambos casos la fe y el relato se encuentran y la totalidad de la fe abarca la totalidad del relato21. Es que el relato apela a la fe y la fe responde al relato, de tal manera que la demanda y la respuesta se fusionan en un texto nico. La articulacin original entre el relato breve de la confesin y la fe se encuentra evidentemente entre el conjunto de relatos bblicos y la doctrina de la fe. La opcin que aqu se hace intenta precisamente articular lo mejor posible estos dos aspectos y darle un valor sistemtico a una teologa del relato. sta es la apuesta, una apuesta que sin duda es difcil mantener. P. Beauchamp ha mostrado la solidaridad que hay entre el relato y la Ley en la Biblia22. Lejos de excluirse, lo narrativo y el relato y lo normativo se apelan y se completan mutuamente. Lo narrativo tiene como finalidad obtener un efecto; se concluye de buen grado con una prescripcin, a la que da sentido el relato. El relato de la institucin de la pascua juda (Ex 12) es ejemplar en este aspecto. Por su parte, la ley nace siempre de las necesidades descubiertas por la historia. Precisamente porque los hombres han abusado de su libertad, una ley viene a decirles cmo deben usar de ella. As es como la articulacin entre el relato y la fe forma una estructura, que constituye la fisonoma de la

iiliun/.a. Hacer una alianza es un acto histrico que se inscribe por millo en un relato; pero hacer una alianza es tambin contraer un compromiso que obliga y hace ley. El hombre se compromete con Dios, lo mismo que Dios se comprometi con l. Resulta legtimo transponer esta articulacin estructural a la relacin entre el relato y el dogma, en la medida en que este trmino expresa el carcter obligatorio del contenido de la fe. La salvacin es el dogma fundamental de la fe cristiana, aunque no haya dado lugar a una definicin formal. Su afirmacin est en el centro del credo cristiano, construido a su vez como el relato de lo que el Dios nico, que es Padre omnipotente y creador, ha hecho en beneficio de los hombres (por nosotros y por nuestra salvacin), enviando a su Hijo tnico a vivir con nosotros, morir y resucitar, y derramando luego su lispritu en la Iglesia. Este relato est bajo el compromiso de un Creo en..., que lo convierte en una estructura de alianza. Pues bien, el credo seguir siendo la matriz de todas las frmulas dogmticas venideras: est construido sobre la enumeracin trinitaria, expresa la identidad de Cristo y esbozad misterio del Espritu en la Iglesia. En l son uulisociables el relato y el sentido, la llamada a la fe y la respuesta de la le, el relato y el dogma. /></ relato a los conceptos El credo es el resumen extremo de una multitud de relatos. Cada uno de estos relatos produce un efecto de sentido. La aparicin sucesiva de los mismos efectos de sentido circunscribe un centro de gravedad de las cosas, que hace pensar y que produce una comprensin que exige ser formulada. As es como los relatos conducen a los conccplos. El concepto aparece entonces como la suma recapituladora de los efectos de sentido dlos diversos relatos. A fuerza de contar historias de alianza con Noc, con Abrahn, con Moiss, historias de renovacin de la alianza con el anuncio de una alianza nueva, la Biblia invita necesariamente al lector creyente a reflexionar sobre el trmino de alianza ya construirlo como un concepto. Ha de comprenderse bien el alcance de este paso necesario. Porque el concepto no puede pretender constituir un progreso respecto a un relato que s haya hecho intil; tampoco sirve para ser su equivalente y reemplazarle. Es el indicativo del sentido del relato. Es su verbum abbrcviatum, para recoger de forma analgica una expresin de Orgenes. Por consiguiente, el concepto sigue siendo relativo al relato, cuyo sentido se encarga de recapitular; la comprensin justa de lo que intenta decir sigue dependiendo del conocimiento del relato. As es

20. Cf. P. CORSET, Le thologien face au conteur vangelique. A la recherche d' une thotogie narrative: R.S.R. 73 (1985) 74-78.
21. P. BEAUCHAMP, Le rcit, o. c , 187.

22. Ibid., 191-193.

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cmo en la tradicin los conceptos han funcionado como otros tantos o sea interpretativos de los relatos. Desde que la teologa los erigi indebidamente en premisas mayores del razonamiento y los absolutiz, es decir, los liber de sus vnculos con el relato, aunque se tratase de los conceptos dogmticos ms oficiales y autorizados, les carg con un peso que no era el suyo, con el riesgo de desviarlos de su sentido. Ya hemos visto lo que ocurri en parte con los conceptos utilizados para decir la redencin en los tiempos modernos. El lugar que se da a la interpretacin de los relatos en este libro no debe por tanto hacer que se saque en seguida la conclusin de que slo se trata de una lectura espiritual con fines de edificacin. Es una empresa autnticamente teolgica lo que se pretende. Tiene una ambicin sistemtica e intenta descubrir una estructura doctrinal. Pero esta teologa ms concreta no quiere excluir de lo que dice la dimensin afectiva del anuncio de la salvacin. El mensaje del amor de Dios que diviniza al hombre no puede reducirse a su dimensin intelectual, so pena de hacerse rido. Decir a Jesucristo no es ante todo enunciar unos dogmas, sino contar una historia, una experiencia, la de un Amor que nos ha herido23. Una teologa autntica debe ser tambin una teologa espiritual. Y esta desea serlo en todo cuanto pueda. Quiere hablar a todo el hombre, inteligencia y corazn; quiere mostrarle no solamente el sentido, sino tambin la belleza transformadora de lo que nos anuncia el evangelio. Le gustara, a ser posible, tocar como el mismo Cristo toc a los que se encontraron con l. Otra finalidad de la operacin teolgica que aqu intentamos es la de realizar una verificacin escriturstica y evanglica del funcionamiento de los conceptos utilizados por la tradicin cristiana, cuyo anlisis ofrecimos en el primer tomo segn su orden histrico de aparicin. Esta verificacin permitir profundizar en el sentido de la mediacin realizada por Cristo, con sus dos orientaciones descendente y ascendente. Contribuir del mismo modo a la reconversin de los trminos desconvertidos. Pero llevar tambin consigo ciertos desplazamientos y una restructuracin de los antiguos conceptos segn una nueva jerarqua, que descubra nuevos efectos de sentido, haciendo aparecer tambin conceptos nuevos y buscando traducir los conceptos viejos menos afortunados. El dossier tradicional no se ver desde luego contradicho, pero nos abrir una nueva perspectiva. Intentar

dar un sentido concreto a este dato fundamental de que la salvacin del hombre es Dios, y solamente Dios24. Una estructura doctrinal inserta en la trama de los relatos La estructura fundamental de la salvacin cristiana es la de la alianza establecida entre Dios y la humanidad por la vida, la muerte y la resurreccin del nico mediador, Jesucristo. Esta alianza se realiz a lo largo de una prolongada historia que tuvo su preparacin en el pueblo elegido, su conclusin en Jesucristo y su actuacin en la Iglesia. Esta historia es la de dos compaeros que entran en relacin y se encuentran segn las vicisitudes anteriormente evocadas. Es a la vez la de la salvacin y la de la revelacin, refirindose la segunda sencillamente a la primera y progresando a la par con ella. La revelacin progresiva que Dios hace de s mismo al hombre y de su designio sobre l es un acto de comunicacin; por tanto, es ya un acto de salvacin. Y al revs, la salvacin consiste esencialmente en una comunicacin de conocimiento y de amor, o sea, en una revelacin25. El relato no separa nunca a las dos. Las articulaciones de esta estructura estn presentes en el relato recapilulador que es el credo. Por un lado est Dios que se revela como Padre, Hijo y Espritu, en la misma medida en que hace avanzar su obra de salvacin. El enunciado del dogma trinitario es en cierto modo el relato hecho en lenguaje humano del misterio que est ms all de loda historia, hasta el punto de que es capaz de hacerse historia, sin renegar de s mismo, por las misiones del Hijo y del Espritu. La estruclura trinitaria, en su unidad diferenciada, debe imponer por consiguiente la estructura de la salvacin. Esta parte de Dios es la que suscita todos los tiempos y momentos del movimiento descendente que culminar en la mediacin de Jess. De la otra parte estn los hombres, creados para ver a Dios y situados en el deseo y en la necesidad del don de Dios. Unos hombres que se han hecho pecadores, en estado de ruptura con Dios y, por tanto,

23. J. N. ALETTI, Vari de raconter Jsus-Christ. L'Ecriture narralive de l'vangile de Luc, Seuil, Pars 1989, 235 (trad. esp. en prensa, Sigeme, Salamanca).

24. A lo largo de las lecturas teolgicas de la Escritura que ocuparn un lugar importante en estas pginas no estudiaremos por s misma la cuestin de la historicidad de los relatos, ano ser cuando parezca indispensable una precisin. Considero como adquiridos los grandes resultados contemporneos sobre este tema. Tomaremos ms bien en cuenta la coherencia propia de cada relato, as como sus efectos de sentido. Cada uno do ellos ser tratado en funcin de su gnero literario y de su relacin original con la historia. La preocupacin dla historia histrica quedar entonces implcita de ordinario, pero seguir siendo perfectamente real. 25. Cf. t.I, Cristo iluminador: la salvacin por revelacin, o. c, 137-155.

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produciendo ellos mismos su desdicha. Su salvacin tendr que pasar por su conversin, obra de gran aliento, hecha de alternancias entre el regreso a Dios y la recada en el pecado. Estas vicisitudes recalcitrantes llegarn a anudarse con el relato trinitario y a formar una trama con l. De este modo la antigua alianza est formada por una larga consecuencia de relatos en los que se esboza la realidad de la salvacin: se la profetiza, se comienza a realizarla y se encuentra ya expresada segn una multiplicidad de aspectos. Va caminando hacia la reconciliacin y la comunin plena entre Dios y los suyos. Lo mismo ocurre en el momento en que se cumple la nueva alianza de Jesucristo y en que se da irrevocablemente la salvacin que viene de Dios: unos nuevos relatos (los relatos evanglicos dan lugar a las interpretaciones de las epstolas apostlicas); vienen a decir cmo se produjo el encuentro entre el Salvador y los pecadores por convertir. El relato alcanza entonces su punto de tensin extrema con las narraciones de la pasin. Pero no se detiene en la resurreccin gloriosa de Jess. Contina con el don del Espritu en los relatos de los Hechos de los Apstoles, que no solamente presentan la historia de las primeras comunidades cristianas, sino que ofrecen la narracin simblica de lo que se juega en toda la historia de la Iglesia: es que la salvacin dada una vez por todas pide ser acogida y fructificar, de generacin en generacin, en la respuesta de las libertades humanas; conoce adems, aunque sea en otro registro, la realidad de los rechazos y de las recadas. De este lado, que es el de los hombres y que concede amplio espacio a su conducta, se encuentran todas las bsquedas ascendentes por las que stos intentan encontrar a Dios. Este movimiento lleva efectivamente a sus destinatarios a travs de la mediacin ascendente de Jess. Los tres tiempos principales de la salvacin Son tres los tiempos principales que vienen entonces a estructurar el relato de la salvacin. El primero es el tiempo del habituamiento y de la profeca, bajo el rgimen de la primera alianza: durante este tiempo no se ha realizado la mediacin, pero ya se cuenta, tanto por parte de Dios como por parte de los hombres. El segundo tiempo es el del cumplimiento y da lugar al relato del acontecimiento de Jess; por l la salvacin se ha dado definitivamente, es decir, ha cambiado algo radicalmente entre Dios y los hombres. El tercer tiempo es el de la Iglesia, sacramento de la salvacin; en ella los hombres viven esa salvacin permaneciendo en una actitud continua de conversin. Este tiempo da lugar a un relato propio. Estos tres tiempos siguen el mode-

lo de la economa trinitaria: el primero es sobre todo el de la iniciativa del Padre, el segundo el del envo del Hijo, el tercero el del don del Espritu. Esto no quiere decir que las tres personas divinas no intervengan todas ellas de manera diferenciada en los tres tiempos: el Hijo y el Espritu ya en obra en la creacin y en el Antiguo Testamento; el Padre y el Espritu acompaan sin cesar a la misin del Hijo, desde su concepcin hasta su resurreccin; el Padre y el Hijo siguen presentes a la Iglesia por el don de su Espritu comn. Estos tres tiempos mantienen entre s una relacin compleja. Se presentan segn una sucesin y es normal recorrerlos segn el orden de su realizacin. Pero forman tambin una unidad tan irrompible como la misma unidad trinitaria. Esta sucesin de relatos no forma ms que un relato; todos pertenecen a la misma memoria. Adems, hay entre ellos un juego sutil y rico en correspondencias que hace que pidan ser ledos y escuchados como sobreimpresin: podemos ver las dos imgenes de los sacrificios de Isaac y de Cristo en la cruz como una sola imagen; a travs de sus diferencias saltan entonces a los ojos sus correspondencias y nos convencen de que dicen lo mismo sobre Dios y sobre el sacrificio que ste desea. Vayamos ms lejos todava en nuestra afirmacin: en cierto modo, la totalidad de la salvacin no es solamente un relato de relatos, sino que el relato total est presente en cada relato particular. Los segmentos narrativos dicen la misma cosa que el todo26. Esto se verifica eminentemente en los evangelios en donde la totalidad del Evangelio es inmanente a cada perpoca, construida como un Evangelio para provocar la fe. Esta circumincesin de los relatos estar en el fundamento de las lecturas propuestas. El relato total: el fin y el comienzo Todo relato tiene un comienzo, un medio y unfin.En su facticidad primera nuestros relatos de la salvacin adoptan este movimiento que los sita en su particularidad. Pero estn tambin impregnados de la preocupacin por lo universal y lo absoluto. Se plantean la cuestin del antes y el despus de su propia narracin. Partiendo de la situacin concreta de los hombres en la historia, intentan remontarse y descender a su vez hasta el final de la lnea del tiempo. Por eso el relato de la salvacin no puede comenzar slo con la vocacin de Abrahn o con el paso del mar Rojo en tiempos de Moiss, ni detenerse definitivamente con la Iglesia en camino. Esta historia tan particular de un pue26. P. BEAUCHAMP, Monolhisme et Trinit, Fac. Univ. St. Louis, Bruselas 1991, 31.

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blo es de hecho la historia de todos los hombres y tiene que contarse a todos los hombres. Para que esto sea as, es preciso que se origine en un comienzo absoluto, que no suponga nada anterior y que remita al origen ltimo del hombre. Tambin es preciso que se acabe en un fin de los fines que no suponga ningn despus. Por tanto, es preciso que cubra toda nuestra historia desde el Alfa a la Omega y que d lugar a un relato total (P. Bcauchamp). Porque si la salvacin anunciada y dada no condujese a la familia humana a su destino ltimo, definitivo e irrevocable, ste no sera ms que un nuevo plazo, provisional, frgil y vulnerable, sometido al riesgo de que la no-salvacin tuviera la ltima palabra. Por eso el relato de la salvacin debe ampliarse a estos dos extremos, que no le son exteriores, ya que el Alfa le da fundamento en todo su curso y la Omega lo habita ya como causa final. Es una razn muy profunda la que hace que el acontecimiento de Jess se nos presente en el Nuevo Testamento como abarcando la totalidad de la historia desde el Alfa de la creacin hasta la Omega del retorno (parusa) de Cristo. Esta perspectiva nos abre a la idea de un relato histrico de una transhistoria. En cuanto que es un acontecimiento divino, la salvacin es transhistrica. Lo mismo que el acontecimiento pascual de Jess est presente a la historia, tambin la creacin es algo ms que un Alfa que se cuenta en pasado: es la primera iniciativa de la salvacin que viene de Dios y que sigue estando continuamente presente. Y la escatologa no es solamente un futuro: es tambin un ya aqu. Desde la resurreccin de Jess vivimos en los ltimos tiempos, no ya en sentido cronolgico sino en sentido cualitativo, no ya el final de los teimpos sino el tiempo del fin, puesto que lo que es definitivo ha llegado ya. El relato se hace entonces universal. Pero cmo contar algo sobre lo que no se tiene ninguna informacin, es decir, algo que precede y acompaa a la venida misma del hombre al mundo y que constituir su victoria sobre la muerte? No estamos aqu en el lmite de lo contable? S y no. Porque precisamente lo que se escapa as de toda forma de historia histrica y de todo conocimiento reflejo no puede ser ms que contado, simblicamente contado. El relato pone entonces al servicio de una historia autntica todos los recursos de ficcin de que es capaz. Slo el relato ficticio puede decir en el lenguaje tan sencillo de nuestro universo lo que le fundamenta y transciende absolutamente. Pero para p e un relato semejante no caiga en lo imaginario, es preciso que el narrador, como el autor mismo de la salvacin, se comprometa absolutamente en ello. Slo aquel que pone en discusin su propio fin tiene derecho a hablar del fin del universo. Es lo que hizo Jesucristo. Y es tambin lo que expre-

sa el discurso de Esteban antes de su lapidacin (Hech 7). Comienzo y fin: estos dos trminos son necesarios al relato para que la reconciliacin, querida en todo relato, pueda ser propuesta por ese relato a toda la humanidad27. El orden de la exposicin Esta problemtica es la que dirigir la secuencia de los"cinco captulos que constituirn esta propuesta de soteriologa. Su movimiento ir siguiendo sensiblemente el de la propuesta cristolgica anterior y realizar las mismas opciones. La articulacin entre la cristologa de abajo y la cristologa de arriba nos hizo palpar una tensin en las exposiciones de la Escritura entre el orden del descubrimiento y el orden de la exposicin. El descubrimiento parta de la experiencia del hombre Jess: iba discerniendo progresivamente en l al Hijo, gloriosamente masnifestado por su resurreccin; de all se remontaba hasta su origen y lo vea enviado por el Padre; descenda igualmente hacia el fin de los tiempos. El punto de vista propio de este movimiento es el del hombre que intenta comprender su hic et nunc partiendo de l. Pero el orden de la exposicin colocar las cosas segn el punto de vista de la iniciativa divina. Por eso la cristologa de arriba, segunda en el orden del descubrimiento, se converta en la primera en el orden de la exposicin. Aqu nos encontramos con la misma tensin. La salvacin concerna muy de cerca a los hagigrafos del Antiguo Testamento, en virtud misma de las desgracias y los pecados del pueblo. Por eso en la Biblia la experiencia de la salvacin es lo primero, como demuestran la ausencia de la creacin en los relatos cannicos de la alianza28 y en los credos histricos. Fue slo progresivamente como el relato de la salvacin se inscribi en el horizonte ms amplio que se remonta a la creacin y desciende hasta el final de los tiempos. Pero aqu se encuentra tambin la inversin del orden entre el descubrimiento y la revelacin por un lado, y el d e la exposicin que recoge las cosas a partir del comienzo por otro. Esto es lo que constituye la organizacin de conjunto de la Biblia, que se abre con el relato de la creacin y acaba con el Apocalipsis. Resulta difcil escapar por completo de esta lgica que sigue el movimiento objetivo de la historia de la salvacin. Sin em-

27. P. BEAUCHAMP, Conferencia dactilografiada pronunciada en Toulouse en 1983, p. 9 . 28. P . BEAUCHAMP, Le rcit et la transfornwtion de peuple de l'Aliance, en J. DOR (cd.),Dieu, lise, Socit, Cmturior, Pars 1985, 216.

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bargo, la historia de la teologa ha mostrado que esta forma de proceder no careca de peligros. La costumbre escolstica de tratar cronolgicamente de la obra de los seis das y de encadenar la salvacin con el relato de la cada le ha dado a este ltimo un relieve exagerado. El riesgo est en desplazar el centro de gravedad de la historia de la salvacin, que emigra de la persona de Cristo hacia los orgenes. La pedagoga del relato de la salvacin parece respetarse mejor si se sigue el movimiento de la revelacin, el que est ordenado al acceso hacia la fe. As, pues, habr tres captulos que trazarn ante todo los tres tiempos del relato de la salvacin que acta en nuestra historia. Cada uno de estos tiempos se interpretar sin embargo a la luz del nico sol capaz de iluminar todo este recorrido y de darle sentido, Jesucristo. Entonces se dedicar un ltimo captulo a la dilatacin hacia el Alfa y la Omega, remontndose primero a la creacin, comprendida como aquello que da fundamento a toda la historia de la salvacin, y descendiendo luego a la escatologa en la que todas las cosas sern recapituladas en Cristo. As, pues, el relato de la salvacin constituir el soporte de una exposicin que no intenta relatar a su vez ese relato eso sera una parfrasis totalmente intil, sino interpretarlo y destacar sus efectos de sentido con la ayuda de un anlisis y de una glosa. La red secreta de correspondencias entre los diversos relatos quedar entonces de manifiesto. Podra hablarse aqu de la diferencia entre un mapa mudo (el relato que se hace comprender ante todo a aquel que est en simbiosis cultural con l) y un mapa parlante (el relato analizado y descodificado pedaggicamente). El punto focal del discurso ser siempre el cruce entre la lnea del relato y la de las pautas interpretativas que descubren su estructura y su sentido. No se trata evidentemente de partir de cero. El recorrido cristolgico ya expuesto en otro lugar y que conduce a la plena confesin de la identidad de Cristo ser considerado aqu como adquirido.

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Los relatos de la habituacin y de la profeca
(La salvacin en el Antiguo Testamento)

El Antiguo Testamento encuentra su unidad en la revelacin de la salvacin trada por Dios a su pueblo. Esta revelacin est atestiguada para nosotros en una multitud de relatos que forman un todo: la Biblia es un relato de relatos. Este todo no es el de un solo libro que contase tan slo una historia progresando de captulo en captulo. Est hecho de una multitud de libros diversos y de relatos originales, cada uno con su propia unidad y su propio sentido. Entre esos diversos relatos hay soluciones de continuidad que vienen de la misma historia, de la diversidad de gneros literarios y de la originalidad de la situacin de cada autor. Sin embargo, es legtimo decir que estos relatos fragmentarios forman a su manera un solo relato, no ya en el sentido en que se les pueda poner uno tras otro, sino en virtud del hecho de que todos ellos tienen un mismo objetivo y entregar todos un mismo mensaje: la salvacin. Es la textura misma de esos relatos lo que ahora vamos a analizar. El tomo precedente de esta obra presentaba directamente el dossier bblico de las categoras principales de la salvacin, en la medida en que stas encontraban su fundamento en el Nuevo Testamento. Una vez adquiridas estas cosas, no nos ocuparemos ya de ellas. Puesto que el terreno que hemos escogido es el del relato, conviene saber si y cmo el Antiguo Testamento est estructurado como relato de relatos. P. Beauchamp hace en este sentido una propuesta sugestiva: percibe una divisin tripartita d e l relato total del Antiguo Testamento1. Est el relato yah vista d e la elec1. P. BEAUCHAMP, Le rcil, la leltre et le caps, o.c, 222. La exposicin de esta divisin va desde la p. 205 a la p. 232.

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cin, el relato sacerdotal de la ley y del pecado y finalmente el relato proftico de la confesin y del perdn. El mismo autor ve una correspondencia con los tres tiempos de la genealoga de Jess en el evangelio de Mateo: De Abrahn a David, de David a la deportacin de Babilonia, de sta al Jess llamado Cristo. Este esquema y su articulacin es efectivamente la condicin para que el relato total del Antiguo Testamento quede situado correctamente respecto a Cristo2. Esta relacin de los tres relatos con la cronologa de la historia de Israel no debe tomarse al pie de la letra, puesto que es lgico que si el relato de la eleccin contina hasta David, el de la ley y el pecado comienza mucho antes de la llegada a la monarqua. As pues, estos tres segmentos se entrelazan unos con otros. Pero conviene fijarse en su complementariedad cualitativa: un paso inmediato del primer segmento al Nuevo Testamento hara olvidar el drama de la actuacin recalcitrante del hombre; quedarse slo con los dos primeros segmentos dara impresin de un fracaso total de Israel; el tercer segmento pone en su lugar debido el recuerdo de lo que Dios hizo en Israel, ya en relacin con la nueva alianza, antes de que sta sobreviniera3. Esta estructuracin no orientar directamente la construccin de este captulo, que no pretende ser exhaustivo. Pero lo inspirar de forma mediata, recordando la necesidad de no hacer opciones tan parciales que resultaran partidistas. Proceder por medio de sondeos libres, privilegiando inevitablemente ciertos relatos respecto a otros, pero intentando respetar el equilibrio y la complementariedad de estos tres tipos. Mi finalidad en sealar la aparicin de los efectos de sentido que se van dibujando de un relato a otro. El tiempo de una doble habituacin El ttulo de este captulo ha sacado de san Ireneo el hermoso vocablo de habituacin. Para el antiguo obispo de Lin, el acontecimiento de Jesucristo tena que estar preparado por una doble habituacin: el de los hombres y el de Dios. La encarnacin misma tuvo lugar para habituar al hombre a captar a Dios y habituar a Dios a vivir en el hombre, segn el beneplcito del Padre4. Habituacin de los hombres por una parte: porque la acogida del

don de la salvacin, a partir de su situacin pecadora, requera una larga pedagoga, podra decirse una domesticacin. En otros tiempos, fue por sus patriarcas y profetas como l prefiguraba y predeca las cosas venideras, ejerciendo as de antemano su parte por las economas de Dios y habituando a su herencia a obedecer a Dios, a vivir como extranjera en el mundo, a seguir al Verbo de Dios y a significar de antemano las cosas venideras5. En efecto, la humanidad no poda entrar de repente en relacin con Dios ni llevar el Espritu Santo. Era preciso que nos habitusemos poco a poco a captar y a llevar a Dios6, esto es, a llevar su Espritu7. Ireneo llamaba habitual mente a lo que hoy solemos llamar puesta en camino: la conversin de las personas, ms an la de los pueblos y de las mentalidades, exige una larga preparacin de marcha. Nuestros relatos son entonces relatos de este habituamiento. Pero est tambin la habituacin propia de Dios a estar entre los hombres. Al evocar las teofanas del Antiguo Testamento, que l atribuye al Verbo segn la tradicin antigua, Ireneo no vacila en afirmar: En efecto, desde el principio el Verbo se haba habituado a subir y a bajar para la salvacin de los que estaban perdidos8. Perspectiva antropomrfica, se dir quizs, pero que nos dice sin embargo algo de Dios: Dios es capaz de hacerse a la medida del hombre y de vivir en s mismo la contrapartida del habituamiento necesario que l exige del hombre. En el largo dilogo que emprende con la familia humana en su manera de tratar con ella, Dios revela su propio ser. La conversin benvola y amorosa de Dios al hombre es original y est adquirida de antemano, puesto que presidi a la creacin y mantiene constante la iniciativa en la obra de la salvacin. Pero se reparte en el tiempo y se sita pedaggicamente al ritmo de la conversin humana, sin cansarse nunca de su versatilidad, desu lentitud y de sus retrocesos9. Pero hay otro sentido con el que puede hablarse del habituacin de Dios. Parte tambin de una proyeccin antropomrfica, tal como la liturgia nos hace decir de Dios: Acurdate, cuando somos nosotros los que hacemos el esfuerzo de acordarnos de al-

2. Ibid. 3. ibid.
4. IRENEO DE LYN, Adversus haereses, n i , 20, 2.

5. />,IV,21,3. 6. Ibid., V,8, 1. 7. Cf. Ibid. IV, 14, 2. 8. Ibid. IV, 12,4. 9. El tema del habituamientoen Ireneo ha sido estudiado porP. Evmux, Thologie de 'accoulumance chez S.hn.K. S. R. 55 (1967) 5-54.

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guien ante Dios en nuestra oracin. Dios, por su parte, se acuerda siempre. Es el habituamiento de la verdadera imagen de Dios en la conciencia del hombre. El hombre pecador se forja espontneamente una imagen pecadora de Dios. Tiene necesidad de convertir radicalmente en l esta imagen. Conversin del hombre, pero tambin conversin de Dios mismo en el corazn del hombre. Pues bien, es interesante observar cmo la revelacin bblica atestigua esta lenta conversin de la imagen de Dios- En algunos textos Dios sigue siendo el reflejo del hombre pecador; se porta como l. El relato de la cada original lo demuestra ya, al hacer que Dios tenga ideas celosas sobre el hombre (Gen 3, 22). La rivalidad que impuls al hombre a hacerse como Dios se proyecta inversamente en Dios mismo que tendra miedo del hombre10. Lo mismo ocurrir en la orden que dio Dios a Abrahn de sacrificarle a su hijo Isaac. Este habituamiento ser largo. Ha acabado de verdad? En todo caso el Verbo no poda encarnarse hasta que un pueblo de la humanidad no se hiciera una imagen justa de Dios, Padre suyo. El Antiguo Testamento es la primera de las preparaciones evanglicas; es una preparacin nica en su gnero. El tiempo de las profecas Para el cristiano esta larga historia tiene valor de profeca, en palabras y en actos, de la salvacin realizada en Jesucristo. Los textos citados de Ireneo asocian siempre el habituamiento y la profeca. Esto significa que, segn la hermenutica crisiana, los relatos del Antiguo Testamento remiten siempre de una forma o de otra a Jesucristo y deben leerse a la luz del suceso pascual, que quita su velo. Pablo expres con claridad este principio: Hasta el da de hoy perdura ese mismo velo en la lectura del Antiguo Testamento. El velo no se ha descorrido, pues slo en Cristo queda destruido... Cuando se hayan convertido al Seor, entonces caer el velo (2 Cor 3, 14-16). Entre la profeca y el cumplimiento funciona un juego de iluminacin recproca. Por un lado, no puedo comprender de verdad el acontecimiento salvfico de Jesucristo ms que a la luz de la profeca. Porque entonces no leo ya un acontecimiento bruto, que podra deberse a la contingencia de la historia humana, sino la realizacin de un designio querido por Dios. Y al revs, la lectura de la profeca sigue siendo oscura cuando no es iluminada por la realizacin. Por tanto, lo que aqu
10. C f . infra, el anlisis de Gen 3, en p . 308-310.

se propone es una lectura cristiana del Antiguo Testamento. Esta lectura presupone la fe (o al menos la apertura a la fe) en Cristo como en el que lleva el nico nombre en que el que hemos de salvarnos. En cada uno de los relatos que leemos intentaremos ver qu es lo que nos dice sobre la naturaleza y el cmo de la salvacin anunciada. Las grandes figuras de la salvacin Nuestro recorrido atender especialmente a los relatos que ponen en escena a los grandes personajes del Antiguo Testamento y que nos presentan a las grandes figuras11, tanto de la persona del salvador como de la realidad de la salvacin. As es como procede tambin el captulo 11 de la carta a los Hebreos en su larga enumeracin de las figuras de la fe, lista que culmina con la presentacin de la fe de Cristo. Haremos as memoria (anamnesis) de los grandes acontecimientos que son otras tantas parbolas en acto de un doble movimiento que sigue sin acabarse, ya que el mediador no est todava all. Sin embargo, su mediacin se esboza ya, por una parte, en el movimiento de Dios que se acerca al hombre, para comunicarse con l: En efecto, hay alguna nacin tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo est Yahvh nuestro Dios siempre que le invocamos? (Dt 4, 7). Y lo hace, por otra parte, por el movimiento del hombre que busca a Dios a travs de las vicisitudes dramticas del pecado y de la conversin. Porque el relato del pueblo elegido est compuesto de su llamada, de sus faltas y del perdn que recibe de Dios. La mediacin est tambin ya presente con la sola existencia de Israel, pueblo mediador en muchos aspectos, y con el papel privilegiado de sus padres, de los ms egregios de sus jefes, de sus sacerdotes y de sus profetas. No cabe duda de que la figura de Moiss, transmitiendo las tablas de la Ley e intercediendo por su pueblo, es lamas cercana a lo que ser el papel del nico Mediador. Precisamente porque el pueblo es en cierto sentido mediador de la revelacin y de la salvacin, su relato no es extrao a nosotros: todos los pueblos tienen que reconocerse en l. Es el relato de nuestra historia.

11. Figura: este trmino quiere decir algo as cornoy"parbola que e s al mismo tiempo una experiencia vivida": P. BEAUCHAMP, Parler lcrilures saints, Seuil, Pars 1987, 98.

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I. E L RELATO DE ABRAHN

La vocacin y la fe de Abrahn
Yahvh dijo a Abrahn: "Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostrar. De ti har una nacin grande y te bendecir. Engrandecer tu nombre, que servir de bendicin. Bendecir a quienes le bendigan y maldecir a quienes te maldigan. Por ti se bendecirn todos los linajes de la tierra". March, pues, Abrahn, como se lo haba dicho Yahvh (Gen 12, 1-3).

Si Abrahn es llamado por Dios, es que ha sido escogido: su vocacin es una eleccin. Eleccin absolutamente gratuita, es decir, sin motivo alguno por parte de Abrahn. No sabemos de l nada antes de su eleccin, a no ser que aparece al final de las genealogas que establecen una continuidad entre el diluvio y el comienzo de la historia sagrada. Por consiguiente, Abrahn no fue elegido en virtud de unos mritos pretendidos. Por qu l y no otro? No hay respuesta para esta cuestin, a no ser ante todo el carcter absoluto del amor de Dios, y luego el hecho de que Abrahn no fue elegido slo para l, sino para los otros. As es siempre el don de Dios: no se justifica nunca, lo mismo que en el caso de nuestra creacin, por ninguna otra cosa que est fuera de Dios. Esta gratuidad total de la iniciativa divina indica su carcter absoluto, en el sentido etimolgico de la palabra, es decir, sin vnculo alguno con ninguna otra cosa. Ocurre as porque Dios es Dios. Y qu le pide Dios a Abrahn? Una marcha, una puesta en camino, es decir, ante todo la ruptura con su ambiente natal y familiar. Esta separacin tiene un valor de conversin. Abrahn tiene que deshabituarse a vivir con un mundo pecador. Deja su modo de vida anterior. Esta partida es adems el comienzo de un itinerario, de una peregrinacin que no acabar ms que con su muerte de expatriado (cf. Gen 23, 4). En adelante, Abrahn se pone en manos de Dios para ser conducido a donde l quiera. Esta obediencia inicial es un acto de fe y se le puede aplicar ya lo que dice el texto en el momento de la conclusin de la alianza de Dios con l: Y crey l en Yahvh, el cual se lo reput por justicia (Gen 15, 6). Ya sabemos todo el partido que sacar Pablo de este versculo citndolo de manera privilegiada (Gal 3, 6; Rom 4, 3) para ilustrar su doctrina de la justificacin del hombre por la fe sola, sin intervencin de las obras.

Dios escoge a un hombre solo, pero a ese hombre se le promete que se convertir en un gran pueblo; ms an, que en l se bendecirn lodos los pueblos de la tierra. Se trata de una estructura capital: uno solo, para un solo pueblo, en beneficio de una sola humanidad. Se afirma ya la articulacin entre la eleccin de un pueblo y el designio de la salvacin de todos. No olvidemos que Abrahn, en el momento de su eleccin, no es todava judo: no es ms que un pagano, sacado de una multitud de paganos. El primer judo es un pagano escogido12, que forma cuerpo tanto con los paganos como con los judos. Su destino lo convierte en un puente entre los unos y los otros. En l es en donde se origina desde entonces la diferencia entre judos y paganos desde su vocacin, el elegido se enfrenta a lo universal13. As pues, Abrahn es una persona individual, pero es tambin un pueblo, que tomar el nombre de Israel, un pueblo cuya misin consiste en hacer que se reanuden las relaciones entre todos los pueblos. El Vaticano II hace esta lectura del acontecimiento:
Al llegar el momento, (Dios) llam a Abrahn para hacerlo padre de un gran pueblo (cf. Gen 12, 2-3). Despus de la edad d e los patriarcas, instruy a dicho pueblo por medio de Moiss y los profetas, para que lo reconocieran a l como nico Dios vivo y verdadero, como Padre providente y justo juez; y para que esperara al Salvador prometido. De este modo fue preparado a travs de los siglos el camino del Evangelio .

Estos son los caminos de Dios que se verificarn en el misterio de Cristo. Del pueblo de Abrahn nacer Jess, que llevar a cabo la reconciliacin de Israel y de las naciones (cf. Ef 2, 13-17). Uno solo realizar la salvacin de todos, reuniendo a un pueblo que ser su propio cuerpo. En Abrahn se inaugura la historia de Jess, y tambin por tanto la nuestra. Finalmente, Dios habla a Abrahn de bendicin. Hoy nos cuesta mucho a nosotros, habituados a ver en este trmino la seal de la cruz sobre un objeto o una comida, captar el peso de la bendicin en el antiguo Oriente y en la Biblia. La bendicin es lo que todo padre da a su hijo antes de morir; es lo que le permite vivir en paz con el mundo y consigo mismo y encontrar la felicidad. La bendicin es a la vez palabra y don, que toca al misterio mismo de la vida y de su plenitud. La maldicin, por el contrario, e s algo
12. P. BEAUCHAMP, Le rcit, o.c,205. 13. Ibid. 14. De i Verbum, n. 3.

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atroz: corta la raz a toda posibilidad de vivir felices, por no decir de vivir sin ms. Un hombre maldito es un hombre perdido. Si eso es la bendicin de los hombres, qu no ser la de Dios? Ser bendecido por Dios es haber encontrado gracia a sus ojos, es gozar de la benevolencia divina, es exactamente ser salvado. Adn en el primer paraso tuvo la desgracia de perder la bendicin divina15. Tambin Can fue maldecido por su crimen. La bendicin de Abrahn, por consiguiente, indica para l la salvacin o, por lo menos, la promesa de salvacin. Es lo que nosotros llamamos gracia. Dios concede su gracia a Abrahn y promete concedrsela a todos los que a su vez le bendigan. El texto evoca una futura epidemia de bendiciones en un proceso que subraya la solidaridad entre la bendicin divina y la bendicin entre los hombres. Puesto que Dios bendijo a Abrahn, el nombre de Abrahn se convertir en una especie de invocacin: todos se bendecirn y sern bendecidos por el nombre de Abrahn, el bendito deDios. El nombre de Abrahn se convertir en un indicativo de la reconciliacin entre las naciones que se bendecirn mutuamente y se concedern gracia unas a otras por causa de l. Finalmente el proceso se cierra remontndose a Dios, que a su vez bendecir a todos cuantos bendigan a Abrahn. Hay motivos para admirar la actuacin de Dios escribe P. Beauchamp: puesto que el hombre perdi la unidad al mismo tiempo que la imagen de Dios, no es bendiciendo a Dios como ser restaurado, sino bendiciendo uno al otro, bendiciendo el hijo de Adn al hijo de Abrahn. Es entonces cuando Adn volver a ser uno a imagen de Dios16. La bendicin de Abrahn anuncia tambin la bendicin definitiva de los judos y de los paganos por Dios en Jesucristo, para alabanza de gloria de su gracia. Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo (Ef 1, 3). Es en la invocacin del nombre de Jess donde todo hombre ser bendecido por Dios y encontrar la salvacin.

La promesa y la alianza11 Abrahn sigui la llamada de la Palabra de Dios, sigui al Verbo de Dios, hacindose extranjero con el Verbo a fin de hacerse conciudadano del Verbo, dir ms tarde Ireneo, comentando el seguimiento de los discpulos de Jess junto al lago18. Crey en la promesa de Dios. Su camino lo condujo al pas de Canan y luego a Egipto, antes de volver de nuevo al Neguev. Le espera entonces una prueba dolorosa. La promesa que Dios le ha hecho de hacer de l un gran pueblo se ve duramente contradicha por la realidad: no tiene hijos. Acaso no es la descendencia el signo por excelencia de la bendicin de Dios? Una prueba profundamente humana: la fidelidad a Dios no recibe una paga, no da la felicidad esperada. Abrahn se queja discretamente: Mi Seor Yahvh, qu me vas a dar, si me voy sin hijos...? (Gen 15, 2). El tiempo de una paternidad posible ya ha pasado, como lo subraya el segundo relato (sacerdotal) de la alianza con Abrahn. ste se echa a rer y dice en su interior: A un hombre de cien aos va a nacerle un hijo? y Sara, a sus noventa aos, va a dar a luz? (Gen 17, 17). En la escena inundada de sol y totalmente patriarcal de la encina de Mambr, en donde Yahvh se aparece bajo la forma de tres visitantes y habla con Abrahn lo mismo que haba hablado con Adn en el paraso, se nos dice que la misma Sara se ech a rer, pensando en su incapacidad fsica de ser madre (Gen 18, 12). La repeticin narrativa de este detalle muestra la profundidad de la prueba divina: la realizacin de la promesa de Dios, aquella por la cual se levant y puso en juego su vida, resulta ahora imposible. Sin embargo, Abrahn cree y espera cuando Dios le reitera formalmente su promesa: Mita al cielo y cuenta las estrellas, si puedes contarlas... As ser tu descendencia. Abrahn crey en Dios, el cual se lo reput por justicia (Gen 15, 5-6). Con Abrahn comienza la historia de la esperanza bblica. Esperando contra toda esperanza dir de l san Pablo, crey y fue hecho padre de muchas naciones segn le haba sido dicho: 'As ser tu posteridad' (Rom 4, 18). En efecto, por tres veces pone Abrahn totalmente su fe en Dios. Cree j espera una primera vez cuando, oyendo la palabra de Dios como hemos visto, se levant y se puso en
17. Se toman aqu en cuenta tres relatos distintos: el relato yahvista d e la promesa y la alianza (Gen 15); el segundo relato sacerdotal de la alianza, que menciona la obligacin de la circuncisin (Gen 17); y finalmente el relato yahvista de l a aparicin junto a la encina de Mambr (Gen 18, 1-14). 18. Ireneo, o.c. IV, 5, 3-4.

15. Cf. P. BEAUCHAMP, Parler d'Ecrilwes, o.c, 96, en donde me inspiro para esta exposicin. 16. Ibid.,97.

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camino. Cree y espera por segunda vez, cuando su mujer es estril y avanzada en aos: se fa de la enigmtica promesa, tanto tiempo incumplida, de tener un hijo. Escucha a Dios que le dice: Es que hay algo extraordinario para Yahvh? (Gen 18, 14). Cree y espera finalmente por tercera vez, aun conociendo la noche de la fe, durante la prueba dramtica en que piensa que Dios le pide el sacrificio de su hijo Isaac, lo cual significara el fin de la promesa. En estas tres circunstancias Abrahn crey, es decir, se afianz en Yahvh; hizo de l su escudo (Gen 15, 1). Su fe es la conversin de todo su ser a Dios; es el compromiso concreto de su vida entera. Las cosas llegaron a un punto de maduracin suficiente para que Dios le diera a su promesa una expresin solemne y la sancionase con un rito de alianza. Esta nueva situacin se inscribe en la sustitucin del nombre de Abrn por el de Abrahn. Este nombre nuevo es recreador: expresa que Dios toma posesin de l, al mismo tiempo que le da una investidura. En adelante, el pueblo que nazca de Abrahn ser el pueblo de Dios y Dios ser su Dios (Gen 17, 8). La promesa tiene un doble contenido: una posteridad numerosa y la posesin del pas de Canan, unos hijos y una tierra. Son dos smbolos profticos de la salvacin: la posteridad vence a la muerte y permite al antepasado sobrevivir en sus descendientes; no quedar borrado su nombre. La tierra prometida, poseda en la paz y la opulencia de rebaos y de cosechas, anuncia la morada de la felicidad eterna. Gen 12-50 considera toda la poca patriarcal como el tiempo de la promesa, y esta doble promesa tiene un primer objetivo: el nacimiento y la vida del pueblo de Dios19. La promesa queda entonces sellada en una alianza que se nos narra dos veces. Por una parte est el rito primitivo durante el cual un horno humeante y una antorcha de fuego pasan por medio de los animales que Abrahn haba partido por medio. Aquel da firm Yahvh una alianza con Abrahn (Gen 15, 17-18). Pero la alianza comprender tambin la obligacin de la circuncisin, que adquirir un valor de signo de pertenencia a Dios: Mi alianza estar en vuestra carne como alianza eterna (Gen 17, 13). Se establecer luego con Isaac y continuar con toda la posteridad de Abrahn. Incluso en el Evangelio se llama a Dios el Dios de

Abrahn, de Isaac y de Jacob, no un Dios de muertos sino de vivos (Mt 22, 32). La promesa y la alianza: he aqu las dos grandes categoras de la salvacin, inauguradas en el realo de Abrahn y siempre presentes. La promesa de Dios a su pueblo se mantuvo definitivamente en Jesucristo, de quien es tipo Isaac. En efecto, Pablo ve en Cristo al destinatario ltimo de la promesa: Las promesas fueron dirigidas a Abrahn y a su descendencia. No dice: 'y a los descendientes', como si fueran muchos, sino a uno solo, a tu descendencia, es decir, a Cristo (Gal 3, 16). En Cristo est siempre viva y activa esta promesa. Estamos salvados a la vez en realidad y en esperanza y la mirada de nuestra fe se ve invitada a dirigirse hacia el futuro, ms all de las pruebas del tiempo, cuando Dios se revele plenamente todo a todos por medio de Cristo. En cuanto a la alianza, no es evidente que estructura toda la historia de la salvacin? No gozamos todos de la alianza hecha con Abrahn, una alianza que no puede ser anulada por la ley, que llega cuatrocientos treinta aos ms tarde, de tal modo que la promesa queda anulada? (Gal 3, 17)? Esta alianza manifest su verdad y se cumpli plenamente en la nueva alianza en Jesucristo. El trmino de alianza, con ecos a la vez nupciales y polticos, nos dice el clima de la relacin que Dios quiere establecer con el hombre: unas relaciones de solidaridad, de compromiso mutuo, de comunicacin benvola, en definitiva de amor. No se trata de nada conflictivo; sin embargo, se trata de unas relaciones entre el Dios santo y los hombres pecadores. Finalmente, el relato de Abrahn es por excelencia el de la justificacin por la fe. En ur resumen atrevido Pablo traza la trayectoria que va de la fe de Abrahn a la nuestra: si Abrahn crey en la promesa, nosotros creemos en Jesucristo. En efecto, Abrahn es
padre de todos nosotros, como dice la Escritura..., padre nuestro delante de Aquel en quien crey, de Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean. El cual, esperando contra toda esperanza, crey y fue hecho padre de muchas naciones... En presencia de la promesa divina, la incredulidad no le hizo vacilar, antes bien, su fe le llen de fortaleza y dio gloria a Dios, persuadido de que poderoso es Dios para cumplir lo prometido. Por eso le fue reputado como justicia. Y la escritura no dice solamente por l quelefue reputado, sino tambin por nosotros, a quienes ha de ser im|utada la fe, a nosotros que creemos en Aquel que resucit de ntrelos muertos a Jess Seor nuestro, quien fue entregado por nuestros pecados, y fue resucitado para nuestra justificacin (Rom 4, 11-25).

19. G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, I. Teologa de las tradiciones histricas de Israel, Sigeme, Salamanca 1975, 224.

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El relato de Abrahn nos revela as de una forma concreta e imaginada la estructura misma de la salvacin en Jesucristo. La intercesin de Abrahn (Gen 18, 16-33) El grito del pecado de Sodoma y de Gomorra subi hasta Dios. Por eso el Seor quiere suprimir estas dos ciudades. Interviene entonces la plegaria de Abrahn, que plantea de antemano la cuestin crucial: De verdad vas a aniquilar al justo con el malvado? (Gen 18, 23). Esta manera de ver las cosas supone una solidaridad completa entre los hombres: la salvacin ser para todos o para nadie. Qu es lo que prevalecer? Har condenar a los justos el pecado de los impos? O, por el contrario, la justicia de los buenos salvar a los pecadores? Abrahn comienza entonces su clebre regateo con Dios. Plantea la posiblidad de la presencia de cincuenta justos en Sodoma. La respuesta divina constituye un solemne compromiso en favor de la salvacin de todos en razn de un nmero pequeo de justos: Si encuentro en Sodoma cincuenta justos dentro de la ciudad, perdonar a todo el lugar en atencin a ellos (v. 26). As pues, la existencia de unos justos tiene ms poder sobre Dios que la multitud de pecadores. Ms an, la justicia de unos tiene un valor salvfico para otros, por encima de toda valoracin cuantitativa. De alguna forma la clera de Dios se viene abajo ante el testimonio de la justicia y del amor de algunos hombres. Entonces perdona a todos. Pero Abrahn obtuvo esta promesa forzando la mano. Sabe muy bien que no hay cincuenta justos en Sodoma. Con no pocas precauciones oratorias y pidiendo excusas por su audacia, contina el regateo y hace bajar progresivamente la cuota sobre la base del mismo principio: cuarenta y cinco, luego cuarenta, treinta, veinte, diez justos solamente! La respuesta divina sigue siendo la misma: por diez justos, Yahvh no destruir la ciudad. No es una cuestin de cantidad... Pero entonces, por qu se detuvo Abrahn en tan buen camino?20 Por qu no pas de cinco a uno? Por su plegaria en nombre de un solo justo, Dios no habra destruido la ciudad. No estaba

all Lot, cuya justicia se subraya (Gen 19) y que escap de la catstrofe? La fe de Abrahn no llega hasta el cabo de s misma. La cantidad sigue teniendo importancia a sus ojos, mientra que pierde lodo su valor a los ojos de Dios, capaz de salvar a todos los dems en razn de uno solo. Por tanto, Abrahn hizo mal en cortar su intercesin. Pero la historia contina, se dir: en el relato no se dice nada de ello, pero est perfectamente inscrito en la serie de relatos sucesivos, lo cual constituye una lnea bsica en la totalidad de la narracin. La tradicin proftica lo comprendi muy bien. Jeremas hace hablar as a Yahvh a propsito del pecado de Jerusaln:
Recorred las calles de Jerusaln, mirad bien y enteraos; buscad por sus plazas, a ver si topis con alguno que practique la justicia, que busque la verdad, y yo la perdonara (Jer 5, 1; cf. Ez 22, 30).

Del mismo modo, el nico Siervo doliente, en Isaas 53, que no hizo atropello ni hubo engao en su boca (v. 9), justificar a muchos (v. 11). Su sacrificio, como hemos visto21, es una expiacin-intercesin: intercedi por los rebeldes (v. 12). Ante la justicia y el amor de uno solo, Dios perdona a todos. Evidentemente, el hilo de estos datos nos conduce hasta Cristo. Abrahn abri el camino de la fe, pero se par en l. Fue Jess el que lleg a su meta. Pero no importa, el principio que nos revela las costumbres divinas est ya puesto: la existencia de un justo puede suponer el perdn de todos. Ya el Siervo doliente es la misteriosa figura proftica de Cristo que llevar a cabo la salvacin, uno solo por todos. Esto fue precisamente lo que pas en la cruz. Dios no se desdice. Su desconcertante justicia se mantiene, contradiciendo todos nuestros esquemas de compensacin. Es que la justicia y el pecado no se pesan en los platillos de la misma balanza, como si fueran dos mercancas semejantes. La verdadera justicia es omnipotente, sea cual fuere el peso del pecado. Esa es precisamente la lgica de la salvacin realizada por Jess, que est ya actuando en el pintoresco relato de la intercesin de Abrahn.

20. Cf. R. PAUTREL, Vers toi ils oni cri. La prire dans les rcits de VAnden Testament: Suppl. a Vie chrtienne 141-145 (1971-1972) 28.

21. Cf. tomo I, 321-326.

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El sacrificio de Isaac, figura de la cruz (Gen 22) Isaac es el hijo de la promesa, el hijo tan esperado y concedido por una intervencin maravillosa de Dios. Por l es por quien habr de realizarse la bendicin recibida por Abrahn; l le permitir convertirse en una gran nacin. Y he aqu una nueva prueba, totalmente incomprensible, ya que va en contra de todo el designio de Dios. Toma a tu hijo, a tu nico, al que amas, Isaac; vete al pas de Moria y ofrcele all en holocausto en uno de los montes, el que yo te diga (Gen 22, 2)... Y Abrahn obedece. Prepara todo lo necesario y carga la lea del holocausto sobre los hombros de su hijo Isaac, del mismo modo que Cristo cargar algn da con su cruz hasta el Calvario. El relato hace vislumbrar una emocin intensa, cuando el pesado silencio entre el padre y el hijo se rompe por este breve dilogo: Padre! Aqu est el fuego y la lea, pero dnde est el cordero para el holocausto? -Dios proveer el cordero para el holocausto, hijo mo. Y siguieron andando... los dos juntos (Gen 22, 7-8). Abrahn no vacila en llegar hasta el fin de su cruel misin. Pero en e\ momento en que levanta el cuchillo, el ngel de Yahvh detiene su brazo dicindole: No alargues tu mano contra el nio, ni le hagas nada, que ahora ya s que t eres temeroso de Dios, ya que no has negado tu hijo, tu nico (v. 12). Y Yahvh provee efectivamente la vctima, que ser un carnero. Renueva su bendicin y su promesa a Abrahn, en virtud de su obediencia, de una forma ms solemne todava. Las analogas con la pasin de Cristo, es decir, el juego contrastado de semejanzas y diferencia, han fascinado a la tradicin, que se ha complacido en identificar al monte Moria con la colina de Sin: de este modo el lugar del sacrificio de Isaac fue tambin el de Cristo. Sin embargo, al lector moderno le choca esta orden de un dios Moloc que pide sacrificios humanos. El mismo redactor debi sentirse impresionado por ello, puesto que siente la necesidad de decirnos que Dios tent a Abrahn (v. 1), a fin de tranquilizarnos: la primera orden de Dios no representa su verdadera voluntad. Se trata tan slo de una prueba para ver si... Pero qu padre humano se permitira una estratagema tan cruel? Esta prueba no corre acaso el peligro de mantener y hasta de autentificar una imagen de Dios no solamente terrible, sino perversa? Este relato est de hecho sobredeterminado, es decir, que en l se sobrepone un juego complejo de significaciones en diversos niveles. Todo radica en la relacin de las dos palabras atribuidas a Dios: la orden de sacrificar a Isaac y la orden de no hacerle nin-

gn dao. Dios parece contradecirse pidiendo primero una cosa y luego su contrario. La verdad del relato est en su relacin22. 1. Empecemos por lo ms claro: la verdad ltima del relato es que Dios no quiere la muerte del hombre, sino su vida; que Dios no se parece a las divinidades cananeas que exigan sacrificios humanos y que el pueblo hebreo, en un primer tiempo, intent practicar a imitacin de sus vecinos. Se trata de provocar la conversin de Abrahn que al principio parece admitir que Dios puede exigirle ese sacrificio. Abrahn necesitaba hacer la experiencia concreta de que Dios no quera la muerte de su hijo. Esta enseanza es decisiva y prohibe de manera absoluta cualquier interpretacin de la cruz segn la cual el Padre habra querido directamente la muerte de su propio Hijo, Jess. El que rechaz la inmolacin del hijo de Abrahn, poda querer acaso la de su propio Hijo? Gregorio de Nacianzo lo haba dicho hace ya mucho tiempo:
Por qu la sangre del Hijo nico iba a ser agradable al Padre, que no quiso aceptar a Isaac cuando lo ofreci Abrahn en h o l o causto, s m o que sustituy este sacrificio humano por el de u n carnero? No es evidente que el Padre acepta este sacrificio, no p o r que lo exija o porque tenga alguna necesidad de l, sino p a r a realizar su designio: era menester que el hombre fuera santificado por la humanidad de Dios, era menester que l mismo nos liberase triunfando del tirano por su fuerza, que nos llamase a l por m e d i o de su hijo... Esto es lo que se nos dice de Cristo; que todo lo dems quede Tespetado con nuestro silencio .

Entonces la voluntad de muerte viene de otro lado: viene de la conciencia espontnea de Abrahn que, sea cual fuere su sufrimiento de padre, no ve ninguna dificultad religiosa en que Dios le d una orden tan cruel. Est a cien leguas de l oponer una objecin de conciencia. Como sus contemporneos, concibe a Dios a imagen de los hombres y le atribuye una violencia que considera normal. El relato es el testimonio de esta proyeccin primitiva (y todava demasiado actual) sobre Dios del impulso de muerte que anida en el hombre. Traduce la experiencia dolorosa de Abrahn, que pas de esta imagen pagana de Dios a la concepcin

22. Cf. P. BEAUCHAMP, Paier d'Ecritures, o.c, 56. 23. GREGORIO DE NACIANZO, Oratio 45, 22: PG 36, 654; este texto ha sido sealado por R. Girard, que lo cita en Eimisterio de nuestro mundo, Sigeme, Salamanca 1982, 264.

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convertida de un Dios nico, totalmente distinto del hombre, lleno de cario y de amor. 2. Pero este primer efecto de sentido, por capital y decisivo que sea, no lo dice todo. No da cuenta del hecho de que la Biblia atribuye la contradiccin a Dios y hace de la orden de muerte una palabra de Dios mismo. Tampoco basta con pensar que Abrahn se figur esta orden porque vio a los paganos sacrificar a sus hijos a los dioses. Una tradicin juda quiere que Abrahn se enga confundido por el doble sentido del verbo 'ofrecer en holocausto', que puede significar tambin 'hacer subir' 24 . Abrahn habra recibido una orden de Dios, pero la habra comprendido mal. Sea de ello lo que fuere, la conversin de Abrahn no se produjo a travs de una enseanza especulativa, sino a travs de la prueba de la noche. La Biblia prefiere ver en el error de Abrahn una palabra de Dios, segura de que Dios habla en Abrahn, de que Dios est presente en Abrahn, incluso cuando Abrahn parece estar lejos de Dios25. La pedagoga de la revelacin bblica no vacila en atribuir a Dios ciertos comportamientos que son el reflejo del corazn pecador del hombre. Dios no es as, pero el error de la imagen se inscribe en un relato que tiene precisamente el significado de que hay que cambiarla y convertirla. Recojamos esta interpretacin de P. Beauchamp: En el hecho de que hay dos palabras y dos tiempos yo veo el signo de Dios. Por eso es posible superar una imagen idoltrica del sacrificio y una imagen idoltrica del amor. Cuando Abrahn, en el momento, oye decir: 'Yo quiero, por amor, que tu hijo viva', corre el mismo peligro de hablarse a s mismo, en soliloquio, que en el primer tiempo. Al contrario, la sucesin de los dos tiempos revela que el amor segn Dios supera y fundamenta el amor segn Abrahn26. Por eso fue menester que Abrahn pasara por estos dos tiempos para conocer a Dios de verdad. Mutatis mutandis, cada uno de los cristianos recibe tambin la invitacin a atravesar estos dos tiempos, para no hacerse del amor de Dios una imagen a su manera. Esta es la pedagoga de un Dios cuyo Amor es fuerte como la muerte.

3. Pero hay ms todava. Sea cual fuere el error de Abrahn (hoy hablaramos de un error invencible que deja al hombre en la buena fe), lo cierto es que obedeci a una orden que le haca sufrir en lo ms vivo y querido que tena, su hijo. No slo es una orden cruel, sino un contrasentido: qu ocurrir con la promesa si Isaac muere? Obedeciendo esta orden sin fallos, pero no sin corazn, Abrahn entra en la noche de la fe. Pasa por la experiencia demasiado humana del sin-sentido de la vida y del mismo Dios. Pero su fe no vacila. Si Pablo ha subrayado la fe de Abrahn en el momento de la alianza que Dios establece con l (Rom 4), la carta a los Hebreos la destaca especialmente en este episodio: Por la fe Abrahn, sometido a la prueba, present a Isaac como ofrenda, y el que haba recibido las promesas, ofreca a su unignito, respecto al cual se le haba dicho: Por Isaac tendrs descendencia de tu nombre. Pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar de entre los muertos. Por eso lo recobr para que Isaac fuera tambin figura (Heb 11, 17-18). El autor traza una lnea atrevida a travs de toda la historia de la salvacin, uniendo el comienzo con el fin. La obediencia de Abrahn estaba ya impregnada por la fe en la resurreccin. La epstola de Santiago completar esta idea con una nota polmica contra ciertas interpretaciones de la doctrina paulina, subrayando que la fe de Abrahn en este episodio no vacil en llegar hasta las obras, sin las cuales la fe sera inoperante: Abrahn nuestro padre no alcanz la justificacin por las obras cuando ofreci a su hijo Isaac sobre el altar? Ves cmo la fe cooperaba con sus obras y, por las obras, la fe alcanz su perfeccin? Y dio pleno cumplimiento a la Escritura que dice: 'Crey Abrahn en Dios y le fue reputado como justicia' y fue llamado amigo de Dios (Sant2, 21-23). 4. Finalmente, Avahan vivi de algn modo en su carne el paso de una concepcin peligrosa y ambigua del sacrificio a una concepcin totalmente espiritual. Efectivamente, en el primer tiempo, sea cual fueresu error sobre el contenido de la orden recibida, Abrahn se ve invitado a expresar la prioridad absoluta d e su amor a Dios sobre el p e tiene a su hijo. Este es el verdadero sacrificio. Abrahn no vacila en ofrecer a su hijo a Dios, en entregrselo. Y se le felicia precisamente por eso: Ahora ya s q u e t eres temeroso de Dios, ya que no me has negado tu hijo, tu nico (v. 12). Este verdadero sacrificio no tiene necesidad de la inmolacin: es el don de la libertad y del corazn, es la respuesta amorosa al Dios que lo ha dido todo. Abrahn, y nosotros con l, s o m o s invitados de este modo a pasar de la idea del sacrificio sangriento

24. Cf. P. BEAUCHAMP, Parler d'Ecritwes, 57-58. 25. Ib'd., 57. Cf. infra, el anlisis del Gen 3, que muestra el punto de partida de la perversin por el hombre de las relaciones de comunicacin que Dios quiere establecer con l y, consiguientemente, de la imagen misma de Dios: 326-328. 26. Ibid., 58.

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al sacrificio espiritual, pero ciertamente real, porque se vive en nuestra existencia. Este sacrificio se confunde con su fe e inspira toda su conducta. Todo esto se le imput como justicia y lo puso en comunin de salvacin con Dios. 5. El sacrificio de Isaac no revela en definitiva todo su sentido ms que en relacin con la cruz. Sin embargo, aparentemente, su referencia parece estar poco presente en el Nuevo Testamento, mientras que el judaismo lo medit y coment ampliamente y este tema estaba muy presente en tiempos de Jess. Pero mirando ms de cerca las cosas, se descubren no pocas alusiones que ponen en relacin este relato bblico con el sacrificio de Jess27. Muchos exgetas opinan que para el Nuevo Testamento la obediencia de Abrahn prefigura la de Jess (Rom 9, 7ss; Gal 4, 28). Igualmente, cuando Pablo nos dice que Dios no perdon ni a su propio Hijo (Rom 8, 32), est evocando el sacrificio de Isaac. O tambin, el cordero de Juan designa por alusin y temticamente a Isaac28. Finalmente, la respuesta de Abrahn a su hijo: Dios proveer el cordero para el holocausto, permite pensar que la vctima persona no est dada todava y designa esta ocasin como la preparacin del sacrificio de Jess29. El targum de Gen 22,8 parece estar tambin en el trasfondo de 1 Pe 1, 19-20: (Habis sido rescatados) con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo, predestinado antes de la creacin del mundo y manifestado en los ltimos tiempos a causa de vosotros30. Pero la situacin da un giro desconcertante. No es ya el hombre el que ofrece a un hijo como sacrificio a Dios, sino Dios que da a su propio Hijo en sacrificio por el hombre. La voluntad de muerte no es ya la pretendida voluntad de Dios, sino la otra, muy real, de los hombres. El Moloc injusto que quiere la sangre es el hombre, como era un hombre el que se imaginaba que Dios poda exigir la sangre de su hijo. Esta vez no habr ninguna sustitucin y Dios poda exigir la sangre de su hijo. Dios har por amor al hombre lo que le pidi al hombre. E s verdaderamente l el que proveer la vctima para el holocausto. Tales son la revelacin y el cumplimiento ltimo de lo que se expresaba en la sustitucin de Isaac por el carnero. Se han invertido por completo los papeles.
27. Cf. el dossicr presentado por M. DENEKEN, Le salul par la croix dans lalhologie catholique contemporaine (1930-1985), Cerf, Pars 1988, 221-225.
28. M. DENEKEN, O. C, 222.

La perversin consistira en ver en Dios ante la cruz el equivalente a un Abrahn que esta vez hara caer el cuchillo sobre su hijo. Hay ciertamente un parecido, pero se refiere a algo muy distinto: Por amor Abrahn entrega a su hijo; por amor Dios da a su Hijo31. El sacrificio de Isaac es finalmente una resurreccin, fuente de bendicin que abre hacia el nacimiento (resurreccin) de un pueblo, el de la alianza en Abrahn. Igualmente el sacrificio de Cristo funda el pueblo de la promesa. Pablo establece este vnculo: Y vosotros, hermanos, a la manera de Isaac, sois hijos de la promesa (Gal 4, 28; cf. Rom 9, 7). El sacrificio del monte Moria es la parbola del sacrificio de Jess: sus efectos de sentido se conjugan y se confirman. Tanto en un caso como en el otro se trata de una historia de entrega y de amor. Abrahn vio mi da El lugar de Abrahn es tan grande en la historia de la salvacin que Ireneo lo celebr con entusiasmo. Siguiendo a Jess, invoca la triloga del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob para mostrar que Dios no es el Dios de muertos, sino el de vivos. Por eso los padres y los patriarcas viven para Dios y son ya hijos de la resurreccin (Le 20, 36). Ireneo comenta tambin las palabras extraordinarias de Jess en san Juan: Vuestro padre Abrahn se regocij pensando en ver mi da; lo vio y se alegr (Jn 8, 56). Para l la exultacin de Abrahn coincide con la de la virgen Mara en su Magnficat y recorre toda la historia de la salvacin en ambos sentidos:
La exultacin de Abrahn descenda de este modo en sus d e s c e n dientes q u e velaban, que vean a Cristo y que crean en l ; pero esta m i s m a exultacin volva tambin sobre sus pasos y se r e m o n taba de l o s hijos de Abrahn, que haba deseado ya ver el d a de la venida d e Cristo 32 .

As pues, Abrahn sigui al Verbo de Dios. Y he aqu el comentario del sacrificiode Isaac:
Con r a z n finalmente nosotros, los que tenemos la m i s m a fe de Abrahn, tomando nuestra cruz como Isaac lom la lea, s e g u i m o s a e s e mismo Verbo. Porque, en Abrahn, el h o m b r e haba

29. Ibid., 223. 30. Ibid., 221.

31. Ibid., 140.

32. IRENEO, o. c , IV, 7,1.

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aprendido de antemano y se haba habituado a seguir al Verbo de Dios: en efecto, Abrahn sigui en su fe el mandamiento del Verbo de Dios, cediendo con diligencia a su hijo nico y amado en sacrificio a Dios, para que Dios consintiera tambin, en favor de toda su posteridad, entregar a su Hijo amado y nico en sacrificio por nuestra redencin .

Ireneo vio muy bien el admirable intercambio de amor que se perfila a travs de la aproximacin de las dos escenas: Abrahn entrega su hijo a Dios, para que Dios nos d a su Hijo. La salvacin es un admirable intercambio de comunicacin entre Dios y el hombre. Ireneo tampoco se olvida de que, si nosotros tenemos la misma fe que Abrahn, debemos portarnos como l con Dios. Abrahn es cada uno de nosotros. Jos, figura de Jess Tras el largo ciclo de Abrahn y el ciclo mucho ms breve dedicado a Isaac, el Gnesis acaba el ciclo de Jacob con el relato de Jos vendido por sus hermanos, una historia de familia conmovedora y dramtica. Jos es objeto de la envidia de sus hermanos debido a sus sueos profticos. Conspiraron contra l para matarle... "Ahora, pues, venid, matmosle y echmosle en un pozo cualquiera" (Gen 37, 18-20). Luego, retractndose de su primera idea, lo venden a una caravana de ismaelitas por veinte piezas de plata (v. 28). sta es la reaccin espontnea de los pecadores ante la inocencia y la justicia. Tambin Jess ser desde el comienzo de su ministerio el objeto de un complot de muerte; tambin l ser entregado y vendido a los paganos por treinta denarios. Pero la relacin de fuerzas va a cambiar. Jos, revendido en Egipto, adquiere poder en la corte del faran descifrando sus sueos. Primer ministro del faran, organiza la economa del reino guardando reservas de trigo para los aos de hambre. Y he aqu que sus hermanos, acuciados por el hambre, bajan a Egipto a comprar grano. La primera reaccin de Jos puede sorprendernos. Consiste en poner a prueba repetidas veces a sus hermanos. Los trata de espas. Empieza por meterlos en la crcel. Acepta por fin darles grano, pero se queda con uno de los hermanos en rehn. Sobre todo, exige la venida a Egipto en el prximo viaje de Benja-

mn, el hijo ms pequeo de Jacob. Al volver sus hermanos acompaados de Benjamn, organiza una escena en dos cuadros: por una parte, los recibe con consideracin y les hace comer en su presencia, pero por otra parte oculta su copa de plata en el saco de Benjamn, para poder luego acusarle de robo y fingir que se queda con l como esclavo. Muy pronto los hermanos comprendieron que esta serie de vejaciones era su expiacin: A fe que somos culpables contra nuestro hermano, cuya angustia veamos cuando nos peda que tuvisemos compasin y no le hicimos caso. Por eso nos hallamos en esta angustia (Gen 42, 21). Jos les hace revivir la escena de su pecado. Les hace vivir en situacin inversa la forma con que se separaron de l, imponindoles la separacin de Benjamn. Sobre todo les hace revivir el sufrimiento que haban impuesto a Jacob por aquel crimen, imponindoles una vez ms la responsabilidad de arrebatar un hijo, el ms pequeo, a su padre. Hay aqu todo un proceso de retorno al acontecimiento del mal, a fin de darle la vuelta mediante la confesin, el arrepentimiento y la reparacin. ste es el sentido de su expiacin. Pero por parte de Jos no se trata ni mucho menos de una venganza, ni de la pena del talin. El relato est embebido de una emocin tanto ms fuerte cuanto que se oculta por ambas partes. En su forma de tratar a sus hermanos, Jos se hace violencia a s mismo. Llora en varias ocasiones, pero se aparta para que no lo noten (42, 24), especialmente cuando ve de nuevo a Benjamn: Jos tuvo que darse prisa, porque le daban ganas de llorar de emocin por su hermano, y entrando en el cuarto llor all. Luego se lav la cara, sali y contenindose dijo: "Servid la comida" (43, 30-31). El sufrimiento que impone a sus hermanos, e indirectamente a su padre, es tambin un sufrimiento para l mismo. Es el precio de un afecto familiar que hay que recobrar en toda su verdad, el precio de la curacin de sus hermanos. No se trata de un castigo que tuviera su fin ms que cuando cura verdaderamente al ofensor. Llega entonces la hora del reconocimiento. El dilogo entre los hermanos conoce tal intensidad que Jos no puede ya contenerse: se ech a llorar a gritos (45, 2), y confes:
Yo soy Jos!...Vamos, acercaos a m... No os pese mal, n i os d enojo el haberme vendido ac, pues para salvar vidas m e envi Dios delante de vosotros... Dios me ha enviado delante de vosotros para que podis sobrevivir en la tierra y para salvaros la vida mediante una feliz liberacin. O sea que no fuisteis vosotros

33. Ibid., IV, 5,4.

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los que me mandasteis ac, sino Dios, y l me ha convertido en padre de Faran... (Gen 45, 3-8).

II. EL RELATO DE MOISS, MEDIADOR DE LA ALIANZA

sta es la interpretacin que da Jos del acontecimiento: tras el proyecto de mal que viene de los hombres, est Dios conduciendo las cosas en un proyecto de salvacin. Despus de la muerte de Jacob, se mantiene la actitud de benevolencia de Jos para con sus hermanos. Les dice de manera ms explcita todava estas palabras con que casi termina el libro del Gnesis:
No temis, estoy yo acaso en vez de Dios? Aunque vosotros pensaisteis en hacerme dao, Dios lo pens para bien, para hacer sobrevivir, como hoy ocurre, a un pueblo numeroso. As que no temis (Gen 50, 19-21).

La historia de Jos es una parbola en acto de la salvacin trada por Cristo. No solamente Jos es una figura de Jess, que perdona a sus verdugos en un amor ms fuerte que la mala voluntad de sus adversarios, sino que la interpretacin que l da a su propia historia es una revelacin proftica de lo que pas en la cruz. Es en el corazn mismo del proyecto de muerte y de mal que viene de los hombres, donde la providencia divina interviene para dirigir las cosas hacia la salvacin. No hay ninguna confusin entre los dos proyectos, ninguna valoracin equvoca o justificacin a posteriori de la accin de los hermanos de Jos. Pero Dios lo asume todo en su propio designio. Y este designio se realiza por una mediacin, la de Jos, que ley el acontecimiento bajo la mirada de Dios y que, lejos de entregarse a una venganza natural contra sus hermanos, les conserva su afecto y les perdona. Esta lectura convertida hace de Jos el mediador de la salvacin de su familia en tiempos de hambre. Jos transform un mal cometido contra l por sus hermanos en un mal padecido por su bien. Con su actitud convirti a sus hermanos y vivi con ellos una autntica reconciliacin. La accin de Dios, transcendente respecto al proyecto de los hombres, pasa sin embargo por la libertad de un hombre, una libertad de perdn, de servicio y de amor, que convierte a su vez la libertad de sus hermanos. Jos se hizo para ellos causa de salvacin. Es exactamente lo mismo que ocurri en la cruz. La historia de Jos n o s anuncia de veras este giro paradjico. Evita todo cortacircuito en la interpretacin del sufrimiento y de la muerte. Mucho ms tarde Pablo ser el testigo de esta misma lgica, cuando diga que s u arresto y su proceso, es decir, lo que le ha sucedido ha contribuido ms bien al progreso del Evangelio (Flp 1, 12).

La historia de los patriarcas pertenece a la prehistoria del pueblo elegido. Abrahn, el pagano elegido por Dios, es portador de la promesa del nacimiento de un gran pueblo. Esta prehistoria es por tanto fundadora de la historia de la salvacin. Pero el pueblo ser verdaderamente constituido como pueblo elegido por su liberacin del pas de Egipto bajo la direccin de Moiss. Instalados en Egipto bajo la proteccin de Jos, los hijos de Jacob, llamados en adelante hijos de Israel, se multiplican hasta el punto de ser considerados como un peligro para Egipto. Con el correr de los aos, viene un nuevo Faran, que nada saba de Jos (Ex 1, 8). Ha terminado el tiempo de la benevolencia para el pueblo hebreo; comienza el de la opresin y la esclavitud. El pueblo vive entonces una de las situaciones caractersticas34 de la existencia humana, en la que se traduce la necesidad radical de una salvacin. Es entonces cuando Dios suscita a Moiss, que ser el mediador de la alianza del Sina. Moiss salvado de las aguas: el mediador de nacimiento La orden del faran es formal: los hijos varones de los hebreos han de morir apenas nacidos. Por eso la madre de Moiss hace todo lo posible por salvar a su hijo de la muerte: lo coloca en un cesto entre las caas cercanas a la orilla del ro. Aquella cuna frgil, flotando sobre las aguas, recuerda el arca de No en el momento del diluvio. Las dos sern para sus habitantes un arca de salvacin. La hija del faran viene a baarse al ro y se conmueve ante los lloros del nio. Reconoce en l a un pequeo hebreo. A pesar de lodo, quiere salvarlo, sacndolo de las aguas. Funciona la estratagema ideada por la madre de Moiss: la hija del faran le confa el nio a su hermana, que andaba por all viendo lo que pasaba, para que pueda darle el pecho su propia madre. Una vez ms Dios saca el bien de un designio de mal concebido por los h o m bres, hace de un proyecto de muerte un instrumento de salvacin. As creci Moiss, hijo de dos madres, una juda y una pagana, ya que la hija del faran lo trat como un hijo y le dio su nombre, que es un acto parental por excelencia (cf. Ex 2, 10). As p u e s , Moiss es a la vez hijo de Israel e hijo de Egipto35. En su n a c i 34. Cf. tomo I, 24-25. 35. Cf. P. BEAUCHAMP, L'un el iautre teslament, 2. Accompiir les crilures, Seuil, Pars 1990,267.

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miento simboliza e inaugura secretamente la existencia de un solo pueblo, reconciliado a partir de dos pueblos enemigos, que ser la obra propia de Jess (Ef 2, 15-17). l, el mediador de la liberacin de Israel, fue salvado... por una egipcia36. Ms tarde, se ve obligado a desterrarse al pas de Madin para vivir como emigrante; se casa all con una pagana. Su vida se desarrolla entre las dos partes en la frontera que separa a los judos y a los paganos. As, desde su cuna y desde su juventud, Moiss es ya mediador entre los hombres divididos. Por vocacin va a serlo entre Dios y los hombres. Aunque en el Antiguo Testamento no se le aplica a Moiss el nombre de mediador el hebreo no conoce este trmino, sin duda por respeto a la trascendencia divina y por miedo a una contaminacin con las divinidades intermedias de las mitologas paganas, el Nuevo Testamento no tiene reparos en darle este ttulo (Gal 3, 19): la Ley fue promulgada por manos del mediador Moiss, en analoga proftica con el nico Mediador de la alianza nueva (Heb 9, 15; 12, 24), mejor (Heb 8, 6) y definitiva (cf. 2 Cor 3). La vocacin de Moiss: la zarza ardiendo (Ex 3) La infancia de Moiss estuvo marcada por signos anunciadores de una eleccin. Pero la vocacin y el envo a la misin de Moiss tienen lugar con ocasin de la teofana de la zarza ardiendo. La revelacin de Dios sobre s mismo y la iniciativa de comunicacin y de salvacin van a la par. El ngel de Yahvh, es decir, Yahvh mismo bajo la forma con que se aparece a los hombres, se manifiesta a Moiss en la montaa del Horeb. Toma la figura de una llama de fuego que brota de una zarza que no se consume. El misterio propio del fuego, a la vez visible e inmaterial, lo convierte en una manifestacin de lo indecible. El fuego es por tanto una expresin de la gloria y de la santidad absoluta de Dios, ante quien Moiss tiene que quitarse las sandalias como signo de respeto y de adoracin. A partir de los gestos de los dos coloquiantes, el dilogo se desarrolla segn la frmula de la llamada-respuesta, caracterstica de la vocacin as como de toda relacin de base entre Dios y el hombre: Moiss, Moiss! Heme aqu! (Ex 3, 4). Dios se da a reconocer entonces como el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. Y Moiss se cubre el rostro, por miedo a que su mirada se fije sobre Dios, ya

que una criatura no puede ver a Dios sin morir. Toda la escena est marcada por una tensin entre la trascendencia absoluta de Dios, a quien el hombre no puede conocer ni puede acercarse, y el deseo de Dios de estar cerca, de manifestarse, de darse a conocer. Dios habla y anuncia su designio de salvacin para su pueblo oprimido bajo la vara de los egipcios. Va a librarlo y a conducirlo a una tierra prometida, a un pas prspero y feliz. Es aqu donde se inaugura, bajo la forma de promesa, el gran tema de salida de Egipto, que se convertir en el acontecimiento fundador por excelencia de Israel, en el corazn de su confesin de fe y en el paradigma de la salvacin en todo el Antiguo Testamento. Dios ser siempre para su pueblo el que le hizo salir de la servidumbre de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso. Moiss ser el realizador y mediador de este proyecto, mediador entre el pueblo y el faran a quien Dios le enva, pero en definitiva mediador entre Dios y los hijos de Israel. As, pues, Moiss queda investido de una misin tremenda que debe hacer callar todos sus miedos y vacilaciones. Porque esta misin es el objeto de un compromiso decisivo del mismo Dios: Yo estar contigo (Ex 3, 12). Esta palabra, que Dios repetir a Josu (Jos 1, 15), a Jeremas (Jer 1, 8), que ser tematizada en el libro de Emmanuel, Dios con nosotros (Is 7, 14), aparece tambin en el Nuevo Testamento: el ngel se la dice a Mara (Le 1, 28) y Jess a sus discpulos antes de abandonarles (Mt 28, 20). Revela algo de la identidad misma de Dios. Este compromiso ser muy concreto. La continuacin del relato nos dice que Moiss intentar excusarse, con el pretexto de que no tiene soltura de palabra. Atreverse a hablar a un poderoso es asumir un riesgo muy grave. Moiss tiene miedo y se pone a balbucear... Le ayudar entonces su hermano Aarn. Pero sobre todo Yahvh estar con ellos: Yo estar en tu boca y en la suya y os ensear lo que habis de hacer (Ex 4, 15). Jess, el Verbo hecho carne, les dir eso mismo a los que llame a ser testigos suyos ante los tribunales (Le 21, 14-15). Moiss y su hermano Aaron son constituidos de este modo mediadores de la Palabra misma de Dios ante el faran en beneficio de su pueblo. Tambin el Deuteronomio h a r por excelencia de Moiss aquel que habla. Se pone en sus labios toda la historia de la liberacin de Egipto bajo la forma de tres grandes discursos. Moiss hace el relato de la historia que l ha llevado a cabo. Mediador de la salvacin, lo es tambin d e l verbo. Es el gran profeta que anuncia al profeta definitivo: Yahvh, tu Dios, suscitar de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharis (Dt 18, 15).

36. Ibid.

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Dios llam a Moiss por su nombre. Podr hacer Moiss lo mismo con el nombre de Dios? Como si no le bastase estar seguro de tener que habrselas con el Dios de los padres, se atreve a preguntar su nombre a Dios, a fin de apoyar con ello su autoridad ante el pueblo. Pregunta tremenda, ya que el nombre equivale a la persona: conocer el nombre de alguien es en cierto modo tener poder sobre l. En algunas religiones el nombre de Dios autoriza un uso mgico. En todo caso, nuestro relato intenta claramente inscribir la novedad de la revelacin presente en la continuidad de las revelaciones anteriores del Dios de los padres, de Abrahn, de Isaac y de Jacob37. La respuesta de Dios, que se resume en el tetragrama de Yahvh (YHWH), Yo soy (Ex 3, 14)38 no puede traducirse ms que haciendo una opcin interpretativa. La tradicin cristiana, siguiendo a los Setenta, ha visto en l la revelacin metafsica del ser mismo de Dios. Tambin se ha comprendido esta frmula como una negativa a responder. Sin entrar aqu en el juego de todas las interpretaciones, es posible descubrir algunos elementos de significacin a partir de la ambigedad misma de este nombre. Por una parte, Dios ofrece su nombre, se da a conocer de una forma nueva y pide que se le invoque en adelante, de generacin en generacin, con esta palabra; pero por otra parte Dios se niega tambin a responder con claridad, ya que su transcendencia y su santidad no pueden permitirlo. Moiss escribe H. U. von Balthasar se encuentra de este modo en una dialctica dramtica, entre conocer y no-conocer. l conoce a un Dios de la tradicin, pero no sabe que est presente aqu, ni quin es (cmo se llama). Y como pensando en su misin pregunta por su nombre, recibe una respuesta dialctica; uno de los nombres es una denominacin sin contenido evidente, el otro nombre comprende en s la promesa de una manifestacin de Dios a travs de su libre obrar por el pueblo, pero evita la denominacin precisa39. Dios se revela como un sujeto personal, como un Yo que habla y acta. Dice que est presente, que est ah para el pueblo40, lo mismo que le haba dicho ya a Moiss: Yo estar contigo, y es de este modo como revela algo de su esencia transcendente. El

sentido de este nombre se explicitar ms tarde en otra teofana, cuando Dios se nombre a s mismo: Yahvh. Yahvh, Dios misericordioso y clemente, tardo a la clera y rico en amor y fidelidad... (Ex 34, 6). Podemos concluir por consiguiente: El hecho de que Dios se exprese lo hace innombrable y accesible, e igualmente revela su ser incomparable y su inaccesibilidad41. Lo que es interesante en todo este relato es que la revelacin de lo que es Dios en s mismo se hace a partir de la revelacin de lo que es Dios para su pueblo. El es el que est con, el que ama y el que salva. No solamente la revelacin de Dios coincide con la comunicacin que hace de s mismo para la salvacin de su pueblo, sino que esta revelacin es en s misma una comunicacin y un don de s mismo. Entregando su nombre, Dios se entrega personalmente. Por otra parte, el beneficiario privilegiado de esta revelacin es por eso mismo el objeto de una eleccin y es enviado en misin. El Nuevo Testamento nos ofrece cierto paralelismo de este relato con la escena evanglica de Cesrea de Filipo. Como base del envo en misin privilegiada de Pedro, est la revelacin que hace el Padre de la identidad de Jess. Hay tambin un cambio de nombre. Simn proclama: T eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo (Mt 16, 16); y Jess le dice a Simn: T eres Pedro (v. 18), proclamando la identidad nueva que le confiere un nuevo nombre. Se compromete a estar con l. En los dos casos la revelacin se ordena a la comunicacin y a la misin; en los dos casos Dios se manifiesta y se da para la salvacin de los hombres. La liberacin de Egipto, gran parbola de la salvacin El libro del xodo es una parbola a la vez de la salvacin y del juicio final. Es el libro no solamente de la eleccin de Israel, sino del juicio de las naciones, entre las que est Israel. Parbola: esta palabra no significa 'invencin', 'ficcin', aunque haya una dosis importante de expresin potica ms que histrica en este antiqusimo relato, remodelado a travs de muchas generaciones. Todo el libro se basa en la experiencia vivida por un pueblo. E s una parbola y es una experiencia. Como dice Pablo: "Todo esto les aconteca en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos

37. Cf. G. VON RAD, O. C, 235. 38. Este relato elohsta hace del nombre de Yahvh el objeto de una nueva revelacin, a pesar de que este trmino se encuentra ya en los relatos patriarcales llamados Yahvistas. 39. H. URS VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica, 6. Antiguo Testamento, Ed. Encuentro, Madrid 1988, 37. 40. Cf. G. VON RAD, O. C, 235.

41. H. URS VON BALTHASAR, O. C, 55.

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llegado a la plenitud de los tiempos" (1 Cor 10, ll) 42 . Este acontecimiento fundador en la historia de Israel es por excelencia la parbola en acto de la salvacin, es decir, su realidad y su signo a la vez. Las dos grandes imgenes bblicas de la salvacin estn presentes en ella. Por una parte, el pueblo est en peligro de muerte, ya que el faran quiere suprimir a todos sus hijos varones; teme por su vida y por su supervivencia. Por otra parte, est en manos de un pueblo opresor que va endureciendo sus exigencias de da en da; ha perdido la libertad. Bajo estos dos aspectos se atenta contra la imagen de Dios en el hombre. Se hace urgente la salvacin. Esta parbola es realidad, ya que el pueblo se ve libre realmente de la servidumbre; ser conducido hacia la tierra prometida beneficindose de la alianza de Dios; es admitido por tanto en la sociedad de Dios. Esta realidad, a la vez personal, social, poltica y religiosa, es evidentemente limitada y provisional. Pero la parbola dice mucho ms, ya que es igualmente smbolo; simboliza ya la salvacin total para el pueblo que vive de ella. En la realidad tan concreta de los dones de Dios, lo que est en cuestin es efectivamente lo Absoluto de la vida y de la felicidad en Dios y es eso lo que se espera y en lo que se piensa de forma encubierta. Nosotros sabemos, por ejemplo, que ciertas causas puramente terrenas en su objetividad pueden ser objeto de una asuncin tan total por parte de una libertad humana que sta realiza con esta ocasin la experiencia del Absoluto, llegando incluso hasta el don de la vida. Mucho ms, cuando esta causa y esta experiencia son efecto del don de Dios. Esta parbola es al mismo tiempo profeca de salvacin. Por eso, cada una de las etapas de este acontecimiento abunda en una multitud de smbolos en los que vamos a detenernos, siguiendo el ejemplo del mismo Nuevo Testamento, que lee en el paso del mar Rojo la figura del bautismo. La cosecha de efectos de sentido debe ser aqu especialmente abundante. La celebracin de la pascua (Ex 12) Moiss intervino ante el faran para que liberase al pueblo de Israel. Pero ste tena el corazn endurecido y no conoca ms que el lenguaje de las amenazas. Comienza entonces la serie progresiva de las plagas de Egipto. Porque el faran no comprende la paciencia de Dios: bajo el choque de la prueba disimula que cede,
42. P. BEAUCHAMP, Parler d'Ecritures, o.c, 97.

pero cuando la plaga se aleja se desdice de lo prometido. Entre tanto, las condiciones de la fabricacin de ladrillos se han hecho ms duras y el pueblo se queja de Moiss y de Aarn. El mediador se ve acorralado entre su misin, el pueblo y el faran. Yahvh se decide entonces a dar el golpe decisivo: dar muerte a todos los primognitos de Egipto, desde el primognito del faran hasta los de sus siervos y sus ganados. Israel se ver libre de esta plaga y emprender la huida aquella misma noche. Pero antes de su comida preparatoria para emprender la ruta, tendr que cumplir fielmente el rito del sacrificio del cordero pascual. Cada familia untar con la sangre de ese cordero el dintel y las dos jambas de la puerta de su casa: esa sangre gritar hasta el cielo, para que el ngel de Yahvh respete la vida de los primognitos de Israel. La sangre del cordero sustituye simblicamente a la sangre de los primognitos. Yahvh pasar o saltar por las casas de Israel. Y esa noche de la pascua acabar con el paso de Israel hacia la libertad. Habr que comer el cordero con los lomos ceidos y el bastn en la mano, dispuestos para el viaje. Porque esa noche habr un inmenso clamor en Egipto y el faran exigir la partida inmediata de los hijos de Israel. Esa noche seguir siendo la del acontecimiento fundador por excelencia del pueblo de Israel como pueblo de Yahvh. Si hay inmolacin del cordero pascual, hay sacrificio43, y en cierto sentido un tributo pagado a la muerte. Es verdad que algunos rasgos han sido recogidos de la fiesta domstica de los nmadas en primavera, durante la cual se ofreca un animal joven para pedir la bendicin de Dios sobre el rebao. Pero la relacin d e este banquete con el acontecimiento de la liberacin de Egipto l e da un sentido totalmente nuevo. Porque no es una exigencia cultural la que impone el banquete (no hay ni sacerdote, ni altar); es e l acontecimiento y la amenaza egipcia los que requieren un banquete que se convertir en un acto del culto. La significacin primera del sacrificio del cordero pascual ser la actualizacin de una a c cin salvadora de Yahvh en la historia44. Este sacrificio es el o b jeto de una orden de Yahvh y es por consiguiente un don. E s t ordenado a la comunin de cada familiar con l, puesto que e l signo de que se ha celebrado permite escapar del exterminio. M s tarde, se convertir tambin en un sacrificio de accin de gracias.

43. Cf. tomo I, 281-283. 44. G. VON RAD, O.C, 320.

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El relato se hace aqu institucin y ley perpetua. La descripcin de la celebracin de la pascua original est llena de rbricas litrgicas que explican cmo habr que celebrar cada ao el acontecimiento y orquestarlo durante una semana con la fiesta de los panes sin levadura (zimos), esto es, para hacer de l un memorial (zikkaron) a fin de actualizar el don. Todos estos detalles tienen la finalidad de reproducir como en un mimo la salida apresurada de Egipto con una comida para el camino, ligera y rpida, hecha ya en traje de viaje. El rito litrgico ser la ocasin para repetir el relato del acontecimiento salvador que se transmitir as de generacin en generacin: Y cuando os pregunten vuestros hijos: 'Qu representa para vosotros este rito?', responderis: 'ste es el sacrificio de la pascua de Yahvh, que pas de largo por las casas de los hijos de Israel en Egipto cuando hiri a los egipcios y salv nuestras casas' (Ex 12, 26, 27), o tambin: En aquel da hars saber a tu hijo: 'Esto es con motivo de lo que hizo conmigo Yahvh cuando sal de Egipto'. Y esto te servir como seal en tu mano, y como recordatorio ante tus ojos, para que la ley de Yahvh est en tu boca; porque con mano fuerte te sac Yahvh de Egipto. Guardars este prcepto, ao por ao, en el tiempo debido (Ex 13, 8-10). El relato no se reduce a un enunciado: es un acto que permite a nuevos participantes convertirse tambin ellos en actores del acontecimiento original. Noche de guardia fue sta para Yahvh, para sacarlos de la tierra de Egipto. Esta misma noche ser la noche de guardia en honor de Yahvh para todos los hijos de Israel, por todas sus generaciones (Ex 12, 42). Esta liturgia de la transmisin por el relato est sin duda en el origen de la constitucin de los credos histricos del pueblo de Israel. Por otra parte, estn ya all todos los elementos del sacramento. La pascua es un sacramento de la antigua Ley que prefigura a la eucarista. Anticipa el verdadero sentido del sacrificio. La comida del cordero pascual recapitula en s misma el conjunto de los efectos de sentido que encierran tanto el acontecimiento inicial como su nueva celebracin. Comer el cordero pascual sigue siendo la preocupacin principal de todo judo cuando llega esa fecha, como vemos en los evangelios. As pues, el cordero es un indicativo simblico: es la vctima inocente de la maldad de los egipcios; es el signo de la obediencia perfecta a Dios de quienes lo comparten. Por este motivo es por el que se dar a Jess el ttulo de cordero de Dios en la predicacin de Juan Bautista y cuando haya realizado la pascua de su muerte y resurreccin. Cristo, cordero sin tacha y sin mancilla..., predestinado

antes de la creacin del mundo y manifestado en los ltimos tiempos a causa de vosotros (1 Pe 1, 19-20), se encuentra al final de una lnea simblica que empieza con el carnero que sustituy a Isaac, pasa por el cordero pascual y contina con el siervo doliente, que no abre la boca como un cordero que es llevado al degello (Is 53, 7). Pero esta identificacin simblica tiene que hacerse consciente, teniendo en cuenta la diferencia absoluta entre la muerte de un animal y la entrega libre de la vida que hizo el Verbo hecho carne. Primognitos contra primognitos La noche de la salvacin para Israel es una noche de perdicin para Egipto. El faran haba decidido suprimir no solamente a todos los primognitos de Israel, sino a todos sus hijos varones. Este proyecto de muerte se vuelve contra l y los primognitos de Egipto sern las vctimas de la obstinacin del faran. El pueblo que se ha negado a reconocer en Yahvh al Dios de Israel recibe un castigo en lo que ms quera. Pero este castigo se presenta como el punto de paso obligado de la salvacin y liberacin de los primognitos de Israel; por eso mismo stos sern consagrados en adelante a Yahvh. Esta noche que ha visto el discernimiento trgico entre los unos y los otros, en que la salvacin de unos se hace de algn modo a costa de la muerte de los otros, es a la vez un nuevo diluvio y una creacin nueva. Diluvio para los egipcios, es para los hijos de Israel la salida del agua para una vida nueva. Muerte para unos, es resurreccin para otros. Los primognitos de Israel, consagrados a Yahvh, no sern jams objetos de un sacrificio humano. Hemos de pensar entonces que la liberacin de Israel se hace sobre el fundamento de una inmensa venganza en la que Dios tiene el papel principal? Sangre de unos contra la sangre de otros? Salvacin para unos, pero a costa de la prdida de los otros? Las cosas son ms complejas y, por fortuna, ms profundas. Que Israel sea el nico en ser salvado es el signo del carcter insuficiente y provisional de la salvacin concedida. Egipto es sin duda la figura de la negativa obstinada a escuchar a Dios y esta negativa lleva a la muerte. Pero en este combate dramtico entre la salvacin y la perdicin, la victoria de la salvacin queda aplazada. En este relato, se muestra nuestra salvacin, pero no por completo todava. Tambin queda algo oculto... Para que el xodo llegue a su verdadero trmino..., sera preciso que Israel se llevara

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a Egipto consigo en su xodo, que salvara a Egipto. Dios no tiene ms que un hijo45. Sera menester que los dos pueblos se reconciliasen. La mediacin de Moiss tuvo xito respecto a los hijos de Israel, pero fracas respecto a Egipto. Moiss no es todava el verdadero y nico mediador. Moiss el egipcio, Moiss salvado de las aguas por una egipcia, no salv a Egipto de las aguas por un bautismo. Mucho ms tarde, el segundo Isaas expresar exquisitamente el designio de amor de Dios sobre Israel, lamentando que aquello se hiciera a costa de Egipto: He puesto por expiacin tuya a Egipto..., dado que eres precioso a mis ojos, eres estimado y yo te amo. Pondr la humanidad en tu lugar, y los pueblos en pago de tu vida (Is 43, 3s)46. No nos lleva a Cristo este tema del rescate? Pero no olvidemos las modificaciones que han tenido lugar: Un hombre tomar el lugar del cordero, cuya sangre no poda matar el odio. El hijo de Israel tomar el lugar del hijo de Egipto castigado. El justo ha venido a ocupar el lugar del pecador. El Hijo de Dios es el Hijo del hombre y ocupa el sitio que une a todos los hombres47. As es como los pecadores se salvarn a costa de la muerte del justo. Dios no enva ya la muerte contra el pecador. Pero consiente que el justo sea entregado a la muerte por los pecadores, para que los reconcilie y los salve. La verdad secretamente profetizada por la pascua de los hijos de Israel (y que los profetas irn comprendiendo de una forma cada vez ms espiritual) es que Dios no quiere la muerte de los egipcios, que son tambin hijos para l, sino que la salvacin dada a Israel busca tambin, en su trmino, la salvacin de los egipcios. Esto es lo que llevar a cabo el xodo de Jess, un primognito de Israel, pero ms an el primognito de toda criatura (Col 1, 15). El paso del mar Rojo y la liberacin victoriosa Los hijos de Israel levantan el campamento para dejar Egipto y toman el camino del mar de las caas. Yahvh los conduce bajo la forma de una columna de nube durante el da y de una columna de fuego durante la noche. Pero el combate contina. El corazn del faran, cada vez ms duro, lamenta como en las otras ocasiones haber dejado marcharse a un pueblo-esclavo bastante til. Enva entonces a sus carros para perseguirlos. Al verlos venir contra ellos, los israelitas se ponen a protestar contra Moiss. El pueblo
45. P. BEAUCHAMP, Parler d'Ecritwes, o.c, 101. 46. Citado por P. BEAUCHAMP, ibid., 102. 47. Ibid., 103.

salvado no es todava un pueblo convertido; en el fondo de su corazn prefiere seguir siendo un pueblo de esclavos y la servidumbre a los riesgos de la libertad. Es el pueblo de dura cerviz, cuyo pecado de incredulidad y de idolatra se repetir con frecuencia. Y dijeron a Moiss: 'Acaso no haba sepulturas en Egipto para que nos hayas trado a morir en el desierto?... Djanos en paz, porque mejor nos es servir a los egipcios que morir en el desierto' (Ex 14, 11-13). Esta actitud recalcitrante se repetir en toda la historia de Israel. Moiss responde con un: No tendris que preocuparos (Ex 14, 14), para subrayar que la salvacin es un acto soberano de un Dios capaz de salvar a su pueblo paralizado por el miedo, aunque ste no lo quiera. As pues, Dios va a manifestar su poder y su gloria a costa del faran y en favor de sus hijos. El paso del mar Rojo seguir siendo en la historia del pueblo el gran milagro de la salvacin y de la liberacin. A los ojos humanos, era imposible para Israel escaparse de la persecucin del ejrcito egipcio, dado que el mar le cortaba el camino. Pero pudo atravesarlo a pie enjuto, gracias a un concurso de circunstancias y unas condiciones meteorolgicas excepcionales. Ms an, por donde el pueblo haba pasado sin tropiezos, se traban los carros de los egipcios antes de verse sumergidos por el retorno de las aguas. Era manifiesta la intervencin del dedo de Dios: segn la tradicin hebrea, menos atenta que nosotros a las causas segundas, pero capaz de un discernimiento en profundiad, todo este acontecimiento ha de comprenderse como conducido por la mano de Dios: Dios mismo es el que endurece el corazn del faran, el que da a Moiss el poder de mandar dos veces al mar, una vez para que se retire y otra para que vuelva a cubrir a los egipcios; es el ngel de Yahvh, presente en la columna de nube, el que impide unirse a los dos ejrcitos. El relato se convierte en epopeya. Se le recuerda con frecuencia en la Biblia y se constata en ella un crescendo de lo maravilloso. No solamente un viento fuerte del este abri un camino a travs de la laguna, sino que las aguas se alzan como dos murallas mientras pasan los fugitivos (v. 22)48. Un salmo dir ms tarde que el mar huy (Sal 114, 3). Hay all un milagro, porque hay un signo esplendoroso de la intencin salvadora de Dios para con su pueblo, en un cotexto de fe muy concreto49.

48. G. VON RAD, O.C, 231. 49. Sobre la concepcin teolgica del milagro vanse las reflexiones convergentes de K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder Barcelona 1979, 301-310 y de

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La intervencin manifiesta de Dios hizo callar las crticas y permiti que naciera la fe en el pueblo: (El pueblo) temi a Yahvh, y creyeron en Yahvh y en Moiss, su siervo (Ex 14, 31). La salvacin se ordena a la fe del que la recibe, del mismo modo que no puede ser recibida ms que en la fe. El pueblo es salvado por Dios, mediante la fe. De hecho, el resumen de este relato seguir siendo el corazn de la confesin de fe de Israel (cf. Dt 26, 5ss). La asociacin del nombre de Yahvh con el de Moiss en el mismo acto de fe es especialmente chocante. No se anuncia as, de forma velada, la profesin cristiana en Dios y en Cristo, el Siervo al mismo tiempo que el Hijo? La narracin termina con un cntico de victoria en el que Moiss y los hijos de Israel dan gloria a Dios. Aparecen dos palabras para caracterizar a esta obra de salvacin: Mi fortaleza y mi cancin es Yah; l es mi salvacin (Ex 15, 2). Es ciertamente una salvacin, una redencin, una liberacin de los poderes del mal y de la desgracia. Es un retorno a la vida, una recreacin. La otra palabra, cercana por otra parte a la primera, es la de adquisicin: El pueblo que compraste (Ex 15, 16). El matiz entre estos dos trminos ya ha sido sealado anteriormente50. En este contexto la idea de compra subraya la toma de posesin del pueblo por parte de Dios, un acto de opcin y de eleccin. El bautismo del pueblo en Moiss No quiero que ignoris, hermanos, que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube y todos atravesaron el mar; y todos fueron bautizados por Moiss, por la nube y el mar; y todos comieron el mismo alimento espiritual, pues beban de la roca espiritual, que les segua; y la roca era Cristo (1 Cor 10, 1-4). Pablo lee el paso del mar Rojo a la luz del acontecimiento de Cristo y del bautismo cristiano. Ve en l el bautismo de Israel. En efecto, el pueblo baj a las aguas de la muerte y surgi de ellas vivo, resucitado, en la otra orilla. Tambin Jess ser bautizado, bajando el Jordn y saliendo de nuevo de l, simbolizando en este gesto ritual el bautismo de su muerte y resurreccin. Puesto que nosotros hemos sido bautizados en Cristo, reviviendo simblicamente su bajada a la muerte y su resurreccin, esto guarda analoga con el
W. KASPER, Jess, el Cristo, Sigeme, Salamanca 31979, 108-122. Estos autores piensan ante todo en los milagros de Jess, pero sus anlisis valen tambin de los milagros del Antiguo Testmaento. 50. Cf. tomo I, 159-160.

bautismo que recibi en Moiss el pueblo de Israel. Moiss aparece entonces como la figura de Cristo. La liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto es la parbola en acto de la liberacin del cristiano de la esfera del pecado. Por ambas partes se opera la estructura fundamental de la salvacin. Pero la leccin que se saca de aqu es la de una advertencia importante. Estos dones maravillosos no ponen al abrigo de la ambicin y de la idolatra, del desenfreno y de las murmuraciones. Por eso los castigos recibidos por el pueblo son ejemplares para los cristianos que han sido objeto de una salvacin muy superior. Todo esto les aconteca en figura y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos (1 Cor 10, 11). Dios alimenta a su pueblo en el desierto Durante su larga marcha por el desierto el pueblo pasa sed y hambre. Una vez ms se queja de Moiss y de Aarn. Por qu Dios lo ha liberado de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso, si es para dejarlo morir en el desierto? En esta ocasin surge una doble prueba: por una parte, Dios prueba a su pueblo, para hacerle crecer en la fe; pero por otra parte el pueblo prueba tambin a Dios obligndole en cierta manera a obrar. Est Yahvh entre nosotros o no? (Ex 17, 7). En esta situacin Dios se porta a la vez como un padre y como un pedagogo, como un padre que da de comer y de beber a sus hijos, y como un pedagogo que los educa en la fe, en la confianza y en la obediencia, a fin de hacerse reconocer como Dios. Dios hace llover pan desde lo alto del cielo y da el man a su pueblo. El papel del padre por excelencia consiste en dar de comer a su familia. Dios se porta como padre amoroso y solcito: no le faltar nada a su pueblo. No slo tendr pan, sino que podr comer carne, gracias a la nube de codornices. Y tendr agua para beber, bien haciendo que sea dulce el agua amarga de Mar (Ex 15, 22-27), o bien haciendo que brote el agua de la roca golpeada por el bastn de Moiss en Masa y Merib (Ex 17, 1-7). En la experiencia de los hombres es muy elocuente el simbolismo de la comida y de la bebida: no slo se trata de cosas absolutamente necesarias para vivir, sino que por ellas pasan los sentimientos ms fuertes: el amor paternal y maternal, el compartir fraternal y entre amigos, la comensalidad y la solidaridad, etc. Adems, el alimento es el fruto del duro trabajo del hombre. Pues bien, aqu es el fruto del trabajo de Dios mismo, que se hace el proveedor de su

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pueblo. Comer en abundancia un alimento con sabor a miel, imagen de la dulzura de Dios, verse saciado por la mano misma de Dios, sin trabajo alguno: no es esto la imagen misma del paraso? Una forma muy concreta de salvacin. Pero el don de Dios va acompaado de exigencias, ya que es portador de sentido: llama la atencin sobre aquel que da y que es en s mismo el verdadero alimento. Invita a la fe y a la confianza, preludios necesarios para el amor. La tentacin del pueblo consistir en convertir el don en objeto de codicia, en vez de dejar que realice su mediacin entre los compaeros de la alianza. As pues, el man caer cada maana; cada uno tomar lo que necesite para su sustento; si alguno recoge ms no por eso le sobrar; nadie podr recoger de un da para otro, puesto que el man no se conserva; pero en la vigilia del sbado el pueblo podr tomar una provisin doble, para que pueda respetar el descanso sabtico. Todas estas prescripciones, frecuentemente violadas por un pueblo todava incrdulo, son una expresin de la pedagoga divina. Pero a pesar de tantas precauciones, el pueblo sigue murmurando: el man es soso, tiene siempre el mismo gusto. Cuando llega a faltar agua, se rebela y pone a Dios en prueba. La larga marcha de la salvacin pasa por esta dialctica del amor de Dios que se cuida de su pueblo y de las inconstancias de este, unas veces arrepentido y creyente, pero ordinariamente insatisfecho, descontento, cuando no rebelde. El episodio de las aguas de Merib es recogido por el libro de los Nmeros en un contexto distinto del de la marcha por el desierto51, a fin de subrayar que la incredulidad lleg a afectar incluso a Moiss y a Aarn. Porque Moiss golpea por dos veces la roca en vez de una. Esta falta de fe le impedir entrar en la tierra prometida. Este man es un mensaje de Dios a su pueblo. En efecto, tiene la misma condicin que la palabra: cada uno saca de un discurso lo que puede. Al que capta mucho no le sobra nada; el que recoge poco tiene bastante. El man es un alimento lleno de sentido: es un gesto y una palabra de amor, situados en el corazn de una experiencia elemental de la vida de los hombres. Por eso se conserva lo mismo que una palabra o un gesto de amor, ni ms ni menos. El relato del man es tambin una parbola en acto de la salvacin, que tena su realidad muy concreta, ya que el man haca vivir; pero esta parbola anunciaba tambin la salvacin en pleni51. En el itinerario final de Cades a Moab.

tud. En la mediacin del pueblo el man celestial, el don de Dios para la vida de su pueblo, se convierte en imagen del banquete escatolgico que el creador dar a sus hijos. Idealizando el pasado para sacar de l un motivo de esperanza para el porvenir, el autor del libro de la Sabidura se entrega a esta alabanza lrica del man: A tu pueblo le alimentaste con manjar de ngeles; les enviaste sin cesar desde el cielo un pan ya preparado que poda brindar todas las delicias y satisfacer todos los gustos. El sustento que les dabas revelaba tu dulzura con tus hijos, pues, adaptndose al deseo del que lo tomaba, se transformaba en lo que cada uno quera (Sab 16, 20-21). El sentido de la parbola del man quedar plenamente revelado y cumplido con Jess, que renovar este milagro saciando de pan a la gente que le segua por el desierto. Una vez ms el pan se multiplica como la palabra. Es propio del evangelio de Juan llegar hasta el fondo de esta revelacin. El verdadero pan, el que ha bajado del ciclo, no es el man de Moiss, que dej finalmente morir a los padres en el desierto, sino el mismo Jess: Yo soy el pan de la vida. El que venga a m no tendr hambre, y el que crea en m no tendr nunca sed (Jn 6, 35). Comer de este pan es ante todo escuchar su palabra: Yo soy el pan que ha bajado del ciclo... Todo el que escucha al Padre y aprende su enseanza, viene a m (Jn 6, 41.45); en segundo lugar es tener fe en l; y finalmente es aceptar alimentarse de su carne, dada para la vida del mundo (v. 51). Como sus padres, los judos que escuchan a Jess murmuran y consideran intolerables sus palabras. Pero Jess repite con fuerza: El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitar el ltimo da. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en m y yo en l (v. 54-56). De esta manera, todo el misterio eucarstico se encuentra simbolizado en el relato del man. El banquete escatolgico est ya presente y dado. En este banquete Dios no es solamente el dueo de la casa que invita y que sirve; no es solamente el que da de comer; es el que se da a s mismo como comida, a fin de realizar con sus hijos una inmanencia mutua: quiere permanecer en nosotros, para que nosotros permanezcamos en l. No quiere ser ms que una sola carne con nosotros, en una unin de carcter nupcial. Quiere hacerse nuestra propia vida: esto es la vida eterna. Esto es la salvacin, capaz de vencer todas las murmuraciones. En el texto citado anteriormente a propsito del bautismo en Moiss, Patio menciona tambin el man y el agua que mana de

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la roca, como smbolos eucarsticos. Se atreve incluso a decir que esa roca misteriosa de la que manaba el agua de la vida era una roca espiritual, el mismo Cristo, ya presente en medio de su pueblo. Coincide aqu con el pensamiento de Juan que hace decir a Jess: Si alguno tiene sed, venga a m, y beba el que crea en m, como dice la Escritura: 'De su seno corrern ros de agua viva' (Jn 7, 37-38). Este agua simboliza el don del Espritu. La conclusin de la alianza en el Sina Hasta ahora Dios ha salvado a su pueblo de una manera, por as decirlo, unilateral. Ha escuchado sus quejas en Egipto y lo ha hecho salir con mano fuerte y brazo poderoso. Sus acciones esplendentes han provocado una fe real, pero frgil, dispuesta siempre a caer en las murmuraciones del desierto. En adelante Dios va a proponer a Israel una alianza de carcter bilateral. Por un lado le pide al pueblo que obedezca a sus mandamientos y por otra le promete su proteccin. Esta alianza es un pacto de posesin mutua, que se expresar en la frase que sonar como un estribillo: Yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo. Yahvh introduce as su propuesta de alianza: Ahora, pues, si de veras escuchis mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos...; seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19, 5-6). Moiss ser una vez ms el mediador de esta alianza. Su lugar ser la cumbre de la montaa del Sina: Yahvh bajar all en una serie de teofanas y Moiss subir para or cmo Dios le habla lo mismo que un amigo habla a su amigo (Ex 33, 11), pero sin poder mirar su rostro (Ex 34, 18-23). El pueblo, aunque purificado, se quedar al pie de la montaa, temblando con un miedo religioso ante la montaa humeante y todos los signos de la teofana. Moiss es el que le hablar para transmitirle la Palabra de Dios, es decir, la ley de la alianza. La conclusin de la alianza da lugar a un intercambio de palabras entre Dios y su pueblo. La Palabra de Dios era la promesa, ya oda, de hacer de Israel su pueblo; ahora es el declogo, que comienza con una proclamacin de la identidad de Yahvh, que hizo salir a su pueblo del pas de Egipto y que tiene misericordia por mil generaciones con los que le aman y cumplen sus mandamientos (Ex 20); y ser finalmente todo el cdigo de la alianza, cuyas numerosas prescripciones relativas a la vida religiosa, social, poltica y personal, se ponen tambin en labios de Yahvh. La palabra del pueblo es su compromiso solemne de respetar todo lo que Dios ordena: Haremos todo cuanto ha dicho Yahvh (Ex 24, 3).

La conclusin de la alianza da tambin lugar a la ofrenda de sacrificios de holocausto y de comunin, es decir, a ritos de adoracin de la majestad divina y de celebracin de la comunin realizada con Dios por el compromiso mutuo. El rito de la sangre es el que expresa este vnculo: desde el diluvio Dios ha concedido a los hombres el derecho a matar a los animales para alimentarse de ellos (Gen 9, 2-3). Sin embargo, la sangre, smbolo de la vida, pertenece a Dios y no puede consumirse. Se ofrecer el sacrificio en un acto de conversin de la violencia que mata. Esta exigencia recuerda tambin que el hombre no debe derramar la sangre del hombre. Moiss recoge la sangre de las vctimas: derrama la mitad de ella contra el altar que representa a Yahvh y la otra mitad sobre el pueblo que acaba de escuchar la lectura del libro de la alianza. De este modo la misma sangre une a Dios y a su pueblo: sta es la sangre de la alianza que Yahvh ha hecho con vosotros, segn todas estas palabras (Ex 24, 8). Cmo no evocar aqu la repeticin intencional de esta frmula por Jess en el momento de la institucin de la Eucarista?: Bebed de l todos, porque sta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt 26, 27-28). La referencia es evidente: la nueva alianza se inscribe en la prolongacin de la antigua. Lo mismo que la sangre haba ratificado la primera alianza, tambin la sangre del Hijo va a sellar la alianza definitiva y eterna entre Dios y los hombres. Pero la frmula se modifica, ya que esta nueva alianza instituye una novedad absoluta y una conversin ms radical de la violencia: no es ya la muerte de machos cabros y de toros la que sirve para la aspersin ritual de la sangre; es la muerte de Jess, expresin de la peor violencia que anim a los hombres capaces de derramar la sangre de la imagen de Dios (cf. Gen 9, 6), la que se convierte, en el smbolo mismo de la sangre derramada, en la expresin de su vida entregada por la salvacin del mundo. El don y la pedagoga de la Ley La formulacin de la Ley interviene en el cuadro de la conclusin de la alianza. Comienza por el declogo y prosigue con todo el conjunto de prescripciones que se ha dado en llamar el cdigo de la alianza. La alianza y la Ley forman una pareja inseparable desde ahora, aunque hay una distincin entre las dos. La tradicin bblica designa a veces la una por la otra: hay dos obligaciones principales como la circuncisin y el sbado que se llaman alian-

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za. Todava hoy los exgetas discuten para determinar la prioridad de la una o de la otra: cul es la primera referencia de la revelacin bblica? Es la Ley la que engloba a la alianza o la alianza la que engloba a la Ley? La piedad juda destaca el trmino de Ley (Torah) para designar su herencia. La tradicin cristiana se muestra ms atenta al don de la alianza. La osmosis entre los dos trminos es una ilustracin de lo que ya hemos visto: lo narrativo y lo normativo se apelan mutuamente, lo mismo que lo subjetivo de la relacin entre dos parles libres apela lo objetivo de la cosa que comparten y de la palabra escrita en tablas de piedra para servir de firme referencia. La alianza indica la relacin de comunicacin, mientras que la Ley seala la de subordinacin. La segunda pide permanecer siempre inscrita en el corazn de la primera. Efectivamente, la Ley est en el corazn de la alianza, puesto que por una parte es un don de Dios y por otra es el objeto del compromiso del pueblo. El primer punto, que se olvida con frecuencia, es sin duda ms importante que el segundo: Dios da siempre lo que ordena. Antes de ser una obligacin, la Ley es sobre todo un don, un don personal del que ha salvado a su pueblo de la esclavitud de Egipto y que se compromete por una promesa solemne a hacer de l un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19, 6). El mismo enunciado del declogo comienza mencionando a Yahvh: Yo, Yahvc, soy tu Dios, que te he sacado del pas de Egipto, de la casa de servidumbre (Ex 20, 2). As pues, la serie de los mandamientos no constituye una serie impersonal: est inscrita en el dilogo YO-T que se establece entre Dios y su pueblo. Es en nombre de los beneficios ya concedidos, en nombre de la benevolencia amorosa de Dios, como ste tiene derecho a mandar y a esperar una respuesta. La adhesin a la ley no vale de nada sin la adhesin al legislador52. El declogo indica la naturaleza del vnculo de alianza que liga a Yahvh con su pueblo. Pertenecer a Yahvh y vivir el declogo es la misma cosa. El declogo es el camino por el cual el pueblo se convertir realmente a su Dios. Por tanto, el don legitima la obligacin que hace posible. El don de la Ley es una llamada a la reciprocidad. Privada de este vnculo que la hace viva y le permite expresar un amor, la Ley no es ms que un peso arbitrario e insoportable o una excusa para exhibir el orgullo.

El apstol Pablo, que fue un observante fantico de la Ley, descubri a la luz de Cristo su valor pedaggico. La ley ha sido nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe (Gal 3, 24). O tambin: El fin de la ley es Cristo, para justificacin de todo creyente (Rom 10, 4). As pues, no es la Ley la que salva por s misma, puesto que ella no es un fin en s; la ley ha sido dada como pedagoga de la fe. La Ley designa con precisin todo lo que debe dar cuerpo al acto de fe del pueblo para con su Dios. Es un tutor en ambos sentidos, el humano y el botnico, de la palabra. La letra de sus prescripciones tiene que permitir hacer que crezca el germen del espritu que es una actitud de fe. La ruptura inmediata de la alianza Apenas concluida la alianza, queda rota por el pueblo. En esta rapidez del relato hay una especie de presagio y tambin una manifestacin de una estructura de la salvacin. La alianza, siempre inviolable por parte de Dios, ser violada repetidas veces por el pueblo. Pero Dios no se echar nunca para atrs ante estas rupturas. Por eso la alianza dar lugar a frecuentes renovaciones, hasta el anuncio de la alianza nueva hecha por Jeremas (Jer 31,31). Moiss fue invitado a subir a la montaa, para recibir all las dos tablas de piedra de la Ley. Se comprometi entonces en una larga contemplacin de la gloria de Yahvh durante cuarenta das y cuarenta noches. Pero este tiempo le pareci demasiado largo al pueblo que se haba quedado en el llano. Necesitaba ver a su dios y hacerse un dios a su imagen, un dios que vaya delante de nosotros, ya que no sabemos qu ha sido de Moiss, el hombre que nos sac de la tierra de Egipto (Ex 32, 1). Fabrica entonces un becerro de oro: ste es tu Dios, Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto (Ex 32, 4). Prevarica, abandona a Yahvh. Es el tercer gran pecado de Israel en el desierto. Moiss, el mediador, se convierte entonces en intercesor en favor de su pueblo. Hasta entonces haba ejercido una mediacin descendente, hablando y actuando en nombre de Dios, haciendo dejar a Egipto a las tribus de Israel y conducindolas a la alianza segn la iniciativa gratuita de Yahvh. Ahora est del lado de su pueblo, forma un solo cuerpo con l e implora su perdn, apelando a la fidelidad y a la promesa del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. Ejerce una mediacin ascendente. Aplaca la clera de Yahvh y obtiene el mantenimiento de la alianza, pero es para interiorizar inmediatamente esa clera y hacerse testigo suyo en

52. P. BEAUCUAMP, Propositions sur l'alliance de l'Ancien Teslamenl comme structure cntrale: R.S.R. 58 (1970) 174.

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medio del pueblo. Porque Moiss, el mediador, representa a la vez a Dios ante su pueblo y a su pueblo ante Dios. Rompe las tablas de la Ley, simbolizando as un tiempo de ruptura con Yahvh; destruye el becerro de oro y hace beber su polvo al pueblo. Aarn, para explicar lo ocurrido y excusarse utiliza las palabras humildes del pecador que reconoce su irresponsabilidad: se ech oro al fuego y sali este becerro (Ex 32, 24), como si la figura del dolo hubiera nacido por s sola. Moiss repite de nuevo su oracin de intercesin-expiacin: Acaso pueda obtener la expiacin de vuestro pecado... Ay! Este pueblo ha cometido un gran pecado al hacerse un dios de oro. Con todo, si te dignas perdonar su pecado..., y si no, brrame del libro que has escrito (Ex 32, 30-32). Nunca Moiss ha sido tan bien figura de Cristo como en esta oracin. Se ve dividido entre la santidad de Dios y el pecado de los hombres. Implora el perdn de su pueblo como Jess el de sus verdugos. Se solidariza con l hasta el punto de querer morir con l, si Yahvh mantiene su condenacin. No estamos ya cerca del grito de abandono de Jess en la cruz? As pues, hay que renovar la alianza. Slo se renueva lo que se ha hecho viejo. La alianza ha envejecido porque el pueblo la ha violado. Ser preciso renovarla cada vez que el pueblo la viole. En la medida en que depende de la fidelidad del pueblo, est sometida a esta caducidad. La renovacin es el nico medio de mantenerla en vida y en ejercicio. Pero es tambin una actualizacin de la alianza original: No con nuestros padres concluy Yahvh esta alianza, sino con nosotros, con nosotros que estamos hoy aqu, todos vivos (Dt 5, 2s). Cada generacin tendr derecho a decir lo mismo. La historia de la alianza ser la de sus violaciones y la de sus renovaciones. Porque la alianza renovada no es todava una alianza nueva. Estructura de la alianza, estructura de salvacin Este relato de la conclusin de la alianza y de su renovacin permite ver mejor la estructura profunda de la alianza y comprenderla como la estructura misma de la salvacin. Los exgetashan observado que la estructura de la alianza reproduca la de los tratados hititas, en donde un soberano haca un contrato de proteccin con su vasallo, con la condicin de que ste cumpliera ciertas obligaciones53. Sean cuales sean las variaciones literarias que
53. Ci.ibid., 163.

puede tomar este modelo, la estructura comprende seis puntos principales: los ttulos de Dios recogidos en su nombre, un prlogo histrico que expone los beneficios ya concedidos, la declaracin de alianza y la promesa de fidelidad, las estipulaciones de la alianza o sea, los mandamientos, la toma de testigos en el ciclo y en la tierra, finalmente las bendiciones y maldiciones que sern la consecuencia de la fidelidad o de la infidelidad a la alianza54. Se percibe el movimiento interior que atraviesa y unifica todos estos momentos segn la situacin de las dos partes y la triloga pasado-presente-futuro. Todo viene de Dios, porque es Dios. La alianza es ante todo revelacin de Dios sobre Dios: en su ser-parael-hombre revela su scr-para-s-mismo. Los beneficios pasados son a la vez una manifestacin del ser de Dios, un primer tiempo de la salvacin ya realizada y la prenda de la seriedad de la promesa para el futuro. El ahora es entonces ocasin de un contrato que por parte de Dios es definitivo: contrato de don, de comunin y de posesin mutua. Pero todo esto no podr sostenerse si el pueblo no vive de forma consecuente y no respeta Ja Ley y los mandamientos de Yahvh. La libertad generosa de Dios no puede suplir a la libertad del hombre; al contrario, se entrega a ella. Dios lo hace lodo para que el hombre pueda hacerlo todo. Si todo depende de Dios, todo depende tambin del hombre. El cielo y la tierra son lomados como testigos de este compromiso, que comprende tambin el concierto de todas las naciones. La promesa de las bendiciones es por excelencia la de la felicidad y la salvacin, cuya realidad ltima sigue estando velada todava. La bendicin es la expresin de la gracia de Dios: Dios misericordioso y clemente, tardo a la clera y rico en amor y fidelidad, que mantiene su amor por mil generaciones (Ex 34, 5-7). Pero la violacin de los mandamientos es la violacin misma de la alianza; devuelve al pueblo a su soledad y lo abandona a su prdida. La alianza finalmente no se concluye sin un mediador. La serpiente de bronce (Nm. 21, 4-9) El episodio de la serpiente de bronce elevada en el desierto es especialmente oscuro para nuestra mentalidad. Pero la asuncin de este smbolo en el Nuevo Testamento nos prohibe pasarlo por alto.

54. Cf. ibtd., 163-164.

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El pueblo contina su marcha por el desierto antes de llegar a las fronteras de la tierra prometida. Una vez ms, pierde la paciencia y murmura contra Dios y Moiss. Dios le castiga entonces mandndole serpientes abrasadoras que mordan al pueblo. Esta regin conoce efectivamente la amenaza de numerosas serpientes venenosas. Ante el castigo, segn el escenario clsico en toda la historia de Israel, el pueblo se arrepiente. Moiss intercede en favor suyo y Yahvh le responde: Hazte una serpiente abrasadora y pona sobre un mstil. Todo el que haya sido mordido y la mire, vivir (v. 8). No hay que ver aqu un residuo de los cultos a la serpiente. Cul es entonces el sentido del relato? La identidad en la figura entre la fuente del mal y la de la salvacin es curiosa y debe llamar la atencin. Una tradicin mdica, viva an en el Extremo Oriente, intenta todava sacar remedios de los venenos ms perniciosos. Es el principio de la curacin del mal por el mal o de lo mismo por lo mismo. Este rasgo de la experiencia humana es el que subyace a su uso simblico. El animal que hizo morir, simbolizado en la forma de una serpiente de broce clavada (y por tanto matada) sobre un mstil, va a ser el que salve. El lugar de la maldicin se convierte en el de la bendicin. No hay que ver en ello la figura de un aspecto de la salvacin? Lo mismo que el pecado viene del hombre, que ha hecho de su humanidad una carne de pecado, tambin la salvacin vendr de otro hombre, Cristo, que tomar una carne semejante ala del pecado. La curacin que viene de la serpiente no es ni mgica ni automtica. Pide que el pecador enfermo mire hacia ella, con una mirada de fe y de esperanza en la salvacin que viene slo de Dios. Sin duda la serpiente de bronce se convirti en ocasin de un culto idoltrico y Ezequas tuvo que ordenar su destruccin (2 Re 18, 4). Pero el libro de la Sabidura ha conservado el verdadero sentido de esta mirada: El que a ella se volva, se salvaba, no por lo que contemplaba, sino por ii, Salvador universal (Sab 16, 7). La serpiente de bronce elevada sobre un mstil como sobre un estandarte es una imagen elocuente. Los autores del Nuevo Testamento y tras ellos los primeros padres vieron en ella el tipo de Jess55. E n el evangelio de Juan, Jess se aplica a s mismo el smbolo proftico de la serpiente, para evocar su elevacin, a la
55. Epist. liarnabae 12, 5-7; Justino, Apologa 60; Dial, cum Tryphone 91; 94; 112; Tertuliano, Adv. Marcionem III, 18. Cf. J. DANIELOU, Sacramentum futuri, Beaucliesne, Pars 1950, 144ss.

vez dolorosa y gloriosa: Como Moiss levant la serpiente en el desierto, as tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por l vida eterna (Jn 3, 14-15). El ver de antao se convierte en un creer: pero ese creer es tambin una mirada: Mirarn al que traspasaron (Jn 19, 37), dir Juan al final del relato sobre el costado abierto, citando la profeca de Zacaras (12, 10). sta es la costumbre de Dios de sacar bien del mal. Pero no olvidemos los elementos de transformacin que impiden una aplicacin inmediata de todas las caractersticas de la serpiente de bronce a Jess. La figura permanece. El animal mortal era a la vez el smbolo del pecado de Israel y un lugar de salvacin: es lo que ser Jess desde lo alto de la cruz, haciendo que se cambie en bendicin, para los que miran y creen, el mal que ha recibido de los hombres. Jess, nuevo Moiss El Deuteronomio, como indica su nombre (segunda versin de la Ley), constituye una repeticin general del relato fundador. Se le pone por completo en labios de Moiss bajo la forma de tres discursos-relatos que apelan a la memoria del pueblo, a fin de actualizar sil fidelidad a la alianza y a la Ley. Este texto hace de Moiss el mediador, el narrador, el rccapitulador, y es el nico en el Pentateuco que le da el nombre de profeta56. Este ttulo de profeta sirve de apoyo a un anuncio que dirige el pueblo hacia el futuro: Yahv tu Dios suscitar, de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharis (Dt 18, 15). Esta palabra no poda quedar sin eco en el Nuevo Testamento. Moiss es el nico con Jess a quien se le da el nombre de mediador (Gal 3, 19). La presentacin de Jess, especialmente por Mateo, hace de l un nuevo Moiss: Jess es el profeta de la carta evanglica del sermn de la montaa y el legislador de la Ley nueva. En este discurso se atreve en cinco ocasiones a poner su propia palabra por encima de la palabra atribuida a Moiss (Mt 5, 21-48), no ya para contradecirla, sino para prolongarla y hacerla ms perfecta. En lo que se refiere al matrimonio, vuelve a la ley de la creacin sobre la indisolubilidad, diciendo: Moiss, teniendo en cuenta la dureza de vuestra cabeza, os permiti repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue as (Mt 19, 8).
56. P. BEAUCHAMP, L'un et l'autre tesiament II, o.c, 394.

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El evangelio de Juan pone tambin de manifiesto la relacin de Jess con Moiss. En el agua cambiada en vino de Cana se puede ver una evocacin del primer milagro de Moiss en Egipto. Para reducir la resistencia del faran, no cambi Moiss en sangre todas las fuentes de agua del pas? El signo de Jess es por el contrario un signo de bendicin. Tambin Juan evoca el episodio de la serpiente de bronce en el desierto. Ms claramente todava, Jess rechaza la negativa a creer que le oponen los judos en nombre de Moiss: No pensis que os voy a acusar yo delante del Padre. Vuestro acusador es Moiss, en quien habis puesto vuestra esperanza. Porque, si creyerais a Moiss, me creerais a m, porque l escribi de m (Jn 5, 45-46). Este paralelismo entre Moiss y Jess supone por tanto un plus por parte de Jess, ya que Moiss profetiz su venida. Este juego de correspondencias muestra que la estructura de la salvacin en el Nuevo Testamento est profetizada e inaugurada en el Antiguo. Josu, figura de Jess Moiss no entrar en la tierra prometida. Moiss, el legislador y el mediador, muere en el monte Ncbo ante la tierra prometida. Sancin, pero tambin misterio. Porque el texto hace entender que es el mismo Yahvh el que se encarga de enterrarlo en el valle y nadie hasta hoy ha conocido su tumba (Dt 34, 6). La muerte y el entierro de Moiss son un asunto entre Dios y l. Moiss pertenece a un curioso linaje, el de Henoc (Gen 5, 24) y el de Elias, al linaje de los que no dejan un sepulcro tras ellos. Hay que ver en esto un anuncio secreto de Jess, que dejar tambin su sepulcro despus de tres das? Es a Josu, servidor de Moiss y luego sucesor suyo, al que corresponde guiar a Israel ms all del Jordn a la tierra de Canan, objeto de las promesas de Dios. Josu es por tanto el salvador de su pueblo: conduce a su trmino lo que haba emprendido Moiss. Es l el que inscribe la promesa en la historia. Los libros sapienciales subrayan que realiz perfectamente lo que indicaba su nombre: Yahvh-salva: Esforzado en la guerra fue Josu, hijo de Nun, sucesor de Moiss como profeta, l fue, de acuerdo con su nombre, grande para salvar a los elegidos del Seor (Eclo 46, 1). Pero el nombre de Josu es tambin el de Jess: es la misma elimologa. Es fascinante esta relacin de ambos nombres. Lo mismo que Josu hizo entrar al pueblo en la tierra prometida, ligar de u n a salvacin y d e una felicidad todava provisional,

Jess es el que por su resurreccin y ascensin a los cielos nos abre las puertas de la felicidad definitiva y la entrada en el descanso divino. Se comprende que Orgenes haya desarrollado a gusto en su comentario al libro de Josu esta relacin tipolgica con Jess37.

III.

EL RELATO DE LOS REYES

El tiempo de los Jueces El pueblo de Israel, instalado en la tierra prometida de Canan, vivi el perodo de los Jueves segn un escenario repetido: su infidelidad provoca la clera de Yahvh, que lo abandona a sus enemigos y lo reduce a una enorme miseria. El pueblo entonces se arrepiente y grita a su Dios, que responde suscitando un juez capaz de salvar a los israelitas de sus enemigos. As es como Otoniel fue un libertador que los salv (Jue 3, 9). Pero la conversin no es duradera. Israel vuelve a caer en su pecado de idolatra y de endurecimiento de corazn... Vuelve entonces a comenzar el proceso segn el mismo esquema: si no fuera por las aventuras de Gcdcn, de Jeft, de Sansn y de otros muchos, sera un relato estereotipado. Pero esta repeticin misma de los relatos tiene un valor estructural y sita perfectamente a los dos aliados de la salvacin. Por un lado, un pueblo infiel y pecador, cuya conversin siempre es fugaz y que vuelve a caer con star temen te, es decir, un pueblo desesperante, que merecera mil veces verse abandonado a su triste destino; por otro, un Dios que responde generosamente a los primeros gritos de una oracin angustiosa, un Dios que enva salvadores y que no se desanima jams. La disparidad de los dos comportamientos es desconcertante: Dios salva a su pueblo casi a su pesar. Con una paciencia incansable lo corrige y lo educa en una mejor fidelidad. Lejos de exigir justicia, Dios es el que intenta hacer justos a los injustos, a travs de unas iniciativas que pareceran totalmente injustas a una justicia humana. Israel pide un rey Israel pide un rey a Samuel, el ltimo de los jueces, para estar en la misma situacin que las dems naciones. Esta peticin es in57. Cf. ORfGF.NES, Hom. in Josu: S.C. 71, Cerf, Pars 1960, y la introduccin de A. Jaubert sobreesle lema (<6d,37-44).

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terpretada como una especie de rebelin contra Yahvh, que es el nico rey en Israel: No te han rechazado a ti, me han rechazado a m, para que no reine sobre ellos (1 Sam 8, 7). Pero atender a esta peticin una vez que los inconvenientes de la realeza hayan sido objeto de una solemne advertencia. As pues, Israel toma un giro decisivo en su historia58. Porque el pueblo elegido inaugura un nuevo modo de situarse frente a la universalidad de las dems naciones59. Las dos grandes figuras de la realeza sern David y Salomn. En ellas se esboza toda la lnea del mesianismo real. El rey es el ungido de Yahvh (2 Sam 19, 22); es por tanto un mesas, encargado por Dios mismo de gobernar a su pueblo en la justicia y la fidelidad. A pesar de las miserias de muchos de sus representantes, la lnea de los reyes davdicos orienta hacia la esperanza en un Rey futuro, que ser Mesas en un sentido total y definitivo, es decir, un Salvador escatolgico. Pero la realidad no tendr nada de un cuento de hadas: ni el rey ni el pueblo son santos cabales. Los relatos de la realeza son muchas veces brutales. El designio de Dios pasa a travs de unos hombres que tienen los pies en la tierra, que se ven agitados por todas las pasiones humanas y saben pecar, aun cuando el criterio del pecado que ellos tienen no es realmente el nuestro. Tomando los relatos tal como son, la lectura teolgica y espiritual que proponemos aqu intenta discernir en ellos los elementos de la pedagoga de Dios que all se expresa. Ya Orgenes se extraaba de esto: reconoca que se trataba de historias que narran las acciones de los justos y los pecados que cometieron, ya que eran hombres, las maldades, impurezas y actos de avaricia de los inicuos y de los impos. Lo ms curioso es que, a travs de las historias de guerras, de vencedores y vencidos, se revelan ciertos misterios a los que saben examinarlos. Y lo que es ms admirable todava es que a travs de la legislacin que contiene la Escritura quedan profetizadas las leyes de la verdad60. Es verdad que estos relatos de historias vividas encierran efectos de sentido infinitamente ms ricos que la moralidad que intentan deducir las fbulas de La Fontaine, por ejemplo. Estos acontecimientos narrados son profecas en acto y en su trama tan densa se expresa el designio de salvacin de Dios. El cristiano se siente siempre invitado a descubrir all lo que se refiere a Cristo.

David, el rey mesas Samuel hizo la uncin real sobre Sal en nombre de Yahvh. Sal es el primer rey de Israel. Pero Sal desobedeci a su Dios por falta de fe. No comprendi que lo que le agrada a Yahvh es la obediencia a su palabra y no los holocaustos y los sacrificios, sobre todo cuando se le ofrecen contra su voluntad. As pues, Sal se ve rechazado y se abre el camino a un nuevo rey, David. Como haba hecho con Sal, el anciano Samuel viene a consagrar rey al joven David, pero en secreto, ya que el rey Sal sigue en su sitio, a pesar de que Yahvh se ha separado de l. La escena tiene lugar en Beln, la ciudad de Jos, en donde David es pastor. Beln ser el lugar del nacimiento de Jess, precisamente porque Jos, su padre adoptivo, era de la casa y familia de David (Le 2, 4). A lo largo de las generaciones se establece un vnculo entre David y Jess, que invita al cristiano a ver en el nuevo rey de Israel una profeca del Mesas. El relato subraya la gratuidad soberana de la eleccin. Contra toda esperanza o razn, los siete primeros hijos de Jes, a pesar de que se subrayan sus buenas cualidades, son rechazados por Yahvh y es preciso ir a buscar al ms pequeo, y por tanto al ms dbil e ignorante, que se ha quedado guardando el rebao. Dios escoge a los pobres, a los dbiles y humildes, como cantaba Ana, la madre de Samuel, en su cntico de accin de gracias (1 Sam 2, 1-10), antes de que la virgen Mara recogiera sus expresiones en el Magnficat. Se trata de una constante a travs de toda la obra de la salvacin, La uncin de aceite es un gesto simblico muy importante. Significa la consagracin del elegido de Yahvh y el don del Espritu de Yahvh que se hace al elegido. A partir de entonces, vino sobre David el espritu de Yahvh (1 Sam 16, 13). Se trata, diramos hoy, de una especie de ordenacin real. El rey es en adelante el ungido de Yhavh y portante su mesas, segn la etimologa de este trmino hebreo que nuestra lengua no hace ms que transcribir, es decir, un personaje sagrado y el representante mismo d e Dios ante Israel. David el salvador: la victoria sobre Goliat David entra al servido de Sal, oficialmente para calmarlo en sus crisis de depresin, tocando lactara. Es tambin su escudero. Pero el relato quiere mostrarnos la irresistible ascensin de David

58. Por el ao 1000 a.C. 59. Cf. P. BEAUCHAMP, Parlera'Ecritures, o.c, 106. 60. ORGENES, De princips IV, 2, 8 (15): S.C. 268, 333-335.

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y el ocaso progresivo de Sal, que se vuelve atrabiliario y envidioso del xito de su joven rival. La primera escena importante es ejemplar: David salva al pueblo de la amenaza de los filisteos matando a Goliat. Este relato popular y denso en colorido no carece de cierto humor. En un momento difcil de la guerra contra los filisteos, Goliat provoca a un campen del campo israelita para un combate singular, para decidir de la victoria entre los dos ejrcitos. Las tradiciones de la antigedad ofrecen muchos ejemplos de estos combates singulares, especialmente el de Aquiles contra Hctor en la liada. Nadie en el campamento israelita se atreve a recoger el desafo, ya que Goliat es un hroe fornido, peligroso y bien armado. Sin embargo, el joven y dbil David se ofrece a ello. Sal acepta enviarlo al combate y le reviste de su armadura. Pero el joven, demasiado delgado y poco entrenado, ni siquiera es capaz de caminar con esa caparazn de bronce y de hierro. Acude, pues, al combate con las manos desnudas, sin las armas clsicas, tan slo con su honda y cinco piedras recogidas del torrente. Su verdadera arma es una confianza total en Dios: T vienes contra m con espada, lanza y jabalina, pero yo voy contra ti en nombre de Yahvh Sebaot, Dios de los ejrcitos de Israel, a los que has desafiado. Ahora mismo te entrega Yahvch en mis manos, te matar y te cortar la cabeza y entregar hoy mismo tu cadver y los cadveres de los filisteos a las aves del cielo y a las fieras de la tierra, y sabr toda la tierra que hay Dios para Israel. Y toda esta asamblea sabr que no por la espada ni por la lanza salva Yahvh, porque de Yahvh es esta guerra y os entrega en nuestras manos (1 Sam 17, 45-47). De hecho, con un solo tiro de su honda, David alcanza con una piedra al filisteo en medio de la frente, le hace morir y le corta la cabeza. Un combate singular es una parbola del combate singular que emprende Jess, cabeza y representante de la humanidad, con el adversario, el pecado de los hombres y la muerte. Tanto en un caso como en el otro asistimos a una diferencia total en la fuerza y el poder de los hombres. Jess es un David sin armas, dbil y desprovisto de todo, entregado en manos de los que tienen la fuerza y la autoridad del poder poltico y religioso. Sin embargo, l viene en cierto modo a provocarlas en su terreno, con sus propias armas: a la manera de David, tiene en su favor la justicia y la inocencia, y sobre todo la confianza invencible de que realiza una misin y que Dios est con l. sa es el arma que le da la victoria. En ambos casos uno solo consigue la victoria para todos; y en los dos el combate da la salvacin y libera al pueblo.

Pero tambin hay que atender a las diferencias. Del combate de David han cambiado muchas cosas. Jess no utiliza ni siquiera una honda; por el contrario, exige que vuelva la espada a la vaina. No mata fsicamente a su adversario. Su victoria pasa por su propia derrota, puesto que es l el que es entregado a la muerte. Sin embargo, el primer combate anuncia el segundo y nos da una enseanza capital sobre la doctrina bblica de la salvacin. Lo mismo que Yahvh haba liberado personalmente a su pueblo de Egipto bajo la gua de Moiss, el mediador, tambin libra a su pueblo de la amenaza de los filisteos por la accin de aquel al que ha escogido como su ungido y su mesas. Y algn da salvar definitivamente a su pueblo por la vida, la muerte y la resurreccin del nico mediador, del nico Cristo-Mesas, el que no es ya un hijo adoptivo como Moiss o David, sino su propio Hijo. La casa de David Para huir del que es ahora su enemigo implacable, David se convierte en un jefe de banda, en un bandido, representando un largo western61 con Sal, hasta que muere ste en la batalla de Gelbo. En adelante queda libre la plaza y, a pesar de los partidarios que siguen fieles al rey difunto, David es entronizado oficialmente como rey de Jud y de Israel. En David, liberador y pacificador de Israel en todo el territorio de la tierra prometida, se realizan aparentemente las promesas. El pueblo vive de la alianza y en la obediencia a la Ley. Pero lo mismo que la llegada a la cumbre de una montaa descubre otra cumbre todava ms elevada, la realizacin de las primeras promesas desemboca en una nueva promesa. Desde su origen el pueblo, que vive de la promesa de Dios, se ve arrastrado hacia el porvenir. Al final de sus guerras, bien instalado en su propia casa, David piensa en construir otra casa, es decir, un templo a Yahvh, para que el arca no siga estando en una simple tienda, como en tiempos del itinerario del pueblo. Pero Dios le enva al profeta Natn para revelarle una nueva promesa, que va a jugar con el doble significado del trmino casa. No es David el que construir una casa a Dios, sino Yahvh el que le dar a David una casa, esto es, una dinasta, que asegurar el linaje de sus sucesores y garantizar su re-

61. Expresin de G. Auzou, La danza ante el arca. Estudio de los libros de Samuel, Fax, Madrid 1971, 187.

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aleza para siempre en una estabilidad sin fallos. Esta promesa supone una visin de absoluto, tiene un carcter escatolgico; hace del trono de David un trono de Dios entre su pueblo, y del rey un hijo de Dios por eleccin y adopcin. En efecto, de David y de sus sucesores dice Yahvh: Yo ser para l padre y l ser para m hijo (2 Sam 7, 14), frmula que recuerda una de las bendiciones de la alianza: Ser para vosotros Dios, y vosotros seris para m un pueblo (Lev 26, 12). El salmo 2, que parece tener su origen en una liturgia de entronizacin del rey, declara en nombre de Yahvh: Ya tengo yo consagrado a mi rey en Sin mi monte santo. Voy a anunciar el decreto de Yahvh: l me ha dicho: 'T eres mi hijo; yo te he engendrado hoy' (Sal 2, 6-7). La uncin real ha situado a su beneficiario en un orden de santidad. En adelante se ha establecido una relacin privilegiada entre Dios y el rey llamado a ejercer un nuevo tipo de mediacin. El pastorcillo de los rebaos de Beln se convierte en el gran pastor del pueblo de Israel. Como Moiss, l ser el pastor de Israel (2 Sam 5, 2). La alianza toma una forma nueva. Esta promesa es incondicional: no se dejar de cumplir en caso de pecado. No anula en ningn modo la alianza del Sina, sino que la concentra de algn modo sobre el rey. Como en los relatos de la alianza, la promesa va acompaada del recuerdo del papel decisivo que representa Dios en los xitos de David. Lo mismo ocurrir en el futuro, ya que construir una casa, un templo a Yahvh no es un simple asunto humano: slo puede cumplirse por orden de Dios. sa es la alianza eterna (2 Sam 2 3 , 5) establecida con David. David le responde a Dios con una plegaria conmovedora de accin d e gracias ante los beneficios recibidos, la fidelidad de Dios y la promesa renovada y concretada. Hace tambin un acto de humildad sobre s mismo. Por eso eres grande, mi Seor Yahvh; nadie como t, no hay Dios fuera de ti... Qu otro pueblo hay en la tierra como tu pueblo Israel a quien Dios haya ido a rescatar para hacerle su pueblo, dndole renombre y haciendo en su favor grandes y terribles cosas, expulsando de delante de tu pueblo, al que rescataste, a naciones y dioses extraos? T te has constituido a tu pueblo Israel para que sea tu pueblo para siempre, y t, Yahvh, eres su Dios (2 Sam 7, 22-24). La alianza con el pueblo pasa ahora por David y por su casa. Encontramos en esta pgina los elementos fundamentales de la estructura de la alianza. La iniciativa viene siempre de Dios; es un don gratuito. Dios construye, para recoger la imagen que domina en esta pgina, la salvacin de los suyos con David. Los bene-

ficios pasados son la prenda de la realizacin de la promesa ya hecha. Su carcter incondicional y eterno queda expresado formalmente. Esto no quiere decir que Israel no tenga deberes. Pero la Irasgresin, aunque sea duramente castigada, ser incapaz de lastimar la fuerza de la promesa. Esta promesa es una bendicin para siempre. David, finalmente, lo mismo que Moiss, desempea un papel mediador en la alianza entre el pueblo y su Dios. Jerusaln seguir siendo la ciudad de David, la capital del pueblo, el lugar donde resida el arca y donde se cumplan las funciones sacerdotales. La espera mesinica El hombre est vuelto hacia el futuro. En la insatisfaccin de la situacin presente trabaja con vistas a un porvenir mejor. Este porvenir no slo lo prepara, sino que lo suea, lo imagina, lo anticipa. Esto vale de la vida personal lo mismo que de la vida familiar y social: el hombre hace planes, busca, hace prospecciones y se entraga actualmente a la futurologa. Peridicamente se presentan revoluciones o ideologas nuevas que vienen a anunciar un maana esplendoroso, a fin de movilizar esa energa humana. Se habla entonces de mesianismos, que por otra parte suelen ser ambiguos y decepcionantes. Signo de una necesidad de salvacin que invade al hombre en todos los planos en que tiene sentido esta palabra, desde lo ms elemental hasta lo ms elevado y lo ms absoluto. La profeca de Natn representa un nuevo punto de partida en la esperanza de Israel: es la espera mesinica. No se trata desde luego de un punto de partida absoluto: la promesa de un jefe mesinico y salvador se remonta mucho ms arriba: est presente en las bendiciones de Jacob (Gen 49, 10). Se la encuentra en la sorprendente profeca del adivino pagano Balaam, obligado a su pesar a anunciar los xitos de Israel (Nm 24, 17). Desde su eleccin el pueblo liberado de Egipto se vuelve hacia el futuro: aguarda la realizacin de la promesa abierta hada el infinito q u e le ha hecho su Dios. Vive no slo en la esperanza, sino de la esperanza. Igualmente el Deuteronomio, como hemos visto, hace remontarse a Moiss el anuncio del gran profeta.. Pero en adelante el relanzamiento mesinico se hace central en la vida del pueblo. El rey, el ungido de Yahvh es ya, por tanto, mesas, es portador de una espera mesinica ilimitada. Estuvo Moiss, luego Josu, luego los jueces y ahora el rey, sin contar a los sacerdotes y

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a los profetas. El rey tiene la figura de David, el amado de Dios al que todo le sale bien, el bienhechor de su pueblo, el depositario de la promesa. El reino de David es ya de alguna manera el reino de Dios. Por eso el pueblo se mostrar tan apegado a la descendencia carnal de David, portadora de la promesa del rey y liberador escatolgico. El pecado y el arrepentimiento de David David, a quien todo le sale bien, David, el ungido de Yahvh, es tambin un hombre dbil y pecador. Su historia gloriosa se ve atravesada por una pgina dolorosa que los redactores bblicos no han querido olvidar. Es una pgina ejemplar, porque nos muestra la dinmica propia del pecado, que se engendra a s misma y se hace cada vez ms grave, lo mismo que la de la conversin que abre a una vida nueva. Nos revela tambin la reaccin de Dios ante el pecado, de un Dios que no castiga sino para poder conceder su misericordia y sacar partido del mal de los hombres, integrndolo en su designio de salvacin. David ve desde su terraza a una mujer bandose: la encuentra hermosa y se enamora de ella. La hace buscar y se une a ella. La mujer queda encinta. Pero Betsab est casada con Uras, un oficial del rey. David le rob a otro su mujer y ha pecado gravemente. Qu hacer para ocultar esta falta? El rey cree que basta con mandar a Uras que venga del frente a Jerusaln, para que baje a su casa y pueda de este modo asumir la paternidad del nio. Pero la estratagema no funciona: Uras se niega obstinadamente a entrar en su casa mientras todos sus compaeros de armas estn en pie de guerra. David lo emborracha para que ceda. No lo hace. Entonces el rey, que haba pasado de la debilidad de la carne al disimulo y la mentira, franquea las puertas del crimen. Ordena que Uras se vea envuelto en lo ms duro de la refriega para que muera all. Es exactamente lo mismo que Sal haba proyectado en otra ocasin para desembarazarse de David. Un asesinato poltico que no se confiesa y que se practicar hasta nuestros das. La cosa marcha: una vez Betsab ha terminado su luto, David la acoge en su casa y se convierte en su mujer. Historias como stas pasan a todos los hroes fundadores de pueblos. Ordinariamente se las considera normales, y hasta se les alaba por ellas. No ocurre as en la Biblia. La Biblia no muestra ninguna indulgencia con los pecadores, aunque sean los primeros personajes del pueblo. Aquella accin que David haba hecho

desagrad a Yahvh (2 Sam 11, 27). Y Natn, el profeta de la promesa, acude a David con una parbola: un rico ha robado la oveja nica de su pobre vecino para dar un banquete en honor de un visitante. El rey tiene un movimiento de clera, el mismo que cualquier hombre bien nacido siente ante la injusticia: Eso merece la muerte. No se da cuenta todava de que as cae bajo el golpe de su propio veredicto. Conocemos la respuesta incisiva del profeta: T eres ese hombre (2 Sam 12, 7). A pesar de todos los innumerables beneficios recibidos de Dios, David ha de confesar que ha cometido un doble pecado. El relato parablico abre el paso a la conversin de David. Esta historia de la oveja robada es ciertamente su historia y provoca su arrepentimiento. Su falta no es simplemente una falta contra Betsab y Uras, sino un pecado contra Yahvh. La tradicin bblica atribuye a David despus de este pecado la composicin del Salmo 50, el Miserere, el salmo por excelencia del pecador arrepentido: Contra ti, contra ti slo he pecado (Sal 50, 6). El arrepentimiento sincero es omnipotente ante Dios: Yahvh perdona tu pecado; no morirs. Pero por haber ultrajado a Yahvh con ese hecho, el hijo que te ha nacido morir sin remedio (2 Sam 12, 13-14), para dolor del rey. Pero David se levantar pronto de su desgracia: se une a Betsab y le nacer Salomn, el hijo que constituir el primer eslabn de su linaje. Ya Abrahn haba tenido una actitud muy ambigua haciendo en Egipto que su mujer Sara pasase por hermana suya (Gen 12, 11-13); ya Jacob haba logrado la bendicin de Isaac a costa de una mentira (Gen 27); ya Moiss se haba mostrado incrdulo en el desierto y no pudo entrar por ello en la tierra prometida (Nm 20, 8-12); ya Aarn haba fabricado el becerro de oro (Ex 32, 16); ya Sal haba sido rechazado por Yahvh debido a una desobediencia concreta (1 Sam 15, 10-23). Pero el pecado de David es el pecado por excelencia, un pecado de hombre, en su realidad brutal. El ungido de Yahvh sigue siendo por tanto un pecador, que tiene necesidad de perdn. El pecado del rey simboliza tambin el pecado de su pueblo,Por eso David ser castigado no solamente con la muerte del nio, sino tambin con la rebelin de Absaln y las guerras suscitadaspor su sucesin. Pero el pecador David se convierte en el David arrepentido, modelo de la conversin sincera. David es el ejemplo del pecador salvado. Por eso Dios, fiel a su promesa, no lo rechaza, como haba rechazado a Sal. Acepta hacer de Salomn, un nuevo hijo de Betsab, el heredero de la casa davdica. Dios sabe sacar el

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bien del mal que hacen los hombres, como lo haba hecho en el caso de Jos. As, en la genealoga de Jess, se mencionar a Betsab como la que fue mujer de Uras, detrs de la desviada Tamar y de la prostituta Rahab (Mt 1, 3-6). La salvacin viene a buscar al hombre desde la ms honda masa humana. Cristo, el nico mediador, ser el descendiente de los pecadores. Este relato es ya una parbola de la misericordia, muestra hasta dnde llega el perdn de Dios, cuando se trata de salvar al hombre: como en el caso del prdigo, devuelve el son del gozo y la alegra, hace exultar a los huesos devueltos a la vida, crea un corazn puro (cf. Sal 50, 1012). David, figura de Cristo La figura de David seguir siendo para Israel la del Mesas. La tradicin proftica se complace en evocar a David. Los evangelios no vacilan entonces ante el ttulo mesinico que se le reconoce a Jess: es el hijo de David (Mt 1, 1), ttulo que no indica solamente su linaje humano y carnal, sino su funcin en los designios de Dios. Lo que haba sido prometido y anunciado a David se cumple en Jess. Ten piedad de nosotros, hijo de David, dicen los ciegos (Mt 9, 27; 20, 30). Cuando la entrada mesinica en Jerusaln la gente grita: Hosanna al hijo de David! (21, 9). Pero en Jess hay algo ms que en David: Jess es el Seor de David (Mt 22, 43.45). Lo mismo que David, Jess nace en Beln. Las tribulaciones de David en su ancianidad, obligado a huir ante las amenazas de su hijo Absaln, bajando el torrente Cedrn y subiendo luego el monte de los Olivos llorando, con la cabeza velada, vctima de las injurias, maldiciones y piedras de Seme (2 Sam 16), todo esto tiene lugar en el mismo sitio de la pasin de Jess. Tambin a Jess se le aplica, aunque en plan de burla, en la cruz, el ttulo mesinico de rey de los judos (Mt 27, 37). El relato de los reyes hasta la deportacin L a promesa de Dios hecha a la casa de David tendr que luchar contra el pecado siempre renovado del pueblo y de sus reyes. La historia de los reyes sucesores de David es muy compleja: encierra sin duda grandes figuras, como Salomn el sabio, el hijo de David, que construy el templo de Jerusaln. Su reinado condujo al estado de Israel a la cumbre de su poder y de su gloria. Pero ya

se observan sombras en el mismo, porque Salomn se entreg a mujeres extranjeras que lo apartaron de Yahvh. Su sucesin fue ia ocasin de un cisma tristemente premonitorio entre el reino de Jud, en Jerusaln, donde reina Robon, el hijo de Salomn, y el reino del norte, en donde reina su rival Jerobon, en Samara. Los dos libros de los Reyes dedican unas lneas a cada uno de los reyes de las dos dinastas del norte y del sur. El redactor, de forma sin duda un tanto simplificadora, caracteriza a cada uno de los reinados con dos expresiones estereotipadas: o bien, hizo lo que es justo y agradable a Yahvh, imitando lo que haba hecho David, o bien el rey hizo lo que disgustaba a Yahvh, es decir, adems de cometer numerosos crmenes sangrientos, se dej llevar al culto a los dolos y a los sacrificios en los altozanos, siendo infiel a Yahvh. Entre los dos grupos encuadrados de este modo quedan pocos intermedios. El pecado del rey es tambin el de los sacerdotes, y la actitud del monarca arrastra inevitablemente la del pueblo, en funcin de lo que autoriza o prohibe. En el reino del norte, en donde las sucesiones son de ordinario violentas, desde Jerobon hasta el rey Oseas, el juicio es constantemente negativo, con algunos matices en beneficio de Heh. La actitud pecadora del reino lo lleva a su ruina, a la deportacin despus de la toma de Samara por el rey de Asiria (ao 721). El redactor saca de todo ello esta enseanza: Esto sucedi porque los hijos de Israel haban pecado contra Yahvh su Dios, que los haba hecho subir de la tierra de Egipto... Haban reverenciado a otros dioses... reedificaron altozanos en todas las ciudades... y quemaron all incienso como las naciones que Yahvh haba expulsado delante de ellos... Sirvieron a los dolos acerca de los que Yahvh les haba dicho: "No haris tal cosa"... Yahvh adverta a Israel y Jud por boca de todos los profetas y de todos los videntes diciendo: "Volveos de vuestros malos caminos y guardad mis mandamientos y mis preceptos" ...Pero ellos no escucharon y endurecieron sus cervices como la cerviz de sus padres, que no creyeron en Yahvh su Dios (2 Re 7,17-14), En el reino de Jud la situacin fue un poco mejor: en la dinasta en que los hijos suceden regularmente a sus padres, se cuentan diez reyes que fueron pecadores, especialmente Manases y Amn, y ocho considerados como justos, entre los que destacan las figuras de Ezequas y de Josas. Pero esto no bast p a r a salvar al reino, que cay en el ao 586 en manos de Nabucodonosor, rey de Babilonia. El templo de Yahvh fue incendiado, el r e y cay prisionero, el pueblo fue dispersado y deportado a Babilonia en dos

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oleadas sucesivas. Lo que qued, se puso bajo la autoridad de un gobernador babilonio. Tanto en el plano poltico como en el religioso, oficialmente Israel haba dejado de existir. Dnde estn las promesas de Dios? El pecado de su pueblo parece haber acabado con ellas. Es ahora el tiempo del destierro, nuevo xodo junto a los ros de Babilonia. En esta prueba purificadora el resto de Israel recobra la conciencia de s mismo. Se calla y aguarda. Hay todava algunos pequeos signos de que el porvenir no est cerrado por completo. Todos estos relatos de historias demasiado humanas constituyen una especie de repeticin de las peripecias de las relaciones del pueblo pecador con su Dios durante los primeros tiempos de la eleccin, de la alianza y del desierto. La misma actitud de fondo en ambas partes: por un lado un pueblo de dura cerviz, siempre dispuesto a olvidarse de su Dios, con arrepentimientos fugitivos; podra hablarse de un pueblo desesperante, si Dios fuera capaz de desesperar del hombre; por otra parte, un Dios cuyo don siempre toma la forma de perdn, un Dios de paciencia infinita, que castiga severamente sin duda, pero siempre con la esperanza de hacer que su pueblo se corrija, un Dios que no deja de tomar iniciativas, especialmente enviando a sus profetas, a fin de evitar lo irreparable, en una palabra, un Dios continuamente en acto de buscar a su pueblo, un Dios que no renuncia jams a realizar su salvacin. Porque el tiempo de los reyes es tambin el de los profetas. El sentido espiritual de toda esta historia de la realeza que se viene abajo en la prueba trgica de la deportacin, la gran leccin del destierro y del retorno, la encontramos en sus orculos, a travs de la alternancia de sus apelaciones vehementes y sus amenazas y de sus palabras de consuelo y de esperanza. As pues, vamos a interrogar a continuacin al relato de los profetas.

IV.

E L RELATO DE LOS PROFETAS

cin venidera de las promesas de Dios. En todos estos papeles el profeta es un viga, un testigo de la alianza y de la fidelidad de Dios, la presencia de su iniciativa siempre gratuita al lado de su pueblo. Sin embargo tambin el profeta hace un relato. Y su relato es a la vez del pasado y del futuro: cmo, en efecto, advertir de lo que amenaza al pecador, sin recordar sus faltas y decir anticipadamente lo que corre el peligro de sucederle? Cmo convertirlo a Dios sin repetirle todo lo que Dios ha hecho por l desde su liberacin de Egipto y sin describirle la salvacin hacia donde quiere llevarle su redentor? Adems, est toda la serie de parbolas narradas para hacerle comprender las cosas, como har el mismo Jess. Estas parbolas son vividas muchas por el profeta que realiza un gesto simblico de lo que l anuncia en nombre de Yahvh: ese gesto puede incluso afectar muchas veces a su vida privada. Su existencia misma se convierte as en el testimonio de su palabra. Su vida y su ministerio no hacen ms que una sola cosa: tambin en esto anuncian la manera de obrar de Jess, para quien la palabra compromete siempre a la obra. El profeta es asimismo un mediador. Ya hemos visto que el Deuteronomio haca de Moiss, el mediador de la alianza, un profeta (Dt 18, 15). La continuidad entre Moiss y los profetas supone un cierto intercambio de determinaciones. stos son a su vez mediadores entre Yahvh y el pueblo. Respecto a los reyes y los profetas, constituyen un contra-poder de naturaleza espiritual. Las desgracias con que amenazan tienen una repercusin poltica. Pero su mirada va siempre ms all de las coyunturas inmediatas: en medio de las peripecias del momento disciernen la venida entonces lejana de la salvacin definitiva. El presente est preado de un aliento de eternidad. Comprenden ya la historia de la salvacin como una historia de muerte y de resurreccin. A travs d e la palabra de los profetas, es en definitiva el corazn de Dios el que habla. En ellos es donde hemos de buscar la verdadera imagen de Dios. El profetismo en Isratl El profetismo es muy antiguo en Israel. Una mirada retrospectiva de la historia llwa a ciertos autores bblicos a dar e s t e ttulo no solamente a Moiss, sino tambin a Abrahn. Samuel e s tambin considerado cono un profeta. Ya hemos visto a N a t n intervenir dos veces, de fema decisiva, ante el Rey David. El profetis-

E l gnero de la profeca es diferente del de las historias que nos han ocupado hasta ahora. La funcin del profeta no es, efectivamente, narrar el pasado; es decir en nombre de Dios lo que est en juego en el presente, es denunciar el pecado y advertir de sus posibles consecuencias, es invitar al rey y al pueblo a la conversin por el respeto a la alianza y a la Ley, es finalmente alimentar la esperanza del pueblo orientando sus miradas hacia la realiza-

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mo se manifiesta luego por el ciclo de los relatos de Elias y de Eliseo en el reino del norte. Ms tarde, los profetas-escritores intervienen a su vez tanto en el norte como en Jerusaln, ante los reyes y el pueblo, para hacerles volver a la alianza con Yahvh y conducirlos as a una fe ms espiritual. Son Amos y Oseas los que ejercen su ministerio en el norte. Isaas interviene ante Acaz en Jerusaln. Y Jeremas amonesta al pueblo en los ltimos tiempos del reino de Jud. Algunos profetas seguirn tambin a los deportados en Babilonia, como Ezequiel. Pero la prueba del destierro no durar ms que un tiempo. Ciro, el monarca persa, se apodera a su vez de Babilonia y promulga en el 538 un decreto autorizando a los israelitas a volver a su casa. Israel ve en este edicto una proclamacin hecha en nombre de Yahvh. El pueblo elegido volver entonces a Jerusaln, reconstruir el templo y emprender de nuevo su culto. No ser ya ciertamente un reino, sino una comunidad gobernada por jefes del ambiente sacerdotal. Una nueva generacin de profetas le acompaar en esta restauracin. De la denuncia del pecado a la seduccin del amor: Oseas Oseas es un profeta del reino del norte, que vivi en tiempos de los ltimos reyes de Israel. Es una poca en que dominan la injusticia, la corrupcin y ms an la apostasa del pueblo, que vuelve al culto de los Baales locales. La predicacin de Oseas se inscribe en una lgica amorosa; est construida sobre el drama de los celos conyugales. Efectivamente, en el caso de Oseas, la vida privada del profeta se pone al servicio de su ministerio, Los pesares de su propio matrimonio adquieren un valor de parbola de lo que ocurre entre Yahvh e Israel. En un mismo movimiento Oseas narra su historia personal y la historia de Dios con su pueblo. No tiene necesidad de ir a buscar una historia de fuera. Lee en la suya misma un sentido universal. Realiza de la manera ms concreta lo que nos invita a hacer: comprender que en esta historia se trata de cada uno de nosotros. Oseas recibe de Dios la orden de tomar por esposa a una prostituta, Gomer. Es difcil decir lo que supone exactamente este trmino en la vida de Gomer (entregade su virginidad en un templo de Baal, dios de la fecundidad? prostitucin sagrada?). Pero es un trmino escogido adrede por el profeta para designar de la forma ms realista la infidelidad y la apostasa del pueblo ante el

Dios de la alianza. Oseas tiene de su mujer tres hijos que reciben, por orden de Yahvh, unos nombres simblicos que expresan a la vez la amenaza y el rechazo: el primero evoca la matanza y la sangre; el segundo anuncia que Dios ya no tiene piedad ni cario con Israel; finalmente, No-mi-pueblo, el nombre del ltimo hijo, va en contra de la carta misma de la alianza: Vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios. En adelante, Yahvh no es ya el Dios de Israel; Israel no es ya el pueblo de Yahvh. Aparentemente, es la ruptura total. Pero esta condenacin queda inmediatamente anulada por la promesa sorprendente de su contrario: el pueblo se multiplicar como la arena del mar, lo cual evoca la promesa hecha a Abrahn (Gen 22, 17); los reinos de Jud y de Israel se reconciliarn; la palabra de la alianza se reafirma: Diris a vuestro hermano: "Mi-pueblo", y a vuestra hermana: "Hay compasin" (Os 2, 3). En una palabra, es la salvacin final. Cmo comprender este cambio de actitud? Por la lgica del amor. El mismo movimiento antinmico se reproduce en el orculo que sigue y explcita las cosas. Su primera parte (2, 4-15) es una violenta diatriba en donde Yahvh trata a Israel como esposa infiel y prostituida. La imagen es inseparable de la realidad: todas las palabras pertenecen al registro de los celos amorosos y pasionales, sin retroceder ante las alusiones ms crudas. El esposo traicionado se imagina entonces toda una serie de represalias: la dejare totalmente desnuda, la har parecida al desierto, la meter en la crcel, le retirar el alimento, la bebida y el vestido, proclamar su desvergenza. Los celos parecen implacables y se imaginan castigos sin cuento. Mantiene la modesta esperanza de que este trato obligar a arrepentirse a la culpable, por razones bsicamente interesadas. No dir ella: Me ir y volver a mi primer marido, que entonces me iba mejor que ahora? (Os 2, 9). Se piensa en la reflexin parecida del hijo prdigo, cuando pasaba hambre entre los puercos (Le 15, 17). La prostitucin de Israel s e resume en una palabra: el olvido de Yahvh: Se olvidaba de m (2, 15). Hasta dnde llegar esa loca carrera, que se imagina castigos siempre nuevos? En el paroxismo de la clera y del amor traicionado, Yahvh llega a una decisin ltima, que es a la vez la cima del castigo y su supresin: la seduccin (2, 16-25). Un golpe teatral, un cambio completo de actitud. Como un desesperado, Yahvh exclama: Por eso yo la voy a seducir: la llevar al desierto y hablar a su corazn (Os 2, 16). Hay que subrayar ese por eso, aparentemente injustificable dentro de una lgica normal; es el resultado de la lgica amorosa, que slo pueden comprender los ena-

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morados. El verdadero castigo es una seduccin nueva, un amor que vuelve a los orgenes de los primeros amores del desierto, cuando en tiempos del xodo Israel era la novia de su Dios. La palabra desierto realiza este paso misterioso. La amenaza la pondr hecha un desierto, se convierte en una eleccin nueva: la llevar al desierto (2, 16). Yahvh expresa esta declaracin de amor bajo la forma de una promesa solemne: Yo te desposar conmigo para siempre; te desposar conmigo en fidelidad, y t conocers a Yahvh (Os 2, 21-22). Amar y conocer son aqu casi sinnimos: van a la par tanto en el matrimonio como en la relacin con Dios. Por eso el texto vuelve al caso de Oseas, para que sea smbolo de la reconciliacin como lo fue de la ruptura (3, 15). Oseas volver a tomar a su mujer: incluso la compra o la rescata para liberarla. Paga por ella, como lo har Dios. Porque la redencin cuesta al que ama. Vemos apuntar aqu, discretamente, un tema que se convertir en el del rescate en el Nuevo Testamento. La seduccin de un amor que fuerza todas las resistencias, la seduccin que convierte, que hace de la prostituta una esposa fiel, no es sta una de las ms bellas expresiones de la salvacin en la Biblia? Hay violencia, la del amor ms fuerte que todo y cuyo atractivo es irresistible; pero esta violencia del amor no enajena, es gracia y hace libre. El Antiguo Testamento nos revela as algo que el Nuevo confirmar con la vida, la muerte y la resurreccin de Jess: el cmo de nuestra salvacin se realiza por la fuerza seductora del amor. Habr que poner esta palabra en el corazn de las categoras de la salvacin. El amor nupcial: de Jeremas al Cantar de los cantares El texto de Oseas no es un texto aislado en la Biblia: el tema de la seduccin y del amor conyugal de Yahvh, vencedor de todas las infidelidades de su esposa, aparecer repetidas veces. Jeremas, en medio de sus tribulaciones, exclama: Me has seducido, Yahvh, y me dej seducir; me has agarrado y me has podido (Jer 20, 7). Ezequiel recoge en un largo orculo sobre las infidelidades de Israel (Ez 16) el mismo lenguaje que Oseas: Yahvh tuvo piedad de una nia abandonada, agitndose en su sangre; la lav, la educ, la visit y la adorn... Pero ella se prostituy con todos los dioses del pais. Por eso Dios la amenaza: Yoy a aplicarte el castigo de l a s mujeres adlteras y de las que derraman sangre: u entregar a l furor y a los celos (Ez 16, 38). Pero en qu desembocar la larja secuencia de los castigos evocados? En

el mismo cambio apasionado del amor: Pero yo me acordar de la alianza que pact contigo en los das de tu juventud y establecer en tu favor una alianza eterna... Que yo mismo restablecer mi alianza contigo, y sabrs que yo soy Yahvh (Ez 16, 60-62). El retorno amoroso contiene una promesa totalmente nueva: no ya el restablecimiento de la primera alianza, sino la conclusin de una alianza eterna. Como si el mismo pecado hubiera motivado un plus en el don... El Cantar de los cantares, contemporneo de la vuelta del destierro, orquesta este mismo tema en una serie de poemas. Este libro, que pertenece a la tradicin sapiencial, es un largo canto nupcial, de un realismo impresionante. Muchos exgetas leen en l ante todo una exaltacin del amor humano, que no retrocede ante numerosas expresiones erticas, y se inclinan a mantener distante la interpretacin espiritual. Pero toda la tradicin, tanto juda como cristiana, ha ledo en l con fervor el drama de las peripecias del amor de Dios con su pueblo. Para los cristianos el Amado del Cantar no puede ser en definitiva ms que Cristo. Por eso es inmensa la literatura de los comentarios al Cantar, desde Orgenes hasta san Bernardo, desde Juan de la Cruz hasta Paul Claudel62. Todava se seguir discutiendo desde luego para saber si el amor humano es la realidad, y el amor de Dios a su pueblo es una imagen, o al contrario. Hay una cosa segura: la razn de la insercin de este libro en el canon de las Escrituras viene de la inmanencia transparente del sentido espiritual en el sentido literal. El Cantar es una trasposicin libre del tema proftico que se origina en Oseas, se vuelve a encontrar en Jeremas y Ezequiel, as como en las ltimas partes del libro de Isaas. El Cantar, como un poema de nuestros autores medievales, va describiendo los altibajos, las incomprensiones y sufrimientos, los xtasis del encuentro y los desgarros de la ausencia, en una palabra el trabajo del amor. Ha podido hablarse a propsito del mismo de las cuatro estaciones del amor: el invierno del destierro, la primavera del noviazgo, el verano de las bodas, el otoo de los frutos63. La Amada es frgil, vibrante de pasin, pero capaz de languidecer y desalentarse; por eso el Amado corre hacia ella y finge luego abandonarla, pero siempre con vistas a ahondar
62. Esta tradicin ha sido ampliamente estudiada en el libro de B. ARMINJON, La cntate de t'amour. Lecture suivie du Caldque des Cantiques, DDB/BeLlarmin ParsMontral 1983. 63. Cf. B. ARMINJON, O. C, que titula is los cuatro cantos del Cantar.

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su deseo. La pone a prueba y experimenta su fidelidad, antes de que el amor sea definitivamente victorioso. Es l mismo el que dirige el juego y el que busca, con todos los subterfugios del amor, atraer a su esposa. As los cinco poemas del Cantar concluye B. Arminjon pueden considerarse como los cinco actos de un drama, el nico drama en realidad, que se representa en este mundo: el de la aventura, rica en tormentos y en gozos, del hombre solicitado indefinidamente por el amor loco de su Dios64. Esta imagen, y sin duda ms que imagen, del amor nupcial, es ciertamente una de las lneas de fuerza de la revelacin de la salvacin, es decir, de lo que hay que comprender concretamente con la expresin tcnica de la teologa de un K. Rahner: la absoluta, indebida e indulgente autocomunicacin de Dios65. El profeta del rey mesinico: Isaas, el libro del Emmanuel El libro del Emmanuel es considerado como la clula-madre de la coleccin de Isaas. Lo introduce la solemne visin de la gloria real y de la santidad de Yahvh que tiene el profeta en el templo de Jerusaln. Esta visin es la hora de su vocacin: Isaas se reconoce pecador en medio de un pueblo pecador, pero un serafn purifica sus labios con una brasa para perdonar sus pecados. El profeta es enviado entonces en misin para ser el mensajero de Yahvh, misin penosa, puesto que se trata de advertir a un pueblo que se niega a escuchar. Reina entonces Ajaz, uno de los que hicieron lo que disgusta a Yahvh. Isaas es enviado a l y le dirige una serie de orculos bastante oscuros (el mismo profeta habla de un testimonio envuelto y sellado: cf. Is 8, 16), en la que alternan los anuncios de desdicha y de felicidad. Desdicha, ya que el pas se ver arrasado y desierto; felicidad, porque se anuncia el nacimiento del Emmanuel, que se traduce Dios con nosotros y se promete la salvacin de un pequeo resto en Israel as como la llegada de un rey justo que traer consigo la reconciliacin escatolgica del universo. El sentido del relato consiste en recordar el designio salvador de Dios, en el mismo momento en que ste se ve obligado a castigar a un pueblo infiel. En medio de unos orculos de especial severidad se inserta entonces la profeca ms central del mesianismo real.

Isaas viene primero a recordar a Ajaz que Dios es ms fuerte que los dos reyezuelos que se preparan a atacarle: no tiene por qu tener miedo. El profeta apela a la fe del rey en Yahvh y a su confianza con la frmula solemne de advertencia: Si no os afirmis en m, no seris firmes (Is 7, 9). Anuncia luego el signo misterioso del Emmanuel: El Seor mismo va a daros una seal: he aqu que la doncella ha concebido y va a dar a luz un hijo, y le pondr por nombre Emmanuel. Cuajada y miel comer, hasta que sepa rehusar lo malo y elegir lo bueno (Is 7, 14-15). Este nio, que podemos identificar en la primera intencin de la profeca en el hijo que va a nacer de Ajaz, Ezequas, un futuro rey piadoso, se dejar conducir por la justicia; ser tambin testigo de la realizacin de las advertencias de Isaas. Pero la solemnidad del orculo, como la caracterstica misteriosa de este nacimiento sin el que no habra signo supone un incremento de sentido que no se agota con esta primera realizacin. El profeta visionario ve como en sobreimpresin el futuro prximo y el futuro mesinico lejano en el que Dios multiplicar sus signos y sus maravillas. La profeca del Emmanuel es la profeca del rey mesinico, salvador de su pueblo. Prolonga la profeca de Natn iluminando la figura del hijo de David escatolgico. La tradicin cristiana ms primitiva, puesto que se remonta a los mismos evangelios, no se enga en cuanto a esto. En el Emmanuel, cuyo nombre resulta especialmente revelador del don de Dios, vio el anuncio del nacimiento virginal de Jess del seno de la virgen Mara. El orculo de Isaas no habla ciertamente de virgen, sino de doncella, de mujer joven; pero lo cierto es que este nacimiento tiene que ser un signo, que se destaca el papel de la madre y no del padre del nio lo cual es un rasgo comn con las maternidades excepcionales de las mujeres estriles, y que el trmino hebreo de almah no se utiliza nunca para una mujer casada. Todo esto no indica el milagro, pero insina el misterio, ligado a una iniciativa impresionante de Dios. Pues bien, all est la traduccin sorprendente de los Setenta, que dice en griego virgen en donde el hebreo deca mujer joven. Esta ingeniosidad interpretativa, sensiblemente anterior a la venida de Jess, es el eco de la meditacin religiosa del pueblo j u d o sobre el texto. El evangelio de Mateo cita entonces con toda naturalidad el orculo de Isaas segn la traduccin de los Setenta: Todo esto sucedi para que se cumpliese el orculo del Seor por medio del profeta: "Ved que la virgen concebir y dar a l u z un hijo, a quien pondrn por nombre Emmanuel", que traducido sig-

64. B. ARMINJON, O. C, 357. 65. K. RAHNER, Curso fundamental,

o. c , 148.

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nifica: "Dios con nosotros" (Mt 1, 23). El nacimiento virginal de Jess es el signo de que Dios est en adelante con nosotros. Toda la tradicin cristiana har lo mismo. A quin puede aplicarse mejor este nombre de Emmanuel que a Jess? Jess es Dios salva, es tambin Dios con nosotros. Pero la profeca de Isaas no se detiene aqu. El horizonte sombro de las amenazas prximas que rodea al orculo se ilumina de pronto con una luminosa epifana mesinica, centrada una vez ms en la venida de un nio real:
El pueblo que andaba a oscuras vio una luz intensa. Sobre los que vivan en tierra de sombras brill una luz... Porque un nio nos ha nacido, un hijo se nos ha dado, el seoro reposar en su hombro, y se llamar ' Admirable-Consejero', Dios-poderoso, 'Siempre-Padre', 'Prncipe de Paz'. Grande es su seoro y la paz no tendr fin sobre el trono de David y sobre su reino, para restaurarlo y consolidarlo por la equidad y la justicia. Desde ahora y hasta siempre, el celo de Yahvh Sebaot har eso (Is 9, 1 -6).

Sern vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echar con el cabrito, el novillo y el cachorro pacern juntos y un nio pequeo los conducir. La vaca y la osa sern compaeras, juntas acostarn sus cras; el len, como los bueyes, comer paja. Hurgar el nio de pecho en el agujero del spid, y en la hura de la vbora el recin destetado meter la mano. Nadie har dao, nadie har mal en todo mi santo monte, porque la tierra estar llena de conocimiento de Yahvh, como cubren las aguas el mar (Is 11, 6-9).

Despus de nuevos orculos de desgracia slo un resto de l volver; est decidido el exterminio que acarrea la justicia (Is 10, 22), el profeta vuelve al mismo tema:
Saldr un vastago del tronco de Jes, y un retoo de sus races brotar. Reposar sobre l el espritu de Yahvh: espritu de sabidura e inteligencia espritu de consejo y fortaleza, espritu de ciencia y temor de Yahvh... No juzgar por las apariencias, ni sentenciar de odas. Juzgar con justicia a los dbiles, y sentenciar con rectitud a los pobres de la tierra (Is 11, 1-4).

Sern otras tantas profecas en donde se leern los rasgos del ministerio y del acontecimiento de Jess. ste es en lneas generales el libro de Emmanuel, cuyos diversos aspectos es preciso mantener juntos. Es el orculo central del mesianismo real, expresado por toques sucesivos y discontinuos. As, en el mismo momento en que el reino de Israel se acerca a su fin, en que la realeza davdica de Jud empieza a dar signos morales de desgaste, en que el pueblo vive en un pecado que lo hace frgil frente a sus enemigos, en que se diluye la esperanza mesinica, resuena en labios de Isaas uno de los orculos ms prometedores y ms ricos de la historia de Israel. Sea lo que fuere de los castigos prximos, Dios salva y salvar a los suyos a travs de un pequeo resto y gua la historia hacia la venida del rey mesinico que con su persona colmar todas las esperanzas. Mediante este nio real dar la paz y la felicidad; ms an, se dar a s mismo. Si el rey, el sacerdote y el profeta son, cada uno a su manera, mediadores entre Dios y el pueblo, Jess verificar ese nombre de forma nica e insuperable. Tendr los rasgos de un hijo de los hombres, nacido de una mujer; vivir segn la justicia y ser al mismo tiempo Dios-con-nosotros, Dios en persona. La profeca hace aqu el relato envuelto y misterioso del futuro. Dios no abandona a su pueblo, no se cansa de l; lo tasca siempre: por eso le enviar a su propio Hijo. Jeremas, ajusto doliente Jeremas, profeta deJerusaln, vivi el perodo trgico durante el cual lleg a su ruina elreino de Jud. Conoci el asedio de la ciudad, su conquista por el enemigo, el incendio del templo y la doble depor-

La justicia de este rey traer no solamente la paz, sino la reconciliacin definitiva del hombre con la naturaleza en una figura paradisaca de la creacin:

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tacin. Su libro, en cuya redaccin intervinieron sus discpulos, nos ofrece muchos detalles biogrficos, desgraciadamente algo desordenados, sobre su propia vida. Aparte de varios relatos que hablan de l en tercera persona, Jeremas habla de s mismo en algunos pasajes que se han dado en llamar confesiones. El drama de su pueblo se convierte en su drama personal. Porque este hombre de alma pacfica se ve condenado a profetizar la desgracia, la ruina del templo y el destierro, a riesgo de ser tratado de derrotista, de ser perseguido y encarcelado. No solamente en su ministerio apela a gestos simblicos, sino que su mismo destino es el de sufrir en razn de su mensaje, de sufrir por la justicia. Por vocacin se ve conducido a oponerse a los reyes, a los sacerdotes y a los falsos profetas. Llama a la conversin y a la observancia de la ley. Pero desconfa de la conversin de su pueblo. Jeremas coincide en el sufrimiento con los acentos de Job; es un salmista conmovedor en su desamparo; ms an, es una figura de Cristo, el justo doliente, el que morir por fidelidad a su misin. Jeremas recoge burlas, maldiciones y persecuciones de parte de las gentes de su aldea de Anatot y de los miembros de su familia: Y yo que estaba como cordero manso llevado al matadero, sin saber que contra m tramaban maquinaciones: "Destruyamos el rbol en su vigor; borrmoslo de la tierra de los vivos y su nombre no vuelva a mentarse" (Jer 11, 19). Los habitantes de Anatot quieren acabar con l y le dicen: No profetices en nombre de Yahvh, y no morirs a nuestras manos (v. 21). Por eso el profeta deprimido conoce una crisis interior y llega a maldecir el da de su nacimiento: Ay de m, madre ma, porque me diste a luz varn discutido y debatido por todo el pas!... Yahvh, acurdate de m, vistame y vngame de mis perseguidores... Sbelo: he soportado por ti el oprobio (Jer 15, 10-15). Dios le ha prometido ciertamente protegerle y librarle de la mano de los malvados y le renueva su llamada; pero los malvados no renuncian a sus proyectos de muerte: Venid y tramemos algo contra Jeremas, porque no va a faltarle la ley del sacerdote, el consejo al sabio, ni al profeta la palabra. Venid e hirmosle por su propia lengua: estemos atentos a todas sus palabras (Jer 18, 18). Esta amenaza pone a Jeremas en contradiccin con las tres grandes autoridades espirituales del pueblo: el sacerdote, el sabio y el profeta. As pues, estn en su contra todas las instituciones religiosas de Israel. Una vez es un sacerdote el que le hace dar una paliza y meterlo en el calabozo (20, 2). Otra vez, como Jeremas ha pronunciado por orden de Yahvh una amenaza al pueblo rebelde contra la ley, los sacerdotes y los profetas, con el acuerdo de todo el pueblo, le prendieron diciendo: "Vas a morir! Por qu has profetizado en nombie de Yahvh, diciendo: Como Silo

quedar esta Casa y esta ciudad ser arrasada sin quedar habitante?" (26, 8-9). Se nombra un tribunal ante el que es acusado Jeremas por sus palabras contra el templo y contra la ciudad: Sentencia de muerte contra este hombre, por haber profetizado contra esta ciudad, como habis odo con vuestros propios odos! (25, 11). Esta acusacin, que se parece curiosamente a la que fue presentada contra Jess, queda desechada, porque Jeremas ha hablado en nombre de Yahvh y sus amenazas tienen precedentes en la tradicin profetica. Por esta vez, Jeremas queda en libertad. Pero esta amenaza continua le provoca a quejarse ante Dios en su oracin y a reclamar justicia. Porque no ha llegado an al fondo de sus penas. Otra vez Jeremas es encerrado en un calabozo subterrneo y abovedado, por resultar sospechoso de querer pasarse al enemigo (37, 11-14). Por intervencin del rey Sedecas, su suerte mejor un poco, ya que pas a verse custodiado en el patio de guardia. Pero la reincidencia en sus palabras, consideradas como derrotistas, le vali ser echado a una cisterna: en el pozo no haba agua, sino fango, y Jeremas se hundi en el fango (38, 6). Fue sacado de all antes de que muriera, pero sigui en prisin hasta la cada de Jerusaln. Por qu recordar los sufrimientos de Jeremas en una reflexin sobre la salvacin? Porque estos relatos nos dicen con claridad por qu es onerosa la redencin. Nos recuerdan un mensaje que se desprenda ya de la historia de Jos y sus hermanos: la justicia es intolerable para los malvados. Con su mera presencia el hombre santo, el inocente, el que proclama simplemente la verdad, el que invita a la conversin, es odioso a los que defienden la mentira, el orgullo y la violencia. Toda su existencia es un vivo reproche; su palabra es insostenible (cf. Jn 6, 60). El malvado se siente desenmascarado y no puede permitir que se pierda su prestigio. Por eso la santidad y la justicia provocan y exacerban a los que estn en su contra. Todo ser bueno para acabar con el justo. El malvado se porta entonces como un enfermo que entra en crisis en el mismo momento en que el mdico le presenta el tratamiento destinado a curarle. Esta misma reaccin aparecer ms tarde en labios de los malvados en el libro de la Sabidura: Tendamos lazos al justo, que nos fastidia, se enfrenta a nuestro modo de obrar, nos echa en cara fallas contra la Ley... Se glora de poseer el conocimiento de Dios, y se llama as mismo hijo del Seor. Es u n reproche de nuestros criterios, su sola presencia nos es insufrible... Condenmosle a una muerte afrentosa, pues, segn l, Dios le visitar (Sab 2, 12-20). sa fue la suerte de Jeremas y ser luego la suerte de Jess. Porque el destino del profeta anuncia el destino del mismo Jess, el Salvador que morir en el cumplimiento de su misin. San Jerni-

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mo es sin duda el primero en ver en Jeremas una figura de Cristo: Pienso con toda certeza que nadie fue ms santo que Jeremas, l que, siendo virgen, profeta, santificado desde el seno de su madre, prefigura a nuestro Seor y Salvador con su mismo nombre66. En efecto, no es difcil establecer relaciones entre los rasgos de los sufrimientos de Jeremas y los de Jess. Testigo de una tradicin larga que le precede, Bossuct lo seal magnficamente: A qu profeta no persiguieron vuestros padres? (Hech 7, 52). Uno de los ms perseguidos por haberles dicho la verdad y que de este modo se convirti en una de las ms ilustres figuras de Jesucristo continuamente perseguido por el mismo motivo, es el profeta Jeremas67. Tanto el uno como el otro conocieron el enfrentamiento con las autoridades del pueblo y el proyecto de muerte contra ellos, que se iba haciendo cada vez ms amenazador; anunciaron la destruccin del templo, lo cual constituy el motivo de su proceso; el calabozo y la cisterna de Jeremas pueden presentarse como figuras del sepulcro de Jess; y en el corazn de la adversidad tuvieron los dos el mismo comportamiento, se entregaron a la misma intercesin y demostraron la misma fidelidad a su misin. El mismo Jess har referencia a la persecucin de los profetas (Mt 5, 12; 23, 29-31.37) y se inscribir, a s mismo y a sus discpulos, en la tradicin de las vctimas de esta persecucin. En Jeremas y en Jess se manifiesta la obstinacin humana tal como es: el exceso del rechazo opuesto por la injusticia, la mentira, la violencia y el odio, a la santidad, a la justicia y al amor. Es la revelacin plena de lo que estaba en juego en el pecado de los orgenes. Despus del destierro: el libro de la consolacin de Israel (Is 40-45) Los setenta aos de destierro en Babilonia constituyen para Israel el tiempo del gran castigo por sus infidelidades. Pero la vuelta del destierro, una especie de repeticin de la entrada en la tierra prometida, le da a todo este tiempo el valor de un nuevo xodo. La prueba junto a los ros de Babilonia y el regreso a la gracia y el favor de Dios son como una nueva parbola en acto de la salvacin. Por eso no es de extraar que este acontecimiento haya sido celebrado con gran esplendor: el renacimiento del pueblo de Jerusaln es una creacin nueva, abre hacia el porvenir de una salvacin definitiva.

Un libro nos ofrece el relato proftico de este hecho, el libro de la consolacin de Israel (captulos 40 al 55 de Isaas), que se suele atribuir al segundo Isaas, es decir, a un profeta contemporneo del final del destierro. Es un libro de ternura y de piedad, un libro esencial para la revelacin de la naturaleza de la salvacin y de la verdadera imagen de Dios. Es el escrito que recoge los cuatro cantos del siervo de Yahvh, poemas que figuran entre las pginas ms hermosas del Antiguo Testamento. El libro comienza con un indicativo que da el tono: Consolad, consolad a mi pueblo dice vuestro Dios. Hablad al corazn de Jerusaln y decidle bien alto que ya ha cumplido su milicia, ya ha satislecho por su culpa, pues ha recibido de mano de Yahvh castigo doble por todos sus pecados (Is 40, 1-2). Otro indicativo, el mismo que recogern los evangelistas para introducir el ministerio de Juan Bautista, precursor de Jess: el anuncio de la intervencin ya prxima de Yahvh: Una voz clama: En el desierto abrid camino a Yahvh... (Is 40, 3). Porque el perdn se traduce por la venida misma de Dios salvador a su pueblo: Ah est vuestro Dios. Ah viene el Seor Yahvh con poder y su brazo lo sojuzga todo... Como pastor pastorea su rebao: recoge en brazos los corderitos, en el seno los lleva, y trata con cuidado a las paridas (Is 40, 9-11). Esta imagen pastoril evoca la paz, la unin, el afecto y la seguridad; es una imagen de la salvacin, que recogern los evangelios para sealar el ministerio de Jess, con la parbola de la oveja perdida y vuelta a encontrar (Le 15, 3-7) y la del buen pastor que conoce a sus ovejas y es conocido por ellas (Jn 10, 1-18). Tres grandes movimientos profticos desarrollan el tema de la consolacin y de la salvacin e introducen en los cantos del Siervo. El primero (Is 40, 12-31) responde a la cuestin: Quin es Dios? La respuesta se basa en dos afirmaciones paradjicamente solidarias: Dios es el Totalmente Otro y el Totalmente Cercano. Por una parte, es el Dios creador del cielo y de los astros, de la tierra y del mar, cuya transcendencia absoluta atestigua el universo con su infinitud; ante l las naciones son como gota de un cazo (v. 15), es decir, nada, lo mismo que sus dolos. Ninguna representacin puede dar cuenta de esc Dios: Pues, con quin asemejaris a Dios, qu semejanza le aplicaris? (v. 18). En efecto, quin es igual a l? (cf. v. 25). Israel debera, sin embargo, haber reconocido a ese Dios, puesto que l mismo se le haba revelado: No os lo haba mostrado desde el principio? No lo entendisteis desde que se fund la tierra? (v. 21). Por otra parte, esc mismo Dios es el que se ocupa con cario de Israel y lo tiene bajo su providencia. Israel, por tanto, hace mal en dudar y decir: Oculto est mi camino para Yahvh (v. 27). Los jvenes pueden ciertamente

66. JERNIMO, In Jeremiam 23,9: P.L. 24, 822.

67. JJ. BOSSUET, Mditations sur l'vangile, Vrin, Pars 1966, 299. Los paralelismos entre Jeremas y Jess llegan hasta la p. 320 (98-109).

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cansarse, pero Dios no se cansa ni se fatiga (v. 28). Ese Dios merece la confianza. Todo este discurso es una llamada a la fe en Dios. El leit-motiv del segundo movimiento (Is 41, 1-20) es: No temas. El profeta anuncia entonces la venida de un liberador victorioso, que hace alusin a Ciro, el que va a liberar a Israel de la cautividad de Babilonia. Luego se vuelve con ternura hacia el pueblo para recordarle el dato fundamental de su eleccin: Y t, Israel, siervo mo, Jacob, a quien eleg, simiente de mi amigo Abrahn; que te as desde los cabos de la tierra y desde lo ms remoto te llam y te dije: "Siervo mo eres t, te he escogido y no te he rechazado": no temas, que contigo estoy yo, no receles, que yo soy tu Dios... Porque yo, Yahvh tu Dios, te tengo asido por la diestra. Soy yo quien te digo: "No temas, yo te ayudo". No temas, gusano de Jacob, oruga de Israel: yo te ayudo orculo de Yahvh y tu redentor es el Santo de Israel (41, 8-14). El tercer movimiento (Is 41, 21-42, 12) comienza con un desafo lanzado a las naciones, cuyos dioses son incapaces de explicar la historia. Yahvh, por el contrario, es nico seor, capaz de suscitar a Ciro como siervo suyo. Pero el siervo Ciro no es ms que una respuesta provisional a las necesidades de la salvacin. No hace ms que introducir la presentacin del misterioso siervo de Yahvh... Este desarrollo prosigue con un himno de victoria. Porque Yahvh como un bravo sale (42, 13). A pesar de la ceguera y la sordera de un pueblo que tarda en convertirse, est decidido a salvar a Israel, ya que es su creador y su salvador (los dos datos estrechamente ligados en este libro), el goel ** de los suyos. Slo hay una razn para este comportamiento, su predileccin por Israel: Ahora as dice Yahvh, tu creador, Jacob, tu plasmador, Israel: "No temas, que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre. T eres mo... Porque yo soy Yahvh, tu Dios, el Santo de Israel, tu salvador. He puesto por expiacin tuya a Egipto..., dado que eres precioso a mis ojos, eres estimado, y yo te amo. Pondr la humanidad en tu lugar, y los pueblos en pago de tu vida. No temas, que yo estoy contigo (43, 1-5). Hay que subrayar aqu ante todo el aspecto positivo de esta eleccin y comprender a su luz la contrapartida sangrienta. Ya hemos evocado esta alusin a Egipto a propsito del paso del mar Rojo69. Estos versculos expresan el carcter oneroso del rescate de Israel y el hecho doloroso de que ste pase por la prdida de otros pueblos. No se trata de una arbitrariedad de Dios, ya que es la hostilidad misma de esos pueblos contra Israel la que obliga a esos extremos. De estos acentos de cario se escapa una
68. Cf. tomo I, 161s. 69. Cf. supra, 75-76.

nota de tristeza por el precio que ha habido que pagar y una llamada a lomar ms en serio la eleccin de Yahvh precisamente por eso. Porque la intencin universalista est muy presente en esta serie de orculos: tambin los paganos se aliarn con Yahvh (42,1-4.6; 43, 9; 45, 14-16.20-25; 49, 6; 55, 3-5). Porque han visto todos los cabos de la tierra la salvacin de nuestro Dios (52, 10). Lo ms interesante de este discurso-relato, que pasa continuamente del pasado al futuro, es el vinculo entre la revelacin vigorosa de la transcendencia del Dios nico, en cuya comparacin no son nada los dioses de las naciones, y la definicin de ese Dios como salvador y redentor: Yo, yo soy Yahvh, y fuera de m no hay salvador. Yo lo he anunciado, he salvado y lo he hecho saber (43, 11-12). Esta salvacin loma el aspecto de una epopeya, similar a la del primer xodo: el que abri un camino a travs del mar, va a trazar ahora un camino por el desierto y har cosas nuevas (cf. 43, 16-19). La iniciativa salvfica y perdonadora de Dios se subraya en el tema del cansancio: no, Israel no se ha fatigado por su Dios: tampoco Dios lo ha fatigado con sus exigencias cultuales; pero Israel s que ha fatigado a su Dios: No, no te has fatigado por m, Israel, pero t me has cansado con tus iniquidades. Era yo mismo el que tena que limpiar y no recordar tus pecados (43, 22-25). Pero no haba dicho Dios que l no se fatigara ni cansara de su pueblo? Por eso el reproche deja sitio enseguida a la bendicin, que presenta una vez ms la salvacin como una creacin nuera: Abrase la tierra y produzca salvacin, y germine juntamente la justicia. Yo, Yahvh, lo he creado (45, 8). Los cantos el Siervo de Yahvh En esta serie de Orculos de consolacin es donde ocupan su sitio los cantos <iel Siervo de Yahvh. Porque la victoria de Ciro, como hemos visto, no es ms que una transicin para la presentacin solemne del Siervo:
He aqu mi siervo a quien yo sostengo, mi eligido en quien se complace mi alma. He piesto mi espritu sobre l: dictai ley a las naciones. No vociferar ni alzar el tono, y no lar or en la calle su voz. Caaquebrada no partir, y media mortecina no apagar... Yo, "fahvh, te he llamado en justicia, te asde la mano, te form,

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y te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las gentes, para abrir los ojos ciegos, para sacar del calabozo al preso, de la crcel a los que viven en tinieblas (42, 1-7).

esta obra, debido a las dificultades especiales que haba provocado su

- * 70

No es acaso todo Israel el siervo de Dios y el objeto de la eleccin? El libro lo repite en abundancia. Sin embargo, ese Siervo tiene una funcin particular que se escribe con precisin: es activo en el establecimiento de la justicia y el derecho; har llegar el da del juicio; trabaja al lado de los pobres. Ha recibido el espritu de Yahvh, lo mismo que los jueces, los primeros reyes y los profetas. Es llamado en su misma persona alianza y luz. El segundo canto hace hablar al mismo Siervo:
Yahvh desde el seno de mi madre me llam; desde las entraas de mi madre record mi nombre... Me dijo: 'T eres mi siervo, (Israel), en quien me gloriar..' Ahora, pues, dice Yahvh: 'Poco es que seas mi siervo, en orden a levantar las tribus de Jacob y hacer volver a los preservados de Israel. Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvacin alcance hasta los confines de la tierra' (49, 1-6).

As pues, el Siervo no ser solamente el salvador de Israel, sino tambin el que rena a las naciones. Una vez ms, es llamado luz de las naciones. En el tercer canto el Siervo sigue hablando de s mismo en el mismo tono y evoca sus sufrimientos:
El Seor Yahvh me ha dado lengua de discpulo... El Seor Yahvh me ha abierto el odo y no me resist ni me hice atrs. Ofrec mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba. Mi rostro no hurt a los insultos y salivazos He aqu que el Seor Yahvh me ayuda: quin me condenar? (50, 4-9).

interpretacin . Quin es este Siervo misterioso? Los exgetas han intentado identificarlo con un personaje histrico importante de la vuelta del destierro, un descendiente de la dinasta davdica, condenado finalmente al suplicio71. En efecto, es legtimo escrutar una aplicacin de la profeca en el horizonte inmediato de la coyuntura contempornea. Pero no hay que olvidar nunca el procedimiento de sobreimpresin tan apreciado por los profetas: se perciben como una unidad el horizonte prximo y el horizonte lejano. Lo histrico y lo cscatolgico se compenetran. Es lo que ocurre de forma eminente con estos cantos, cuya importancia va ms all de las circunstancias pasajeras, por lo que la pregunta por la identidad del Siervo ha preocupado tanto a la tradicin juda como a la cristiana. Tenemos un eco de ello en la pregunta del eunuco etope a Felipe, cuando lea en su carroza el canto de Isaas 53: Te ruego me digas de quin dice esto el profeta: de s mismo o de otro? (Hech 8, 34). Para los autores del Nuevo Testamento la respuesta no ofrece duda alguna: habla de Jess. El recurso a los poemas del Siervo ha desempeado sin duda un papel importante en la elaboracin de la cristologa "a partir de las Escrituras"72; y todos sabemos el lugar que ocupa en el Nuevo Testamento la cristologa del Siervo de Yahvh. El cuarto canto ser sin duda el ms fecundo para servir a la interpretacin del acontecimiento de la pasin de Jess, pero los tres primeros guardan tambin una gran riqueza de relaciones posibles y utilizablcs. Los versculos evocados ms arriba del primer canto tienen para nosotros ese acento evanglico, sencillamente porque Mateo los cita para resumir el ministerio de Jess y para darnos a comprender que realzalas Escrituras (Mt 12, 17-21). El cntico de Simen, en Lucas (2, 30-32), celebra en la venida de Jess la salvacin que has preparado a la vista de todos los pueblos, luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel. El texto se inspira en particular en el segundo canto. En cuanto al tercero y el cuarto, su inspiracin ha modelado muy de cerca tanto los anuncios y los relatos de la pasin y de la resurreccin como la teologa de la redencin en Pablo y Juan (por ejemplo, con la designacin de Jess como cordero de Dios que quita el pecado del mundo: Jn 1, 29). Su anlisis detallado es imposi-

Este tema introduce el ltimo canto del Siervo (Is 53, 1-12), el ms bello de todos, que fue largamente comentado en el primer tomo de

70. Cf. tomo I, 321-326 71. P. CRELOT, Les pones du Serviteur. De la lectura critique l'hermeneutique, Cerf, Pars 1981, 71 en nota. El autor sugiere con prudencia a Zorobabel. 72. /,139.

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ble dentro del marco de esta obra73, pero esta insistencia sugiere por lo menos que su atencin haba sido ya despertada por las alusiones que Jess haba hecho a ellos mientras viva74. El efecto de sentido de este libro se impone con todo su peso. La revelacin de Dios y la salvacin no son ms que una sola cosa, puesto que pertenece a la definicin de Dios ser el que salva. Encontramos aqu el do perpetuo de las dos partes, fiel cada una al personaje que representa: Israel a la vez siempre pecador, exigente, impaciente, dispuesto a pedir cuentas a Dios por su retraso; Dios, siempre incansable en su amor y su misericordia, que sigue tomando siempre la iniciativa, devolviendo a su pueblo a Jerusaln en un nuevo acontecimiento fundador. Pero las conotaciones se hacen todava ms ricas y ms espirituales que en el pasado. Nunca se haba mostrado con tanta claridad que el don se supera a s mismo hacindose perdn. Dios en busca de su pueblo veleidoso hace aqu lo que se simbolizaba en la parbola conyugal de Oseas y en los poemas del Cantar. Porque no hay ms que una motivacin para este nuevo gesto de salvacin: Yo te amo (43, 4). Est omnipresente el lenguaje del amor ms fuerte que la ingratitud y el olvido, del amor capaz de traer de nuevo al que se aleja. La imagen que lo traduce no es solamente la del amor conyugal, sino tambin la del amor maternal: Acaso olvida una mujer a su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque esas llegasen a olvidar, yo no te olvido (49, 15). En este contexto, evidentemente descendente, se inscribe el tema de la adquisicin y del rescate. El que paga el precio y se fatiga por su pueblo es Yahvh. ste es el centro de gravedad del libro de la consolacin de Israel. Por qu se habr conservado tan slo un versculo (Is 53, 10), mal comprendido y apartado de su contexto, para establecer una sotcriologa del castigo vindicativo? Finalmente, los cantos del Siervo nos ponen en la pisla del mediador. Porque el Siervo es designado como alianza. Es enviado por Dios, investido del poder de su Espritu; tiene la misin de anunciar la justicia y la santidad, de invitar a la conversin, de ejercer la misericordia y el perdn y de reunir no slo a los supervivientes de Israel, sino a todas las extremidades de la tierra. Ejerce la intercesin por los pecadores. Consciente finalmente que se vea aplastada su persona en el mismo lugar del cumplimiento de su misin. Su itinerario termina con la esperanza de la gloria. Se ha dado un paso decisivo de las figuras histricas del mediador a esta figura proftica: no slo esta figura
73. Lo ha hecho muy bien P. Grelot en el libro citado.
74. P. GRELOT, O. C, 164.

es absolutamente pura, sino que adems verifica ms exactamente lo que ser el ministerio salvador de Jess, el nico mediador. El anuncio de la alianza nueva: Jeremas (Jer 31, 31) 75 El libro de Jeremas es una larga predicacin de la alianza. En un primer tiempo, antes de la cada de Jerusaln, el profeta inscriba su ministerio en una llamada a la renovacin de la alianza. Era el ltimo esfuerzo por hacer volver al pueblo a los lazos que haba roto. Era el momento de la reforma del rey Josas (2 Re 22, 3-23, 27) y de la predicacin cuyo tono nos ofrece el libro del Deuteronomio. Se encuentra all la alternativa entre la fidelidad que engendra la felicidad y la infidelidad que conduce a la desgracia, con la perspectiva de una retribucin temporal. La ley da un contenido a la alianza; su respeto es la condicin del cumplimiento de la promesa. Pero una vez que ha cado Jerusaln y ha sido deportado el pueblo, la predicacin de Jeremas o de sus discpulos presenta una novedad radical. Su libro inaugura la distincin decisiva entre una alianza antigua y otra nueva. He aqu que vienen das orculo de Yahvh en que yo pactar con la casa de Israel y con la casa de Jud una nueva alianza; no como la alianza que pact con sus padres, cuando les tom de la mano para sacarles de Egipto; que ellos rompieron mi alianza... Sino que sta ser la alianza que yo pacte con la casa de Israel despus de aquellos das orculo de Yahvh: pondr mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a su prjimo y el otro a su hermano, diciendo: "Conoced a Yahvh", pues todos ellos me conocern, del ms chico al ms grande orculo de Yahvh cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme (Jer 31,31-34). De pronto se rasga el horizonte: ya no hay que renovar lo antiguo, porque Dios quiere hacer algo nuevo. Se trata siempre de una alianza y encontramos una vez ms sus expresiones caractersticas. Pero la diferencia esencial se debe a que ahora la ley no ser ya exterior, sino interior: no se escribir ya en tablas de piedra, sino en el corazn mismo. Qu significa esto sino un don realmente nuevo? Yahvh quiere poner remedio a la constante incapacidad del pueblo para res75. El profeta Jeremas es anterior al segundo Isaas. Por eso la figura del siervo doliente se ha tratado antes qu los cantos del Siervo. Pero la predicacin de la nueva alianza o bien pertenece a la ltima fase de la predicacin del profeta, o bien es obra de uno de sus discpulos. Por oto lado, era importante relacionra los dos anuncios de la nueva alianza en Jeremas y Ezequiel. Por unto, hemos credo legtimo tratar de ello despus del litro de la consobcin de Israel.

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petar las exigencias de la alianza, incapacidad que ha llevado a su fracaso. Hasta el presente haca lo que le corresponda a l dando la alianza; en adelante har lo que corresponde al hombre, dndole la respuesta a la alianza. Les dar corazn para conocerme, pues yo soy Yahvh (24, 7). La ley grabada en el corazn, es decir, la ley que viene a convertir a la libertad desde dentro devolvindola a ella misma, es otro nombre que se le da a la gracia. Pascal ha resumido muy bien esta idea diciendo: La Ley obligaba a lo que no daba; la gracia da aquello a lo que obliga76. El rgimen de la gracia encuentra su raz en la enseanza de los profetas, as como toda la doctrina de la justificacin por la gracia por medio de la fe, que desarrollar san Pablo. En adelante, no es ya simplemente el pecado el que habitar en el corazn del hombre, sin la Ley de Dios mismo. Esta novedad supone la responsabilidad personal, proclamada por Jeremas (31, 29-30) en trminos que recoger y comentar ampliamente Ezequiel. La relacin externa de los enseantes con los enseados desaparece tambin ahora, ya que cada uno estar en disposicin de conocer a Yahvh mediante el don interior. Esla gracia es tambin la gracia de un perdn que, segn la misma lgica, precede a la conversin. El pueblo cambia al saberse perdonado, ms bien que es perdonado porque cambie77. En fin, esta alianza abre hacia un cuadro csmico, es decir, a una visin universalista que recuerda la alianza con No. El fin ltimo se une con el comienzo. Con esta profeca estamos ya en el Nuevo Testamento. Pascal tuvo razn al hablar de Jeremas como de un cristiano del Antiguo Testamento. Toda la dimensin interior de la salvacin cristiana est ya presente en l. No carece de importancia el hecho de que el profeta de la nueva alianza sea precisamente Jeremas, el justo doliente que profetizaba en su persona el deslino de Jess, el que dara su sangre como la sangre de esta nueva alianza. En esta figura se expresa ya con claridad la estructura de la relacin personal de salvacin que va de Dios al hombre. Pero la novedad se inscribe en la continuidad. Esta alianza anunciada se va construyendo sobre las numerosas piedras que fue reuniendo la primera: en cierto sentido vuelve a ella, o ms exactamente la conduce hacia su fin.

Ezquiel: la alianza eterna y la resurreccin del pueblo (Ez 16, 60) La influencia espiritual y teolgica del libro de Jeremas fue muy grande. Ezequiel se inspira en l. Ya hemos encontrado en su libro un texto que anunciaba la alianza eterna (Ez 16, 60)78. Sus caractersticas son las mismas que para Jeremas, ya que ser una alianza de perdn y se dirigir al corazn: Os rociar con agua pura y quedaris purificados; de todas vuestras manchas y de lodos vuestros dolos os purificar. Y os dar un corazn nuevo, infundir en vosotros un espritu nuevo, quitar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi espritu en vosotros y har que os conduzcis segn mis preceptos y observis y practiquis mis normas (Ez 36, 25-27). Este anuncio se abre a la visin espectacular de los huesos secos (Ez 37). El profeta ve a la casa de Israel bajo la forma de un inmenso ejrcito de huesos extendidos por un valle, smbolo de la muerte del pueblo de la alianza: Ellos andan diciendo: 'Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo se ha terminado para nosotros' (37, 11). Pero he aqu que Yahvh invita al profeta a ordenar que aquellos huesos recobren la vida. Vuelven a cubrirse de carne, reciben luego el aliento de la vida y se ponen en pie. Israel tiene que comprender el sentido de esta parbola: Sabris que yo soy Yahvh cuando abra vuestras tumbas y os haga salir de vuestras tumbas, pueblo mo. Infundir mi espritu en vosotros y viviris; os establecer en vuestro suelo, y sabris que yo, Yahvh, lo digo y lo hago, orculo de Yahvh (37, 12-14). En esta visin no se trata todava de la resurreccin de los cuerpos, sino solamente del retorno del pueblo a la vida de la alianza bajo una forma nueva. Pero hace ya tiempo que los profetas saben que slo Dios es dueo de la muerte y de la vida. Elias y Elseo haban llevado a cabo algunas resurrecciones (1 Re 17, 17-24; 2 l e 4, 31-37; 13, 21). Por la palabra de Dios Isaas prolong la vida del rey Ezequas en quince aos (Is 38, 5). El mismo profeta haba evocad* tambin el despertar de los cadveres (Is 26, 14). La visin de Ezequiel se inscribe a su vez en el lento recorrido de la gnesis en la fe en la resurreccin, que atestiguarn firmemente los ltimos escritos del Antiguo Testamento (Dan 12,

76. B. PASCAL, Penses 707; citado por P. BEAUCHAMP, L' un el Vature Testament

I, o. c, 259.
77. P. BEAUCHAMP, ibid., 260.

77. P. BEAUCHAMP, ibid, 260.

78. Cf. jupra, 106-107.

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1-3; 2 Mac 7, 23; Sab 4, 7-14)79. Con la referencia a la muerte y a la resurreccin la alianza pone de manifiesto su destino ltimo: el Dios, que no es un Dios de muertos sino de vivos, es tambin el Dios que salva haciendo vivir; su alianza es una alianza de vida. En cierto sentido ya est todo dicho con Jeremas y Ezequiel a propsito de la salvacin de los hombres querida y realizada por Dios. Se ha revelado totalmente la estructura del don y del perdn de Dios, a la vez creadora y salvadora, histrica y personal. Pero si todo est dicho, no se ha realizado todo todava. Quien ser el mediador de esta alianza nueva? La revelacin del Antiguo Testamento nos deja con una esperanza que no puede hacer otra cosa ms que escudriar el porvenir80.

CONCLUSIN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORAS

Acabamos de realizar una serie de sondeos en los relatos del Antiguo Testamento, sin ninguna pretensin de ser exhaustivos. Cada uno de estos relatos es un pequeo conjunto total que atiende bajo un punto propio de vista a la realidad de la salvacin. La secuencia de estos relatos forma tambin una totalidad que tiene su propia estructura y est dirigida por algunas ideas-fuerza. El centro de gravedad de la secuencia reside en la aparicin repetida de los efectos de sentido de cada unidad. El esfuerzo de recapitulacin no tiene que empobrecer, como es obvio, los acordes inagotables, que por otra parle tienen sentido en s mismos. Los relatos actan por lo que son; solicitan nuestra libertad. En ese nivel son suficientes y no puede tratarse de sustituirlos o de pretender obrar mejor que ellos.

79. Cf. B. SESBO, La rsurrection et la vie. Petite catchese sur les choses de la fin, DDB, Pars 1990,31-37. 80. Las dimensiones de este libro no permiten un estudio completo de la Biblia. En estas lecturas de relatos falta el tercer cuadro del trptico estructural sobre el que est construido el Antiguo Testamento: la Ley, los profetas y la Sabidura (evocada aqu rpidamente con el Cantar de los cantares). Estos sondeos, ya demasiado largos, son por tanto incompletos, cuantitativa y cualitativamente a la vez. Los libros sapienciales constituyen un genero literario original, que conceden tambin un lugar al relato, especialmente en las descripciones de la Sabidura creadora y en las retrospecciones interpretativas sobre la historia de la salvacin (vgr. Sab 10-19). Finalmente y sobre todo habra sido preciso evocar la oracin de los salmos, cercana a los profetas y a Jeremas en particular. En ellos est omnipresente la cuestin de la salvacin. Estas lecturas no podran hacer ms que aportar una confirmacin a los efectos de sentido ya recogidos.

Sin embargo, es importante sealar ms especulativamente su ulcancc. La misin de la categora consiste en ejercer una regulacin del discurso, asegurando su orden y coherencia. Pero la categora ilumina en la medida en que es engendrada por el relato, en donde ella recibe su aliento de vida y en donde recapitula como contrapartida lo que los relatos intentaban decir. El relato tiene una dominante simblica, mientras que la categora tiene una dominante de determinacin (F. Marty). Se da una reciprocidad entre el uno y la otra: los relatos conducen a las categoras y stas exigen siempre gestionar sus relaciones con lo concreto del relato y por tanto ser criticadas y confrontadas con la dominante del polo simblico. Todos estos relatos y discursos-relatos son actos de la memoria de Israel. Son ellos los que nos interesan en cuanto tales, sea cual fuere la relacin original de cada uno con los hechos de la historia. Sabida es la diferencia entre historia y memoria: la primera intenta restituir el pasado con la mejor objetividad posible, mientras que la segunda es la manera concreta con que ese pasado vive en la conciencia de un pueblo. En el caso de Israel esos actos de memoria tienen valor de revelacin. El pueblo elegido comprende todo lo que le sucede como la historia accidentada de sus relaciones con Dios. Se acuerda: se es el objeto de su oracin de cada da: Escucha, Israel: Shema, Israel. Frente a l su Dios es el que siempre se acuerda (Lev 26, 45), ya que el pasado y el futuro son ante l un presente constante. Nuestro acto de interpretacin es tambin una manera de hacer memoria. Esa historia es la nuestra: nosotros formamos parle de esos relatos. Ellos conservan su ejemplaridad para nosotros. El largo habituamiento del Antiguo Testamento tiene analoga con nuestras vidas y nosotros no podemos nunca pretender estar totalmente instalados en el Nuevo Testamento. Si creemos a Orgenes, el paso del Antiguo al Nuevo Testamento no es solamente histrico, sino existencial. Pudo anticiparse en bs profetas y puede tambin conocer un retraso en los cristianos: Incluso despus de la proclamacin de su llegada, (Cristo) no ha venido todava para los que siguen siendo nios, ya que, al estar an bajo la autoridad de tutores y procuradores, no han llgate a la plenitud de los tiempos81. En resumen, no se puede comprender verdaderamente la salvacin sin realizarla ya para uno mismo. Y al revs, el paso al Nuevo Testamento arroja

81. Or|enes, Comm. iJohanneml, VII, 38: S.C. 120, 81.

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una luz nueva sobre los relatos del Antiguo, como nos dijo ya antes san Pablo (2 Cor 3, 14-16). Por eso la predicacin cristiana hace suyos los relatos del Antiguo Testamento, como lo haca Esteban antes de su martirio (Hech 7, 2-56) o Pablo con Antioqua de Pisidia (13, 16-41). La eucarista, memorial por excelencia del acontecimiento de Cristo hace tambin suyo el recuerdo de las maravillas de Dios en el Antiguo Testamento. La primera palabra: la eleccin El trmino de salvacin no es el primero en el Antiguo Testamento. Est ausente del Pentateuco, pero aparece en los libros de los Jueces y de Samuel, ya que el juez es un salvador. Aparece discretamente en los profetas anteriores al destierro, pero interviene de forma muy presente en Jeremas y en el Salterio. Este segundo trmino va precedido por otro, que est anclado en las experiencias principales que pudo tener Israel de su propia salvacin. Esta primera palabra es la de eleccin. Si Israel fue liberado de la servidumbre de Egipto, es porque Dios lo haba escogido. El trmino de eleccin indica la prioridad y la gratuidad absoluta del don de Dios. La eleccin es la primera palabra de la salvacin, ya que es simultneamente su primer tiempo y su fundamento. La palabra eleccin tiene dos caras, como las monedas: a primera vista una cara dice la eleccin positiva del escogido, y la otra la exclusin del no-escogido. Habr que atribuir a Dios una arbitrariedad, muy rayana a la injusticia? Todo lo que hemos visto en los relatos sobre la relacin de Israel con las naciones dice lo contrario. Lo confirma una reflexin elemental. En efecto, si la salvacin tiene que pasar por la historia del mundo y realizarse en ella, no puede hacer otra cosa ms que empezar por lo particular para llegar a lo universal. La historia es siempre singular: empieza en un lugar y en un tiempo, antes de poder influir en el todo. Por tanto, la eleccin no es una opcin por unos en contra de los dems. No es incluso posible sino porque Dios es el Dios de todos los hombres y no el dios circunscrito a una nacin solamente. La eleccin de Israel, por el contrario, se nos presenta en el horizonte universal de las naciones. Abrahn era un pagano antes de ser elegido como judo. Abrahn es un hijo de Adn. La genealoga de Jess en san Lucas se remonta de David a Abrahn y de Abrahn a Adn, definido a su vez como hijo de Dios (Le 3, 23-38). As pues, esta eleccin va a estructurar la historia de la salvacin

segn la relacin entre los dos grupos: Israel y las naciones. Si engendra envidias, violencias y odios, es porque el pecado habita en la humanidad. Por eso la misma eleccin tendr que ser objeto de una reconciliacin (cf. Ef 2), que es un aspecto esencial de la salvacin. sta es la verdadera cara de la medalla, la cara de una historia que procede por la eleccin de uno en favor de todos. La bendicin en Abrahn ser cuestin de todas las naciones. Esta apertura a lo universal a partir de la eleccin de lo particular es original. El Antiguo Testamento es la historia del mundo considerada desde el punto de vista de Israel82. Desde el punto de vista del hombre pecador semejante eleccin tiene inevitablemente el signo de la arbitrariedad: por qu ste y no otro? Esta pregunta no tiene respuesta: Abrahn no tiene ms mritos para la eleccin que los dems; el pueblo de Israel oir que se le dice con frecuencia que no es ni ms fuerte, ni ms numeroso, ni ms digno que los otros pueblos (cf. Dt 7, 7). La eleccin no se justifica por nada que no sea ella misma. Pertenece a la gracia soberana de Dios. Dios escoge porque ama y esto basta. Pero ama a Abrahn con vistas a la salvacin de todos los hombres. Este amor no tiene nada de un eros: es totalmente agap: Dios no ama a Abrahn porque sea ya amable; lo ama para hacerlo amable, lo mismo que cre a Adn no porque fuera ya amable, sino para tener ante l a un compaero amable. Entonces es cuando la agap puede servir de base a un misterioso eros divino. La categora principal: la alianza El trmino alianza pone ritmo a todos estos relatos: Dios hace alianza con Abrahn, con Moiss, con David. Haba hecho ya alianza con No y, en cierto sentido, con Adn al crearlo83. El pueblo elegido es el pueblo de la alianza. Concretamente la eleccin y la alianza son una sola cosa, ya que la eleccin se ordena a la alianza y la alianza tiene por motivo la eleccin. La alianza entre Dios y su pueblo se basa en una paradoja: todo viene de Dios y en este sentido la alianza es unilateral; pero Dios se empea en obtener de su aliado humano una respuesta de libre adhesin y de obediencia. La iniciativa unilateral, gratuita y transcendente de Dios abre a una relacin bilateral. En el contrato

82. P. BEAUCIIAMP, Conferencia indita.

83. Cf. infra, la exposicin sobre la creacin, p. 337-338.

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de la alianza est ya en cuestin toda la relacin entre la gracia y la libertad. La gracia se llama entonces bendicin, que forma cuerpo con la alianza. La bendicin es el gesto por excelencia del padre de familia, ya que l es la fuente de la vida, tanto si se trata de bendecir la mesa como de bendecir al hijo amado. El relato de Jacob robando a su hermano Esa la bendicin de su anciano padre Isaac nos revela todo su significado (Gen 27). Por tanto, la bendicin es lo propio de Dios: si su maldicin es terrible, su bendicin es eficaz, ya que da la vida. Dios bendice a Abrahn en el momento de llamarlo. Lo bendice con una bendicin contagiosa para todas las naciones. La benevolencia de Dios con los hombres engendra la benevolencia de todos los hombres entre s. La bendicin vertical, por as decirlo, se transforma en bendicin horizontal, ya que la una no puede darse sin la otra. Pero entre Dios y los hombres la bendicin es tambin recproca en un trueque de accin de gracias. La oracin de Melquisedec despus de las primeras victorias de Abrahn est compuesta de esta doble bendicin: Bendito sea Abrahn del Dios altsimo, creador de cielos y tierra, y bendito sea el Dios altsimo que entreg a tus enemigos en tus manos (Gen 14, 20). La bendicin ser la forma privilegiada de la oracin juda. La alianza representa la categora que corresponde a lo que la teologa contempornea llama la autocomunicacin de Dios. Porque no solamente la alianza es don, sino que es el don que Dios hace de s mismo para hacer vivir al hombre de su propia vida. La propia oferta de Dios, en la que l se comunica absolutamente a la totalidad del hombre, es por definicin la salvacin del hombre84. Desde la creacin Dios est sin cesar buscando al hombre, a lo largo de toda su historia trgica, a fin de entregarse a l. Es un dios que se acerca: En efecto, hay alguna nacin tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo est Yahvh nuestro Dios siempre que le invocamos?... Algn dios intent jams venir a buscarse una nacin de en medio de otra nacin..., con mano fuerte y tenso brazo..., como todo lo que Yahvh vuestro Dios hizo con vosotros, a vuestros mismos ojos, en Egipto? (Dt 4, 7.34). Pero la alianza con Dios no se lleva a cabo sin una alianza de reunin entre los miembros del pueblo, ordenada a su vez a

la reconciliacin de las naciones. Porque donde el pecado dispersa, la alianza rene. El mismo Antiguo Testamento esboza el paso de la primera alianza a la alianza nueva. Se inscribe por completo en esta vasta inclusin que va de la una a la otra. El Nuevo Testamento confirma esta prioridad de la categora de alianza no solamente llamando nueva alianza al acontecimiento salvfico de la muerte y de la resurreccin de Jess, sino considerando al mismo Jess, el mediador de la alianza, como la alianza en persona. La alianza es el hilo conductor que va de Abrahn, de Moiss y de David, a travs de los profetas y de los anuncios de Jeremas, hasta Jess, para constituir una alianza eterna. La alianza y la Ley Hablar en estos trminos de la alianza es darle la prioridad sobre la Ley. Alianza y Ley son dos categoras distintas, aunque estrechamente solidarias. Muchos exgetas se muestran hoy atentos al hecho de que la categora de Ley (Torah) constituye el elemento aglutinante ms general del Antiguo Testamento. Sabido es que la tradicin juda lo ha privilegiado tanto en su teologa como en su espiritualidad. En el plano literario la referencia a la Ley es ms masiva que la referencia a la Alianza. Sin embargo, si desde el punto de vista de las determinaciones objetivas domina la Ley, desde el punto de vista del smbolo, del designio de Dios y de la imagen que Dios revela de s mismo la prioridad le corresponde a la alianza. La alianza manifiesta el proyecto de salvacin: es en s misma la salvacin inaugurada; quedar superada en una nueva alianza que se identificar con la salvacin definitiva. La alianza es el todo. La Ley no es ms que un momento provisional de la alianza. La Ley interviene porque ya no va lo que debera ir por s mismo, es decir, el reconocimiento amoroso y fiel del donante en el don. La Ley es de alguna manera la otra cara de la alianza. La Ley se da porque en el hombre el amor no funciona por s mismo; porque el amor, del que nuestra experiencia nos dice que no se impone, debe seguir siendo todava objeto de un mandamiento. Ha sido dada primero para prevenir, y luego para estigmatizar la infidelidad del compaero de la alianza. Separada del donante, sin embargo, la Ley no es ya ms que un pedagogo que muestra el pecado, pero no salva. Por tanto, la Ley tendr que ser interiorizada por la gracia, como anuncia Jeremas. All es precisamente donde

84. K. RAHNER, Curso fundamental, o.c, 177.

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hay un nuevo don, que pertenece a la alianza nueva. Tanto en su origen como en su fin la Ley se inscribe en la alianza. Alianza y ruptura de la alianza: la dialctica del don y del perdn La alianza y la ruptura de la alianza forman en la Biblia una especie de pareja. Apenas establecida la alianza del Sina, queda ya rota por el pueblo que adora al becerro de oro. Con el fin del reino davdico la primera alianza parece perdida sin remedio: infidelidades, adulterios, crmenes, rupturas de la alianza, son otros tantos estribillos de los relatos bblicos. El don de Dios que busca al hombre, por consiguiente, tiene que franquear no slo las distancias de lo increado a lo creado, sino asumir incluso la nueva distancia que engendra la obstinacin humana y superar su rechazo. El don no puede mantenerse ms que hacindose per-dn. El perdn es el don que llega hasta el fondo de s mismo, el don perfectamente cumplido. Por eso la historia de la alianza es una historia de perdn y de conversin. La prioridad del uno sobre la otra es recproca. Porque el Dios de la alianza es siempre el que da el primer paso. Es l el que se mantiene sin cesar en situacin de ofrecer el perdn, el que anuncia como hemos visto que en la alianza nueva el perdn preceder a la conversin. En efecto, como convertirse si no se siente uno como arropado y atrado por el ofrecimiento del perdn? Cmo convertirnos si Dios mismo no nos convierte? Haznos volver a t, oh Yahvh, y volveremos (Lam 5, 21). Pero la prioridad es recproca, ya que el perdn de Dios se pone a disposicin de una libertad humana que l no quiere constreir. El hombre tiene el tremendo poder de hacer que Dios fracase y de hacer que su perdn sea inoperante. Por eso otra palabra proftica hace decir a Dios: Volveos a m y yo me volver a vosotros (Zac 1, 3)85. Pero esta llamada es ya una gracia. As pues, el don y el perdn no pueden separarse en la historia de la salvacin. La autocomunicacin de Dios al hombre toma necesariamente el aspecto de una redencin. Lo que anunciaba el profeta de la alianza nueva se cumplir con la venida de Cristo, que tomar a la vez sobre s el perdn de Dios y la conversin del

hombre. Es en su corazn de hombre, plenamente conforme con el corazn de Dios, donde ser inscrita la Ley nueva del amor y de la caridad. Es en l y por l como los hombres podrn hacerse en adelante compaeros fieles de la alianza. Gracia y libertad: la salvacin por la fe Resulta interesante ver cmo el Antiguo Testamento verifica en la prctica lo que ser objeto de una revelacin formal en el Nuevo: la gracia tiene siempre la prioridad sobre la libertad del hombre; sin embargo, es necesaria la respuesta de la libertad. Lo que acaba de decirse sobre la alianza lo muestra perfectamente. Las grandes figuras con que nos hemos encontrado fueron suscitadas todas ellas por la gracia de Dios y llevadas a hacer lo que ellas no habran podido hacer nunca por propia iniciativa e incluso lo que se consideraban incapaces de hacer. Con ellas la iniciativa deDios se convierte en irrupcin repentina y como irresistible: Abrahn es separado de los suyos y enviado a lo desconocido de otro mundo. Moiss pas por la experiencia de su propia impotencia y tuvo que huir al desierto; sin embargo, Dios lo encontr all y lo envi a cumplir una misin que le daba miedo. Isaas, puesto en presencia de la majestad divina, siente el abismo que lo separa a l, un pecador perteneciente a un pueblo pecador, de la santidad de Dios; pero una vez purificado por las brasas que tocaron sus labios, se convierte en otro hombre, profeta y testigo de Dios. Jeremas intenta excusarse, ya que no sabe hablar; pero Dios est con l para poner en su boca sus propios orculos. Sin embargo, no solamente Dios respeta su libertad, sino que la suscita y la devuelve a s misma. La respuesta de la libertad de Abrahn y de los otros despus de l se traduce en un acto de obediencia y de fe: obediencia al ponerse en camino y marchar adonde Dios quiere y hacer lo que l indica; fe que se compromete por la Palabra de Yahvh. La fe de Abrahn es patente y se convierte en una referencia ejemplar para el Nuevo Testamento. La fe es tambin una exigencia esencial de la carta de la alianza. Responde a la promesa de Dios: es una escucha de la Palabra que compromete la vida entera. La fe se concreta en fidelidad. La fe se hace confesin de los acontecimientos fundadores de la alianza: se hace credo. La fe se hace tambin plegaria, culto de adoracin. La fe es la que da sentido a los sacrificios. Se comprende que los profetas inviten peridicamente a Israel a la fe, a lo nico que le permite mantenerse en pie. Pero el pueblo est siempre bajo la tentacin

85. Estos dos textos se citan en el decreto sobre la justificacin del concilio de Trento, que presinti ya su carcter dialctico (sesin VI, cap. 5): D.S. 1525; F.C. 559.

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de desfallecer en su fe y su fidelidad: esta cara negativa de la libertad atestigua a su manera que es precisamente la libertad la que interviene para decir s, aunque paradjicamente el hombre es ms libre cuando cree en Dios y le obedece que cuando le dice no. Es la fe finalmente la que constituye el fundamento de toda conversin. Salvacin no operada con libertad no puede ser salvacin86. Se comprende entonces que la fe de Israel conmemore piadosamente estos acontecimientos a travs del relato. La muerte y la resurreccin La salvacin tiene que responder siempre a la cuestin de la muerte y de la vida87. En la alianza la promesa de las bendiciones y la amenaza de las maldiciones proponen ciertamente una alternativa de vida o de muerte. La alianza se le da a Israel para que viva. La infidelidad le hace pasar por la experiencia de los numerosos aspectos de la muerte, pero tambin del don indulgente del Dios que devuelve la vida. La salvacin misma se presenta como una nueva creacin que lleva a su trmino a la creacin antigua y constituye respecto a ella una resurreccin. El lenguaje simblico se acerca cada vez ms a la realidad con la perspectiva de la resurreccin de los cuerpos. El presentimiento proftico introduce en la meditacin sobre la alianza del paradigma capital de la muerte y de la resurreccin, presente en el cuarto canto del Siervo. All la muerte toma un nuevo sentido, puesto que no es ya la simple consecuencia del pecado, sino el consentimiento libre del inocente en la entrega de su vida para el cumplimiento de su misin de perdn y de reconciliacin. All la muerte es siempre obra del pecado, pero pierde su poder ante la fuerza ms grande del libre amor. Las figuras de una mediacin La alianza entre Dios y los hombres necesita un mediador. En los diversos relatos que hemos recorrido nos hemos encontrado siempre con una figura mediadora. La bsqueda de esta mediacin constituye un eje del Antiguo Testamento. Esta mediacin se lleva a cabo en primer lugar a travs de la figura celestial del ngel de Yahvh que baja a conversar con los patriarcas: Dios se manifiesta a Abrahn y viene a dialogar con Moiss. El ngel de Yahvh es una figura paradjica, puesto que es al mismo tiempo Yahvh y
86. K. RAHNER, o.c, 182.

distinto de Yahvh. Es la figura de Yahvh que se revela, de Yahvh empeado en buscar y salvar a su pueblo. El ngel de Yahvh Mime el papel que ser eminentemente el del Verbo encarnado: por eso los padres de la Iglesia identificaron unnimemente al rtngcl de Yahvh de las teofanas del Antiguo Testamento con Ciisto. Pero la mediacin del ngel de Yahvh sigue siendo puntual y fugitiva: no habita entre nosotros. Mucho ms tarde la Sabidura presentar tambin los rasgos de una figura mediadora: no era ella el arquitecto de la creacin, que estaba desde el comienzo junto a Dios? Ella sigue poniendo sus delicias en tratar con los lujos de los hombres (Prov 8, 22-31). listan adems las figuras humanas del mediador: Abrahn, el elegido de Dios con vistas a la bendicin de todos los pueblos; Moiss, el elegido que acta de mediador de la alianza en el Sina. lisia alianza, con la Ley que le pertenece, es a su vez una mediacin concreta entre los dos aliados. La tradicin juda personificar incluso a esta Ley para hacer de ella una mediacin viva. La mediacin de la alianza se distingue de la del sacerdocio levtico, de la de los reyes, como David y Salomn, de la de los profetas. Pero todas estas figuras son transitorias, estn cargadas con toda la debilidad humana; sus intercesiones tampoco son decisivas. No son an verdaderamente crebles a los ojos de Dios. Por eso las figuras histricas van dejando sitio a las figuras profetizadas, lintre ellas destaca la del Siervo, declarado alianza en su misma persona. Entre estos dos movimientos de mediacin que intentan juntarse se abre entonces un resquicio: quin ser el verdadero mediador, totalmente completo y eficaz entre Dios y el hombre? Quin ser el que asocie en su persona el lado celestial y el lado terreno de la mediacin? Quin merecer el nombre de alianza? La imagen de Dios: una lgica del amor Primero conviene advertir en dos cosas observa san Ignacio en los Ejercicios espituales. La primera es que el amor se debe poner ms en las obras que en las palabras. La segunda, el amor consiste en comunicacin de las dos partes, es a saber, en dar y comunica el amante al amado lo que tiene o de lo que tiene o puede, y as, por el contrario, el amado al amante; de manera que si uno tiene ciencia, da al que no la tiene; si honores, si riquezas,

87. Cf. tomo I, 24-35.

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y as el otro al otro88. As pues, si Dios ama, escoge y propone una alianza, es para comunicar y comunicarse. Tenemos ah todos los relatos que hemos ledo para atestiguar esta evidencia. Por eso la alianza se expresa a travs de los registros ms profundos del amor humano: el amor nupcial, que conoce los altibajos de la pasin; el amor del amigo escogido; el amor paternal del creador; el amor de la madre por la carne de su carne; el amor del pastor a su rebao. Sobre este fondo hay que comprender la clera y el castigo, ordenados siempre a la conversin y a la reconciliacin. A quienes plantean la cuestin ms difcil: Cmo nos salva Dios?, el Antiguo Testamento hace ya vislumbrar la respuesta: nos salva por la seduccin irresistible del amor, por el exceso del amor, que es el nico capaz de compensar el exceso de la violencia. se es el mensaje que va de Oseas al Cantar de los cantares, a travs de la palabra definitiva de Jeremas: Me has seducido, Yahvh, y me dej seducir (Jer 20, 7). Pues, con quin asemejaris a Dios, qu semejanza le aplicaris? (Is 40, 18). sta es la pregunta a la que cada generacin intenta responder. La Biblia lo hace a travs de la serie de sus relatos: Dios es a la vez el ser ms trascendente y el ms cercano, el ms poderoso y el ms misericordioso, el ms santo y el ms amante. Pero hay una cosa que Dios no es: si es el Dios que da la Ley, no es un Dios legalista; su amor puede incluso conocer momentos de clera89, pero no es un Dios vengador, un Dios que exige que se le haga justicia, un Dios que pida una compensacin exacta de todos los crmenes. Su justicia pone su gloria en perdonar y en justificar al pecador.

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Los relatos de Jess
(La salvacin en el Nuevo Testamento)

En Jesucristo se cumplen todas las figuras, las profecas y las preparaciones del Antiguo Testamento. La larga parbola de la salvacin, que supona ya un cumplimiento en devenir, se hace realidad definitiva e irrevocable. La humanidad queda salvada una vez para siempre en Jesucristo. Pero la realidad conserva la forma de I acontecimiento y hasta de la parbola, ya que no solamente Jess cuenta parbolas, sino que es una parbola1. El acontecimiento Jess tiene una densidad y una duracin: va progresando a lo largo de su historia personal y da lugar a un relato que leemos en los evangelios, completados a su vez por las cartas de los apstoles que constituyen a su modo el relato de la fe de los primeros creyentes. Este relato del cumplimiento de la salvacin por la persona de Jess de Nazaret en su vida, su muerte y su resurreccin es el que nos va a ocupar en este captulo. En otro lugar2 he puesto una breve lectura de este mismo relato evanglico, para mostrar que el descubrimiento de la identidad de Jess es inseparable de su historia. Esta lectura no poda menos de tomar en consideracin la salvacin, ya que los dos progresos de la revelacin de la identidad de Jess y del cumplimiento de nuestra salvacin van a la par y constituyen incluso un sola realidad concreta. Quera mostrar entonces que el reconocimiento en la fe de la identidad humanodivina de Jess tena que respetar el movimiento de su manifestacin total, tal como nos lo presentaban los relatos del Nuevo Tes-

88.

SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales n 230-231.

89. Cf. tomo 1,320-321.

1. Cf. E. ScuiLLEBEECKS, Jess. La Historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 142. 2. Cf. B SESBO, Jsm-Christ dans la tradition de l'glise, Desclc, Pars 1982, 233-247.

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tamento. Ese como reside en la revelacin definitiva de la imagen de un Dios cuyo cariflo seduce nuestra libertad hasta llegar a convertirla, de un Dios que se comunica a nosotros en el conocimiento y el amor, por la fuerza de una debilidad capaz de vencer todas nuestras obstinaciones. El recurso a los mismos relatos no prohibe por tanto la multiplicidad capaz de vencer todas nuestras obstinaciones. El recurso a los mismos relatos no prohibe por tanto la multiplicidad de discursos. La ndole inagotable del misterio cristiano, por el contrario, exige esa multiplicidad. La lectura evanglica que aqu proponemos se inserta en la anterior, aunque evita ser una repeticin de la misma. Se apoyar en ella y considerar como adquirida la plena confesin de la identidad de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Parte de la evidencia que nos da el nombre de Jess, ttulo que recapitula su identidad expresando su funcin salvfica. Porque el para-s de Jess es inseparable del para-nosotros. La misma persona y el mismo acontecimiento se considerarn, sin embargo, desde otro punto de vista, el de la salvacin. Esta lectura ir corriendo cuatro tiempos: los relatos del ministerio de Jess, los relatos de la pasin, los relatos del resucitado y los relatos de la infancia, antes de proponer una conclusin sobre la relacin de los relatos con las categoras.

nosotros, la salvacin est ah. Porque la salvacin es l; es su persona que se nos da. /'.'/ testimonio del Siervo: el bautismo Entonces aparece Jess (Mt 3, 13). La entrada en escena del Salvador para su ministerio evanglico se hace con la mayor discrecin. Jess viene simplemente a hacerse bautizar por Juan el precursor, el ltimo profeta del Antiguo Testamento, el que tiene la dicha de poder mostrar con el dedo al Mesas prometido. As pues, para su primera manifestacin Jess se pone al lado de los pecadores: ocupa un lugar entre ellos; no es que los sustituya, sino que est con ellos. El, que no tiene necesidad del bautismo, se hace bautizar y autentifica de este modo la llamada de Juan a la penitencia. Este gesto de siervo desde el bautismo Jess se manifiesta en la condicin de siervo tiene un valor indicativo de todo su ministerio. No solamente nos muestra a Jess viniendo ante todo a buscar a los pecadores, sino que manifiesta su misteriosa relacin con los pecadores. Jess no es el que condena o juzga. Es el que asume una solidaridad plena y total: aun permaneciendo indemne de pecado, acepta tomar sobre s la condicin y el destino del pecador, asumir en su persona y a costa suya todas las consecuencias negativas del pecado. En esta escena inaugural se hace penitente con y para los pecadores. Aqu es donde roza ms de cerca la sustitucin: en lugar y en el sitio de los pecadores, comienza la tarea de conversin para el reino. Pero es una sustitucin inaugural: no descarga al pecador de su penitencia, sino que le da la posibilidad y el deseo de hacerla. Entre los penitentes, entre los que intentan remontar el abismo de sus pecados, es donde Jess viene a cumplir toda justicia y donde Juan le hace justicia a su vez, segn una conveniencia que pertenece a la economa de la encarnacin. El valor simblico del relato inaugural del bautismo de Jess es evidente: este bautismo, en el curso del cual Jess baja a las aguas de la muerte para subir de ellas lleno de vida, es la parbola en acto de su otro bautismo, el que lo sumergir en la muerte del sepulcro y le har resurgir vivo para siempre. Ya de antemano Jess manifiesta el ser kentico que lo conducir a la cruz para hacerle remontar de esa nada a su ser propio de Hijo. Viene a unirse con el hombre pecador hasta en su miseria y su muerte. La relacin que se establece entre Jess y los pecadores en su bautismo es la que asumir en su pasin. Si sta revela todo el peso del

I. LOS RELATOS DEL MINISTERIO DE JESS

La vida de Jess es por entero una vida que salva. Pone en obra el programa que se resume en el nombre de Jess: Yahvh salva. Y no lo hace desde fuera, por medio de un poder mgico. Jess se inscribe en la masa misma de la humanidad finita y pecadora. Viene a compartir la suerte de cada uno de sus miembros. Expresa su singularidad nica en la particularidad vulgar de la vida de uno que en nada se distingue a primera vista de sus semejantes. Se hace solidario en el sentido ms humano de la palabra. As pues, en Jess llega a su trmino el gran movimiento de bsqueda y de aproximacin de Dios al hombre, que se despliega desde el Edn y atraviesa toda la historia del pueblo elegido. Cuando Jess pisa la tierra de Galilea, cuando empieza a anunciar que est cerca el reino de Dios, lleva a cabo un proyecto que estaba en marcha desde la fundacin del mundo. Ahora Dios est con

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bautismo, la iniciativa del bautismo nos permite comprender en cambio la actitud de Jess con los pecadores durante su pasin. Est con ellos y para ellos hasta el punto de aceptar sufrir y morir por ellos. El bautismo da lugar a una teofana, que recuerda las teofanas del Antiguo Testamento. Pero esta vez la teofana anuncia una presencia real y duradera del Hijo amado entre los hombres. El mediador est ah. Para el lector del relato esta teofana tiene un valor programtico, dndole una primera percepcin del misterio trinitario. Es una clave de interpretacin que le permite leer lo que sigue en toda su verdad. Pero no le quita nada a la necesidad para Jess de manifestar y de realizar humanamente su filiacin a travs de su existencia. El doble combate de Jess contra el mal: las tentaciones El combate doloroso y victorioso emprendido por Jess contra las fuerzas del mal para arrancarnos de l comienza ya al principio de su ministerio. Toma desde el principio la forma de la tentacin. La escena de las tres tentaciones de Cristo interviene inmediatamente despus del relato del bautismo en los sinpticos. En san Lucas hace inclusin con el momento de la pasin: Acabado todo gnero de tentacin, el diablo se alej de l hasta un tiempo oportuno (Le 4, 13). Este tiempo oportuno es aquel en que Satans entr en Judas para que lo entregara (Le 22, 3), es la hora de la agona (Le 22, 40), es el instante del arresto de Jess: sta es vuestra hora y el poder de las tinieblas (22, 53). Entre estos dos tiempos fuertes, Jess lleva una lucha incesante contra los demonios con sus curaciones y exorcismos (4, 41; 6, 18; 7, 21; 8, 2; 10, 18; 11, 14-22), lucha ya victoriosa, puesto que Jess es capaz de curar y de liberar. Esta gran inclusin indica el sentido de todo el itinerario emprendido: lo que se manifestar en todo su esplendor en el momento de la pasin est ya en obra por la simple presencia de Jess en medio de los hombres. se es el combate de la salvacin. Las tres tentaciones de Jess en el desierto, que pudieron turbar a los creyentes en ciertas pocas, constituyen una pgina imborrable de los evangelios. Nos muestran a Jess semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado sin duda, pero incluso en la tentacin. S u valor simllico consiste en presentarnos todo lo que est en juego en la existencia humana; es finalmente indispensable para la verdad de la encarnacin de Dios: sin la tentacin el Verbo

hecho carne no habra asumido la condicin humana hasta el fondo. En efecto, la tentacin de Jess reproduce la del primer paraso, smbolo de la tentacin que atraviesa inevitablemente toda existencia humana. Adn y Eva cedieron a la tentacin de decir no a Dios, de querer ser como dioses (Gen 3, 5), por sus propias fuerzas, tentacin del orgullo radical, que se convierte en envidia y en deseo de referirlo todo a uno mismo. Jess, puesto en la misma situacin, hace todo lo contrario. Rechaza la tentacin relativa simblicamente al alimento, como en el caso del rbol del edn. Segn el himno de la carta a los Filipenses, no retuvo vidamente el ser igual a Dios (Flp 2, 6). Adn no era Dios, y en vez de consentir en recibir de Dios el don de su divinizacin, quiso apropirselo. Jess, que era Dios por origen, consinti por el contrario en vaciarse de s mismo para obedecer a su misin, oponiendo una triple negativa a la tentacin diablica, sea cual fuere su forma de presentarse. Se neg a inscribirse en la condicin pecadora de la humanidad, es decir, a quererse a s mismo, por s mismo y para s mismo. Esta triple tentacin evoca tambin las tres tentaciones del pueblo en el desierto a lo largo del xodo3: la primera tentacin (las piedras cambiadas en pan) recuerda el episodio del man (Ex 16); la segunda (provocar a Dios para que haga un milagro) corresponde al episodio de Masa (Ex 17, 6-7); la tercera (la adoracin al diablo), a la escena del becerro de oro (Ex 32). Estas relaciones simblicas traducen lo que Jess viene a curar en el hombre: la fragilidad que desde el origen sucumbi a la tentacin, la lepra que desde entonces mancha nuestra libertad. En este sentido las tentaciones de Jess siguen teniendo para nosotros un valor ejemplar. La escena de la tentacin de Jess en el desierto, con todo lo que encierra de sentido por su palabra y su accin, es ya un acto salvfico. Es tambin la parbola de la realidad de esta salvacin. Ya hemos registrado la interpretacin que daba de ella Ireneo4. En efecto, el relato expresa ya la revancha del hombre contra el que lo haba vencido; porque se trata de una victoria que realiza la li-

3. Cf. J. DUPONT, L'arnere-fond biblique du rci des tenlations de Jsus: New Tcstament Siudies III (1957) 287-314; H. URS VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica. Teologa, vol. 7: Nueio Testamento, Ediciones Encuentro, Madrid 1989, 60-65. 4. Cf. tomo I, 193-195.

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beracin y la conversin de la libertad humana sometida. La libertad soberana de Jess, capaz de un no claro y definitivo a toda solicitacin del mal, le permite vivir una existencia reconciliada. En Jess el creyente contempla al hombre plenamente libre y, por esa razn, capaz de liberar a los otros. El acto de libertad de Jess tiene una eficacia de naturaleza sacramental. Realiza lo que simboliza. Esta libertad de la justicia y de la santidad se impone por s misma5. Tiene fuerza para convertir. La escena de la tentacin nos revela ya algo sobre el cmo de la salvacin. La agona, ltima tentacin de Jess La agona de Jess, preludio de toda la pasin, que tiene lugar en el huerto de Getseman como la tentacin original haba tenido lugar en el huerto del Edn, puede leerse como la escena de la ltima tentacin de Cristo: nos indica su motivo y su contenido. Segn el consejo que l mismo da a sus discpulos: Pedid que no caigis en tentacin (Le 22, 40), Jess se pone a orar. Le pide al Padre que aparte la copa. Pero en cada ocasin se corrige diciendo: No se haga mi voluntad, sino la tuya (Le 22, 41). Su tentacin es escapar de la muerte inminente y sangrante que le entristece hasta morir por ello y le hace sudar sangre (Le 22, 44). Pero esta tentacin le impulsa a renunciar a su misin y a intentar librarse de la muerte a costa de algn compromiso mortal. En definitiva, es la tentacin de dejarse vencer por el mundo en vez de salvarlo. Esto indica su gravedad. En esta situacin extrema Jess vive en cierto modo su relacin filial con el Padre como una relacin de siervo a seflor. l, que se ha hecho servidor del Padre, conoce la tentacin de experimentar la voluntad dei Padre como la de un amo. En ese instante d e locura el Padre se le presenta como el soberano que exige y manda, enviando finalmente a la muerte. Esa ser, desgraciadamente, la interpretacin falsamente inocente de cierta teologa, q u e ve en el Padre al que exige la muerte del Hijo. Es para Jess el momento de la tentacin ms grave, pero Jess no sucumbe a ella. En ese momento es cuando Marcos pone en sus labios el trmino del cario filial ms intenso: Abba, pap (Me 14, 36). Esta palabra resume su oracin, que repite con las mismas palabras (Me 14, 39). Jess se acurruca en su relacin filial, para

sacar de all la fuerza de poner de acuerdo su voluntad de hombre con el designio salvfico del Padre. Si estas escenas de tentacin resultaron desconcertantes en ciertas pocas para la mentalidad cristiana, es porque tenemos la experiencia de que la tentacin se infiltra siempre en nosotros gracias a una cierta complicidad. Nos ataca desde fuera, pero ya ha ocupado un sitio por dentro. Muchas veces no sabemos si hemos consentido o no, hasta tal punto su hiptesis ha tomado fuerza en nosotros. Incluso despus de superar la tentacin, no nos sentimos del todo inocentes. Pudo vivir Jess una experiencia semejante? Por eso, en el siglo IV Apolinar prefiri amputar a la humanidad de Jess un alma inteligente y libre. Y en el siglo VII se puso en duda la existencia de una voluntad humana en Jess6. Se quera ponerle al amparo de esa especie de complicidad, pero quitndole lo que constituye la responsabilidad humana. Si as fuera, no sera ya un acto autnticamente humano por el que nos habra salvado Jess. El misterio sigue, como es evidente, y no podemos entrar en la conciencia nica de Jess. Pero ante todo no debemos olvidar que Jess no fue alcanzado por lo que llamamos el pecado original, cuyas secuelas en nosotros son ese desorden interior, ese desconcierto de nuestro deseo, que hace que nuestras mejores acciones estn cargadas con el peso de un retorno ambiguo a nosotros mismos. Ante la tentacin Jess es el hombre antes del pecado, el hombre ntegro en pleno equilibrio y en plena posesin de s mismo. Por eso su resistencia a la tentacin no se vio afectada por ninguna complicidad. Esto no quiere decir, sin embargo, que la tentacin no fuera tambin para l tan real y tan cargada de consecuencias como la de Adn. Las tentaciones por el lenguaje Hay adems otro aspecto en todo esto: en el momento de su tentacin Adn viva en un mundo todava virgen de todo pecado. Jess se enfrent con la tentacin, rodeado de un mundo ya pecador, viviendo en una carne de pecado, es decir, sometida a todas las consecuencias objetivas del pecado. El pecado le rodeaba por todas partes, especialmente por la mediacin del lenguaje. Todos sabemos cuntas actitudes pecadoras habitan e influyen en nuestro lenguaje: la envidia y el rencor, la maledicencia y la calumnia, la
6. Cf. B. SESBO, Jess-Christ, o.c, 167-170.

5. Cf. CH. DUQOC, Jess, hombre libre, Sigeme, Salamanca 1975.

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mentira y la vanidad, el desprecio a los dems, la violencia, etc. Pues bien, este lenguaje es el lugar privilegiado de la transmisin del pecado entre los hombres. El lenguaje en que va creciendo el nio, con cuya ayuda se va construyendo su personalidad, est marcado por el pecado. Pues bien, Jess particip del intercambio comn del lenguaje. Normalmente si es posible decirlo a la luz de nuestra experiencia, tambin l debera haber estado marcado por l. Pero Jess, que se realiz como hombre a travs de la reciprocidad de las conciencias, permaneci indemne de todo pecado. sta es a los ojos de Paul Tillich la paradoja esencial de la persona de Cristo: En una vida personal la imagen de la humanidad esencial (=verdadera) se manifest en las condiciones de nuestra existencia, sin ser vencida por ellas7. Jess no se dej penetrar por ninguna complicidad con el pecado ambiental. Este se manifiesta de manera especial en los relatos evanglicos en donde Jess se ve enfrentado con una pregunta-trampa, con una pregunta que intentaba encerrarlo en un dilema perverso. Entonces los fariseos se fueron y deliberaron sobre la forma de sorprenderle en alguna palabra (Mt 22, 15); as es como comienza el relato de la pregunta sobre el tributo que haba que pagar al Csar. Si Jess responde que hay que pagar, se le acusar de colaboracionista; si dice que no, dirn que es un revolucionario. Mas Jess, conociendo su malicia, dijo: 'Hipcritas, por qu me tentis?' (Mt 22, 18). Su respuesta pone las cosas en su punto: al pedir que le traigan una moneda con la imagen de Csar, demuestra la grave idolatra de sus falsos inquisidores, ya que llevan consigo una moneda con la inscripcin divo Caesari. No slo son cmplices del poder romano, sino que aceptan tratos con una moneda idlatra. Del mismo modo, cuando le preguntan con qu autoridad hace lo que hace (Me 11, 28-33; Mt 21, 23-27; Le 20, 1-8), Jess da la vuelta a la pregunta-trampa, para obligar a sus adversarios a explicarse sobre la verdad de su actitud frente a Juan (Mt 21, 24-27). Se pueden considerar todas estas agresiones verbales contra Jess como otras tantas tentaciones que vienen de los hombres. La salvacin se revela entonces como manifestacin de la verdad. El doble combale de Jess contra el mal: su enfrentamiento contra el proyecto de muerte Las tentaciones de Jess expresan su combate constante contra las fuerzas ms oscuras del mal, las que nos acechan desde el pri7. P. TILLICH, L'existence et le Christ, L'Age de l'hommc, Ginebra 1980, 117.

mer pecado: ese poder de la hamarta que ha invadido al mundo, como rompiendo un dique, debido a la falla de Adn (Rom 5, 12). Pero este combate va a tomar otra forma muy concreta y muy visible, en el enfrentamiento de Jess con los hombres pecadores, que lo niegan y no pueden soportar su justicia. Este combate, que es tambin un proceso, atraviesa la totalidad de los evangelios. Conviene captar bien todo su alcance, si queremos comprender la triangulacin que estructura los relatos de la pasin y evitar la interpretacin inadecuada de la muerte sacrificial de Jess8. Muy pronto, en los evangelios sinpticos tomaremos aqu a Marcos como hilo conductor, se ve cmo sube la tensin entre Jess por una parte y los escribas y fariseos por otra. Estos piensan que Jess blasfema cuando perdona los pecados (Me 2, 7; Mt 9, 3; Le 5, 21); le critican porque come con los publcanos y pecadores (Me 2, 16; Mt 5, 11; Le 5, 30; 15, 2); le acusan de que no hace ayunar a sus discpulos (Me 2, 18; Mt 9, 14; Le 5, 33) y de que no respeta el sbado, tanto cuando arranca espigas (Me 2, 24; Mt 12, 2; Le 6, 2), como cuando cura esc da (Me 3, 2; Mi 12, 10; Le 6, 7). Este ltimo gest de Jess provoca incluso un primer concilibulo en donde se piensa en su muerte: En cuanto salieron los fariseos, se confabularon con los herodianos contra l para ver cmo eliminarle (Me 3, 6). Esta vigilancia malvola y recelosa, casi inaugural, est al acecho de motivos contra Jess. Cuando ste echa a los demonios, le acusan de hacerlo con la ayuda de Satans (Me 3, 22; Mt 9, 34; Le 11, 15). Cuando libera al endemoniado de la Decpolis, las gentes del pas comenzaron a rogarle que se alejara de su trmino (Me 5, 17). En Nazaret Jess choca con una hostilidad incrdula que le impide hacer ningn milagro (Me 6, 3-6). En su relato ms detallado de la predicacin de Jess en Nazaret, Lucas (4, 16-30) nos muestra su fracaso, al mismo tiempo que lo presenta cumpliendo la profeca de Isaas (Is 61, 12). Jess se compara entonces con los profetas que no fueron recibidos en su patria, ttulo que evoca el rechazo y la muerte. Sus palabras acaban provocando tal clera que, levantndose, le arrojaron fuera de la ciudad (Le 4, 29). Aquel da el proyecto de matarlo estuvo muy cerca de ser una realidad. La hostilidad se manifiesta tambin por las discusiones infinitas sobre las tradiciones rituales, que permiten a veces anular la palabra de Dios (Me 8, 11), bien con la peticin de un signo que
8. Insistiendo en el hecho de que la muerte de Jess es imputable a los hombres pecadores, intento hablar de lodos los hombres, paganos y judos.

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venga del cielo (Me 8, 11-13; Mt 16, 1), bien con las cuestiones de procedimiento, como la del matrimonio (Mt 19, 3), que Jess resuelve apelando frente a Moiss al designio del Creador. Otras cuestiones como hemos visto intentan hacerle caer en la trampa de un dilema cuyos trminos son inaceptables; responda lo que responda, se meter en un apuro. Se comprende entonces que Jess denuncie vigorosamente la hipocresa y la codicia de los escribas (Me 12, 38-40) y de los fariseos, que simbolizan el rechazo obstinado de su persona y de sus palabras, en una larga diatriba que denuncia la contradiccin mentirosa entre lo que dicen y lo que hacen (Mt 23, 1). El peso mortal de la mentira En este continuo combate Jess no choca solamente con la violencia de un proyecto de muerte. Se enfrenta igualmente con la mentira. Hoy sabemos muy bien la casi omnipotencia de la mentira de las propagandas de todo tipo para acabar con un adversario inocente, hacindole pasar por un traidor, un insociable, un enfermo mental, un perverso, un farsante, en una palabra manchndolo con mltiples insinuaciones. Sabemos que estas campaas pueden matar, bien despus de un proceso inicuo, bien induciendo al suicidio al que no puede soportar ya la ola de calumnias que lo aplasta. La perversin de la mentira, presente desde el Edn original, acta tambin plenamente en contra de Jess. El, el inocente por excelencia, es presentado como un pecador. Se arroja sobre l la sospecha y luego la acusacin; se prepara el clima popular en el que podr pedirse su muerte. Siempre es posible interpretar mal una actitud, un comportamiento: Vino Juan, que ni coma ni beba, y dicen: 'Demonio tiene'. Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: 'Ah tenis a un comiln y un borracho, amigo de publcanos y pecadores' (Mt 11, 18-19). La mentira est generalmente llena de inteligencia y de astucia, saber adornarse con los colores de la virtud y apelar a los buenos sentimientos. Es esencialmente manipuladora. No sin razn Jess designa al adversario como el mentiroso desde el principio. l mismo lo ha experimentado. El combate de la verdad con la mentira es implacable. As pues, no es extrao que Jess anuncie persecuciones para quienes quieran seguirle: Y seris odiados de todos por causa de mi nombre... No est el discpulo por encima de su maestro, ni el siervo por encima de su amo (Mt 10, 22.24). Siendo las cosas hu-

manas como son, Jess es consciente de que no trae la paz a la tierra, sino la espada (cf. Mt 10, 34). Tiene casi a la vista el caso de Juan Bautista (Mt 14, 1-12). Despus del giro de Cesrea y en su subida a Jerusaln, los relatos sinpticos ponen por tres veces en labios de Jess el anuncio de la pasin. Aunque creemos que las frmulas de estos anuncios estn influidas por la relectura de los acontecimientos, tal como los recoge el kerigma, estas tres redacciones sinpticas demuestran la necesidad de subrayar la lucidez de Jess sobre su porvenir: va al encuentro de la muerte reservada a los profetas. El combate contra la mentira y la violencia es un combate a muerte: la muerte de la una y de la otra pasar por su propia muerte. La parbola de los viadores asesinos tiene este mismo significado; en ella Jess seala la escalada de la violencia en la suerte reservada a los criados, escalada que encuentra su cima en el asesinato del hijo (Me 12, 1-11). Despus de este relato, el evangelista informa a sus lectores: Trataban de detenerle pero tuvieron miedo a la gente porque haban comprendido que la parbola la haba dicho por ellos (Me 12, 12). En su lamentacin sobre Jerusaln, se nos presenta a Jess totalmente lcido tanto sobre la suerte de los profetas como sobre el rechazo que l haba de padecer: Jerusaln, Jerusaln!, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados. Cuntas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina su nidada bajo sus alas, y no habis querido! (Le 13, 34). se no habis querido es el que Jess tiene que vencer hasta su muerte. Con una modalidad de relato muy distinta, el evangelio de Juan atestigua este mismo enfrentamiento. Se le presenta como un largo proceso entre Jess y los judos que se niegan a creer en l. Lo que est en juego en este debate es formalmente la identidad de Jess: Los judos trataban con mayor empeo de matarle, porque no slo quebrantaba el sbado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, hacindose a s mismo igual a Dios (Jn 15, 18). El largo discurso en la sinagoga de Cafarnam es considerado, incluso por muchos de sus discpulos, demasiado duro de or. La discusin sobre la descendencia de Abrahn hace subir la tensin: Tratis de matarme, porque mi palabra no prende en vosotros... Vuestro padre es el diablo y queris cumplir los deseos de vuestro padre. ste fue homicida desde el principio... Cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira (Jn 8, 37.44). La discusin que sigue a la curacin del ciego de nacimiento es un largo debate para saber quin es el pe-

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cador: Jess o los fariseos? Da gloria a Dios. Nosotros sabemos que es un pecador (Jn 9, 24). Jess, por el contrario, concluye contra ellos: Si fuerais ciegos, no tendrais pecado; pero como decs: "Vemos", vuestro pecado permanece (9, 41). Este debate manifiesta la trascendencia religiosa de la confrontacin: se trata de saber quin es el verdadero testigo de Dios, Jess o los fariseos, y por tanto de saber quin es Dios. La oposicin se exaspera a continuacin hasta llegar a un intento de lapidacin (Jn 10, 31) y con la acusacin formal de blasfemo (10, 33). Queran prenderle (10, 39). As, pues, el testimonio de Juan coincide con el relato de los sinpticos: la vida de Jess fue un spero combate contra los pecadores, una lucha a muerte. Vino a su casa, y los suyos no le recibieron, anuncia el prlogo del cuarto evangelio (Jn 1, 11). Esta frase resume el choque fundamental que conduce al drama de la pasin. El viejo autor de la Imitacin de Cristo lo vio muy bien cuando dijo: Toda la vida de Jess fue cruz y martirio. Se reproduce aqu en resumen, a escala de la vida de un hombre, lo que fue la relacin constante de un Dios con su pueblo. Iniciativa continuamente renovada de salvacin por un lado, predominio del rechazo y del pecado por otro. Esta es la situacin de fondo de las dos partes en causa; ste es el espacio relacional en el que se va a realizar la salvacin. En Jess Dios se vuelve incansable c irrevocablemente hacia el hombre. El rechazo de ste no provoca ninguna actitud de retirada cansina, de proyecto de venganza o de exigencia nueva de compensacin. Sin duda, Jess es inaccesible a la clera, consecuencia de un amor pisoteado. Su verdadera reaccin consiste en venir a vencer el rechazo en su propio terreno, aceptando hacerse aplastar por l, a fin de revelar la verdad y ejercer la omnifragilidad y la omnipotencia del amor. En todo este proceso en que Dios busca incansablemente al hombre, el movimiento descendente es siempre prioritario. El Evangelio del perdn de los pecados En el horizonte de este doble combate, Jess anuncia el reino de Dios 9 . La predicacin de este reino no es sino la predicacin de la salvacin, ya que el reino de Dios es un reino para los hombres. En e l reino la causa de Dios se confunde con la causa del hombre.

9. Cf. B. SESBO, Jsus-Chris, o. c, 235-239.

Este reino est ya en devenir debido a la presencia activa de Jess; esto significa que tambin la salvacin del hombre est ya en obra. Esta salvacin toma una primera figura en el mundo simblico, todava frgil y provisional, en donde los oyentes de la palabra de Jess descubren, a travs de la experiencia de unas relaciones nuevas, un mundo reconciliado en el que encuentran a la vez su verdad y su felicidad. Es un mundo en que el amor se ha hecho de nuevo posible, ya que es dado por la fuerza contagiosa que emana de Jess. La imagen de la salvacin que lleva consigo el anuncio del reino es total. Afecta a todos los hombres y a todo el hombre. Une lo corporal y lo espiritual, ya que la salvacin pasa tambin por la curacin de los cuerpos. En el corazn de la predicacin del reino toma su lugar el anuncio del perdn de los pecados. Lejos de sentirse desanimado por el doble combate que tiene que emprender, Jess proclama paradjicamente el perdn incondicional en el sentido de que pide tan slo ser recibido por un corazn arrepentido. La llamada a la conversin se inscribe en la proclamacin del perdn. Jess proclama el perdn con sus actitudes y sus actos, lo mismo que con sus palabras. Va a cerner con los publcanos y los pecadores..., con gran escndalo de los escribas y fariseos. Las curaciones que realiza se ponen al servicio de este perdn. Perdona sus pecados al paraltico (Mt 9, 2), as como a la mujer pecadora en casa de Simn (Le 7, 48). No son menos sokmnes sus declaraciones: No necesitan mdico los sanos, sino los que estn mal. Id, pues, a aprender lo que significa aquello de "Misericordia quiero, que no sacrificio". Porque no he venido a llamar a justos sino a pecadores (Mt 9, 1213). Versculo capital que resume la misin de Jess, aquello por lo que ha venido. Su presencia es una declaracin solemne y definitiva de la misericordia de Dios con los hombres pecadores. Esta declaracin es a]mismo tiempo un acto de perdn. Por eso, declararse justo ante Jess es pretender no necesitarle, es excluirse de su perdn. Al mismo tiempo, Jess pone en su lugar debido el significado de los sacrificios exteriores y rituales respecto a lo esencial que es la misericordia. La cita por otra parte lleva a cabo un deslizamiento de sentido respecto al original. En Oseas (6, 6) es la misericordia y elamor a los hombres lo que se exige y lo que se prefiere al sacrificio. En el contexto de la palabra d e Jess se piensa ms bien en uia proclamacin de la misericordia de Dios. Cuando le critican qie haya ido a comer a casa del publicano Mateo, Jess respondeque viene a ejercer la misericordia de Dios.

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Se aplica a s mismo el mandamiento revelado por Oseas: l ejerci la misericordia fraternal. Tambin ocurre que los actos conducen a la palabra. En san Lucas, la crtica repetida de que Jess acoge a los pecadores y come con ellos (Le 15, 2) origina la serie de parbolas llamadas de la misericordia. Habr ms alegra en el cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de conversin (Le 15, 7). Lo que hace Jess con los pecadores es lo que hace el padre de la parbola con su hijo prdigo. Le perdona y organiza una fiesta por l, porque el que haba muerto ha vuelto a la vida, el que estaba perdido ha sido encontrado (Le 15, 24). Este anuncio del perdn tiene la misma extensin que el Evangelio; se confunde de algn modo con l. Es el que rodea al anuncio de la realidad abismal del pecado y permite al hombre soportarla sin perecer. Realiza las grandes promesas profticas y precede de alguna manera, como en los ltimos profetas, a la llamada al arrepentimiento y a la conversin que le acompaa. As es la revelacin de la justicia de Dios, gratuita y absoluta, que justifica al hombre pecador. Y as es tambin la revelacin de la salvacin. Lo mismo que a los fariseos, tambin a nosotros nos sorprende a veces la facilidad con que Jess perdona. Este punto no debe hacernos olvidar que sigue estando presente el proceso de fe y de conversin: tanto en el caso del paraltico como en el de la pecadora en casa de Simn, de Zaqueo, del ciego de nacimiento en san Juan o del prlogo de la parbola de Lucas. Pero esta actitud de Jess, hablando y actuando en nombre de su Padre, nos obliga a priori a descartar de la pasin cualquier interpretacin que exigiera la muerte dolorosa de Jess como un castigo de compensacin por el pecado. El Dios que habla y que acta en Jess a lo largo del evangelio y el Dios testigo y partcipe de la pasin son un solo y mismo Dios, un Dios de cario y de perdn. Jess, el Siervo de la salvacin Es aparentemente extrao que Mateo aplique expresamente la profeca del Siervo doliente a Jess, no con ocasin de la pasin, s i n o para indicar el sentido de las numerosas curaciones y exorcism o s realizados por Jess: Al atardecer, le trajeron muchos endemoniados; l expuls a los espritus con su palabra y san a todos l o s enfermos. As se cumpli el orculo del profeta Isaas: "l

lom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades" (Mt H, 16-17). Tambin aqu hay un deslizamiento de sentido entre la profeca y su utilizacin10. El Siervo de Isaas llevaba, sufrindolos, los sufrimientos que eran la consecuencia del pecado de los espectadores: Jess se encarga de ellos para curarlos, se los quita. Hay por tanto un progreso en la comprensin del papel salvfico del Siervo. Esto no quiere decir que el otro aspecto de las cosas no tenga tambin su verificacin en la cruz. Jess crucificado llevar sobre s con total realismo el peso deoloroso de nuestros males. Pero Mateo no har entonces referencia a Isaas. Ya nos hemos encontrado con la otra cita mateana de los poemas del siervo11. El contexto sigue siendo el de las curaciones colectivas: Muchos le siguieron y los cur a todos. Y les mand enrgicamente que no le descubrieran; para que se cumpliera el orculo del profeta Isaas: "He aqu a mi Siervo, a quien eleg, mi Amado, en quien mi alma se complace. Pondr mi Espritu sobre l... (Mt 12, 15-18). Mateo presenta aqu un sumario de la actividad de Jess y pide su interpretacin al primer canto del Siervo que indica simblicamente su sentido. Porque el ministerio de Jess es un servicio autntico de la salvacin. Siempre se necesita un siervo para un trabajo. Si la salvacin de Dios exige un siervo, es porque hay un trabajo que realizar, entendiendo esta palabra con todo el sentido oneroso que comporta. Ya Moiss haba sido llamado siervo, as como David y otros muchos personajes del Antiguo Testamento, hasta el mismo Ciro. Estas figuras histricas se purificaban y se cargaban de sentido en la figura profetica de los cantos del Siervo. El verdadero Siervo de Yahvh es Jess, que toma sobre s el trabajo de la salvacin. Porque este trabajo y este servicio no pueden realizarlos los hombres pecadores. Es el mediador enviado por Dios a quien incumbe prioritariamente. Gracias a l y en l los hombres convertidos en la fe podrn asociarse a l. El sercicio de la salvacin constituye toda la misin de Jess.

10. Cf. P. GRELOT, Lespomes du Serviteur. De la lecture critique l'hermneutique, Cerf, Pars 1981, 164-166. 11. C.supra, 117-118.

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El famoso logion del rescate, cuyo contacto temtico, si no literario12 con Is 53 difcilmente se puede discutir, dice lo mismo. A la peticin insensata de Santiago y de Juan, hijos de Zebcdeo, de obtener los primeros lugares en la gloria, Jess responde con un logion que resume su existencia, en perfecta contradiccin con la conducta de los grandes y poderosos: El que quiera llegar a ser grande entre vosotros, ser vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, ser esclavo de todos, que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Me 10, 45-46; cf. Mt 20, 28)13. En Lucas este mismo logion termina de un modo algo distinto: Porque, quin es mayor, el que est a la mesa o el que sirve? No es el que est a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve (Le 22, 27). Esta reflexin encuentra su ilustracin simblica en el relato del lavatorio de los pies en san Juan (13, 1-20): el evangelista se cuida de dar toda su solemnidad a este gesto de esclavo, considerado en la cultura de la poca como especialmente humillante. No debe engaarse el lector: no se trata de un hecho distinto o de un detalle conmovedor. El foco ilumina la escena, para que se entienda bien que all se dice y se hace a la vez lo esencial de la misin de Jess. Con plena lucidez sobre su origen y sobre su fin, sobre su misin y sobre la gravedad de la hora, Jess quiere poner este gesto como el smbolo eficaz de un amor que llega hasta el fin: Pues si yo, el Seor y el Maestro, os he lavado los pies, tambin vosotros debis lavaros los pies unos a otros. Os he dado ejemplo, para que tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros. En verdad, en verdad os digo: no es ms el siervo que su amo, ni el enviado ms que el que le enva (Jn 13, 14-16). Juan pone de relieve la dialctica del Seor y del Siervo: el gesto de servicio de Jess adquiere todo su valor al ser realizado por el Seor y Maestro. Es un gesto seorial. Jess se esfuerza en purificar a los suyos, para que puedan tener parte con l. Tambin aqu la plenitud del don se hace perdn. Toda la vida de Jess fue un servicio oneroso y lleno de amor por la salvacin de las almas: su muerte ser el cumplimiento ltimo de este servicio. Hay que buscar el sentido de su muerte precisamente en el sentido que da a su vida. La exgesis contempornea ha encontrado una palabra para traducir el servicio
12. Cf. P. GRELOT, O. C, 158-161, donde el autor niega los contactos literarios que suelen sealarse. 13. Sobre el sentido que hay que dar al logion del rescate, cf. tomo I, 163 ss.

omnipresente en la vida de Jess: la pro-existencia14. Esta vida es una existencia-para sus hermanos y para su Padre, una existencia dada. Son gestos de servicio de Jess los que hemos de discernir en los milagros, las curaciones y las multiplicaciones de pan, as como en las escenas de perdn o en la enseanza. En cada una de esas ocasiones Jess trabaja, simblica y realmente, por la salvacin de todo el hombre. El resumen del itinerario descendente y ascendente de Jess que nos ofrece el himno de Filipenses (2, 6-11) dar el verdadero diagnstico: en cada uno de sus gestos Jess da figura a Informa serv que ha escogido, l que estaba en forma Dei. Esta eleccin lo conducir hasta la muerte del esclavo. Todo el Evangelio en cada evangelio Esta lectura de los relatos del ministerio de Jess ha sido sinttica. Ha intentado destacar algunas grandes lneas fundamentales de la palabra y del comportamiento de Jess Salvador. Ha sido el relato de los relatos el que ms se ha utilizado. Sera preciso analizar tambin en detalle cada relato o cada secuencia unificada de los relatos en cuanto que constituyen una unidad. Porque la redaccin de los evangelios se ha esforzado por hacer de cada percopa un Evangelio. En cada escena de la vida de Jess, tanto si se trata de una enseanza, como de un debate, de una parbola, de un milagro o de una teofana, resuena la totalidad del Evangelio. Bajo un acorde original se expresa y se seala el conjunto del acontecimiento salvfico. Cada relato refleja como en un prisma las mltiples dimensiones del misterio pascual. Desde este punto de vista todos tienen algo que decirnos sobre la naturaleza de la salvacin, as como sobre la manera con que Jess puso su empeo en salvarnos. Las dimensiones de esta obra no permiten estas lecturas hasta el infinito. Me contentar con tres escenas, escogidas del evangelio de Lucas y recogidas aqu como otros tantos ejemplos de lo que queremos decir: un relato de milagro, una parbola, un relato de perdn.

14. Li expresin procede de II. SCHRMANN, Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, Sigeme, Salamanca 1982, 129-163; cf. tambin M. DP.NEKEN, Pour une christologie de kpro-existence: Rcv. des Sciences Religicuses 62 (1988) 265-290.

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La curacin, signo de perdn (Le 5,17-26) Jess est enseando ante un pblico numeroso, en el que se encuentran algunos fariseos y doctores de la ley. La razn de esta concurrencia est en las curaciones que realiza: El poder del Seor le haca obrar curaciones (v. 17). La introduccin del relato pone de relieve el vnculo entre la palabra y la accin de Jess15. Precisamente un paraltico tiene un deseo ardiente de ser curado. Por eso acude a Jess. Al no poder desplazarse l mismo, es llevado en una camilla. Pero el gento es demasiado numeroso para que los portadores puedan acercarse. stos piensan entonces en una estratagema: hacen un agujero en el techo y descuelgan al enfermo en medio, delante de Jess, en ese espacio libre que separa siempre a un conferenciante de sus oyentes. Viendo su fe...: el narrador atribuye al mismo Jess esta interpretacin de la conducta de ese grupo de hombres. Jess vio lo que no es visible. Pero exhibir tanto ingenio para poder acercarse a l es algo que slo puede venir de la fe; y Jess la atribuye a todo el grupo. La actitud del paraltico es la de una comunidad: los portadores llevaron tambin al enfermo con su propia fe. Dijo: Hombre, tus pecados quedan perdonados (v. 20). Esta reaccin es sorprendente por varias razones. En ninguna parte nos dice el texto que aquel hombre fuera un pecador; nos lo presenta slo como un enfermo. Adems, esta palabra no responde a la espera del interesado y de sus portadores. Tenan derecho a verse decepcionados... Esta declaracin tan clara del perdn de los pecados hecha a esta persona impresiona ms an porque es rara en los evangelios: aparece en dos ocasiones, en esta escena comn a los sinpticos y a propsito de la pecadora perdonada en san Lucas (7, 48), en un relato que encierra algunas analogas con ste. En fin, lejos de atraerle las simpatas de los escribas y de los fariseos, esta frmula no puede menos de escandalizarles: Quin es ste, q u e dice blasfemias? (v. 21), ya que slo Dios puede perdonar l o s pecados. Se plantea la cuestin de la identidad de Jess. En realidad, Jess ha empleado una frmula pasiva, frecuente en la Biblia, que se llama pasivo divino: para evitar nombrar a Dios como sujeto activo de la accin, se seala sta de forma pasiva, lo c u a l permite dar a entender, sin decirlo explcitamente, quin ha producido esa accin. Lo cierto es que, incluso con una frmula

15. Cf. B. SESBO, Jsus-Christ, o. c, 241-244.

pasiva, Jess pretende sin duda hacer presente aqu y ahora la accin de Dios, en cuyo nombre proclama el perdn de los pecados. La situacin es entonces doblemente tensa y la atencin se centra en las palabras que Jess va a pronunciar. Conociendo Jess sus pensamientos, les dijo: "Qu estis pensando en vuestros corazones?" (v. 22). Jess es capaz de leer en el fondo de los corazones. Esta reflexin justifica ya el perdn dado al paraltico: Jess ha ledo en su corazn su disposicin de le. Por tanto, Jess est del lado de Dios que conoce los pensamientos de los hombres. Esta introduccin le permite entrar en lo ms vivo del reproche: Qu es ms fcil, decir: "Tus pecados te son perdonados", o decir: "Levntate y anda"? Pues para que sepis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados, yo te digo dijo al paraltico: "Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa" (vv. 23-24). Hay que comprender bien el movimiento de la respuesta: Jess recoge la frmula pasiva que haba empleado, pero va ms lejos reivindicando para s el poder exousa propiamente divina de perdonar los pecados en la tierra. Ms an, la palabra de curacin loma la forma de un imperativo: levntate. Pues bien, todo est construido sobre la pregunta Qu es ms fcil?. Si Jess puede curar a un paraltico con tanta facilidad, puede tambin perdonarle los pecados. As pues, las dos cosas son igualmente imposibles para el hombre dejado a sus propios medios. En los dos casos Jess se sita del lado de Dios, de quien tiene autoridad y poder. Por primera vez en el evangelio de Lucas se designa a s mismo con el nombre misterioso de Hijo del hombre, figura celestial y apocalptica anunciada en el libro de Daniel. Este nombre es una indicacin sobre su identidad. Los relatos evanglicos lo pondrn siempre en labios de Jess, como si fuera el eco de la manera con que l se comprenda a s mismo. Jess lo reivindicar ante el sanedrn, para caer una vez ms bajo la acusacin de blasfemo. Esta palabra de Jess es reveladora de su misin: l ha venido para el perdn de los pecados; y para ese perdn slo se pone una condicin: la fe, de 1 que el paraltico ha dado una prueba ms que suficiente. Los otros relatos evanglicos de curacin ponen todava ms de manifiesto la necesidad de la fe para ser salvado. As pues, el enfermoqueda justificado: la frmula pasiva indica que se trata de un hedi cumplido. La declaracin de Jess es a la vez una constatacin j un acto: una constatacin, porque e s e perdn ya ha tenido luga; un acto, porque ese perdn es solidario de la venida de Jess, enquien ha credo el paraltico y que reivindi-

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ca para s la autoridad de perdonar pecados en la tierra. Pero tambin, por el hecho de que Jess perdona a un hombre que no es tratado de pecador en la sociedad, manifiesta que todo hombre es pecador, que todo hombre tiene necesidad de ser perdonado. Un acto semejante es ciertamente desorbitante. Hay un elemento de justicia en la acusacin de blasfemia: slo Dios puede perdonar los pecados. Quin es entonces Jess para atreverse a decir que l perdona? No basta slo con su palabra, ya que la realidad de ese perdn no tiene efectos sensibles. Tiene que correspondcrle un signo, que autentifique la pretensin de Jess y manifieste que el perdn es una regeneracin de todo el hombre en su integridad. La curacin ser ese signo que atestige la realidad del perdn y manifieste sus consecuencias. La salvacin que va hacia la vida no va sin la salud. Esc perdn solemne de los pecados, situado al comienzo del ministerio de Jess, indica tambin el sentido del conjunto de curaciones que habr de realizar. Y al instante, levantndose delante de ellos, tom la camilla en que yaca y se fue a su casa, alabando a Dios (v. 25). El paraltico estaba echado, en la posicin que simboliza el sueo y la muerte: Jess lo levanta (es el verbo empleado para las resurrecciones), lo pone en pie, en la actitud del viviente. El hombre puede ahora desplazarse, acercarse a los dems, volver plenamente a gozar de las relaciones humanas. La salvacin es el don de la vida. El asombro se apoder de todos y glorificaban a Dios. Y llenos de temor decan: "Hoy hemos visto cosas increbles" (v. 26). A Lucas le gusta terminar algunos de sus relatos con una notacin de este estilo: dar gloria a Dios o poner un acto de fe en la persona de Jess. Esta conclusin hace del relato particular un Evangelio, una buena nueva, que pide ser recibida en la accin de gracias y en la fe. La curacin ms radical es la resurreccin. Por eso los relatos evanglicos, especialmente los de Lucas, mostrarn a Jess capaz d e resucitar muertos, prerrogativa divina como ninguna otra. Las resurrecciones, todava provisionales sin duda, del hijo de la viuda d e Nam (Le 7, 11), de la hija de Jairo (Le 8, 40-56) y de Lzaro e n san Juan (Jn 11) revelan por completo el paradigma de muerte y resurreccin inmanente a la salvacin y ya presente en las curaciones. La situacin pecadora del hombre es una situacin que conduce a la muerte. La salvacin hace vivir y revivir: resucita. El signo de la salvacin devuelta al paraltico, el de la vida devuelta

a un joven y a una nia, se convertir en el signo definitivo y absoluto de la salvacin en la resurreccin de Jess. El buen samaritano (Le 10, 25-37) Como muchas veces en san Lucas, el relato parablico se inserta en una reflexin hecha a propsito de Jess o en un dilogo durante el que se le hace una pregunta. La intencin del legista en este caso parece ambigua, ya que intenta probar a Jess. Pero en su enunciado la pregunta sigue siendo capital: Maestro, qu he de hacer para tener en herencia la vida eterna? (v. 25). En otras palabras, qu hay que hacer para salvarse? Jess entonces lo remite a l mismo y a la lectura de la ley por medio de una nueva pregunta: Qu est escrito en la Ley? Qu lees? (v. 26). El legista cita entonces los dos primeros mandamientos sobre el amor a Dios y el amor al prjimo (el texto est sacado de Dt 6, 5). Jess aprueba: Haz eso y vivirs (v. 28). La vida y la salvacin consiste en realizar en un solo movimiento el amor a Dios y al prjimo. Eso es todo. Ahora es el legista el que ve puesta a prueba su misma existencia. Pero el legista, metido en la trampa de su propia pregunta, quiere justificarse o mostrar el acierto de su reflexin. No todo es tan sencillo. Hasta ahora el dilogo ha permanecido en el plano de las afirmaciones generales, que suscitan de antemano la adhesin. Pero la actuacin de estos mandamientos pasa por la particularidad de las situaciones. En concreto quin es mi prjimo? Dnde comienza y dnde termina este mandamiento? No se pueden establecer crculos concntricos que siten a los dems respecto a m, disminuyendo mi responsabilidad de amar a medida que stos se van alejando? La pregunta del legista, por seria y sincera que sea, lleva a una casusticade este tipo. Entonces es cuando Jess vuelve a coger el hilo: Bajaba un hombre de Jerusaln a Jcric.... Todo el relato consiste en dar la vuelta a la pregunta: no se trata de saber quin es mi prjimo, sino de si soy capaz de mostrarme prjimo. En cierta ocasin un filsofo haca esta reflexin: No hay cosas interesantes, pcio nos interesamos por las cosas. Jess deca eso mismo a proposita de las personas. La cuestin n o es ya geogrfica o social; radita en la actitud misma de la persona. No es esttica (unos estn cerca y otros lejos), sino dinmica y reposa en el movimiento que yo estoy dispuesto a llevar a c a b o hacia los otros. El sacerdote y d levita vieron al herido, pero l o dejaron en el camino. ste era sin embargo su prjimo, porque perteneca al

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mismo pueblo, habitaba en la misma regin y segua el mismo camino. Pero se preocuparon de dar un rodeo, es decir, se alejaron del herido, al mismo tiempo que lo alejaron a l, para hacer de l a uno que no era ya prjimo suyo. Y se presenta el samaritano: es un extrao por la geografa y por la confesin religiosa (un cismtico). El evangelio de Juan nos dir que los judos se negaban a tratar con los samaritanos (cf. Jn 4, 9). Haba buenas razones para pensar que aquel hombre herido, un judo con toda probabilidad, no era su prjimo. Tambin l vio al herido, pero lleno de piedad se acerc. Prest al desdichado todos los cuidados de un socorrista de la poca: ech sobre sus heridas vino (el alcohol es un desinfectante) y aceite (que calma el dolor). Ms an, se encarg de l y lo llev, si no al hospital, al mesn donde pudieran cuidarle. Lo vela hasta el da siguiente. Se encarga de sus gastos. Su generosidad le sale caro: asume incluso los gastos que habr que hacer. Jess puede entonces plantear la pregunta buena, la que tiene una respuesta evidente: Quin de estos tres te parece que fue prjimo del que cay en manos de los salteadores? (v. 36). Toda parbola es a su modo una parbola del acontecimiento de Jess. El sentido de sta no puede reducirse a una enseanza moral. En su sentido inmediato, se trata de algo mucho ms importante: la cuestin principal se refiere a la vida eterna. El comportamiento del samaritano no se presenta simplemente como un comportamiento moral, sino como un comportamiento teologal. El samaritano se ha acercado a Dios al acercarse a su hermano, al escuchar el grito de piedad de sus entraas por un ser de su misma carne. La orden de Jess: Vete y haz t lo mismo (v. 37) supone por tanto la vida o la muerte, la salvacin o la perdicin. Se trata precisamente de hacer algo; y Jess no puede ensear lo que no hace l mismo. La parbola del buen samaritano es la parbola de lo que Jess vino a hacer entre los hombres. Orgenes invoca aqu una antigua tradicin interpretativa, que podemos juzgar demasiado alegrica, ya que busca una aplicacin de cada uno de los rasgos de la parbola sin evitar ciertas arbitrariedades; pero su inspiracin es perfectamente exacta en su manera de leer, a travs de un nico relato, toda la historia de la salvacin en un resumen: El hombre que bajaba representa a Adn, Jerusaln el paraso, Jeric el mundo, los salteadores las potencias enemigas, el sacerdote la Ley, el levita los profetas y el samaritano a Cristo. Las heridas son la desobediencia, la cabalgadura el cuerpo del Seor, el pandochium (o sea, la posada abierta a todos los que

quieren entrar) simboliza a la Iglesia. Adems, los dos denarios representan al Padre y al Hijo; el posadero al jefe de la Iglesia encargado de su administracin; en cuanto a la promesa hecha por el samaritano de regresar, figuraba la segunda llegada del Salvador16. Orgenes comenta entonces abundantemente este texto, subrayando el eje cristolgico de la parbola. Recuerda que los judos en el evangelio de Juan dijeron a Jess: T eres un samaritano y poseso del demonio17. Ve tambin en la cabalgadura una alusin a la encarnacin: la cabalgadura es el cuerpo del Seor, que se dign asumir la humanidad18 y llevar nuestros pecados... Este guardin de nuestras almas se mostr realmente ms cercano a los hombres que la Ley y los profetas, teniendo misericordia del que haba cado en manos de los salteadores y fue su prjimo no tanto en palabras como en actos19. Jess es el buen samaritano a quien su condicin divina haca en cierto sentido un ser alejado del hombre. Pero las entraas de Dios se conmovieron al ver a la humanidad cada en manos del adversario-salteador, herido en el camino e incapaz de levantarse. As pues, Jess se acerc al hombre; nunca se insistir bastante en este movimiento que se remonta a la creacin, que atraviesa lodo el Antiguo Testamento, por el que Dios viene a hacerse prjimo del hombre. En este movimiento es donde la salvacin tiene su origen y su fundamento permanente. Jess viene a curar las llagas del hombre herido derramando en ellas aceite y vino. Esta imagen resume de manera significativa su ministerio salvfico, su trabajo. Toma sobre s toda la tarea, carga al herido en su propia cabalgadura. Despus de pagar as con su persona, no vacila en pagar los gastos de la posada, sin lmite. Podemos leer aqu una idea equivalente a la del logion del rescate. Si se quiere prolongar la parbola en nombre de las correspondencias evanglicas, se dir que para cumplir este ministerio el mismo Jess acept caer en manos de los salteadores y hacerse el hombre despojado, golpeado y abandonado mucho ms que medio muerto. Una parbola simple y doble de la salvacin: por un lado nos dice lo que hemos de liacer para entrar en la vida eterna; por otro nos revela gracias a quin y cmo podemos entrar en ella. Nos

16. ORGENES, Hom. in Ucam: SC 89, Cerf, Pars 1962, 403-405. 17. Ibid.,Wl. 18. Ibid., 409. 19. Ibid.

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preguntamos sobre el cmo de la salvacin: la parbola del buen samaritano nos da la respuesta. La salvacin que baja a casa de Zaqueo (Le 19, 1-10) Zaqueo era jefe de recaudadores del fisco, es decir, un publicano de alto rango. Es rico20. Estas dos menciones nos hacen pensar ya que era poco honrado. Pero el narrador no lo dice y dejar a la gente la responsabilidad de tachar a Zaqueo de pecador. Jess ha de atravesar la ciudad de Jcric. Al saberlo, algo bulle en el corazn de Zaqueo, puesto que el evangelista se cuida de decir por dos veces que quiere ver a Jess e incluso ver quin era Jess. El movimiento de aproximacin de Jess provoca ya un movimiento de respuesta por parte de Zaqueo, un primer movimiento de fe y de esperanza. Pero Zaqueo se ve enfrentado con un problema sin solucin aparente: es pequeo. Todos saben que cuando llega una personalidad o hay un desfile, slo las primeras filas de espectadores podrn ver algo. Los dems, aunque estn cerca, no ven nada y se quedan excluidos de la manifestacin. Los nios se suben entonces a hombros de sus padres o se colocan en primer fila, donde no molestan a nadie. Los adultos procuran subirse adonde pueden, a las ventanas... o a los rboles, donde los hay. Como era pequeo, Zaqueo podra haber obtenido que le dejaran en primera fila. Pero aquel publicano no puede mezclarse con la gente honrada, sabiendo que lo juzgaban sin piedad alguna. .Subirse a un sicmoro le permite a la vez mantener sus distancias y ver sin ser visto. El publicano es prudente. La llegada de Jess altera el movimiento de la escena. Hasta entonces slo se trataba de la iniciativa de Zaqueo por ver a Jess. En adelante, es Jess quien toma la iniciativa, la que va a cambiar la vida de un hombre. El final del relato nos revelar que la iniciativa de Jess era original y se adelantaba incluso a la de Zaqueo. Jess levanta los ojos, mira en direccin a Zaqueo y se dirige a l llamndolo por su nombre. Lo conoca ya. Ms an, se invita l mismo a su casa. Zaqueo intentaba ver a Jess; de hecho es Jess el que busca a Zaqueo: Zaqueo, baja pronto: porque conviene que hoy me quede yo en tu casa (v. 5). Es urgente, hay que actuar aprisa, porque se trata de la salvacin: la llamada de Dios sor20. Me inspiro aqu libremente para ciertas observaciones en el comentario de J. N. ALETTI, L'art de raconter Jess, Seuil, Pars 1989, 17-38.

prende a Zaqueo hoy. se es precisamente el movimiento que nos salva: una iniciativa de Dios en Jess, tan personal que transforma a su destinatario. Una vez ms, Jess acude a casa de un pecador y provoca murmuraciones. Este juicio lacnico suena como una condenacin de Zaqueo, segn los valores que compartan los judos de la poca, y como una malevolencia contra Jess que no vacila en contraer una impureza tratando con un pecador. Pero Jess no ve simplemente en Zaqueo al pecador, sino al pecador que ha de convertirse y vivir. Estoes lo que manifiesta el dilogo siguiente. Zaqueo se convierte. l, el acaparador avariento, se vuelve generoso y desinteresado y restablece la justicia yendo ms all de lo exigido. Declara que da la mitad de sus bienes a los pobres y promete restituir el cuadruplo a quienes pudo haber perjudicado. No se trata slo de una conversin moral: Zaqueo se dirige a Jess llamndolo Seor. Este ttulo tiene en su boca el valor de una confesin de fe. l quera ver quin era Jess: lo que vio le llev a la fe. Confiesa a Jess como su Seor. Jess puede entonces autentificar la conversin de Zaqueo como una acogida de la salvacin misma: Hoy ha llegado la salvacin a esta casa, porque tambin ste es hijo de Abrahn (v. 9). El hoy, el sin retraso de la salvacin viene a responder al hoy de la venida de Jess. Porque con Jess ha venido la salvacin en persona. Por tanto, Zaqueo no fue justificado por haber reparado sus errores, sino que repar sus errores por haber sido justificado y por haber credo. Jess reconoce entonces la fe de Zaqueo llamndolo hijo de Abrahn, el creyente. El final de este relato particular se abre a una interpretacin de fondo que deja de lado a Zaqueo para subrayar quin es y qu hace Jess: Pues el Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido (v. 10). Lo que acaba de ocurrir con Zaqueo, ocurre con todos los que estn perdidos y creen. Este relato es una parbola tanto de la misin de Jess como de la realidad viva de la salvacin. En Jess, designado con el nombre de Hijo del hombre, Dios busca al hombre y se acerca a el, viene a l, sin temer mezclarse con los pecadores, para salvarlos. Zaqueo es la oveja perdida y vuela encontrar, que el pastor carga lleno de gozo sobre sus hombros para llevarla de nuevo al rebao (Le 15, 3-7). Jess recoge los misinos trminos de la profeca de Ezequicl en la que Yahvh anuncia lo que va a hacer l mismo: Yo mismo apacentar mis ovejas f yo las llevar a reposar, orculo del Seor Yahvh. Buscar la oftja perdida, tornar a la descarriada, cura-

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r a la herida y sanar a la enferma (Ez 34, 15-16). La traduccin de los Setenta hace decir al mismo texto: Sabrn que yo soy el Seor, lo cual se verifica exactamente en Zaqueo. La profeca de Ezequiel anuncia tambin un nuevo pastor suscitado por Dios para apacentar sus ovejas (Ez 34, 23-24). Ese pastor es Jess. La frmula final del relato, que da un valor ejemplar al caso particular, se inscribe en una secuencia que presenta muchos paralelismos: la oveja perdida y encontrada, evidentemente (Le 15, 37), y la curacin del ciego (Le 18, 35-43), que le precede. Este contexto permite comprender cmo acta la salvacin. Todo se lleva a cabo en la relacin entre Jess y Zaqueo. Zaqueo se siente atrado por una iniciativa que viene a buscarle all en donde est, en su propia casa. Para l Jess es verdaderamente el que viene (cf. Le 19, 38). Cuando la santidad y la justicia se hacen misericordia y amor, el corazn del pecador se viene abajo. Se siente seducido y se rinde. Recobra la confianza en s mismo y consiente en su propia liberacin. Lo que pasa con Zaqueo y en su casa es tambin lo que pasar en la cruz. Porque Jess no hace ms que pasar por Jeric: va camino de Jerusaln, sube hacia la colina de su pasin. Del pueblo elegido a las naciones Jess cumple primero la misin recibida del Padre en los lmites del pueblo de Israel. La salvacin que trae ser la liberacin de Israel. Ensea en las sinagogas y comenta las Escrituras a los creyentes de su pueblo (cf. Le 4). Declara que no ha sido enviado ms que a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15, 24) y no hace milagros fuera de su tierra ms que de forma excepcional. Tambin la primera misin de los Doce tiene que evitar el camino de los paganos y contentarse con las ciudades de Israel (Mt 10, 56.23). Los actos institucionales que pone con vistas a su Iglesia se llevan a cabo todos con judos. La prioridad del pueblo elegido en el proceso de la salvacin queda perfectamente confirmada. Sin embargo, hay que mantener el otro aspecto de las cosas con la misma evidencia. La predicacin y la accin de Jess tienen una apertura universal. El nmero de parbolas que ponen en discusin la actitud respectiva de los judos y de los gentiles y sus mutuas relaciones ante el ofrecimiento de la salvacin es impresionante. Esas parbolas hablan de la acogida y la conversin de los paganos (los invitados al gran banquete de Le 14, 15-24; el hijo perdido y encontrado de nuevo en Le 15, 11-32, el fariseo y el publicano de (Le 18, 9-14). Jess tampoco duda en comparar,

con ventaja para los segundos, la fe de Israel y los primeros signos de fe de los paganos (la cananea: Mt 15, 26; el centurin romano: Le 7, 9; el leproso samaritano: Le 17, 17-19). Finalmente, el envo a misin de los discpulos por parte de Jess despus de su resurreccin tendr palpablemente un sentido universal. Entre estos dos datos se inscribe con constancia la relacin entre primero y despus. Nos lo atestiguan tanto el itinerario com las palabras de Jess: Espera que primero se sacien los hijos, dice a la sirofenicia (Me 7, 27). Este primero no es slo cronolgico: expresa la prioridad del comienzo, que tiene su fundamento en la eleccin y la alianza. Tampoco lo es el despus: no evoca una actuacin secundaria o accesoria, y mucho menos una resignacin ante las dificultades de la empresa; traduce el fin, es decir, al mismo tiempo el trmino y la finalidad de una dinmica original que apunta hacia una extensin universal, a partir de un lugar bien definido. Este vnculo lgico entre el primero y el despus no se debe a ninguna jerarqua de valores sino a una economa que pasa por la eleccin de un pueblo para beneficio de todos. La reaccin de fe de la sirofenicia a la palabra de Jess sabe por otra parte cambiar sutilmente de registro: del dato temporal pasa al dato espacial: S, Seor; que tambin los perritos comen bajo la mea las migajas de los nios (Me 7, 28). Al aqu de la mesa de los hijos de Israel responde el por todas partes del hambre de los paganos. Jess, que ha probado la fe de esta mujer, reconoce entonces cmo, en su sabidura, ha dado en el blanco: Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija (v. 29). Paradjicamente, son al mismo tiempo la acogida y el rechazo del Evangelio por los judos los que motivan el paso a los paganos. La acogida, porque la funcin primitiva de la Iglesia es juda y no poda ser ms que judi'a, a fin de asegurar Ja continuidad de una nica historia de la salvacin; la fe en el Evangelio es un don de los judos a los paganos. El rechazo, porque la resistencia de la sinagoga provcala comparacin con la fe de los paganos y atrae cada vez ms la atencin sobre ellos. Esta lgica del primero y del despus,del aqu de Jerusaln y del por todas partes de los confines dla tierra se confirmar en la actividad de los apstoles.

I I . LOS RELATOS DE LA PASIN

El acontecimiento de la pascua de Jess es evidentemente el fundamento mismo de la doctrina cristiana de la redencin y de la

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salvacin. La amplitud literaria de los relatos de la pasin basta por s misma para confirmar lo dicho. La costumbre nos hace olvidar un hecho curioso: son los cristianos que confesaban a Jess en la gloria de su resurreccin los que sintieron la necesidad de contar con tanta precisin y tantos detalles la pasin de su maestro. A los ojos humanos habra parecido preferible no volver sobre aquel episodio tan vergonzoso y escandaloso en todos sus aspectos del final de Jess. No fue as: para la fe primitiva la pasin es, por el contrario, el gran momento de su vida y de su obra. La resurreccin, lejos de ocultar ese recuerdo, le dio un significado positivo. Pero hay ms todava: los relatos de la vida pblica de Jess no presentan una pelcula continua de sus hechos y de sus obras, sino secuencias articuladas segn una perspectiva ms bien teolgica que histrica, y muy selectivas. Con la pasin estamos en presencia de un relato continuo que constituye una larga unidad desde el principio hasta el fin. Ante la falta de proporcin literaria entre los relatos de varios aos de ministerio y el de unos cuantos das de pasin, M. Kahlcr pudo escribir que los evangelios son un relato de la pasin, precedido por una larga introduccin21. Segn Dibelius, la pasin, ya en las ms antiguas tradiciones, estuvo determinada por la preocupacin de narrar el comienzo de la historia de la salvacin. Incluso independientemente de un final sobre la resurreccin, la revelacin de la salvacin es tan dominante que no tenan necesidad de contar lo que no poda comprenderse desde este punto de vista22. La organizacin de la narraccin La organizacin general de la narracin se inscribe dentro de un esquema firme y comn a todos los evangelistas. Juan, a pesar de la originalidad de su evangelio, coincide aqu esencialmente con los sinpticos23. Detrs de nuestros cuatro relatos hay una tra-

(licin bien establecida. Este esquema se articula en torno a tres ejes principales: el arresto, los procesos y la crucifixin24: en l entra lo que precede al arresto de Jess, especialmente la uncin en Bctania, la ltima cena y la agona. En esta primera fase Jess anuncia lo que va a suceder y seala su sentido. Expresa su libertad ante el acontecimiento25. El arresto conduce al doble juicio, judo y romano, de Jess. En adelante, es llevado por sus adversarios y deja hacer, ordinariamente en silencio. Vienen finalmente la crucifixin de Jess, su muerte y su sepultura. El relato se detiene all. La resurreccin no es una continuacin, ya que no se sita en el mismo plano. Es clara la ruptura narrativa entre la pasin y la resurreccin. Propiamente hablando, la resurreccin no es objeto de un relato, sino de un anuncio. Esto no provoca ninguna exterioridad entre las dos caras del acontecimiento pascual. Existe, por el contrario, una interpretacin entre el relato de la pasin del resucitado y el anuncio de la resurreccin del crucificado. En efecto, la pasin es contada por unos testigos que creen en la resurreccin y que justifican incluso su anuncio de la misma por el relato de los sufrimientos de Jess. Slo los testigos de la pasin pueden ser apstoles del mensaje de la resurreccin (cf. Hech 1, 21-22). Kerigma, relato y doctrina Hemos llegado al tiempo ms fuerte del relato de la salvacin, al momento en que sta establece una unidad entre todos los relatos anteriores y los posteriores. La concentracin de sentido no puede ser ya ms fuerte. Aqu ms que en ningn otro sitio el anuncio de la salvacin, que comporta una doctrina de la salvacin, se presenta bajo una forma narrativa. Si el anuncio (kerigma) precedi al relato, lo exige y le ofrece un lugar, lo motiva y lo impregna en toda su densidad. Se verifica perfectamente la frase de P. Ricour: el relato evanglico es un relato kerigmatizado o un kerigrna narrativo26. Lo que se cumple para nosotros se revela ante nosotros en un relato en el que se nos pide escuchar, mirar y comprender. Al hacerse relato, el anuncio se hace tambin una lectura teolgica del acontecimiento. Lejos de contentarse con los bruta facta, el relato se hace teologa, lo mismo que la teologa consiguienie quedar siempre unida a algunos de los elementos
24. 25. 26. gie dans C f . / M , 139. Cf. J.N. ALETTI, Monde Jess et thorie du rcit: R.S.R. 73 (1985) 154. Expnsin propuesta por P. RICOEUR, Le rcit interpretan/. Exgse et Ihololes rsils de la passion: R.S.R. 73 (1985) 19.

21. M. KHLER, Der sogenannte hislorische Jess und der geschichliche, biblische Jess, Kaiser Verlag, Munich 1953, 59s, n. 1. 22. P. BEAUCHAMP, Narrativil biblique du rcit de la Passion: R.S.R. 73 (1985) 49, remitiendo a Dibelius, La signification religieuse des rcits vangliques de la passion: R.H.P.R. 13 (1933) 44. 23. Cf. A. VANHOYE, Slructure et Ihologie des rcits de la Passion dans les vangiles synoptiques: N.R.T. 89 (1967) 137.

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del relato. As pues, tenemos que dejarnos llevar de algn modo por el relato, para recoger su efecto de sentido, respetando sus etapas en su sucesin y en su solidaridad. Con Jess, tenemos que descender a toda la densidad humana y a toda la profundidad divina del drama, vivir con l su oscuridad, para ir descubriendo progresivamente su luz. Relato y sacramento de la salvacin Es en su pasin, ms que en cualquier otro sitio, donde Jess es el sacramento de la salvacin; es en el signo que constituye su manera de vivir, de morir y de resucitar, donde Jess realiza efectivamente nuestra salvacin y donde ejerce la mediacin causal de reconciliacin entre Dios y la humanidad, que es el objeto de su misin. Realiza lo que significa: es causa en cuanto signo. Su causalidad es eficaz, en cuanto que es ejemplar. Esta causalidad se ejerce segn un esquema relacional e interpersonal, el del restablecimiento entre Dios y el hombre del intercambio amoroso que cumple al mismo tiempo la liberacin del pecado y la divinizacin. Lo propio de esa causalidad de tipo sacramental es incluir en su proceso el momento de la libre respuesta del hombre, solicitado a la vez en su conocimiento y en su amor. Por eso, dada la dura realidad del pecado, esta causalidad sacramental se realiza en un drama que se desarrolla en el nivel de las libertades: es el combate entre la libertad divina, que viene a buscar humanamente al hombre, y la libertad humana, que se debate antes de convertirse y rendirse. Karl Rahner ha expresado en su lenguaje una intuicin anloga: Con ello vida y muerte de Jess (tomadas juntamente son 'causa' de la voluntad salvfica de Dios... en el sentido de que en ellas se pone real e irreversiblemente esta voluntad salvfica, en el sentido de que , dicho de otro modo, la vida y la muerte de Jess (o la muerte que recapitula y consuma la vida) ejercen una causalidad de tipo cuasi-sacramental, simblico-real, en lo que lo significado (aqu la voluntad salvfica de Dios) pone el signo (la muerte de Jess con su resurreccin) y a travs de l se produce a s mismo27. Hecho sacramento, a su vez, el relato ejerce la misma causalidad que el acontecimiento. La palabra pasin debe entenderse en su doble sentido: sufrimiento, como es lgico, pero tambin pasin amorosa o amor apasionado de Jess. El cuarto evangelio pondr como prlogo a
27. K. RAIINER, Curso fundamental, o.c, 333.

todo su relato un exordio especialmente solemne: Antes de la fiesta de pascua, sabiendo Jess que haba llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo (Jn 13, 1). Lo que es ejemplar en la pasin de Jess no es tanto el sufrimiento como lu, sino la pasin amorosa que condujo a Jess a enfrentarse con l. No es el sufrimiento, sino el amor, lo que le da a la pasin su fuerza seductora. Un relato en cuatro relatos Los evangelios nos proponen cuatro relatos de la pasin. No es posible reducirlos a un solo relato sin mutilarlos. Porque reflejan una luz nica segn variados colores. Sus acentos son diferentes y es preciso respetarlos, para poder guardar todas sus riquezas y su complementariedad. As pues, propondr tres lecturas: la primera, con el ttulo Jess el mrtir, seguir el hilo director de los relatos de Mateo y de Marcos: el realo de Lucas, que se acerca ms a la forma jonica de la tradicin28, dar lugar a una segunda lectura bajo el ttulo: la conversin de los testigos; finalmente, en una tercera lectura titulada la imagen del crucificado recogeremos los acentos contemplativos del evangelio de Juan29. 1. Jess, el mrtir (Mateo y Marcos) Te recomiendo en la presencia de Dios que da vida a todas las cosas, y de Jesucristo, que ante Poncio Pilato rindi tan solemne testimonio (martyrsantos)... (1 Tim 6, 13). Esta adjuracin solemne puesta en labios de Pablo en vsperas de su muerte y dirigida a su discpulo Timoteo constituye una interpretacin breve de la pasin de Jess. Jess dio testimonio hasta en su muerte, es decir, fue martirizado y su martirio ha de ser el ejemplo al que en adelante tendr que referirse Timoteo. Jess fue martirizado en virtud de su profesin de fe, es decir, debido al testimonio que su vida daba del Padre, y por tanto de la autntica imagen de Dios. El conflicto entre Jess y sus adversarios se exasper en una emulacin dramtica: la justicia y la santidad de Jess hacen salir de su

28. Cf. . VANHOYK, art. at., 138.

29. En cita presentacin de la pasin me inspiro libremente en parte en algunas indicaciones del artculo citado de J. N. Aletti.

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cobijo a la violencia y a la mentira, llegando hasta el fondo de su lgica. La justicia provoca la violencia, el amor provoca el odio. Las primeras manifiestan a los segundos y se revelan a travs de ellos. As, pues, Jess ser entregado. Conocer una suerte ms terrible que Jeremas30. Ser el justo que provoca contra s, segn el libro de la Sabidura, las acciones de los malvados: Tendamos lazos al justo, que nos fastidia... Es un reproche de nuestros criterios, su sola presencia nos es insufrible, lleva una vida distinta de todos y sigue caminos extraos... Condenmosle a una muerte afrentosa, pues, segn l, Dios le visitar (Sab 2, 12-20). Esta temtica del justo perseguido, del justo mrtir por ser testigo de la justicia y de la santidad de Dios, es precisamente la de Mateo y Marcos. Su seguimiento nos conduce a percibir la triangulacin de los actores del drama de la pasin, triangulacin que se resume en los diferentes sentidos de la palabra entregar: por un lado est el mundo de los malvados en cuyas manos fue entregado Jess, concretamente por la traicin de Judas; por otro est Jess, el justo, que se entrega libremente; y detrs de l est el silencio del Padre, que lo entrega porque lo abandona31. La ltima cena El relato de la pasin en Mateo tiene como indicativo la palabra de Jess: Ya sabis que dentro de dos das es la pascua; y el Hijo del hombre va a ser entregado para ser crucificado (Mt 26, 1-2). Jess anuncia lo que va a pasar, seala su sentido32. Tras esta palabra viene inmediatamente el relato del complot de los sumos sacerdotes y ancianos del pueblo: el proyecto de muerte pasa esta vez a la accin inmediata. Viene luego el contrato firmado con Judas. La uncin del cuerpo de Jess en Betania es una profeca de su muerte cercana, ya que simboliza una accin fnebre. Con una frmula solemne Jess le da el valor de un verdadero kerigma (Mt 26, 13): dado lo que significa, esta uncin formar en adelante parte del evangelio definitivamente. Al comienzo de la cena pascual me atengo a los datos del relato Jess anuncia la traicin y la identidad del traidor, uno de

los Doce, uno de los que se sientan a su mesa. El trmino entregar que aparece dos veces tiene aqu el sentido de traicionar. Hace eco a la declaracin inicial. La pasin de Jess licnc como iniciadores a los personajes que quieren su muerte y al hombre contratado que ellos encuentran entre los que rodean inmediatamente a Jess, en el grupo de aquellos con los que l debera contar. Pero tambin esta pasin entra en el designio de Dios, puesto que cumple las Escrituras. Vale la pena sealar que el relalor pone en labios del mismo Jess, a lo largo de la pasin, las citas de los anuncios profticos de las Escrituras antiguas33. La ltima cena de Jess con sus discpulos y la institucin de la eucarista forman el gran prtico de entrada en el misterio de la pasin. Revelan su sentido. Nos permiten responder a la difcil pregunta que hoy plantean agudamente los exgetas: Cmo comprendi Jess su muerte?34 Sin entrar aqu formalmente en el punto de vista de la crtica histrica, es legtimo utilizar sus resultados adquiridos, atenindose al orden y al movimiento del mismo relato y por tanto a lo que el redactor evanglico quiere dar a entender a sus lectores. El relato de la institucin de la eucarista pone en labios de Jess unas palabras curiosamente parecidas a las del logion del rescate (Mt20, 28; Me 10, 45): Bebed de l todos, porque sta es mi sangre <le la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt 26, 27-28; cf. Me 14, 24). En los dos casos se trata para Jess de dar su vida por muchos. As pues, lo que entonces era cualificado como un servicio lo sigue siendo en este instante solemne. El indicativo del ministerio pblico y el de la pasin es el mismo. Lo mismo que toda la vida y la predicacin de Jess fueron un servicio a la salvacin de los hombres, as tambin el trabajo de su pasin y de su muerte sern el cumplimiento ltimo de este servicio. El existir-para de la vida de Jess se recapitular en un morir-para. El sentido es el mismo en ambos lados, aun cuando la pasin tiene una fuerza absoluta de revelacin. Este servicie es a la vez servicio al Padre en la obediencia amorosa a la misin recibida y servicio a los hermanos que Jess quiere salvar.

30. Cf.supra. 111-114. 31. Cf. tomo I, 74-76. 32. Cf. J. N. AiMTn.art. cil., 154.

33. C.Iiid., 147. 34. Sobreest urna vase 1. GUILLET, Jsus devant sa vie el sa mor, Aubier, Pars 1971; H. SarfltMAlsTJ, Cmo mlendi y vivi Jess su muerte?, Sigeme, Salamanca 1982; X. LriO-DuFOUR, Jess yPabio ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982.

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Si esto es as, es cierto que Jess va a la muerte, segn la frase de Pascal. No la busca en una exaltacin provocativa. Pero sabe que la muerte pertenece a su destino de profeta. Y no intenta evitarla. Segn la dinmica misma de su vida, pertenece a su servicio. Aqu, en el texto de Mateo, se explcita el para con la expresin para remisin de los pecados. El que ha venido a anunciar y a conceder el perdn de Dios a los pecadores, un perdn gratuito e incondicional, un perdn capaz de provocar la conversin de la libertad, acepta poner en juego su vida para vivir ese perdn dentro mismo del exceso del pecado. Har de su muerte un acto de perdn realizado en nombre del Padre, al mismo tiempo que un acto de intercesin para suplicar el perdn del Padre. En el mismo momento en que choca con lo que se opone irreductiblemente al perdn, es decir, con el odio de los pecadores, Jess, en nombre de la omnipotencia de su libertad, transforma el por culpa de nuestros pecados en para perdn de nuestros pecados. Lo que era obra de muerte tramada contra l se convierte para l en obra de vida; lo que era hostilidad se convierte en perdn y en ofrecimiento de reconciliacin. El relato presenta la propia sangre de Jess como la sangre de la alianza. Hace referencia entonces a la alianza del Sina; cuando sta concluy, Moiss roci por un lado el altar y por otro al pueblo con la sangre de las vctimas en un rito de comunin35. La repeticin de este lenguaje marca la continuidad del nico designio de alianza entre Dios y su pueblo y constituye una referencia sacrificial. En Jess toma cuerpo definitivamente la alianza. Su sangre es la sangre de la alianza, porque Jess es la alianza en persona. Los dos movimientos que intentaban unirse en el Antiguo Testamento, el que acercaba a Dios a los hombres y el que elevaba a los hombres hacia Dios, consiguen su unidad en este hombre Jess que es ante el Padre el Hijo nico. Su sangre es una sangre de comunin, porque es a la vez sangre de Dios, segn la atrevida frmula de Ignacio de Antioqua36, y sangre de un hombre que da su vida para dar la vida. En efecto, lo mismo que haba habido sacrificio y sangre derramada en la primera alianza, tambin hay sacrificio y sangre derramada en la alianza nueva. Pero la diferencia salla a los ojos: el simbolismo no es ya el de una aspersin ritual, hecha al final de
35. Cf. supra, 67 ss. 36. IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Eph. 1,1: S. C. 10,69.

un sacrificio exterior, que expresaba el culto rendido a Dios a travs de la sustitucin por unos animales. Es el simbolismo, mucho ms interior, del alimento y la bebida, que expresa la comunicacin de la vida y la comunin en la misma vida. Esa sangre, derramada por amor, acaba con todos los ritos de expiacin ritual: el movimiento, ascendente hasta entonces, se hace descendente. La modificacin de los smbolos traspone el vocabulario sacrificiai. Porque la realidad que transmiten es totalmente nueva: el contenido del sacrificio de Jess es el servicio del que ha hecho la norma de su vida, un servicio que afecta al don de su propia persona en la vida y en la muerte. Los dos trminos de servicio y de sacrificio se convierten el uno en el otro. Esto es lo que el relato intenta hacernos comprender. Las contradicciones del justo: el abandono de los amigos En el momento de la prueba uno cuenta con sus amigos. El poder apoyarse en unos amigos fieles supone un aliento indispensable. No hay nada peor que la soledad. No cuenta Jess con los Doce? Pero l conoce su debilidad; ha odo ya sus recriminaciones en el momento de la uncin de Betania. Ya est en movimiento la traicin de Judas, uno de los Doce (Mt 26, 14); es el el que conducir a la cohorte del arresto y sellar su traicin con un gesto de cario. Esta responsabilidad inmediata de un discpulo de Jess en su muerte es al mismo tiempo desconcertante y aleccionadora. El que se entrega por servicio, obediencia y amor, es entregado por dinero poruno de sus discpulos. En cuanto a los otros once, Jess sabe que no tendrn fuerzas para resistir ante el escndalo de su arresto y de su muerte: Todos vosotros os vais a escandalizar de m esta noche, porque est escrito: Herir al pastor y se dispersarn las ovejas del rebao (Mt 26, 31). Esto es efectivamente lo que va a ocurrir. El relato no se anda con complacencias con los discpulos: no oculta en lo ms mnimo su cobarda. En Gclseman, Jess toma consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, para que le consuelen en su abatimiento y lo sostengan en su vigilia y en su plegaria. Pero estos testigos privilegiados de la transfiguracin no tienen el coraje de ser testigos del hundimiento de la agona: se duermen, abandonndolo a la soledad. Cuando llega el momento del arresto, se eclipsan: Entonces los discpulos le abandonaron todos y huyeron (Mi 26, 56). Jess conoce la situacin del salmista: Asco tan slo soy de mis vecinos, espanto de mis familiares (Sal 31, 12); Mis amigos y compaeros se

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apartan de mi llaga, mis allegados a distancia se quedan (Sal 38, 12). Para mis hermanos soy un extranjero, un desconocido para los hijos de mi madre (Sal 69, 9). Pedro se hace el fanfarrn y proclama que, si es preciso, l ser el nico en no ceder al escndalo. Pero Jess le anuncia su triple negacin. Cuando se perfile el riesgo de ser reconocido como solidario de Jess, Pedro proclamar solemnemente y con insistencia que no conoce a aquel hombre. l, el futuro testigo de Jess, el primero de los Doce, se porta como falso testigo37. Ya Pedro se haba visto tratado duramente por Jess como Satans (Mt 16, 23), por haber rechazado la perspectiva de la pasin. Pero esta cada ser para Pedro el punto de partida para una conversin: Y saliendo fuera, rompi a llorar amargamente (Mt 26, 75). Entre Judas y Pedro se presenta entonces un paralelismo antittico; cada uno de ellos contribuye, de forma desigual evidentemente, al camino del Justo hacia la cruz38: uno le traiciona y el otro le niega, pero el primero se cuelga en la noche de su desesperacin, mientras que el segundo se arrepiente al despuntar el da. As, al lado de los judos y de los paganos coaligados contra Jess, tambin los discpulos ocupan un sitio. Exceptuando a Judas, no conspiran contra el maestro. Pero no slo no hacen nada por l, sino que le niegan su simple presencia compasiva y solidaria. En el momento en que Jess se solidariza de todos nuestros sufrimientos, los discpulos le niegan toda solidaridad. Pascal subray que la peticin de ayuda de Jess a sus discpulos es nica en su vida39. El abandono de los amigos y de los hermanos representa la contradiccin afectiva ms grande que puede haber. Anuncia en el seno mismo de la pasin el pecado de los cristianos y da su nombre propio: traicionar, renegar, abandonar... Las contradicciones del justo: el proceso judo El proceso de Jess ante el sanedrn es el de la suprema contradiccin religiosa. Jess es rechazado por su pueblo en virtud de la autoridad de los jefes legtimos de Israel. Vive la suerte de los profetas que no fueron credos. El proyecto de muerte que hemos visto que le acechaba desde el comienzo de su ministerio y que se elaboraba luego de una forma cada vez ms refleja y decidida,
37. Cf. P. RICOEUR, art. cit., 35.

llega ahora a la fase de realizacin. El grupo que viene a detener a Jess es enviado por los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo (Mt 26, 47). Entramos en la segunda gran etapa del realo. Los sumos sacerdotes y el sanedrn entero andaban buscando un falso testimonio contra Jess con nimo de darle muerte (Mt 26, 59). Por tanto, el proceso est ya falseado trgicamente desde el principio. Jess comparte as la suerte de muchos hombres inocentes, condenados por una venganza religiosa o poltica. La mentira se pone a actuar, para servir de inteligencia a la violencia. Pero no es tan fcil mentir y producir falsos testimonios de forma convincente. Jess, por su parte, guarda el silencio del Siervo. La acusacin tiene que cambiar de tctica y quitarse la careta. Todo se jugar en un dilogo solemne en el que se trata nada menos que de la identidad de Jess como Cristo e Hijo de Dios. Mateo pone en labios del sumo sacerdote, pero esta vez en forma de pregunta, las mismas palabras de la confesin de fe de Pedro en Cesrea de Filipo: Yo te conjuro por Dios vivo a que nos digas si t eres el Crislo, el Hijo de Dios (M 26, 63). En el relato de Mateo, Jess deja la responsabilidad de la afirmacin al sumo sacerdote, como si se negara a afirmar su mesianidad antes de haber sido hecho Seor y Cristo (Hech 2, 36) por su resurreccin; en Marcos (14, 62), Jess afirma: S, yo soy. La continuacin de su respuesta orienta hacia el futuro, hacia su regreso al final de los tiempos, y combina dos textos bblicos: Yo os declaro que a partir de ahora veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Padre y venir sobre las nubes del cielo (v. 64). Jess hace referencia por un lado a la figura celestial del Hijo del hombre de Daniel (Dan 7, 13) y por otro al privilegio del hijo de David que ha de sentarse a la diestra de Dios (Sal 110, 1). Cada uno de estos dos textos por separado no es mesinico ni puede constituir una blasfemia. La novedad est en su conjuncin: En efecto, el estar sentado a la diestra de Dios pasa a ser una realidad celestial, de metafrica que era, si Jess, al hablar de su venida sobre las nubes, la sita en el ciclo... Estar sentado, de forma metafrica, puede convenir a un hombre; de forma real en el cielo, hace de Jess el igual a Dios: sta es la 'blasfemia'!40. Esta respuesta de Jess se conprende inmediatamente por lo que es: la reivindicacin no solamente de un estatuto mesinico, sino de un
40. P. L.AMARCHE, Cristo viva Ensayo sobre la cristologa del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 1968, 180.

38. Cf. Ibid. 39. PASCAL, Penses, Le mystre de Jsus 919 (Lafuma).

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rango divino. Si una declaracin semejante no merece ser reconocida en la fe, no puede ser ms que una blasfemia; aqu queda excluido todo termino medio. Por tanto, Jess es condenado a muerte por haber blasfemado. A travs de esta condenacin se rechaza toda la pretensin de autoridad que se haba arrogado durante su ministerio. El que pona su palabra por encima de la de Moiss, el que pretenda perdonar los pecados y acercarse a los pecadores, el que manifestaba una libertad soberana frente a la Ley, el que llamaba a Dios Padre suyo es juzgado como un falso profeta. Su persona y su obra quedan masivamente condenadas. Sea cual sea la parte de la teologa postpascual que se inscribe en este relato, el evangelista quiere mostrarnos que la pretensin de Jess de compartir la condicin y el poder de Dios41 ha sido el verdadero motivo de su condenacin. El alcance de esta escena es inmenso, dada la coincidencia de los contrarios que la caracteriza. La identidad salvadora de Jess es considerada como una blasfemia: la iniciativa misma de Dios que se acerca al hombre es rechazada formalmente por un pueblo que quiere mantenerse alejado de l. Est en juego nada menos que la imagen misma de Dios. Adems, el juez de vivos y de muertos es juzgado por unos jueces humanos injustos. El justo es condenado por los malvados. Paradjica inversin de los papeles: las autoridades religiosas condenan legalmente (prescindiendo del valor jurdico exacto del proceso) y en nombre mismo de Dios a Jess como blasfemo. Ah est precisamente el escndalo de la muerte de Jess, escndalo para los judos (1 Cor 1, 23). La contradiccin del justo se hace as una contradiccin para la fe. Se ponen en discusin todos los valores religiosos. Perversio optimi pessima: no hay nada peor que la perversin de lo mejor. La red de las apariencias disimula a las mil maravillas la realidad: un juicio religioso y legal condena a muerte al juez que viene a traer la vida. se es el pecado propio de los judos que simboliza este proceso: el rechazo del don de la alianza en la persona de Jess. Pero es tambin el combale por la justicia y la verdad y, por tanto, por la salvacin, que ha entablado Jess con sus jueces42.

Las contradicciones del justo: el proceso romano Jess es llevado entonces ante Pilato. Es que los judos no tienen derecho a pronunciar la pena capital. Ante este nuevo tribunal la acusacin toma una forma muy distinta. No se trata ya de una blasfemia religiosa, sino de un peligro poltico. Los sumos sacerdotes y los ancianos han traducido en trminos polticos la pretensin religiosa de Jess. Seguramente a Pilato no le habra preocupado mucho el peligro que representaba la respuesta de Jess para el sanedrn. Pero esta respuesta encerraba una afirmacin mesinica. Aunque este mesianismo estaba en labios de Jess y en su situacin humillada libre de toda ambigedad, era grande la tentacin de jugar con esta palabra, de acusar a Jess de una pretensin a la realeza temporal y de presentarlo como un sedicioso43. La primera pregunta de Pilato supone una acusacin de ese tipo44. La mentira viene una vez ms en ayuda de la violencia. As pues, Pilato interroga a Jess sobre su realeza. Es el punto que le intriga y le inquieta. Si el gobernador romano deja escaparse a un rebelde, capaz de fomentar una sedicin como otros muchos judos de la poca, corre el peligro de perder su puesto. Seguramente esta rebelin poltica tena a sus ojos una dimensin religiosa: los zelotes consideraban que el culto al Csar, inscrito en las monedas y evocado incluso en el Templo, era una violacin del primer mandamiento; oponan entonces la Ley al orden poltico-religioso del imperio romano45. Se puede pensar entonces con O. Cullmann que Jess fue condenado como rebelde poltico, como zelote46. En este sentido va la naturaleza del suplicio: la crucifixin era una pena reservada para los delitos de estado (esclavos fugitivos y rebeldes contra el imperio), y la inscripcin mantenida por Pilato sobre la cruz: ste es Jess, el rey de los judos (Mt 27, 37). En funcin de esta problemtica poltica hay que comprender las peripecias que van a intervenir47. Pilato se siente intrigado por
43. Sobre la acusacin hecha a Jess de ser un revolucionario, cf. ibid., 193-206. 44. Es en san Lucas donde encontramos explcitamente esta traduccin: Hemos encontrado a este hombre alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributo al Cesar y diciendo que es el Cristo rey (Le 23, 2).
45. Cf. J. MOLTMANN, O.C, 194s.

41. B. RI;Y, Nous prchons un messie crucifi, Cerf, Pars 1989, 27 (ed. espaola en prensa. Sal Terrae, Santander). 42. Sobre la acusacin hecha a Jess de ser un blasfemo, cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crtica de toda teologa cristiana, Sigeme, Salamanca 1975, 181-193.

46. IbUi.,197. 47. No es ste el lugar de discutir, en el plano de la historia, si esta condenacin de Jess como zelote era un desprecio (Bultmann), o si algunos rasgos de la actividad de Jess podan efectivamente comprenderse como una reivindicacin zelote y, por tanto, si la muerte de Jess tiene una dimensin propiamente poltica (cf. J. Moi.TMANN, o.c, 197-206).

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la actitud de Jess y su silencio. No cree visiblemente en la realidad de la acusacin. Por tanto busca una va de escape: liberar a Jess con ocasin de las fiestas de pascua o dejarlo en paz despus de haberle castigado, solucin evidentemente contradictoria. Pero la presin popular se pone en juego. Los judos piden la liberacin de Barrabs, de quien Marcos y Lucas precisan que haba sido detenido por participar en un motn y por homicidio (Me 15, 7; Le 23, 19). Paradjicamente, Pilato va a liberar a un verdadero sedicioso y hacer ejecutar a un hombre acusado falsamente de sedicin. Se invierte la razn de estado: el temor al tumulto le mueve a abandonar a Jess, por pusilanimidad ms que por conviccin, ya que es urgente calmar a la turba a punto de rebelarse. Sin embargo, escrpulo de conciencia o prudencia poltica, Pilato se lava las manos protestando que es inocente de la sangre de aquel a quien despus de su mujer llama justo. Cuando a la pregunta: Pero qu mal ha hecho?, la respuesta se convierte en un gritero cada vez ms fuerte: Crucifcalo!, ya no hay dilogo ni proceso, ya no hay ms salida que la muerte, resultado lgico de la coalicin de unos y de otros. Lo mismo que las autoridades judas tienen su turba de seguidores, tambin Pilato tiene sus soldados. Es ya una funesta tradicin que los prisioneros, especialmente los polticos, sean vctimas de las crueldades de la polica. Pilato haba ordenado la flagelacin. Los soldados romanos no estn contentos con ella y celebran a su manera la realeza de Jess en una liturgia de burla: un manto de color escarlata (de prpura como el emperador?: cf. Me 15, 17), una corona de espinas, un cetro de caa, unos homenajes burlescos, todo ello acompaado de golpes y esputos. Cmo no ver el simbolismo de esta escena? Los nombres ridiculizan el reino de los ciclos a travs de su testigo. No se dice que la burla mata? La burla es la forma ms sutil de una reduccin a la nada, de un asesinato. La justicia de Jess revela el secreto de los corazones. Lo mismo que el demonio de la Decpolis (cf. Me 5, 9), el pecado es legin y toma formas diversas en unos y en otros. Pero estas formas se engendran, se robustecen y se apoyan mutuamente. El poder poltico y el poder religioso, a pesar de su enemistad original, se sostienen el uno al otro en la realizacin de sus designios. El pecado de los paganos es el de la Realpolitik humana: es el pecado de los hombres sin Dios que aprisionan la verdad en la injusticia (Rom 1, 18), que no respetan al hombre por no temer a Dios y que desencadenan su violencia apenas hay que salvaguar-

dar su poder o su seguridad. El relato de la pasin, en su discrecin pudorosa, pone el acento donde es preciso: todos tienen su parle, los discpulos, los judos y los paganos. Todos han luchado contra el justo. sta es tambin la memoria peligrosa que hoy anida en la Iglesia48. l.a muerte en la cruz en el silencio de Dios Jess es conducido al Glgota, el lugar de la calavera, del que nos dice la arqueologa que se trataba de un montculo de piedra agrietada, inadecuada para la construccin y abandonada por los que all explotaban la piedra. Aquel montculo se haba convertido en el lugar de las ejecuciones, porque las haca bien visibles. Este detalle topogrfico cumple a su manera la frase del salmo citada por Jess al final de la parbola de los viadores homicidas: La piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha convertido; fue el Seor quien hizo esto y es maravilloso a nuestros ojos (Sal 118, 22-23; Mt 21, 42). Lo peor ha pasado a ser lo mejor: la piedra intil se ha convertido en el eje de la salvacin del mundo, ya que el condenado que est colgado en su cima es el mrtir de la verdad y de la justicia. La paradoja constante de la pasin reside en estas continuas inversiones de sentido. Jess es crucificado entre dos malhechores. El pblico es admitido al espectculo. Durante las tres horas que van a transcurrir entre la crucifixin y la muerte de Jess, se entregarn a la burla y al desafo e invocarn una especie de ordala. Que Dios sea juez entre Jess y ellos mismos: si ese hombre es el Hijo de Dios, que baje de la cruz, que se salve a s mismo como ha salvado a otros; si es el rey de Israel, que Dios lo libre. Pero no pasa nada. Dios se calla y Jess agoniza. El silencio de Dios deja a Jess en su soledad. Jess ha sido abandonado por los suyos, condenado por las autoridades de su pueblo, entregado a la muerte por el poder romano. Dnde est Dios en todo esto? Deja obrar. Da aparentemente la razn a los adversarios de Jess, ja que nada contribuye a justificar su pretensin filial. Cmo interpretar este silencio de Dios? La cuestin se complica con el grito articulado que Mateo y Marcos ponen en labias de Jess: Dios mo, Dios mo, por qu
48. Recojo aqu en un sentido un tanto distinto la conocida expresin de J. B. METZ, La fe m la historia y\a sociedad. Esbozo de una teologa poltica fundamental para nuestro tiempo, CrislianJad, Madrid 1979, lOOss.

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me has abandonado? (Mt 27, 46; Me 15, 34). Lucas y Juan evitarn esta cita e inscribirn la muerte de Jess en otro clima. Esta palabra-grito precede en breves instantes al grito inarticulado del ltimo suspiro. La interpretacin de este versculo tiene consecuencias tremendas. Porque compromete la imagen misma de Dios. Desde los tiempos de la Reforma toda una tradicin interpretativa, ampliamente comn tanto a los protestantes como a los catlicos, ha visto en l un abandono justiciero de Jess por su Padre. En efecto, Jess se haba hecho maldicin a los ojos de Dios (Gal 3, 13), haba sido hecho pecado (2 Cor 5, 21)49. Sufra la venganza del Padre sobre el pecado que l representaba a sus ojos. As pues, Jess era castigado por el propio Padre, de quien los verdugos se hacan en cierto modo un aliado objetivo y hasta los ejecutores de sus altos designios, aun cuando sus intenciones fueran muy distintas. Recientemente J. Moltmann, heredero de esta tradicin interpretativa, apoyndose siempre en Gal 3, 13 y en 2 Cor 5, 21, ha querido darle una nueva dimensin. Jess haba pretendido una comunin inmediata con Dios, identificndose incluso con l. Pues bien, en su muerte presenta los signos y manifestaciones de un profundo abandono de Dios50. Este abandono es vivido por Jess con la certeza paradjica de que Dios est cerca, de que no es juicio sino gracia: En plena conciencia de la benevolente cercana de Dios, sentirse abandonado por l y ser entregado a la muerte de un rechazado, eso es el tormento infernal51. Segn Moltmann, este extremo tormento nos lleva a tener que interpretar en el contexto de su vida lo ocurrido en la cruz como un acontecimiento entre Jess y su Dios, y viceversa, entre su Padre y Jess52, es decir entre Dios y Dios. As pues, en el abandono de Jess por parte de Dios est tambin en juego la divinidad de su Dios y la paternidad de su Padre53, o la fidelidad del Padre para con el Hijo. El abandono en la cruz, que separa al Hijo del Padre, es un acontecimiento en Dios mismo, es stasis en Dios: 'Dios contra Dios' 54 . Haciendo suyo el pensamiento de W. Popkes, Moltmann compara incluso la pasin con el sacrificio de Isaac segn el
49. Cf. tomo 1,331-333.
50. J. MOLTMANN, O.C, 209.

sentido que hay que excluir: Aqu ha ocurrido lo que Abrahn no necesit realizar (cf. Rom 8, 32): Cristo fue entregado por el Padre con todas las consecuencias al destino de muerte... La primera persona de la Trinidad arroja y destruye a la segunda55. Esta interpretacin permite sin duda asumir todo el peso del sufrimiento inocente de la humanidad en Dios mismo. Citemos este texto clebre y conmovedor: En realidad toda teologa cristiana responde, consciente o inconscientemente, a la pregunta aquella: Por qu me has abandonado?, en cuanto que sus soteriologas dicen: por esto y por lo otro. A la vista del grito de Jess hacia Dios ante la muerte, la teologa o se hace imposible o nicamente es posible como especficamente cristiana. La teologa cristiana no puede asociarse al gritero de su propio tiempo, aullando con los lobos dominantes. Pero s que tiene que incorporarse al grito de los miserables hambrientos de Dios y libertad desde la profundidad de los sufrimientos de este tiempo56. Por muy conmovedora que sea la interpretacin de Moltmann, sigue siendo ambigua. Su deseo legtimo consiste en mostrar que Jess asumi en s mismo todo el peso del sufrimiento humano, en su situacin ms escandalosa, la del sufrimiento inocente que pone en juicio a Dios. Quiere tambin hacer que el drama del sufrimiento se remonte a Dios mismo, nica respuesta posible a sus ojos a la cuestin de la teodicea, es decir, de la justificacin de Dios. Por otra parte, su intencin es dialctica y plantea la identidad paradjica de los contrarios. As pues, lucha por una autntica imagen de Dios y toma distancias respecto a la tradicin de la teologa reformada. Sin embargo, la reintroduccin dialctica del sufrimiento en Dios o bien pone en el ser trinitario la necesidad de este paso por lo negativo57 y corre el riesgo de sacralizar una vez ms el sufrimiento, o bien atribuye al Padre la imposicin arbitraria del sufrimiento a su Hijo. Si hace captar la grandeza de la actitud del Hijo, arroja una sombra insoportable sobre la del Padre. A fuerza de querer situar el drama entre Dios y Dios, se olvida una

55. Ibid.,342. 56. Ibid., 218s. Cf. la crtica de la tesis de J. Moltmann por X. LEON-DUFOUR, Le dernier cri de Jsus: tudes, mayo 1978, 667-682. Sobre la histioria de la interpretacin
del abandono de Jess, cf. B. CARRA DE VAUX SAINT-CYR, L'abandon du Christ en

51. lbid.,2\\. 52. bld., 212. 53. Ibid., 214. 54. Ibid., 216.

croix, en Problmes actuis de chrislologie, D.D.B., Pars 1965, 295-316.

57. Cf. la crtica de W. KASPER a J. MOLTMANN, Revolucin im Gottesverstndnis?,

en Diskussion iiber Jrgen Moltmanns Buch Der gekreuzigte Gott, Chr. Kaiser, Munich 1979, 140-181.

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vez ms de los hombres pecadores. Parece suponer que todo el sufrimiento humano es inocente. Por otra parte, no es legtimo construir una soteriologa sobre un solo versculo de la Escritura, considerado como un absoluto, de forma que reduzca todo el relato de la pasin a lo que l dice. No puede pensarse en suavizar o en borrar el carcter abrupto y misterioso del versculo; pero tampoco pueden rechazarse as, de un manotazo, tantos otros aspectos de Mateo y de Marcos y las versiones lucana y jonica de la pasin. Oscuridad y luz: silencio y revelacin de Dios La relacin del versculo del abandono con el salmo 22 debe comprenderse a partir del contexto de la escena. Jean-Nol Aletti58 ha mostrado que los relatos de la pasin en Mateo y en Marcos suponen una acumulacin de temas venidos de los salmos del justo perseguido, mediante analogas, alusiones y citas. Los motivos de la splica son la muerte inminente, la soledad radical del justo, abandonado por sus amigos y tambin al parecer por Dios mismo. Por su parte los falsos testigos hostigan al salmista y ponen en crisis su relacin con Dios. El justo no responde a los acusadores, sino que apela contra ellos a Dios, ya que su suerte pone en prueba a Dios mismo. Estos motivos se encuentran en las escenas de la pasin, demasiado numerosos y esenciales para no constituir un paralelismo intencionado. Las escenas de la cruz presentan este paralelismo de la manera ms explcita, concentrndolo en las expresiones del salmo 22. Pero ste se utiliza al revs: en el salmo el grito precede y los motivos de la persecucin vienen ms tarde; en el evangelio preceden por el contrario los rasgos de la persecucin (el vinagre dado, los vestidos repartidos, las burlas y provocaciones) y hacen comprender el grito.
El grito de Jess en Mt/Mc debe interpretarse por tanto en funcin de la secuencia que precede y en la que se enumeran las razones que van a obligar a Jess a dirigirse a su Dios: indica no solamente que, como el justo de los salmos, Jess es perseguido, sino tambin y sobre todo que sus relaciones con Dios siguen el mismo modelo... Pues bien, el hecho mismo de que el salmista se dirija a su Dios, el nico cualificado para salvarle a pesar de su aparente abandono, excluye toda desesperacin o rebelda: la desesperacin supondra que no se dirige ya a nadie, la rebelda que rechaza la autoridad y la cualificacin divinas. En el salmo 22, 2 el grito del orante no es ya un grito de esperanza,

aunque el gritar a Dios implica que se espera en l, sino una pregunta: la fuerza de los versculos 2-11 del salmo est en que se presentan como una confesin de falta de comprensin dirigida a Dios y como una exigencia de respuesta, no solamente sobre la suerte del justo, sino sobre los caminos mismos de Dios y, por tanto, sobre Dios mismo59.

Jess grita e interroga a Dios por su abandono. Segn todas las apariencias la pregunta queda en suspenso, puesto que Dios se calla. Ni siquiera se invoca una palabra de la Escritura que pueda levantar el velo. Mateo insiste, sin embargo, en la manifestacin csmica que rodea toda la escena. La luz del medioda deja lugar a las tinieblas, signo de la clera y del juicio de Dios contra ei pecado de los hombres, signo del castigo anunciado por el profeta Amos: En pleno da yo har ponerse el sol y cubrir la tierra de tinieblas en la luz del da (Am 8, 9; cf. Ez 32, 8). Es la hora en que el poder de las tinieblas intenta apagar la luz. Mientras que el pirmer gesto de la creacin haba consistido en separar las tinieblas de la luz, esta confusin del da y de la noche, acompaada de un temblor de tierra, expresa una des-creacin. Ante lo que est a punto de producirse, el universo se revela y vacila en sus bases; conoce una agona que anuncia el fin del mundo. Es una escena apocalptica. Pero estas tres horas de tinieblas se interrumpen en el mismo momento en que Jess grita su abandono y entrega su espritu: en ese momento en que el cliz se ha bebido hasta las heces, tras una ltima sacudida csmica, Dios devuelve la luz y la vida a los hombres (los difuntos que salen de sus sepulcros). En efecto, ha brillado el sol de justicia. Sin duda este lenguaje apocalptico tiene que situarse en su debido lugar, pero pertenece al relato constituyendo su contexto. La respuesta al grito de Jess viene tambin, paradjicamente, de un pagano, el centurin. Marcos pone en relacin directa la reflexin de ste con los ltimos gritos de Jess: Al ver el centurin, que estaba frente a l, que haba expirado de esa manera, dijo: 'Verdaderamente este hombre era hijo de Dios' (Me 15, 39). Mateo atribuye esta misma frase al centurin y a los dems soldados y subraya el efecto producido sobre ellos por el desorden csmico. Esta frase, capital en la economa del relato, arroja una luz nueva sobre el grito de abandono que la precede inmediatamente. El espectculo de la muerte de Jess, tal como acaba de ser narrada c o n todo su peso de escndalo, ha engendrado la fe. El
59. Cf. Ibd., 150-151.

58. Cf. J. N. ALETTI, art. cit., 148ss.

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centurin, instrumento del suplicio, al que no haba nada que inclinase a creer, oy el grito de Jess, oy el silencio de Dios, vio en la manera de morir de Jess una actitud filial: Jess es ciertamente el Hijo que pretenda ser; vio tambin a un Dios paternal, a un Dios que se acercaba a los hombres dndoles lo ms querido que tena; vio algo de ese engendramiento del Hijo por el Padre. Vio a Dios. En sus labios, el grito de Jess al borde de la muerte, se convierte en una palabra de vida. No vacila en recoger el mismo ttulo que haba constituido el pretexto religioso para la condenacin de Jess: Hijo de Dios. La confesin de fe viene a anular el juicio de condenacin, mientras que la verdad se impone. En ausencia de los discpulos que han huido, en ausencia de Pedro que no ha querido conocer a Jess, el centurin, un pagano que representa aqu a las naciones, es el verdadero discpulo: acepta conocer a ese hombre y darle su fe. El centurin fue el primero en levantar una mirada de fe sobre la nueva serpiente de bronce elevada en el desierto del Glgota para la salvacin del mundo. Agustn traducir ms larde esta misma reflexin en estos trminos: Los asesinos del Seor vieron estas cosas: ellos que haban derramado su sangre entregndolo a la muerte, bebieron luego de ella al creer60. Como aquel espectador, cruelmente metido en el drama, tambin el lector se ve invitado a un discernimiento libre para juzgar dnde est Dios en todo esto. No lejos del centurin estaban tambin algunas mujeres mirando desde lejos (Mt 27, 55; Me 15, 40). Tambin ellas contemplan, como contemplarn luego el lugar donde depositarn el cuerpo de Jess y la piedra rodada: su presencia fiel, que contrasta con la ausencia de los discpulos, asegura la permanencia de los testigos en todo el acontecimiento. El centurin puede ser aqu nuestro profesor de exgesis. El relato nos dice hasta dnde lleg el Hijo de Dios bendito en su movimiento de descenso y de entrega de s mismo a los hombres. Nos describe el momento ms profundo de la knosis del Hijo. Jess se sita en el punto extremo de la ola que lo va a tragar. Es el momento en que vive las palabras del salmista: Slvame, oh Dios, porque las aguas me llegan hasta el cuello! Me hundo en el cieno del abismo, sin poder hacer pie... Estoy exhausto de gritar, arden mis fauces (Sal 69, 2-4). Jess conoci ese momento de vrtigo y de oscuridad en donde todas las cosas perdan su senti60. AGUSTN, Comm. in 1 Joh. VIII, 10: S.C. 75, 363.

do, hasta su propia misin. El Salvador del mundo ha gritado para que lo salven. Ha conocido la flaqueza de todo su ser humano, agolado. Hasta su relacin con el Padre se ha visto envuelta en la noche. Ese grito, que hoy traduciramos de buena gana por Dnde est Dios?, representa la cumbre de la agona de Jess y por tanto de la tentacin que lo acompaa. El grito de abandono es el escndalo de la cruz vivido por el mismo Jess. Es el exceso de la miseria absoluta ante la muerte. Es todo el peso del sufrimiento inocente que Jess ha venido a llevar con los hombres. I'ero este grito sigue siendo una plegaria, sin desesperacin ni rebelda. No es solamente una pregunta sobre el abandono del Hijo por el Padre; es tambin un acto de abandono del Hijo al Padre y la ltima palabra del cumplimiento de su misin. Esta ltima palabra de Jess en Mateo puede entonces ponerse en relacin de inclusin con la primera: Conviene que as cumplamos toda justicia (Mt 3, 15)61. En este instante es cuando se cumple lo que entonces dijo. Tambin en el evangelio de Marcos se nos dice lo mismo: El reino de Dios est cerca: convertios y creed en la Huerta Nueva (Me 1, 15), en la buena nueva del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios con que comienza su libro. Esto es lo que vivi el centurin, testigo ejemplar para todos los que miran. Queda por comprender el silencio del Padre. Muchas veces ha sido interpretado como una venganza, antes de serlo como una ausencia. Pero una respuesta inmediata del Padre salvando a Jess de la cruz, suponiendo que hubiera podido tomar otro aspecto distinto de una intervencin mgica, no habra podido ser ms que un inicio de condenacin de todos los verdugos de Jess. Semejante intervencin habra constituido un arrepentimiento definitivo de Dios respecto al designio salvfico comn al Hijo y al Padre. Hahra sido mucho ms una respuesta vengadora al reto de los asistentes que una acogida de la llamada de Jess. Pues bien, con su silencio el Padre acepta salvarnos hasta el fin; hace lo que hace el mismo Jess: Jess se entreg por entero; el Padre lo entrega y lo abandona totalmente en manos de los pecadores. El abandono de Jess es un don. El Padre es como el Hijo: el comportamiento del Hijo en la cruz revela el del Padre. El sufrimiento del Hijo es tambin, pero de un modo que nosotros no nos podemos representar, i I sufrimiento del Padre. En el lecho de la cruz el Padre engendra .i su Hijo a travs de su abandono mutuo y en un movimiento

61. Cf. B REY, O.C, 128-129.

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comn a los hombres. Dios entrega a su Hijo engendrndolo en este mundo62. El silencio de Dios, al dejar que las cosas lleguen a su trmino, es la revelacin misma de Dios:
El silencio escandaloso de Dios en el Calvario, interrogado a la luz de la pascua escribe J. Moingt se convierte en revelacin; Dios se manifiesta desapareciendo en la muerte de Cristo, se manifiesta como la interioridad de ese acontecimiento de muerte, el abandono del amor absoluto que los hace pasar el uno al otro, el intercambio de relaciones y de dones que los constituye al uno y al otro en su ser de Padre y de Hijo. El Padre se revela en la cruz, no a pesar de su silencio y de su no-intervencin, sino positivamente, por contraste, en ese silencio y en el hecho mismo de abandonar a su Hijo. Interviene en cuanto que se abstiene de intervenir, y esta abstencin es un acto decisivo y definitivo. No se ve ni dnde ni cundo ni cmo se hace la revelacin del Padre, si no se comprende que se hace en donde engaa irremediablemente nuestra espera, en donde la colma, en el abandono de Cristo 63 .

La fecundidad del mrtir: la victoria de la debilidad contra la fuerza En el plano ms aparente Jess no puede oponer a la fuerza religiosa y poltica, que se ensaa en derribarle, ms que la debilidad absoluta de su actitud de justicia y de amor. Esta debilidad no poda menos de conducirle al fracaso y a la muerte. Conscientemente, Jess rechaz el uso de la fuerza: orden a uno de los suyos delvolver la espada a su vaina y cur la oreja del siervo del sumo sacerdote (Mt 26, 51-53). Pero, viendo las cosas en profundidad, el relato descubre la debilidad congnita del recurso a la fuerza exacerbada por la violencia y la fuerza ejemplar de la justicia y del amor que llegan hasta el fondo de ellas mismas. En la omni-debilidad de Cristo Dios manifiesta su omnipotencia. La pasin revela realmente quin es Dios y le permite ejercer su seduccin sobre el hombre. Cristo es la seduccin de Dios hecho carne. En el momento de la pasin, Jess manifiesta una grandeza y una fuerza, una fidelidad a la justicia y a la verdad, que son al mismo tiempo belleza, majestad y gloria de Dios. Vino con gran pompa y con una prodigiosa magnificencia a los ojos del corazn que ven la sabidura... Vino con el esplendor de su rango, escriba Pascal66. Jess muere y la cjcmplaridad de su muerte me permite franquear mi propia muerte, dndole un sendtido. En su misma muerte me concede contemplar la vida. En el combate que le opone a sus adversarios, Jess mantiene hasta el final una libertad que atrae confirindole una autoridad soberana, precisamente por ser convincente. Porque pone esta libertad al servicio del testimonio dado a la verdad. En todo esto es infinitamente ms fuerte que sus adversarios. Pablo podr decir con toda razn: Ciertamente fue crucificado en razn de su flaqueza, pero est vivo por la fuerza de Dios (2 Cor 13, 4). Es la fecundidad propia del martirio. Esta victoria todava secreta de Jess es la que se expresa en labios del centurin, esto es, del mismo jefe del pelotn de ejecucin. Su confesin es la primera expresin de la victoria de Cristo en el corazn de su derrota. Semejante forma de morir tiene un poder infinito de conversin. El centurin romano es el primero de todos les que se convertirn ante el espectculo o el relato de la pasin. Los oyentes del discurso de Pedro el da de pentecosts

Lo haba comprendido muy bien la carta a los Hebreos, cuando vea la plegaria de Jess en su pasin escuchada por el Padre: El cual, habiendo ofrecido en los das de su vida mortal ruegos y splicas con poderoso clamor y lgrimas al que poda salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente (Heb 5, 7). Este punto es crucial, ya que en l se juega la imagen misma del Dios que se revela en la cruz. Incluso ese grito inarticulado de la expiracin de Jess puede entrar en este misterio de engendramiento. F. X. Durwell compara el momento de la cruz con el del nacimiento, en el que el cuerpo de nio es expulsado del cuerpo de su madre: separacin dolorosa atestiguada en un grito primordial; separacin necesaria para la plena altcridad del hijo frente a su madre. Pero no por eso lo rechaza su madre, sino que lo acoge inmediatamente en sus brazos64. Evocando igualmente el misterio de los gritos de Jess en su pasin, E. Haulotte concluye: Bajo la inscripcin real, el grito de Jess aclama el reino de su Padre65.

62. F. X. DURRWKLL, Nuestro Padre. Dios en su misterio, Sigeme, Salamanca 1990,60. 63. J. MOINGT, Montre-nous le Pire. La question de Dieu en chr'islologie: R. S. R. 65(1977)324.
64. F. X. DURRWELL, o. c, 67.

65. F. IIAIJLOTTE, Du rcit quadriforme de la passion au concept de le croix: R. S. R. 73 (1985) 197.

66. PASCAL, Penses, 308 (Lafuma).

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tendrn la misma actitud: Al or esto, dijeron con corazn compungido a Pedro y a los dems apstoles: "Qu hemos de hacer, hermanos?" (Hech 2, 37). Es ya vlida, sobre la sangre de Jess derramada injustamente, aquella reflexin de Tertuliano: La sangre de los cristianos es una semilla: Semen est sanguis christianorum67. De esta fecundidad del martirio Lucas es un testigo todava ms explcito. 2. La conversin de los testigos (Lucas) Ya entre los padres de la Iglesia el evangelio de Lucas era conocido como el de la misericordia y el perdn. Esta orientacin se comprueba eminentemente en el relato de la pasin. En su anlisis, no me fijar ms que en los elementos originales de la composicin lucana. El tercer evangelista construye una secuencia de hechos que sigue parecindose mucho a las de Mateo y Marcos, segn una economa y una organizacin personal que le confieren un clima sensiblemente distinto. Jess se encamina hacia una pasin con toda la lucidez que refleja la repeticin insistente en Lucas de los dei (es preciso) que enmarcan por delante y por detrs a la pasin misma: Es preciso que el Hijo del hombre sufra mucho y sea reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, que sea condenado a muerte y resucite al tercer da (Le 9, 22); Antes le es preciso padecer mucho y ser reprobado por esta generacin (Le 17, 25); Es preciso que se cumpla en m esto que est escrito: "Ha sido contado entre los malhechores" (Le 22, 37); a estas tres declaraciones de tipo proftico les corresponden otras tres despus de la resurreccin: Recordad cmo os habl cuando estaba todava en Galilea: "Es preciso que el Hijo del hombre sea entregado en manos de los pecadores y sea crucificado, y al tercer da resucite" (24, 7); No era preciso que el Cristo padeciera eso y entrara as en su gloria? (24, 26). Estas son aquellas palabras mas que os habl cuando estaba todava con vosotros: "Es preciso que se cumpla todo lo que est escrito en la Ley de Moiss, en los Profetas y en los Salmos acerca de m" (24, 44). Estos es preciso necesitan comprenderse debidamente: no expresan ni la fatalidad de un destino ni una voluntad arbitraria del Padre que tuviera necesidad de aplacar por medio de la sangre. Se sitan en el cruce entre el designio de salvacin pacientemente perseguido por Dios
67. TERTULIANO, Apol. 50,13: P. L. 1, 535.

desde la eleccin de Abrahn y la obstinacin humana. Lo que sucedi a los profetas, lo que ellos anunciaron del Mesas, todo esto tiene que producirse inevitablemente, ya que Dios es Dios y los hombres se han hecho hombres pecadores. Jess intenta ser fiel a su misin, ya que es preciso absolutamente que el hombre se salve, cueste lo que cueste. La eucarista: el cuerpo dado Una indicacin en los evangelios y propia de Lucas: Jess manifiesta y confiesa su propio deseo. Lo mismo que haba indicado su deseo de encender el fuego en la tierra y de recibir su bautismo (Le 12, 49-50), tambin ahora confa a sus discpulos: Con ansia he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que ya no la comer ms hasta que halle su cumplimiento en el reino de Dios (Le 22, 15-16). Este versculo inscribe el momento presente en el deseo primero y ltimo de Jess, un deseo que l realiza bajo la forma de un banquete que establece la unidad entre la pascua antigua, la alianza nueva y el festn escatolgico. En este banquete se recapitulan todos los dones de Dios, que conducen a un definitivo sentarse a la mesa con l: compartir el banquete es compartir la vida. ste es mi cuerpo que va a ser entregado por vosotros (22, 19): Mateo y Marcos mencionaban el gesto del don acompaando a la palabra: tambin lo hace Lucas, pero adems incluye la expresin del don en la palabra, creando un efecto de insistencia. El por vosotros ha sustituido al por muchos, estrechando los lazos entre el donante y los destinatarios aqu presentes. El texto de Lucas lleva aqu seguramente las huellas de la actualizacin litrgica; evidentemente el don es para todos, pero en el aqu y el ahora de la celebracin lo es para vosotros, para ti. La comida del cordero pascual deja su lugar a la comestin del cuerpo de Jess. Hoy el objeto del don de Dios al hombre es el cuerpo de Jess, esto es, su misma persona, simbolizada muy concretamente en el pan compartido. Ese cuerpo que estar en el primer plano de la pasin, ese cuerpo que ser entregado a la muerte, es un cuerpo dado a los hombres. El gran deseo de Jess es darse, aunque el cumplimiento de ese don lo condene a sufrir. Su cuerpo se ha hecho un cuerpo mediador entre Dios y los hombres. El cumplimiento de toda mediacin supone la desaparicin del mediador68: el cuerpo
68. Cf. F.J. LABARRIRE^L Chrisl avenir, Dcscle, Pars 1983,94-102.

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mediador de Jess realiza su misin desapareciendo en la fraccin que hacen los suyos para consumirlo, antes de desaparecer en la fractura de la cruz. La eucarista es la recapitulacin al mismo tiempo que el cumplimiento de todos los dones de Dios a los hombres. El cuerpo de Jess se ha hecho mediador, hacindose a s mismo el objeto de un don de comunin69. Este cliz es la nueva alianza en mi sangre (Le 22, 20). Lucas utiliza, lo mismo que Pablo (1 Cor 11, 25), la expresin nueva alianza, que remite a la profeca de Jeremas70. Subraya de este modo el cambio de registro que distingue a la antigua de la nueva alianza. El designio de hacer alianza con los hombres, como hemos visto, es por parte de Dios nico y sin arrepentimiento desde Abrahn, Moiss y David. Pero el pueblo elegido rompi aquella alianza. Por eso su realizacin conoce un umbral decisivo. Esta alianza es nueva en todos los sentidos de la palabra: es la ltima, la definitiva; tiene un valor escatolgico. La originalidad de la nueva alianza est en que Jess asume en la unidad de su persona los dos lados del contrato: hace lo que le corresponde a Dios y hace tambin lo que le corresponde al hombre, a fin de permitirle al hombre poder hacerlo tambin l. En los gestos del don del cliz y del pan es Dios el que se entrega en Jess de forma definitiva a los hombres; y es tambin el hombre el que en Jess se entrega irrevocablemente al Padre. De este modo la alianza pasa del estatuto de exterioridad al estatuto de interioridad. Los sacrificios exteriores de animales dejan su sitio al sacrificio existencial del Hijo. En Mateo y en Marcos el contenido del sacrificio evocado por la sangre de la alianza era el servicio y el trabajo de Jess en su vida y en su muerte. En Lucas, el contenido de este sacrificio es el don que l hace de su propia persona, el don de su cuerpo y de su sangre en la comunin de un banquete que significa y anticipa el don de su persona en la muerte. Del arresto a la cruz Lucas insiste menos que los otros dos sinpticos en el carcter escandaloso del arresto, de los ultrajes y de la cruz de Jess, y subraya todo lo que atestigua su grandeza y su generosidad; as es
69. Cf. E. POUSSKT, Lectures Ihologiques selon l'vangile de saint Luc, Centre Sevres, Pars s.d., 186 ss. 70. CLsupra, 111-114.

como Jess cura la herida causada por la espada de uno de los suyos a un criado del sumo sacerdote (Le 22, 51). Ya Mateo y Marcos haban sealado la fecundidad del martirio por medio de la conversin del centurin testigo de las contradicciones del justo. Lucas va ms lejos en este sentido: movido por una intencin parentica, invita a su lector a seguir la pasin como pecador arrepentido71, a ejemplo de Pedro, cuyo arrepentimiento subraya ms an que su pecado. Pedro no est ya ahora aqu al lado de los que abandonan o traicionan. Una mirada amorosa de Jess (Le 22, 61) lo ha convertido: en adelante llorar y estar al lado de su maestro. Es el primero en salvarse por la pasin de Jess, que lo ha liberado de su pretensin as como de sus temores. En el proceso romano de Jess, Lucas subraya fuertemente su inocencia, reconocida a la vez por Pilato y por Herodes. La ausencia de culpabilidad en Jess es completa: El discpulo fiel no se cansa de insistir en este punto, que fundamenta su veneracin por el Cristo doliente. Lucas sabe que hay all una importante leccin para los cristianos. Si ellos son arrastados ante los tribunales, esto no debe ser por causa suya, sino a ejemplo de su maestro nicamente por su fidelidad en cumplir la voluntad de Dios72. Del mismo modo, Simn de Cirene no fue obligado (Me 15, 21), sino que le cargaron la cruz detrs de Jess (Le 23, 26). Pero llevar la cruz detrs de Jess (cf. Le 9, 23; 14, 27) es la frmula misma del compromiso cristiano. Simn se convierte as en el discpulo que recuerda a todos los dems su vocacin73. Lucas seala igualmente la presencia de una gran multitud de pueblo y de mujeres que se golpean el pecho y se lamentan. Jess les dirige una llamada a la conversin: Hijas de Jerusaln, no lloris por m; llorad ms bien por vosotras y por vuestros hijos (Le, 28). Al final del relato la amplificacin ser todava mayor: Todas las gentes que haban acudido a aquel espectculo, al ver lo que pasaba, se volvieron golpendose el pecho (Le 23, 48). El efecto de conversin, concentrado en el centurin en los otros dos evangelistas, se hace aqu general. Las gentes pecadoras son ya gentes arrepentidas.

71. Cf. AVANIIOYE, arl.cit.,145.

72. Ibid.,\49. 73. Cf. /Aid., 160.

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Las ltimas palabras de Jess Las palabras que pone Lucas en labios de Jess en la cruz expresan ante todo la misericordia y el perdn. Cuando Jess es crucificado, dice: Padre, perdnales, porque no saben lo que hacen (23, 34). Su oracin es ya perdn y su perdn es una oracin. Esta palabra de la vctima inocente tiene una fuerza irresistible. Viniendo de Jess y refirindose a sus verdugos, expresa el cambio que est a punto de producirse. La muerte infligida por los malvados se convierte en una muerte vivida para la salvacin. En esa muerte el don de Dios se hace perdn. Jess pone entonces en obra el consejo que ha dado de amar a los enemigos y perdonarles (Le 6, 27-36). Manifiesta la unicidad de sus palabras y de sus obras. Muestra hasta dnde puede llegar su misericordia. Con esta palabra obtiene ya la victoria sobre la violencia asesina. Lucas sealar este mismo perdn en el martirio de Esteban (Hech 7, 60). Porque esta actitud se convertir en un rasgo distintivo del mrtir cristiano. Es el signo de la justicia y de la santidad. En la cruz es una expresin de la intercesin de Jess, en trminos bblicos, de su expiacin. Esta intercesin no tiene la finalidad de cambiar el corazn del Padre, sino la de cambiar el corazn de sus verdugos. La conversin de Dios al hombre en Jess intenta provocar la conversin del hombre a Dios. Lucas cuenta igualmente la conversin de uno de los dos malhechores crucificados con Jess: Deca: "Jess, acurdate de m cuando vayas a tu reino. Jess le dijo: "Yo te aseguro: hoy estars conmigo en el paraso (Le 23, 43). En aquel compaero de suplicio, desafiado por los soldados en virtud de la inscripcin que lo declara irnicamente rey de los judos, el malhechor ha reconocido al que tiene que ir al reino de Dios. Ese hombre comprendi no solamente la inocencia de Jess, sino tambin el testimonio que l da de la justicia: aquella luz lo condujo a la fe. De esta manera es como Lucas atestigua la eficacia del sacrificio de Jess: la cruz de Jess transforma el mundo produciendo la conversin de las almas y abrindoles el paraso74. La cruz de Jess es, por tanto, eficaz en s misma: invita a la misma conversin al lector o al oyente del relato. Lucas no habla del grito de abandono de Jess. La cita del salmo 22 deja sitio en l a la cita homologa del salmo 31: Padre, en tus manos pongo mi espritu (Le 23, 46: Sal 31, 6). Jess ex74. lbid., 161.

pira con esta frase articulada, no con un grito. El grito de abandono se convierte en un grito de abandono confiado en manos de aquel a quien no llama ya su Dios, sino su Padre. Jess vive su muerte como un don y un retorno filial a su Padre. Muestra una vez ms que su sacrificio es un don de toda su persona. Despus de la muerte de Jess, el centurin da gloria a Dios diciendo: Ciertamente este hombre era justo (23, 47). Esta palabra viene a confirmar lo que el evangelista quiere mostrar desde el comienzo de su relato. Si no es una palabra de confesin, sigue siendo una palabra de conversin. De esta conversin participan todos los espectadores de la crucifixin. La contemplacin del acontecimiento Lucas insiste mucho en la mirada de la gente (23, 35.50) basta para convertir. El efecto de sentido de la muerte de Jess A la cuestin Cmo nos salva Jess?, la trama narrativa de Lucas ofrece una respuesta tan clara como sencilla. Jess nos salva en y por el don que hace de s mismo, el don de su cuerpo y de su sangre, realizado en el banquete de la nueva alianza y en la cruz. En su pasin, su don a los hombres se hace expresamente perdn y su don al Padre se hace abandono. Esta conversin total de Jess a los hombres es entonces mediadora de la conversin de los hombres a Dios. La cruz contiene un misterio de fecundidad que se ejerce ya sobre las gentes. Los testigos tienen el corazn compungido, lo mismo que los que oigan el kerigma de Pedro el da de Pentecosts (Hech 2, 37). Lucas seal el combate de Jess en el momento de su arresto: sta es vuestra hora y el poder de las tinieblas (Le 22, 53). Pero no insistir como los otros sinpticos en la intensidad del conflicto entre Jess y sus adversarios. Subrayando la inocencia de Jess y su confianza en el Padre, prescinde en parte del carcter escandaloso de la cruz a las miradas de la fe. Su relato es menos dramtico y ms colcmplatiTO. 3. La imagen gloriosa del crucificado (Juan) El relato de Lucas sirve en cierto modo de puente entre los de Mateo-Marcos y el de Juan. La pasin segn san Juan guarda relacin con la economa de la gloria: Ha llegado la hora de que sea glorificado el Hijo del hombre (Jn 12, 23). Se convierte en una solemne liturgia, durante la cual el Jess arrestado, juzgado, do-

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liente y muribundo es ya el Seor glorioso. El drama se transfigura en la manifestacin progresiva del misterio y del poder de Dios. La circumincesin de la pasin y de la resurreccin es total: En su hieratismo las escenas jonicas tienen un carcter icnico: en el relato todo lleva hacia la cita final de Zacaras: "Mirarn al que traspasaron" (Jn 19, 37)75. El Jess jonico es omnisciente76. El evangelista introduce su relato con un nuevo prlogo que no cede en su solemnidad al prlogo de todo el evangelio: Antes de la fiesta de la pascua, sabiendo Jess que haba llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo. Durante la cena, cuando ya el diablo haba inspirado a Judas Iscariote, hijo de Simn, el propsito de entregarle, sabiendo que el Padre le haba puesto todo en sus manos y que haba salido de Dios y a Dios volva, se levanta de la mesa... (Jn 13, 1-3). Segn la economa de la revelacin en este evangelio, Jess es perfectamente consciente de su misin y de su identidad. l viene del Padre y vuelve al Padre. Y realiza este itinerario en favor de los suyos, a los que ha amado y quiere seguir amando hasta el fin: el amor es entonces el indicativo del relato. As, pues, Jess camina hacia su pasin con la mayor lucidez y conoce de antemano su fecundidad: Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda l solo; pero si muere, da mucho fruto... Cuando yo sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia m (Jn, 12, 24.32). Su pasin ser a la vez un hundimiento en la muerte del sepulcro y una exaltacin a un trono de gloria, objeto de una mirada de fe, como la que se diriga a la serpiente de bronce levantada en el desierto: segn las dos imgenes, ella traer el fruto de la salvacin. Jess domina los acontecimientos a los que se entrega en virtud de su libertad interior y no en virtud de una necesidad: La vida nadie me la quita; yo la doy voluntariamente (Jn 10, 18). Este rasgo quedar especialmente resaltado en el momento de su arresto, en donde se recuerda su presciencia (Jn 18, 4-12). En el relato est muy presente el narrador: subraya l mismo en varias ocasiones que todo pasaba para que se cumpliera la Escritura.

El lavatorio de los pies Los primeros elementos del relato son particulares de Juan. En primer lugar, el lavatorio de los pies sustituye aqu a la institucin de la eucarista. Este lugar estratgico, que lo convierte en el prtico de toda la pasin, le confiere el valor de una equivalencia simblica. El banquete de la cena era el objeto del gran deseo de Jess; el lavatorio de los pies es el testimonio de un amor absoluto. Por un lado est la institucin de la eucarista, por otro un simbolismo bautismal77. Tanto en un caso como en el otro se trata de la expresin ritualizada del mismo don de s. En cada ocasin Jess pide que se repita su gesto: Haced esto en recuerdo mo (Le 22, 19). Tambin vosotros debis lavaros los pies unos a otros (Jn 13, 14). Este gesto, recogido de las acciones simblicas de los profetas, es una parbola en acto de lo que est a punto de cumplirse. Jess, el Siervo78, llega hasta el fin en la purificacin de sus discpulos, es decir en la liberacin de sus pecados. La ley del amor es una ley de servicio. La pasin entera se ordenar a esta purificacin y a esta liberacin. El lavatorio de los pies indica el sentido de la pasin. Nos muestra cmo indica el sentido de la pasin. Nos muestra cmo intenta Jess salvar a los suyos. El discurso de la salvacin El breve coloquio de Jess con sus discpulos en los sinpticos se convierte en Juan en un largo discurso y en un dilogo durante los cuales Jess revela a la vez su intimidad con el Padre y su intencin de salvacin. Estas palabras testamentarias, en cuyo tono se mezcla la confianza ntima con la revelacin solemne, se sita despus del anuncio de la traicin de Judas y de la salida del mismo de la sala del lavatorio de los pies, y luego en el camino que lleva a Getseman. Jess introduce esta charla con el anuncio de la gloria que el Padre y el Hijo se dan mutuamente en el momento que est llegando, en el ahora y en el pronto de la pasin. El avance de Jess hacia la muerte es la manifestacin gloriosa de la relacin paternal y filial, relacin amorosa fuente de toda fecundidad. Esta

75. J. N. ALETTI, Mort de Jsus et ihorie du rcil: R. S. R. 73 (1985) 157. 76. Cf./>,154.

77. Cf. J. GUIIXET, Entre Jsus et l'glise, Seuil, Pars 1985, 283. 78. Ya antes hemos destacado el sentido del relato como trabajo salvfico del Siervo: cf. supra, 117-121.

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relacin es la que viven ahora los hombres. No hay en todo esto nada que el Padre exija del Hijo para aplacarse, sino al contrario la comunin cmplice en un mismo amor que llama al amor. Por eso Jess hace que siga a esta afirmacin el anuncio del mandamiento nuevo: Que, como yo os he amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros (Jn 13, 34). Este mandamiento ser como un estribillo que pone ritmo a todo el discurso (Jn 15, 12.17). Qu tiene, de nuevo este mandamiento que recoge el de la Ley antigua confirmado por Jess (Le 10, 27)? La novedad reside en el como. Hasta ahora, el pueblo elegido saba que tena que amar a Dios con todo el corazn y al prjimo como a s mismo. Pero todava no saba hasta dnde poda llegar esto y no tena fuerzas para realizar este doble amor. Pero ahora todo cambia: Jess en su pasin ofrece el ejemplo del amor que da la vida por los hermanos. Todo ejemplo de este tipo es una llamada y en cierto sentido un don: el que abre el camino toma sobre s la mayor parte del trabajo; entonces les resulta a los otros mucho ms fcil seguirle. En el caso de Jess el ejemplo de su amor es una gracia positiva. Porque el amor es gracia. Da efectivamente lo que ordena. La comparacin de la via ilustra muy bien esta idea: aquellos que sin Jess no pueden hacer nada (Jn 15, 5), con l y en l pueden dar mucho fruto. Jess se proclama as el mediador nico de la salvacin. Por eso los discpulos deben permanecer en la cadena de amor que viene del Padre. Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor (Jn 15, 9-10). La ltima frmula ilustra la reciprocidad de la gracia y de la libertad: permaneciendo en el amor de Cristo es como el discpulo podr observar los mandamientos; y observando los mandamientos es como permanece en el amor de Cristo. Jess va hacia el Padre y su muerte es un paso al Padre. En este itinerario quiere conducir tambin a los suyos, ya que slo la comunin con el Padre puede constituir su salvacin. Expresa su mediacin con la imagen elocuente del camino. El que se presentaba a Natanael como la nueva escala de Jacob que una el cielo y la tierra y permita subir y bajar a los ngeles (cf. Jn 1, 51), dice solemnemente a sus discpulos: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por m (Jn 14, 6). Estas tres palabras resuenan como tres expresiones de la salvacin: la salvacin es el camino que lleva al Padre, a donde Jess va a preparar un lugar para los suyos antes de volver a tomarlos con l. La salvacin es la verdad de Dios revelada en Jess, es decir, el conocimiento del

exceso de amor de Dios a los hombres. La salvacin es finalmente la vida, la vida eterna ya presente en los que creen y que explotar en la resurreccin de Jess. Estas tres palabras indican la mediacin realizada por Jess entre el Padre y los suyos. Todo se funda en la inmanencia mutua del Padre y del Hijo, que permite a Jess responder a Felipe: El que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14, 9). Todo el discurso anuncia la divinizacin de los hombres por medio de su entrada, ya en este mundo, en comunin con el misterio trinitario. La orden que da a los discpulos: Levantaos. Vamonos de aqu (Jn 14, 31) marca un corte en el desarrollo de este largo coloquio... Pero los temas siguen siendo los mismos. La alegora de la vid y los sarmientos asocia de nuevo el mandamiento con el ejemplo del amor: Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos (Jn 15, 13). Esta frmula definitiva indica tambin el sentido de la pasin que se acerca: Jess va a perder la vida, a fin de dar la vida a los que ama. Jess pone adems en guardia a los suyos contra el odio del mundo. Porque su conflicto con los adversarios es el modelo de una hostilidad que durar hasta el final de los tiempos. El drama que se desarrolla en la pasin ser el drama de la Iglesia. El criado no es ms grande que su seor: como l, ser objeto del odio de los que odiaron al seor sin razn (cf. Jn 16, 25). Estas palabras tienen la finalidad de alentar a los discpulos frente a la prueba que habrn de sufrir. Ha llegado la hora del juicio del mundo, la hora en que el prncipe de este mundo va a ser echado fuera (cf. Jn 12, 31 y 16, 11). Este juicio se cumple en cada uno de los que rechazan la luz y la palabra de Jess. Es ante Cristo elevado en la cruz ante quien los hombres se dividen en dos grupos79. Este conflicto terminar con la victoria sobre el mundo de la que Jess habla ya en pasado: nimo! Yo he vencido al mundo (Jn 16, 33). Por eso Jess promete de nuevo el envo del Espritu Parclito y anuncia a sus discpulos que su afliccin presente se transformar en gozo, lo mismo que ocurre a la mujer que da a luz. Todos estos temas, que se desarrollan de forma un tanto circular, expresan una vez ms que la pasin no es el lugar de un drama

79. I. DE IA PoTTRRffi, en A. VANHOYE, CH. DUQUOC, I. DE LA POTTERIE, La passion

selon les qualnvangiles, Cerf, Pars 1981, 75.

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entre el Padre y el Hijo, sino el drama mismo del Padre y del Hijo, solidarios en su envo del Espritu, con las fuerzas del mal. El elemento nuevo consiste aqu en que los discpulos no son solamente los beneficiarios del combate redentor, sino en que se les invita a ser tambin ellos sus actores con Jess. Es entonces cuando comienza la gran plegaria de Jess, llamada de ordinario oracin sacerdotal, ya que es la oracin por excelencia del Hijo encarnado y mediador que intercede por los suyos y se consagra por ellos (Jn 17, 19). Es la oracin del Hijo que glorifica al Padre, despus de haber acabado la obra que haba recibido. En el momento en que se lleva a cabo el movimiento de su mediacin descendente, Jess indica la realidad de su mediacin ascendente,,que impregn siempre su oracin de hombre y que ser eternamente la del resucitado. Por eso reza ahora no slo por sus discpulos, sino tambin por aquellos que hayan de creer en l por medio de ellos. Lo mismo que el conjunto de todo el coloquio, esta oracin tiene un alcance universal. El drama que se desarrolla alcanza una escala mundial. Indica finalmente el objetivo ltimo de la salvacin: que aquellos que el Padre ha dado al Hijo entren en la unidad misma del Padre y del Hijo y participen de su inmanencia mutua. Este largo prlogo a la pasin es sobre todo un discurso de revelacin: revelacin solidaria del misterio de amor actual que constituyen el Padre, el Hijo y el Espritu y de la extensin de este misterio de amor a los hombres con vistas a su salvacin. Esta revelacin a la vez doble y nica describe con claridad todo el designio de la divinizacin y de la redencin de los hombres. El evangelista nos hace compartir una teologa sumamente meditada. Le era difcil decir con mayor claridad lo que van a hacer los diversos actores del drama y revelar mejor su sentido a los ojos mismos de Dios. Este discurso de revelacin es al mismo tiempo una llamada creer: si el trmino fe est ausente del evangelio de Juan, el de creer aparece en abundancia, sobre todo en estos captulos. A la revelacin del misterio de Dios en Jess la nica respuesta posible es la fe. As es como funciona la salvacin, comunicacin de la inteligencia y de la voluntad divina a la inteligencia y a la voluntad de los hombres. Una revelacin que es inseparablemente la de lo absoluto de la verdad y de lo absoluto del amor es una invitacin seductora a adherirsea ella con toda la fe. La fe de los discpulos ser a su vez el medio de trasmisin de esta revelacin. La teologa del discurso ser la de la misma pasin.

Aqu tenis al hombre! Aqu tenis a vuestro rey! Tras el arresto de Jess el evangelio de Juan propone la misma secuencia esencial que los sinpticos, pero la organizacin de las percopas, los acentos y el tono son propios de l. Fijmonos, pues, en estos elementos originales. En su comparecencia ante Anas, el suegro de Caifas que era sumo sacerdote aquel afio, Jess evoca la transparencia de su enseanza con una firmeza que es considerada como insolencia y le vale un bofetn de uno de los guardias. El bofetn del criado, en el centro del relato, es como una respuesta brutal del judaismo y del mundo a su enseanza80. El proceso de Jess ante Pilato es a la vez un proceso romano y un proceso judo. En efecto, los judos tienen all un papel de fiscales. El debate est dominado por la cuestin de la realeza de Jess: esta cuestin es mesinica para los judos y relacionada con su acusacin de blasfemia, ya que Jess se ha hecho Hijo de Dios; y es eminentemente poltica para Pilato. Los primeros sabrn jugar perfectamente con esta ambigedad y Pilato se asustar ms tarde por la dimensin religiosa del caso y por su cariz poltico. El relato recoge varias peripecias al ritmo de las idas y venidas de Pilato entre el exterior del palacio, donde el procurador discute con los judos que no han querido entrar, y el interior en donde interroga a Jess. Estos dos lugares no harn ms que uno cuando Jess por dos veces sea ante el pueblo el objeto de una exhibicin hacia la que conduce todo el relato. Jess le habla a Pilato de un reino que no es de este mundo, de un reino que da testimonio de la verdad. Pilato se siente desconcertado por aquel lenguaje que no comprende. Pero, convencido de la inocencia de Jess, busca una salida. Como fracasa la solucin Barrabs un rebelde, subraya el evangelista con irona, Pilato ordena la flagelacin de Jess. La escena de las burlas cruentas organizadas por los soldados queda despojada de sus rasgos ms humillantes y adquiere simblicamente el valor de una entronizacin litrgica. Jess es coronado, en un acto real por excelencia; lo revisten con un manto de prpura, vestido imperial. De este modo es llevado ante el pueblo: Aqu tenis al hombre! (Jn 19, 5). Juan es el evangelista que ms emplea el trmino hombre para designar a Jess (Jn 5, 12; 7, 46.51; 8, 40; 9, 11.16; 10, 33; 11, 50; 18, 17.29). As pues, esta palabra de Pilato
80. lbid., 79-80.

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llega al final de una serie intencional. Toma en la construccin de la escena su sentido pleno. Jess es el hombre por excelencia, es el verdadero Adn salido de las manos de Dios, es el hombre devuelto a su inocencia y su justicia, el hombre testigo de Dios y de la verdad. Es al mismo tiempo el hombre salvado y el hombre salvador. Este rostro desfigurado de Jess debe mirarse como una imagen que encierra en sus rasgos toda la realidad de la salvacin. La majestad serena de aquel hombre en medio de la prueba, del sufrimiento y de la contradiccin, domina todo lo dems. Sin embargo, esta visin que alimenta la fe del narrador y del testigo no hace ms que engendrar el grito: Crucifcale, crucifcale! (Jn 19, 6). Es preciso que Jess llegue hasta el fondo de su humanidad para vencer este rechazo y este odio. Ante el efecto que ha producido, Pilato vuelve dentro e interroga a Jess. Pero la acusacin se radicaliza: ese hombre merece la muerte porque se ha hecho Hijo de Dios; si deja libre a un rey, se pondr en contra de Csar. Pilato hace entonces que Jess se siente en el tribunal llamado lithstrotos y lo presenta una vez ms a los judos en este marco solemne, diciendo ahora: Aqu tenis a vuestro rey!. El aspecto ridculo de las insignias reales con que le han vestido queda trasfigurado por su majestad. A los ojos del evangelista, esta declaracin es una entronizacin del rey y del juez. Como Caifas, tambin Pilato profetiza a su manera. Lo que manifiesta as sin saberlo, es la verdad del reino que no es de este mundo y que constituye la salvacin de este mundo. La cualidad real de Jess vuelve a aparecer en el letrero de la cruz, por voluntad del mismo Pilatos que persiste en su juicio a pesar de las objeciones de los judos. El procurador hace as del instrumento de suplicio un trono real de gloria. Pero esta comprensin de las cosas sigue oculta a los que se niegan a creer: de momento el rechazo y el odio sigue siendo el mismo: Fuera, fuera! Crucifcale! (Jn 19, 15). Mujer, ah tienes a tu hijo Los sinpticos no mencionan la presencia de Mara en el Glgota. Sin embargo, Juan nos dice que la madre de Jess se encontraba en pie junto a la cruz de Jess en compaa del discpulo amado. En aquel ltimo instante, Jess dice a su madre: "Mujer, ah tienes a tu hijo". Luego dice al discpulo: "Ah tienes a tu madre" (Jn 19, 26-27). La piedad filial de Jess, preocupndose as de su madre despus de su muerte, no agota el significado de

este gesto a los ojos del narrador. Lo mismo que en Cana (Jn 2, 4), Jess, en contra de la costumbre, llama a su madre mujer, trmino que evoca a la Hija de Sin o a la madre Sin que rene a sus hijos. La estructura literaria de este pasaje hace de l una aplicacin del esquema de revelacin81. Esto significa que Jess, al morir en la cruz, revela que su madre en cuanto mujer, con toda la resonancia bblica de esta palabra ser tambin en adelante la madre del discpulo, y que ste como representante de todos Jos discpulos de Jess ser en adelante el hijo de su propia madre. En otras palabras, (el relato) revela una nueva dimensin de la maternidad de Mara, una dimensin espiritual, y una funcin de la madre de Jess en la economa de la salvacin82. En esta escena, Mara y el discpulo que amaba Jess tienen por tanto una funcin de representacin eclesial. Este relato introduce la presencia creyente y orante de Mara en el corazn mismo del cumplimiento de la salvacin: nos dice cmo se ejerce su cooperacin. El cumplimiento de las Escrituras Mateo y Marcos dejaban solo a Jess la funcin de explicar lo que le pasaba a partir de las Escrituras, Juan hace lo mismo en el momento en que Jess anuncia la traicin de Judas (Jn 13, 18 invocando el salmo 41, 10) y denuncia la violencia de la contradiccin que encuentra: Me han odiado sin motivo (Jn 15, 25 citando los salmos 35, 19 y 69, 5). Luego es el propio narrador el que hace de la apelacin a las Escrituras un estribillo de su relato utilizando la frmula para que se cumpliera la Escritura: el reparto de los vestidos de Jess cumple una Escritura (Jn 19, 24 evocando el salmo22, 19). Sabiendo Jess que todo estaba cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dice: "Tengo sed" (Jn 19, 28, evocando el salmo 6 9 , 21); igualmente, la ltima palabra de Jess: Todo est cumplido (Jn 19, 30) corresponde a la realizacin perfecta de la Escritura 83 . El narrador jonico ha visto el cumplimiento de las Escrituras en el cuerpo crucificado de Jess; la

81. Cf. M. DE GOEDT, Un schme de rvlation dans le quatrime vangile- N T S. 8(1961-1962)142-150. 82. I. DE LA POTIT.RJE, Marie dans le mystre de l'alliance, Descle, Pars 1988 241.
83. J. I ALETTI, art. cii., 157.

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metfora parece apoyarse as en la contigedad metonmica: del cuerpo de Jess al cuerpo de las Escrituras84. Esta insistencia en el cumplimiento de las Escrituras contribuye a darle al relato de la crucifixin y muerte de Jess toda su grandeza y su paz. En esta muerte transfigurada se realiza totalmente el designio amoroso de Dios. La gloria se manifiesta: en el momento en que el Hijo glorifica al Padre entregndole todo su ser, el Padre glorifica ya a aquel que, elevado en la cruz, se convierte para toda la eternidad en el siglo de la salvacin. Rigurosamente hablando, Jess no expira, sino que entrega el espritu a su Padre. Hace de su pasin un paso al Padre: reviste con la figura de su humanidad el eterno retorno del Hijo al Padre. El vencedor del mundo es tambin el vencedor de la muerte. Mirarn al que traspasaron Sin embargo, el cumplimiento de las Escrituras prosigue incluso ms all de la muerte de Jess. El evangelista lo subraya doblemente a propsito del costado abierto. No le rompen las piernas a Jess, porque ningn hueso del cordero pascual debe romperse (cf. Ex 12, 46 y Sal 34, 21); su costado queda abierto para que los hombres puedan mirar a aquel a quien traspasaron (cf. Zac 12, 10). El cumplimiento de las Escrituras es inaudito, ya que es en el cuerpo crucificado y muerto donde ellas encuentran toda su verdad (como profecas) y su unidad85. No se trata, sin embargo, de un servilismo que quiera respetar a un modelo, o de un automatismo que calque su comportamiento en una palabra anterior, sino de una revelacin: lo que estaba oculto en la Escritura adquiere toda su dimensin simblica. Esta consumacin del proceso de ejecucin queda transfigurado a su vez por la mirada contemplativa del discpulo. La lanzada va a escribir en el cuerpo de Jess el cumplimiento de las figuras86. Es una flecha en movimiento que indica al lector en qu direccin tiene que mirar, dejando llevarse por los juegos de sentido que se acumulan en esta ltima imagen. Basta con ver de veras para comprender. Porque la lanza libera la sangre y el agua, signos de vida, ndices evidentes de la fecundidad de lo que acaba de

ocurrir. Sabido es que la tradicin cristiana ley en ellos los smbolos del bautismo y de la eucarista. Yendo ms lejos en esta misma linca, se puede ver en este signo, atestiguado de la forma ms solemne por el narrador, la expresin del sacramento fundamental de la salvacin: el cuerpo traspasado de Jess, entregando el agua y la sangre, es a la vez signo y causa. Es causa por ser signo. Realiza perfectamente lo que significa. Da lo que hace comprender. Como antao en el desierto ante la serpiente de bronce elevada por Moiss, basta con mirar con ojos de fe para salvarse, puesto que el evangelista lo ha contado para que tambin vosotros creis (Jn 19, 35). Revelacin y contemplacin Dos palabras clave pueden recapitular los efectos de sentido del relato de la pasin segn san Juan: revelacin y contemplacin. La revelacin se cumple ante todo en las palabras de Jess a sus discpulos y luego en el cuerpo mismo de Jess, revestido de las vestiduras reales y sentado en el trono de la cruz. En la figura de Jess elevado de la tierra toman cuerpo las palabras de revelacin, as como las Escrituras. El cuerpo de Jess revela quin es Dios, qu es el hombre respecto a Dios y hasta dnde ha sido Dios capaz de llegar para buscar al hombre. El cuerpo de Jess revela igualmente el paso del hombre a Dios: cambia el sentido de esta muerte. Porque no puede significar ya lo que los jueces humanos quisieron hacerle decir; toma definitivamente el sentido que le da la misma vctima. Una ejecucin es normalmente un lugar de horror del que se huye; la muerte de Jess lo atrae todo hacia ella. Jess muere, segn el sentido inconsciente de la profeca de Caifas, para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (Jn 11, 52). Esta muerte en la paz tiene el valor de una reconciliacin. Igualmente, el valor salvfico de la pasin es una evidencia que se contempla en el cuerpo crucificado de Jess. Sabida es la importancia del ver en san Juan y su relacin con el creer. Toda la teologa de la salvacin se recapitula en el intercambio del don de la sangre y del agua y de la simple mirada del creyente, cuyo corazn se deja traspasar en el corazn traspasado de Cristo. Aqu la contemplacin se invierte en un a c t o de fe. El lector del relato licnc que hacerse a su vez el discpulo contemplativo que ve y c r e e . Aqu el amor de Dios se comunica y no pide ms que ser recibido.

84. Ibid., 155. 85. Ibid. 86. Ibid.

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4. Conclusin: el smbolo de la cruz Cabe preguntarse escribe Karl Barth si, en vez de tomar la forma de todo tipo de teologas deficientes, el sermn del viernes santo no debera, por todas partes, ser una narracin pura y simple... de la historia de la pasin87. Esta justa reflexin afecta tambin a su manera a la misma teologa. No deber sta brotar del relato? En un terreno relacionado con ste los telogos han hablado de cristologa implcita para designar la cristologa inmanente al comportamiento y a las palabras de Jess en los evangelios, en oposicin a la cristologa explcita que funciona ante todo a partir de los ttulos de Cristo. Tambin es legtimo hablar de soteriologa implcita a propsito de los efectos de sentido que se derivan de los relatos del ministerio y de la pasin de Jess88. No es ella la que tiene que gobernar a la soteriologa implcita? Al final de la lectura de estos diversos relatos de la pasin, teniendo en cuenta las intenciones propias de cada uno de sus autores, la diferencia de sus acentos, pero tambin su complementariedad, resulta que todos los efectos de sentido que se imponen a travs de cada episodio se recapitulan en el smbolo de la cruz. La cruz, instrumento de suplicio afrentoso y degradante, equivalente a la horca en las civilizaciones occidentales ms cercanas a nosotros, la cruz, odiosa para las vctimas as como para los verdugos, sufre una transformacin. En adelante, tanto si se le representa sola como con el crucificado, se ha hecho inseparable del mismo Jess; forma cuerpo con l. Entre Jess y la cruz se produce una especie de metonimia que mueve a la Iglesia a venerar y adorar la cruz lo mismo que adora a su maestro y Seor. La victoria obtenida por Jess en su manera de morir repercute hasta en el instrumento del suplicio. El madero de muerte se ha hecho rbol de vida. La madera seca es un leo verde, maravillosamente fecundo en ramaje, en hojas y frutos, como lo representar el mosaico del bside de san Clemente en Roma. El instrumento de suplicio se ha convertido en trono real, como proclama el letrero en el que tambin Pilato profetiza a su modo. La cruz inaugura el reino. El utensilio de degradacin se ha hecho el lugar de manifestacin de la gloria. Ese Jess desfigurado, cuyo rostro est compuesto

de su sangre, de sus lgrimas y de nuestros esputos est ms transfigurado que en la montaa del Tabor. El espejo de nuestros pecados se convierte en el smbolo de un amor ms fuerte que la muerte. En el rostro del crucificado se encuentran el cario de Dios y la violencia del pecado. Al denunciar la segunda, este rostro revela el primero. Pero lo negativo de la violencia queda absorbido por lo positivo del cario. El signo de la condenacin pasa a ser el de la gracia y el perdn, ya manifestado a los verdugos, es decir, en definitiva a toda la humanidad, y al malhechor que nos representa a todos. El smbolo de la debilidad es ahora el de la fuerza todopoderosa, desprovista de toda violencia. En el acontecimiento de la cruz se concentra el sentido impreso en cada uno de los relatos de la vida de Jess. Esta elevacin del crucificado en la colina de Sin es la cima de su itinerario. El evangelio de Juan lo expresa por medio de la solemnidad de su testimonio, en donde todo el relato de la pasin se encuentra incluido entre el nuevo prlogo que sirve de prtico al lavatorio de los pies y la confesin llena de gravedad de aquel que fue el testigo del costado abierto. La pasin es el momento en que la cima de la lucidez de Jess en el cumplimiento de su misin se pone al servicio de la cima del amor. La cruz, hecha de un eje vertical y de un eje horizontal, es la figura por excelencia de la mediacin de Jess. El cuerpo de Cristo tenso entre el cielo y la tierra, los brazos de Cristo extendidos entre los dos pueblos enemigos que son los judos y los paganos, trazan el doble puente de reconciliacin que va de Dios a los hombres y de unos homlres a otros. Dios se da al hombre y ama al hombre hasta morir por el pecado de su criatura. La nica denuncia que vale del pecado es la del que lo toma sobre s y remite su imagen al pecador bajo la forma del amor mrtir. Pero tambin en Jess es el hombre el que se vuelve hacia el Padre en una entrega total de s mismo y le profiere a su propia vida. La separacin que el pecado ha producido entre Dios y el hombre deja sitio a la reconciliacin, indulgente por un lado y convertida por otro, y abre el camino a la comunicacin que desde siempre ha querido Dios hacer al tambre d e smismo, de su vida, de su santidad y justicia. Ms an, lo mismo p e Yahvh haba salvado a su pueblo con brazo fuerte y m a n o ex tendida, tambin los brazos extendidos y clavados de Jess en la cruz tienen la fuerza de reconciliar a los

87. K. IARTII, Dognwque IV/1, Labor ct Fides, Ginebra 1966, t. 17, 264. 88. Ya tn el lomo anterior se explicaron las categoras soteriolgicas explcitas del Nuevo Testamento.

89. P. CLAUDEL, Chemmde croa,

6'station.

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hombres de sus enemistades. Terminan con unas manos abiertas que piden ser cogidas en una nueva cadena de fraternidad entre los hijos de Dios. Toda la circulacin de vida que renace entre Dios y los hombres y entre los hombres enemigos de los hombres pasa por este cuerpo marchito. El cuerpo del Salvador es el cuerpo mismo de la salvacin. Es a la vez letra y espritu. En l se cumple el paso de la mediacin definitiva e irreversible. A nosotros, oyentes o lectores del relato, se nos pide simplemente que miremos y que nos dejemos traspasar por esas cosas, puesto que hemos sido todos los que hemos traspasado a Jess. La victoria de ste sobre sus verdugos nos revela a la vez la verdad de Dios y la verdad del hombre. La cruz revela la verdad del Padre que nos ha amado hasta entregarnos a su Hijo. Nos revela la verdad del Hijo que nos ha amado hasta el extremo en su obediencia filial al Padre y en su pro-existencia en favor de sus hermanos. Nos revela la verdad del Espritu, objeto incesante de intercambio entre el Padre y el Hijo a lo largo de la pasin, antes de hacerse su don comn a los hombres. Nos muestra a Dios, totalmente vuelto hacia el hombre en un movimiento de don y de gracia. En la cruz se cumple el designio de Dios, no ya exigiendo la muerte del inocente para satisfacer a una justicia ofendida, sino convirtiendo en bien el mal que los hombres quisieron hacer a Jess, el nuevo Jos. La cruz nos revela adems la verdad del hombre, ya que nos muestra lo que es ser hombre en la justicia y la santidad hasta el fin, al hombre no solamente liberado del pecado sino vencedor del pecado por los dems. Nos muestra la omnipotencia de la oracin que se hace ofrenda de la propia vida al Padre. Transfigura todo lo que nosotros podamos presentir del sacrificio: el verdadero homenaje que Dios pide al hombre es vivir de este modo en el don de su propia existencia. Nos seala la solidaridad de la verdad y del amor. Esta verdad de Dios y del hombre tiene la fuerza de convertirnos como convirti al centurin, al malhechor crucificado al lado de Jess, a las santas mujeres. Es una verdad que llega hasta lo ms profundo de nosotros mismos respondiendo a la sed inextinguible de ser ms y mejores, de ser reconocidos por lo que somos y de comunicar lo mejor de nosotros mismos, de vivir en la verdad, en la justicia y en el amor. No quedan ya ms cuestiones que plantearnos sobre el cmo de la salvacin: sta se cumple segn una causalidad de naturaleza sacramental. No hay aqu nada que evoque el castigo del Hijo por el Padre, nada que se parezca a un

pacto sacrificial o satisfactorio, en el que una cuota de sufrimiento vendra a condicionar una cuota de perdn (aun haciendo pasar el lii/onamicnto por el infinito del sufrimiento). Ni siquiera el grito de abandono puede invocarse en este sentido, tanto si se trata de la teologa clsica de los tiempos modernos como de los ensayos contemporneos que buscan en el abismo de la contradiccin entre el Padre y el Hijo el signo necesario para el consuelo de los sufrimientos de la humanidad. La cruz acta por lo que ella es, por lo que revela y por lo que realiza al mismo tiempo. La cruz convierte al que la mira con fe. Convierte la inteligencia, lo mismo que el corazn y la voluntad, y justifica por pura gracia a los que creen. La cruz, comunin total de Jess con la vida de los hombres, les concede comulgar de la vida de Dios. La cruz dolorosa, oh divina paradoja!, prefigura en s misma el reino de la paz y de la verdadera felicidad. La cruz es la ltima palabra de Dios, pronunciada en el silencio de la muerte, por la que se dice todo.

III. LOS RELATOS DEL RESUCITADO

Fue entregado por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificacin (Rom 4, 25): cuando resume los dos tiempos solidarios del cumplimiento de nuestra salvacin, Pablo atribuye a la resurreccin como tal un valor salvfico. No es un aadido exterior; no se reduce a una confirmacin o a una consecuencia de lo que ya se haba realizado; no es solamente un signo necesario para la fe y para la comunicacin de nuestra justificacin90. La resurreccin es un acto de salvacin. Trae algo nuevo. Acaba lo que la cruz cumpla, transformando al propio Cristo. Jess resucitado, hecho Seor y Mesas (Hech 2, 36), constituido Hijo de Dios con poder (Rom 1, 4), presenta en su persona el estatuto ejemplar del hombre plenamente salvado, realiza y manifiesta al mismo tiempo lo que es nuestra salvacin. Segn la frase de Ireneo, e s la salvacin en resumen91. La resurreccin es el cumpli-

9 0 . Cf. ST. LYONNET, La valeur solriologique saint Paul: Grcgorianum 39 (1958) 295-318. 9 1 . Cf. IRENEO, Adv. haer. ffl, 18,1.

de a rsurrection

du Christ

selon

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miento perfecto de la salvacin en Jess por nosotros; es igualmente su ltima revelacin. Abre al don del Espritu que viene a hacerla eficaz en todos los que la acogen en la fe. El reconocimiento de la resurreccin es indispensable para una justa comprensin del cmo de la salvacin. Lgicamente, la cruz y la resurreccin no son salvficas ms que la una en la otra y la una por la otra: hemos visto que la cruz es ya la del resucitado; y la resurreccin ser siempre la de un hombre crucificado (Mt 28, 5-7). Sin la segunda, la primera, a pesar de toda su grandeza, seguir estando marcada de una ambigedad radical; sin la primera, la segunda se reducira a ser una representacin mgica, indigna de toda credibilidad. La naturaleza del relato El relato cambia aqu no solamente de tono, sino tambin de naturaleza. La vida y la pasin de Jess daban lugar a narraciones inscritas en nuestra historia, en nuestro espacio y nuestro tiempo, La resurreccin, por su misma naturaleza, se escapa de todo relato, ya que se escapa de nuestra captacin y de nuestra observacin. Hubo testigos oculares de la pasin y de la muerte de Jess. No hay ningn testigo ocular del acto de la resurreccin. Lo que es objeto del relato son los diversos anuncios de la resurreccin, las experiencias de los que reconocieron a Jess en la fe y se hicieron as testigos del resucitado. As pues, estos relatos no se presentan como una continuacin o una conclusin de lo anterior; entre la pasin y la resurreccin est la solucin de continuidad que viene de la irrupcin todopoderosa de Dios, que arranca de la muerte a la humanidad de su Hijo. No cabe duda de que los testigos son los mismos, pero su testimonio es ahora de otro orden. Porque no pudieron reconocer lo que nos cuentan ms que en la fe. Por tanto, sus relatos se presentan como la repeticin de todo el mensaje de la salvacin bajo una luz nueva. Esta discontinuidad se expresa hasta en la trama de los relatos, que es imposible reducir a una cronologa coheren-

til mensaje de la resurreccin En los evangelios la resurreccin es ante todo un mensaje: i uaiulo las mujeres llegan al sepulcro al amanecer, dice Marcos, el |iiiincr da de la semana, se encuentran con la piedra ya retirada y u'cihcn de un personaje celestial el anuncio decisivo: Buscis a Jess de Nazaret, el Crucificado, no est aqu (Me 16, 6). El realo adopta los rasgos clsicos de las teofanas que expresan una revelacin divina. Por eso las mujeres se llenan de espanto. La palabra del ngel da la respuesta divina a la oracin de Jess en la cruz. Esta palabra viene del Padre y concierne al Hijo. Porque es Dios Padre el que ha resucitado a Jess de entre los muertos, segn el lenguaje preferido del Nuevo Testamento. Tambin es Dios Padre el que atestigua hoy en favor de su Hijo. Proclama que ha resucitado de entre los muertos aquel a quien haba enviado y reconocido en el bautismo y en la transfiguracin como su Hijo ainado. El mensaje orienta hacia el futuro: se cita a los discpulos para un encuentro con el resucitado en Galilea. Pero, dominadas por el miedo, las mujeres no le dicen nada a nadie. Este mismo es el mensaje del evangelio de Mateo, pero acompaado de una tcofana ms espectacular todava: se produce un >;ran temblor de tierra; el ngel del Seor, aquel de quien se hablalia en las manifestaciones de Dios a los patriarcas y a Moiss (cf. (n 22, 11-15; Ex 3, 2-6; etc.), aquel que hablaba con la autoridad misma de Yahvh, viene a descorrer la piedra antes de anunciar la resurreccin. Tiene el mismo aspecto que Jess cuando su transfiguracin. Pero esta vez es el gozo el que se mezcla con el espanto de las mujeres; stas partieron con miedo y con gran gozo y corrieron a dar la noticia a sus discpulos (Mt 28, 8). Por el camino,gozan de la primera aparicin de Jess que les enva en misin a los discpulos. La resurreccin de Jess es anunciada por un mensaje divino, ya que es un lenguaje divino. La teofana que la acompaa es un reflejo de la teofana que constituye. Es una manifestacin esplendorosa dla omnipotencia, de la santidad y de la justicia de Dios. Es la justificacin del Hijo condenado por los hombres: s, Jess ha dado testimonio de la verdad de Dios; s, Jess tuvo razn al proclamarse Hijo; s, vivi hasta el fin en la justicia y en el amor; s, cumpli su misin de reconciliacin, de liberacin y de vida. De este modo, al lenguaje doloroso de Jess en los das de su vida mortal (Heb 5, 7) responde ahora el lenguaje glorioso del

92. No es ste el lugar de repetir aqu el estudio de las diversas cuestiones sobre la historicidad y la credibilidad de la resurreccin. Cf. sobre tste punto B. SESBO, La rsurrecon du Chrisl el le myslere chrien du corps: Les quatre fleuves 15-16 (1982) 181-203. Para la relacin entre la resurreccin y la manifestacin ltima de la identidad de Jess, cf. Jsus-Chrisi, o. c, 269-284.

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Padre. Se trata de dos lenguajes solidarios: tienen el mismo contenido. Son como los dos testigos que exiga la ley juda para la validez de un testimonio. Sin el lenguaje humano del cuerpo parlante y dolorido de Jess, el lenguaje divino quedara desprovisto de toda realidad y de toda comprensin; sin el lenguaje divino, el de la existencia humana de Jess no slo quedara afectado de una duda radical, sino que quedara incompleto. No nos revelara la plenitud de la victoria de Jess sobre la muerte ni nos mostrara la realidad escatolgica del hombre salvado. Hay que advertir adems que este lenguaje divino se dirige en primer lugar a las mujeres. Las mujeres estaban presentes en la cruz (Me 15, 40-41; Mt 27, 55-56; Le 23, 49), mientras que los discpulos haban huido. Ellas haban sido testigos de su sepultura en la tumba que le haba cedido Jos de Arimatea (Mt 15, 47; Le 23, 55-56). Pensaban terminar su embalsamamiento despus del sbado. As, pues, a diferencia del conjunto de los discpulos, ellas haban sido testigos oculares de estos dos acontecimientos que recoge la confesin de fe primitiva: muri y fue sepultado. As como haban sido los testigos comprometidos de la sepultura de Jess, las mujeres fueron tambin los primeros testigos de su resurreccin. Paradoja de la libertad evanglica, si se piensa que el testimonio de las mujeres era legalmenle inaceptable. Por otra parte, Lucas seala que los apstoles consideraron un delirio las palabras de las mujeres y no las creyeron (Le 24, 11). En la fe las mujeres preceden a los hombres: aqu se les rinde un homenaje, mientras que el mismo Pedro sigue todava estupefacto. Por tanto, son las mujeres las que estn en el origen de la larga cadena de testigos que pronunciarn en el gozo de la fe el mensaje de pascua: Ha resucitado! S, ha resucitado de veras! El sepulcro vaco: la victoria sobre la muerte Los evangelios nos presentan dos tipos de relatos del sepulcro vaco: en unos la tumba que se descubre abierta y vaca es el lugar del anuncio teofnico de la resurreccin; en los otros (Le 24, 12; Jn 20, 1-10) no hay ninguna teofana: Pedro en un caso, Pedro y el otro discpulo, al que Jess quera, en el otro, descubren y observan el estado del sepulcro. En el relato de Lucas, Pedro regresa lleno de perplejidad, ya que el sepulcro vaco no basta por s solo para engendrar la fe. En el de Juan, por el contrario, el otro discpulo vio y crey (Jn 20, 8), porque estableci entonces el vnculo entre lo que vea y los anuncios de la Escritura.

Cul es el efecto de sentido de estos relatos, que adquieren su credibilidad del testimonio global de la resurreccin? Consiste en que nos dicen que la resurreccin de Jess afect a su cuerpo de carne. Si Jess vive, y vive en otro lugar, entonces aqu tiene que haber un sepulcro vaco93. Es un aspecto del kerigma que aqu se hace relato. Puesto que la resurreccin no tuvo ningn testigo y se escapa en s misma a lodo relato distinto de su propio anuncio, su nica huella narrativa es la ausencia del cuerpo de Jess en el sepulcro94. Desde el punto de vista de nuestra percepcin de las cosas, lo que se cuenta es la descripcin de los signos de la desaparicin. El sepulcro vaco es el signo negativo de la resurreccin por parte de nuestra empira. No est aqu: por tanto, se ha cumplido su victoria sobre la muerte. La muerte, que tiene la ltima palabra sobre toda vida humana, segn una ley tan irremediable como universal, queda aqu derrotada, en un caso nico y excepcional sin duda; pero que basta para hacer que falle su poder. El sepulcro vaco es el signo dado de la salvacin que obtuvo el cuerpo de Cristo, cuerpo parlante y palabra hecha carne. Este cuerpo no cay en la descomposicin del sepulcro. Pues bien, esto es un signo para nosotros: lo que fue la resurreccin de Jess indica la ley de nuestra propia resurreccin. El sepulcro vaco dice a su manera que la salvacin interesa a todo el hombre. En el plano soteriolgico el sepulcro vaco es, por tanto, un signo que anuncia la consumacin escatolgica del mundo. Nos dice que la figura de este mundo no es su realidad ltima y que la ley de la corrupcin no es la ltima palabra de la condicin humana, ya que en la persona de Jess el cosmos ha conocido ya un desgarramiento escatolgico, cuya consumacin tiene que hacer al mundo transparente a la vida de Dios95. La desaparicin del cuerpo de Jess interviene al final de las transformaciones que sufri durante la pasin: es el punto cero de ese cuerpo que pas realmente por la muerte. Pero este vaco est ordenado a nuevas formas de presencia, de una forma todava provisional con las apariciones del resucitado, y luego de una manera definitiva con el nacimiento de la Iglesia, nuevo cuerpo de Cristo, engendrado y reunido por la celebracin de la eucarista. La desa93. P. RICOEUR, ar. ci., 37. 94. Ibid. 95. B. SESBO, art. cit., 192-193.

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paricin, signo de discontinuidad, conduce a la reaparicin, signo de continuidad, del cuerpo de Jess en su manifestacin eclesial. Los relatos de las apariciones: de la conversin al anuncio El sepulcro es el cuerpo desaparecido. No puede ser encontrado ya en nuestro mundo emprico que se ha escapado. Pero la fe en la resurreccin tiene necesidad de un signo concreto de la vida de Jess, de un signo verdadero que muestre que su cuerpo parlante y salvador sigue vivo. Este signo es paradjico: no puede obedecer a la ley de nuestras constataciones sensibles, efectuadas en el espacio y el tiempo, so pena de convertirse en el signo de lo que no es; y los discpulos que, por no haber resucitado todava, necesitan todava de sus sentidos para ver a Jess, no pueden servirse de ellos ms que con la condicin de que la manifestacin de ste tenga sentido para ellos en la trama de su historia con l. Este signo, que se les da en las apariciones, es una fuerza de comunicacin personal y original de Jess a los suyos. Los relatos detallados de las apariciones se inscriben en un esquema bastante constante; y es legtimo pensar que las apariciones simplemente mencionadas en serie (cf. 1 Cor 15, 6-8) remiten a unas experiencias del mismo genero: 1. Jess se manifiesta por una iniciativa gratuita que depende enteramente de l. 2. Los discpulos no lo reconocen al principio, lo toman por el hortelano, por un simple compaero de camino, etc. 3. Jess se hace reconocer entonces por los suyos con su palabra y sus gestos: la palabra es de ordinario una explicacin de las Escrituras que permiten comprender que su pasin entraba en el gran proyecto de Dios; sus gestos son tpicos de su existencia anterior y funcionan como signos privilegiados de reconocimiento: partir el pan, compartir la comida, mostrar las heridas, etc. 4. Finalmente, Jess enva a los suyos en misin y desaparece. Conviene recordar esta secuencia, porque muestra que las apariciones de Jess a sus discpulos tienen la funcin de fundamentar el mensaje de la resurreccin como mensaje de fe. Nunca se subrayar demasiado que los discpulos reconocieron a Jess en la fe. Esto no quiere decir que se tratase de una experiencia sujetiva: la iniciativa parti ciertamente de Jess. Tuvo lugar, de un modo que nosotros no nos podemos representar, por la mediacin de su humanidad dirigindose tambin a sus sentidos. Pero la naturaleza misma de la comunicacin que estaba en juego exiga la fe. Por hiptesis, la relacin inmediata de Dios con el hombre supera el

orden de los fenmenos y no puede ser objeto de un conocimiento neutro: es una relacin de persona a persona en donde una libertad suscita otra libertad. Volvemos a encontrarnos aqu, por consiguiente, bajo una luz nueva, con lo que contemplbamos en los relatos de la pasin. Jess resucitado y salvador es una fuerza de conversin a la fe. Pero hay que decir enseguida que esta comunicacin de Jess a los suyos en la fe va ordenada a la comunicacin del resucitado a todos los que habrn de creer a travs de las palabras de los apstoles. Por eso las apariciones no se acaban con la fijacin soada del instante presente. Se trata de unos breves momentos de parada de los que el discpulo saca la conviccin y la fuerza necesarias para transmitir a su vez el mensaje de la resurreccin. La frmula final con que concluye el evangelio de Mateo indica perfectamente esta dinmica: Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo... (Mt 28, 19). Los relatos de las apariciones: Jess Salvador smbolo del hombre salvado Las apariciones manifiestan tanto el contenido de la salvacin como su manera de realizarse. Aquella resurreccin de la que se trata en la victoria de Jess sobre la muerte... escribe Rahner significa la salvacin definitiva de la existencia humana concreta por parte de Dios y ante Dios, la permanente validez real de la historia humana, que ni se prolonga en el vaco ni per se96. En efecto, Jess resucitado nos revela el estatuto del hombre plenamente salvado. En su persona humanizada, que la encarnacin condujo a la resurreccin, l es a la vez la salvacin en el sentido activo de Salvador absoluto y en el sentido pasivo del hombre salvado. La realidad de la salvacin de todos los hombres se expresa por la resurreccin en el lenguaje de la vida, de la vida en plenitud, de la vida absoluta, liberada de todas las alienaciones que afectan a nuestra existencia, de las que la muerte es el signo principal 97 . Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere ms (Rom 6, 9). Esta Yda en plenitud es una vida perfectamente reconciliada y una vida de plena comunin con Dios.

96. K. RAHNER, Curso funkmental, o. c, 313.

97. B. SESBO, Jsus-Crist, o. c, 280.

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As pues, la resurreccin de Jess es un acto de salvacin escatolgica. Parbola en acto de nuestra propia resurreccin, nos dice al mismo tiempo que sta realiza nuestro futuro, ms all del cual ya no hay nada. Porque si Jess muri por nosotros, tambin resucit por nosotros: en l, que es la resurreccin y la vida (Jn 11, 25), se inaugura nuestra propia resurreccin. Y se inaugura en la manifestacin de su cuerpo glorioso, que sigue siendo mediador de nuestra salvacin; se inaugura igualmente por el don del Espritu, soplo sobre sus discpulos (Jn 20, 22), que los sita ya directamente en el dinamismo de la vida eterna. Los discpulos de Emas: la resurreccin de los corazones Entrando un poco ms en la densidad del relato, detengmonos en el captulo 24 de Lucas, que recoge en su centro la escena de los discpulos de Emas. La resurreccin de Jess trae all la salvacin al mismo tiempo en los registros del pasado, del presente y del futuro. En su relato del mensaje recibido en el sepulcro, Lucas no hace referencia al futuro, como Mateo y Marcos. En vez de hablarnos de la cita en Galilea, los dos personajes resplandecientes remiten a las mujeres al pasado de Jess en Galilea (Le 24, 6-7). Las invitan as a otra resurreccin, la de la memoria98. Para el presente, se encuentran ante la negacin de la ausencia". No hay nada que las oriente hacia el futuro. Todo el movimiento del captulo va a hacer pasar a sus destinatarios de esta ausencia inicial a la presencia de Jess, presencia cada vez ms explcita, y que los orienta hacia la gran tarea del futuro, el anuncio de la conversin. Los dos discpulos que caminan hacia Emas han perdido su pasado y en el presente estn como ausentes de ellos mismos. La dimensin del futuro aparece, sin embargo, con su proyecto de ir a Emas. Pero ese futuro no tiene porvenir. Esos hombres se alejan de Jerusaln, porque all ya no hay nada que hacer con el grupo de los discpulos. Rumian en su tristeza el recuerdo escandaloso de la muerte de Jess en la cruz. El relato que de ella hacen al desconocido que se ha juntado con ellos es de una neutralidad totalmente

98. J. N. ALETTI, L'art de raconler, o. c, 179. 99. E. POUSSET, Leclures thobgiqus selon l'vangile de sainl Luc, o. c, 198, donde se subraya el papel de la mediacin del cuerpo de Jess en los relatos de aparicin.

objetiva. El primer rumor de la resurreccin, el procedente de las mujeres, ha llegado hasta ellos, pero no les ha tocado. Ya no tienen esperanzas, lo que les conduce es la fuerza centrfuga del fracaso: el grupo se deshace y se dispersa. Estos cx-dscpulos estn francamente dcs-orientados, en el sentido propio de lapalabra. En semejante disposicin, pueden ciertamente ver al compaero de camino que se les ha acercado, pero son incapaces de reconocer a Jess. Porque los ojos de la carne no bastan para ver a Jess. As pues, ste comienza por evangelizar, en el sentido propio de la palabra, su memoria. Con una larga leccin escriturstica les invita a reconsiderar de una manera distinta el pasado del que han sido testigos. El relato no dice nada de momento sobre su reaccin, a no ser su insistencia, en el momento de detenerse, ante Jess: Qudate con nosotros (Le 24, 21). Desean prolongar la dicha de esta relacin totalmente nueva. Porque se va haciendo tarde: hay que pararse en la posada para cenar. Ante el gesto que es por excelencia el de Jess, el gesto que fue el de la ltima cena y el de la multiplicacin de los panes (Le 9, 12-16), el gesto de tomar el pan, de pronunciar la bendicin, de partirlo y de drselo, se produce el shock del encuentro y de la presencia: Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero l desapareci de su lado (Le 24, 31). La mediacin del cuerpo de Jess acab la obra de mediacin de su palabra: el gesto realizado por el cuerpo de Jess es el gesto del don y evoca, con un simbolismo eucarstico manifiestamente intencional, el don del cuerpo de Jess. Este gesto hace a los dos discpulos presentes a su propio cuerpo. En adelante lo tienen cara a cara y lo ven. Ms an, retrospectivamente toman plena conciencia de la emocin sensible que los embarga, del calor bienhechor que les inflamaba: No estaba ardiendo nuestro corazn dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras? (Le 24, 32). La leccin de exgesis y la fraccin del pan arquetipos de la liturgia de la palabra y de la de la eucarista: sos son los medios empleados por Jess para resucitar el corazn de los suyos y abrirlos a la fe. Esta presencia totalmente desaparecedora de Jess los ha devuelto a ellos mismos y le ha dado un futuro. Porque esta conversin interior a la fe se traduce en un retorno fsico para los discpulos: en aquel mismo instante vuelven a recorrer en sentido contrario el camino que los separa de Jerusalcn. Van a buscar al grupo de los Once y de sus compaeros, es decir,

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a la comunidad en donde est su futuro y su esperanza. Depositarios del mensaje de la resurreccin, no pueden guardarlo para ellos solos: parten en misin para comunicarlo a sus hermanos. Este intercambio es la ocasin de una nueva aparicin de Jess, presencia ms larga y ms insistente, durante la cual va a multiplicar los signos de su realidad corporal, para acabar con todas las dudas: una vez ms come ante su vista. El escenario de Emas se invierte en esta ocasin: Jess empieza dndose a conocer, luego recuerda el era preciso seguido de una leccin de exgesis100 repetida con nuevos matices. Pero este pasado y este presente abren hacia un futuro, justificado a su vez por la apelacin a las Escrituras: en el resumen de su acontecimiento, al lado y por el mismo ttulo que su pasin y su resurreccin, Jess anuncia la predicacin en su nombre de la conversin para el perdn de los pecados a todas las naciones (Le 24, 47). De este modo, la evangelizacin de las naciones pertenece al kerigma cristolgico con la pasin y la resurreccin. La apertura misionera de la Iglesia a los que no han recibido todava la luz de Cristo es indispensable al mismo Cristo; slo as es como puede proporcionar a los hombres ese tercer signo esencial de su realeza mesinica: su universalidad101. El misterio pascual no es solamente el objeto de un mensaje; es en s mismo el mensaje de Dios a la humanidad. Pero para que sea anunciado, esto es, para que se haga real para todos los hombres, ser necesaria la fuerza del Espritu: Jess se lo promete a los suyos, sin nombrarlo. Don del Espritu y salvacin trinitaria En los relatos jonicos de la resurreccin, la primera aparicin a los discpulos se orienta por completo hacia el don del Espritu. Como siempre, Jess se presenta en medio de los suyos de una forma inesperada. Les da su mensaje de paz, de esa paz que ya ha sido adquirida por su pasin. Se hace reconocer por ellos, como en el relato de Lucas, mostrndoles su mano y su costado. Luego

100. Cf. J. N. ALETTI, O. C, 186.

101. DOM DUPONT, en Noues Teslamen und K'trche. Fr Rudolf Schnackenburg, Hcrdcr, Friburgo-Basilea-Viena 1974, 142.

los enva solemnemente en misin, en nombre mismo de la misin que l mismo ha recibido del Padre: Como el Padre me envi, tambin yo os envo (Jn 20, 21). Dicho esto, sopl sobre ellos y les dijo: "Recibid el Espritu Santo. A quienes les perdonis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengis, les quedan retenidos" (Jn 20, 2223). Ese mismo Jess que haba entregado el Espritu (Jn 19, 30) en un ltimo suspiro, vuelto hoy a la vida por la fuerza del Espritu, es capaz de soplar desde su propio pecho corporal ese mismo Espritu dado a los hombres. Puesto que se trata de una creacin nueva, Jess repite el gesto creador sobre el barro original (Gen 2, 7). Pero como se trata tambin de una resurreccin, de la que eran imagen los huesos secos de Ezequiel (cf. Ez 37, 9), Jess enva el Espritu que da vida (Jn 6, 63). Este don del Espritu estaba ya actuando dentro de la pasin, puesto que suscitaba la conversin de los testigos; estaba incluso simbolizado en el agua que brotaba del costado abierto. De su seno corrern ros de agua viva (Jn 7, 38), haba profetizado Jess de s mismo en su predicacin en el templo durante la fiesta de las Tiendas. El evangelista haba precisado entonces que en el momento de esta declaracin an no haba Espritu, pues todava Jess no haba sido glorificado (Jn 7, 39). Ahora, por el contrario, el don del Espritu hace posible el perdn de los pecados. sa es la fecundidad salvfica del misterio pascual. Segn el lenguaje paulino, acaso no se ha hecho Jess por su resurreccin un espritu vivificante (1 Cor 15,45)? Sabido es que, segn la construccin lucana de los acontecimientos, el don del Espritu vendr el da de Pentecosts sobre la primera comunidad reunida en oracin en el cenculo alrededor de Mara. El narrador hace entonces de ello el acto de nacimiento de la Iglesia, sobre el que tendremos que volver. Por su parte, el relato de Juan subraya el vnculo existente entre el envo del Espritu con el misterio pascual, del que constituye en cierto modo el tercer tiempo. Este don termina de esta manera la revelacin trinitaria y hace de la salvacin un acto trinitario. En efecto, en la enz contemplbamos el don absoluto del Hijo al Padre; en la resurreccin contemplamos el don del Padre al Hijo. En la cruz el amor del Hijo revelaba al Padre; en la resurreccin, el don del Padre revela al Hijo. La muerte y la resurreccin son a la vez la transcripcin y el cumplimiento humano de la generacin eterna del Hijo en el don mutuo del Espritu. Del mismo modo la salvacin tiene su origen en el Padre, recibe su realiza-

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cin visible en el Hijo y se acaba en el don invisible del Espritu. El Espritu entregado por el Hijo al Padre, el Espritu dado por el Padre al Hijo para hacer volver a la vida su cuerpo de carne, se convierte segn la promesa de Jess en el don comn del Padre y del Hijo a los hombres. Este Espritu es ciertamente el Espritu de Jess, no slo porque es desde toda la eternidad el Espritu del Hijo, sino tambin porque es el Espritu derramado por el misterio pascual de Jess. Porque a la visibilidad fecunda del acontecimiento corresponde la gracia invisible del Espritu transformando desde dentro los corazones. As pues, era preciso que el rostro invisible de la salvacin se significara tambin de alguna manera: el don del Espritu a los discpulos, tanto en la tarde de pascua como en pentecosts, constituye por tanto la visibilidad simblica y necesaria de la realidad ms secreta que puede haber. Esta visibilidad ser sustituida por la de los sacramentos. La salvacin es la resurreccin y la vida De este modo la resurreccin de Jess revela y al mismo tiempo lleva a cabo la salvacin del hombre. Lo que realiza en Jess es por nosotros. Es la parbola en acto y la prenda segura de nuestra salvacin. La resurreccin es a la vez nuestro presente secreto y nuestro futuro cierto. Y como es el futuro del hombre, es tambin nuestra esperanza. Esta revelacin del contenido de la salvacin se hace en el lenguaje de la vida absoluta, de una vida que es comunin y amor. Porque la resurreccin anuncia la fecundidad del amor. Llena con la irradiacin de su gloria la imagen de Jess en la cruz. All el amor de Jess transfiguraba ya el horror en belleza; ahora la gloria y la belleza vienen a confirmar que el signo del amor coincide con el absoluto de la vida que significa.

reconstruir el orden real de los acontecimientos a partir de un relato que se toma grandes libertades con la cronologa, sino que se solicita su atencin para que capte ciertas correspondencias nacidas de la yuxtaposicin inopinada del hoy y del ayer, del final y del comienzo. Algo as es lo que pasa con los relatos de la infancia. Hablar ahora de ellos no es una desconsideracin. Es querer leerlos tal como fueron escritos, a la luz de la totalidad de las Escrituras, el Antiguo y el Nuevo Testamento, en el eje de los cuales fueron situados literariamente. Toda la existencia de Jess, y sobre todo su muerte y su resurreccin, refluye aqu en los episodios de su infancia y los carga de un denso significado salvfico. Se trata de relatos muy teologizados en donde el redactor se dirige expresamente a los lectores, ms all incluso de las palabras y de los gestos de los actores102. Sin pretender analizar aqu su historicidad, considermoslos como relatos sostenidos por otros muchos, a fin de recoger lo que nos dicen del Salvador y de la salvacin. Por el nmero de teofanas que los van esmaltando, los relatos de la infancia mantienen realmente cierto paralelismo con los relatos de la resurreccin. Tanto en un caso como en el otro se presenta la salvacin como un mensaje o un anuncio (kerigma), un mensaje autentificado por unos mensajeros divinos y transmitidos por unos mensajeros humanos, un mensaje que debe acogerse en la fe y que transforma a sus destinatarios colmndolos de gozo. El anuncio de la resurreccin se anticipa en el anuncio del nacimiento de un Salvador. La correspondencia entre el final y el comienzo se manifiesta aqu de forma privilegiada. 1. Los relatos de la infancia segn Mateo El anuncio a Jos El evangelio de Mateo se abre con la genealoga de Jess, presentada como sus orgenes. Esta genealoga tiene su punto de partida en Abrahn; le pone ritmo la mencin de la cautividad de Babilonia que la divide en ires series. Termina con Jos, para bifurcarse en el ltimo momento en Mara, la madre de Jess. As pues, lejos de verse excluido Jos del origen de Jess en virtud de su concepcin virginal, la genealoga resalta su paternidad legal, que permite inscribir al nio en la filiacin davdica. Jess apare-

I V . LOS RELATOS DE LA INFANCIA DE JESS

Puede parecer sorprendente que tratemos aqu de los relatos de la infancia de Jess, que Mateo y Lucas ponen como prlogo a sus evangelios. Se objetar sin duda que la trama de todo relato empieza por el principio y que ste pide que se le respete por lo que es. Sin embargo, la tradicin antigua de los cuentos y la ms moderna de las novelas y de los relatos, copiada a su vez por la prctica cinematogrfica, conoce el mtodo del flash-back. No solamente la memoria del lector o del aspectador es capaz de

102. Cf. J. N. ALETn, tari de raconter, o. c , 85.

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ce as como el cumplimiento del largo designio de Dios que se inaugura con la vocacin de Abrahn y que pasa por la persona de David, beneficiario de la promesa mesinica. Porque Dios no hace nada de repente (Tertuliano). Pero el origen de Jess es tambin la manera con que naci. Sea cual fuere la situacin real de Jos respecto a la maternidad de Mara103 y el motivo de su intencin para con ella, el mensaje del ngel le anuncia que el nio que va a nacer ser Salvador: Lo concebido en ella viene del Espritu Santo; dar a luz un hijo a quien pondrs por nombre Jess, porque l salvar a su pueblo de sus pecados (Mt 1, 20-21). No slo la concepcin virginal de Jess es obra de Dios, sino que tiene la finalidad precisa de dar al mundo un Salvador. Jos, el hijo de David, en cuanto padre legal, impondr al nio el nombre que recapitula su identidad al mismo tiempo que su misin: Yahvh salva. El texto invoca la profeca de Is 7, 14: Ved que la virgen concebir y dar a luz un hijo, a quien pondrn por nombre Emmanuel, que traducido significa "Dios con nosotros" (Mt 1, 23). Ya hemos visto la modificacin que la traduccin de los Setenta, muy anterior al nacimiento de Cristo, hizo sufrir al texto hebreo, pasando de mujer joven a virgen104. El narrador evanglico, por su parte, va del acontecimiento a la profeca: lee en l el cumplimiento de todo un eje de la tradicin proftica del Antiguo Testamento. En adelante, con Jess de Nazaret, Dios est con nosotros. Este relato, en su manera de resumir la identidad de la misin de Jess tiene un valor kerigmtico. Todo el sentido de la existencia de Jess queda expresado en l. En cuanto a Jos, obedece, al estilo de Abrahn, con la obediencia de la fe. La salvacin de los paganos: los magos La visita de los magos es el evangelio de una evangelizacin. Es ya el kerigma anunciado a los paganos. Se trata ciertamente de una epifana, de una manifestacin gloriosa y divina, que contrasta con la pequenez del nacimiento y manifiesta de antemano la universalidad de la salvacin que aporta. Un signo celestial, recibido en la fe, manifest el nacimiento de Jess mucho ms all de
103. Sobre la actitud concreta de Jos respecto a la concepcin virginal de Mara antes de la revelacin del ngel, las posturas de los antiguos padres y de los exgetas son diversas: Jos cree que Mara es adltera; juzga a Mara inocente, pero no sabe qu pensar; finalmente, conoca ya el misterio y desea retirarse por respeto. 104. C.supra, 108-109.

los lmites de su pueblo a esos extranjeros venidos de oriente que se interesaban por las esperanzas mesinicas de Israel. Despus de haber preguntado por el camino en Jerusaln y debidamente informados a partir del testimonio de la profeca de Miqueas, esos magos se dirigen al lugar en donde estaba Jess y, para expresar la intensidad de su gozo, el texto utiliza una expresin dos veces pleonstica: se llenaron de inmensa alegra (ekharsan kharan mefialifn sphodr) (Mt 2, 10). Al llegar a la casa, vieron al nio con Mara su madre (Mt 2, 11), en la actitud que recordarn tantos iconos orientales y tantas pinturas y estatuas de occidente: Mara es la que lleva y presenta a los hombres a su hijo Jess en un gesto de entrega que encarna con toda sencillez su papel en la economa de la salvacin. Los magos se postran en un movimiento que traduce la devocin de la Iglesia primitiva con su Seor y expresan su homenaje por medio de unos dones que lo simbolizan, tal como los ha visto toda la tradicin: el oro como a rey, el incienso como a Dios, la mirra como a hombre marcado por la muerte. En la persona de los magos se prefigura la conversin de los paganos que han acogido al Salvador y la salvacin. Pero el relato est tambin cargado de amenazas. La turbacin de Hcrodes y con l de toda Jerusaln (Mt 2, 3) contrasta con la alegra de los magos. Desde su nacimiento Jess es ya desconocido por su pueblo y aceptado por los paganos. Pues bien, Herodcs os un hombre celoso de su realeza y un hombre sanguinario. Es el primero qie concibe y pone en prctica un proyecto de muerte contra Jess. La obsiinacin humana contra el don que Dios hace de s mismo en Jess aparece aqu de forma original. El drama de h matanza ds los inocentes y de la huida a Egipto es la primera pasin de Jess. El Mesas conocer a su manera lo que fue el xodo de su pueblo: como l, ser liberado de Egipto y escapar de la muerte. De esta manera se ve situado brevemente lodo el destino de Jess respecto al pasado del designio de Dios al mismo tienpo que queda esbozado su porvenir personal. 2. Los realos de la infancia segn Lucas El anuncioa Mara El relato del anuncio a Mara es por hiptesis el de un mensaje que viene c Dios a travs de un ngel, para dar a conocer el nacimiento de un salvador, Su gnero literario pertenece a la vez al

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anuncio de un nacimiento maravilloso y al relato de vocacin. Es ante todo un mensaje de gozo: Algrate, khair dirigido a Mara, como a la hija de Sin (cf. Sof 3, 14-17), personificacin del pueblo de Dios. Porque es el mensaje de la gracia: se dice de Mara que est llena de gracia, de una gracia que consiste en la presencia y el don de Dios: El Seor est contigo (Le 1, 28). En estas pocas palabras, la salvacin se resume a su vez en su forma y en su contenido, que no es otro ms que la comunicacin que Dios hace de s mismo a la humanidad. Este saludo inaugural se explcita en un anuncio en dos tiempos. El primer tiempo recoge ampliamente los trminos de la promesa de Natn a David: El ser grande y ser llamado Hijo del Altsimo, y el Seor Dios le dar el trono de David, su padre; reinar sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendr fin (Le 1, 32-33; cf. 2 Sam 7, 12-16). El sentido es tpicamente mesinico. Pero la pregunta de Mara sobre el cmo de este nacimiento da lugar al segundo tiempo del mensaje, que contiene una revelacin ms alta todava: El Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra; por eso, el que ha de nacer ser santo y ser llamado Hijo de Dios (Le 1, 35). De este modo, el Espritu que planeaba sobre las aguas de la creacin (Gen 1, 2), la nube divina que cubra con su sombra la tienda del Tabernculo (cf. Ex 40, 35), lugar de la presencia divina, se posar sobre Mara para hacer de ella el Tabernculo nuevo, la nueva arca de la alianza. Todas estas expresiones indican la naturaleza propiamente divina del nio que va a nacer: ser santo, con la santidad divina del Espritu; ser llamado hijo de Dios, porque tendr a Dios mismo por Padre. No ser solamente el Mesas prometido; ser mucho ms, el propio Hijo de Dios. En ese nio Dios se da a s mismo a los hombres. sta es la iniciativa perfectamente gratuita y totalmente divina de la salvacin, anunciada por la voz celestial del ngel Gabriel: Dios visita a su pueblo. Este mensaje es una comunicacin, es el mensaje de la autocomunicacin de Dios. Este es el sentido de la concepcin virginal de Jess. La reaccin de Mara ante este mensaje es triple: en primer lugar se turba; luego intenta informarse sobre el cmo de su futura maternidad; finalmente, la hija de Sin, aquella en la que la que se recapitula el primer pueblo de Dios y en quien se anticipa la Iglesia, acoge el don con toda su alma: He aqu la esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra (Le 1, 38). Es la libre respuesta de la fe y de la obediencia de la fe. Una comunicacin no tiene verdaderamente lugar si no hay nadie que reciba y acepte lo que se

comunica. Incluso la autocomunicacin de Dios se ve en la necesidad del consentimiento de un destinatario libre. ste es el sentido cifiat de Mara: su s representa la aceptacin del actor humano. Este s inaugural, dado en la gracia, es el fundamento de la cooperacin de Mara a la obra de la salvacin. Semejante cooperacin no se aade evidentemente a la obra de Dios. No se sita en el plano de la iniciativa divina. A la humanidad le corresponde siempre cooperar, responder. Es impresionante el paralelismo con el anuncio a Jos: en ambos casos el mensaje de revelacin y de gracia desemboca en una propuesta concreta de accin, que se dirige a la inteligencia y a la libertad; en ambos casos suscita la obediencia y la fe. Mara, la virgen, y Jos, el justo, son los primeros beneficiarios de la justificacin por la gracia mediante la fe. El contagio de la salvacin: la visitacin (Le 1, 39-56) Mara, primera destinataria del mensaje de la salvacin, se convierte a su vez en mensajera. Se va con prontitud a casa de su prima Isabel, en el pas de Jud. La visita de Dios se propaga a travs de una visita humana. Lo mismo que el arca de Yahvh haba sido trasladada por David en medio de un gran regocijo desde Baal hasta Jerusaln (2 Sam 6, 1-23) y haba permanecido durante tres meses en casa de Obcd-Edom (2 Sam 6, 11), tambin Mara, arca de la nue^a alianza, viene a comunicar la presencia del nio que lleva en su seno, para derramar el Espritu que ha recibido, durante una estancia de tres meses junto a su prima. Con su simple presencia anuncia la buena nueva. Todo ocurre en un clima de alabanza y en la exultacin del gozo. El hijo de Isabel, lleno del Espritu Santo, retoza en su seno. Desde aquel momento, el futuro Juan Bautista es benificiario de la salvacin, lin cuanto a su madre, hace una verdadera confesin de fe, ya que reconoce en Mara a la madre de su Seor. Dirige a su prima la primera de todas las bienaventuranzas, la de la fe: Feliz la que ha credo! (Le 1, 45). Las dos mujeres intercambian palabras de bendicin, de alabanza y de gozo. Isabel, repitiendo los trminos de la bendicin antigua dirigida a Judit (Jdt 13, 18), proclama a Mara bendita entre las mujeres y bendito el fruto de su seno (Le 1, 42) Mara responde entonando su Magnficat, inspirado en el cntico de Ana cuando el nacimiento de Samuel (1 Sam 2, 110) y en una multitud <lc expresiones recogidas de los salmos, haciendo as de su alabanza la recapitulacin de las bendiciones que

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todo un pueblo haba dirigido a su Dios. Se muestra en ello la Hija de Sin. Si en estos relatos el anuncio de la salvacin se hace por medio de voces celestiales que manifiestan la iniciativa, el proyecto y el poder de Dios..., si se reconoce que todo viene de Dios, especialmente el Salvador, que es el beneficio por excelencia, cuya promesa haba mantenido a un pueblo entero en la esperanza, todo tiene igualmente que remontarse a Dios, por medio de las voces humanas105. La alabanza y el gozo no slo acompaan a la salvacin, sino que son adems el signo y el medio de su contagio. Cuando nazca Juan y Zacaras se vea a su vez lleno del Espritu gracias a ese mismo contagio, dir: Bendito el Seor Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo (Le 1, 68). El primer kerigma de la salvacin: la natividad El relato de la natividad de Jess comienza haciendo memoria del acontecimiento: el censo de Csar Augusto, que inscribe el nacimiento de Jess en la historia universal, la necesidad de que un hijo de Dios nazca en Beln, las circunstancias que evocan discretamente el rechazo de los hombres. Finalmente seala lo que ser el signo para reconocer a Jess, repetido tres veces en el texto: dio a luz a su hijo primognito, lo envolvi en paales y lo acost en un pesebre (Le 2, 7; cf. v. 12 y 16). De pronto el relato cambia de tono: contaba un suceso totalmente humano y pasa a una teofana celestial. Como en el sepulcro de Jess, es un ngel, portador de la gloria del Seor que rodea de luz a los pastores (cf. Le 2, 9), el que anuncia la salvacin. El anuncio de la resurreccin se anticipa en el de la natividad de Jess. El carcter kerigmtico del mensaje es similar en las dos ocasiones. El ngel anuncia una buena nueva, literalmente evangeliza (Le 2, 10), para gozo de todo el pueblo. Os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador, que es Cristo Seor; y esto os servir de seal: encontraris un nio envuelto en paales y acostado en un pesebre (Le 2, 11-12). Es ya el hoy de la salvacin. El que ser hecho Seor y Mesas (Hech 2, 36) por su resurreccin es designado ya con su ttulo de Cristo Seor: se le proclama segn su identidad mesinica y divina (Kyrios) en un esquema que concreta en el da de su nacimiento la efectividad de todo el acontecimiento salvfico. El humilde recin nacido est ya

glorificado y el signo que se da de su identidad gloriosa es el de la knosis de un nio acostado en un pesebre: son las dos caras de una revelacin nica, como lo sern la cruz y la resurreccin. La teofana se desarrolla entonces en un cntico celestial que canta a la vez la gloria de Dios y la paz a los hombres. En efecto, ya ha cambiado todo entre Dios y los hombres: este nacimiento es una declaracin de paz del cielo a la tierra, en el sentido que se le da a su lamentable anttesis: la declaracin de guerra. La salvacin es paz y reconciliacin. Es el don de esta misma paz el que desarrollar la carta a los Efesios, atribuyndola a la cruz de Cristo: Porque l es nuestra paz: el que de los pueblos hizo uno..., para crear en s mismo, de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo la paz y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en s mismo muerte a la enemistad (Ef 2, 1416). Se invita al lector a confesar en la fe la plena identidad de Jess. Los pastores de Beln, herederos del pastor David, obedecen a su vez a la invitacin de ir a verlo. Reconocen a Jess, hijo de David y pastor de su pueblo. Como ms tarde los apstoles, se convierten en los primeros mensajeros del acontecimiento de la salvacin, lo dan a conocer los dems glorificando y alabando a Dios (Le 2, 20). El contagio del mensaje contina en medio de una admiracin gozosa. En casa de mi Padre La presentacin de Jess en el templo conduce al Hijo a casa de su Padre, al Cristo del Seor (Le 2, 26) junto al Seor. La llegada del nio va acompaada de una nueva efusin del Espritu en los personajes de la escena y es ocasin para un nuevo contagio de la salvacin. Es un primer pentecosts. Como en la tragedia antigua, donde el coro comentaba con cantos de gozo o de lamentacin el sentido del acontecimiento que se representaba, unos santos personajes vienen ahora a orquestar y a subrayar la importancia de la llegada del salvador a la casa de Dios. En la persona de Simen y de Ana, que representan por su longevidad todo el pasado de Israel, es el Antiguo Testamento el que sale al encuentro del Nuevo y profeliza la buena nueva. El anciano Simen comienza bendiciendo a Dios: Mis ojos han visto tu salvacin, la que has preparado a la vista de todos los pueblos, luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel (Le 2, 30-32). As pues, Jess es a la vez el salvador y la sal-

105.

J. N. ALETTI, Ibid, 78.

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vacin: las dos cosas se concentran en su persona. Desde el principio, la acogida de la salvacin no se produce sin la creacin de un vnculo personal con el salvador, un vnculo no slo de reconocimiento, sino de amor. Tambin desde el primer momento, la salvacin se proclama como universal: est destinada a todos los pueblos, en el seno de los cuales tiene Israel su lugar de eleccin. Porque todo el grupo presente aguarda la liberacin de Israel (Le 2, 38). Pero Simen se hace tambin profeta de la contradiccin con que tropezar ese nio: ante l los corazones tendrn que decidirse y se pondrn de manifiesto. Esto no ocurrir sin un sufrimiento que alcanzar a Mara su madre. La imagen de la espada que traspasar su alma es impresionante. Mara ciertamente se ver desgarrada por el drama de la divisin que atravesar a Israel ante Jess. Pero, si est aqu permitido poner en relacin los relatos lucano y jonico, se puede pensar que la misma espada que traspasar el cuerpo de Jess en la cruz traspasar tambin el alma de su madre. As, este clima de gloria y de gozo deja sitio al sufrimiento y a la cruz. El relato de Jess perdido y hallado en el templo presenta tambin un anuncio velado del misterio pascual: se trata de una subida a Jerusalen y de la fiesta de pascua. Jess se manifiesta all como el maestro que ensea y atestigua ya la conciencia que tiene de su misin. El evangelista recoge su primera palabra: Y por qu me buscabais? No sabais que yo deba estar en las cosas de mi Padre? (Le 2, 49). Despus de que sus padres lo han estado buscando angustiados durante tres das la tradicin cristiana relacionar este triduo con el de la pasin, Jess se dirige a ellos como el ngel de la resurreccin: Por qu buscis entre los muertos al que est vivo? (Le 2, 49). Expresa mediante un primer es preciso lo que ha de ser su misin: desde hoy el que tiene que pasar al Padre tiene que estar en la casa de su Padre. Su mi Padre responde a la palabra de Mara: tu padre y yo. Lo mismo que los discpulos no comprendieron el anuncio de la pasin (Le 9, 45), tampoco sus padres comprendieron lo que les deca. Mara y Jos reciben una invitacin para la superacin de la fe. La salvacin entera, figurada en su aurora La correspondencia entre los relatos de la infancia y los de la resurreccin es palpable. En ambos casos se recapitula la totalidad de la salvacin, bajo la forma del ya-ah, en la simple presencia de

Jess viviente. Don misterioso de un nio, smbolo del cario de Dios, y don del resucitado que ha pasado por la muerte y que viene a consolar a los suyos. Por ambas partes se encuentra el mismo clima de gozo y de gloria, la misma anticipacin de la escatologa. En el instante salvador el tiempo suspende su vuelo y hace entrar plenamente a los partidarios de la alianza en la comunin con la vida de Dios, como si el final de los tiempos estuviera ya ah. Lo mismo que el resucitado sigue llevando sobre su cuerpo las huellas indelebles de su pasin, tambin la gloria de la natividad deja sitio al anuncio del sufrimiento: se trata del proyecto de muerte concebido por Herodes, de la falta de sitio en la posada, del signo de contradiccin y del anuncio de la espada. Finalmente, tanto en una parte como en otra la obra de la salvacin es trinitaria. Es Dios que enva a su Hijo en la fuerza de su Espritu. El final y el comienzo se responden por consiguiente y comulgan en la misma revelacin. El final resume por s solo la existencia de Jess; el comienzo la anticipa y le da fundamento. Esto no debe llevarnos a aislar este primer momento de la salvacin, como si slo en l se cumpliera ya todo. Pero la figura de la salvacin que nos presenta es ya completa. En cuanto al contenido de la salvacin, ya hemos visto que reside en la autocomunicacin de Dios en la persona de su Hijo. Su simple presencia crea entre l y quienes le acogen una situacin totalmente nueva, una liberacin del pecado, una comunicacin de vida en la luz y en el gozo. En cuanto al cmo de la salvacin, pasa por un doble mensaje, celestial y terreno, divino y humano, un mensaje de revelacin divina y un testimonio de fe rendido en la alabanza. A partir de ah todo es cuestin de contagio. Los sucesivos actores se ven como seducidos por el acontecimiento: la gracia de un nio se hace realmente para ellos expresin de la gracia de Dios. Este mensaje y esta presencia son igualmente portadores de una fuerza que transforma los corazones. A la luz del Hijo que se manifiesta en el exterior corresponde el don del Espritu que acta en los corazones y los abre a las maravillas de Dios. La iniciativa gratuita de Dios lo hace todo. Sin embargo, no dispensa de la respuesta libre de la fe, tan intensamente subrayada en las personas de Mara, de Jos y de Isabel, as como en los pastores, los magos, Simen y Ana. Como contrapunto se esboza el rechazo de Herodes, la conmocin recelosa de Jerusalen y el cierre de la posada. La salvacin que atestiguan los relatos de la infancia, por consiguiente, es una salvacin dada por gracia mediante la fe. Se invita al lector a entrar a su vez en la cadena de este con-

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tagio y a convertirse en uno de esos personajes. Finalmente esa salvacin se concentra en la persona misma de Jess: la salvacin es el salvador. El recin nacido recostado en el pesebre es a la vez signo y realidad de la salvacin, reconocido por Simen en el momento en que lo recibe en sus brazos. La Iglesia primitiva expresa aqu toda su devocin a la persona de Jess. Ser salvado es acoger a Jess, es amarle y seguirle.

IV. CONCLUSIN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORAS

A lo largo de este doble recorrido por el Antiguo y el Nuevo Testamento he intentado recoger los efectos de sentido propios de cada relato en lo que atae a la salvacin. Al final de cada seccin he querido captar lo esencial bajo la forma de una reflexin provisional y parcial. El captulo dedicado al Antiguo Testamento dio lugar a una conclusin ms global, que indicaba las principales categoras que permiten dar cuenta de la larga serie de iniciativas de Dios, que viene a buscar a su pueblo y a salvarlo: la eleccin, la alianza, el don y el perdn, la salvacin por la fe, el ascenso del tema de la resurreccin y de la vida, las figuras de una buscada mediacin, culminando todo ello en una lgica del amor, capaz de convencer por su propia seduccin. El movimiento que va de los relatos a las categoras aparece tambin evidentemente en el Nuevo Testamento. Ahora se trata, no slo de dar cuenta de ello por l mismo, sino de totalizar el resultado de este doble recorrido proponiendo una tematizacin articulada del misterio cristiano de la salvacin. Aqu se presenta una objecin: la consideracin del Nuevo Testamento no ha atendido ms que a los relatos evanglicos; no ha tocado la aportacin de los hechos de los apstoles y de las numerosas cartas apostlicas, en donde se constata ya una fuerte formalizacin conceptual de los relatos del acontecimiento Jesucristo. De hecho, el dossier escriturstico de cada una de las grandes categoras bajo las cuales el Nuevo Testamento comprendi e interpret la salvacin se expuso ya en el primer tomo de esta obra. No hya por qu volver sobre l. Sigue en pie lo que se dijo entonces. Al contrario, hay un punto que hay que subrayar a la luz de los relatos evanglicos: los kerigmas de los Hechos y las confesiones de fe que nos presentan un breve resumen del contenido del misterio de la salvacin se presentan, bien bajo la forma de un re-

lato estilizado, matriz de los futuros smbolos, bien bajo la forma de la proclamacin de unos ttulos que es una conclusin sacada directamente del relato. Lo mismo ocurre con los grandes himnos cristolgicos de las epstolas de la tradicin paulina: en el tono a veces litrgico de la bendicin o de la alabanza estructuran y sintetizan los elementos principales del relato de Jess, principalmente de su muerte y de su glorificacin. Podramos decir que se sorprende all el movimiento que va de los relatos a las categoras. Las interpretaciones conceptuales se insertan siempre en la trama original del relato: lo presuponen y lo comentan (aunque en su estado actual los relatos evanglicos son ms recientes que las primeras cartas paulinas). Las categoras empleadas salieron de las imgenes transmitidas por alguno de los aspectos ms densos del relato. Por otra parte, estas interpretaciones construyen a su vez un nuevo relato, que sita la particularidad del acontecimientoJess en la universalidad de la historia de la salvacin. Todo el Antiguo Testamento es llamado entonces a atestiguar y el misterio pascual se hace as el centro y la cima que recapitula en la persona de Jess la totalidad de la historia. Hay que observar finalmente que, incluso en los resmenes que aparecen ms conceptuales, el cordn umbilical que los vincula a los relatos sigue sin romperse. Es la pareja relato-categora como tal la que constituye sentido, en nombre de la complementariedad que ya hemos comentado106. Hay que recoger esta enseanza: siempre hay en el relato un plus respecto a la interpretacin teolgica conceptual, ya que slo el relato es capaz de expresar ciertos efectos de sentido y de actuar sobre la fe del lector. Por consiguiente, las categoras no pueden nunca sustituir el relato. En el momento de destacar las principales categoras que dan cuenta del centro de gravedad del relato, conviene por tanto tener muy en cuenta la manera con que el mismo Nuevo Testamento realiz ese paso. En esta conclusin tocaremos dos puntos principales: primero, la constatacin de que esta larga lectura de los relatos bblicos nos obliga a realizar un desplazamiento substancial de las categoras dominantes en la teologa clsica; y despus, lgicamente, la propuesta de algunas categoras nuevas y, ms an, de una articulacin nueva de esas categoras que siguen girando en torno a la nica mediacin de Jesucristo.

106. Cf. supra, 24 ss.

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1. El desplazamiento de las categoras clsicas El retorno detallado a los relatos bblicos nos ha permitido recoger todo un conjunto de efectos de sentido en cuanto a la comprensin de la naturaleza de la salvacin cristiana. Qu shock producen esos efectos de sentido cuando se les confronta con la soteriologa clsica, en particular con la que se manifest cada vez ms preponderante a lo largo del segundo milenio? El predominio de las categoras descendentes Se impone un dato indiscutible: las categoras desendentes de la salvacin dominan claramente sobre las categoras ascendentes, hasta el punto de eclipsarlas muchas veces. La salvacin es ante todo y sobre todo una obra de Dios que se compromete en nuestra historia a travs de todas las iniciativas del Antiguo Testamento, y finalmente de forma definitiva e irreversible en el envo de su Hijo, Jess el Mesas. La salvacin es un don gratuito de Dios que no exige en el hombre nada previo. Ms an, por el hecho de la encarnacin, es el movimiento por el cual Dios se sirve del hombre para salvar al hombre: lo busca; lo da y se da. Es lo que dicen la eleccin, la alianza, el perdn que abre a la reconciliacin, la gracia y la fe, y lo que confirma el don del mediador de la nueva alianza que ama a los suyos hasta el fin. Este dato masivo puede ilustrarse fcilmente a partir de las categoras descendentes que se vieron en el primer tomo. La salvacin por revelacin tiene en los relatos una importancia infinitamente mayor que en la tradicin teolgica: el acto de revelacin es en s mismo un acto de salvacin. Dios salva mostrndose tal como es y mostrndonos lo que somos a sus ojos. La comunicacin del don de Dios es impensable sin el acontecimiento. Dios se hace en nuestra historia la causa ejemplar de la salvacin. En la salvacin, la revelacin y la realizacin caminan a la par. El hombre es un ser de conocimiento y de amor: no puede acoger la salvacin ms que descubriendo quin es Dios para l y vindose personalmente alcanzado por una iniciativa de amor que le seduce al mismo tiempo que le transforma. Cuanto ms conoce a Dios, ms se vuelve hacia l en el amor. La categora de la salvacin por revelacin merece por tanto convertirse hoy en un paradigma de referencia para toda la doctrina de la salvacin. La lucha del Dios del Antiguo Testamento con la obstinacin humana lo muestra capaz de vencer la infidelidad del hombre con su propia fidelidad, capaz de hacer triunfar bajo una forma nueva

una iniciativa de alianza rota continuamente. Igualmente, la lucha de Jess con las fuerzas del mal, el pecado de los hombres y la muerte est en primer plano en los relatos evanglicos. Acompaa a la existencia de Jess desde su nacimiento, a travs de toda su vida pblica, para culminar en la prueba de la pasin, prueba victoriosa ya en s misma antes de cambiarse en manifestacin de la gloria de Dios. Esa lucha se lleva a cabo por nosotros: es a la vez redentora, en cuanto que nos arranca de la servidumbre del pecado, y liberadora, en cuanto que nos abre a una vida nueva, nos devuelve a nosotros mismos y nos permite realizar nuestra propia libertad. La santidad de esta lucha es un aspecto de la revelacin de Dios-por-nosotros. Si el esquema redentor corre todava el peligro de despertar hoy injustamente ideas de un precio que pagar, el tema positivo de una liberacin de nuestra propia libertad, en cuanto que sta es en nosotros la capacidad de lo eterno, tiene motivos para colmar, superndola, la esperanza humana ms fuerte. En la misma lnea ya que estas categoras comulgan entre s nos hemos encontrado con la actitud de perdn, que es ya la de Dios en el Antiguo Testamento y que numerosas pginas de los evangelios atestiguan en la vida de Jess, incluso hasta la cruz. El perdn es, en labios de Jess, objeto a la vez de una declaracin soberana, de un ofrecimiento siempre presente y de una plegaria. Basta con acogerlo en la fe para que se transforme en reconciliacin efeciva. Nos encontramos aqu de nuevo con la paradoja de una alianza en la que, por una parte, todo viene de Dios y, por otra, no puede existir sin una reciprocidad humana. Por un lado, el perdn est ya tan preado de reconciliacin que Pablo interpreta el acontecimiento de la cruz como un acto de reconciliacin ya cumplido (2 Cor 5, 18-21): Jess es en su persona nuestra reconciliacin y nuestra paz (cf. Ef 2, 14-17); pero, por otra parte, el mismo Pablo exhorta: En nombre de Cristo os suplicamos: dejaos reconciliar con Dios! (2 Cor 5, 20). El don de la vida de Dios, es decir, el de la adopcin filial y el de la divinizacin, segn el lenguaje recibido en el mismo Nuevo Testamento algunos querran hablar de filializacin107 es tambin un rasgo dominante de la existencia nueva dada por la salvacin. Es inmanente a la existencia dada de Jess, tanto en la
107. As B. Rey, en su recensin del primer tomo de esta obra: R. S. P. T. 73 (1989) 526. Pero en este primer tomoel empleo del trmino divinizacin intentaba recoger una categora tradicional, cuyo vocabulario se impona.

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predicacin del Reino en los sinpticos como en el sentido que da Jess a su pasin con la institucin de la eucarista: bajo el smbolo de su cuerpo y de su sangre se da su propia vida, para hacerse nuestra vida. El relato de Juan es todava ms explcito a este propsito. Jess ha venido a traer la vida eterna, como arras ya en este mundo y como cumplimiento en el reino. Nos hace participar de la relacin filial que lo une al Padre. La resurreccin nos propone su cuerpo glorioso, divinizado, como el modelo ejemplar de una divinizacin que, lejos de absorver o de volatilizar nuestra frgil humanidad, le confiere su ser definitivo. Finalmente, el testimonio de Jess en su palabra y en su obrar, en su pasin y en su resurreccin, acta por la fe y por la fe convierte y justifica. Su vida y su pasin son un largo enfrentamiento dialogal entre la libertad amorosa de Dios y la libertad recalcitrante de los hombres. Esta ltima es de antemano deliberadamente hostil y est bloqueada en una actitud de rechazo y de condenacin. Pero, ante la vista de la muerte del justo, el corazn de los testigos queda traspasado, ya que descubren su propia injusticia. Se arrepienten, se convierten y creen. Tambin los discpulos reconocen al resucitado en la fe. La fe es la respuesta que conviene al don de Dios, don libre que se inscribe en la relacin de persona a persona, don a la vez visible e invisible, transcendente e inmanente, objeto de experiencia pero siempre inaferrable. La fe sita la salvacin del lado del sujeto libre. No permite reducirlo a una cosa ni a una realidad jurdica108. Segn esta misma lgica, los relatos que hemos recorrido son a su vez testimonios de la fe de los redactores. Los testigos apostlicos derivan su autoridad de lo que ellos mismos han visto y odo, del hecho de que vivieron ellos mismos ese movimiento de conversin y de fe. Se sienten pecadores perdonados: confiesan su pecado y proclaman su perdn. Si escriben, es para que otros a su vez entren en la trama del relato como autnticos compaeros de Jess y recorran el mismo itinerario que los llevar a la fe: Jess dice el evangelista Juan realiz en presencia de los discpulos otras muchas seales que no estn escritas en este libro. stas lo han sido para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (Jn 20, 30-31). De este modo la salvacin progresa de fe en fe.
108. Recogiendo un vocabulario sacado de Heidegger, K. Rahner distingue as las categoras nticas, que pertenecen al terreno de la objetividad del ente, y las categoras ontolgicas, que pertenecen a la vez al orden del ser y de la conciencia.

Los relatos no nos piden que reneguemos en nada de todas estas categoras, sino ms bien que les aadamos otras que vayan en el mismo sentido y las completen segn sus propios acordes. Una causalidad descendente A la cuestin planteada continuamente en la soteriologa: Cmo nos salva Cristo?, el recorrido que hemos hecho nos permite dar ya una clara respuesta. Las teologas ontolgicas o jurdicas del pasado elaboraron diversas teoras que se reducen todas ellas a la idea de que Cristo nos salva por la accin que ejerce sobre Dios. Ante el sacrificio de Jess en la cruz, Dios, aplacado en su clera, no est ya irritado con nosotros; nos perdona y nos devuelve su amor. De esta manera, la eficacia de la salvacin se atribuye ante todo a una cierta concepcin de la mediacin ascendente. Estas teoras caen bajo el golpe de una doble objecin: la redencin se tergiversa aqu mitolgicamente como influjo que produce un cambio de actitud en Dios109; por otra parte, se considera la dimensin propiamente divina del sacrificio de Cristo como la nica fuente de su eficacia infinita. Se comprende la salvacin como un arreglo de cuentas entre Dios y Dios, cuyo beneficio reciben los hombres tan solo como una consecuencia, bajo la forma de gracias invisibles. Por tanto, se encuentra oculta la mediacin ejercida por la humanidad de Cristo. Hay aqu un doble error, tanto sobre la orientacin de la causalidad salvfica del misterio de Cristo como sobre el destinatario de esta causalidad. Pero si se admite que Dios nos ha enviado a su Hijo porque nos amaba y no porque estuviera irritado con nosotros, segn la doctrina agustiniana ms clara110, no puede comprendedrse que la causalidad de la pasin y de la resurreccin se ejerza respecto a Dios. N o hay nada en los evangelios ni en el Nuevo Testamento que autorice semejanie interpretacin. La causalidad de Cristo se ejerce respecto a los hombres; es una causalidad descendente. No cabe duda de que esta causalidad tiene una dimensin infinita, ya que Cristo es Hijo de Dios y Dios mismo. Pero esta dimensin divina de la causalidad no debe comprenderse como si funcionase al lado o al margen del acto humano puesto por el Verbo encarnado en las condiciones de nuestra existencia. Eso sera un aestorianismo soteriolgico. La dimensin divina de la
109. K.RAHNER, Tratado fundamental, o. c, 252. 110. C I el texto citadoen tomo I, 75.

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salvacin se hace ver en y por su dimensin humana, segn la ley que vale para toda la encarnacin. Si intentamos comprender el modo de causalidad, hemos de interrogar a lo que se signific en la cruz. Si Cristo fue llamado justamente el sacramento de Dios, hay que aplicarle el principio que vale de los sacramentos: significando causant. Por tanto, es a partir de los efectos de sentido de los diferentes relatos y de su centro de gravedad como hay que intentar comprender el ejercicio de esta causalidad, y no en otro sitio. Puesto que se trata de una causalidad que se ejerce humanamente, de un nombre a otros hombres, pertenece al orden de las libertades. No puede ser ms que la invitacin llena de eficacia que una libertad dirige a otras libertades. No hay ninguna reduccin subjetivista de la eficacia de la salvacin; se trata de un dato de onto-loga propiamente dicha111, de una onlologa que considera el ser como espritu y sabe que las relaciones de libertad se desarrollan en la historia. Los evangelios son los testimonios de esta accin de la libertad de Jess sobre los que se encontraron con l. Esta accin, que se expresa a travs de la visibilidad de la pasin y de la resurreccin y engendra el inmenso movimiento de conversin y de fe en Cristo que va a atravesar la historia, no se reduce a la simple llamada de hombre a hombre. Por ser divina, esa exterioridad tiene una interioridad. Acta en vinculacin con el don invisible del Espritu que es solidario suyo en lo ms profundo de las conciencias y que viene a suscitar la libertad y a convertirla. Una revisin crtica de las categoras ascendentes Entre las categoras ascendentes, como hemos visto, hay dos que son bblicas: el sacrificio y la expiacin-propiciacin; dos vienen de la tradicin eclesial, desde la Edad Media a los tiempos modernos: la satisfaccin y la sustitucin. A partir de ellas es como se produjo el movimiento de deriva y de dcsconversin. El retorno al relato hace explotar con fuerza la oposicin entre el testimonio bblico y evanglico y el uso que ha hecho la teologa de estas categoras durante largos aos. Rechaza en particular, a priori, la tendencia que llev a ver en el movimiento ascendente el centro de referencia de la soteriologa cristiana. No es que se nie-

gue este movimiento segn la dinmica necesaria con que reconduce el hombre a Dios. Pero adquiere un sentido distinto, el que se expres en los anlisis relativos al sacrificio y a la expiacinpropiciacin112. Ser interesante volver ahora, a la luz de los relatos, al origen ltimo de la desconversin que se produjo en la teologa a este propsito. El conflicto de las imgenes de Dios El origen de esta desconversin est en definitiva en la desconversin de la imagen misma de Dios. Todo el recorrido que hemos hecho nos ha revelado a un Dios que se sita ms all de las disposiciones simples que le podemos atribuir. l, que es absolutamente transcendente y por eso mismo est infinitamente lejos del hombre, se acerca a l; l, que es la santidad misma y siente horror del pecado, no vacila en venir a buscar al pecador en su propio terreno; l, que es la justicia infinita, sabe manifestar su omnipotencia bajo la forma de la suprema debilidad de la cruz. Es as porque es amor, cario y piedad. Es el Dios que ama al hombre, filntropo en el sentido que le daban a esta palabra los padres de la Iglesia; es aquel por quien el hombre existe de verdad, ese hombre por el que Dios es capaz de ir hasta el fin de s mismo. se es el Dios de nuestros relatos. Ha sido toda la revelacin del Antiguo y del Nuevo Testamento la que ha ido educando pacientemente al hombre a esta imagen nueva de Dios, una imagen que contradice sus concepciones pecadoras de Dios y transfigura todo lo que l presenta de ms justo. Pues bien, se fue estableciendo una ruptura contradictoria entre los dos lados de esa imagen que era preciso mantener juntos en su tensin dialctica y paradjica: la imagen del Dios seor, todopoderoso, legislador supremo, que exige obediencia a sus criaturas, por una parte, y por otra, la imagen del Dios amante y misericordioso, cuya gracia justifica gratuitamente, que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. Ya en la Edad Media se manifest una forma de esta ruptura con el tema del combate en Dios de lajusticia y de la misericordia. Esta ruptura desastrosa se produjo finalmente en beneficio de la imagen del Dios seor, omnipotente, justiciero, y en detrimento del Dios de amor, de proximidad y de misericordia. Ei semejante separacin la misericordia
112. Cf. tomo I, 227-350.

111. Esta afirmacin se basa en la diferencia entre ontolgico y ntlco, cf. nota 108.

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deba morir inevitablemente en un sacrificio ofrecido a la justicia justiciera. Y esto es lo que se produjo. Era la forma ms simple y ms rpida de reducir la desconcertante revelacin de Dios en la pasin de Jess a las pretendidas exigencias de la justicia divina, que no eran de hecho ms que la proyeccin de unos arquetipos humanos. Por eso muchas teologas han dicho: la gracia, el perdn, la misericordia, s, pero con la condicin y despus de que la justicia divina haya sido satisfecha de antemano. As pues, se fue construyendo progresivamente ese sorprendente edificio doctrinal en que, en contra del testimonio masivo de las Escrituras, Dios mismo exige la muerte de su Hijo para satisfacer a su propia justicia. El profundo error que produjo una regresin de la imagen de Dios en muchas conciencias cristianas procede de esta extraposicin de las dos imgenes de Dios. Se olvid sencillamente que todo el movimiento de la revelacin bblica, desde el Antiguo Testamento, pero ms an en el Nuevo, consiste en reducir la primera imagen a la segunda para manifestar su verdad. S, Dios es dueo y seor, pero lo es tanto que es capaz de manifestarse como Siervo y de ejercer un seoro irresistible en el corazn del hombre en el acto mismo en que se pone a sus pies para lavrselos, ya que hace de toda su vida un servicio. S, Dios es omnipotente, pero nunca manifiesta mejor su omnipotencia que en la omni-debilidad de sus dos brazos extendidos en la cruz. S, Dios es supremo legislador, pero su ley se reduce en definitiva a un solo mandamiento: Amaos los unos a los otros, como yo os he amado. S, Dios es soberano juez de vivos y de muertos, pero su justicia no es justiciera sino justificante. No es una justicia que condene al pecador, ni que quiera su sufrimiento; es una justicia que lo justifica y lo santifica, sin pedirle nada ms que el arrepentimiento y la fe. As pues, era preciso comprender la omnipotencia y la justicia a la luz del amor y de la misericordia. Y muchas veces se ha hecho lo contrario, comprendiendo la misericordia y el amor a la sombra de una omnipotencia y de una injusticia implacales. Nunca se denunciarn bastante los estragos que ha tenido para la fe y para la Iglesia en la sociedad de los tiempos modernos el uso intemperante de esa imagen de Dios. Porque a esta imagen de Dios seor y todopoderoso corresponde inevitablemente la del hombre sumiso y obediente. Puesto que la relacin de Dios con el hombre se propone de forma dominante como una relacin de dos voluntades, al hombre no le toca otra cosa ms que someterse. Pero una sumisin que eclipsa la comu-

nin corre el peligro de no ser ms que una coaccin interiorizada, un nuevo encerramiento de la libertad. El hombre, demasiado feliz de verse salvado, no debe ya intentar comprender, sino contentarse con obedecer a la ley y pagar por sus pecados. Semejante esquema tiene necesidad de ser radicalmente convertido y subsumido bajo la relacin esencial de la comunicacin en que Dios se revela y libera al hombre, poniendo todos los recursos de su poder de seor y de amo al servicio de un don de amor que es al mismo tiempo una invitacin a amar. El hombre es para l ese compaero amado, que ha creado a su imagen y semejanza para tener a alguien en quien depositar sus beneficios113. Lo que se pide al hombre es simplemente acoger el don de amor del que es objeto, un don que se hace perdn.

El sacrificio de Cristo: sacrificio del mrtir Los relatos del Nuevo Testamento nos conducen efectivamente a una verdad esplendorosa. Hacen un uso particularmente discreto del vocabulario sacrificial114. No lo utilizan en el momento de la pasin, sino que son las palabras de la institucin de la eucarista las que tienen un sentido sacrificial. Pues bien, esas palabras inscriben el sacrificio de Jess en una intencin completamente nueva. Paradjicamente, ya que el sacrificio es de suyo una categora ascendente, mientras que el sacrificio de Jess se vive segn un movimiento descendente que le impulsa a aceptar su muerte en la cruz paia la salvacin de la multitud de sus hermanos. La obediencia de Jess al padre, que podemos considerar justamente como un aspecto central de su sacrificio, se inscribe en el himno de Filipenses 2 como el punto extremo de su rebajamiento (v. 8). Si se quiete llegar hasta el fondo de esta paradoja, hay que decir que el sacrificio de Jess es ante todo y sobre todo un sacrificio que Dios hace al homtre, artes de y a fin de poder ser un sacrificio que el hombre hace a Dios. Este sacrificio es sangriento por-

113. IRFJEO, Adv. haer. IV, 14: Cerf, Pars 1984,446.

114. Cf. lomo I, 285. .

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que Dios se sacrifica en favor del hombre. Lo que Dios no quiso exigir de Abrahn, es decir, la muerte de Isaac, los hombres pecadores lo exigieron de Dios crucificando a su Hijo. Este sacrificio que Dios hace de s mismo al hombre tiene como contenido inmediato el sacrificio de la existencia de un hombre a sus hermanos, en su vida y en su muerte. En Jess, el sacrificio descendente de Dios se convierte en un sacrificio inscrito en el horizonte del amor fraterno. Jess, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo (Jn 13, 1). Su sacrificio es el de la pro-existencia y del servicio. Este contenido concreto es el que tiene valor de sacrificio ofrecido al Padre en la obediencia y en el amor. Jess expresa en su propia carne la unidad de los dos mandamientos. Verifica de antemano la frmula de Agustn, cuando deca que los verdaderos sacrificios son las obras de misericordia bien para con nosotros mismos, bien para con el prjimo, al que referimos a Dios115. El relato de la cena lo indica con claridad: la sangre de Jess se derramar por la multitud; su cuerpo se romper por nosotros. Lo mismo puede decirse en el lenguaje de la comunicacin. Todo sacrificio es en definitiva una autocomunicacin: nuestro sacrificio es la autocomunicacin que hacemos de nosotros mismos a los dems y a Dios, a Dios por la mediacin de los dems. Por su parte, la autocomunicacin de Dios a los hombres se cumple por la autocomunicacin del hombre Jess a sus hermanos: esta autocomunicacin de Jess a los hombres es idnticamente su sacrificio a Dios. El acto por el que Jess se nos da en nombre de su Padre es el mismo acto de amor y de obediencia por el que el Hijo se da al Padre, dando a los hombres la posibilidad de darse tambin ellos al Padre. La figura de este sacrificio en la historia de la revelacin tiene un nombre: se llama martirio. Jess es el que ante Poncio Pilato rindi tan solemne testimonio (martyrsantos) (1 Tim 6, 13). Jess, como el siervo doliente de Isaas, se encontr con la contradiccin suprema. Se hizo el mrtir de su pueblo coaligado con los paganos para entregarlo a la muerte. Jess dio su vida para dar testimonio de la verdad, de la justicia y del amor. Ya el Antiguo Testamento propona el testimonio de los mrtires y su fecundidad. Ese era el destino ordinario de los profetas. Y se ser el destino de Esteban y de muchos apstoles.
115. AGUSTN, De civ. Dei X, VI: B. A. 34, D. D. B. Pars 1959, 447.

F.l testimonio de Jess en su muerte es eminentemente el del nirtrtir y constituye su fecundidad116. El trmino mrtir traduce i'xuclamcntc la forma que tom su sacrificio libre y voluntario. El vangelio de Lucas acumula, por ejemplo, las indicaciones que marcan en la pasin el destino del mrtir: el aliento del ngel en el momento de la agona (22, 43), el reconocimiento de la inocencia ile Jess por Pilato y por Heredes (23, 4.14-22), el silencio ante las acusaciones y los ultrajes (23, 9), el olvido de sus propios suIrimientos (23, 28), el perdn concedido al ladrn, a Pedro y a los verdugos117. Lucas es igualmente el que subraya ms la fecundidad propia de este testimonio para la conversin: una libertad que llega hasta el fondo de ella misma provoca inevitablemente a las otras libertades. Est claro finalmente que Dios est al lado del mrtir y lo salva, mientras que su sufrimiento y su muerte son obra de los enemigos pecadores, en cuyo favor muere justamente. El Padre es el actor vivo de este sacrificio, siendo primero l el que hace posible su ofrenda antes de ser el que la recibe. El Padre entrega al Hijo, en la actitud misma en que se entrega el Hijo y con el mismo amor. El Padre no es el verdugo del Hijo, ni siquiera a travs de otras personas; no es, segn Bossuct y Bourdaloue, el nico que poda dar un castigo a medida del pecado118. Igualmente, el perdn del Hijo es el del Padre. La oracin de intercesin del Hijo por sus verdugos es la verdad misma de Dios. Entra en el dilogo del Hijo y del Padre, de quien Jess pudo decir: Ya saba yo que t siempre me escuchas (Jn 11, 42). Este es el sentido paradjico del sacrificio de Jess que cumple en su persona el paso de la humanidad a Dios. ste es el foco de luz a partir del cual hay que comprender el lenguaje de la expiacinpropiciacin. Decir esto es afirmar que todas las categoras ascendentes tienen que subsumirse bajo las categoras descendentes, al revs de lo que intent hacer cada vez ms el segundo milenio.

116. Cf. supra, 33 ss. 117. Cf. CH. AUGRAIN, Mrtir, en X. LEON-DUFOUR (ed.), Vocabulario de teologa bblica, Herdcr, Barcelona 1967, 448-450. 118. Cf. tomo I, 82-85.- Tampoco es, como querra Mollmann, el enemigo testa y dialctico del Hijo que necesita de la cruz para convertir su ser de Dios impasible en una comunin trinitaria. Dios es capa?, de asumir en s mismo todo el peso del sufrimiento humano: sa es la parte de verdad de la tesis de Mollmann. Pero es la generosidad gratuita de su amor lo que le impulsa a hacerlo. Mollmann, por el contrario, proyecta en Dios mismo la conversin de la imagen de Dios que nosotros necesitamos. Dios est de parte del Hijo y con su Hijo en todo lo que pasa en la cruz.

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2. Una propuesta de categoras nuevas Desde la poca antigua la Iglesia no pudo ni quiso proponer jams una frmula simple y nica de la salvacin, como pudo hacerlo con la Trinidad o con la identidad humano-divina de Cristo. Ya he dicho por que119 fue y tampoco hay motivos para querer proponer una frmula nica de este gnero. Tampoco es a eso a lo que nos invitan los relatos. Su rica complejidad impide ms bien actuar de ese modo. Los propsitos de este libro van en otro sentido. Sin embargo, la lectura de los relatos nos ha llevado a emplear de manera corriente ciertas palabras que no pertenecen al vocabulario bblico o tradicional. Estos trminos no pretenden sustituir a los antiguos. Pero hemos de recogerlos, porque pueden esbozar un nuevo registro de comprensin del misterio que sea al mismo tiempo lo ms cercano posible al texto bblico y especialmente adaptado a las necesidades y a la sensibilidad de nuestra poca. El paradigma de la revelacin y de la comunicacin El registro categorial ms englobante para permitir una articulacin nueva de los conceptos relativos a la salvacin es el de la relacin y comunicacin. La comunicacin supone la revelacin y conduce a la comunin. En efecto, la salvacin es un asunto que tiene lugar entre personas inteligentes, amantes y libres. Por tanto, es esencialmente una cuestin de conocimiento mutuo y de relaciones por establecer, unas relaciones vitales para el hombre. K. Rahner evocaba hace poco la necesidad de construir una cristologa existencial al lado de la cristologa clsica120. Parece ser que esta misma tarea tiene que prolongarse con una soteriologa existencial, El servicio y el martirio de Jess son la revelacin absoluta y pura de Dios, Dios es, por tanto, aquel que ama al hombre hasta llegar a llamarlo y proponerle que acoja el reino, hasta ponerse a sus pies en la actitud de esclavo, hasta morir por l a fin de vencer su resistencia. Esta revelacin est evidentemente ordenada a la comunicacin que Dios quiere hacerle de s mismo. Revelar a alguien el misterio de su persona es ya comunicarse a el. De nada
119. Cf. tomo I, 62-64 120. K. RAHNER, Prottemas actuales de cristologa, en Escritos de teologa I, Taurus, Madrid 1961, 189. Rahner habla de cristologa ntica.

servira saber quin es Dios, si no fuera para entrar en comunicacin secreta con l. Pero cmo comunicar con Dios, si no se sabe del todo lo que es l? Puesto que somos seres inteligentes y libres, la comunicacin entre Dios y nosotros pasa por el conocimiento y el amor. El uno y el otro, por otra parte, se interpretan de tal manera que no hay conocimiento sin un mnimo de amor, ni amor sin un cierto conocimiento. El conocimiento conduce al amor, mientras que el amor desea conocer cada vez ms. Pues bien, la revelacin que Dios nos hace de s mismo, de su misterio trinitario as como de su proyecto sobre el hombre, es una revelacin amorosa en su origen y en su trmino. Tiene la seduccin propia del amor. Por eso tiene el poder de suscitar una respuesta amorosa. La salvacin viene para el hombre del descubrimiento, profundamente esperado y sin embargo siempre sorprendente, ms all de toda esperanza, de que Dios se nos da efectivamente, de que nos libera de nuestras cadenas y de que pone su felicidad en ser la nuestra. Entre descubrir esto y adherirse a ello no hay ms que un paso, a la vez mnimo y gigantesco: mnimo porque se trata de algo casi natural, con tal de que nosotros nos dejemos llevar a l, y gigantesco y terrible, porque es all donde reside el misterio de s o del no que impregna secretamente nuestra existencia. Para nosotros, ser salvados es ante todo aceptar ser amados. La revelacin de Dios sobre s mismo, por consiguiente, forma una sola cosa con el acto por el que se comunica al hombre de manera absolutamente gratuita, con una comunicacin capaz de alcanzar al hombre pecador en el corazn de su obstinacin. El don se hace all per-dn y reconciliacin. Sabido es que K. Rahner vea la especificidad cristiana en la afirmacin de la autocomunicacin de Dios, hasta el punto de definir al hombre como evento de la autocomunicacin libre e indulgente de Dios1M. El lenguaje bblico de la reconciliacin, que hoy ha vuelto a valorarse, ofrece el mejor fundamento revelado para esta categora de la comunicacin. El paradigma de la revelacin y de la comunicacin envuelve evidentemente al del mandamiento y la obediencia. Pero convierte su sentido y su representacin, siempre dispuesta a desconvertirse, incluso en la predicacin cristiana, debido a nuestros arquetipos marcados por el pecado. Porque no se trata de una obediencia debida a un amo exigente, que manda sin corazn, dispuesto siempre a castigar y descoso de ejercer su justicia ante la multitud de nues121. Cf. K. RAHNER, Curso fundamental, o. c, ttulo del 4 e grado, 147-171.

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tras infracciones. La obediencia en este caso es la de la fe, es decir, la obediencia de la confianza y del amor. Es la obediencia que se convirti en el alimento de Jess (cf. Jn 4, 34), deseoso de hacer siempre lo que agrada al Padre; porque el amor quiere dar gusto. Es la obediencia de Mara el da de la anunciacin. La obediencia cristiana es el realismo de un amor que se hace acto y fidelidad: Si me amis, guardaris mis mandamientos (Jn 14, 15). En definitiva, el nico mandamiento dado por Jess a los suyos es el de amar. Este es el sentido de la obediencia de Jess hasta la muerte de la cruz: no ya sumisin del castigo, sino respuesta amorosa del Hijo al Padre que lo ama. Revelacin, comunicacin y libertad La revelacin y la comunicacin son actos de la libertad divina que se dirige a unas libertades humanas en devenir, a fin de concederles realizarse ellas mismas en una acogida positiva. La ejemplaridad de una libertad amorosa es una llamada a la conversin de las otras libertades. La causalidad de la salvacin, como hemos visto, no puede ser por tanto ms que una causalidad libre. La teologa ha intentado demasiado dar cuenta de la salvacin segn un orden de causalidad objetiva, mientras que su registro propio es el de las categoras del sujeto. Nuestra salvacin fue realizada por un hombre que actuaba con toda libertad. Segn la ley de la encarnacin, la humanidad libre de Jess asegur la mediacin de nuestra salvacin. Esta libertad de Jess se realiz segn las leyes de la condicin humana, a travs de una serie de opciones situadas en el tiempo y en el espacio, como muestran los relatos de la tentacin, y que constituyen un movimiento orientado hacia el Padre y hacia los hombres. os revela al mismo tiempo que realiza ante nosotros la verdad de la libertad humana. En Jess, la libertad del hombre tom cuerpo en nuestra historia. Esta libertad est convertida originalmente hacia Dios: por tanto, no tiene necesidad de convertirse. Y como est ya convertida, es tambin convertidora. Los relatos evanglicos nos muestran que la libertad de Jess acta po contagio, que invita por s misma a la conversin y que por tanto es gracia. Tambin aqu la revelacin es don y gracia. El hombre no sabe lo que es ser libre. Jess se lo revela y al mismo tiempo le da la posibilidad de hacerse libre. A partir de esta fuerza de contagio que viene a oponerse al contagio de las libertades pecadoras, es como Jess puede asumir en s mismo la conversin de loda la humanidad. Lo

mismo que realizamos la experiencia de la fecundidad del ejemplo del santo, tambin el ejemplo de Cristo, el Santo por excelencia, absolutamente Santo como slo Dios es Santo, por muy santo que pueda ser el hombre, tiene una fuerza de conversin absoluta. Esta santidad, que tom rostro humano, ejerce su fecundidad por el canal de las transmisiones humanas. Gracias al testimonio que rindieron a Jess los discpulos convertidos, mrtires tambin ellos, es como nosotros creemos. En ellos se inaugura la funcin de la Iglesia, para que el Evangelio sea anuncio a toda criatura. Bajo esta luz es posible responder a dos objeciones aparentemente contradictorias. Por un lado, si Jess cumpli una salvacin definitiva e irreversible por su misterio pascual, qu papel le toca entonces a la libertad de los hombres? No es la salvacin un golpe de fuerza? Pero adems, por otro lado, qu significa la afirmacin de una salvacin ya dada, mientras que contina la tragedia de la historia humana sin dar la impresin de que sta se vea muy afectada por ello? Estas paradojas son las mismas que las de la libertad. La salvacin es irreversible, porque en la persona de Jess es una libertad humana la que definitiva e irreversiblemente ha dicho s a Dios. Como hemos visto, esto es lo propio del sacrificio122. Esta libertad humana no est aislada; se inscribe en el orden de solidaridad de las libertades123. Adems, no es simplemente una libertad entre otras: es la libertad del nuevo Adn, del cabeza de la humanidad, de aquel que viene a liberarla de la lepra que paraliza el ejercicio de su propia libertad. Es una libertad absoluta y pura de todo retorno del orgullo y del egosmo. Una libertad tan absoluta es, por tanto, ms poderosa que todas las libertades pecadoras, tanto ante Dios como ante los hombres. Semejante libertad, la del Hijo encarnado que se ejerce segn todas las leyes de la condicin humana, es capaz de establecer una situacin nueva e irreversible reconciliando a la humanidad con Dios. Si esto es as, la causalidad ejercida por la libertad de Jess no puede ejercerse ms que en el respeto a las otras libertades. Por definicin, una libertad no puede forjarse o darse desde fuera; tampoco puede convertirse desde fuera. El hombre creado nace libre bajo la forma de tener que hacerse libre; el hombre pecador es libre bajo la forma de tener que volver a hacerse libre. As pues, la salvacin requiere por parte de cada ser humano en parti122. Cf. tomo I, 277-313; supra, 177 ss. 123. Cf. tomo I, 208-209.

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cular un acto de apropiacin libre por conversin de s mismo. Una salvacin que dispensase al hombre de esta tarea no sera ms que magia o fbrica de marionetas. Lejos de dispensar a los hombres del ejercicio de su libertad, la salvacin en Jesucristo les da el poder de realizarla segn la justicia y la santidad. Esta entrada de las libertades humanas en el orden de la salvacin no puede hacerse, por tanto, ms que a lo largo de la historia, en una dura gnesis cuya tragedia reproduce en cierto modo la de la pasin de Jess hasta el final de los tiempos. En este combate, el rechazo y por tanto la prdida de tal o cual libertad es siempre posible y pensable. Porque el destino de Jess nos presenta en resumen como deca Ireneo la historia de toda la humanidad, as como la historia de cada uno de nosotros. La salvacin realizada una vez por todas en Jess, el Cristo, se sigue realizando hasta el final de los tiempos. Alianza y mediacin El trmino bblico de comunicacin es no solamente el de reconciliacin, sino ms an el de alianza. La alianza era la categora principal de la salvacin en el Antiguo Testamento. Lo mismo ocurre en el acontecimiento que cumple la nueva y definitiva alianza entre Dios y los hombres. El Antiguo Testamento estaba continuamente en busca de una mediacin perfecta. El mediador est ya dado en la persona de Jess. La mediacin y la alianza no hacen ms que una sola cosa. Jess es Mediador porque es el Verbo hecho carne; no lo es en cuanto que es solamente el Verbo; ni lo sera si fuera slo un hombre sacado de entre los hombres. Su humanidad en trminos bblicos, su carne o su cuerpo en cuanto smbolos de su serhombre es el lugar de ejercicio de su mediacin. No se puede separar all, aunque haya que distinguirlos, su constitucin ontolgica, tal como la definieron los concilios de feso y de Calcedonia, de su obrar histrico: por la una se ordena a la verdad del otro. Un olvido relativo de los misterios de la carne de Cristo en la consideracin teolgica de los tiempos modernos pudo conducir a una concepcin abstracta, puramente objetiva e instrumental, de la naturaleza humana de Jess124. La relectura de los relatos evanglicos manifiesta claramente esta insuficiencia. La media-

cin de Jess se ejerce a travs de todo el obrar autnomo de un hombre verdaderamente libre. Si no hubiera sido as, para qu escribir cuatro libros de lo que Jess dijo e hizo durante su estancia entre nosotros? Estos relatos nos permiten precisamente ver la actuacin y escuchar la palabra de Jess, esto es, exponernos a su contagio y entrar tambin nosotros en el mundo simblico que l crea. La salvacin es una obra realizada por la humanidad de Jess, que compromete en concreto su existencia ante Dios y ante sus hermanos. Es lo que acaba de mostrar el recorrido de los relatos. El anlisis de modo de causalidad de la salvacin no puede prescindir, por consiguiente, de este dato. Una mediacin y una causalidad sacramentales Cmo nos salva Jess? Ejerciendo una causalidad descendente y libre, que pertenece al orden de la revelacin y de la comunicacin, una causalidad del amor. Un trmino tradicional, pero no bblico, con el que ya nos encontramos en el tomo primero de esta obra125, ha aparecido con frecuencia en este captulo: el de sacramento. Nos permite sintetizar los diversos parmetros en cuestin; no ser entonces intil recogerlo de forma ms sistemtica. El trmino sacramento traduce en latn, desde Tertuliano, el trmino griego misterio. Cristo pudo entonces ser llamado sacramento de Dios126, con expresiones ms o menos directas.
125. Cf.tomol, 108-110. 126. La aplicacin de la categora de sacramento a Cristo, segn las diversas modalidades, se remonta a san Agustn. Cf. los textos citados en el tomo I, 109, en donde el mismo Agustn relaciona el sacramento y el ejemplo. Por su parte santo Toms expresa con agrado la analoga (proporlio, conformatio o similitudo) entre los sacramentos y la estructura del Verbo encamado, y que en los sacramentos se lleva a cabo una accin divina bajo unos signos visibles, a imagen de Cristo que era Dios en una manifestacin humana (cf. Contra gentes IV, 56, 22). Su cristologa destaca el papel de la humanidad de Cristo, instrumento de la divinidad (S. T. HJ, q. 64, a. 3 corp.). En esta perspectiva los mysteria camis Christi que forman el objeto de los relatos evanglicos son considerados como sacramenta (Ibid. III, prol.); constituyen los sacramentos originales de nuestra salvacin: la pasin de Cristo es llamada sacramento (In Sent. IV, dist. 1, q. 1, art. 1, sol. 1); la humanidad de Cristo es sacramento de la redencin de los hombres (Opuse. LU, art. 3); la transfiguracin es llamada sacramento de la segunda regeneracin (S. T. DI, q. 45, a. 4, ad 2); en cuanto al misterio pascual, la muerte de Cristo es la causa de la remisin de nuestro pecado y effectiva, instrumentalis et exemplaris sacramentaliter et meritoria. En cuanto a la resurreccin, fue la causa de nuestra resurreccin effectiva quidem instrumentaliter el exemplaris sacramentaliter, non autem meritoria (Comp. Theol., c. 239). El vnculo expresado entre la ejemplaridad y el carcter sacramental es algo que hay que subrayar: estamos aqu ciertamente in genere signi, dentro del cual santo Toms define el sacramento cultual. Esta teologa que asoma en la consideracin de los misterios de la vida

124. Cf. K. RAHNER, art. cit., 169 ss.

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La categora de sacramento comunica con la de mediador, segn el testimonio de san Agustn, y se ve recogida en la teologa catlica contempornea. La causalidad salvfica de Jess puede definirse como una causalidad sacramental. En su persona encarnada, en su cuerpo que habla, que incluye la totalidad de su existencia terrena, su muerte y su resurreccin, Jess fue el sacramento de la salvacin. Si tomamos la definicin ms elemental de sacramento, vemos que es a la vez signo y causa, y que es causa en cuanto signo: significando causant, efficiunt quod figurant, dice santo Toms127. Efecta lo que significa; lo que manifiesta a travs de las palabras pronunciadas y de los gestos realizados se realiza efectivamente a los ojos mismos de Dios y en la verdad del corazn del hombre. La categora moderna de smbolo explica bien este vnculo del signo y de la causa: el sacramento es smbolo en cuanto que es a la vez signo significante y cosa significada, aunque le corresponde siempre remitir a algo ms all de l mismo, a un absoluto cscatolgico que slo se realizar en la visin de Dios. La eficacia de la salvacin realizada por el nico mediador es ciertamente de este orden. Vida y muerte de Jess escribe Rahner... ejercen una causalidad de tipo cuasi sacramental, simblico-real, en la que lo significado (aqu la voluntad salvfica de Dios) pone el signo (la muerte de Jess con su resurreccin) y a travs de l se produce a s mismo128. El mundo simblico creado por Jess con la predicacin del reino es un signo que es ya una realidad. Ms an, la pasin y la resurreccin cumplen lo que revelan. No hay que buscar en otro sitio una eficacia exclusivamente divina que se ejerza ontolgicamente fuera de lo que vivi la humanidad doliente y gloriosa de Jess. No hay ni contrato jurdico, ni operacin oculta a nuestros ojos, que cambie la situacin de los hombres pecadores ante Dios. Ciertamente, la eficacia delacontecimiento de la salvacin se debe a que Jess es por ttulo personal el Hijo de Dios. Por este ttulo, lo que realiza en la histo-

ria tiene un valor transhistrco, es decir, tanto escatolgico como protolgico y capaz de actualizarse a lo largo de toda la historia. Pero esta eficacia se ejerce por y en la encarnacin. Hay que intentar comprenderla a la luz del obrar visible de Jess. Hay que comprender su universalidad a partir de su misma singularidad. Su eficacia es la de la revelacin que se cumple. Por eso es tan importante volver a los relatos evanglicos, que piden mirar y escuchar antes de seguir. Nos encontramos aqu con la solidaridad del decir y del hacer: Jess dice lo que hace y hace lo que dice. As es como realiza nuestra salvacin, a travs de una figura de revelacin. La eficacia de la cruz y de la resurreccin debe buscarse entonces en eso mismo que nos dicen de Dios y del hombre, en eso mismo que son capaces de cambiar en los creyentes. El prisma de la causalidad sacramental As pues, la causalidad sacramental se articula con la relacin del signo con la realidad eficaz. Segn los trminos clsicos de la lectura de las causas, se puede hablar de causa ejemplar y de causa eficiente. A esta pareja fundamental hay que aadir la categora de causa final, que puede ayudar a dar cuenta de la universalidad de la salvacin en Cristo. Pero estas diversas causas mantienen entre s una dialctica sutil, segn la cual se condicionan y pasan la una a la otra por una especie de circuminsesin. Se trata de las mltiples caras de una nica causalidad. En este caso, la causa ejemplar es en s misma la causa eficiente; el modo de eficacia de esta ltima es la ejemplaridad, quedando bien claro que esta eficacia tiene una cara visible y otra invisible: las dos, que no son ms que una, constituyen el ser sacramental o simblico de Jess. La causalidad ejemplar del acontecimiento de Jess se percibe en todas las pginas de los relatos evanglicos. Esta ejemplaridad se muestra inmediatamente eficiente, ya que es ella la que cambia los corazones y los lleva a la conversin. Por tanto, no se puede objetar a esta categora que cae en los errores pasados de las teoras de tipo pelagiano que reducan la efectividad de la redencin a la grandeza moral del ejemplo de Cristo, a quien los creyentes imitaran desde fuera129. La causalidad ejemplar y simblica del acontecimiento de Jess es de un orden muy distinto.

de Cristo se repite a propsito de los mismos sacramentos; pero esta soteriologa descendente no parece estar totalmente de acuerdo con la soteriologa ascendente que santo Toms desarrolla en otros lugares (cf. tomol, 371-376).- Hablar de Cristo sacramento y destacar su ejemplaridad no es por tanto una novedad en teologa; lo que puede ser ms nuevo es proponer la categora de sacramento como referencia principal de la causalidad de la salvacin cristiana segn una perspectiva descendente.
127. SANTO TOMS, S. T. III, q. 62, a. 1, ad lm.

128. K. RAJ-INER, Curso fundamental, o. c, 333.

129. Cf. tomo I, 151.

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La palabra de Jess es ejemplar e impresiona a los corazones. Por su propia fuerza opera la verdad en las conciencias, revelndolas a ellas mismas. Ms ejemplar es an el perfecto acuerdo entre su palabra y sus obras. Es lo que aparece en los realtos de tentacin y en lucha que combate contra las fuerzas del pecado coaligadas contra l. Frente a la hostilidad y frente a las trampas que le tienden continuamente, Jess sigue siendo el Justo y el Santo. Pero precisamente porque es el Justo y el Santo, sin compromiso alguno con el pecado, puede ser el amigo de los pecadores, el que se acerca a ellos, el que come con ellos y el que les anuncia el perdn de Dios. Su misericordia y su perdn son una fuerza de conversin. La victoria redentora alcanzada por Jess sobre las fuerzas del mal y del pecado es obra de esta causalidad ejemplar y simblica. Esta causalidad no puede ejercerse ms que en el presupuesto de una solidaridad total asumida con aquellos a los que Jess viene a salvar. Fuera de ella, no puede producirse el contagio liberador entre las libertades. Por eso el valor ejemplar de la conducta de Jess alcanza su cima en la pasin y en la muerte en la cruz. Como hemos visto, es la cjemplaridad del siervo humillado y doliente, la ejemplaridad del mrtir que ama, lo que provoca la conversin de los testigos. La solidaridad ejemplar de Jess con nosotros llega a asumir el sufrimiento inocente: le hace justicia, le confiere la fecundidad del amor y le da finalmente sentido. Se aplica aqu el antiguo adagio: Jess salva lo que asume. Salv el sufrimiento inocente con su manera de asumirlo. Pero no por ello lo sacraliza: convierte su maleficio y su esterilidad, en una dinmica que intenta suprimirla. Si el evangelio de Juan puede presentar una imagen ya gloriosa del hombre elevado en la cruz, es porque mira al que fue traspasado con un corazn convertido y creyente, y porque ms all del horror divisa la belleza irresistible del amor que llega hasta el fondo de s mismo. Ya el Antiguo Testamento nos revelaba la salvacin por la seduccin del amor. Aqu volvemos a encontrarnos con ello en su cima: la seduccin de la gloria de Dios se hace gracia, acta a travs de un amor kentico. La ejemplaridad simblica de los relatos de la resurreccin es a la vez anloga y distinta. La visin del resucitado, de la que gozan los discpulos que lo haban seguido en los das de su vida mortal y podan leer por tanto en esta nueva experiencia el sello de una existencia, es tambin un factor de conversin a la fe. El lenguaje no es y a el de la existencia humana, sino el de la gloria divi-

na: el segundo viene a autentificar y a confirmar el primero. El resucitado merece siempre el nombre de crucificado. Con la resurreccin termina el ciclo de la seduccin del amor. Pero tambin es nueva la ejemplaridad de la resurreccin en el hecho de que manifiesta la realidad de la salvacin en el registro de la plenitud de la vida. Jess resucitado realiza en su cuerpo, es decir, en su persona humanizada, nuestra salvacin. La causalidad salvfica de la resurreccin, que a menudo olvida la teologa, es sin embargo de una evidencia palpable: sigue siendo del orden del sacramento, puesto que es signo y causa; lo que realiza en Jess es signo y realidad de lo que la salvacin realiza ya y ha de manifestar algn da en nosotros. Jess es para nosotros a la vez el hombre salvador y el ejemplo del hombre salvado. En su resurreccin acaba segn el movimiento ascendente lo que realiz segn el movimiento descendente de su knosis obediente y amorosa: reconduce el hombre a Dios130. Esta ejemplaridad opera la justificacin por la fe precisamente porque es gracia. La causalidad del acontecimiento salvfico tiene que seguir siendo sacramental para los que no fueron testigos oculares de Jess. Por eso el acontecimiento se hace enseguida mensaje y testimonio, a fin de hacerse gesto de don y de perdn. Los relatos de la infancia comulgan en este punto con los relatos de la resurreccin. La salvacin comienza por la seduccin y contina con el contagio. Se hace proclamacin (kerigma). Segn la misma lgica, el anuncio de la salvacin se desarrollar en relatos. Todo ello se ve arrastrado en el movimiento que va de la fe a la fe. La Iglesia ser la institucin ordenada a perpetuar esta cadena del testimonio, del don y del perdn, una institucin salida del aconteci-

130. Esta reflexin sobre las causas no ha mencionado la causa meritoria, ligada a la idea de satisfaccin, que pudo resumir en el pasado la teologa de la redencin y que forma parte de las causas enumeradas por el concilio de Trento en su decreto sobre la justificacin (cf. tomo I, 264). No es mi intencin rechazarla, sino convertirla de sus desarrollos ambiguos. Lo propio de esta causa es ejercerse libremente. El mrito es la cualidad que se aplica a los actos libres. Por tanto, se trat implcitamente de l en todo lo que se dijo anteriormente sobre el carcter libre de la causalidad ejercida por el obrar de Jess. Se encuentra aqu algo anlogo a lo que se dijo sobre el sacrificio. El mrito de Jess se dirige primero y expresamente a nosotros: es un aspecto de su ejemplaridad y comparte su eficacia. Puesto que somos sensibles al valor meritorio del comportamiento de Jess, nos dejamos convertir por l. Por su parte, el Padre contempla el amor todopoderoso de Jess respecto a sus hermanos, un amor que viene de l, que le alegra y que no puede menos de recompensar. se es el mrito reconciliador de Jess, ms poderoso a los ojos del Padre que todos los pecados del mundo.

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miento y signo a su vez elevado entre las gentes para su reconciliacin y su reunin. Causalidad visible e invisible: el don del Espritu Finalmente, una causalidad sacramental articula en s misma el momento de lo visible y el de lo invisible. El sacramento acta segn su propia visibilidad; por otra parte, lleva en s la realidad invisible de un ya-ah del final de los tiempos; pero adems hace surgir en nuestra actualidad visible algo de lo invisible mediante la renovacin que lleva a cabo. Es lo que ocurre eminentemente en la visibilidad sacramental de Cristo. Jess, sobre el que reposa el Espritu del Padre, es la unidad de lo visible y lo invisible que transparenta toda su accin. El don de Dios en Cristo tom una forma visible, para llegar hasta nosotros segn las condiciones humanas de la comunicacin humana del misterio de Dios; en su ser de mediador vemos al invisible: Felipe, el que me ha visto a m ha visto al Padre (Jn 14, 9). Pero la relacin transcendente del Dios invisible con el hombre no puede encerrarse en los lmites de la visibilidad humana. La causalidad del acontecimiento de Cristo supone, por tanto, el momento de lo invisible. En la Escritura ese momento se le atribuye al don del Espritu, entregado al Padre por Jess al expirar, exhalado de su pecho sobre sus discpulos y enviado a la comunidad de Pentecosts bajo la forma teofnica de lenguas de fuego. Toda la economa de la salvacin cristiana queda as estructurada trinitariamente bajo la doble modalidad de la misin visible del Hijo y la misin invisible del Espritu. Estas dos misiones son solidarias y se articulan entre s; pertenece al mediador hacer ver en la actualidad visible de nuestras existencias la presencia y el don invisibles del Espritu. La causalidad de la salvacin tiene que comprenderse, por tanto, segn esta accin conjunta en que el don visible del amor de Dios en Jesucristo va acompaado, dentro mismo del movimiento de conversin que provoca, del don invisible del amor por el Espritu de Dios derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5, 5). El amor es aqu sinnimo del trmino bblico y tradicional de gracia. El amor manifestado por el crucificado es gracia y da visiblemente la gracia del amor. Porque la gracia no es una cosa: pertenece al orden de la comunicacin viva entre las personas. Lo mismo que el amor, la gracia evoca la benevolencia, el favor, el don, el beneficio. Nadie puede

vivir sin ser amado; todos tenemos necesidad de estar en gracia con alguien. La gracia del amor, entendida aqu en el plano humano, es indispensable para la vida. La adopcin de un hijo sin familia es un gesto de gracia en el sentido ms fuerte del amor, un amor creador, una gracia de vida y de renacimiento. Todos sabemos que el nio tiene necesidad vital del amor de sus padres para crecer en su autonoma personal, para encontrarse de veras, para ser l mismo. Esta analoga antropolgica puede hacernos comprender cmo funciona en nuestro corazn la gracia invisible del Espritu, que cambiando nuestra relacin con Dios nos transforma a nosotros mismos. Esta transformacin tiene un significado ontolgico, en el sentido de una ontologa de la persona y de la libertad. Podemos comprender cmo la respuesta libre del hombre a la gracia es llevada a su vez por la gracia. Causa final y causalidad universal No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hech 4, 12). Cmo explicar el alcance universal de esta accin salvfica? Si el acontecimiento de Jess es absoluto en cuanto que es divino, tiene un valor universal. Esta afirmacin, por necesaria que sea, nos sin embargo suficiente. Es preciso que la universalidad de la salvacin se signifique en el acontecimiento humano que esta salvacin constituye y que se haga percibir en la historia. En este plano se puede decir ya que el amor del justo y del inocente, humanamente expresado por Jess yendo hasta la muerte, tiene un valor absoluto y por tanto universal. Es lo que comprendi el centurin. Lo universal puede manifestarse en lo particular. Sin embargo, sigue siendo posible una instancia, ya que Jess no es el nico hombre que haya dado su vida por la justicia. Hay que aadir, por tanto, que l es el nico hombre cuyo testimonio dado en la muerte est completamente de acuerdo con el testimonio de la vida, de su vida anterior y de su vida resucitada. Jess es el justo por excelencia. No hay e n l compromiso alguno con el pecado universal de los hombres. E n l, el combate enire la justicia y la injusticia no encierra compromiso alguno. Al contrario, hizo totalmente efectiva la pretensin que afirmaba deser el Hijo respecto al Padre. Y desemboc finalmente en la plenitud de la vida que le aportaba su resurreccin. Esta primera respuesta se basa en la solidaridad de l a s libertades en el mundo y en la historia: Dada la unidad del mundo y de la historia desde Dios y desde el mundo, tal destino

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"individual" tiene una significacin "ejemplar" para el mundo en general131. Para ser totalmente vlida, esta respuesta debe completarse con el testimonio de la historia. Es preciso que el acontecimiento singular llegue en y por la historia a la universalidad de los hombres. Por eso la universalidad del acontecimiento de Cristo no puede comprenderse, hacia arriba, independientemente de su preparacin en el seno de las historia de los hombres desde la creacin y, en particular, de la historia del pueblo elegido. Y hacia adelante tampoco puede comprenderse independientemente de la Iglesia, cuya misin consiste en mantener viva la memoria y la realidad del significado ejemplar del misterio pascual, anuncindolo a todas las naciones. En la Iglesia lo particular busca lo universal. Unas libertades convertidas y atestiguantes continan en ella la cadena del contagio de la fe. La expansin del cristianismo de los primeros siglos lo manifiesta con toda evidencia. Pero el paso a la universalidad no puede comprenderse slo a partir de la expansin histrica de la Iglesia. Para explicarle, hay que hacer intervenir la dimensin escatolgica del misterio pascual. Es aqu donde puede ayudarnos el vnculo entre la causa eficiente y la causa final. En cuanto que es absoluto, el acontecimiento de Jess es tambin definitivo. En l ha llegado el final de los tiempos bajo la forma de una apertura del tiempo del fin. Respecto a la historia de la humanidad tiene el valor de un objetivo. La resurreccin de Jess no acabar ms que cuando hayan resucitado todos los hombres en l y con l. Solamente entonces quedarn recapituladas en l todas las cosas. De este modo el acontecimiento de Jess funciona de una manera universal segn la eficacia propia de la causa final, que atrae todo hacia s. Tendremos que volver sobre esta perspectiva, as como sobre la articulacin entre el acontecimiento de Cristo y el don del Espritu, en el captulo sobre la Iglesia132. Jess, la salvacin en resumen Al final de esta reflexin sobre la causalidad de la salvacin, es necesario volver sobre la persona misma del Salvador. La identidad del Salvador con la salvacin, frecuentemente afirmada en esta obra, puede ilustrarse con la frase de Irenco, cuando afirma
131. K. RAHNER, Curso fundamental, o. c, 252,-Cf. tomo I, 398-400. 132. Cf. infra. cap. 19.

que el Verbo encarnado nos proporcion la salvacin en resumen133. Su acontecimiento recapitula toda la historia de la salvacin. Su propia persona le da cuerpo. El anlisis del ser simblico de Jess confirma esta identidad. Es su persona la que ejerce el atractivo propio de la seduccin del amor y por tanto de la conversin. Ella es la que es ejemplar. La causalidad ejemplar y simblica, o sacramental, tiene el efecto propio de dirigir la consideracin hacia la persona del Salvador. En efecto, la mediacin simblica efectuada por el nico mediador no es ni transitiva ni transitoria: no conduce ms all de ella misma y permanece eternamente dentro del movimiento trinitario en el que ha introducido a la humanidad. Es propio de la mediacin de Cristo poner en comunin inmediata al hombre y a Dios. Pero como Cristo es en persona hombre y Dios, el resultado de la mediacin no puede dejarlo nunca detrs. En la humanidad y por la humanidad de Jess, dispensadora del don del Espritu, es como nuestra humanidad, al hacerse cuerpo de Cristo, entra en comunin con el Hijo y es conducida al Padre. La persona del Salvador sigue siendo por toda la eternidad el rgano mediador de la salvacin. En otras palabras, hay que afirmar en Jess la identidad y la unidad del acontecimiento y de la persona. No se puede separar en l lo ontolgico de lo funcional. Su obrar es su ser manifestado en las condiciones de nuestra existencia; su ser es la recapitulacin de su obrar. La ejcmplaridad eficaz que se diagnostic en los relatos de su vida se basa en la ejcmplaridad inscrita en el corazn de su constitucin humano-divina de Verbo hecho carne. Por eso su obrar no se diluye en una realidad que sea distinta de l mismo: la humanidad salvada se va haciendo progresivamente el cuerpo de Cristo. sta es la razn por la que la salvacin pasa por una relacin personal con Cristo, una relacin de conocimiento y de amor. Los relatos evanglicos lo atestiguan en abundancia. Creer en Jess es tambin seguirle; ms an, es entrar en su misterio, reproducir en s mismo la realidad de su muerte y de su resurreccin. Morir con Cristo es recibir el don de la vida eterna, es ya resucitar con l. Esa es la realidad del bautismo. Comulgar de su cuerpo y de su sangre en la eucarista es hacerse lo que l es; se es el don de la eucarista. En efecto, en los sacramentos se significa y se realiza
133. iRENEO.Adv. haer. m , 18, 1.

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en nosotros y para nosotros el obrar salvfico de Jess, al mismo tiempo que l nos incorpora a su persona. Pero este don de los sacramentos, actualidad del obrar transhistrico de Jess por los suyos no puede tener sentido ms que si le responde una vida de fe y de amor, que se alimente de la contemplacin de los relatos de la vida de Jess y de la acogida de su palabra. sta es la razn de todas las formas de lectura de la Escritura en la Iglesia: lectura litrgica, homila y predicacin, catcquesis, lectio divina, ejercicios espirituales, exgesis y teologa. A travs de todas estas formas de memoria del acontecimiento, el creyente de todos los tiempos y lugares se hace a su vez un testigo convertido. se es el fundamento de la devocin a Jess134.

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Los relatos de la Iglesia

No es posible tratar de la salvacin cristiana sin hablar de la Iglesia. Porque si nuestra salvacin se ha realizado en Cristo, no lo ha sido fuera de las relaciones concretas vividas por l con su pueblo y sus discpulos. Jess no est nunca slo1. Una salvacin sin testigos es tan inconcebible como una salvacin sin beneficiarios. Lo muestra en abundancia todo lo que hemos podido vislumbrar sobre el modo de causalidad de una salvacin que se ejerce por la seduccin del amor que convierte las libertades. Hemos visto igualmente que para san Lucas el anuncio del Evangelio a las naciones pertenece al acontecimiento de la salvacin, despus de la pasin y de la resurreccin2. La Iglesia forma un solo cuerpo con la salvacin, de la que es al mismo tiempo testigo y don presente y activo. Para hablar de la Iglesia, la trama del relato nos sigue ofreciendo tambin su fecundidad, aunque est pidiendo una utilizacin diferente. En efecto, hasta ahora el acontecimiento narrado de la salvacin perteneca por entero al elemento de la palabra, del decir. Con la Iglesia estamos en presencia de una institucin efectiva que tiene su propia objetividad y su resistencia y se escapa en parte de este elemento del decir. As pues, la perspectiva elegida constituir una aproximacin parcial, pero tendr la ventaja de hacer surgir unos elementos originales. El tema se tratar teniendo en cuenta esta especificificidad y apelando lo ms posible a las categoras histricas, esto es, a las que dan cuenta ms bien del acontecimiento que dla institucin. A propsito de la Iglesia, disponemos en primer lugar de los relatos fundadores, en particular de los Hechos de los apstoles,
1. Cf. B. SESBO, Jsus-Christ dans la tradition, o. c, 44-50. 2. Cf. sufra, 205-206.

134. Cf. K. RAHNER, Aimer Jsus, Descle, Pars 1985.

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esenciales para decirnos el acontecimiento de su origen. Adems, la Iglesia vive esencialmente de la memoria del acontecimiento de Jess, del que da testimonio por el anuncio de la palabra y la celebracin de los sacramentos. El testimonio de su pueblo reunido se inscribe finalmente en una historia que induce nuevos relatos, entre los que est el relato del itinerario de fe de cada creyente. ste es el conjunto segn el cual se irn articulando sucesivamente los grandes relatos que hacen la Iglesia. Una dificultad ecumnica Aqu se presenta, sin embargo, una dificultad ecumnica. Hasta ahora un lector protestante habr seguido sin dificultad el enunciado bblico de una salvacin que se inscribe rigurosamente en la estructura de la justificacin por la fe. Quizs haya tenido que realizar una conversin de mentalidad respecto a ciertas interpretaciones del sacrificio, de la expiacin o de la satisfaccin. Pero se le pide tambin al lector catlico una conversin del mismo orden. Ahora es cuando los caminos corren el peligro de ser divergentes. Una dogmtica protestante no integrara del mismo modo a la Iglesia en el tema de la salvacin. En efecto, su comprensin de las consecuencias de la justificacin por la fe en los hombres no le permite concebir la Iglesia como un instrumento positivo de salvacin. Podemos decir sin duda que el misterio pascual, plenamente acabado en pentecostes, es fundamento de la Iglesia; en l nace la Iglesia como acontecimiento creado por la salvacin3. No cabe duda de que la Iglesia es una realidad histrica que se origina en Cristo, un instrumento necesario del anuncio de la Palabra y de la administracin de los sacramentos. Pero se trata de unas actividades esencialmente humanas, que siguen siendo exteriores a la obra divina de la salvacin. La Iglesia anuncia y atestigua el don de Dios, pero su receptividad ante l es puramente pasiva y virgen de toda cooperacin. Por eso la fidelidad de Dios para con ella no se traduce por su indefectibilidad. La Iglesia puede llamarse en este sentido reducido signo e instrumento, no es realmente sacramento de la salvacin4. sta es la fuente de la tremenda dificultad que concierne a la naturaleza de los ministerios en la Iglesia.

No ocurre lo mismo en una dogmtica catlica. Tambin para ella la Iglesia es ante todo y sobre todo el fruto visible de la salvacin realizada por Jesucristo. Pero, siguiendo a los discpulos libremente convertidos ante la visin de Jess para hacerse testigos libres y administradores del don de Dios, la Iglesia se convierte en el sujeto libre del obrar salvfico de Dios en Jesucristo. Es el lugar donde se ejerce la nica mediacin de Cristo5 y la realidad histrica que, a travs de un laborioso devenir, permite a esa salvacin actuar de manera vivificante en la trama de nuestro espacio y de nuestro tiempo. En la gracia que se le ha concedido y por la respuesta de su fe, coopera en la obra de esa salvacin. En su propio nivel y sin aadir nada a la causalidad primera de Cristo, ejerce una causalidad segunda, que santo Toms llamaba instrumental y que es a la vez una gracia y una tarea; porque tiene que hacerse transparente a la causalidad ejemplar y simblica de su Seor. En este sentido es como se le ha ido llamando cada vez ms en nuestros das sacramento. La siguiente exposicin expresar esa funcin intentando trazar un camino lo ms atento posible a lo que hay de legtimo en las puntualizaciones y prevenciones de la Reforma.

I. LOS RELATOS DEL ACONTECIMIENTO FUNDADOR

De Jess al don del Espritu El relato del acontecimiento de la salvacin cristiana contiene el del origen y nacimiento de la Iglesia. Al relato de los evangelios sigue otro relato, el de los Hechos de los Apstoles. Su autor es un evangelista, Lucas, que articula firmemente este segundo libro con el primero, como si fuera la segunda parte de una sola obra. Tenemos que mantener igualmente la ruptura y la continuidad: la ruptura, porque hay dos libros y porque en adelante no se trata ya de los dichos y hechos de Jess, sino de los de sus discpulos. Estrictamente hablando, los Hechos no son un evangelio, aunque tambin ellos estn hechos del anuncio y de los progresos del Evangelio. Pero tambin hay continuidad, ya que la manifestacin y la extensin de la obra de la salvacin pertenecen tambin a este libro y entran en su relato. Es capital que el Nuevo Testa-

3. Comit mixte catholique-protestant en France, Consensus oecumnique tt diffrence fundamntale, Centurin, Pars 1987, n5 8. 4. Cf. ibid., ne\0y 13.

5. Cf.//W.,n 9 12y9.

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ment no se detenga en los evangelios, como si no hubiera relato salvfico, ms que de Jesucristo. La fundacin y la vida de la Iglesia son la continuacin del mismo relato. Los magnalia Dei en la Iglesia son tambin objeto del relato de la salvacin. Realmente, el relato del origen de la Iglesia se mueve entre los evangelios y los Hechos de los apstoles. Se puede distinguir en ella el tiempo de la concepcin y el tiempo del nacimiento. El tiempo de la concepcin es coextensivo a toda la vida de Jess. Toda la accin y todo el destino de Jess constituyen en cierto modo la raz y el fundamento de la Iglesia. La Iglesia es como el fruto de toda la vida de Jess. La fundacin de la Iglesia presupone el conjunto de la accin salvfica de Jess en su muerte y resurreccin, as como la misin del Espritu6. El vnculo de la Iglesia con Jess es un vnculo de origen. En este sentido es como hay que comprender la afirmacin doctrinal clsica segn la cual Jess fund o instituy la Iglesia. Porque l no puso en camino un proceso institucional propiamente dicho. Pero es posible recoger el progreso de los diferentes gestos de Jess que atestiguan su intencin de suscitar un nuevo pueblo de Dios7. Su centro de gravedad se sita en la institucin de los Doce. Ms an, hay que retener el hecho de que Jess se constituye a s mismo fundamento de la Iglesia por su misterio pascual de muerte y resurreccin (cf. 1 Cor 3, 11), que hizo posible el envo del Espritu sobre los suyos. Sobre la base de esta lenta gestacin se lleva a cabo el parto doloroso y glorioso de la Iglesia, nueva Eva sacada del costado del nuevo Adn, dormido en el sueo de la muerte antes de resucitar para una vida que no muere. La cruz es el momento del nacimiento mstico de la Iglesia. Al volver al Padre, Jess deja a los Once tras de l. Antes de irse, les da la consigna de aguardar la venida del Espritu y les indica el alcance universal de su misin. En adelante, les toca actuar a ellos. Durante la espera, bajo la direccin de Pedro que ocupaen adelante el puesto que tena Jess, hacen gestos de gran importancia. Es la otra cara del nacimiento de la Iglesia y la puesta en camino de un primer proceso institucional. Los apstoles se renen en el cenculo. Todos ellos perseveraban en la oracin con un

mismo espritu en compaa de algunas mujeres, de Mara la madre de Jess, y de sus hermanos (Hech 1, 14). En la oracin, la comunidad cuyo nmero de personas llegan hasta ciento veinte toma conciencia de s misma y se apropia de la inteligencia de las Escrituras. Es lo que atestigua el discurso de Pedro al mostrar la necesidad de recomponer el grupo de los apstoles para devolverle su cifra simblica de Doce. Este grupo es el que lleva el destino del Evangelio y de Jess. Pero est herido en su identidad, herido de muerte, hay que decirlo, puesto que lo que falta no es el elemento cuantitativo, sino una estructura. En este caso, Once no son Doce menos uno. No son nada. De ese nada va a salir el grupo, nuevamente, no ya gracias a Jess, sino por la inteligencia de las Escrituras y de la situacin, encarnada en Pedro y en los que estn con l8. Las condiciones puestas por los candidatos a la sustitucin de Judas recapitulan todo el movimiento histrico en que se origina la Iglesia: Conviene que de entre los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Seor Jess convivi con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el da en que nos fue llevado, uno de ellos sea constituido testigo con nosotros de su resurreccin (Hech 1, 21-22). Por otra parte, es interesante observar que Lucas hablar en adelante de Once ms uno: Matas se aade al grupo de los Once; as pues, el da de Pentecosts, Pablo hablar en pie en medio de los Once. sta es la comunidad reunida, estructurada de nuevo por la relacin entre los Doce y los ciento veinte, sobre la que vendr de forma espectacular el Espritu de pentecosts. La Iglesia naciente puede entonces manifestarse ante el mundo e inaugurar su misin. Teofana gloriosa del viento (pno) violento y de las lenguas de fuego, el don del Espritu transforma a los creyentes unidos en la oracin, hace de ellos hombres nuevos, libres de todo temor y capaces de anunciar con toda franqueza el relato de la salvacin. El relato de Pedro Estn llenos de mosto! (Hech 2, 13), exclaman algunos ante el espectculo de la predicacin en lenguas de los discpulos. Para responder a esta acusacin Pedro, en medio de los Once, toma solemnemente la palabra para explicar lo que acaba de ocurrir.

6. Commission ihologique internationale, fuique glise du Chris, Centution, Pars 1985, 11. 7. Cf. ibid., 12-14, en donde el documento hace el inventario de los diferentes gestos puestos por Jess con vistas a la Iglesia (redaccin de mons. Lehmann). Inventario anlogo en K. RAHNER, Curso fundamental, o. c, 386-390.

8. E. POUSSET, Origine el commencements de l'Eglise, I. Lectures d'Ecrilure, Mdiasvres, Pars 1990.82. Me inspiro en este anlisis en mi exposicin.

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Como se dirige a unos israelitas, se sirve de las profecas para autentificar el carcter divino del acontecimiento. S, en lo que acaba de pasar, se trata ciertamente del don del Espritu anunciado por el profeta Joel, el Espritu derramado sobre toda carne para convertir en profetas a todos los hijos e hijas de Israel (Hech 2, 16-21). Pero ese don del Espritu no es inopinado: es el cumplimiento de la promesa hecha por Jess de Nazaret. Por eso Pedro hace un relato abreviado del itinerario de Jess, acreditado por Dios, entregado por los judos y crucificado por los paganos, resucitado por el poder de Dios. Lo que el hombre rompi de forma homicida, Dios se lo devuelve como fuente de libertad, comenta E. Haulotte9. Este breve curriculum vitae de Jess es la matriz de nuestros relatos evanglicos. El heraldo, es decir, el anunciador del kerigma, se detiene en la resurreccin iluminndola con la ayuda del salmo 16, 8-11 (en su versin griega): porque el patriarca David, el salmista, haba visto de antemano la resurreccin de Jess, cuya carne no experiment la corrupcin (Hech 2, 31). A esta correspondencia dada por la Escritura Pedro aade la fuerza del testimonio personal: A este Jess Dios le resucit, de lo cual todos nosotros somos testigos. Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espritu Santo prometido y ha derramado lo que vosotros veis y os... Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros habis crucificado (Hech 2, 32-36). Aquello dlo que son testigos los israelitas de todos los pases reunidos en Pentecosts es una epifana del resucitado10. De esta forma se cierra el crculo: partiendo del don actual del Espritu, Pedro se remonta a Jess y luego al Padre que lo ha enviado; de all ve el movimiento por el que el Padre ha resucitado al Hijo y le ha confiado el Espritu para que lo derrame. Este crculo ha permitido unir el acontecimiento presente con el acontecimiento pasado, que realiza a su vez la promesa y el proyecto bien definido de Dios. A travs de este anuncio kerigmtico, el relato de Jess se convierte en el relato de Pedro y de los Once, es decir, en el relato de lo que les pas a ellos, los testigos de Jess y los beneficiarios del don del Espritu. Ellos son la Iglesia naciente. Este relato hace entrar a la Iglesia en el acontecimiento de Jess que la fundamenta y la constituye.
9. E. HAULOTTE, Acles des Apotres. Un guide de lecture: Suppl. Vie chrtienne n. 212(1977)47. 10. bid., 49.

Este relato es un verdadero estribillo en la primera parte de los Hechos. Va poniendo ritmo a los progresos de la Palabra entre el pueblo. Cada vez que se produce un acontecimiento salvfico o se les pide cuentas a los apstoles, Pedro y hasta una vez Pablo repiten el mismo tema con algunas variantes. Se trata propiamente de un relato fundador. El relato de la comunidad El relato provoca la misma reaccin que la realidad: los oyentes sienten traspasado su corazn y preguntan qu han de hacer (Hech 2, 37). El discurso abre un dilogo que comprende preguntas y respuestas. Lo mismo que Jess apelaba a la conversin y a la fe en el evangelio, tambin a ellos se les responde: Convertios y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados; y recibiris el don del Espritu Santo (Hech 2, 38). La fe en el Evangelio se concreta por el bautismo en el agua y en el Espritu Santo, que hace participar al creyente en el misterio de la muerte y de la resurreccin de Jess. El contagio del testimonio ha comenzado: los testigos convertidos se convierten en testigos-apstoles. La Palabra del relato ha conducido al sacramento de la fe y ha reunido a la comunidad: ha nacido la Iglesia. El relato se hace entonces sumario (Hech 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16), para resumir los rasgos caractersticos de la vida de la comunidad primitiva: reunin y unin de los corazones, unanimidad, enseanza de los apstoles, fraccin del pan trmino tcnico para designar la eucarista, oraciones, puesta en comn de los bienes, comidas compartidas, alegra y alabanza a Dios, prodigios, signos y curaciones; pero sobre todo el testimonio dado por los apstoles de la resurreccin del Seor revela una fuerza de contagio virulenta. Esta comunidad naciente gozaba d e la simpata de todo el pueblo (Hech 2, 47). Los creyentes cada vez en mayor nmero se adheran al Seor, una multitud de hombres y mujeres (Hech 5, 14). Hay que pensar sin duda en un relato que tiende a adornar los orgenes. Por otra parte, el episodio de Ananas y Safira pone las cosas en su punto: todos estos convertidos no eran santos consumados. Adems, esta comunidad conoce pronto la contradiccin y las amenazas, y luego la persecucin. La muerte del primer mrtir, Esteban, lapidado por los que haban dejado sus vestidos a los pies de un joven llamado Saulo, es un nuevo paso en e s t a historia.

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El comportamiento de Esteban imita entonces el de Jess: atestigua como su maestro ante el sanedrn y, como l, perdona a sus verdugos (Hech 7). Luego la comunidad se ve obligada a dispersarse (Hech 8, 1-4). El testimonio que da en una coyuntura de sufrimiento vale la pena tenerse en cuenta. La misma dispersin se convierte en una explosin misionera. La multiplicacin rpida de estas clulas germinales de la Iglesia nos dice una cosa esencial: el anuncio del resucitado es llevado por un pueblo que atestigua de l con una vida igualmente resucitada. La conformidad entre el decir y el obrar en Jess aparece tambin aqu en la correspondencia entre la palabra del relato y su fruto en unos seres de carne y de sangre. La comunidad ha heredado el poder de seduccin de su maestro. Revela los corazones a ellos mismos, los conduce a la verdad, los inicia en el amor. La causalidad de la salvacin se ejerce en esa trasmisin primordial de la misma manera que ocurri con la vida, la muerte y la resurreccin de Jess. La Iglesia no debe olvidarlo nunca: la palabra desmentida por la conducta no tiene eficacia alguna. Al contrario, la existencia de la comunidad primitiva ene en s misma un sentido sacramental. Porque es un signo eficaz de lo que significa. En esta matriz es donde los sacramentos del bautismo y de la eucarista toman su figura institucional. El relato de Pablo Encontramos el relato de Pablo parte en el libro de los Hechos y parte en sus epstolas. Sin mezclar estas fuentes, es lcito iluminar la una por la otra. Porque todo el ministerio del apstol de los gentiles se basa en la experiencia que l hizo personalmente de la fe en Cristo Jess. En l, como en los Doce, la salvacin gratuitamente ofrecida se hizo exigencia de evangelizacin; el testimonio recibido se transform en testimonio dado. La salvacin es fruto por excelencia de una comunicacin de Dios a los hombres: no puede ser recibida sin llevar a la comunicacin entre los hombres. El relato de la conversin de Pablo ocupa un lugar importante en los Hechos de los apstoles: se repite en tres ocasiones (Hech 9, 1-19; 22, 4-21 y 26, 9-18), dos de ellas en labios del propio interesado. Estas tres versiones tienen algunas variantes, que se hacen cada vez ms breves, pero convergen en lo esencial. Esta insistencia y estas repeticiones tienen un sentido. El camino de Damasco es para Pablo el acontecimiento fundador de su existencia de apstol. El relato intenta mostrar que Pablo recibi la

misma investidura para la misin que los apstoles, aun cuando a Lucas le cueste darle este ttulo. En efecto, como los apstoles, Pablo vio al Seor, es decir, goz de una aparicin del resucitado. Del camino de Damasco a la imposicin de manos y el bautismo recibido de Ananas, cumpli en resumen todo el itinerario que condujo a los discpulos de Jess a la resurreccin y a pentecosts. La manera con que se dio la salvacin a Pablo es evidentemente excepcional, ya que toma la forma de una teofana gloriosa del resucitado. Su conversin es tan espectacular como instantnea. No se encuentra en ella el camino del trato humano amigable que condujo a los Doce a la fe. Pero se encuentran ciertamente los elementos de la misma estructura esencial: Pablo fue captado por la visin de Cristo; despus de haber visto, crey y lo que vio le hizo vivir. As pues, el perseguidor de la Iglesia parti a ejercer su triste encargo de arrestar a los cristianos de Damasco. Pero he aqu que de pronto se vio rodeado de una luz deslumbradora y escuch una voz. La luz y la voz son las dos caractersticas de esta teofana11; la voz entabla a continuacin un dilogo: Salo, Salo, por qu me persigues? Quin eres, Seor? Yo soy Jess, a quien t persigues (Hech 9, 4-5). La voz es la del resucitado que se manifiesta a Pablo como lo hizo en favor de los otros discpulos. El suceso de Damasco est por tanto firmemente vinculado al acontecimiento de Jess. Esta declaracin de identidad, comn a los tres relatos, resume en una frase el contenido del kerigma: Yo soy Jess, a quien t persigues (9, 5; 22, 8; 26, 15). Esc Jess resucitado se dirige al joven Saulo como el Jess de la pasin lo haca ante los pecadores que lo entregaban a la muerte. En efecto, Saulo reproduce su actitud prolongando su pasin en el seno de la Iglesia. Esta simple frase tendr una fuerza de conversin total. Lo mismo que el espectculo de la cruz haba convertido al centurin, lo mismo que las apariciones pascuales haban conducido a los discpulos a la fe definitiva, tambin el corazn de Saulo se ve liberado del peso de su odio y de su violencia. Dice inmediatamente: Qu he de hacer, Seor? (Hech 22, 10), obedece y se levanta. Es un ser nuevo. El trmino de seduccin, empleado por Jeremas, se impone tambin en esta ocasin: Pablo ha quedado seducido por Jess y devuelto a lo ms profundo de su ser.

11. Ibid., 80.

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Este relato de conversin es en ese mismo movimiento un relato de vocacin. Las tres versiones del relato convergen en este punto: Pablo ser el apstol ante los gentiles, los reyes y los hijos de Israel (Hech 9, 15). Me he aparecido a ti para constituirte servidor y testigo tanto de las cosas que de m has visto como de las que te manifestar (Hech 26, 16). Esta ltima frmula traduce muy bien el movimiento que va de la experiencia hecha al testimonio entendido como un servicio. Es importante que se le diga a Pablo no slo que l ha de ser directamente el testigo de lo que pas a Jess, sino de lo que le sucedi a l mismo, a Pablo, por obra de Cristo. Tambin aqu el relato de Jess se convierte en el relato de Pablo. De hecho, en dos ocasiones es en virtud de las contradicciones con que tropez en su ministerio como Pablo hace el relato de su conversin y vocacin. Este relato se convirti en su propio kerigma. Funciona en sus labios de la misma manera que el kerigma relativo a Jess de Nazaret. Pablo es as el testigo del paso de Jess a la Iglesia, segn la ley de la seduccin y del contagio. Tambin l, aunque de manera distinta de los otros apstoles, atestigua de lo que ha visto y odo. Su misin institucional de apstol se basa en la experiencia recibida. La referencia al suceso de Damasco subyace a muchos de los pasajes de las epstolas paulinas. La carta a los Glatas evoca expresamente sus circunstancias y sus consecuencias. Una confidencia especialmente conmovedora muestra cmo Pablo interioriz la experiencia de la salvacin que se le haba dado. All todo se dice bajo el registro del yo, tan presente en sus escritos: Con Cristo estoy crucificado y vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en m; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2, 19-20). Pablo es en adelante un enamorado de Cristo, que lo ha seducido con su amor y le ha dado la vida asimilndolo de su propia vida. El fariseo que era orgulloso de su justicia segn la Ley, acept perderlo todo para encontrarlo todo en Cristo, cuyo conocimiento supera en adelante para l todos los bienes (cf. Flp 3). Se ha hecho ahora el telogo de la justificacin por la fe. Al obrar as, da cuentas de su propia experiencia de convertido. Debido a este encuentro excepcional con Cristo, reivindica su identidad de apstol en nombre de una vocacin divina (1 Cor 1, 1; 2 Cor 1,1; Gal 1, 1). Se inscribe a s mismo en la lista de los beneficiarios de las apariciones del resucitado: En ltimo trmino se me apareci tambin a m, como a un abortivo. Pues yo soy el ltimo de los apstoles: indigno del nombre de apstol, por haber perseguido a

la Iglesia de Dios (1 Cor 15, 8-9). El relato de Jess se hizo realmente su propio relato. Pablo es un testigo excelente de la manera con que la salvacin dada en Jesucristo llega a un creyente y se propaga a partir de l. El relato de la expansin del Evangelio: de los judos a los paganos Seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y Samara, y hasta los confines de la tierra (Hech 1, 8). se es el programa apostlico dado por Jess a sus discpulos al comienzo de los Hechos. Y se es el programa cuyo relato nos hace este libro, ya que comienza en Jerusaln y acaba con la llegada de Pablo a Roma, centro de la tierra habitada. El movimiento del libro, en el que representa un papel esencial la misin de Pablo a los paganos, puede resumirse de este modo: el anuncio del Evangelio va primero a los judos y luego a los paganos. Reproduce el movimiento que estaba ya inmanente en la predicacin de Jess12. De hecho, la comunidad primitiva de los Hechos, inmediatamente antes y despus de Pentecosts es una comunidad puramente juda. Se rene en si cenculo y sigue asistiendo al templo. El acontecimiento de pentecosts se lleva a cabo sobre ella, pero tiene por testigos no slo a los judos de Jerusaln, sino tambin a los de la dispora y a los proslitos (Hech 2, 11), que hablan toda clase de lenguas. Estos primeros oyentes de la palabra aparecen ya como los testigos y participantes de un acontecimiento de alcance universal. Sern sin duda los mediadores de la difusin del Evangelio entre los judos y los paganos. El kerigma de Pedro se dirige a unos creyentes judos: anuncia el misterio de Jess hecho Seor a los que creen en el Dios nico y en la profeca del don del Espritu, a los que sor capaces de dejarse tocar por una argumentacin a partir de los salmos. En esta comunidad totalmente juda se ve nacer ya una diferencia entre helenistas y hebreos (Hech 6, 1). Es difcil precisar lo que encierra esta distincin: sin duda, a la vez el origen (Palestina o la dispora juda), h lengua (el hebreo o el griego), el uso de la Biblia hebrea de los Setenta, y finalmente dos maneras de vivir la relacin con los paganos, ms separada entre los hebreos, ms abierta entre los helenistas. En todo caso, esta diferencia, rpli-

12. Cf. rupra, 162-164.

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ca probable de la composicin multiforme del grupo de testigos de Pentecosts, aparece ya como el esbozo de otra dualidad, la que haba en la Iglesia entre los judos y los paganos. Hasta ahora todo ocurre en Jerusaln. Pero pronto la palabra de Dios se siembra en Samara, segn la orden dada por Jess antes de dejar a los suyos. Se puede pensar que el eunuco de la reina de Etiopa, bautizado por Felipe, era al menos un proslito, ya que lea el texto de Isaas. La conversin de Saulo seala evidentemente un giro y el paso de un umbral. El nuevo apstol Pablo comienza a actuar en el momento en que Pedro, que andaba recorriendo todos los lugares (Hech 9, 32), se ve enfrentado con la peticin de conversin del primer pagano autntico, Cornelio. Una visin le invita a concederle su hospitalidad y a compartir con l su comida. Pedro constata la venida del Espritu sobre los paganos, que constituye una rplica en medio de las naciones del don de Pentecosts: en los dos casos ese don conduce al bautismo (Hech 10, 44-48). Si es justo llamar a Pablo el apstol de los paganos, segn el reparto de tareas que se seala en Gal 2, 7-9 entre Pedro y Pablo, conviene no olvidarse de que Pedro fue el primero en practicar la apertura de la fe a los paganos. Desde entonces, las cosas marchan aprisa, con la fundacin de la Iglesia de Antioqua y el envo de Pablo y de Bernab en misin de los pases paganos. En el cumplimiento de su propia misin Pablo reproduce el mismo movimiento: por todos los sitios a donde va, se dirige primero a los judos en la sinagoga, por ejemplo a Antioqua de Pisidia, en donde repite un kerigma a los judos (Hech 13, 16-41). Luego se vuelve a los paganos (Hech 13, 44-52). Lo mismo hace en Iconio (en donde los no-judos son llamados griegos: Hech 14, 1), y ms tarde en Tesalnica (Hech 17, 1), en Berea (Hech 17, 10), en Corinto (Hech 18, 1-5), en feso (Hech 19, 8-10). Pablo hace discpulos de Cristo en los dos grupos. Si se miran las cosas en una perspectiva tctica, se tiene la impresin de que Pablo se dirige primero a sus hermanos de religin juda para apoyarse en ellos como en un trampoln, para anunciar luego el Evangelio a los paganos. Las dificultades con que se encuentra entre ellos lo impulsan en el mismo sentido. Esta acogida de los paganos en la Iglesia plante el primer gran problema a la vida dlas comunidades. Tenan que respetar los paganos en el cristianismo todas las observancias de la Ley juda, en particular la circuncisin? En una asamblea constituida

por judos se tom la clebre decisin toda una audacia si se tienen en cuenta las mentalidades de la poca! que ya conocemos, con todo su alcance teolgico. Esta decisin supone por otra parte la libertad para los cristianos de origen judo de seguir circuncidndose. Es la trasposicin institucional en la prctica de la Iglesia de la actitud de Jess ante la Ley. Pertenece a los actos fundadores de la Iglesia, ya que realiza el paso de la Ley al Evangelio. Es una decisin de libertad y de vida. Abre teolgicamente el camino a dos figuras igualmente legtimas y complementarias del cristianismo: un judeo-crislianismo y un pagano-cristianismo. En la constitucin misma de la Iglesia se plantea el principio de la diferencia en la comunin de la misma fe. El libro de los Hechos da con su larga narracin todo su peso doctrinal al movimiento que va de los judos a los paganos. Como ocurra con la predicacin de Jess, el primero y el despus no deben entenderse en un sentido meramente cronolgico. Si el primero traduce una prioridad, el despus expresa una finalidad, la de lo universal. La prioridad dada a los judos no dice que los paganos no sean destinatarios por chiripa de la salvacin; la finalidad que se dirige a los paganos no significa que los judos dejen de ser ya tenidos en cuenta. El verdadero universal est hecho de la articulacin de los unos y de los otros. La penetracin de la salvacin cristiana en el mundo de los hombres respeta las estructuras histricas asentadas por la historia de la revelacin, que se adapta a su vez a la historia de los hombres.

II. EL ANUNCIO DE LA PALABRA, O LA MEMORIA VIVIENTE DE LA SALVACIN

El relato y la memoria Todo cuanto acabamos de decir de los relatos de Pedro y de Pablo (y el relato de este ltimo engloba a todas sus epstolas) fundamenta el alcance del anuncio de la Palabra en la Iglesia. Si es verdad que no todos los libros de la Biblia pertenecen formalmente al gnero del relato, hay que reconocer sin embargo que la narracin constituye la trama de fondo de todos ellos. El cristianismo no es en primer lugar una doctrina, sino una historia. Por tanto, no se vive primeramente en la reflexin especulativa sobre el misterio de las cosas, sino en el acto de hacer memoria. La identidad cristiana de ayer, de hoy y de maana no puede vivir

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ms que por la actualizacin incesante de esta memoria. Actualizar no es simplemente contar para hoy lo que pas antao, sino hacer del relato de antao el relato de los creyentes de hoy. Es mostrar que el relato no se detendr ms que al final de los tiempos, cuando todos hayan podido formar parte de l, lo mismo que en su propia historia. Esta es la razn de ser de la lectura continuamente renovada de la Escritura en la Iglesia: lectura, litrgica, inscrita en un ciclo anual, lectura espiritual o lectio divina, que alimenta diariamente la fe de los cristianos; lectura catequtica, que hace reanudar al nefito el movimiento del relato; lectura ejercitante de los diversos tipos de Ejercicios espirituales ordenados a la conversin de la libertad de aquellos que se hacen testigos contemplativos de los misterios de la vida de Jess; lecturas en grupo, que fundamentan una experiencia compartida y un vivir juntos en la fe; lectura exegtica, que explora todos los conocimientos necesarios para comprender en verdad este largo relato; lectura teolgica, que profundiza su sentido... Se comprende que E. Jngel haya podido decir que dentro de la iglesia cristiana... existe una institucin del narrar; (en cuanto iglesia) slo ser mantenida porque... sigue contando aquella peligrosa historia de Dios13. Como toda memoria, sta es constitutiva de la identidad de la Iglesia, segn el proverbio: Cuntame tu historia y te dir quin eres14. El relato en la celebracin litrgica En el corazn de esta institucin de la narracin est el relato solemnemente proclamado y celebrado en la liturgia. La Iglesia lee pblicamente en sus asambleas el relato de las Escrituras, lo comenta en sus homilas, es decir, muestra cmo se dirige el relato a los creyentes reunidos aqu y ahora, para que puedan hacerse tambin ellos partcipes del mismo. Se sabe que los mismos relatos evanglicos fueron escritos teniendo en cuenta las necesidades de las Iglesias apostlicas: en otras palabras, la homila primitiva se encuentra incorporada al mismo texto. No podemos nunca llegar a un relato sobre Jess que no sea ya tambin un relato sobre la misma Iglesia. Sin cesar, a travs de todas las edades, la Iglesia se siente invitada a decir al mundo, lo mismo que Pedro en la maana de pentecosts: Esto es lo que nos ha pasado.
13. E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Sigeme, Salamanca 1984, 400. \ Ibid., 390.

El anuncio de este relato de la salvacin en la liturgia se convierte en un acto comunitario de celebracin. Despus de tomar cuerpo en el acontecimiento del Verbo hecho carne y en la relacin que ste estableci con los primeros discpulos, la salvacin loma cuerpo de nuevo en el pueblo reunido (Ecclesia), convertido en el cuerpo de Cristo. Despus de celebrarse en la existencia humana de Jess, la salvacin se celebra ahora en la comunidad de los creyentes. Es la celebracin de un dado una vez por todas, pero que no deja nunca de ser recibido mientras haya hombres por vivir. Toma formas rituales en donde la repeticin y la reiteracin ocupan un lugar esencial. Las razones de esto proceden a la vez del hombre temporal que recibe y de la salvacin cuyo acontecimiento da lugar a un relato, y a un relato de relatos inscritos en el tiempo. Una vez por todas el acontecimiento se hace en la liturgia un siempre que vive de la rememoracin regular de la gran obra de la salvacin. En la celebracin litrgica el relato de la salvacin se hace en sentido propio un acto y un don de salvacin. Es un acontecimiento y tiene una finalidad prctica: quiere convertir, comunicar una experiencia y hacerla compartir. Por tanto, intenta obtener algo de sus oyentes. La propia narracin es ya un acontecimiento escribe Martin Buber, tiene la uncin de un acto sagrado... La narracin es ms que reflejo: la esencia sagrada de que ella da fe, sigue viva en ella. El milagro que se narra cobra nuevamente poder15. El relato es una pieza maestra en la transmisin de la salvacin. La liturgia cristiana, suele decirse, no es la celebracin de las grandes fuerzas csmicas del universo; es la celebracin de los gestos de salvacin puestos por Dios en nuestra historia. Es la actualizacin de un acurdate del acontecimiento fundador. Este acurdate es la tareapropia del hombre, pero por una audacia tpica del dilogo entre el hombre y Dios establecido en la liturgia, se convierte dentro de la plegaria eucarstica en una llamada del hombre a Dios. El hombre, siempre bajo la tentacin de olvidar,
15. M. BUBER, Werke m,iMunich 1963, 71. Citado por J. B. METZ, La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de teologa poltica fundamental para nuestro tiempo. Cristiandad, Madrid 1979, 216. Buber ilustra su idea con una historia hassdica. El abuelo del narrador haba sido alumno de Baalschem: Mi abuelo era paraltico. Una vez le pidieron que relatase una histori de su maestro. Entonces cont cmo el santo Baalschem sola saltar y dmzar durante h oracin. Mi abuelo se puso en pie y continu su relato, y el relato lo arrtbat de tal maiera que se vio obligado a mostrar, saltando y danzando, cmo lo haba techo su maeslro. Desde aquella hora qued curado. As deben contarse las historias (ibid., 216).

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se atreve a decir a Dios, siempre presente a su obra y a los suyos, acurdate en un espritu de reciprocidad. En realidad, el recuerdo del hombre responde al recuerdo de Dios y la llamada al recuerdo de Dios es una oracin por la cual el hombre le pide a Dios que no le deje olvidar. El relato anida en nuestro tiempo y lo estructura; por eso el relato de la salvacin se expresa segn ritmos diferentes, cortos o largos, adaptados a los ritmos de nuestra existencia. Cada unidad de celebracin litrgica supone a su modo la totalidad del relato de la salvacin. Pero ste se inscribe adems en el gran ritmo del ao litrgico en el que se despliegan sus diferentes momentos, como en los mismos evangelios. ste es el sentido del ciclo que nos hace recorrer el tiempo de la espera, de la esperanza y del deseo (Adviento), el del nacimiento y la aurora de la salvacin, el tiempo del misterio pascual y pcntecostal que ocupa el lugar central, el tiempo de ministerio de Jess que lo enmarca (entre la epifana y la cuaresma y, despus de Pentecosts, en la larga serie de domingos ordinarios) y abre al tiempo de la Iglesia que cumple su misin en el mundo en la espera del retorno del Seor. La liturgia de la Iglesia es as la actuacin multiforme del relato de la salvacin en un gran memorial que reaviva su memoria, devuelve la actualidad a lo que corra el riesgo de caer en un pasado olvidado y le recuerda que ese relato es tambin el de su porvenir. El relato, llamada a la conversin Esta memoria mantiene siempre a la Iglesia bajo su juicio. Funciona como una llamada y un recuerdo de lo que ella es corno don de Dios y de lo que tiene que ser como testigo de ese don. El relato es una invitacin constante a la conversin, haciendo repercutir su mensaje multiforme. Esta llamada se dirige a cada uno de los creyentes, pero tambin a la misma comunidad constituida, que sigue estando siempre en devenir de conversin durante su peregrinacin por la tierra. Juan Bautista Mctz y Ebcrhardo Jngel, despus de l, han vulgarizado ltimamente el tema del recuerdo peligroso: La Iglesia debe comprenderse y acreditarse como testigo pblico y como transmisora de un peligroso recuerdo liberador16. Este recuerdo es peligroso para el que lo narra, lo mismo que el propio aconteci-

miento fue peligroso para quienes lo vivieron. Tanto en un caso como en el otro, el testigo puede convertirse en mrtir. Este recuerdo es igualmente peligroso para todos los sistemas sociales que tienen vinculaciones con la injusticia, porque es un recuerdo liberador. Por se este recuerdo hace sombra a tantos poderes y tropieza peridicamente con la contradiccin y la persecucin. La fe cristiana, a mi juicio sigue diciendo Metz, puede y debe considerarse como tal memoria subversiva, y la Iglesia es en cierto modo su figura pblica17. El relato destinado a los defuera: la misin Cuando la aparicin de Jess a los Once, Lucas, como hemos visto, pone estas palabras en labios de Jess: As est escrito que el Cristo padeciera y resucitara de entre los muertos al tercer da, y se predicara en su nombre la conversin para el perdn de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusaln (Le 24, 47)18. El relato del acontecimiento supone por tanto de pleno derecho el del anuncio del Evangelio a todos los hombres, es decir, el anuncio eclesial. A partir de esta solidaridad entre la pasin, la resurreccin y el anuncio del Evangelio es como hay que concebir la universalidad del acontecimiento de Cristo. Segn la economa misma de la encarnacin, la universalidad de la salvacin tiene que significarse y realizarse en la historia de los hombres. La salvacin cristiana es catlica precisamente por eso. ste es el fundamento cristolgico de la exigencia de la misin en la Iglesia. El envo en misin a todas las criaturas es una orden expresa de Cristo a los suyos (Mt 28, 16-20; Me 16, 15) y es por tanto un elemento constitutivo de la Iglesia. Iglesia misionera, Iglesia catlica es una sola cosa ha escrito H. de Lubac. La catolicidad... es ante tedo un hecho de conciencia. Es una idea y es una fuerza. Es una ambicin y es una exigencia. La Iglesia es catlica poique, sabindose universal en derecho, quiere hacerse de hecho. Su catolicidad es una vocacin, que se confunde con su ser19. Renunciar a la misin, es decir, al anuncio de su relato salvador a todas las naciones sera para ella caer en una contradiccin existencial, mejordicho, en la prevaricacin del antitestimonio. Tiene que repetirse la palabra de Pablo: Ay de m si no

16. J.B.METZ,/&, 101.

17. Ibid., 102. 18. Cf. su}ia, 212. 19. H. DE LUBAC, Lefonment ihologique des missions, Seuil, Pars 1946, 30.

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predicara el Evangelio! (1 Cor 9, 16). Es preciso anunciar el Evangelio a los pobres. Hay que afirmar este punto con fuerza antes de toda reflexin sobre la salvacin de los que no conocen todava a Cristo. Anunciar el relato de la salvacin hace entrar inevitablemente a la Iglesia en dilogo con el relato de los dems. La predicacin de los Hechos da un doble ejemplo de ellos, tanto frente a los judos como frente a los paganos. Pedro inserta su relato en el del proyecto de Dios en el Antiguo Testamento. Se dirige a la memoria y a la identidad de los israelitas que le escuchan. Pablo hace lo mismo en el Arepago con los paganos. Se dirige a lo que hay de ms profundo en la conciencia religiosa de sus oyentes. Se apoya en su sentido del misterio divino expresado en la inscripcin: Al Dios desconocido (Hech 17, 23) y en la tradicin de sus poetas. Intenta anunciarles al que veneran sin conocerlo todava, es decir, al Dios creador, Seor del cielo y de la tierra, el que nos da el ser y la raza a la que pertenecemos. En el contexto de esta larga predicacin sobre la benevolencia de Dios con los hombres es como insina prudentemente el anuncio de Jess y de su resurreccin. El fracaso de Pablo en Atenas no tiene que disimular el significado paradigmtico de su anuncio. Su relato va al encuentro del relato de sus oyentes. De suyo abre un dilogo e intenta suscitar otro relato. Vale aqu esta reflexin sobre el papel del relato en la comunicacin entre las culturas: La serie de singularidades llamada relato constituye lo universal y slo ella puede hacerlo. Pero no lo har jams ella sola. Se necesita no solamente una boca y un odo, sino dos bocas. Se necesita la unin de dos relatos. Se produce cuando una primera serie suscita en el destinatario su propia serie, su propio relato. El relato se hace no solamente para ser escuchado, sino para suscitar otro relato... As pues, el relato bblico est hecho no slo para encontrarse con un relato ya hecho, sino para suscitar el relato de los pueblos. El relato bblico es una relectura dramtica del Antiguo Testamento por el Nuevo. Suscitar necesariamente una confrontacin dramtica del relato nuevo que l suscita en los pueblos con su relato antiguo20. En este juego de la confrontacin y de la interpretacin de los relatos es donde puede jugarse la conversin a la fe y la acogida de la salvacin.

III. E L SACRAMENTO, O EL RELATO QUE SE HACE MEMORIAL

Del relato al sacramento La liturgia, que lleva en su corazn la celebracin de los siete sacramentos, puede considerarse globalmente como de esencia sacramental. Por eso el trmino memorial ha intervenido a propsito de ella. Lo que acaba de decirse sobre el papel del relato como acontecimiento de salvacin se verifica de manera eminente en la celebracin de los sacramentos, puesto que en ellos el relato se hace plenamente acto. El relato tiene ya en s mismo el carcter de un signo eficaz, puesto que opera por su efecto de sentido y a travs de l ocurre algo entre el narrador y el oyente. Cuando se trata del relato de la obra de la salvacin, que responde a la orden de contar que viene del mismo Jess, la eficacia propia de la Palabra de Dios viene a impregnar la fecundidad intrnseca de todo relato. No se dice incluso, en la teologa ms clsica, que los sacramentos son causas en cuanto signos, es decir, que actan tambin ellos por su efecto de sentido? La estructura esencial es la misma en ambas partes: si el relato tiene una dimensin sacramental, los sacramentos propiamente dichos son relatos hechos gesto. Ms an, el relato impregna al sacramento de forma intrnseca: No es difcil definir el signo sacramental como una "accin verbal" en la que la unidad entre la narracin como palabra eficaz y la eficacia prctica encuentra su expresin en el mismo proceso verbal... En la administracin de los sacramentos las frmulas verbales no son slo una muestra de lo que en lingstica se llama expresin "performartiva", sino que ellas mismas narran algo (como sucede, por ejemplo, en el canon de la misa: "La noche en que fue entregado...") o estn insertas en el marco ms amplio de una accin narrativa (como, por ejemplo, en el sacramento de la penitencia21. As pues, el relato representa un papel esencial de mediacin entre el acontecimiento original y la celebracin sacramental y le concede al sacramento hacerse mediacin. Hace memoria del acontecimiento pasado en el momento en que dicho acontecimiento se hace presente hic. et nunc en el curso de una accin simblica en la que los actores viven entre s lo mismo que pas entre Jess y los suyos, Entre ambos hay identidad y diferencia, identidad de fondo, ya que no hay ms que un acontecimiento de salvacin realizado una vez por todas; diferencia en la forma, ya que el estar
21. J. B. METZ.O. c, 217.

20. P. BEAUCHAMP, Conferencia dactilografa! dada en Toulouse en 1983, p. 8.

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ah del acontecimiento es ahora simblico y sacramental. Gracias a la accin narrativa, el obrar salvador de Cristo se actualiza en una relacin nueva que se establece entre la libertad salvfica de Jess y la libertad salvada del creyente. El encuentro con la seduccin amorosa de Jess provoca entonces la adhesin de la fe, hoy lo mismo que antes. La causalidad del sacramento se ejerce de la misma manera que la del acontecimiento. Lo que ocurri con los convertidos del Glgota, lo que ocurri despus del discurso de Pedro en pentecosts, cuando el relato del acontecimiento de Jess conduca al bautismo, ocurre de nuevo en la Iglesia durante la celebracin de los sacramentos. En ellos el relato se hace drama, accin, es decir, el acontecimiento narrado se hace un acontecimiento presente y operante. Por eso se ha utilizado la categora de sacramento para dar cuenta de la causalidad salvfica de la pasin y de la resurreccin de Jess. Segn la lgica de la encarnacin, existe una reciprocidad entre el acontecimiento y el sacramento: el acontecimiento es ya sacramento; el sacramento es verdaderamente acontecimiento. Actualidad de un acontecimiento pasado En una obra de su juventud, K. Rahner peda la elaboracin de una ontologa general de la actualidad de un acontecimiento humano para un tiempo ulterior y la aplicacin de dicha ontologa a la actualidad de los acontecimientos de la vida de Jess para la vida del cristiano22. Semejante ontologa podra iluminar la cuestin de saber por qu el cristiano no debe simplemente forjar su vida segn las normas generales del dogma y de la moral..., sino que al contrario debe modelar su vida segn la vida concreta individual de Jess23. La antropologa del relato y de la memoria puede ofrecer una aportacin preciosa a la realizacin de esta exigencia en una perspectiva muy rahneriana. Si la memoria y el relato pertenecen a la identidad del hombre, lo que le afecta por la mediacin de la memoria y del relato se hace acontecimiento real en su vida de hoy. Semejante perspectiva antropolgica no le quita nada al papel propio de la gracia de Cristo, capaz de hacer presente siempre y en todas partes el acontecimiento a la vez histrico y transhistrico que l vivi. Nos dice solamente cmo ese acontecimiento se hace presente para nosotros.
22. K. RAHNER, E latere Christi (tesis indita), Innsbruck 1936, p. 114 del manuscrito conservado en los archivos K. Rahner de Innsburck.

El memorial sacramental Por este camino llegamos a la afirmacin fundamental segn la cual todo sacramento es anamnesis o memorial. La nocin de memorial (zikkaron) es bblica: aparece junto con la orden de la celebracin anual de la pascua en memoria de la liberacin de Egipto. ste ser un da memorable para vosotros, y lo celebrars como fiesta en honor de Yahvh de generacin en generacin. Decretars que sea fiesta para siempre (Ex 12, 14). As pues, cuando el pueblo se rene anualmente para or la narracin de la salida de Egipto, comer el cordero pascual y explicar a sus hijos el porqu y el sentido de lo que se realiza, revive en el relato y en los actos el acontecimiento de la liberacin de Egipto; y, como obedece a una orden del Seor que es tambin un don, recibe en su presente el efecto de la salvacin: es cada una de las generaciones la que, en el hoy de su propia existencia, deja Egipto y atraviesa el mar Rojo. Cada una de las generaciones, igualmente, es la que recibe alientos en su esperanza de la salvacin escatolgica. Fue en este mismo espritu como Jess dijo a los suyos despus de la institucin de la Cena: Haced esto en recuerdo mo (Le 22, 19; 1 Cor 11, 24-25). Pero el memorial de Jess tiene todo el peso nuevo que le da su encarnacin, su vida, su muerte y su resurreccin. La tradicin ha aplicado el trmino bblico de memorial a la eucarista, cima del organismo sacramental. En efecto, la eucarista es el memorial por excelencia de la vida, muerte y resurreccin de Jess. El sacramento que hace a la Iglesia lleva consigo una doble anamnesis: la de la palabra, a lo largo de la cual, segn las alternancias litrgicas, se hace memoria de los diferentes acontecimientos ie la salvacin; y la del sacramento, que encierra en su seno el relato de la institucin, aquel en que Jess se compromete irrevocablemente en su pasin y expresa el sentido salvfico que quiere dar a su muerte compartiendo el pan y el vino convertidos en su cuerpo y en su sangre. A este breve relato de lo que hizo el Seor, la Iglesia responde en un eco dialogal diciendo: As, pues, Padre, al celebrar ahora el memorial de la pasin salvadora de tu Hijo, de su admirable resurreccin y ascensin al cielo, mientras esperamos su venida gloriosa... (Plegaria eucarstica III). En cada celebracin de la eucarista se nos presenta de este modo el relato que recapitula todo el misterio de la salvacin. Pero este relato se hace gesto en el mismo momento en que es evocado: se realiza en torno al pan y al cliz, que compartirn los

23. ibid., 115.

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miembros de la asamblea segn la orden del Seor. El relato se hace accin y drama: lo que dice y hace se realiza ahora. Hoy Jess asocia a los suyos a su misterio de muerte y de resurreccin, hoy realiza nuestra redencin, hoy hace de nosotros su cuerpo vivo alimentndonos de su cuerpo resucitado. As es como llega hasta nosotros la salvacin en Jesucristo a travs del espacio y del tiempo. Bautismo y memorial Pero el trmino memorial merece aplicarse analgicamente a cada sacramento. Esto es evidente para el bautismo, si hacemos caso de la doctrina paulina. La celebracin bautismal hace vivir al nefito de manera simblica, mediante su inmersin seguida de su salida del agua, el acontecimiento de muerte y de resurreccin de Jess (Rom 6, 1-11). Este gesto tiene la finalidad de hacerle participar de este acontecimiento salvador reproducindolo de alguna manera sobre l: muere verdaderamente al pecado para vivir con Jess. Se trata de una reproduccin del bautismo de Jess, en cuanto que es ya un compromiso con su bautismo de sangre. De esta manera el bautizado se asimila en la fe a este acontecimiento de muerte y resurreccin. Hay ciertamente una actualizacin para l del acontecimiento pasado y por tanto un memorial. Por consiguiente, el bautismo libera del pecado haciendo vivir al nefito una conversin. El movimiento contrario al del pecado de Adn es el de Cristo en la desaparicin de s mismo y en la knosis que lo condujo a la muerte de la cruz. Este movimiento de descenso para ser un movimiento de subida, en el que se da la vida misma de Cristo. La celebracin del bautismo es una ilustracin ejemplar del relato que se hace accin. El dilogo bautismal comprende las tres preguntas fundamentales, las que marcaba la Iglesia antigua por medio de la triple inmersin y que constituyen la frmula sacramental:
Crees en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra? S, creo. Crees en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor, que naci de la virgen Mara, padeci bajo el poder de Poncio Pilato, muri, fue sepultado, resucit de entre los muertos, subi a los cielos, est sentado a la derecha del Padre, de donde ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos?

Crees en el Espritu Santo, en la santa Iglesia catlica, en la comunin de los santos, en el perdn de los pecados, la resurreccin de la carne y la vida eterna? S, creo.

Es intil insistir en la estructura narrativa del Credo: no comprende enunciados de los atributos esenciales de Dios, objeto de nuestra fe, sino que cuenta los actos que las tres Personas han relaizado en la historia por nuestra salvacin: el designio creador del Padre, el acontecimiento de Jess su Hijo, la accin del Espritu en la Iglesia. Este relato es la trasposicin bajo forma estilizada y ritualizada de lo que comprenda el discurso de Pedro en Pentecosts. Pero este relato, estructurado en torno a los tres nombres divinos, se propone de forma interrogativa. Es el elemento de un dilogo, al que responde el nefito por tres veces: S, creo. Este dilogo pone de relieve la iniciativa gratuita de Dios y la acogida de la fe en el bautizado. ste repite y hace de nuevo lo que los oyentes con el corazn compungido tras el kerigma de Pedro se disponan a hacer. Porque este dilogo no es un simple intercambio de palabras: a cada pregunta, el nefito se sumerge en el agua y recibe una triple ablucin que simboliza su entrada en el misterio de muerte y resurreccin de Jess. Lo mismo que Jess baj al Jordn, anticipando su bajada a las aguas de la muerte y su estancia en el sepulcro, lo mismo que Jess subi vivo de las aguas y se levant vivo de la morada de los muertos, asi tambin el bautizado de hoy, haciendo memoria de estos acontecimientos, los hace suyos por su compromiso en la fe. Revive a su vez el movimiento de muerte y de resurreccin de Jess, para hacer de l la carta de su existencia. Porque la salvacin que se le da es una salvacin de la que tendr que vivir hasta que acabe su vida en la tierra. La salvacin en Jesucristo nos llega a travs del relato hecho gesto de su existencia. La fecundidad del relato sigue siendo la misma hoy que en los orgenes. En el bautismo la justificacin por la fe se manifiesta por la referencia al relato que le da fundamento. El sacramento es en cierto modo la escenificacin eclesial de la justificacin, es decir, de la autocomunicacin libre e indulgente de Dios, recibida en un acto de fe que es tambin un don de la gracia. Porque la fe supone creer con el corazn y confesar con la boca (cf. Rom 10, 910), en respuesta a la predicacin que se ha escuchado. Esta profesin es pblica: tiene lugar en el seno de la comunidad reunida por medio de una palabra que toma cuerpo y se hace acontecimiento. As pues, la celebracin reproduce visiblemente la estiuc-

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tura de la justificacin por la gracia mediante la fe. El creyente proclama en ella ante sus hermanos que no es capaz de encontrar su salvacin en sus propias obras, sino que necesita recibir esa salvacin de Otro, de Dios que ha enviado a su Hijo y ha derramado su Espritu24. El memorial en los otros sacramentos La confirmacin est respecto al bautismo en la misma situacin que pentecosts respecto al misterio pascual. En los dos casos, hay dos acontecimientos y dos sacramentos para una realidad continua y nica. La confirmacin es el memorial del don del Espritu, que viene del mismo Jess como consecuencia de su muerte y de su resurreccin. Los tres sacramentos de la iniciacin cristiana, por consiguiente, estn firmemente unidos como los acordes de un mismo memorial. Esta misma reflexin es la que puede aplicar al sacramento de la reconciliacin, nuevo bautismo, actualizacin del misterio de muerte y de resurreccin de Cristo adaptada al caso del pecado del que ya ha sido bautizado. La nueva frmula litrgica lo expresa perfectamente:
Dios misericordioso, que reconcili el mundo consigo por la muerte y resurreccin de su Hijo, y derram el Espritu Santo para el perdn de los pecados te conceda por el ministerio de la Iglesia el perdn y la paz. Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.

13). Antes de su pasin, Jess le dio a este acto un significado proftico respecto a su muerte y sepultura (Jn 12, 7). En definitiva, el cristiano saca su nombre de Cristo, es decir, de aquel que recibi la uncin del Espritu Santo (Le 4, 18); Hech 10, 36). La uncin de los enfermos cristianiza una vez ms a aquel que se ha revestido del misterio de Cristo. El sacramento del orden confiere el ministerio oficial que simboliza lo que Cristo hace por su Iglesia; tambin l es el memorial del envo en misin por parte del resucitado de los discpulos que haba asociado consigo en la institucin de la eucarista y de su investidura por su consagracin en el Espritu Santo. El matrimonio es una expresin simblica totalmente original de la unin amorosa que une a Cristo y a su Iglesia (Ef 5, 21-33). De esta manera, todos los sacramentos se encuentran fundados, cada uno a su manera, en el relato del acontecimiento de Jess, actualizando cada uno de ellos alguna de sus facetas. El memorial inmanente a los diversos sacramentos no puede celebrarse ms que gracias al don del Espritu de pentecosts, invocado bajo la forma de la epclesis, Porque todo sacramento se celebra en el seno de la plegaria de la Iglesia; todo sacramento es oracin, pero una oracin que tiene la certeza de ser escuchada, ya que se apoya en la promesa misma que hizo Cristo de hacerse presente y operante siempre que la Iglesia obedece a sus rdenes. Este vnculo entre el memorial y la epclesis se arraiga en la lgica del relato. La epclesis es siempre una referencia al relato de Pentecosts.

IV.

E L RELATO DEL PUEBLO REUNIDO

La uncin de los enfermos es un don del Espritu Santo, confirmacin en la prueba de la enfermedad que pone en peligro la existencia del hombre. Hace memoria de las unciones con aceite que Jess ordenaba hacer a sus discpulos sobre los enfermos (Me 6, 13) y que practicaba la primera comunidad de Palestina (Sant 4, 14); hace tambin memoria del perfume con que Jess fue ungido en dos ocasiones por parte de una mujer (Le 7, 38-46; Mt 26, 6-

24. B. SESBO, POW une thologie oecumnique. Eglise et sacrements. Eucharistie et misteres. La Vicrge Mane, Cerf, Pars 1990, el captulo dedicado a Los sacramentos de la fe. La economa sacramental, celebracin eclesial de la justificacin por la fe (91-125).

El anuncio de la salvacin rene a un pueblo, el pueblo de Dios, la Iglesia. Este pueblo no es una plida coleccin de individuos: supone una convivencia, est estructurado por un ministerio de la palabra, de los sacramentos y de la direccin de las comunidades. En este pueblo, a quien se le hicieron las promesas de la vida eterna, el acontecimiento de la salvacin se hace institucin de la salvacin. Por este trmino de institucin no hay que entender solamente el conjunto de la estructura ministerial de la Iglesia, sino tambin la existencia concreta del pueblo reunido en comunidad y llamado a dar un testimonio eficaz de la salvacin de la humanidad.

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Efectivamente, en este pueblo el lenguaje de la existencia tiene que responder al lenguaje de la Palabra y de la celebracin, lo mismo que en la vida de Jess el obrar iba siempre al comps del decir. Si el relato de la salvacin se convirtiera por desgracia en un encanto colectivo sin medida alguna en comn con la vida real de los creyentes, perdera su fuerza de llamada y de contagio y los sacramentos se quedaran sin su valor de signos eficaces. La Iglesia no puede pretender ser un signo de salvacin elevado entre las naciones, si por una parte sus miembros no dan testimonio de la salvacin que han recibido por su manera de vivir a ejemplo de su Seor, y si por otra parte el funcionamiento de la estructura institucional constituye un lenguaje de hecho que contradice el mensaje anunciado y a la exigencia puesta por Jess: Sabis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las gobiernan como seores absolutos y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser as entre vosotros: sino que el que quiera ser grande entre vosotros, ser vuestro servidor (Me 10, 42-44). La Iglesia no es el Reino ya realizado; pero el reino en gnesis tiene que simbolizarse en ella de forma concreta y convincente. No se trata aqu de una simple consecuencia moral de todo lo que precede. Va en ello la realidad misma del don de Dios. La orden del Seor: Haced esto en recuerdo mo no puede limitarse a la reiteracin de la celebracin de la eucarista. Significa en el fondo: vivid y morid en memoria ma, siguindome a m, lo mismo que yo viv y mor; amaos los unos a los otros en memoria del amor que yo he manifestado por vosotros. Para que podis hacerlo, repetid los gestos que yo he hecho y por los que seguir estando entre vosotros. La frmula del Pontifical de las ordenaciones: Imitad lo que practicis litrgicamente {Imitamini quod tractatis) vale para toda la Iglesia: tiene que imitar lo que est invitado a celebrar. La celebracin eucarstica sera inoperante si su existencia no fuera eucarstica. Lo mismo puede decirse a partir de la tradicin cuyo relato constituye la memoria de la Iglesia. La tradicin de la Iglesia se arraiga en la tradicin apostlica, recibida a su vez de su Seor. Pero la tradicin de Jess fue ante todo una entrega de s mismo. Lo mismo que el Padre nos am hasta entregarnos a su Hijo, tambin el Hijo nos am hasta entregarse a s mismo. En el seno de la tradicin, considerada como relato transmitido de la fe, hay una tradicin existencial de s mismo. Hasta el final de los tiempos, los testigos cristianos tienen que entregarse a s mismos en el testimonio que dan de Cristo, eventualmente hasta la muerte del mrtir.

Pero aqu reside la diferencia fundamental entre Cristo y la Iglesia: Cristo era sin pecado, la Iglesia est hecha de pecadores convertidos, o ms exactamente, de pecadores en devenir de conversin. El nico mediador era ante todo el reconciliador de la humanidad en el nombre del Padre; la Iglesia es ante todo la gran reconciliadora, que no puede asentar su testimonio y su obrar con vistas a la reconciliacin ms que sobre el fundamento de este reconocimiento. La Iglesia vive as su paradoja: por un lado es el testigo de la victoria irreversible de la salvacin realizada por Cristo y se le ha dicho que las puertas del infierno no prevalecern contra ella (cf. Mt 16, 18) y sabe que Cristo la ha querido fundamentalmente indefectible en la fe; pero por otro lado est hecha de hombres cuyas libertades en devenir pueden fallar siempre, bien en el orden de la verdad o bien en el del amor. Por eso mismo est sujeta a todas las vicisitudes pecadoras de la historia. Este dato es insoslayable por la sencilla razn de que la salvacin procede por conversin de las libertades y de que esta conversin no puede intervenir una vez por todas de manera mgica, pero tiene que inscribirse en el devenir de esas mismas libertades a lo largo de la historia. La Iglesia no puede, por tanto, atestiguar de la salvacin en Jesucristo ms que en el reconocimiento del perdn recibido, pedido y siempre por recibir. Por consiguiente, le est prohibido a priori todo triunfalismo y su palabra no se hace creble ms que sobre el fondo de una enorme humildad. El relato del amor En el testimonio del amor el relato de los creyentes se articula realmente con el relato de Jess. Poco importa aqu la proporcin en la que intervienen la palabra y la accin: lo esencial est en el hecho de que la fuerza de conversin del testimonio del amor se relaciona con Jesucristo. Pongamos un ejemplo entre mil, del que yo mismo fui testigo. Un verano, cuando era capelln de la crcel de Fresnes, tuve que visitar a los enfermos de la enfermera. Una religiosa estaba encargada de la sala de curas y yo haba observado la influencia directa que ella ejerca de forma muy silenciosa sobre los presos, que respetaban al pie de la letra lo que ella les peda. Un da me dijo: Hay uno que desea verle. Fui a su celda y me encontr con un anciano que me cont lo siguiente: Tengo setenta y ocho aos; todava me quedan tres aos de crcel y no estoy seguro de que llegue a ver mi libertad. En mi vida ha habido de todo y siem-

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pre he pensado que, si Dios existiera, no poda perdonarme. Luego me enter el otro da de que la hermana de la enfermera lleva quince anos de prisionera voluntaria por nosotros. Esto no es algo simplemente humano. Esto quiere decir que Dios puede perdonarme. Me gustara recibir el bautismo. Aquella mujer era religiosa: el testimonio de su amor y de su servicio se daba en nombre de Dios y remita al testimonio de Jess. La pro-existencia de Jess haba informado su propia pro-existencia; el relato de Jess se haba hecho en su vida su propio relato. Haba puesto un signo del reino de Dios. Su actitud ejerci el mismo poder de contagio que la actitud de Jess cuando curaba a los enfermos, yendo a comer con los pecadores y dando su vida por sus hermanos. El preso qued seducido y convertido: poda an tener necesidad de catcquesis, pero lo esencial ya estaba hecho. No he contado este pequeo relato con su discreta simplicidad ms que como parbola de una realidad de amplitud inmensa. Podra haber contado otros muchos, ms demostrativos o ms espectaculares. A travs de l nos encontramos con el modo concreto del progreso de la salvacin a partir de la fuerza conversiva de la santidad, es decir, de una fe que transforma la vida. A veces basta con un testimonio de vida autnticamente evanglica para convertir a toda una comunidad. Muchos cristianos responden a la cuestin sobre el origen de su fe citando el testimonio dado por sus padres, o por un educador, o por un sacerdote o por alguna personalidad que los ha marcado. La vida de los santos, de los hombres y mujeres evanglicos canonizados o no ofrece numerosos ejemplos. Un rasgo general en ellos es su capacidad de atraer con toda naturalidad a los hombres de buena voluntad que quieren vivir con ellos y como ellos. se es el punto de partida de la mayor parte de fundaciones religiosas, tanto si se entregan a la vida activa como a la vida contemplativa. Esto puede ser obra de todo cristiano bautizado. Tambin sabemos qu es lo que constituye en una parroquia el testimonio de un sacerdote verdaderamente evanglico, en el que la palabra brota de la experiencia misma de la vida. Gracias a l el evangelio toma figura y sentido, los sacramentos se hacen realmente lo que son: gestos de Cristo realizados en la fuerza del Espritu. No se trata, como es lgico, de atribuir a la santidad del ministro lo que es propio del don de Dios en el sacramento. Pero ese don no es mgico: pasa concretamente, segn la economa de la encarnacin, por su valor de signo. Pues bien, un signo no es un simple objeto; supone para funcionar toda una red de comunica-

cin viva. Toda la red de comunicaciones eclesiales pueden o no ser portadoras del signo del amor, del perdn y de la salvacin. El testimonio de la santidad ha sido y sigue siendo multiforme en la Iglesia, dentro de la multiplicidad de vocaciones y de servicios rendidos. Habra que repetir aqu la larga letana de santos y de santas que a lo largo de toda la historia de la Iglesia han dado testimonio con sus palabras, sus enseanzas, su caridad multiforme, su espritu de iniciativa: san Ireneo de Lin y san Basilio de Cesrea, san Agustn, san Benito y san Bernardo, san Francisco y santo Domingo, san Ignacio y san Francisco Javier, san Juan de la Cruz y santa Teresa de Avila, san Vicente de Pal y san Juan Mara Vianney, entre tantos otros. Los grandes fundadores de rdenes y de escuelas espirituales son focos de reunin de hombres y de mujeres que difunden un espritu cristiano adaptado a cada siglo. Una Iglesia que no engendrase santos no sera ya la Iglesia de Jesucristo. Porque la Iglesia no puede descansar en el carisma de la santidad del don de Dios sin hacerlo fructificar de manera visible en unos testimonios vivos y crebles. Nuestro tiempo conoce tambin sus testigos y hasta sus santos, aunque no todos estn canonizados: santa Teresa del Nio Jess, el padre de Faucauld, dom Helder Cmara, la madre Teresa, el abb Pierre y otros muchos conocidos o desconocidos. El testimonio y el relato de la santidad en la Iglesia no constituyen, ni hoy ni ayer, una plusvala secundaria al lado del apostolado institucional de la Iglesia; son un elemento esencial e indispensable del mismo, el que da todo su peso existencial al ministerio de la Palabra y al ejemplo mismo de Jess. El relato de la convivencia El testimonio de la santidad pasa por unas personalidades con un carisma particularmente atractivo. Pero debe ser adems el de la convivencia de las comunidades. Recordemos los sumarios de los Hechos sobre la \ida de la primera comunidad cristiana: La multitud de los creyentes no tena sino un solo corazn y una sola alma (Hech 4, 32), y la reflexin de los contemporneos de la antigua Iglesia: Ved cmo se aman. El Nuevo Testamento no tiene ms que un trmino para decir comunidad y comunin: el de koinona. Sobre la base de este testimonio es como el cristianismo se difundi rpidamente por toda el rea mediterrnea: La actividad misionera, sin mandato particular, por el solo dinamismo de la

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fe bautismal, brota habitualmente de las mismas filas de los cristianos. Vemos que hay sacerdotes, pero los laicos son la gran mayora. El cristianismo es como una mancha de aceite, se extiende por las mallas de la familia, del trabajo, de las relaciones. Es una predicacin modesta, que no se haca bajo la luz de los focos, pblicamente en plazas y mercados, sino sin ruido, a la oreja, por medio de palabras dichas en voz baja, al amparo del hogar domstico25. As pues, con razn hablaron tanto Tcito como Plinio de contagio26. Estos cristianos eran portadores de una cierta manera de vivir, que describa as la Epstola a Diogneto:
Los cristianos, en efecto, no se distinguen de los dems hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus costumbres. Porque no habitan ciudades exclusivamente suyas, ni hablan una lengua extraa, ni llevan un gnero de vida aparte de los dems... Habitan sus propias tierras, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraa es para ellos patria, y toda patria, tierra extraa... Castigados de muerte, se alegran como si se les diera vida. Por los judos, se los combate como a extranjeros; por los griegos son perseguidos y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben decir el motivo de su odio. Mas, para decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo .

prisioneros y los que estn aislados, as como el deseo de compartir con todos. El relato de la Iglesia est all para atestiguar que no ha anunciado jams un Evangelio exclusivamente espiritual, que se desinteresara de las necesidades ms urgentes y de las ms graves miserias. Basilio de Cesrea tuvo un papel decisivo en el nacimiento y desarrollo de la institucin hospitalaria. Organiz la colecta y la conservacin de grano para tiempos de hambre, a fin de distribuir entre los hambrientos lo recogido. Es sabido el papel que represent la Iglesia en la edad media en el desarrollo de la instruccin y de la educacin. Los grandes impulsos misioneros de los siglos XVI y XIX fueron acompaados de la creacin de leproseras, hospitales, dispensarios y escuelas. La evangelizacin camin siempre a la par con la obra de humanizacin. En los tiempos modernos se asisti a la creacin de un gran nmero de obras sociales, anticipndose generalmente en sus iniciativas a la legislacin estatal. Todava hoy, la llamada de los ms pobres resuena vigorosamente en la conciencia cristiana y moviliza las energas hacia el establecimiento de una justicia mayor28. Esta exigencia de la convivencia plantea tambin el problema de las relaciones en la Iglesia, de la calidad de la comunicacin que se ejerce en ella y del reparto de responsabilidades. La salvacin es libre autocomunicacin de Dios: pasa por las comunicaciones y las relaciones liberadas y convertidas que se establecen fraternalmente entre cristianos, entre sacerdotes y laicos, entre obispos y sacerdotes, entre obispos y laicos, as como entre los obispos enlre s y con el papa. Estas comunicaciones comprenden una gran parte de ese dilogo fomentado por Pablo VI29. Este modelo de la comunicacin y de la relacin debe incluso en la actualidad envolver y vivificar el de la autoridad y la obediencia, si quiere corresponder a la figura actual de la conciencia. El recuerdo desnudo de una obligacin de fe o de moral parece inoperante, si al mismo tiempo no se da un testimonio convincente de su verdad y de su eficacia. Por no poner ms que un ejemplo, no basta con decir: Hay que confesarse. Importa sobre todo hacer que nazca el deseo del sacramento de la reconciliacin y darle la figura atractiva de un dilogo sacramental en donde el peso de una existencia pueda decirse de veras y el creyente pueda vivir una

En efecto, la comunidad no puede anunciar el mensaje de la reconciliacin dado por Dios en Jesucristo sin dar testimonio de una vida fraternal reconciliada. Tiene que simbolizar la posibilidad para los hombres de vivir juntos en la paz y la comunin fraterna. En este terreno, las comunidades religiosas, contemplativas o activas, as como las formas nuevas de comunidades, desempean una funcin esencial. Pero el testimonio de la convivencia no puede ser especialidad de unos cuantos. Toda la Iglesia est hoy afectada por esta piedra de toque: el vivir juntos se presenta como el lugar de verificacin de la palabra. Constituye una proclamacin vivida. Semejante convivencia no puede evidentemente cerrarse sobre s misma. La apertura de servicio al mundo en el espritu de Mt 25 es uno de sus aspectos esenciales, que comporta la preocupacin por los pobres y los excluidos, los enfermos y los extranjeros, los
25. A. HAMMAN, La vida cotidiana de los primeros cristianos, Palabra, Madrid 1985, 74.
26. Cf. PLINIO EL JOVEN, Cartas 10, 97-7-10.

27. Epstola a Diogneto V, I-IV, 1: trad. D. Ruiz BUENO, en Padres Apostlicos, BAC, Madrid 1985, 850-851.

28. B. SEJBOE, Jsus-Christ dans la tradilion, o. c, 202-205, sobre la liberacin de los hombresy salvacin en Jesucristo. 29. En su primera encclica, Ecclesiam suam (6 agosto 1964), en la que dedica una parte entera a la teologa del dilogo de la Iglesia con el mundo.

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gracia de conversin. Si el sacramento de la penitencia ha perdido algo de su substancia, no ser porque dicho de pasada la confesin sacramental se ha vaciado del relato del penitente? La fuerza de atraccin de la comunicacin se constata por todas partes por donde la Iglesia se reconstituye, a partir de grupos diversos, como un entramado eclesial vivo, fraternal, caluroso, en donde se vive el intercambio y la participacin dentro de la simplicidad evanglica. En un nivel ms ancho, algunos snodos diocesanos han podido hacer una experiencia de este gnero. Tambin se sabe que algunas sectas construyen su xito sobre una copia peligrosa de este modelo de comunidad calurosa y dan una falsa respuesta a esta necesidad fuertemente sentida de comunicacin y de comunidad. El testimonio de la convivencia en la Iglesia, por consiguiente, supone el del funcionamiento global de su institucin. Una institucin es siempre un lenguaje. Si los efectos de sentido del lenguaje vivido llegasen a contradecir a los del lenguaje hablado, la Iglesia se convertira en algo as como un reino dividido contra s mismo. El relato de la contradiccin y del martirio Desde el comienzo de su ministerio Jess choc con la contradiccin y con el proyecto de muerte dirigido contra l. Toda su vida fue un combate contra la violencia del pecado, un combate llevado hasta la victoria en la muerte de la cruz. La knosis fue as la ley de su existencia: la vocacin de la Iglesia es la de reproducir a lo largo de su peregrinacin terrena el misterio de muerte y de resurreccin que celebra y del que se apropia. La Iglesia vive la muerte de Cristo a travs de la numerosa serie de contradicciones con que se encuentra a lo largo de su historia: persecuciones en su forma antigua o reciente, sacrificio de los mrtires, fracaso de su predicacin, extincin prctica de comunidades antes florecientes en el Asia menor y en el frica del norte, desaparicin de figuras institucionales significativas, conflictos ligados al anuncio del Evangelio con las culturas y las naciones, etc. Este resumen demasiado rido corresponde a muchos captulos del relato de la Iglesia en el curso de sus dos milenios. Puede incluso avanzarse que la Iglesia vivir escatolgicamente la muerte de Cristo en su propia muerte. No puede decirse nada de la firma emprica de esta muerte de la Iglesia: ser un signo del final de los tiempos y estar ordenada a la resurreccin. Como el tiempo del mundo, el de la Iglesia tendr un fin. La tarea de la

Iglesia, cuando se enfrenta con un proyecto de muerte, consiste en preguntarse por su propio sentido, preguntarse si ella misma no habr dado lugar con sus propias faltas a todo ello y hacer de esta contradiccin una muerte en Cristo, una muerte por la salvacin del mundo. Los primeros cristianos fueron muy pronto objeto de la persecucin por parte del Imperio romano, en donde la religin era una cuestin de estado. Ante esta persecucin, muchos de ellos llegaron hasta el fondo de su testimonio, es decir, fueron mrtires. Tenan conciencia de que revivan la situacin del mismo Cristo, que ante Poncio Pilato rindi tan solemne testimonio (1 Tim 6, 3). Su misma manera de morir con serenidad, a veces con gozo, ora un testimonio sumamente impresionante y contagioso para los testigos. Hacan suyas las palabras de san Pablo: Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo (Col 1, 24). El sacrificio del mrtir es un sacrificio existencial: don de la gracia de Cristo, ejerce su fecundidad para la salvacin de la misma manera que el de Cristo. Un Ignacio de Antioqua vea en el hecho de ser pasto de las bestias el pleno cumplimiento de su vocacin cristiana y la consumacin de una existencia eucarstica: Soy trigo de Dios, molido por los dientes de las bestias, para llegar a ser un puro pan de Cristo30. El relato que condujo a Jess de la fraccin del pan a h ruptura de su cuerpo en la cruz se hizo as su propio lealo. El tiempo de los mrtires es sin duda discontinuo en la Iglesia. I'ero no henos de creer que acab con la conversin de Constantino. Volvi en oleadas sucesivas tanto en el occidente cristiano romo en las misiones de America, de frica o de Asia, tanto en la I dad Media como en los tiempos modernos. Nuestra poca conicnipornci acaba de conocerlo ahora, tanlo en la Iglesia del sileni o en donde ha tomado formas especialmente refinadas que inU'iilaban destruir las libertades como en Amrica latina. Y no ha uuihado todava, como nos lo recuerdan algunos asesinatos rdenles. Coment en las contradicciones apostlicas y los martirios de l'cilro y Pablo y durar mientras dure la Iglesia. A travs del marluio, forma extrema de la contradiccin evanglica, la salvacin i lisliana crioca con la violencia continuada31 en la historia. Portille la salvacin realizada en la historia y siempre presente por el
10. lnN/vcionii ANTIOQUA, RomfV, 1: S. C. 10, p. 131. 11. Tmmcvocado por Cu. DUQUOC, Messianisme de Jsus et discrlion de Dieu. I >! ni la linile de la christologie, Labor et Fides, Ginebra 1984.

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don del Espritu sigue vindose contradicha por la permanencia de la mentira y de la violencia que, a los ojos humanos, no dan la impresin de retroceder. Pero si el anuncio bblico de la paz y de la justicia sigue siendo una esperanza escatologica, esta esperanza anima el combate histrico de la Iglesia contra todas las formas de injusticia y de violencia. Lo demuestran muchos relatos de la vida de la Iglesia. El testimonio de la perseverancia en la contradiccin y el martirio es un elemento esencial del avance de la salvacin en la historia del mundo. Sigue siendo verdad la frase ya citada de Tertuliano: La sangre de los cristianos es una semilla32. Es all donde la Iglesia imita y reproduce en cierto modo por la gracia el martirio salvador de su Seor. Es all donde da el testimonio ltimo de una palabra que compromete la existencia. El relato unnime de la Iglesia est all para atestiguar la fuerza de conversin que anida en la generosidad de los mrtires. No honra cada Iglesia particular de una manera o de otra a sus mrtires fundadores? Ciertamente, un medio semejante no puede buscarse por s mismo en nombre de una estrategia misionera. Ocurre con el martirio como con la cruz de Cristo: est en el cruce de las libertades humanas pecadoras y del don de Dios; saca el bien del exceso del mal. Del realto del pecado al de la conversin Todo lo que acabamos de decir correra el riesgo de quedar gravemente falseado, y hasta pervertido, si no se evocase al mismo tiempo el relato del pecado en la Iglesia. La Iglesia, como hemos visto, es ante todo la gran reconciliada, la gran perdonada de Dios. Sobre el fundamento de este perdn, vive cada da el combate dentro de s del pecado y de la gracia. Porque su conversin nunca se acaba: la que llama a todos los hombres a la conversin lo hace a partir de su propia conversin; por tanto, tiene que hacerlo ofreciendo el humilde testimonio de una conversin en devenir. La clebre frmula segn la cual la Iglesia est siempre en trance de conversin (Ecclesia semper reformando), no dice otra cosa ms que esta exigencia constante de una conversin que no concierne solamente a cada uno de los cristianos en la Iglesia, sino a la Iglesia como cuerpo, en su estructura y sus institucio-

Pero no confesamos ante todo y sobre todo que la Iglesia es santa? La Iglesia es santa, porque el don de Dios que lleva en su seno es absolutamente santo: ese don es el que se ejerce a travs de los sacramentos y de todo el ministerio de santificacin que tiene confiado. Puede hablarse aqu de la santidad santificante, que tiene su fuente en la presencia y en el don de Cristo que quiere presentrsela resplandeciente a s mismo, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida (Ef 5, 27). Pero la fuerza de conversin de esta santidad santificante no es instantnea, puesto que llega a unas libertades situadas en el tiempo; no se traduce inmediatamente por una santidad santificada34. Ella entra en combate con el pecado que anida en el corazn del hombre y que no ha desaparecido del corazn de los cristianos. Por eso la expresin los santos, que designa corrientemente en el Nuevo Testamento a los creyentes de las primeras Iglesias, expresa ese don de salvacin que las cambi radicalmente de situacin respecto al Dios santo, debido a su fe y a su bautismo. No designa una perfeccin ya realizada en el orden de la tica y de la caridad. Por otra parte, un rasgo caracterstico del verdadero santo, de aquel que se adhiere a Dios con su amor ms profundo, es paradjicamente el de reconocerse tanto ms pecador cuanto es ms santo, ya que su misma santidad le hace tomar conciencia de todo lo que en l se opone todava a la nica santidad de Dios. El santo ms grande sigue siendo siempre un convertido y en devenir de conversin. El testimonio de la Escritura no muestra complacencia alguna por la santidad de los hombres, ya que slo Dios es Santo. El profeta Isaas, en su visin de la gloria de Dios en el templo, exclama: Ay de m, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, y entre un pueblo de labios impuros habito! (Is 6, 5). El Nuevo Testamento no intenta ni mucho menos eludir el pecado de los apstoles de Jess. Pedro, que haba sido llamado solemnemente por el Maestro la roca sobre la que habra de edificarse la Iglesia (cf, Mt 16, 18), no puede aceptar la perspectiva de la pasin y merece ser tratado luego de Satans, ocasin de cada o piedra de escndalo, cuyas ideas no son las de Dios (cf. Mt 18, 23). El alcance eclesiolgico de la investidura de Pedro, tan subrayado por la tradicin, no permite excluir de un manotazo el significado que tiene tambin para la Iglesia el incidente que se lee poco despus35. Durante la agona, los tres discpulos invitados a
34. Sacc estas expresioies de M. SALES, Saintet et pech dans l'glise, en Le corpsde l'Egiese, Fayard, Pais 1989, 231-236.
35. Cf. CROUPE DES DOMBES, O. C, 89.

32. C.supra, 185-186. 33. Cf. GROUPE DES DOMBES, Pour la conversin des glises. Idcntit et changement dans la dynamique de communion, Centurin, Pars 1991.

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vigilar y a orar con Jess, se quedan dormidos. Despus del arresto de Cristo, Pedro renegar de su Maestro, mientras que los dems discpulos huirn, por no hablar de la traicin de Judas. Cuando Pedro es enviado en misin, tal como se narra al final del evangelio de Juan, Jess, con su triple pregunta: Pedro, me amas?, hace una discreta alusin a sus negativas. Es el amor de un pecador arrepentido lo que motiva su investidura. Tambin Pablo es un convertido, que conserva la conciencia de haber perseguido a la Iglesia de Dios (cf. 1 Cor 15, 9). Por su parte, no vacilar en oponerse a Pedro, cuando opine que ste no proceda con rectitud, segn la verdad del Evangelio (Gal 2, 14). De este modo el pecado sigue estando presente en una Iglesia hecha de hombres. La liturgia lo reconoce perfectamente, ya que comprende siempre, especialmente al comienzo de la celebracin de la eucarista, el momento de la confesin de los pecados y de la peticin de perdn. En el ciclo litrgico se sealan perodos penitenciales de especial relieve. Desgraciadamente, la palabra pastoral no corresponde ni mucho menos en este punto a la palabra litrgica. Si la Iglesia no se desdea de reconocer que sus miembros son pecadores, se muestra mucho ms reticente a la hora de admitir que el pecado afecta tambin a su estructura, a sus instituciones y a sus ministerios, a su manera de anunciar el Evangelio y de vivir de l, as como a su comportamiento en el mundo. Pues bien, pertenece a su misterio que el don de Dios haya sido confiado a unos vasos de barro. Ese don, ms fuerte que todo pecado, no permite que la Iglesia falle fundamentalmente en su anuncio de la revelacin y en su misin de salvacin. Pero este don respeta el juego de las libertades humanas y consiente que le ponga freno la resistencia del pecado que mora en ellas. Toda conversin comprende el momento de la confesin o manifestacin de los pecados, no ya una confesin masoquista, sino la que brota del reconocimiento o de las misericordias del Seor. El papa Adriano VI pronunci muy hermosas palabras de confesin, reconociendo que las desgracias de la Iglesia en el siglo XVI tenan por causa el pecado de los hombres y particularmente de los sacerdotes y prelados, y las numerosas abominaciones cometidas en la Santa Sede36. Como eco a estas palabras, el papa Pablo VI pidi perdn a nuestros hermanos cristianos todava separados,

en el ltimo concilio, por todas las faltas de la Iglesia catlica en el momento de las separaciones sucesivas37. Es verdad que estas palabras de confesin, o este relato del pecado en la historia de la Iglesia, siguen siendo bastante raras, como si se temiera que este reconocimiento atentara contra el rostro de la Iglesia, siendo as que, por el contrario, podra hacerlo ms atrayente y abrira el camino a la purificacin de los recuerdos y a un intercambio de los relatos de reconciliacin. Sin entrar en dossiers demasiado complejos, pensemos en la responsabilidad cristiana en la persecucin de los judos a lo largo de la historia, en las intervenciones abusivas de la Iglesia respecto a los poderes temporales as como respecto a su complicidad con los poderes polticos, en ciertas formas de evangelizacin que no respetaban la libertad religiosa de las personas38, en los abusos seculares, financieros y morales que condujeron a la crisis del siglo XVI. La historia de los cismas en la Iglesia tiene que invitar particularmente a una revisin, tanto sobre lo que pudo provocarlos como sobre su significado. Podran evocarse sin duda otros dossiers, como por ejemplo la manera con que fueron tratadas las personas en las crisis doctrinales del siglo pasado. Estas reflexiones no pretenden ni mucho menos hacer un proceso a la Iglesia. Parten del convencimiento de que el anuncio de la salvacin y la invitacin a la conversin dan un testimonio tanto ms convincente y atractivo cuanto que brotan de la conciencia de una Iglesia humilde, que reconoce que ha de poner en obra ella misma y para ella misma aquello a lo que invita a lo dems. El relato del pecado no tiene valor ms que cuando es tambin el relato de una conversin. Porque la conversin es contagiosa.

V . EL RELATO DE LA S/iLVACIN ANTE EL DESAFO DE LO UNIVERSAL

La salvacin cristiana se llev a cabo en la historia y da lugar a un conjunte de relatos |ue se apropian aquellos que tuvieron fe en los mismos. Por hiptesis, un relato es siempre particular y entra
37. Vast el texto citado, ibid., 89. 38. Incluso la dcclaracinDigi'/as himanae del Vaticano II sobre la libertad religiosa, n s 12, opone un tanto fjcilmente la rectitud de la enseanza de la Iglesia en este iunto con las iesviaciones contrarias al espritu el Evangelio que se han producido en a vida del pueblo de Dios.

36. Vase el texto citado, ibid., 89.

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en dilogo y en comunicacin con los relatos de otros. Pues bien, el relato cristiano est impregnado de un sentido de universalidad. Pretende no solamente dirigirse a todos los hombres, sino afectarlos a todos para lo mejor o para lo peor, para la vida o para la muerte. Proclama que no hay salvacin ms que en Jesucristo: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debemos salvarnos (Hech 4, 12). El texto que sirve de ttulo a esta obra anuncia a Cristo como el nico mediador entre Dios y los hombres. Pues bien, va introducido por la afirmacin solemne de que Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2, 45). Es una ilustracin, si no una prueba, de esa afirmacin. El vnculo que se establece entonces entre la voluntad divina de salvacin universal y la mediacin nica de Jesucristo, realizada en un punto de la historia, expresa la tensin extrema y el desafo paradjico que supone la pretensin cristiana relativa a la salvacin. Este alcance universal de la salvacin en Jesucristo no debe comprenderse de manera solamente sincrnica, como si afectara a todos los hombres de hoy; tiene tambin un alcance diacrnico y afecta a toda la historia de la humanidad desde su comienzo hasta su fin. No es intil detenerse unos momentos para considerar toda la violencia de semejante afirmacin y su apariencia totalitaria, que por un lado parece negar toda validez a los otros relatos de salvacin, es decir a las otras religiones y a las diversas maneras segn las cuales los hombres buscaron una salvacin, y por otro lado parece verse desmentida tanto por una reflexin de la razn como por los hechos de la historia. La universalidad de la salvacin en Jesucristo choca efectivamente con muchas contradicciones. Esta salvacin se ha manifestado y ha sido realizada por un hombre situado y, por tanto, perdido de algn modo en la larga historia de los hombres. De antemano, se plantea el problema de la salvacin de todos cuantos le precedieron. Sabido es que era sta la gran cuestin de los padres de la Iglesia. Cmo pudo Cristo, que lleg tan tarde en la historia de la humanidad, salvar a la multitud de hombres que le precedieron?39 El anuncio de esta salvacin, destinada en principio a toda criatura, se extiende tambin por la historia, a travs de la misin de la Iglesia, segn las leyes de la trasmisin humana y de la solidaridad de las libertades. Por eso mismo, la Iglesia se pre-

senta como un phylum religioso, uno de los ms importantes sin duda y dominante en Occidente, pero que sigue siendo minoritario respecto a la totalidad de los otros en la historia de la humanidad. Hay inmensas regiones de la tierra que permanecen bajo el impulso de otros phylums religiosos. La Iglesia puede sin duda realizar su misin implantndose en todas las culturas, pero sus pretensiones de alcanzar efectivamente a todos los hombres se presenta cada vez ms como una utopa. Ms an, su expansin parece hoy ms lenta que el desarrollo demogrfico del globo. As pues, la proporcin de cristianos en medio de los hombres va disminuyendo40. Por otra parte, se sabe que las estadsticas registran como catlico a todo bautizado, sea cual fuere la fe real que mantiene. Los que viven efectivamente el Evangelio son mucho menos numerosos. Estas reflexiones cuantitativas ligadas a la historia y a la geografa no son ms que un aspecto exterior de las cosas. La cuestin ms radical es la de saber si la historicidad del cristianismo es finalmente compatible con sus pretensiones de universalidad y de validez absoluta, y si este carcter histrico no le condena irremediablemente a la particularidad. Se plantea la cuestin escribe K. Rahner de cmo esta historicidad del cristianismo, que l afirma acerca de s como una radical peculiaridad esencial, es conciliable con su pretensin de validez absoluta, con su misin a todos, con su conciencia de universalidad. Se presenta entonces la objecin: Lo que es histrico, no es Dios; lo que es de Dios no puede ser histrico41. Finalmente, la insistencia que se pone en la visibilidad histrica de la salvacin no hace imposible a priori la actuacin de una causalidad puramente secreta e interior? Una de las intenciones de este libro ha sido subrayar que la comunicacin y luego la expansin de la salvacin respetan los medios ordinarios de la comunicacin humana; en particular se ha destacado la funcin de la ejemplaridad simblica de Jess en la causalidad de la conversin
40. Cf. Y. CONOAR, Vaste monde ma paroisse, Foi Vivante, Pars 1968, 12-19 las estadsticas de hace 20 aos; ms recientemente Cl. GEFFR: Baste recordar que, de una poblacin mundial que hoy se calcula en 4.800 millones de hombres (segn clculos del Banco Mundial), los cristianos representan el 31,4% (segn el Anuario estadstico del Vaticano en 1981), o sea, 3% menos que en 1907, Por tanto, hay unos 3.000 millones de hombres que an no han sido tocados de cerca o de lejos por el mensaje evanglico. Hace veinte aos, Ad gentes hablaba de 2.000 millones: La thlogie des religions non chrennes vingt ans apres Vatican II: Islamochistiana 11 (1985) 117. 41. K. RAINER, Curso fundamental, o. c, 173.

39. Cf. la argumentacin de Ireneo sobre este punto en su libro Adv. haer. III, 22, 4.

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de las libertades y el papel que ha representado su relato actualizado en la Iglesia. Cmo comprender entonces el ejercicio de esta causalidad simblica donde y cuando no funciona el smbolo? Nuestro propsito Frente a una cuestin tan amplia el objetivo de esta seccin es limitado y modesto. El problema que aqu se plantea no es ni el que se designa como la salvacin de los fieles42, ni la manera como puede comprenderse hoy el adagio que procede de Orgenes y de Cipriano: Fuera de la Iglesia no hay salvacin43, que por muchos siglos ha sido absolutizado de forma peligrosa y sin relacin con su intencin original. La posibilidad de salvacin de los que se encuentran fuera de la Iglesia ha sido reconocida por toda la teologa contempornea y proclamada por el Vaticano II:
Quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan no obstante a Dios con un corazn sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvacin a quienes sin culpa no han llegado todava a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios. Cuanto hay de bueno y de verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una preparacin del Evangelio y otrogado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida .

aqu slo se evocar el valor de las mismas de una forma muy indirecta. Nuestro propsito es mostrar cmo la mediacin nica de Jesucristo puede ejercerse efectivamente con todos los hombres. Tambin deseamos, aunque es ms difcil todava, mostrar cmo la Iglesia puede desempear una funcin en la salvacin de todos los que no pertenecen visiblemente a ella. Ya en el primer tomo de esta obra se han propuesto algunas reflexiones que aqu no repetiremos: el papel de la solidaridad asumida humanamente por Cristo con toda la humanidad; la dialctica de la relacin de todos con uno solo, resumida en la expresin de Cristo como universal concreto; finalmente, la extensin analgica de esta dialctica al papel de la Iglesia, en donde el pequeo grupo de algunos est al servicio de la salvacin de la multitud46. Quizs la perspectiva del relato permita aportar a este problema su propia luz. Cristo, Salvador universal Para dar cuenta de la universalidad de la salvacin en Cristo, conviene referirse a la totalidad de la historia de la salvacin que se origina en la creacin y encuentra su trmino tan solo en el final de los tiempos. La fe cristiana confiesa a Cristo como Alfa y Omega del universo (cf. Ap 22, 13). El que se manifest en el tiempo como el nico mediador de la salvacin est de hecho presente en esa historia desde el comienzo hasta el fin. As es como se merece el nombre de recapitulador47. Por eso, el acontecimiento pascual del Verbo encarnado refluye hacia atrs e influye hacia adelante, por toda la duracin de la historia que conviene leer a su luz. El relato cristiano de la salvacin es por tanto un relato total. Lo que atae a su comienzo y a su fin ser objeto del prximo captulo. Pero ya desde ahora esta perspectiva diacrnica nos permite discernir tres tiempos de la presencia y de la accin de Cristo en la historia. 1." tiempo: desde la creacin por el Verbo hasta la encarnacin del Verbo El primer tiempo es el de la creacin de todas las cosas por el Verbo, que est ya ordenada a la encarnacin de Cristo y abre la
46. Cf. tomo 1,394-404. 47. Cf. B. SESBO, Jsus-Chrisl dans la tradition, o. c, 286-315.

Tampoco pretendemos esbozar una teologa de las religiones no cristianas, problema planteado con nuevos horizontes despus del Vaticano II, dentro de un espritu de dilogo y que una obra de esta coleccin acaba de tratar muy recientemente con gran competencia45. Aunque las propuestas que siguen presuponen una comprensin teolgica tan respetuosa y benvola como es posible del papel de las otras religiones respecto a la historia de la salvacin,
42. La obra antigua, pero que sigue siendo clsica, sobre este tema es la de L. CAPRAN, Le problme du salut des infideles. 1. Essai historique, U. Essai tholpgique, Grand Sminaire, Toulouse 1934; ms recientemente, N. NYS.L salut sans "vangile, Cerf, Pars 1966; CL. GEFFR, Le christiarsme au risque de ' interprlation, Cerf, Pars 1983. 43. Cf. ORIGRNES, Hom. in Josu HI, 5 y CIPRIANO,D? unit. Eccl. calho., 6; sobre la historia de esta frmula cf. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Ilerder, Barcelona 1977,375-399. 44. Lumen Genlium, 16; este texto recoge fundamentalmente las tesis de la encclica Mystici Corporis de Po XII y las declaraciones de la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston en 1949 (D. S. 3866-3873). 45. Cf. J. DIJPUIS, Jsus-Chrisl la recontre des religions, Descle, Pars 1989.

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duracin que prepara su venida. Porque hay una identidad concreta entre el Verbo creador y el Cristo encarnado. El prlogo del evangelio de Juan nos muestra al Verbo presente en el comienzo junto a Dios, al Verbo por el que todo fue hecho. La carta a los Colosenses atribuye esta creacin al Hijo hecho Cristo, primognito de toda criatura (Col 1, 15). La carta a los Efesios nos dice que todos hemos sido elegidos en Cristo desde antes de la creacin del mundo (Ef 1, 4). Porque el Verbo es eternamente en el designio de Dios aquel que tiene que encarnarse. Y al revs, el acontecimiento histrico de su encarnacin le afecta de manera eterna. A esta luz comprendieron los primeros padres las teofanas del Antiguo Testamento como manifestaciones anticipadoras del Verbo, el que tena que encarnarse. Puesto que Abrahan vio el da de Jess y se alegr (Jn 8, 56); puesto que Abrahan crey y su fe le fue reputada como justicia (Rom 4, 3), Ireneo deduce que Abrahan sigui al Verbo de Dios48, abandonando la tierra de sus padres, por el mismo ttulo que los apstoles siguieron a Jess dejando su barca; Abrahan crey en el Verbo venidero lo mismo que los apstoles creyeron en el Verbo ya venido. As, todo el Antiguo Testamento aparece orientado por el don del Verbo que haba de venir. Pero esta presencia del Verbo de Dios no se limita al pueblo elegido. Segn Justino, el Logos creador est derramado por todas partes49 con sus semillas de verdad50; la semilla del Verbo est innata en todo el gnero humano51; todo lo que los filsofos y los legisladores descubrieron de justo, se debe a que encontraron y contemplaron parcialmente al Verbo52, mientras que los cristianos lo conocieron enteramente. Justino se atre incluso a afirmar: Los que vivieron segn el Verbo son cristianos53; o tambin: Cristo, a quien Scrates conoci en parte (ya que era el Verbo y es el que est en todo, el que predice el futuro por los profetas y el que tom personalmente nuestra naturaleza para ensear estas cosas), ese Cristo fue credo no slo por los filsofos y

los literatos, sino hasta por los artistas y los ignorantes en general, que lo despreciaron todo por l: la fama, el temor y la muerte54. Del mismo modo Ireneo, que repite complacido que Dios lo ha creado todo por sus dos manos, que son su Verbo y su Espritu, ve al Verbo creador impreso en forma de cruz en el universo entero55; el Verbo que exista junto a Dios, por el que todo fue hecho y que estaba siempre presente en el gnero humano56 es tambin inherente a las inteligencias57. Ireneo distingue igualmente cuatro alianzas entre Dios y los hombres: la alianza con No tras el diluvio, alianza de alcance csmico y universal, la alianza con Abrahan bajo el signo de la circuncisin, la alianza con Moiss bajo el signo de la Ley y finalmente la alianza segn el Evangelio que renueva y recapitula las anteriores en s misma58. Clemente de Alejandra desarroll por su parte el tema de la preparacin evanglica: la filosofa griega y hasta las filosofas no griegas han constituido una propedutica a la filosofa de Cristo59. Se sabe que el Vaticano II recogi por su cuenta varias veces esta teologa de las semillas del Verbo y de la preparacin evanglica60, a fin de reconocer no solamente la posibilidad de salvacin de los que no conocen a Cristo, sino tambin los elementos de gracia y de salvacin que existen en las diversas tradiciones cristianas. La salvacin, justificacin por la fe Quizs la teologa contempornea se inclina por una interpretacin demasiado pronto cristolgica de estas ideas de los padres de los siglos II y III, en los que algunos conservaban todava una concepcin estoica del Verbo. La identificacin del Verbo y de Cristo, sin embargo, es en ellos bastante espontnea. Resulta muy interesante apelar a ello en la perspectiva que aqu hemos adoptado: en qu sentido se puede decir que todo hombre, sea cual

54. JUSTINO, II Apol. 10,8. 55. IRRNF.O, Adv. haer. V, 18, 3.

48. 49. 50. 51.

IRENEO, Adv. haer. IV, 5,4. JUSTINO, II Apol. 8,3. JUSTINO, I Apol. 44, 10. JUSTINO, / / Apol. 8 , 1 .

52. Ibid., \0,2.

53. JUSTINO, / Apol. 46, 3.

56. Ibid. m, 18, 1. 57. Ibid. 6,1. 58. Ibid. III, 11, 8 segn el fragmento griego. La traduccin latina menciona a Adn, No y Moiss, sin hablar de Abrahan. 59. Cf. J. DUPUIS, o. c, 173. Pero el texto de Adv. haer. UJ, 4, 2 se cita aqu sin razn alguna, porque los pueblos brbaros que creen en el Cristo escrito sin papel ni tinta por el Espritu en sus corazones son, para Ireneo, los que recibieron la tradicin de la fe en el Padre y en Cristo sin saber leer. 60. En particular, Ad gentes 11 y 15; cf. J. DUPUIS, o. c, 176-180.

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fuere su situacin personal respecto a la historia de la salvacin, es salvado por Jesucristo? Para que sea as, es preciso primero que la modalidad segn la cual la salvacin alcanza a todo hombre se inscriba en la estructura de la justificacin por la fe. Afirmar que los que no conocen explcitamente a Cristo son justificados en virtud de su buena voluntad sera lo mismo que decir que son justificados por sus obras, en expresa contradiccin con la doctrina paulina de la justificacin por la gracia mediante la fe. Pero rigurosamente hablando la fe, por muy implcita que se quiera, no puede ser ms que una respuesta a Dios que se revela y se da. Ya he subrayado varias veces el vnculo entre la revelacin y la salvacin: es inconcebible una salvacin privada de la menor revelacin. Pues los padres nos autorizan a hablar del ofrecimiento de una revelacin sobrenatural situada en el corazn de todo hombre, por el mero hecho de su creacin y de su entrada en la familia humana a la que Dios quiere revelarse y darse. Hablar de semillas del Verbo es reafirmar una primera forma de revelacin, aunque sta siga siendo incompleta en la espera de la manifestacin de Jess, recibida inevitablemente a travs de las interferencias del pecado61. Esta revelacin que viene de Dios es ante todo y sobre todo una luz interior que invita al amor, un presentimiento de Dios y de su justicia, una esperanza de verle comunicarse a los hombres, que en la mayora de los casos no llegarn a tener una conciencia totalmente clara ni se expresarn ms que en una lengua elemental. En algunos filsofos, o sabios, o profetas de movimientos religiosos, esta revelacin podr concretarse entonces en el cuerpo de un mensaje o de una doctrina articulada, ms o menos desprendida de la ganga pecadora que se adhiere inevitablemente a ella. Esta revelacin es un don autntico del Espritu de Dios, un don de la gracia que suscita la fe. Es lgico que no se trata de pronunciarse aqu sobre la manera con que se recibe positivamente o se rechaza esta gracia. Esto pertenece al secreto de Dios62.

La salvacin por la gracia de Cristo Esta interpretacin especficamente cristiana de la manera con que llega la salvacin a todo hombre, es suficiente para afirmar que esta gracia es propiamente la de Cristo? El don del Espritu que constituye esta salvacin puede llamarse en verdad el Espritu de Cristo? No se olvide que, por hiptesis, en el primer tiempo de la historia de la salvacin Cristo no se haba encarnado todava y que esta gracia es ante todo una gracia del Verbo. Por otra parte, la fecundidad de conversin propia de la manifestacin de Jess (cjemplaridad simblica) no puede evidentemente ejercerse de forma retroactiva. Qu causalidad puede ejercer entonces Cristo, considerado en su humanidad? A esta cuestin se puede responder que este tiempo es el de la lenta gnesis de Cristo. Toda revelacin, tanto la revelacin oficial hecha al pueblo elegido y consignada en el Antiguo Testamento, como los elementos ms ocultos de revelacin propuestos a todos los hombres desde la creacin, es de alguna manera una revelacin del Cristo que ha de venir. Y el Espritu que se da es el que prepara la venida de Cristo. Cristo aparece aqu como la causa final de todo el proceso.
Slo podremos salir de estas perplejidades describe atinadamente K. Rahner si consideramos la encarnacin y la cruz como causa final (en trminos escolsticos) de la autocomunicacin universal de Dios al mundo (llamada Espritu Santo) dada con la voluntad salvfica, que no tiene ningn fundamento fuera de Dios; y ste es el sentido en que entendemos la encarnacin y la cruz como causa de la comunicacin del Espritu Santo siempre y por doquier en el mundo,... En tanto la salvacin del Espritu est dirigida de antemano al punto cumbre de su meditacin histrica, dicho de otro modo, en tanto el suceso de Cristo es la causa final de la comunicacin del Espritu al mundo, puede decirse con toda verdad que este Espritu es de antemano y en todas partes el Espritu de Jesucristo, del Logos encarnado de Dios 63 .

En otras palabras, lo mismo que el Espritu interviene en la concepcin virginal de Jess, tambin interviene en la larga gestacin histrica que permitir su venida. Puesto que es el Espritu de Cristo, lo que revela e inspira incoativamente a los hombres, a tra-

61. Cf. K. RAHNER, Curso fundamental, o.c, 188-193. 62. As pues, fue en la preocupacin de mostrar que la salvacin de los que no son cristianos conserva la estructura de la justificacin por la fe, aunque implcita, en Cristo como K. RAHNER desarroll su teologa de los cristianos annimos. Sobre esta teologa, en cuyo debate no tenemos por qu entrar aqu, cf. B. SESBO, Karl Rahner et les chrtines anonymes: Etudes, nov. 1984 (361/5) 521-535.

63. K. RAHNER, O.C, 370.

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vs de una lenta pedagoga, es una actitud de fe y de amor que est fundamentalmente en consonancia con la del Cristo venidero, es la actitud del reino de Dios, es el verdadero sacrificio de la existencia en el s a Dios y el s a los hermanos. Lo que el Espritu inspira ya es lo que Jess manifestar en plenitud. Porque esta actitud se exterioriza a medida de la acogida de la gracia, no slo en el orden de las verdades nocionales, sino tambin en el de la verdad que se hace. Por eso, la seduccin propia del comportamiento de Jess puede anticiparse a travs de todos los que siguen al Verbo desde lo ms profundo de su corazn y ofrece en su vida un ejemplo de santidad. Este ejemplo tampoco puede menos de ejercer una fuerza de conversin y de contagio. En la preparacin de la venida de Cristo, toda la fuerza salvfica que se ejerce a partir de l refluye hacia atrs, remonta las generaciones por recoger la imagen de Ireneo, cuando medita sobre la genealoga ascendente de Jess en san Lucas64. Segn esta perspectiva, el caso del Antiguo Testamento es nico, puesto que el pueblo elegido es portador de la revelacin oficial que prepara la venida de Cristo, pero tiene tambin valor de parbola de lo que ocurre en toda la humanidad, a cuya salvacin est ordenado. 2 tiempo: Desde el acontecimiento pascual hasta el don del Espritu El acontecimiento de Jess marca un corte radical en la historia de la salvacin. Por su encarnacin Dios ha asumido en su Hijo una solidaridad nueva con la totalidad de la humanidad. No se trata de la simple solidaridad que viene de la naturaleza de las cosas entre los miembros de un grupo. Pensemos ms bien en la libre decisin de alguien que, procediendo de otro origen, intenta compartir el destino y la condicin de un pueblo pobre, enfermo u oprimido, para lo mejor o para lo peor, es decir, tomando sobre s mismo lo peor para ayudarle a caminar hacia lo mejor. Por este compromiso de amor, el que realiza este gesto contrae una solidaridad totalmente original con todos los miembros del pueblo o de la comunidad con que se ha unido. Esta analoga nos permite comprender la solidaridad universal asumida por la humanidad de Cristo con todo hombre que viene a este mundo, en virtud de su encarnacin, es decir, no solamente en virtud de su estatuto de Dios hecho hombre, sino tambin en virtud de su manera de vivir
64. K. RAHNER, o.c, 370.

y de morir. Porque esta solidaridad inscrita en la estructura de su ser tom cuerpo y contenido a travs de la red de solidaridades humanas asumidas en su condicin de hombre incluso hasta la muerte. En la muerte Jess expresa para con la humanidad una solidaridad absoluta y universal de la que se convierte en smbolo. En adelante, la dignidad de todo hombre como hijo de Dios se enriquece con la de hermano de Cristo. Sobre el fondo de esta solidaridad, como hemos visto, es como se realiza el misterio pascual, misterio de salvacin y de reconciliacin, realizado de forma definitiva e irrevocable por parte de Cristo, inaugurado por parte de los hombres a travs de la cadena de los que creen. En adelante, la solidaridad asumida por Cristo ha engendrado una nueva solidaridad de las libertades convertidas que est en marcha en la historia. Y tambin en adelante, la situacin de todo hombre ha cambiado irreversiblemente a los ojos de Dios, en el sentido de que Dios no mira ya a nadie ms que a travs del rostro de Cristo. Para cada ser humano su hermano es el hermano de Cristo, aquel por quien Cristo muri: por eso merece un don absoluto. Esta solidaridad salvfica tiene un valor universal: alcanza secretamente a todos los que la ignoran y toma figura concreta entre todos los que acogen el relato de Jess a travs de los tiempos. El misterio pascual de Cristo termina con el don del Espritu, derramado a la vez sobre los judos el da de pentecosts y sobre los paganos ante la admiracin de Pedro (Hech 10, 44-48). Este don renueva la presencia anterior del Espritu en el mundo durante la preparacin de la venida de Cristo en el corazn de Israel y ms secretamente entre las naciones. Este don visible del Espritu sobre los creyentes reunidos significa tambin su don secreto en el corazn de todos los hombres. En el plano visible del anuncio del Evangelio el don del Espritu adquiere su propia figura a medida que va ganando para Cristo nuevos creyentes. Pero lo mismo que va acompaado para stos del don interior de la gracia y de la justificacin, tambin ahora se propone a todos los hombres de buena voluntad en el nivel ms profundo de su conciencia y de su libertad. Lo que se deca de los tiempos que precedieron a Cristo se verifica por tanto de una nueva forma en virtud de la realidad de la salvacin y de la presencia de su signo en la historia. Tambin aqu est permitido llamar a este Espritu el Espritu de Cristo, ya que su don est relacionado con el acontecimiento salvfico de Jess y conduce finalmente a Cristo. Volvemos a encontrarnos

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con la funcin de la causa final. Est en obra una nueva gestacin de Cristo en la humanidad hasta el fin de los tiempos. Ahora resulta ms fcil dar cuenta de la salvacin de todo hombre como su justificacin por la gracia mediante la fe en Cristo. Porque la fe es ya una fe en Cristo, en la medida en que anima una vida que da de comer al que tiene hambre, que da de beber al que tiene sed, que acoge al extranjero, que viste al que est desnudo, que visita al enfermo y al prisionero (cf. Mt 25). Porque si Jess lleva su solidaridad hasta su identificacin personal con todos los necesitados, entonces todo el que ha reconocido el valor absoluto de la llamada que constituye a su hermano ha reconocido ya a Cristo, aunque no lo haya encontrado todava en la persona de Jess de Nazaret. La cristopraxia que le viene del Espritu de Cristo ocupa entonces el lugar de una cristologa. 3." tiempo: La vuelta de Cristo al final de los tiempos Si la perspectiva de la causa final es lo que subyace a la doble gestacin de la manifestacin de Cristo, el nico mediador, antes y despus del acontecimiento pascual, entonces el retorno de Cristo, punto Omega hacia el que tiende la gnesis dolorosa de la humanidad y que ha venido para recapitularlo todo (Ef 1, 10) toma el valor de una cita escatolgica de toda la humanidad. La cita del final de los tiempos ser una cita cristolgica. Entonces se comprender cmo el acontecimiento de Jesucristo fue el sacramento, es decir, el smbolo real. El trmino de sacramento supone al mismo tiempo el velo de la representacin y la transparencia de lo simbolizado en el smbolo: no hay ninguna medida en comn entre lo significado visiblemente y lo realmente cumplido. Esta desmedida de la efectividad respecto a su signo, que es tambin su causa, vale tambin de la cruz de Cristo y hasta de su resurreccin. El misterioso contenido de la afirmacin segn la cual Cristo es el universal concreto65 quedar entonces plenamente desvelado. El papel de Cristo en la salvacin de todos se manifestar entonces visiblemente en unos registros que ni siquiera podemos sospechar. La dimensin secretamente cristolgica de las otras religiones se har patente para todos, dentro del respeto total a las funciones que stas hayan podido desempear.

El papel de la Iglesia en la salvacin de todos Jess no est nunca solo. La salvacin que lleva a cabo est ligada originalmente a la relacin que establece con sus discpulos y al testimonio que stos rinden de l. La salvacin por Jesucristo es inconcebible sin la Iglesia. La solidaridad entre Cristo y su Iglesia es desde siempre y para siempre. Por la Iglesia es como la universalidad y la catolicidad de la salvacin reciben una figura y una realidad concreta. Si esto es as, el cristoecntrismo que acabamos de afirmar con todo vigor deber traducirse por un eclesiocentrismo equivalente? No brotan enseguida las objeciones ante semejante perspectiva? La Iglesia, cuerpo y esposa de Cristo, no es efectivamente Cristo. La Iglesia no es el reino, aun cuando en ella el reino est en una autntica gnesis. Su razn de ser consiste en constituir la presencia permanente, visible y activa del acontecimiento de Jess, en mantener su memoria por el relato de la Palabra y los sacramentos, en ser el vehculo de su contagio. En la Iglesia la transmisin continua del mensaje llega a las diversas generaciones de la humanidad. La Iglesia, al servicio del nico mediador, es el cuerpo de la salvacin en la historia. Pero hay que pensar que ella es su nico ambiente por el mismo ttulo que Cristo es su nico mediador? La teologa contempornea, en particular desde el Vaticano II, no vacila en reconocer en las diversas tradiciones religiosas de la humanidad un papel positivo en el camino de los publos hacia la salvacin66. Una vez adquirido este punto, la cuestin que ahora nos ocupa es la de explicar el papel que puede representar la Iglesia en la salvacin de los hombres que no la conocen o que, conocindola, no pertenecen a ella. Si la visibilidad histrica es esencial a la misin de aquella que se presenta como el signo efectivo de la salvacin en el mundo, es razonable invocar para ella un papel invisible? Por otra parte, puede comprenderse fuera de ella la universalidad de la salvacin en Jesucristo? Para responder a estas cuestiones, importa considerar al misterio de la Iglesia en la totalidad de la historia de la salvacin, desde su origen y hasta desde su preexistencia antes de Cristo hasta el da en que ceda su lugar el reino de Dios establecido definitiva-

65. Cf. tomo I, 402.

66. Cf. J. DUPUIS, o. c, 180-195; y C. GEFF, art. cit.

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mente. Tambin aqu la perspectiva diacrnica permite comprender los problemas sincrnicos. Lo que acaba de decirse de Cristo traza el camino de la comprensin del papel de la Iglesia, siempre solidaria con l. Toda una tradicin patrstica, en su deseo de responder a la objecin de los paganos: Por qu vino Cristo tan tarde?, ha pensado en una preexistencia de la Iglesia antes de Cristo. La antigua Iglesia se comprendi a s misma como una realidad supratemporal, cuyos orgenes, anteriores al hecho histrico de la encarnacin, coincidan con los del mundo, o al menos de la humanidad67. Esta afirmacin se refiere ante todo al pueblo de Israel, primer pueblo de Dios y pueblo de la alianza, pueblo ordenado a la venida de Jess y por tanto a la realizacin de la salvacin. En l se anticipa el misterio de la misma Iglesia. Los justos del Antiguo Testamento pertenecen por tanto a Cristo y a la misma Iglesia que nosotros68. Pero la reflexin va ms lejos; a partir de las diferentes alianzas relatadas por el Antiguo Testamento, remontndose hasta No e incluso hasta Adn, los padres afirman la existencia de la Iglesia presente en el designio de Dios desde el comienzo de la humanidad. Para Agustn, no slo todos los que se han salvado lo han sido por Cristo, nico mediador y cabeza de todos los justos, sino que todos los justos, aun los del Antiguo Testamento, aun los del paganismo, pertenecen a un solo pueblo, a una misma ciudad, a un mismo cuerpo: la Iglesia69. Los que han credo en el Cristo que haba de venir y son salvados por Cristo pertenecen al cuerpo de Cristo. En los veinte ltimos aos de su actividad, Agustn concreta este tema por medio de la expresin la Iglesia desde el justo Abel (Ecclesia ajusto Abel):
El cuerpo de esta c a b e z a (= Cristo) es la Iglesia, no ya la que est aqu, sino la que est aqu y a travs de todo el globo de la tierra; no ya lo que es ahora, s i n o la que viene desde el mismo Abel y abraza a todos los que hayan d e nacer hasta el fin del mundo y crean en Cristo. Es el pueblo entero d e los santos el que pertenece a una sola ciudad. Esta ciudad es el cuerpo de Cristo, cuya cabeza es Cristo .

De este modo el justo Abel es un tipo de la Ciudad de Dios opuesto a Can, tipo de l a ciudad del mundo pecador. Esta tcolo67. Y. CONGAR, Ecclesia ab Abel. Abhandlungen ber Theologie und Kirche, Festschrift fr Karl Adam, Palmos-Verlag, Dusseldorf 1952, 80. 68./i., 81. 69. Ibid., 83. 70. AGUSTN, Comm. in Psal. 90, c. 9, n. 11: P.L. 39, 1499-1500; citado por Y. CONGAR, arl. cil., 84.

Ha ser recogida como un bien comn por la Edad Media. Quedara un tanto olvidada cuando, en los tiempos modernos, la eclesiologa insista cada vez ms en los aspectos institucionales y jurdicos de la pertenencia a la Iglesia. Nos presenta una visin a la vez espiritual y dinmica de la Iglesia, cuerpo de Cristo, cuyo misterio supera su rostro emprico lo mismo que la parte sumergida de un iceberg es mucho ms grande que su parte visible. Nos permite afirmar una relacin personal con la Iglesia de todos los que reciben la salvacin de Cristo, tanto antes como despus de su venida. Pero es tan slo despus de la venida de Cristo cuando la Iglesia toma visiblemente cuerpo en la historia. Lo que acaba de decirse sobre la pertenencia al misterio de la Iglesia de los justos antes de Cristo vale a fortiori de todos los que vienen despus de l: son miembros de su cuerpo. Pero en el plano de la realidad emprica, la Iglesia sigue siendo particular y minoritaria en la historia religiosa de la humanidad. Ya hemos visto que en ese nivel no pude reivindicar que desempee una funcin concreta en la salvacin de todos los hombres. La salvacin en Jesucristo acta mucho ms all de sus fronteras en nombre de la libertad soberana de la gracia divina. La Iglesia tiene que reconocerlo con una humildad fraterna respecto a todos los hombres de buena voluntad, teniendo adems en cuenta que este plano de la visibilidad emprica es tambin aquel en que el pecado sigue morando en ella y oponindose a su misin. Por no poner ms que un ejemplo, pensemos en las separaciones que todava la desgarran y que contradicen a su mensaje de reconciliacin y de unidad. Sin embargo, esta Iglesia visible ha recibido una misin universal. Es catlica, en el sentido de que ha sido enviada a todos los hombres y de que concierne a la totalidad del hombre. Esta dimensin de catolicidad no es en primer lugar geogrfica; es una nota de solidaridad universal que est presente en cada comunidad local. Nada de cuento es humano es extrao a la Iglesia. Por eso, ella se interesa por vocacin congnita en todo cuanto se vive fuera de ella misma. La dinmica misionera que la mueve no es solamente cuantitativa, sino cualitativa. Donde no es posible la conversin al Evangelio, la Iglesia tiene sin embargo que desempear su funcin de testigo del Evangelio en el dilogo con las religiones y las culturas71.

71. Cf. Lumen Gentium 16, en donde la Iglesia subraya su vinculacin histrica con los judos y los musulmanes.

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El ser y la finalidad catlicas de la Iglesia estn al servicio de la salvacin de todos. Son la dimensin visible del don del Espritu y de la gracia a todos los hombres. En la Iglesia no deben separarse nunca el misterio invisible y la reunin institucional y visible: no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que ms bien formar una realidad compleja72. Pero tampoco deben confundirse: no son coextensivas y su coincidencia perfecta ser tan slo escatolgica, es decir, slo se realizar cuando la Iglesia no viva ya el tiempo de la gestacin militante de la salvacin, sino que deje sitio al Reino. Porque pertenece a la Iglesia visible conducir ms all de ella misma. La causa final que la va forjando por dentro es la reunin escatolgica de todos en Cristo. El don del Espritu que la impregna est ordenado a esta segunda gnesis el Cristo total. Volvemos a encontrar aqu la dialctica ya evocada del pequeo nmero al servicio de la multitud13. En la Iglesia no pueden separarse el signo y la realidad. Sin embargo, la naturaleza del signo consiste en ser ridculo en su materialidad respecto a la realidad que lleva consigo. Por eso la categora de sacramento merece aplicarse a la Iglesia con toda exactitud, a la vez para salvaguardar en ella la unidad de la institucin y del don de Dios y para mantener como en todo sacramento la transcendencia absoluta de esc don respecto al signo visible. Por eso esta categora puede recapitular aquello que la aproximacin al misterio de la Iglesia por medio del relato nos hace percibir. El relato cristiano de la salvacin: una recuperacin totalitaria? As es el relato que la Iglesia puede hacer sobre la historia de la salvacin en Jesucristo y finalmente sobre ella misma. Semejante relato cristiano de la salvacin, estructurado en funcin de las tres iniciativas de Cristo en favor de los hombres desde el Alfa hasta la Omega de la historia y llevado por la Iglesia, puede confesrsele a un cristiano, sin ser recuperador? Este relato es deliberadamente inclusivo, es decir, intenta afirmar que ningn hombre est excluido de su alcance. Pero no es en definitiva lotalitaria una pretensin semejante y no va cargada de una violencia tanto mayor cuanto se niega a reconocerse como tal? A estas preguntas hay que responder sin vacilar que la afirmacin cristocntrica del nico mediador no es ni violenta ni recupe72. Lumen Genlium 8. 73. Cf. Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse, o. c, cf. tomo 1,400-402.

radora. Al contrario, es un factor indispensable de credibilidad por su apertura radical a los dems y a todos. Qu habra que decir del anuncio de una salvacin que valiera slo para el pequeo rebao de unos elegidos bien determinados y abandonase tranquilamente a los dems en las tinieblas exteriores? Hagamos, en efecto, una contrapueba: si dialogo con el creyente de otra religin, es de primordial importancia saber cmo concibe l la posibilidad de mi propia salvacin. El dilogo ser posible precisamente en la medida en que su relato religioso tenga en cuenta mi situacin. En efecto, cmo dialogar con uno que nos rechaza de antemano en presencia del Absoluto? Lejos de sentirme recuperado por l, me sentir honrado en la medida de su benevolencia y de los criterios segn los cuales concibe mi salvacin. Es entonces cuando nuestros relatos podrn intercambiarse sin violencia. Igualmente, si yo le digo que, segn mi fe, todo el bien de que l vive le viene de Cristo y de su Espritu, no por eso me lo anejo, sino que le expreso mi concepcin de su vinculacin con el Totalmente-Otro que nos transciende a l y a m. Le digo que tengo necesidad de l para que la salvacin sea verdaderamente la salvacin; que si yo pienso que he de atestiguar con toda franqueza de mi fe y transmitirle la buena nueva del Evangelio, tambin tengo que recibir de l el testimonio de la gracia que ha recibido y quizs la revelacin de un rostro del Evangelio que todava est oculto para m. No considero ni mucho menos al Espritu que obra en l como a un espa que est preparando mi victoria, sino como a aquel que a travs de nosotros dialoga en cierto modo consigo, a fin de reconciliarnos como hijos del mismo Padre. Pero el cristiano corre evidentemente el riesgo de patinar debido a la violencia y al pecado que siempre anidan en l. El impulso misionero puede degenerar en voluntad de poder, y la preocupacin por la conversin puede convertirse en una coaccin, incluso de tipo cultural. La Iglesia corre el peligro de invertir el orden de los valores y pensar ms en la conversin a ella misma que en la conversin a Cristo y al Reine. Por eso, cuanto mayor es la pretensin que supone el papel que ella dice que representa es la historia de la salvacin, tanto mayor tendr que ser la humildad y la modestia con que hable de ello. El triunfalismo, reconocido justamente por el Vaticano II, noes una buena actitud. Contradice gravemente a la misin de la Igksia, recuperando para ella lo que no pertenece ms que a Cristo. B relato cristiano de la salvacin est ordenado a la reconciliacinde los relatos de todos: si quiere ser odo y abrir el espacio necesario al relato del otro, tiene que

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tener tambin su parte de confesin de las faltas y renunciar a todas las formas de violencia, incluso a las ms sutiles. Lo mismo que los relatos de Jess y de Esteban, tiene que exponerse a la violencia de los otros sin el deseo de convertirla. Es lo que hizo Jess con el centurin y, en cierta medida, Esteban con el joven Saulo que se convertira en el apstol Pablo.

La Iglesia sacramento: una doble analoga La verdad es que esta expresin exige cierto nmero de preocupaciones, ya que es doblemente analgica. Se trata en primer lugar de la aplicacin analgica de un trmino tcnico, que se reliere rigurosamente hablando a los siete ritos fundamentales, que corresponden a los gestos esenciales que Cristo realiz con el poder de su Espritu para hacer a la Iglesia a travs de los tiempos. Sacramento fue histricamente la traduccin latina debida a Tertuliano del trmino griego misterio. Esta palabra haba conocido ya una evolucin semntica desde su sentido bblico, que designaba el proyecto global de salvacin de Dios y en este marco la relacin entre Cristo y la Iglesia (Ef 5, 32), hasta el sentido patrstco en que los mysteria cristianos se referan ante todo a los nuevos ritos del bautismo y de la eucarista. El trmino latino sacramentum, bastante amplio al principio en su uso, por ejemplo en san Agustn, conocer a su vez una lenta evolucin semntica, hasta restringirse al septenario en el siglo XII. La Iglesia no es evidentemente un rito, sino un acontecimiento-institucin, cuyo ser y cuyo obrar global son llamados analgicamente sacramento. Este empleo del trmino sacramento a propsito de la Iglesia, por otra parte, slo se va abriendo camino en el dilogo ecumnico con cierta reticencia y con dificultad, debido a la aplicacin tradicional de este trmino a Cristo. En efecto, conviene mantener firmemente la diferencia que existe entre el Cristo sacramento y la Iglesia sacramento. Lutero deca que las Santas Letras no conocen ms que un solo sacramento, que es el mismo Cristo Seor77. En este mismo espritu, K. Barth habla del nico sacramento que constituyen la historia de Jesucristo, su resurreccin, la efusin del Espritu Santo78, hasta el punto de afirmar que el bautismo de agua no es un sacramento. E. Jngel, en un estudio muy matizado sobre este tema, subraya la diferencia radical entre el Cristo sacramento analogante, es decir, fuente y referencia original, y la Iglesia sacramento analogado, es decir, derivado. En otros trminos, Cristo es y sigue siendo el nico sacramento fundador, mientras que la Iglesia en su totalidad compleja es el gran sacramento fundado. Hay que entender bien estas observaciones79. Entre tanto, por parte cat-

CONCLUSIN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORAS: LA IGLESIA SACRAMENTO

En la conclusin del captulo anterior la consideracin de Cristo como sacramento de la salvacin nos ofreca una categora esencial que permita comprender las modalidades propias de la causalidad de esa salvacin. El relato de la Iglesia y de las maneras con que cumple su misin salvfica nos invita a asumir tambin para ella la categora de sacramento, que pone de relieve la continuidad y la coherencia de un mismo misterio en sus diferentes fases. Hay que subrayar del mismo modo los umbrales de la discontinuidad, como es lgico, a fin de evitar toda asimilacin indebida del papel de la Iglesia al de Cristo. Pero es legtimo decir que la salvacin nos llega en la Iglesia segn una economa anloga a la de su cumplimiento por Jesucristo. Al hacerlo as, coincido con lo que es un bien casi comn de la eclesiologa catlica contempornea. Desde mediados de siglo se ha hecho corriente en Francia y en Alemania (en donde esta frmula haba sido lanzada por primera vez por Schecben en el siglo XIX) hablar de la Iglesia como sacramento74. El concilio Vaticano II ha dado carcter oficial a esta expresin, presentando a la Iglesia como sacramento, o sea, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano75, o como un sacramento universal de salvacin 76 .

74. Cf. O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento original, Dinor, San Sebastin 1966 y K. RAHNER, La Iglesia y los sacramnetos, Herder, Barcelona 1967, en Alemania; Y. CONGAR, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Eslea, Barcelona 1966 y H. DE LUBACAC, Meditacin sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 1984, en Francia, enlre otros. 75. Lumen Gentium 1; Gauium et Spes 42; cf. Lumen Gentium 9 y Sacrosactum concilium 26. 76. L.G. 48; G.S. 45; cf. Ad Gentes 5.

77. Dispulatio defide infusa et acquisita 18 (del ao 1520): cd. Weimar 6, p. 86. 78. K. BARTH, Dogmalique IV, tomo 4: Le baptme, fondement de la vie chr'wetienne, Labor et Fides, Ginebra 1969,26, p. 107. 79. E. JNGEL, Die Kirche ais Sakrament?: ZTK 80 (1982) 432-457.

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lica, la expresin de sacramento original (Ursakrament) se ha abandonado a propsito de la Iglesia y se ha reservado para Cristo. La Iglesia es designada ahora como sacramento fundamental (Grundsakrament), es decir, la matriz sacramental del don de los sacramentos de la salvacin. En efecto, todo lenguaje sobre la sacramentalidad de la Iglesia tiene que respetar el seoro absoluto de Cristo sobre la Iglesia y los sacramentos. Cristo es el sacramento primordial, constituido como tal en virtud de la encarnacin del Verbo, la nica potencia activa, manifestada visiblemente en nuestro mundo, de toda la economa de la salvacin. La Iglesia, por su parte, no es ms que un sacramento recibido de Cristo y del Espritu, es decir, que su ser y su obrar sacramentales son el fruto de un don gratuito, que sigue siendo radicalmente transcendente a ella, a pesar de que se le ha confiado como la fuente de su vida. Estos matices, precisiones y precauciones manifiestan al mismo tiempo el inters de este apelativo que se le da a la Iglesia. Si Cristo es el sacramento de Dios, la Iglesia es a su vez el sacramento de Cristo. Por este ttulo, y slo por l, la Iglesia es si se la considera en relacin con su origen el sacramento de la gracia trinitaria y en este sentido el sacramento de Dios, Padre, Hijo y Espritu. Si se la considera en relacin con su vocacin y su misin, es el sacramento del Reino, el sacramento de la salvacin y el sacramento de la unidad del gnero humano. Del realo al sacramento Esta categora de la Iglesia sacramento corresponde muy bien a la intencin de una teologa del relato. Porque el sacramento es a la vez signo y causa o instrumento. En cuanto signo, es tambin relato, como hemos visto. Por tanto, si est en causa como signo, tambin estar en causa como relato. Cristo sacramento es un acontecimiento que da lugar a un relato cuya fecundidad salvadora se ejerce segn una causalidad de tipo simblico, que demuestra su propio contagiopor la conversin d e las libertades. La Iglesia sacramento es a suTOZla institucin fundada sobre este acontecimiento, que tiene la tarea de anunciarlo y hacerlo presente en todos los tiempos y lugares. La Iglesia ha sido establecida como el signo y el instrumento visible de la nica mediacin de Cristo. Porque es preciso que el don irreversible de Dios en Jess tenga presencia y visibilidad siempre y en todas partes. La Iglesia es un instrumento en manos d Cristo, porque ejerce la predicacin de la Palabra, el mi-

nisterio de los sacramentos y el de la direccin de las comunidades. Est establecida sobre el relato que la funda, y ella a su vez lleva ese relato. No cesa de contarlo, en palabras y en actos. Su propia historia da lugar a un nuevo relato, aquel por el cual ella hace suyo el relato de su Seor. De este modo la Iglesia, portadora de la Palabra que cuenta el relato de Jess, portadora y ministra de los sacramentos instituidos por Jess, ha sido tambin ella puesta como un signo eficaz de salvacin, por el testimonio de sus comunidades y de sus miembros. No es posible separar los elementos de este triple oficio y de esta triple misin. La Palabra de Dios que no llega hasta el fondo de ella misma en el sacramento sigue siendo incompleta, La consonancia entre el decir y el obrar en la Iglesia descansa fundamentalmente en la consonancia entre la Palabra y los sacramentos, es decir, en la que existe entre el decir y el obrar de Jess. Pero esta consonancia tiene que hacerse en ella existencial, es decir, que su obrar y por tanto su propio relato estn de acuerdo con la Palabra que anuncia y con los sacramentos que celebra. El relato existencial de la Iglesia tiene tambin un valor sacramental. Esta afirmacin no tiene nada de pelagiana: no instituye a la Iglesia como un sacramento anuncio de la salvacin y no hace reposar la eficacia propia de los sacramentos en la santidad de los ministros o de la comunidad. Dice solamente que el don de la gracia y de la salvacin que se nos ha dado en Jesucristo ejerce su eficacia en aquellos que estn llamados a ser sus testigos y sus profetas. Este don est atestiguado por la conversin de sus libertades. Pero nosotros sabemos que en el orden de las libertades en devenir la gracia es siempre una tarea. El don se traduce entonces en exigencia y en deber-ser, segn una dialctica necesaria. Porque slo Aquel que es sin pecado y perfectamente santo puede invitar de manera creble a la conversin; pero la Iglesia, que sigue estando formada de hombres pecadores, no puede hacerlo en verdad ms que sobre el fundamento de una conversin que supone el momento de confesin de sus faltas. En este sentido es como la Iglesia puede ser llamada sacramento global, signo e instrumento de salvacin. Todo en ella, en cuanto que es el cuerpo de Cristo, participa de la eficacia del acontecimiento de Jess, en la medida de su propia conversin. Por su propia proexistencia, ella es el sacramento de la proexistencia absoluta de Jess.

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La Iglesia, sacramento y smbolo Todo sacramento es signo visible de la gracia invisible. Todo sacramento es la visibilidad de un acontecimiento invisible que lo supera radicalmente. ste se verifica de forma eminente en la liturgia eucarstica, en donde lo visible y lo significante (la reunin de los fieles, la palabra, la plegaria eucarstica, la fraccin del pan y la comunin) no tienen ninguna medida en comn con lo invisible y lo significado (memorial sacramental del sacrificio de Jess y en ltimo lugar constitucin del pueblo de Dios con cuerpo de Cristo). Como gran sacramento de la salvacin, en el sentido sealado ms arriba, la Iglesia remite tambin ella a una realidad que la supera infinitamente. Porque los sacramentos encierran... esa realidad misteriosa en que el mismo Dios que intervino en la historia de los hombres viene a ellos, bajo el velo y la transparencia de los signos, para atestiguar su presencia y vivir con ellos y en ellos como su aliado80. Al mismo tiempo velo y transparencia: eso es lo propio del sacramento. Un velo siempre denso a los ojos de la realidad, una transparencia tenue y frgil que le otorga su carcter de signo y que salva el vnculo de la eficiencia. Porque el signo sacramental expresa a la vez una distancia y un vnculo efectivo entre la expresin visible y la realidad invisible esperada81. O tambin, hablar de signo vivo a propsito de la Iglesia, y lgicamente de sacramento, es describirla a la vez como el lugar de la presencia y el de la distancia. Esta tensin se resolver en el cara a cara del Reino acabado en el que no habr ni templo, ni signo (cf. Ap 21, 22). En la Iglesia, por el contrario, hay distancia entre el cuerpo y la Cabeza, o sea, Cristo que es su juez; hay distancia entre la Iglesia y el Evangelio que sigue siendo su norma, entre la Iglesia y el Reino que es su trmino. La distancia sigue en pie, a pesar del don real del Espritu a la Iglesia82. La atribucin del trmino de sacramento a la Iglesia puede contribuir a ponerla al abrigo de la tentacin de identificarse con Cristo. Todo esto resulta hoy sin duda ms comprensible a partir de la nueva acepcin del trmino smbolo. Hasta hace poco la categora de smbolctena un sentido tan extenuado (lo que es simblico no tiene realidad!) que su utilizacin en teologa creaba un malestar inmediato. Puede ser distinto hoy, cuando la reflexin, tanto filosfi80. Groope des Dombes, L'Espril Saint, l'glise et les Sacrements, Presses de Taizl979,n'25. 81. Ibid.j9 22. 82. Ibid.,aBS5.

ca como teolgica, le ha vuelto sus ttulos de nobleza. El smbolo es eminentemente real: El smbolo dice ms que el signo y abarca toda la panormica del antiguo trmino de misterio. Es propio de las intervenciones de Dios en la alianza que ha establecido con su pueblo concederle vivir los acontecimientos visibles de nuestro mundo su presencia transcendente y su accin de salvacin. Por tanto, hay smbolo, ya que se ha echado un puente entre la cara visible de la creacin y el designio de Dios realizado en la alianza83. As, pues, es perfectamente legtimo hablar de causalidad simblica a propsito de los sacramentos. La categora de smbolo permite tambin comprender algo del papel de la Iglesia respecto a la salvacin universal de la humanidad. La Iglesia, sacramento de la comunicacin La salvacin es fundamentalmente la autocomunicacin amorosa de Dios al hombre, que exige por parte de ste la comunicacin de s mismo a Dios, es decir, su sacrificio. La salvacin ha tomado rostro en la comunicacin que Dios nos ha hecho de su Verbo y en la proexistencia de ste hasta la muerte. En Jess, el Verbo encarnado, la Palabra de comunicacin es acto. La revelacin de Dios se hace historia y su identidad pasa por el relato. El sacrificio de Cristo, como don absoluto de s mismo a Dios, como hemos visto, se inscribe en el movimiento descendente por el que Jess se da a sus hermanos. La misma estructura de comunicacin impregna el ser de la Iglesia y le indica su vocacin. La misma lgica de una soteriologa descendente se ejerce tanto en la economa sacramental como en la sacramentalidad global de la Iglesia. El modelo original de toda causalidad sacramental es el de la cruz de Jess, sacramento del sacrificio de la humanidad84. La Iglesia es el sacramento fundado o el signo vivo del don de Dios a los hombres; y es sobre la base de este don como puede ella vivir el sacrificio existencial que la hace volver con todo su ser a Dios. Ella es el sacramento contagioso de la conversin de las libertades, por la comunicacin de la Palabra y de los sacramentos, pero tambin a la medida del amor que la anida y la hace comunicante con todos los hombres de buena voluntad. La salvacin es para ella una cuestin de comunicacin y de conta-

83. />.,n523. 84. Cf. Y. DE MONTCHEMIL, Mlanges thologiques, Ambier, Pars 1946, 53.

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gio. Es para escuchar no solamente el relato de Cristo, sino para escuchar su propio relato, por lo que el mundo la espera. Por este ttulo pudo ser legtimamente llamada por el Vaticano II sacramento de la unidad de toda la humanidad. Su vocacin la empuja siempre ms all de ella misma. Ella no puede considerarse como su propio fin. Reconciliada por Cristo y en camino de reconciliacin, est al servicio de la reconciliacin de todos los hombres, dimensin necesaria de su salvacin. Por eso la gran tarea de la unidad de todos los cristianos no es un simple asunto eclesial; es una tarea indispensable al servicio del mundo85.

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El relato total: del origen al fin

Hacia el Alfa y el Omega de los tiempos Todo relato tiene un comienzo y un fin. Pero nuestros relatos siguen estando inscritos en la trama de un relato ms amplio que los engloba. En nuestras historias hay siempre un antes y un despus. Cuando se trata de una salvacin, de la que al mismo tiempo se afirma su carcter absoluto y universal, el relato tiene que remontarse a los orgenes y conducir a la escatologa: tiene que llegar a un antes sin antes y a un despus sin despus1. A partir de los relatos de la salvacin que han venido de en medio de nuestra historia, tenemos que llevar a cabo ahora el doble movimiento hacia el Alfa y el Omega de nuestro tiempo, es decir, el momento inaugural y el momento del cumplimiento ltimo. La temtica de la creacin, cuando explica los orgenes o cuando seala el panorama del nuevo cielo y la nueva tierra, se desarrolla por medio de historias y de narraciones... Del "principio" y del "fin" slo se puede hablar de forma narrativa o, ms bien, prenarrativa, escribe J.B. Metz2. El relato pertenece aqu al gnero mtico, en el sentido positivo de la palabra, por la sencilla razn de que el origen en cuanto origen y el fin en cuanto fin se escapan de las manos de toda historia histrica. Puede incluso aceptarse la tesis de que todo comienzo sigue siendo inaferrable como tal, tanto si es absoluto como relativo3. Lo mismo que ocurre con cada uno de nosotros, tampoco la humanidad es contempornea ni de su principio ni de su fin; esto es, ha tomado conciencia
1. Cf. G. FESSARD, L'hisloire el ses trois niveauxd'historale: Sciences ecclsiastiques 18 (1966)329-357. 2. J.B. MBTZ, La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa poltica fundamental para nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid 1979, 214-215. 3. P. GIBERT, Bible, mythes el rcits de commencemenl, Seuil, Pars 1986,29.

85. As pues, el papel de la Iglesia es el de una libre cooperacin en la salvacin, que al mismo tiempo es hecha posible y pedida por gracia. Segn esta lgica hay que comprender la cooperacin de Mara en la salvacin que, si es perfectamente original en cuanto a su misin, no por ello constituye una excepcin al principio cristiano de la justificacin por la fe. Porque ha sido llena de gracia (Le 1, 28), Mara pudo responder con toda su fe a lo que se le peda. Seducida por la proposicin que se le haba hecho desde el comienzo del acontccimienlo de Cristo, Mara entr en el relato de Jess para hacer de l su propio relato. Cf. B. SESBO, Pour une thologie oecume'nique, o. c, 377-404.

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de s misma despus de que estaba ya all, y en el plano emprico, no estar ya all para contar su fin. Es en la esfera de la transcendencia donde el comienzo y el fin plenamente venido sern un eterno presente: su relato eterno se convertir en una alabanza perpetua, de la que los salmos pueden darnos una imagen anticipadora. Pero los relatos de los que hablamos tienen su origen en el tiempo y nos alcanzan en el tiempo. Cuando el acontecimiento religioso narrado se sita en los lmites de nuestra historia y se refiere a lo que la funda y la cumple suprimindola, no disponemos de ningn soporte ni histrico ni csmico. El relato de lo anterior no se apoya en ningn recuerdo; y a fortiori el de lo posterior no puede ser ms que una anticipacin. Por tanto, estos relatos tienen valor de revelacin bajo una forma a la vez simblica y mtica. Se expresan en un gnero literario original, en donde el comienzo absoluto se reconstituye o se deduce4, de alguna manera, a partir de la experiencia de las cosas y de la vida. Por eso mismo se les llama relatos etiolgicos, es decir, relatos que tienen la finalidad de decirnos por qu las cosas son lo que son y qu sentido pueden tener. Segn esta lgica, es como expresan una verdad que es del orden de la transcendencia y que sigue siendo inaccesible a otro discurso. Se suele decir que los extremos se tocan. En efecto, existe una correspondencia y un continuo ir y venir entre el Alfa y el Omega del relato de la salvacin. Lo que es proyecto y designio en el origen es cumplimiento al final. As pues, el fin se anticipa en los relatos del comienzo e Ireneo tena una profunda intuicin de ello cuando deca a propsito del primer captulo del Gnesis: ste es al mismo tiempo un relato del pasado, tal como se desarroll, y una profeca del futuro5. Y al revs, el origen se revela en toda su plenitud al final de la historia, de la que recibe su luz. Esta correspondencia est impregnada de toda una dialctica de la creacin y de la salvacin. La creacin es ya un acto de salvacin y la salvacin es a su vez una recreacin o una creacin nueva. La gnesis de esta nueva creacin tiene ya un valor escatolgico, puesto que con el acontecimiento de Jess est ya presente el final de los tiempos. Finalmente, la escatologa plenamente realizada se nos presenta bajo la imagen de unos cielos nuevos y una tierra nueva (cf. Ap 21).
4. Ibid., 46-48.
5. IRENEO, Adv. haer. V, 28,3.

I. LOS RELATOS DE LA CREACIN

La creacin vista por la Biblia y por la ciencia Nuestra poca vive apasionada por los recientes descubrimientos de la astrofsica y ampla radicalmente los conocimientos que podamos tener de la gnesis de nuestro cosmos. El universo se nos presenta segn una inmensidad vertiginosa en el espacio y en el tiempo; a esa escala parece cada vez ms extrao al hombre, perdido en una regin minscula, mientras que ese mismo hombre permanece extrao para l. Ha podido decirse que el hombre es un nmada al margen de la naturaleza. Todos estos datos, que marcan una gran distancia frente a la visin bblica de la fe, exigen precisar debidamente el alcance de las afirmaciones de sta. A propsito del universo, el mundo cientfico y los medios de comunicacin que divulgan sus descubrimientos utilizan de buen grado la palabra creacin. Pero lo hacen tomando el trmino en un sentido muy diferente del de la Biblia y la fe. La creacin en sentido cientfico es lo que se refiere al conocimiento del comienzo temporal o de la gnesis del cosmos, de la estructura de sus elementos, as como de los orgenes de la vida y de la aparicin del hombre en la tierra. La creacin en el sentido que le da la Biblia y la fe es la revelacin del origen y del fin segn su sentido. Nos sita de antemano en el nivel del comienzo absoluto que es el de Dios, de ese antes sin antes de la eternidad divina: Al principio cre Dios el cielo y la tierra (Gen 1, 1), a lo que corresponde el prlogo de Juan: Al principio era el Verbo (Jn 1, 1). La creacin, tomada en este sentido, es una nocin ligada a un acontecimiento de revelacin. La filosofa griega no haba llegado a ello, puesto que vea el cosmos como el resultado de una emanacin ms o menos necesaria y degradada de los primeros principios. Luego, la reflexin filosfica, la de santo Toms por ejemplo, convertir esta idea en un concepto racional. En su sentido revelado, el trmino de creacin nos dice que este mundo tiene un autor, Dios, que lo puso libremente a partir de nada, con vistas al hombre a quien deseaba comunicarse a s mismo como a un aliado libre. Nos dice que este mundo tiene un comienzo y un fin y que es el teatro de una historia. La creacin no se refiere solamente al instante primero del cosmos, sino al origen constante del universo, que depende perpetuamente de la iniciativa creadora de Dios. Por tarto, es urgente superar una confusin que reina generalmente en los espritus entre los dos sentidos del termino

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creacin. No se trata, sin embargo, de caer en un cmodo dualismo, asentando una distincin simple entre relatos con un valor exclusivamente religioso e investigacin de carcter exclusivamente cientfico. Esta concepcin de los campos del saber es ciertamente posterior a los escritos bblicos. En su tiempo, stos se servan de todos los recursos de su conocimiento del mundo para dar cuenta de su origen. Eran una bsqueda de unidad y de coherencia, que tena una pretensin totalizante6. Por su parte, la ciencia moderna, llevada igualmente por una bsqueda de unidad y de coherencia, no puede menos de enfrentarse con unos problemas que constituyen para ella otros tantos pasos al lmite. Tambin ella procede por deduccin. En el orden de la representacin no puede tampoco escaparse totalmente del gnero del relato para decir lo que pas al principio. Sin embargo, el centro de gravedad de estas dos visiones no es el mismo. El espritu cientfico propiamente dicho naci a partir del momento en que se pas de las cuestiones globales del por qu? a las cuestiones circunscritas del cmo?. Pero enconces naci una grave confusin por el uso indebido que se haca de ios Tlalos bblicos, pidindoles que respondieran a unas cuestiones que no se haban planteado y que tapasen el agujero del conocimiento cientfico. Cuando ms se desarrollaba ste, ms irreductible se mostraba la contradiccin entre visin cientfica y visin bblica del mundo. Semejante exigencia se basaba en un anacronismo cultural que no poda menos de conducir a falsos antagonismos o a malos concordismos. Hoy los dos trminos de creacin se refieren sin duda a la misma realidad y se dirigen a los mismos hombres, pero segn puntos de vista originales que no coinciden de manera inmediata, por la sencilla razn de que el conocimiento de fe no puede sumarse simplemente al conocimiento cientfico. El primero compromete al hombre en cuanto hombre, que busca y recibe el sentido de su propia existencia en el mundo; solicita la acogida de su libertad y su fe, ya que le habla de Dios y de su accin transcendente. El segundo es obra del sabio en cuanto sabio, que utiliza unos procedimientos rigurosos que definen un objeto y un mtodo cuyos lmites conoce perfectamente. Por hiptesis, semejante co6. P. GIBERT, o. c, 84, en quien me inspiro.El mismo autor subraya, por otra parte, las numerosas diferencias que distinguen la economa o los escenarios de los dos relatos de creacin (orden de produccin de las criaturas, clima de la redaccin, etc.). El primero subraya ms la armona original; el segundo es ms dramtico y forma cuerpo con el relato del pecado.

nocimiento no puede encontrarse con Dios. La astrologa se convirti en astronoma desde el momento en que la ciencia naciente dej de hacer intervenir a Dios para tapar las brechas de unas hiptesis todava insatisfactorias. La ciencia intenta comprender el cosmos tal como hoy se nos presenta, tal como aparece, al mismo tiempo maravilloso pero extrao y hasta hostil al hombre, tal como el hombre es capaz de estropearlo. Pero sus procedimientos no le permiten decir por qu es as en ltima instancia y cul es el lugar y el sentido del hombre en el seno del universo. Sin embargo, el sabio es un hombre que, en cuanto hombre, se plantea las cuestiones ltimas, del mismo modo que el creyente est inevitablemente marcado por el espritu de su tiempo, que le impulsa a buscar una coherencia entre el conocimiento cientfico y la visin bblica. La Biblia, por su parte, nos propone la revelacin del proyecto de Dios sobre el hombre y sobre el mundo; nos dice que la creacin, en cuanto que ha salido de las manos de Dios, es buena y armoniosa. Pero el pecado ha venido a romper esta armona y ha afectado no solamente a las relaciones del hombre con Dios, con los dems y consigo mismo, sino tambin a su relacin con el cosmos. En el marco de esta relacin herida, del que no podemos escaparnos como tampoco podemos escaparnos de nuestra sombra, es como tenemos hoy un poder de conocimiento y de accin sobre el mundo para llevarlo a su fin. La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por aquel que la someti, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 20-21). Las dos secciones del Gnesis Hay un corte muy claro que separa dos secciones muy diferentes en el libro del Gnesis. Los once primeros captulos, que hablan de los orgenes de la humanidad no pertenecen al mismo gnero literario que los relatos de los patriarcas. Las dos secciones estn unidas con ayuda de una genealoga, que va desde Sem, hijo de No, hasta Abrahn. Esta construccin tiene un sentido. Abrahn, el hombre de la promesa. Aquel por quien comenz el relato del Antiguo Testamento, el padre del pueblo elegido de Israel, es tambin un hijo de Adn. Por medio de l queda situada la historia de la eleccin en el seno de la historia universal. No todos los hijos de Adn son hijos de Abrahn, pero todos los hijos de Abrahn son hijos de Adn. El primer judo es un pagano elegido: su

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propia biografa queda cortada segn los dos segmentos del Gnesis, a los que pertenece por una parte y por otra... La eleccin se concibe como una diferencia en la que el elegido se enfrenta con lo universal. Y l lo sabe7. La eleccin de los hijos de Abrahn est al servicio de la salvacin de los hijos de Adn. Estas reflexiones iluminan al mismo tiempo hacia adelante los relatos de los patriarcas, con quienes comienza la historia sagrada de la iniciativa salvfica de Dios entre los hombres, y hacia atrs la creacin universal. Proyecta en los orgenes, en beneficio de toda la humanidad, el designio salvfico divino, inscrito ya en el acto de la creacin del hombre. El primer relato de la creacin (Gen 1) Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento; el da al da comunica el mensaje, y la noche a la noche transmite la noticia (Sal 19, 2-3). Para el salmista el despliegue del cosmos es en s mismo un relato que canta la gloria de Dios. Por eso no es de extraar que el primer relato del origen del mundo aquel que, de fuente sacerdotal, sirve de prtico al gran libro de la Biblia sea tambin un poema en alabanza del Creador. Nos describe la creacin en una serie de estrofas rtmicas como la obra ms buena y hermosa ejecutada por Dios en seis das de trabajo y concluye con la consagracin del da sptimo como da de descanso. Cmo crea Dios? Poniendo orden y dando as sentido al caos inicial. Para ello, Dios empieza separando8: separa la luz de las tinieblas (operacin repetida por segunda vez a propsito de la creacin de los astros y de las dos grandes lumbreras), las aguas de arriba de las de abajo, luego stas del elemento seco, la tierra. Sobre este horizonte con unos lmites ya firmes y estables, Dios va creando la vida segn la escala de los seres: el orden vegetal, con cada una de sus especies bien distinta de las otras en su naturaleza; luego el orden animal: las aves, los peces, el ganado, los reptiles y las bestias salvajes segn la misma distincin de las especies. Finalmente, para coronarlo todo, Dios crea al hombre, varn y mujer, dndole poder para gobernar los animales del

universo y la misin de llenar y dominar la tierra. La obra acaba finalmente con una nueva separacin, la de los seis das ordinarios o laborales y el da santo del sbado, consagrado al descanso. Las estrofas del poema estn bajo el ritmo de un estribillo que se repite con la mencin de cada uno de los das: Y atardeci y amaneci. Este estribillo va asociado a una contestacin admirativa repetida varias veces: Y vio Dios que estaba bien. La tarde del da sexto Dios dice incluso que todo estaba muy bien, que era esplndido. As pues, la obra de la creacin es la de un Dios bueno, que con un acto personal y libre ha creado un mundo totalmente bueno y se lo ha dado al hombre. En esta obra no queda lugar alguno para el desorden, el mal o la violencia. Es en otra parte en donde habr que buscar el origen del mal y de la falta de armona que todos experimentamos. Al principio no fue as (Mt 19, 8), podemos decir en este caso como dijo Jess al proclamar la indisolubilidad conyugal9. Toda la composicin est dirigida por un esquema: la obra de Dios es la victoria de su omnipotencia sobre el sinsentido del caos original, simbolizado aqu por lo que es desierto, informe y vaco, y en los salmos por la existencia de monstruos marinos. Esta representacin imaginada de las cosas nos presenta la creacin como un combate y anuncia a su manera que la salvacin y la nueva creacin sern tambin el fruto de un combate. El que separa las aguas de arriba de las aguas de abajo y luego las aguas de la tierra es tambin el que partir las aguas del mar Rojo para hacer que aparezca en medio de la tierra seca, a fin de liberar a su pueblo. Es ya aquel que se compromete por el hombre con el don de la simple estabilidad de las cosas, ya que ha fundado la tierra para que est firme. l es ya desde entonces el Salvador10. La creacin es tambin una obra de la Sabidura. Dios lo dispone todo con arte para el bien del hombre: Con la Sabidura fund Yahvh la tierra, consolid los cielos con inteligencia; con su ciencia se abrieron los ocanos y las nubes destilan el roco (Prov 3, 19-20). Los libros sapienciales llegarn incluso a personificar esta presencia de la Sabidura al lado de Dios en el momento de la creacin: Yo estaba all, como arquitecto, y era yo todos los das su delicia, jugando en su presencia todo tiempo, jugando por

7. P. BEAUCHAMP, Le rcil, la lellre el le corps. Essais bibliques, Cerf, Pars 1982, 8. P. BEAUCHAMP, Cration e sparation. tude exgtique du chapitre l 9 de la Gnese, Aubier/Le Cerf, Pars 1969. 205.

9. Cf. P. BEAUCHAMP, La cration, ace personel a"un Dieu qui se nomme: Unitc des chrtiens 75 (julio 1989) 16. 10. Cf. P. BEAUCHAMP, ibd., 15, en donde me inspiro.

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el orbe de su tierra; y mis delicias estn con los hijos de los hombres (Prov 8, 30-31). La tradicin cristiana ver en esta Sabidura personificada la prefiguracin del Verbo. No ha sido creado todo por la Palabra de Dios, puesto que al principio dijo Dios...? Esta obra, por otra parte, encierra ya un elemento de Ley: Dios da al hombre las plantas como alimento, todo el orden vegetal, pero no los animales: invita igualmente al hombre a parecerse a Dios respetando tambin l el sbado11. La creacin del hombre y de la mujer adquiere un relieve particular respecto al resto del universo. Aqu ya no basta una orden simple: Dios delibera de alguna forma consigo mismo diciendo: Hagamos al hombre... Adems, rasgo nico entre todos los seres creados, el hombre es creado a imagen y segn la semejanza de Dios. Este paralelismo bblico de las dos expresiones ha dado lugar a numerosas especulaciones entre los padres de la Iglesia, identificando unos y distinguiendo otros la imagen de la semejanza12. Sea de ello lo que fuere, nos encontramos aqu con el fundamento de toda antropologa cristiana. Ya que pertenece al ser mismo del hombre estar hecho a imagen de Dios. Con sus ser toca lo divino, participa del misterio de Dios. Este carcter divino inscribe en el hombre una vocacin a conocer, a amar y finalmente a ver a Dios. En el otro extremo de la Biblia san Juan se hace eco de esta declaracin inicial: Seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2). La creacin es tambin la profeca del ltimo cumplimiento. El origen del hombre indica su fin. Igualmente, el hombre recibe de Dios el mandato de guardar la creacin: es una capacidad que lo marca como imagen del Dios creador y todopoderoso. Recibe una autoridad real sobre los dems vivientes y sobre la tierra, pero esta autoridad es una gerencia, una custodia, no una soberana. En otras palabras, esta gestin lleva consigo una responsabilidad, de la que tendr que dar cuenta en funcin de su vocacin. Aunque la creacin del hombre es la cima y la coronacin de la obra de los seis das, el relato no se detiene en el da sexto. El da sptimo Dios descansa. Bendice y consagra ese da, es decir, le pide al hombre que tambin l descanse. Porque el trabajo de Dios y el trabajo del hombre no son un fin en s mismo. La creacin est ordenada a algo distinto, a la presencia de Dios al hom-

bre y del hombre a Dios. La cima de toda vida de amor, no consiste precisamente en la presencia mutua? El fin de la creacin es la contemplacin. Su fin ltimo no es ni el hombre ni el trabajo del hombre, sino la gloria de Dios celebrada en el sbado con el hombre. La consumacin de la actividad creadora escribe J. Moltmann es el reposo; la consumacin del hacer es el existir. La creacin es la obra de Dios, pero el sbado es la existencia presente de Dios. La voluntad de Dios se expresa en sus obras, pero la esencia de Dios se hace ostensible en el sbado... El sbado no es un da de la creacin, sino el "da del Seor"13. En otras palabras, el sbado segn R. Marl es la institucin de la gracia: de un orden de gratuidad y de libertad en la participacin de la misma vida ntima de Dios14. Por esta razn el sbado, del mismo modo que el xodo, es un arquetipo de la liberacin: El xodo de la servidumbre a la tierra de la libertad es el smbolo pacfico de la libertad exterior. El sbado es el smbolo pacfico de la libertad interior15. El segundo relato de creacin: el hombre y la mujer (Gen 2) El segundo relato de creacin, de origen yahvista y ms antiguo que el primero, concentra su atencin en la creacin del hombre y la mujer. Dios se convierte aqu en alfarero: trabaja el polvo de la tierra para modelarlo y darle forma; luego le sopla el aliento de la vida. As pues, el aliento de vida que anima al hombre es una primera comunicacin de la vida misma de Dios. Refirindose a este texto, Ireneo se complace en hablar del hombre con todo el cario que le presta a Dios para con la obra modelada por l (plasmatio). Pero sobre todo establece un paralelismo entre el nacimiento del primer Adn y el del nuevo, discerniendo la correspondencia simblica entre Adn, modelado por las manos de Dios a partir de una tierra virgen, y Jess concebido en el seno de una virgen por la accin del Espritu Santo16. En otras palabras, la creacin del hombre es una profeca de la encarnacin. Dios crea a Adn, el hombre psquico, con vistas a salvarlo por Cristo, el hombre espiritual: En efecto, puesto que ya exista aquel que salvara, era preciso que viniera tambin a la existencia el que
13. J. MOLTMANN, Dios tn la creacin. Doctrina escolstica de la creacin, Sigeme, Salamanca 1987, 292. 14. R. MAKL, La cralieti, doctrine de salut: Catchese 106 (enero 1987) 24.
15. J. MOLTMANN, O. C, 298.

11. Cf. ibid., 17. 12. Cf. tomo I, 220-223.

16. Cf. lRENEO,Adv.feier.ni, 18,7; rn, 21,10.

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habra de ser salvado, para que ese Salvador no estuviera sin razn de ser17. Toda la economa de la salvacin est intencionalmente presente en el acto inaugural de la creacin. En cuanto a Tertuliano, al meditar sobre el misterio indicado en el extrao trabajo de Dios que, en vez de dar simplemente una orden, parece como si acudiera a su taller y se arremangara los brazos, hace una reflexin que termina con una frase fulgurante:
Era tan grande la empresa que esta materia tena que ser objeto de un trabajo. En efecto, es tanto ms digna de honor en cuanto que Dios la toma con su mano, la toca, la amasa, la perfila y la modela. Represntate a Dios ocupado por entero en dar figura a la obra de su mano: aplica a ello su inteligencia, su accin, su consejo, su sabidura y su providencia, y ante todo su afecto. Porque todo lo que estaba impreso en este barro era el pensamiento de Cristo, el hombre que habra de venir, el Verbo hecho carne, que por entonces no era ms que barro y tierra18.

Quizs piensen algunos que estas exgesis van infinitamente ms lejos que el texto. Sin embargo, no fue Ireneo el que invent el paralelismo entre Adn y Cristo; Ireneo no hace ms que explotar la idea paulina, que construye una historia de la salvacin a partir de las dos figuras cabezas de la humanidad. La interpretacin proftica del Antiguo Testamento por obra del Nuevo se remonta hasta el origen del mundo y del hombre. Despus de crear a Adn, Dios planta para l un huerto en el Edn, con la misin de cultivarlo, guardarlo y poder alimentarse de todos sus frutos, con excepcin del rbol del bien y del mal. Este huerto rico en aguas, en plantas, en aves del cielo y animales del campo, en piedras preciosas, no pertenece a nuestro espacio-tiempo. No puede localizarse en nuestra tierra. No hay que preguntar dnde, cundo y por cunto tiempo dur esta situacin paradisaca. Se trata de un paso al lmite de las maravillas de la creacin, una super-naturaleza desprovista de esos aspectos hostiles que conocemos en ella. Es un paraso, es decir, un mundo de armona, de felicidad y de transparencia, de comunin espontnea, en donde el hombre podr encontrar en el amor no solamente a la mujer, sino tambin a Dios, que se pasea a la brisa del atardecer. Este paraso terrenal es tambin una profeca, la del paraso escatolgico. Su descripcin expresa en imgenes un proyecto de Dios, un proyecto que hay que situar ya en el origen, aun cuando lo

que cuente slo llegar a ser efectivo al final de los tiempos. Segn su proyecto, Dios da al hombre a s mismo, a fin de poder comunicarse con l. El verdadero paraso, que tomar entonces el nombre de unos cielos nuevos y una tierra nueva, ser la culminacin de lo que inaugura la creacin primera del hombre en el huerto del Edn. Puesto que el hombre tiene vocacin de ser persona, no puede estar solo. Necesita una compaa vlida y bien dotada. Pues bien, ninguno de los animales que Dios hace desfilar ante Adn, para que ejerza sobre ellos su autoridad dndoles nombre, es capaz de convertirse en la ayuda concedida a sus deseos. Dios hace entonces que caiga un profundo sueo sobre el hombre, toma una de sus costillas y la modela en forma de mujer para presentrsela. Y el hombre, en un grito de gozo, la reconoce como semejante y le da el hermoso nombre de esposa. Adn se siente maravillado ante este juego misterioso de la identidad y de la alteridad: la que le es absolutamente semejante sigue siendo absolutamente diferente, y es esta diferencia la que le permite no hacer ms que una sola cosa con ella. Desde la creacin, la institucin del matrimonio se presenta como una realidad de amor. Los que vienen de la misma carne son llamados a hacerse una sola carne. Esta relacin recuerda simblica y pedaggicamente la relacin que Dios desea establecer con el hombre, en donde la imagen y la semejanza se inscriben igualmente en el seno de la diferencia absoluta entre el ser creado y su creador. Relato proftico, una vez ms, puesto que Yahvh intentar hacer del pueblo que ha escogido su propia esposa; y porque del costado abierto de Jess, el nuevo Adn dormido en la cruz, brotarn la sangre y el agua que darn vida a la Iglesia. Este relato es ms intimista que el primero. Subraya el papel paterno del Creador, preocupado por dar al hombre todo lo que necesita, despus de haberle transmitido su propio aliento y para darle la vocacin del amor. Los efectos de sentido de los relatos de la creacin Cules son los efectos de sentido de estos relatos? Se trata de relatos etiolgicos, es decir, que tienen la finalidad de decirnos la causa y la razi de nuestra existencia al mismo tiempo que el porqu del mundo, Tienen tambin un valor de anamnesis: intentan hacer presente a nuestra memoria algo que desborda todo recuerdo posible. Su finalidad es ante todo religiosa; aunque tienen un sentido metafsico, no nos ofrecen ninguna especulacin

17. bid.,m,22.3. 18. TERTULIANO, De resurr. carnis VI: P.L. 2, 802.

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abstracta. Nos dicen una cosa muy sencilla: El mundo es la cita del hombre y de Dios19. Porque la creacin no es una simple cosa, un objeto bruto, una naturaleza neutra dejada al capricho arbitrario del hombre. Es un regalo, un don gratuito hecho por Dios a la humanidad. Es el fruto de un acto personal y libre de benevolencia. Fruto de una palabra, sigue siendo palabra, invitacin y mensaje. Toda palabra se dirige a alguien: ese alguien es el hombre, con su vocacin a ser persona, receptor de ese don personal. La creacin es tambin promesa de estabilidad, de orden y de sentido. Por parte del hombre es vocacin y programa, no slo porque su trabajo tiene que humanizarlo, sino tambin porque a travs de ella el hombre tiene que entrar en relacin de conocimiento y de amor con Dios. Esto significa que la creacin tiene ya todos los caracteres de una alianza. El proyecto de Dios es un proyecto de don y de comunicacin. Al infundir su propio aliento en el hombre, se lo da ya a s mismo. La creacin del hombre es el primer tiempo del don que Dios hace de s mismo al hombre. Lleva ya en s toda la estructura de la salvacin, de la que ella no es ms que el primer tiempo. Por eso el Nuevo Testamento y tras l todos los padres de la Iglesia harn una lectura cada vez ms formalmente trinitaria de la creacin. No lo ha creado todo Dios por su Verbo y su Espritu?

Buena Noticia en el anuncio de un encerramiento general y a priori de la humanidad en la desgracia y en la condenacin. Pues bien, no es el pecado el que nos revela la salvacin, sino la salvacin la que nos revela el pecado del que nos salva. Tan slo a la luz de la salvacin podemos no desanimarnos ante el pecado. Por eso la reflexin sobre el pecado viene al final de esta obra. El misterio de la salvacin, cuando se remonta hacia el origen de las cosas y franquea los lmites de nuestra historia actual, nos revela ante todo la profundidad y la bondad del designio creador de Dios y luego la seriedad del pecado que mancha al hombre. Incluso antes de que ocurra nada tras el gesto creador de Dios sobre el hombre y la mujer, el relato de los orgenes nos cuenta la cada de Adn y Eva, que viene a romper la armona ariginal del paraso. Esta primera trasgresin inaugura una serie de pecados que van jalonando la historia inicial de la humanidad: el asesinato de Abel por manos de Can, la generalizacin del pecado sobre la superficie de la tierra que conduce al diluvio, y finalmente el proyecto prometeico de la construccin de la torre de Babel. Aunque el relato de la comida del fruto del rbol prohibido por Adn y Eva ha simbolizado desde siempre el pecado original21, por ser el primero de la serie y por haber motivado el cambio de estatuto del hombre respecto a Dios y a la creacin, todos los dems nos describen tambin diversos aspectos del pecado que afecta al hombre desde los orgenes. Todos estos relatos tienen una intencin etiolgica y se sirven del mito con una intencin sapiencial. Intentan responder a los grandes enigmas de la existencia explicndonos por qu el mundo, creado bueno por Dios, se nos presenta bajo el aspecto contrastado de bien y de mal, de belleza y de horror. Estos relatos, coreo ha mostrado muy bien P. Ricoeur, llevan a cabo un desdoblamiento del origen:
El mito etiolgico de Adn representa el intento supremo de desdoblar el origen del bien y del mal. Este mito se propone establecer slidamente un origen radical del mal distinto del origen ms original de la bondad de las cosas. Prescindiendo de las dificultades propiamente filosficas que pueda presentar esta tentativa, hay que tener en cuenta que esta distincin entre lo radical y lo original es esencial al carcter antropolgico del mito admico. Gracias a esa distincin aparece el

II. LOS RELATOS DEL PECADO

Ya hemos visto cmo la salvacin cristiana es al mismo tiempo liberacin del mal y plenitud de vida20, liberacin y divinizacin. La experiencia dolorosa del mal nos pone a la vez en presencia de nuestra finitud y del misterio del pecado que es la lepra de nuestra libertad. Por eso no es posible desarrollar una teologa de la salvacin sin enfrentarse con el problema del pecado. Pero es importante respetar el movimiento doctrinal, que corresponde por otra parte al movimiento de de la revelacin bblica, que va de la salvacin al pecado y no del pecado a la salvacin. Este ltimo itinerario ha marcado por mucho tiempo a la teologa, a la predicacin y a la catequesis. Ha cambiado muchas veces el mensaje de la

19. P. BEAUCHAMP, Parler d'critures sainles, Seuil, Pars 1987, 89. 20. Cf. tomo 1,24-35.

21. Un estudio completode la doctrina del pecado original y del problema tan difcil del mal misterio de opacidad por excelencia desborda evidentemente la intencin de este libro. No considero estos relatos ms que en la medida en que nos proponen los presupuestos del misterio de la salvacin.

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hombre como el iniciador del mal en el seno de una creacin que tuvo ya su inicio absoluto en el acto creador de Dios 22 .

Como Yahvh reina por su Palabra, como Dios es santo, es preciso que el mal entre en el mundo por una especie de catstrofe de lo creado, una catstrofe que el nuevo mito intentar condensar en un acontecimiento y en una historia en donde la maldad original se disocia de la bondad original. Al origen del bien, que es obra del mismo Dios, corresponde luego el origen del mal que es en el mundo la obra del hombre. En otras palabras, el mal es menos original que el bien; es inducido. Adn y Eva En el Edn Dios se lo haba dado todo al hombre, pero con una advertencia: De cualquier rbol del jardn puedes comer, mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que comieres de l, morirs sin remedio (Gen 2, 16-17). Esta ciencia es la del discernimiento absoluto de las cosas y de los valores, que es lo propio de Dios. Entendmoslo bien: esta prohibicin no es ni mucho menos arbitraria; se prohibe comer el fruto, porque es mortal. Comer de l es morir, porque es rechazar que la vida sea un don recibido de Dios. El don lleva en s mismo una lgica intrnseca que acta normalmente: el beneficiario reconoce al donante en el don y establece una relacin con l. Pero hay dos maneras de rechazar un don: no acogerlo o arrancrselo de las manos al que lo da, a fin de apropirselo como si se le hubiera ganado o producido por sus propios medios. As pues, si el beneficiario se olvidase del donante para disponer del don a su antojo, entonces esta lgica del don se presentara en forma de ley. Esta hiptesis es la que evoca la prohibicin del comer del fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal. La serpiente hace ya una lectura pecadora del mandamiento. Transforma la palabra de Dios, que es ante todo un don, en algo que es ante todo una prohibic ion. Dios no dijo: No comeris... (Gen 3, 1); dijo: Podrs comer de todo, menos... (Gen 2, 16-17). Dios es ante todo el que da el alimento para la vida. La serpiente arrastra entonces a la mujer a este tipo de interpretacin: exagera el no comeris, aadiendo: no tocaris (Gen 3, 3). Aprove-

chando esta ventaja la serpiente desde el origen, se atreve a acusar a Dios de mentiroso: De ninguna manera moriris; es que Dios sabe muy bien que el da en que comiereis de l, se os abrirn los ojos y seris como dioses (Gen 3, 4-5). Da a entender que este I ruto es declarado mortal tan slo por estar prohibido, o ms exactamente, que es mortal tan slo porque Dios es egosta y envidioso, teniendo que compartir su divinidad. Dios quiere protegerse del hombre, como si ste fuera una amenaza para l. El esquema de rivalidad entre el hombre y Dios, recurso frecuente del atesmo, se le atribuye de antemano a Dios mismo. La astucia y la mentira en su grado ms alto. Dios es por excelencia el que quiere dar y comunicarse: Dios es amor. La serpiente suscita finalmente en la mujer el deseo a travs de la mirada. La presencia de un ser tentador, orientado ya hacia el mal en esta creacin originalmente buena, es un enigma. Nos dice que el pecado viene misteriosamente desde ms all del hombre; que el hombre, a pesar de toda su propia responsabilidad, no es sino un eslabn de una cadena que comenz antes de l. Su pecado no es una iniciativa absoluta. Se debe a una cesin ante una tentacin que viene de fuera. El pecado supera al bloque humano escribe P. Beauchamp; tiene una causa extrahumana; sin la serpiente, no habra habido pecado; ste no es un detalle secundario del texto, como demuestra la maldicin de la serpiente. El texto desposee al hombre de su propio pecado!23. El hombre es a la vez vctima y culpable, vctima de un accidente al mismo tiempo que responsable de un mal. Todo el enigma del origen del mal se concentra en la serpiente, o demonio, o diablo24. ste pertenece a la creacin; no es por tanto un principio absoluto del mal (perspectiva dualista), pero es ya una libertad rebelde y pervertida. La mujer come del fruto y da de comer a su marido. Las consecuencias son inmediatas: es la ruptura en cadena de todas las armonas que les hacan vivir. Realizan la experiencia de un desorden interior, toman conciencia de su desnudez. Se ocultan ante Yahvh, ya que tienen miedo de aquel a quien han tratado como a un rival. Se pierde la transparencia de sus relaciones con Dios. Sin embargo, Dios inaugura sin esperar ms la bsqueda del hombre que habr de mantener hasta el final de los tiempos: Adn,

22. P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad II. La simblica del mal, Taurus Madrid 1969, 544-545.

23. P. BEAUCHAMP, Eludes sur a Gnse: l'Edn, les sept jours, les pariarches (curso manuscrito), Lyon-Fourvicre 1971, 42. 24. Cf. M.NEUSCH, Le mal, Cenlurion/Ed. Paulines, Pars 1990, 48.

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dnde ests? (Gen 3, 9). En el dilogo que sigue el hombre acusa a la mujer que t me diste (Gen 3, 12), mientras que la mujer acusa a la serpiente. La falta de armona est ya inscrita en la pareja conyugal. La sentencia divina ms severa cae sobre la serpiente: ser maldita. En efecto, ella es la mayor culpable. Ante el hombre y la mujer Dios confirma las rupturas de armona que acaban de producirse: la transmisin de la vida ser para esta ocasin de sufrimiento. El desorden y la violencia afectarn a las relaciones conyugales. La naturaleza hecha hostil no producir por s misma ms que espinas y abrojos; el trabajo le resultar penoso al hombre, que tendr que ganarse el pan con el sudor de su frente, antes de volver al polvo, es decir, al sepulcro y a la muerte25. Finalmente, la pareja es echada de forma simblica del paraso, o sea, del lugar y del estado de armona. El texto termina de modo enigmtico poniendo en labios de Dios la interpretacin mentirosa que la serpiente haba dado de la ley: He aqu que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, que no alargue su mano y tome tambin del rbol de la vida y comiendo de l viva para siempre (Gen 3, 22). No echa por tierra esta frase toda la interpretacin anterior? Atrevimiento del texto responde P. Beauchamp: qu mejor medio tiene Dios de estar cerca del pecador que seguir estando presente a l hasta bajo la imagen que su pecado se ha forjado de Dios?... Dios sigue siendo envidioso con el hombre, habla su lenguaje... Al obrar as, Dios se compromete a transformar a esa humanidad que ya asume: ste es el resorte del relato26. Dios le toma la palabra al pecador: no quiere que ste intente arrebatarle a la fuerza el rbol de la vida, en un nuevo contra-sentido mortal sobre s mismo, en vez de aceptar recibir de Dios esta vida. Pero Dios sigue prometindole la vida. ste es el sentido del protoevangelio. Al mismo tiempo la mujer recibe su nombre de Eva, ya que es la madre de los vivientes. Dios no es Harpagn (harpagmon; Flp 2, 6): su Hijo sabr vaciarse de s mismo hasta la obediencia de la cruz y dar su vida para dar la vida.

Los efectos de sentido del relato La historia de Adn nos cuenta bajo forma de parbola lo que es la historia de todos y de cada uno de los hombres. Todo hombre es Adn, deca ya san Agustn27. En cada uno vuelve a comenzar el pecado de Adn. Por eso la tradicin penitencial, tanto juda como cristiana, hace remontarse hasta Adn la confesin de los pecados28. En este sentido Adn es el hroe epnimo de toda la humanidad; segn la forma semtica de pensar, es una personalidad corporativa29. Lo mismo que todo Israel es hijo de Abrahn, tambin todos los hombres son hijos de Adn y de alguna manera uno en Adn. El pecado de Adn simboliza por tanto la universalidad del pecado. La universalidad no puede expresarse sin recurrir al origen. Si el pecado es universal, tiene que remontarse al comienzo de las cosas. El mito del pecado de Adn tiene la finalidad de expresar a la fe el origen y el comienzo de la historia del pecado: es un relato inaugural. El pecado de Adn se convierte juntamente en figura del drama humano en su generalidad y en su representacin simblica del acontecimiento original que constituye su punto de partida30. Pero es un acontecimiento posterior que viene a ponerse despus y en contraste con el acontecimiento primero de la creacin. Por eso mismo se relacionan con l las disociaciones constitutivas de la historia de los hombres. Debemos conservar la idea de acontecimiento como smbolo de la ruptura entre dos sistemas ontolgicos, escribe P. Ricoeur31. Como semejante acontecimiento original de la libertad es de suyo irrepresentable y no podemos hablar de l ms que con representaciones, no puede decirse ms que a travs de una expresin simblica que hay que comprender como simblica. Cul es entonces el sentido del pecado de Adn respecto al designio de Dios y la vocacin del hombre? Pocos textos han dado lugar a tantas preguntas teolgicas. Ireneo y Agustn representan dos polos de interpretacin sumamente distintos, entre los que es posible trazar el buen camino. El primero parece haber acertado en cuanto a la gravedad de ese pecado; el segundo pone ms bien
27. AGUSTN, Comm. inpsatm 132, 10: P.L. 37, 1735. 28. Cf. los Ejercicios espiritualts de san Ignacio en la meditacin sobre los tres pecados (ns 45-54). 29. Cf. J.A.T. ROBINSOM, Le corps. tude sur la thologie de saint Paul, Lyon, Chalet 1966. 30. P. GRELOT, Pech oroginel el rdemplion partir de l'plre aux liomains. Essai thologique, Dcscle, Pars 1973, 147.
31. P. RICOEUR, O. C, 548, nota 1.

25. La muerte se entiende aqu no slo como muerte biolgica, sino como la experiencia dolorosa de su propio aniquilamiento que el hombre realiza en la muerte.
26. P. BEAUCHAMP, Le rcit, o. c, 207.

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el dedo en su naturaleza y en sus consecuencias para la historia de los hombres. Para Irenco se trata del pecado de debilidad de un hombre todava nio, todava incapaz de recibir la perfeccin32, correspondiendo la verdadera responsabilidad a la serpiente maldita. El arrepentimiento de Adn y Eva, manifestado inmediatamente por el cilicio que constituye el cinturn de hojas de higuera, provoca la misericordia de Dios: Dios sinti odio contra aquel que haba seducido al hombre, mientras que fue sintiendo piedad poco a poco con el hombre que haba sido seducido33. Esta interpretacin es recogida por algunos modernos: la trasgresin de Adn es una falta de debilidad y de necedad34. Agustn, tanto por su talante espiritual como por su propia experiencia, lee en el pecado de Adn una aproximacin al pecado puro y absoluto, al pecado luciferino. Adn y Eva quisieron hacerse como dioses. Es el pecado de orgullo por excelencia: la criatura que lo tiene todo de Dios, quiere ser por s misma. En una mala imitacin de Dios35, convierte su vocacin en tentacin. Agustn conjuga el orgullo con la idea de la avaricia espiritual que ansia y desea poseer todas las cosas en una apropiacin exclusiva. La exgesis moderna mantiene esta perspectiva con otro lenguaje, poniendo de relieve el resorte de la envidia, efecto del mimemtismo antropolgico analizado por R. Girard36: el deseo de cada uno est mediatizado por el deseo del otro. Por tanto, deseo para m lo que el otro ama y posee. Como me siento desgraciado y envidioso de no disponer de l, quiero arrancar el objeto de mi deseo de las manos del otro para hacerlo mo. El primer pecado es entonces el relato de la envidia del hombre frente a Dios: el hombre prefiere entonces un saber que sea suyo ms que el amor que viene de Otro y le hace ser. Pero ese saber conduce a la muerte. El libro de la Sabidura atribuye as la entrada de la muerte en el mundo a la envidia del diablo (Sab 2, 24). La envidia abre la puerta a la violencia, como demostrar la continuacin del relato. Sea lo que fuere de la gravedad del pecado de Adn, los dos elementos del orgullo y de la envidia estn ciertamente presentes en el relato. Por otra parte, comunican con otras determinaciones

del pecado. ste es inducido a su vez por el pecado de la mentira, que supera al hombre, puesto que viene de la serpiente, es decir, de algo ms all de l. Pero la fe en la palabra mentirosa de la serpiente es un acto de incredulidad respecto a la palabra siempre firme de Dios. Adems, como consecuencia, este pecado engendra la trasgresin del mandamiento divino y por tanto la desobediencia, como subrayar Pablo (Rom 5, 12-19). En una lgica de comunicacin amorosa la obediencia est implcita. Es la desobediencia lo que de hecho hace surgir el mandamiento, no ya como algo que hace vivir, sino como una prohibicin. En todo caso hay que descartar toda idea de pecado sexual, sealado para algunos en las alusiones a la desnudez, ya que no guarda coherencia alguna con la trama del relato. Sintetizando todos estos aspectos, puede decirse que el pecado es un acto de rechazo de la comunicacin: orgullo, avaricia y envidia, incredulidad, transgresin, todo esto indica igualmente la ruptura de la relacin. Lo que constituye la gravedad fundamental del pecado, segn K. Rahner, aunque sta quede velada al principio por el estado de infancia de la humanidad, no es en primer lugar la desobediencia como tal, sino una decisin libre de rechazo del don de Dios, de su autocomunicacin37, ya presente y simbolizada en todos los aspectos del designio creador. El hombre dice no a Dios, se niega a recibirse de l y a recibirlo a l. Rechaza la misma propuesta de la vida, que no puede venir ms que de Dios. As pues, se condena a la muerte. En otras palabras, es el rechazo del designio de salvacin: la creacin era ya una alianza entre Dios y el hombre. El pecado es un desgarramiento de la alianza. El protoevangelio Es interesante observar cmo este relato sombro no concluye sin un relmpago de esperanza, que la tradicin ha llamado el protoevangelio. Un primer anuncio de la salvacin viene a relativizar las severas sentencias que caen sobre el hombre y la mujer. As pues, no est dicho todo con este rechazo original opuesto por el hombre al don de Dios. La historia no hace ms que comenzar. Estar marcada por una enemistad racial entre la descendencia de la serpiente y la de la mujer. Se anuncia la salvacin bajo la forma

32. IRENEO, Adv. haer. J, 38, 1.

337.

33. 34. 35. 36.

Ibid., m , 23, 5. Cf. P. BEAUCHAMP, curso citado, 31. AGUSTN, De Genesi ad litteram XIJJ, 14, 31. Cf. R. GIRARD, El misterio de nuestro mundo, Sigeme, Salamanca 1982, 321-

37. K. RAHNER, Curso fundamental, o. c, 143-144.

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de un combate difcil. Pero finalmente la descendencia de la mujer alcanzar la victoria aplastando la cabeza de la serpiente (cf. Gen 3, 15). As Dios no reniega de su proyecto sobre el hombre: su don se le sigue ofreciendo. l ser su aliado en el combate contra el maldito adversario. La trasmisin de este texto dar lugar a no pocas relecturas. La traduccin griega de los Setenta favorecer la interpretacin mcsinica de este versculo, hablando de la descendencia en masculino singular, lo cual permite leer all un anuncio de la cruz de Cristo. La Vulgata utiliza el femenino, destacando as el papel de la misma mujer: Mara, la nueva Eva, contribuir a esta victoria trayendo al mundo al Mesas. En ambos casos se trata de la revancha victoriosa de la humanidad que se anuncia sobre el adversario, mentiroso desde el origen. Igualmente, segn Ireneo, si el hombre es echado del paraso y sometido a la ley de la muerte, es para que el mal no sea sin fin ni incurable. Esta muerte est ordenada a la muerte del pecado, para que el hombre, dejando finalmente de vivir al pecado y muriendo a ese pecado, comenzase a vivir para Dios38. Can y Abel La envidia haba tenido su parte en el pecado de Adn y Eva; est tambin en el origen del de Can. Pero el pecado de Adn estaba dirigido inmediatamente contra Dios; el de Can atenta contra Dios a travs de Abel, su propio hermano, imagen de Dios. La doble trasgresin revela a contrario la solidaridad de los dos primeros mandamientos. El pecado toma desde el origen la forma de la violencia: Can, triste y envidioso, por ser las ofrendas de Abel ms agradables a Dios que las suyas, pero tambin porque l no obra bien y porque el pecado, agazapado a su puerta, le acecha y le tienta, se levanta contra su hermano y lo mata. Se inaugura en la humanidad el ciclo de la violencia. Porque el asesinato pide asesinato, con el pretexto de vengar al inocente. Lo que se desencadena es la ley sin fin de la venganza galopante: Can corre el peligro de ser matado por cualquiera y ser luego vengado siete veces. Pero Yahvh no lo entiende as: pone un signo sobre Can, para que nadie le hiera. La vida errante de Can ser un castigo suficiente. Desde el principio Dios condena el ciclo de la violencia.

De esta manera la envidia de la serpiente ha llegado al corazn del hijo. En este relato, que se puede considerar como una nueva propuesta original, lo que fracas en la primera relacin entre el hombre y la mujer vuelve a fracasar una vez ms en el orden de las relaciones fraternas. Sin embargo, Dios haba aconsejado enrgicamente a Can que resistiera al pecado agazapado a su puerta. Mientras que el pecado de Adn no era ms que un comienzo, el pecado de Adn aparece ya como un fin. Su violencia asesina anticipa toda la historia del pecado de la humanidad. Anuncia la que se encarnizar contra Jess. Todos nuestros pecados pueden leerse entre el comienzo del de Adn y el final del de Can. Abel es la vctima inocente, la primera cuya sangre empap el suelo de la tierra. Qu has hecho? replic Yahvh. Se oye la sangre de tu hermano clamar a m desde el suelo (Gen 4, 10). En todo el relato Abel no dice ni una palabra. Es su sangre la que grita hacia Dios para reclamar justicia. La sangre de Abel no grita venganza, sino que grita justicia y salvacin para el inocente. Porque Abel es un justo (cf. Mt 23, 35) y es celebrado por la epstola a los Hebreos como el primer testigo de la fe en la larga serie de creyentes que conduce hasta Jess, el que inicia y consuma la fe (Heb 12, 2): Por la fese nos dice, ofreci Abel a Dios un sacrificio ms excelente que Can; por ella fue declarado justo, con la aprobacin que dio Dios a sus ofrendas; y por ella, an muerto, habla todava (Heb 11, 4). La retrica de la sangre de Abel atraviesa la historia. Dios no puede mostrarse sordo a este grito. Este grito es ms fuerte que la violencia de los malvados. El grito del justo ejerce un poder misterioso sobre Dios. Por eso la sangre de Abel es una profeca de la sangre de Cristo. Porque la sangre del mediador de una alianza nueva habla mejor que la de Abel (Heb 12, 24). Tiene un valor absoluto a los ojos de Dios, porque es la sangre del justo supremo, de aquel a cuyo lado se encuentra necesariamente Dios. Esta comparacin atribuye a la sangre de Abel el valor de un anuncio de la salvacin. En Abel, dice Ireneo mostrndose mucho ms severo contra Can que contra Adn, Dios someti al justo bajo el injusto, para que la justicia del primero brillara en su pasin39. Porque Abel, el mrtir de la fe y de la justicia, es una figura de Cristo. En l se simboliza la salvacin: en un asesinato

38. IRENEO,/Wv. haer. m,23,6.

39. Ibid. m, 23, 4.

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que es algo muy distinto de un sacrificio, en un asesinato condenado por Yahvh, se anuncia la omnipotencia de la voz del inocente. Este relato es una parbola velada de la cruz de Cristo. En la historia de la violencia humana Cristo ocupa el lugar de Abel y de todos los ejecutados inocentes, cuya justicia y cuya fe tienen un valor de salvacin. No: del diluvio a la alianza Los hombres se multiplican sobre la tierra y con ellos comienza a proliferar la maldad en el mundo. Yahvh se lamenta de haberlos creado y quiere borrarlos de la superficie de la tierra, a fin de suprimir la violencia que la llena. Pero No hall gracia a los ojos de Yahvh, porque fue el varn ms justo y cabal de su tiempo. No andaba con Dios (Gen 6, 8-9). Recibe la orden de construir un arca, un barco grande en donde har entrar todas las especies animales, a fin de conservarlas para la creacin. Luego entr l con toda su familia, en el momento en que Dios mand llover cuarenta das y cuarenta noches, a fin de cubrir con aquel diluvio toda la superficie de la tierra. Pereci toda carne: lo que repta por la tierra, junto con aves, ganados, animales y todo lo que pulula sobre la tierra, y toda la humanidad (Gen 7, 21). El diluvio es lo contrario de la creacin. Todo lo que haba sido separado y ordenado para dar origen a la vida vuelve al caos original. Pero el retroceso de las aguas tiene valor de segunda creacin, puesto que Dios devuelve al hombre a la tierra seca y vuelve a pulularla de animales. No es un nuevo Adn: mand a los animales para salvarlos: Los reuni en el arca, de la que es el nico capitn a bordo, a imagen de Dios40. Como el da de la creacin, se da a los animales la orden de proliferar. Dios bendice a No y le dice lo mismo, a l y a sus hijos. El hombre tiene poder sobre los animales como al principio, pero ahora y esto es algo nuevo podr comer tambin de la carne de los animales, con la condicin de no comer el elemento vital, o sea, la sangre. Esta prohibicin es alegrica: tiene la funcin de ensear, si se la practica, que "quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre ser su sangre vertida" (Gen 9, 6), ya que es en calidad de imagen como Dios hizo a los hombres41. As pues, el hombre infundir temor a los animales de la tierra (cf. Gen 9, 2). Pero esta concesin, que incorpora la violencia a la estructura del mundo, est ordenada a regular y a contener la violencia. El
40. P. BEAUCHAMP, Parler d'critures, o. c, 87.
41. P. BEAUCHAMP, Le rcit, o. c, 215.

mensaje, por tanto, es que el Verbo de Dios habita no slo en el hombre, sino en los pueblos y en las culturas con todo su peso de mal, puesto que se trata, en tiempos de No, de una perspectiva universal. Por eso precisamente este texto tan duro desconcierta con su misericordia42. Pero en el mismo momento en que Dios concede un lugar a la violencia, la suprime sin medida en lo que a l se refiere, ya que no destruir nunca al mundo, sirviendo en esto de modelo al justo, lo mismo que haba servido de modelo para el descanso del da sptimo43. El orden nuevo de las cosas es en adelante un pacto de alianza entre Dios y No, es decir, la humanidad. Esta alianza tiene como objeto la estabilidad de la creacin y como signo el arco que aparece en las nubes. La alianza noquica es una alianza csmica. Por parte de Dios es una alianza eterna (Gen 9, 16). Es una confirmacin de la alianza inscrita en la creacin original. Es tambin ya un acto y una propedutica de salvacin que vale para toda la humanidad, puesto que la historia de Israel no ha comenzado todava. Esta salvacin es re-creacin, lo mismo que la creacin era ya salvacin. No, nuevo Adn provisional, es una figura de Cristo, nuevo Adn definitivo. Esta historia de pecado y de casgo es una historia de salvacin. El pecado dispersaba, el arca rene para salvar. El arca donde los animales viven en paz anuncia desde lejos a los pueblos reconciliados44. La paloma es el smbolo de la paz entre los hombres. El arca de No es una figura por excelencia de la Iglesia, que recoge a las naciones para su salvacin. La torre de Babel Con el relato de la torre de Babel termina la descripcin del pecado de los orgenes de la humanidad. Una vez ms los hombres quieren hacerse dioses, esta vez forzando la puerta del cielo, morada de Dios, con sus propios medios. En este sentido, esta historia mtica es una repeticin de la escena del paraso, aunque se desarrolla en el plano poltico y colectivo. Los humanos se dicen entre s: Ea, vamos a edificarnos una ciudad y una torre con la cspide en los cielos, y hagmonos famosos, por si nos disperdigamos por toda la haz de la tierra (Gen 11,4). El nombre de Babel evoca el podei poltico de Babilonia y el

42. IbU., 211. 43. ibi., 218.

44. P. BEAUCHAMP, Parler d'critures, o. c , 78-88.

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proyecto totalitario de lograr la unidad de la humanidad por medios de dominacin temporal. Esta empresa de tipo prometeico fue posible mientras todos los hombres hablaban la misma lengua. La reaccin de Yahvh-Dios parece dominada por el temor de que este proyecto y los que vengan tras el alcancen xito. Tambin aqu la revelacin toma una forma extraa a s misma: muestra a un Dios animado por unos sentimientos que son la proyeccin de los que siente el hombre pecador. Es el hombre el que se hace rival de Dios: se presenta entonces a Dios como entrando en este juego y considerando al hombre como su rival. La sancin divina comprende dos aspectos complementarios: la dispersin por toda la tierra y la confusin del lenguaje. Se trata de dos consecuencias naturales del pecado, que se opone a la comunin y a la comunicacin. La falsa unidad proyectada se paga con la dispersin de los humanos, signo por excelencia de su situacin pecadora. Comentando la reflexin de Caifas sobre la muerte de Jess, Juan dir ms tarde: Profetiz que Jess iba a morir por la nacin y no slo por la nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (Jn 11, 51-52). La unidad en la comunin venida de Dios es la figura de la salvacin, que viene a responder a la dispersin, primero consecuencia y luego signo y causa de la enemistad entre los hombres. Del mismo modo, la confusin de las lenguas se opone a la comunicacin y a la comunin entre los hombres. El hombre es por excelencia un cuerpo que habla, un cuerpo comunicativo. La impermeabilidad de los lenguajes es un obstculo para una comunicacin vital respecto a su ser y a su vocacin. Es el signo de la cerrazn y de la divisin. Nos revela lo que la salvacin tiene que realizar. El da de Pentecosts el don del Espritu restablecer la unidad de lenguaje que se haba roto cuando la torre de Babel. Los apstoles son comprendidos por todos los hombres presentes, venidos de todas las naciones que hay bajo el cielo (Hech 2, 5), en la lengua materna de cada uno. Es ste un signo de salvacin, y de una salvacin universal. A lo largo de toda la historia la predicacin de los apstoles est destinada a serescuchada por todas las naciones, en la lengua y la cultura de cada una. El relato de la torre de Babel inscribe as su mensaje en el esquema de la comunicacin. La construccin de la torre constituye una ruptura violenta con Dios, que engendra la ruptura entre los hombres; no slo la salvacin restablece la comunicacin, sino que es en s misma comunicacin de un Dios, cuyo ser mismo es comunicacin.

Creacin y pecado: los dos presupuestos de la salvacin El recorrido de todos estos relatos, a la luz de la salvacin realizada en Cristo, nos convence de que la creacin del mundo y del hombre por Dios, considerada a la vez en su origen y en su realidad constante, es ya por parte de Dios un primer acto de salvacin. Es su presupuesto al mismo tiempo que su inauguracin. Para comunicarse con un compaero, Dios tena necesidad de suscitar a ese compaero. Y lo hizo en funcin misma de su designio sobre l. La estructura de todos estos relatos es ya la de los relatos de la salvacin realizada en la historia. Este mismo recorrido nos permite situar el pecado en su verdadero lugar. No ya esa condenacin original y arbitraria, esa catstrofe que nos alcanza injustamente, tal como la presentaba a veces la catequesis clsica sobre el pecado original, ni simplemente la otra cara inevitable de un designio que parte desde muy abajo para llegar muy arriba, sino un acto de la libertad humana. El pecado no es un comienzo absoluto: la creacin es ms original que el pecado. El desdoblamiento de los dos orgenes es esencial. Ese pecado no hizo retroceder el proyecto de Dios sobre el hombre: ste se mantuvo en pie, pero deber tomar la forma de un duro combate de liberacin. El primer acto de la libertad humana, con todas sus consecuencias debidas al hecho de la solidaridad de las libertades, no es un acto definitivo. Abre a una historia que ser la de la salvacin. As, podemos recapitular en tres tiempos esta aportacin de los relatos de los orgenes en el Gnesis: 1. Dios quiere comunicarse a un compaero al que ha creado con ese fin. Quiere hacer una alianza con l. se es su designio de salvacin. Karl Barth expres bien este presupuesto de la salvacin en la creacin, subrayando la originalidad propia de la aportacin de los dos relatos. He aqu cmo resume H. Bouillard su comprensin del primer relato:
Dios pone a otro distinto... para manifestar a ese ser el amor que ha concebido por 61 desde toda la eternidad, para realizar la intencin de amor que constituyo el decreto eterno de la alianza. La creacin es el presupuesto de esta realizacin, que le seguir temporalmente. Por esta razn, es el fundamento extrnseco de la alianza... La creacin no es m i s que una preparacin, y la criatura no es ms que una disposicin para lo que Dios haga con ella en esa historia. La naturaleza del ser creado no es nada ms que su preparativo para la gracia . 45. H. BOUILLARD, Karl Barth. II. Parole de Dieit el exislence humaine, Aubicr, Pars 1957, 188.

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En cuanto al segundo relato, presenta esta misma relacin desde un punto de vista muy diferente. H. Bouillard resume de este modo la visin de Barth:
El relato precedente nos enseaba que la creacin es el fundamento exterior de la alianza; ste nos dice que la alianza es el fundamento interior de la creacin, es decir, que de antemano ella la condiciona y determina los contornos de la criatura. El primero mostraba cmo la creacin promete, anuncia, profetiza la alianza; el segundo destaca cmo la prefigura y de este modo la anticipa. Por un lado, la creacin prepara la alianza; por otro, es ya su signo, su sacramento. All Jesucristo era el trmino; aqu es el comienzo de la creacin4*.

El salmo 135 (el gran Hallel) inscribe as la creacin como el comienzo de las grandes obras de Dios en favor de su pueblo. III. LOS RELATOS DEL FIN Lo definitivo y el fin, presente y futuro La salvacin no es verdadera si no es definitiva. Hablar de la salvacin del hombre es hablar de una liberacin definitiva del mal y del pecado y de una comunicacin definitiva con Dios. Pero hablar de lo definitivo es hablar ya del fin. Esta definitividad est presente a lo largo de toda la historia de la salvacin, antes de estar dada plenamente en el acontecimiento de Jess. Por eso los relatos del Nuevo Testamento nos dicen que con la resurreccin de Jess ha llegado el fin de los tiempos. En lenguaje teolgico esta resurreccin es un acontecimiento escatolgico, es decir, constituye una irrupcin del fin de la historia en el curso de esa historia. Pero, se dir, la figura de este mundo contina. El fin de los tiempos, en efecto, no ha llegado todava; sin embargo, estamos en el tiempo del fin. Esta afirmacin no tiene ninguna pretensin cronolgica: intenta decir simplemente que vivimos en el ltimo tiempo de la historia de la salvacin, aquel en el que se han cumplido ya lo definitivo y lo irreversible. Esto coincide con un dato fundamental de la antropologa cristiana: el hombre, creado desde el origen a imagen y semejanza de Dios, ha sido dado a s mismo bajo la forma de una tarea que realizar; es una libertad en devenir. Por tanto, est orientado fundamentalmente hacia el porvenir. Pero un porvenir que no fuera ms que un indefinido temporal no puede dejarnos satisfechos; tenemos necesidad de que el futuro nos traiga algo definitivo. El futuro es espeta y esperanza. No pensamos casi nada en el presente deca Pascal; y si pensamos en l, es solamente para sacar de l la luz con que disponer del futuro. El presente no es jams nuestro fin; el pasado y el presente son nuestros medios; slo el futuro es nuestro fin41. Por tanto, no se le puede hablar al hombre de su presente sin decirle al mismo tiempo el sentido de su futuro. Slo existe escribe I. Moltmann un autntico problema de la teologa cristiana...: el problema del futuro49. Por eso mismo, en
48. B. PSCAL, Pernees, n9 84 (ed. Lafuma). 49. J. MOLTMANN, Teloga de la esperanza, Sigeme, Salamanca 1969, 20,

El acierto esencial de estas afirmaciones exige sin embargo una ligera correccin. Oyendo a Barth, el orden de lo creado parece perder toda consistencia, quedando as reducido al rango de preparativo, de pretexto o de presupuesto para la gracia. Una afirmacin ms clara de lo recproco, esto es, que la salvacin es tambin creacin, consumacin de la primera creacin y al mismo tiempo creacin nueva, permite respetar hasta el fondo el valor de la alteridad mantenida de la criatura. Dicho esto, la visin de K. Barth est en profunda sintona con el cristocentrismo de las epstolas paulinas para las que nosotros hemos sido creados y elegidos desde el origen en Cristo. 2. Esta comunicacin de Dios pasa por la acogida de la libertad suscitada de ese modo. No puede ser automtica. Pues bien, desde los orgenes, el hombre rechaz en un primer movimiento la autocomunicacin de Dios. Redobl as su necesidad de salvacin. Del juego dramtico de su existencia hizo una tragedia. La comunicacin de Dios al hombre tiene que tomar en adelante la figura de una liberacin. 3. La conjuncin de estos dos dalos abre a una historia que ser la de la salvacin y dar lugar a ese largo relato de Dios, que se realiza en el hombre y por el hombre, a fin de asumir y superar todas las vicisitudes del rechazo del hombre. Ese relato de la salvacin es el que permite comprender a fondo el designio creador, como subraya tambin H. Bouillard:
Nos inclinamos a creer que la idea de creacin no reviste su verdadero sentido ni se mantiene en pie ms que dentro de una conciencia que se siente comprometida en una perspectiva de salvacin. La creacin... se presenta como el presupuesto en virtud del cual la historia humana puede tener un ltimo sentido, ser portadora de salvacin. De hecho, la idea cristiana de creacin surgi, en el seno del Antiguo Testamento, dentro del marco de la alianza47. 46. bid., 189. 47. Ibid., 195.

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virtud de la esencia del hombre, la antropologa cristiana es futurologa cristiana, escatologa cristiana50. Si esto es as, el anuncio de la salvacin definitiva tiene que evitar un doble escollo, el de exilarse en la transcendencia de un futuro absoluto que no cambia nada de la realidad presente y el de reducirse a las dimensiones de nuestra inmanencia terrena que es por excelencia el tiempo y el lugar de lo provisional. La salvacin no puede ni estar por completo ausente de nuestro mundo, so pena de vaciarse de toda efectividad, de toda verificacin y de todo crdito, ni manifestarse por completo en nuestro presente, tenso por definicin hacia lo que no es todava, so pena de hacer ilusorias toda fe y toda esperanza en el hombre. El fin anunciado en el presente Por tanto, no nos extraemos de que los relatos de la salvacin en la Escritura se asienten sobre la falsa base del presente y del futuro, del ya y del todava no. Desde el Antiguo Testamento cuentan lo que est en germen en el presente bajo la forma de una descripcin anticipada del mundo venidero. En el Nuevo Testamento la venida de Jess constituye el acontecimiento irreversible del reino de Dios entre los hombres, trayendo por tanto consigo una novedad definitiva y escatolgica. Ms an, los relatos de la resurreccin de Jess y de sus apariciones a los discpulos tienen un valor de revelacin del fin de los tiempos. Y al revs, los relatos del fin no pueden hablar del futuro ms que a partir del presente, de la experiencia de la salvacin ya recibida y de la experiencia corriente que tiene el hombre de su mundo. Las afirmaciones escatolgicas son la traduccin al futuro de lo que el hombre como cristiano experimenta en la gracia como su presente51. As pues, hemos de detenernos en estas anticipaciones profticas del fin, antes de considerar en s mismos los relatos que nos describen bajo forma simblica los acontecimientos del fin de los mismos teimpos. Tenemos que vrnoslas aqu con unos relatos que son profticos en los dos sentidos de esta palabra: por una parte, los redactores hablan en nombre de Dios y nos ofrecen una palabra que tiene valor para el presente; por otra parte, nos anuncian nuestro futuro definitivo, no ya entendido bajo su forma
50. K. RAUNER, Curso fundamental, o. c, 495.

emprica no puede tratarse de un reportaje, sino segn su sentido salvfico. La salvacin, consumacin de la creacin La nueva creacin es la creacin llevada hasta el fondo51. Ya hemos visto que el relato de la creacin es una profeca del futuro: el jardn del Edn nos revela un mundo lleno de armona, en donde el hombre se encuentra de antemano en situacin de comunicacin con Dios. Lo que se indica en el origen es el designio que se refiere al fin. El fin est anticipado simblicamente en el comienzo. Toda la historia de la salvacin debe darle realidad. Igualmente, el don de la tierra prometida es una anticipacin del paraso. A diferencia de Egipto, que fue una tierra de esclavitud, la tierra de Canan es una tierra de libertad. Es un don de Dios, recibido tras un xodo purificador, una gracia comprendida en la alianza, una herencia de la fidelidad divina, una tierra santa, que tiene en medio a Jerusaln, la residencia de Dios entre los suyos. Es una tierra de bendicin, de seguridad y de prosperidad, que mana leche y miel (Ex 3, 8). En una palabra, es una profeca de los cielos nuevos y de la tierra nueva, en donde Dios habitar tanto con Israel como con las naciones. El libro de Isaas multiplica las profecas de la salvacin con valor escatolgico. En el ciclo del Emmanuel, una serie de orculos mesinicos, el estado prometido de la naturaleza se describe en una plena armona, fruto del conocimiento y del amor de Dios. Este texto, con el que ya nos hemos encontrado, describe el paraso recobrado y anunciado al pueblo elegido: Sern vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echar con el cabrito, el novillo y el cachorro pacern juntos, y un nio pequeo los conducir... Hurgar el nio de pecho en el agujero del spid... Nadie har dao, nadie har mal en todo mi santo monte, porque la tierra estar llena de conocimiento de Yahvh, como cubren las aguas el mar (Is 11, 6-9). En el orden original de la creacin, recordmoslo, los hombres y los animales eran vegetarianos. No se habra derramado sangre. La consistencia pacfica entre los animales, lo mismo que entre los hombres y los animales, es el eco en la naturaleza de la paz recobrada entre los hombres, ya que la tierra estar llena del conocimiento de Yahvh. La venida de Jess realizar signos de este gnero, cuando multiplique los panes y
52. P. BE^UCHAMP, La cration, acie personnel, art. cit., 16.

51. Ibid., 497.

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transforme un desierto en tierra donde saciar toda una multitud. Aunque todava se vea muchas veces en entredicho, esta transformacin del mundo asoma ya bajo la forma de signo a medida que se convierten los hombres: constituye una promesa de lo que se est ya haciendo en nuestro espacio-tiempo. sta es la utopa de la fe. Hacia all conduce Dios a su pueblo, si ste es fiel a la alianza. El segundo Isaas muestra a Dios como el soberano creador de cielos y tierra (Is 42, 5), que no se cansa nunca de intervenir en el mundo y siempre es capaz de anunciar y producir nuevos acontecimientos (Is 42, 9) o cosas que han sido creadas ahora, no hace tiempo (Is 48, 7). La accin salvfica de Dios se presenta como la consumacin de su obra creadora. La tercera parte de Isaas termina con un largo cntico de jbilo ante las maravillas de la nueva creacin, de las que se acordar luego el Apocalipsis: He aqu que yo creo cielos nuevos y tierra nueva... Pues he aqu que yo voy a crear a Jerusaln Regocijo, y a su pueblo Alegra..., sin que se oiga all jams lloro ni quejido... No habr all jams nio que viva pocos das... Edificarn casas y las habitarn, plantarn vias y comern su fruto... Lobo y cordero pacern a una... No harn ms dao ni perjuicio en todo mi santo monte (Is 65, 17-25). Esta descripcin se complace en mezclar todo lo que puede parecer la cima de equilibrio y de xito de una sociedad humana en la tierra y la transcendencia de un nuevo estado de cosas radicalmente distinto, que slo puede ser fruto de un don escatolgico de Dios. En estos textos, el aspecto social y csmico de la creacin nueva se presenta como una consecuencia de la conversin del corazn humano. Por eso, en Jeremas, lo que Dios crea de nuevo (cf. Jer 31, 22) es la entrada en una nueva alianza (Jer 31, 31), escrita en los corazones53. Dios dar entonces otro corazn (Jer 32, 39). Pues slo l es capaz de crear un corazn puro (cf. Sal 51, 12). Del mismo modo, un orculo de Ezequiel expresa la purificacin de los corazones en un lenguaje de recreacin: Quitar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne (Ez 36, 26). La parbola de los huesos secos, finalmente, es tanto una creacin nueva como una resurreccin. El Dios creador es tambin el Dios que resucita a los muertos.

La resurreccin de Jess, profeca de la resurreccin general Con el acontecimiento-Jess irrumpe en el curso del tiempo el final de la historia humana. La originalidad del presente de Jess est en que con l se ha dado ya paso a lo definitivo y lo irrevocable. stos se expresan a travs de la proclamacin del Reino, de la invitacin a la conversin, del perdn de los pecados. Toman forma concreta en la salvacin de los cuerpos que son las curaciones. Cuando Jess, segn el evangelio de Juan, hace barro con su saliva para aplicrselo a los ojos del ciego de nacimiento (cf. Jn 9, 6), repite el gesto de la creacin original modelando con sus manos el rgano que no lo haba sido54. Del mismo modo, las tres resurrecciones realizadas por Jess tienen el valor de anticipaciones provisionales de la victoria escatolgica sobre la muerte. Pero no adquieren sentido ms que en el surco de la resurreccin de Jess. En efecto, la resurreccin de Jess es el smbolo, es decir, el signo y la realidad, de la resurreccin general prometida a todos los hombres. Si Jess resucit, ha comenzado ya el fin del mundo55. sta era la interpretacin espontnea de los discpulos, sorprendidos ms bien, debido a su esperanza en una resurreccin general, de que slo Jess hubiera resucitado. Los encuentros de Jess con los suyos despus de su resurreccin se mueven en un clima de paz, de gozo, de reconciliacin, de felicidad silenciosa, que son otros tantos rasgos de la vida eterna. Del mismo modo, las alegres comidas que toma el resucitado con sus discpulos, a pesar de la sencillez del men, son momentos de reconocimiento y de comunicacin intensa que hacen recordar el banquete eterno56. Jess ha resucitado para nosotros: su resurreccin lleva definitivamente a cabo el designio de vida que el Dios creador haba concebido en favor del hombre. Esta certidumbre es la de Pablo (cf. Rom 4, 25), cuyo lenguaje a este propsito oscila entre el presente y el futuro: porque ya hemos resucitado con Cristo (Col 3 , 1 ; 2, 12; Ef 2, 6), pero todava necesitamos ser asimilados a su resurreccin (Rom 6, 5).

54. Cf. IRENEO, Adv. haer. V, 15,2.

53. Cf. ibid., 15.

55. W. PANNENBERG, Fundamentos de CristologCa, Sigeme, Salamanca 1974, 86. 56. Cf. jupra, la seccin sobre los relatos de la resurreccin, 205 ss.

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Los relatos apocalpticos

delfn

El fin ya presente nos conduce al fin plenamente realizado. La fe en el primero alimenta nuestra esperanza en el segundo. La escritura nos habla tambin, por consiguiente, del fin ltimo de los tiempos. Ordinariamente sus relatos pertenecen al gnero apocalptico. Este gnero literario aparece al final del Antiguo Testamento, en las fronteras de las tradiciones proftica y sapiencial. El redactor presenta una visin o un sueo de orden transcendente, a lo largo de los cuales el cielo se entreabre para l y escucha la revelacin de secretos divinos. Dominan all las imgenes y el simbolismo. El modelo de este gnero en el Nuevo Testamento es el Apocalipsis de Juan. El gnero apocalptico es el gnero privilegiado para hablar de los tiempos del fin. Generalmente, el discurso apocalptico distingue dos momentos que rodean el momento del giro escatolgico: un antes, descrito bajo la forma de acontecimiento trgico y de un combate con las fuerzas del mal; y luego un despus, presente por el contrario bajo las formas de una vida de felicidad absoluta, plenamente cumplida en Dios. Cmo podemos descodificar estos mensajes? Los discursos de Jess sobre los ltimos tiempos En los evangelios sinpticos nos encontramos con pginas sorprendentes en las que Jess habla del fin de los tiempos utilizando el lenguaje apocalptico. Seguir aqu el relato de Mateo (24, 436), pero teniendo en cuenta las indicaciones complementarias de Marcos. Para comprender bien estos discursos, conviene ante todo recordar que Jess, en el momento en que habla de las cosas del fin, ha llegado l mismo a su propio fin. Ha llegado hasta el fondo de s mismo: se ha comprometido ya personalmente en la serie de acontecimientos que lo llevarn a la muerte, algo que l mismo manifestar dndose a s mismo como alimento. El destino histrico de Jess es, por consiguiente, el que est aqu en discusin. Pero adems, para hablar del fin, Jess tena que escoger un acontecimiento de su propio contexto histrico que pudiera apoyar y verificar ya su discurso del fin: en nuestros textos se trata de la ruina de Jerusaln57. Las palabras sobre el acontecimiento histri-

co verificable y muy pronto verificado58 produce ciertos efectos de sentido aplicables al fin, gracias al empleo de imgenes y de nociones disponibles en la historia del que habla y que pertenecen al contexto cultural de quienes le escuchan. Este acontecimiento histrico es necesario para mediatizar de manera histrica el discurso sobre el fin. As pues, estas pginas evocan, como en una sobreimpresin cinematogrfica, tres acontecimientos muy distintos, en donde la realidad de los primeros ofrecen la red de imgenes que sirven para describir el ltimo. Este vnculo tiene un doble fundamento: por un lado todos estos tres acontecimientos tienen un valor escatolgico, por otro, bajo la forma del exceso, el fin recapitula el combate de la salvacin presente a lo largo de toda la historia. As es como el fin de Jerusaln se convierte en el fin del mundo. La prueba trgica de la toma de Jerusaln por los romanos en el ao 70 llevar a la profanacin y destruccin del templo y ser una catstrofe blica para todo un pueblo que se ver dispersado por el enemigo, en medio de la perversin de los signos religiosos. Pero la catstrofe histrica se unlversaliza mediante una especie de paso al lmite, como cataclismo csmico, preludio a la venida del Hijo del hombre. Mateo acenta este aspecto trgico, mientras que Marcos cierra el relato con una imagen ms serena del fin. Jess acaba de anunciar a los discpulos la destruccin del templo, cuando stos le dicen: Dinos cundo suceder esto y cul ser la seal de tu venida y del fin del mundo (Mt 24, 3). Jess elude esta pregunta tan ambigua. Su intencin no es satisfacer una curiosidad ni situarse en un escenario realista, sino ms bien calmar la fiebre apocalptica de su medio59 mediante una serie de advertencias sobre los falsos anuncios mesinicos y mediante el consejo de no preocuparse por el cundo, ya que ste pertenece al secreto del Padre. Todo el texto transmite ms bien el gran mensaje de la vigilancia y la perseverancia: lo importante es saber resistir hasta el fin (Mt 24, 13). La primera secuencia (Mt 24, 4-14) describe una serie de tribulaciones blicas que organizarn persecuciones contra los discpu-

57. Me inspiro aqu en las reflexiones que me ha sugerido E. Pousset. Sobre estas cuestiones, cf. P. BONNARD, Evangelio segn san Maleo, Cristiandad, Madrid 1976, 519s.

58. No entro aqu en la cuestin tan discutida de la fecha de la redaccin de este texto, antes o despus de la toma de Jerusaln, ni en el discernimiento de diversas alusiones histricas.
59. P. BONNARD, O. C, 521.

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los de Jess: falsos anuncios del retorno del Mesas, guerras entre las naciones, hombres, terremotos, pero tambin odios y asesinatos por causa del nombre de Jess, apariciones de falsos profetas, extravo de muchos, incremento de la iniquidad y enfrentamiento del amor. Todo esto se anuncia como preludio del fin. La imagen que se utiliza es la de los dolores de parto. Lo cual quiere decir que este tiempo de sufrimiento est ordenado a un nacimiento. Es la cara dolorosa de la ltima gestacin de la salvacin: Pero el que persevere hasta el fin, se se salvar (Mt 24, 13). Adems, la Buena Nueva se proclamar en el mundo entero a los paganos. La segunda secuencia evoca ms de cerca la toma de Jcrusaln, considerada como una parbola del cataclismo final: abominacin de la desolacin instalada en el lugar santo, es decir, profanacin del templo, e invasin militar que obliga a toda la poblacin a emprender la huida (Jerusaln cercada por ejrcitos, dice Lucas 21, 20). La catstrofe=histrica toma entonces la perspectiva de un acontecimiento csmico, ligado a la llegada del Hijo del hombre. El sol se oscurecer, la luna perder su resplandor, las estrellas caern del cielo y las fuerzas de los cielos sern sacudidas (Mt 24, 29). En otras palabras, la estabilidad del universo prometida en la alianza con No deja sitio a una transformacin radical del universo. Entonces es cuando aparecer en el cielo la seal del Hijo del hombre, y entonces harn duelo todas las razas de la tierra y vern venir al Hijo del hombre sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria (Mt 24, 30). El Hijo del hombre, presentado bajo la figura de juez, reunir entonces por medio de sus ngeles a los elegidos, en una gran liturgia a escala csmica. Pero una imagen primaveral viene a suavizar el aspecto trgico de la presentacin y transforma los signos de amenaza en signos de esperanza: De la higuera aprended esta parbola: cuando ya sus ramas estn tiernas y brotan las hojas, cais en cuenta de que el verano est cerca (Mt 24, 32). Cundo ocurrir todo esto? Jess responde de forma sorprendente, puesto que, por un lado, os aseguro que no pasar esta generacin hasta que todo esto suceda (Mt 24, 34), mientras que, por otro lado, de aquel da y hora nadie sabe nada, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre (Mt 24, 36). Segn la primera frmula, que hay que comprender en la perspectiva apocalptica de un fin prximo del mundo, la proximidad del Reino realizada por la venida de Jess se traduce en trminos de urgencia inmediata. El final de los tiempos no es un objeto exterior: nuestra

existencia actual se ve ya afectada. La segunda respuesta da el mensaje esencial: lo importante no es saber el momento, sino estar vigilantes, mientras que parece continuar el curso de las cosas. Es aqu donde Mateo coincide con Marcos: contina con el tema de la vigilancia bajo la forma de la amenaza y del miedo al juicio de separacin, recordando los das de No antes del diluvio. Marcos (13, 32-36) expone por su parte la parbola de la casa cuyo dueo ha marchado de viaje. Lo importante es que cada uno vigile, cumpliendo bien la tarea que se le ha confiado, y que no se deje sorprender. Pero el regreso del dueo es un acontecimiento feliz y aguardado por toda la casa reunida60. El juez de vivos y de muertos El da del regreso del Seor ser tambin el da del juicio. El Antiguo Testamento estaba ya marcado por el anuncio del Da del Seor: se trataba de una intervencin terrible de Dios en los grandes acontecimientos de la historia de Israel, descrita ordinariamente con imgenes apocalpticas; porque lo que se produce en la historia orienta hacia la espera del ltimo da, el del juicio final, que alcanzar igualmente a Israel y a las naciones. Con la venida de Jess el da del Seor se convierte en el Da de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 1, 8). Porque Dios le ha dado a su Hijo poder para juzgar, porque es Hijo del hombre (Jn 5, 27). La historia se cierra con un final que es la presencia total de la historia a ella misma: el juicio final es una de sus imgenes. El evangelio de Mateo pone detrs de los relatos apocalpticos una serie de parbolas sobre la vigilancia y la perseverancia (el criado fiel, las diez doncellas, los talentos), antes de describir de forma grandiosa el juicio final celebrado por el Hijo del hombre, que ha vuelto en su gloria. La escena es una vez ms la representacin apocalptica de lo irrepresentable. Todas las naciones de todos los tiempos se renen ante su juez y quedan separadas en dos grupos: las ovejas a la derecha y los cabritos a la izquierda. El criterio de esta separacin es el del amor fraternal y concreto, ejercido con los pequeos, con los que tienen hambre y sed, con
60. No puedo entrar aqu en la leclura de los relatos escatolgicos del Apocalipsis. E. CORSINI, L'Apocalypse mainlenant, Seu, Pars 1984, ha propuesto recientemente una nueva interpretacin de este libro, sugiriendo la hiptesis de que para su autor el final de los tiempos se ha alcanzado ya plenamente con la muerte y resurreccin de Jess. La dramtica apocalptica transpone bajo esta luz los grandes acontecimientos de la historia de la salvacin. Si esta interpretacin es justa, subraya la presencia del final de los tiempos en toda la historia.

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los extranjeros, con los enfermos y los encarcelados. Pero la razn que sirve de base a este criterio es tan importante como el propio criterio: En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis (Mt 25, 40). En otras palabras, con estos simples gestos de amor fraterno, los que son llamados benditos de mi Padre han realizado en un solo movimiento los dos mandamientos de la ley: el amor a Dios y al prjimo61. No pudieron hacerlo ms que en virtud de la encarnacin. La comunicacin de Dios en Jess se unlversaliza en el nivel del encuentro ms pequeo entre los hombres. Los justos pareca que daban, pero de hecho reciban. Al no cerrar sus entraas a su propia carne, reconocieron al nico que poda salvarlos. Entraron en la salvacin porque participaron simplemente de la cadena de comunicacin, de don y de perdn, que viene de Dios por medio de Jess y que vuelve a Dios por medio de l. Se convirtieron con un mismo movimiento a la fe y a la caridad. Y recibirn como don el Reino preparado para vosotros desde la creacin del mundo (Mt 25, 34), segn la unidad del designio de Dios realizado desde la creacin en toda la historia de los hombres. Pero esta ltima hora de la salvacin se convierte tambin en juicio: comprende tambin la cara sombra de la condenacin. No debe infravalorarse este riesgo. Sin pretender decir nada sobre el nmero y ni siquiera sobre la existencia de los enviados al castigo eterno, el texto nos hace una advertencia solemne sobre el valor definitivo de las opciones de nuestra libertad. A los que hayan dado a su vida la orientacin de un egosmo fundamental, eso es lo que les ocurrir. Se trata de un futuro o, mejor dicho, de una eventualidad anunciada, puesto que en el presente todo es posible, a fin de evitar que nadie llegue hasta all62. La parusa de Cristo y la resurreccin general La parusa, esto es, el retorno de Cristo al final de los tiempos, ser igualmente la manifestacin esplendorosa de la victoria definitiva del mismo sobre el pecado y sobre la muerte. Este retorno marcar la hora de la resurreccin general. Este ltimo trmino recapitula todos los aspectos de la salvacin plenamente cumplida. Pero, aparte de lo que nos dice el evangelio de Mateo sobre la aparicin del Hijo del hombre y sobre el juicio final, hemos de
61. Cf. supra, 279 ss. 62. Cf. sobre este punto los dos ltimos lbritos de H. Urs von Balthasar, Esperer pour lous, D.D.B., Pars 1987 y L'enfer. Une quesion, D.D.B. Pars 1988.

preguntar esta vez al relato simblico de la resurreccin final en las epstolas paulinas.
El Seor mismo, a la orden dada por la voz de un arcngel y por la trompeta de Dios, bajar del cielo y los que murieron en Cristo resucitarn en primer lugar. Despus nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor (1 Tes 4, 16-17).

En este escenario de victoria escatolgica, que utiliza abundantemente imgenes csmicas, Pablo no piensa en la resurreccin de los malvados, y que la resurreccin es para l sinnimo de vida y de salvacin. Juan, por el contrario, nos dice claramente que todos los muertos resucitarn: los que hayan hecho el bien resucitarn para la vida, y los que hayan hecho el mal para la condenacin (Jn 5, 29). Para Pablo, la resurreccin final ser de alguna forma la consumacin de la resurreccin de Cristo:
Cristo resucit de entre los muertos como primicias de los que durmieron... Todos revivirn en Cristo. Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego, los de Cristo en su venida. Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, despus de haber destruido todo principado, dominacin y potestad. Porque debe l reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies (1 Cor 15, 20-25).

El lenguaje sigue siendo el de la victoria despus del combate. A los padres apologistas les gustaba distinguir las dos parusas del Seor: la primera, en que se manifest en el sufrimiento, y la segunda, cuando aparezca en gloria63. La resurreccin es el vnculo de las dos, anticipando la segunda en la persona de Jess. En su ltima parusa Cristo har entrar a todos los hombres en su propia resurreccin. Acabar su mediacin histrica e inaugurar su mediacin eterna, as como vivir la consumacin de su propia resurreccin y la inauguracin de la eterna resurreccin de su cuerpo total64. Cielos nuevos y tierra nueva Es posible todava echar una mirada sobre el despus eterno de la resurreccin, sobre la vida bienaventurada del reino de Dios? Sea cual fuere la interpretacin ltima que haya que dar a este texto65, un cap63. Cf. JUSTINO, Dial, cum Tryphone 31, 1; 32, 1-2. 64. Sobre los diversos problemas planteados hoy a propsito de la comprensin de la resurreccin de Jess, cf. las indicaciones bibliogrficas dadas en p. 206, nota 92.
65. Cf. E. CORSINI, o. c, 280-281.

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tulo del Apocalipsis nos describe el mundo de la resurreccin bajo la forma de un cielo nuevo y de una tierra nueva:
Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y o una fuerte voz que deca desde el trono: "sta es la morada de Dios con los hombres. Pondr su morada entre ellos y ellos sern su pueblo y l, Dios-conellos, ser su Dios. Y enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado". Entonces dijo el que estaba sentado en el trono: "Mira que hago un mundo nuevo" (Apoc 21, 1-5).

Los efectos de sentido de estos relatos: 1. De lo definitivo a lo eterno Con la condicin de que tomemos estos relatos por lo que son y desean ser, sea lo que fuere de la distancia cultural e histrica a travs de la cual han llegado hasta nosotros, podemos recoger ahora sus efectos de sentido. No tienen la intencin de satisfacer nuestra curiosidad sobre el futuro, al estilo de esos periodistas tan preocupados por adelantarse a los acontecimientos que se aventuran a decirnos lo que va a pasar maana. Tampoco tienen la finalidad de asustarnos. No debemos ponernos a fantasear entonces sobre amenazas de catstrofes tanto temporales como eternas. No nos revelan el nmero de condenados y ninguno de ellos ni siquiera nos dice si los hay. Lo mismo que los relatos de creacin, tampoco stos pretenden aportarnos ningn dato de tipo cientfico. Su efecto de sentido primordial es asegurarnos que la salvacin ofrecida por Cristo no se encierra en los lmites de nuestro mundo, sino que desemboca en la eternidad. Porque, si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los ms desgraciados de todos los hombres! (1 Cor 15, 19). La salvacin es escatolgica, es decir, definitiva y eterna; por esta razn es tambin transhistrica. Por tanto, necesita ser dicha con la ayuda de representaciones que expresen la alteridad radical del mundo resucitado respecto al nuestro. Pero este carcter definitivo impregna ya nuestro presente. Por eso el lenguaje escatolgico de la Escritura se escapa del falso dilema de una horizontalidad, que lo redujera todo al terreno de nuestra contingencia terrena, opuesta a una verticalidad, que desterrara la salvacin a un futuro imposible de captar y, por eso mismo, ajeno a nosotros. En virtud de la unidad del designio salvfico de Dios, que va de la creacin original a la re-creacin definitiva, los relatos escatolgicos de la Escritura juegan con el movimiento incesante del ya y del todava-no. El presente se dibuja con los colores de la salvacin ya realizada; y el futuro se describe a su vez como el paso a lo absoluto de todo el bien que sigue siendo todava frgil, contingente y transitorio para nosotros. En el corazn de este movimiento est la resurreccin de Jess, promesa en acto y por tanto ya mantenida, de la resurreccin general. 2. De la esperanza a la vigilancia Estos relatos tienen adems el efecto de alimentar nuestra esperanza: nos invitan a levantar la cabeza y a mirar a nuestro alrededor, a fin

El texto prosigue con una larga descripcin de esta Jerusaln celestial. Su lenguaje se basa en una serie de pasos al lmite de la representacin y experiencias que nosotros podemos tener de la felicidad. Insiste en la transformacin escatolgica del mundo, presentada como una re-creacin del cosmos original. En un vocabulario de ruptura se nos manifiesta una continuidad. Porque la ruptura del cosmos es el eco representativo de la verdadera ruptura que tenemos que realizar para convertirnos a la plena verdad del evangelio. Nuestra entrada definitiva en la salvacin nos permitir acceder a esos cielos nuevos y a esa tierra nueva que son una rplica del paraso original. Se vern liberados de todo lo que es actualmente en ellos lmite y fuente de males. Sern el marco de la Jerusaln celestial, el nuevo Templo y la morada de Dios entre los hombres. De qu est hecho este mundo reconciliado? Es ante todo un don de Dios, desciende de arriba; no es simplemente el cumplimiento de nuestro mundo. Es el mundo de la plena presencia de Dios a todos los pueblos, en el respeto a su universalidad, y de la plena presencia de los hombres a Dios. Es el mundo de la transparencia original recobrada, de la vida en plenitud, de la felicidad perfecta, de la justicia cumplida, de la liberacin de todo sufrimiento y de toda muerte. Se celebra en un banquete festivo y en una liturgia comunitaria. En una palabra, es la morada comn, por donde Dios se pasear amigo entre amigos como lo haca en el jardn del Edn. Dios ser entonces todo en todos, es decir, el autor de una comunicacin total. El sentido antropolgico y teolgico de este lenguaje es tan evidente, a travs de sus imgenes, que resulta intil querer traducirlo en conceptos, so pena de empobrecerlos. Por la multiplicidad convergente de sus rasgos, sacados todos ellos de nuestra experiencia de la verdad, del bien y de lo bello, se nos abre aqu una ventana hacia lo irrepresentable.

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de asegurar nuestra marcha en el presente. Lo sabemos bien: la esperanza se apega de manera congnita a la existencia del hombre. No esperar ya nada es morir o querer morir. La desesperacin ante la inmensa masa de lo absurdo, del sinsentido, del sufrimiento y del mal ciego en nuestro mundo es quizs la mayor tentacin del hombre. Pues bien, los relatos del fin alimentan una doble esperanza: en primer lugar, una esperanza para este mundo en el que la salvacin es una realidad en marcha irreversible, una esperanza en que el peso de la justicia, del amor, de la libertad, de la comunicacin y finalmente de la felicidad ser finalmente el que ms pese; y luego, una esperanza en un ms all absoluto, que lejos de eliminar a la anterior, le da su fundamento y su aliento. Estas dos esperanzas solidarias nos han sido dadas para el tiempo de la contradiccin y de la prueba. Estos relatos son igualmente los mensajeros de una advertencia importante. La salvacin es un don de Dios; pero no puede realizarse sin la respuesta de la libertad del hombre. Volvemos a encontrarnos aqu, en su dimensin propiamente escatolgica, con el problema de la conversin. Por eso mismo es legtimo hablar de dramtica cristiana. La salvacin se juega entre la iniciativa del don de Dios y la respuesta del hombre. Si fue abusivo por mucho tiempo basar en estos relatos una predicacin del terror, es por el contrario perfectamente legtimo apoyar en ellos una llamada a la seriedad de la existencia humana, cuya libertad tiene el privilegio de hacer algo definitivo. Esta advertencia es una llamada grave y solemne a la vigilancia, tan presente en las parbolas evanglicas y que es una de las principales intenciones del discurso apocalptico de Jess. 3. De la imagen de la separacin a la realidad de la opcin En los relatos apocalpticos el fin se presenta bajo la forma de la separacin ltima entre buenos y malos, entre la vida y la muerte, entre la recompensa y el castigo. Esta representacin de las grandes verdades ha sido explotada peligrosamente en la predicacin durante varios siglos. No slo engendra cierto malestar en la conciencia moderna, sino que constituye muchas veces un obstculo a la fe. Pues bien, la separacin es la expresin objetivada de la opcin al mismo tiempo histrica y escatolgica con la que se encuentra enfrentada toda libertad. Depende de nuestra elecciones decir, de la conversin de todos, que el fin del mundo tome la forma del encuentro del criado bueno y fiel con su amo, que vuelve a casa para admitirlo a su mesa y a la comunin de su vida. El aspecto de la calstrofe seala el riesgo al que se expondra una negativa que quisiera ser definitiva. Depende de

nosotros que el encuentro con lo absoluto sea un acontecimiento de vida o de muerte. No tenemos que especular sobre un futuro que no ha llegado todava y cuya presentacin tiene la finalidad de invitarnos a la vigilancia. Pero quizs se diga: por qu tanta insistencia en los aspectos catastrficos de la proximidad del fin? Es aqu donde la relacin entre la destruccin de Jerusaln y el final de los tiempos puede ayudamos a comprender la relacin entre lo que pasa en la historia y el riesgo del fin de la historia. La historia, especialmente la historia de nuestro siglo, nos ha mostrado suficientemente hasta qu infierno histrico puede llevar la mentira y la violencia humana. El calvario de la humanidad que fueron los campos de concentracin de Auschwitz y de Treblinka, por no poner ms que los ejemplos ms siniestros de un mundo con mltiples atrocidades, bastan para informamos de la gravedad de la responsabilidad humana. Semejantes acontecimientos pueden tomar el valor de una advertencia de alcance escatolgico, teniendo de alguna forma para nosotros el lugar de la destruccin de Jerusaln. Nos invitan ms que nunca a la conversin y a la reconciliacin. No deben alimentar ningn vaticinio sobre el fin. Nos piden ante todo una decisin radical por Dios y por el hombre, decisin que toda la obra de la salvacin nos brinda la posibilidad de tomar; y nos sugieren adems que adoptemos un discurso especialmente modesto sobre las modalidades del fin. Siempre es posible que se desencadene el pecado esto es lo que nos dicen los relatos, pero esto no es nunca fatal66.

CONCLUSIN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORAS

Creacin, knosis y encarnacin As pues, no basta con decir que la creacin es ya un acto de salvacin y que constituye una profeca de la salvacin. Si no se quiere debilitar la consistencia propia de la creacin, hay que reconocer que la salvacin es a su vez una creacin, al mismo tiempo creacin nueva y consumacin de la creacin original. Por tanto, hemos de repasar bajo esta luz la gesta de la creacin, intentando profundizar en su categora a la luz de la categora de la sal66. En lo que se refiere a los aspectos personales de la escatologa, cf. B. SESBOO La rswrrecon el la vie. Petite catchese sur les choses de la fin D D B Pars 199o' 79-164. ' ''

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vacin. El sentido de esta inclusin mutua de los dos trminos radica en mantener la alteridad del ser salvado ante Dios. Porque un unilateralismo de la gracia divinizante corre el riesgo de volatilizar la consistencia libre del hombre creado ante Dios y de hacer pensar que, en la historia de la salvacin, Dios no hace finalmente ms que jugar consigo mismo a travs del hombre. La doctrina clsica de la creacin, recogiendo la expresin ex nihilo del libro de los Macabeos (2 Mac 7, 28), puso de relieve la afirmacin de que Dios cre al mundo a partir de la nada. Este punto subraya la alteridad radical del universo creado respecto a Dios. Remite a un acto libre y personal y marca la diferencia con las concepciones emanatistas heredadas de la antigua Grecia. Pero este aspecto exige quedar debidamente situado entre otros. Porque rigurosamente hablando la nada no puede producir nada. La expresin creacin a partir de la nada transmite un esquema representativo en donde la nada desempea el papel de una especie de materia prima de la creacin, una materia prima que se niega al mismo tiempo que se evoca. Antes del acto libre creador realizado por Dios no haba precisamente ninguna realidad creada y sta no es ya el fruto necesario de una emanacin de su ser superior. Pero si la nada en cuanto nada no puede producir nada, hemos de reconocer que Dios cre y crea a partir de l mismo, a partir de lo que l mismo es. La creacin del nombre a imagen y semejanza de Dios es la ilustracin mayor de este hecho. Entonces, el acto de creacin es aquel por el que Dios decide no ser l solo toda la realidad ante la que no hay nada. Poner fuera de l un mundo creado es un acto de renuncia a s mismo. Puede tomarse la imagen local al revs y decir que Dios se retira en cierto modo de una regin de l mismo, para permitir que existe algo distinto de l. En realidad, si podemos comprender as el acto de creacin, es porque tenemos la revelacin de la knosis de Cristo. En la encarnacin Cristo se anonada a s mismo. El hecho de asumir una naturaleza humana no es para l un plus, sino un menos. La realidad de este dato misterioso aparece en su manera de vivir para su Padre y para sus hermanos, en una knosis que el pecado ha hecho trgica hasta la muerte de la cruz. A partir de esta revelacin del misterio de Cristo, Hijo d e Dios, comprendemos que nuestra recreacin se haga a costa de una semejante negacin de s. Pero remontndonos desde esta cima de la revelacin de Dios hasta su origen, podemos comprender que la creacin parte de la misma generosidad.

Tan slo la negacin de s puede producir una verdadera alteridad. Dios no crea para acabarse a s mismo; tampoco crea para asombrar a nadie. Crear, sobre todo cuando se trata del hombre, es dar a alguien a s mismo. Pues bien, no se da de veras ms que perdiendo algo de s. Aunque esta afirmacin no tiene sentido a propsito de Dios ms que a travs de la distancia de una analoga radical, sigue siendo verdadera. Al crear el mundo, Dios esboza de alguna manera un primer don de s mismo. Ese don supone una primera negacin de s y condiciona la autntica alteridad de lo creado. La alteridad que somos respecto a Dios es correlativa a esa renuncia a s mismo, por parte de Dios, cuya radicalidad nos ha revelado la knosis de la encarnacin. De la knosis creadora a la knosis trinitaria H. Urs von Balthasar llega a decir que el acto de creacin del hombre es ya por parte de Dios un compromiso a la knosis de la encarnacin. Inspirndose en la concepcin de Bulgakov, para quien las personas divinas, en cuanto puras relaciones, son desinters, altruismo, escribe:
Este altruismo crea una primera forma de knosis que consiste en la creacin (especialmente del hombre libre) ya que el creador entrega en ella, por as decirlo, una parte de su libertad en manos de la criatura. Pero, en ltima instancia, l puede arriesgar tanto porque previamente ha visto y tomado en consideracin la segunda y ms verdadera knosis, la de la cruz, en la que recoge y supera todas las consecuencias ms extremas de la libertad creatural... As, la "cruz de Cristo est inserta en la creacin del mundo desde su fundacin", como lo muestra la teologa jonica del "cordero de Dios" (Jn 1, 2936), que inmolado desde la creacin del mundo (Ap 13, 8), se sienta en el trono del Padre (5, 6), apacienta a los purificados en su sangre (7, 17) y ofrece como cordero pastor su vida por sus ovejas (Jn 10, 15), pero que, en la "ira del cordero" (Ap 6, 16) se convierte tambin en juez de los suyos y de todo el mundo .

De esta manera la cruz de Cristo queda inscrita en la creacin del mundo desde su comienzo. Es lgico que ninguna necesidad filosfica puede permitir deducir esta knosis de Dios. Slo la revelacin puede abrirnos a una perspectiva en la que el amor original de Dios al hom-

67. H. URS VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica, 7. Nuevo Testamento, Ed. Encuentro, Madrid 1989, 176-177.

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bre resulta tan seductor. Segn la conviccin de toda la tradicin cristiana Dios se nos revela tal como es. Si el acto de creacin es ya una knosis paternal, si el envo de su Hijo se lleva a cabo a costa de una knosis de la cruz, si el don del Espritu a los hombres mantiene una discrecin totalmente kentica en el respeto a sus libertades, entonces el intercambio trinitario que constituye la vida misma de Dios es un movimiento constante de knosis que permite la plena alteridad del Padre, del Hijo y del Espritu. Pero una knosis semejante es inmediatamente un pleroma, es decir, una plenitud. En este sentido es como adquiere todo su valor una frmula como sta: lo negativo palpita en el corazn de lo absoluto. Esta negacin de s es de una absoluta simplicidad. Nada hay ms natural a Dios, por hablar como los hombres valientes, cuando despus de una de sus proezas dicen: No! Si era algo tan natural!. As pues, en el ser mismo de Dios se origina eso que toma una figura trgica y dolorosa en la cruz, debido al pecado y a la violencia de los hombres. Segn el altruismo absoluto que constituye a las personas divinas entre s y para con nosotros, Dios ha asumido eternamente en s mismo el riesgo verificado de lo trgico. Esta inmersin en el misterio de Dios nos hace comprender que es natural en Dios ser as. No quedarse con nada suyo: es una acertada frmula trinitaria. Explica a la vez el ser de las tres personas y el principio de la creacin. Dice hasta dnde puede llegar la omnipotencia divina. Ese no quedarse con nada suyo es el que lleg hasta el fondo de s mismo, asumiendo la tragedia inscrita en la libertad del hombre. Pasin de Dios por el hombre y del hombre por Dios La seriedad de la knosis creadora de Dios se mide en particular por la cesin de la libertad al hombre, aunque sea bajo el modo de una vocacin y de un devenir. Crear a un ser libre es hacer que surja una alteridad que sea ella misma hasta en sus races, es decir, capaz de hacerse l mismo, por la libertad, radicalmente autnomo. Pero crear a un ser semejante es crearlo en una semejanza tan grande con Dios que se haga divinizable. Porque crear libremente a un ser de libertad es tambin crear una relacin de libertad a libertad. Por un lado, est el ser intrnsecamente divino, en ofrenda de s mismo sobre el fondo de un anonadamiento de s. Por otro est nuestro propio ser, en devenir a s mismo, divinizable, esto es, creado a la vez en la libertad y en la semejanza, por Dios y para Dios. Comprender esto es entrar en el misterio de nuestro ser creado y en el misterio de Dios que nos crea.

Comprender este misterio es ir dejndose arrebatar progresivamente por la misma pasin de la alteridad de Dios que la que l siente por la nuestra, ya que la hace ser para ella misma. En otras palabras, es captar el alma del sacrificio que se le pidi al hombre. Lo mismo que la comunicacin que Dios hace de s al hombre en la creacin y en la salvacin son autnticos sacrificios, tambin el sacrificio fundamental que se le pide al hombre es darse a s mismo a Dios en una autocomunicacin respectiva. Para Dios es santo ser as, no quedarse con nada suyo para s mismo. Y lo que es justo para Dios ser tambin la medida suprema de nuestra propia justicia de criaturas justificadas. La autocomunicacin y el sacrificio marcan sus determinaciones, como veamos a propsito de la cruz de Cristo: cima absoluta de la entrega de s que hace Dios al hombre, la cruz es a la vez en su misterio nico el sacrificio de Dios para el hombre y el sacrificio del hombre para Dios. Alfa y Omega: de la mediacin a la recapitulacin Ante esta solidaridad tan ntima entre la creacin y la salvacin que nos ha trado Jesucristo, no es extrao que el Nuevo Testamento haya anticipado la mediacin al momento mismo de la creacin. El mediador de la redencin es el mediador de la creacin68. Los grandes himnos del corpus paulino (Col 1, Ef 1, Heb 1) sealan otros tantos jalones de este movimiento de retorno a los orgenes que se hunde hasta en los tiempos anteriores a la creacin del mundo, aquel eterno antes de todo tiempo anterior, para descubrir all a Cristo en el que hemos sido elegidos (Ef 1, 4). Para la tradicin patrstica, especialmente en la poca de su lucha contra la gnosis, era sumamente importante que el redentor fuera el creador en persona, que volva a reanudar su propia obra. La creacin es as la primera misin del Hijo y del Espritu, aquellas que Ireneo llamaba las dos manos del Padre. Pero el mismo himno a los Efesios, no contento con remontarse hasta el Alfa, lleva tambin a cabo el movimiento de descenso hasta el Omega. (Dios) nos ha dado a conocer el misterio de su voluntad segn el benvolo designio que en l se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza (anakephalaisasthai = "recapitular"), lo que est en los cielos y lo que est en la tierra (Ef 1, 9-10). La

68. He desarrollado este punto en Jsus-Christ dans la iradition, o. c, 293-299.

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solidaridad de los dos movimientos es evidente: el que est al final tiene que estar tambin al principio, y viceversa. El relato histrico de Jess se encuentra universalizado a travs de las categoras de fin y de principio. El mediador de la salvacin sigue siendo el mediador del cumplimiento de todas las cosas. Al comienzo ejerca una mediacin creadora; al final ejercer una mediacin re-creadora. Todo subsiste en l, todo ser definitivamente restaurado, reconciliado, acabado en l, por l y para l. El relato total de la salvacin es un relato cristocntrico. El himno a los Efesios le ofrece su categora clave: la recapitulacin, que estructurar toda la visin de Ireneo sobre la historia de la salvacin. Lo mismo que el momento del Alfa surge de la eternidad de Dios, tambin el momento de la Omega retorna a l. Entonces se plantea una ltima cuestin: el acabamiento reconciliador de todas las cosas en Cristo ser el fin de su mediacin? Para Calvino, por ejemplo, el momento en que el Cristo triunfante entregue la realeza a su Padre (1 Cor 15, 24) ser aquel en que su mediacin cese, puesto que ya no tendr razn de ser. Segn la misma lgica, la humanidad misma de Cristo, concebida como un velo y un obstculo a la visin de la pura divinidad, dejar de existir. Entonces caer la envoltura y contemplaremos sin barrera la gloria de Dios...; en el medio no estar ya la humanidad de Cristo, que nos impeda la visin definitiva de Dios69. Algunos telogos reformados contemporneos (A.A. van Ruler, D. Slle)70 han radicalizado esta concepcin. Jess se hace as superfluo: cesan sus funciones mediadoras a los hombres abandonados71. Pero una cristologa meramente funcional tiene que acabar en una escatologa no cristiana, comenta atinadamente Moltmann72. En efecto, esta teologa se olvida del carcter definitivo de la encarnacin: Ayer como hoy, Jesucristo es el mismo, y lo ser siempre (Hcb 13, 8). El Jess resucitado no es menos hombre que el Jess terreno. E s el hombre que ha llegado a la plena realizacin del designio de Dios. En l, uno de nosotros est sentado a la derecha del Padre. Esta teologa olvida igualmente el ser creado del hombre en su relacin ms ntima con Dios: le dara la razn a

la idea de que la divinizacin del hombre es la prdida de su propio ser, en vez de constituir su pleno desarrollo. Al contrario, la economa de la gloria guardar la estructura de la economa de la gracia. El que es mediador de nuestra salvacin sigue siendo el mediador eterno de nuestra filiacin adoptiva. En l y por l es como veremos eternamente a Dios. Es la comunin de nuestra humanidad con la suya la que nos har entrar en la comunin de Dios. Lejos de ser un obstculo o un velo, su humanidad resucitada seguir siendo el eterno camino de recorrido inmvil, en donde el trmino coincide con el primer paso. Sera desconocer el ser mediador de Cristo considerndolo como un intermediario que constituye un obstculo para nuestra relacin inmediata con el Padre. K. Rahner ha subrayado enrgicamente el papel de la humanidad de Jess en nuestra visin de Dios: Eternamente, no se ver al Padre ms que por medio de l. Y es precisamente as como se le ve inmediatamente, porque el carcter inmediato de la visin de Dios no es la negacin de la mediacin eterna de Cristo como hombre... Ordinariamente slo pensamos en la mediacin histrica, moral, del Hijo del hombre en su vida sobre la tierra. De aqu se deduce que en la conciencia ordinaria que tenemos de nuestra fe, la humanidad de Cristo deja de ser importante... Dnde se da el conocimiento claro, expresado en conceptos ontolgicos, de que esta verdad permanece eternamente: Nadie conoce al Padre ms que el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar; el que me ve a m, ve al Padre?73. Jesucristo, el nico mediador de la creacin y de la salvacin, sigue siendo para los hombres el eterno mediador de la gloria divina. El fin y el comienzo, inmanentes al presente Ya tuve ocasin de subrayar la ambivalencia simblica del trmino salvador en los evangelios74: se pasa continuamente de la salud de los cuerpos a la salvacin total de la persona. Del mismo modo la predicacin de Jess une constantemente el presente y el futuro: no se encierra en la oposicin entre lo terreno y lo celestial. La misma y nica salvacin est ya ah por entero y afecta por tanto, con los cuerpos de cada uno, al cuerpo de la sociedad de
73. K. RAHNER, La signification ternelle de l'humanit de Jsus pour notre rapport avec Dieu, en Elments de thologie spiriuee, D.D.B., Pars 1964, 45-47. 74. Cf. B. SESBO, Jsus-Christ dans la tradition, o. c, 241-244.

69. J. CALVINO, Sur 1 Co 15, 27, en / . Calvini in NT. commenlarii, ed. A. Tholuck, 227, citado por J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sigeme, Salamanca 1975, 368.
70. Cf. J. MOLTMANN, O. C, 370 ss.

71. Ibid.,379. 72. Ibid., 380. La postura personal de Moltmann, ms matizada, tampoco es verdaderamente satisfactoria.

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los hombres, a pesar de ser tambin promesa escatolgica. Se trata ya de la resurreccin en el mundo simblico creado por Jess en la predicacin del Reino. Lo mismo que la creacin original es siempre actual, y lo mismo que el cielo est ya presente en la tierra, tambin la tierra ser escatolgicamente transformada. El que cree tiene ya la vida eterna. A travs del mundo simblico creado por la presencia de Jess y de la red de relaciones convertidas que l establece con quienes le escuchan, se inaugura ya de verdad un cosmos nuevo. Es un mundo en donde el banquete eucarstico rene a todos los presentes en un intercambio amigable en el que cada uno tiene su parte sin detrimento para los dems. Este mundo es ya un paraso: remite a la vez al paraso inaugural en donde Dios trataba familiarmente con Adn y al paraso escatolgico donde Dios ser todo en todos. Constituye su gnesis. Esta salvacin es no solamente la revelacin de lo que Dios quiere y hace por el hombre; es tambin la revelacin de lo que es Dios mismo, un ser de comunin, que propone al hombre, tan slo por medio de la seduccin, comulgar con l. Esta imagen de la salvacin puede parecer muy idlica ante el duro combate de la vida y de la muerte. Nuestra fe y nuestra esperanza nos exigen mantener juntos la promesa irreversible de la salvacin y los nimos para el combate de cada da. Y como el combate sigue estando ante nosotros hasta el fin del mundo, los signos de la salvacin no pueden menos de ser frgiles, precarios y provisionales. Pero se apoyan en el relato total de Jess que nos mantiene en pie, con la mirada vuelta hacia el futuro y las menos bien metidas en la masa para hacerla fermentar.

C O N C L U S I N

G E N E R A L

Al final de este largo recorrido en dos tomos sobre la teologa de la redencin y de la salvacin, no ser intil hacer un rpido balance de las enseanzas principales que se han recogido. En el primer tomo se expuso la estructura de la nica mediacin de Cristo segn el equilibrio de sus dos movimientos, descendente y ascendente, con una interpretacin tan convertida como fue posible de las grandes categoras tradicionales y clsicas. El segundo tomo, aplicndose a los relatos bblicos, ha realizado un movimiento retrospectivo hacia la soteriologa implcita de la Escritura en el sentido en que la teologa contempornea habla de cristologa implcita, que est incluida en la trama de esos relatos y se manifiesta por medio de la repeticin de los efectos de sentido. Su finalidad era ante todo enfrentar al lector, a travs de la densidad de los relatos, con un largo acontecimiento del que sigue siendo partcipe y respecto al cual tiene que situarse. Se trataba adems de revivir una vez ms el movimiento de gnesis de una soteriologa explcita, pasando de los relatos a las categoras. Por todo ello ha surgido cierto nmero de palabras nuevas, que vienen, no ya a negar las categoras antiguas, sino a darles nueva savia y eventualmente a corregir las que haban tomado un mal sesgo. La categora de comunicacin, y ms en concreto de la autocomunicacin de Dios a su criatura, se presenta como la que lo engloba todo. Corresponde a las categoras clsicas de la divinizacin y de la gracia; remite a todo el vocabulario bblico de la eleccin y de la alianza. Este trmino es otro nombre de la gratuidad absoluta de un amor proveniente, a la vez creador y recrcador, que toma en la Biblia el nombre de las formas ms elevadas del

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CONCLUSIN

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amor humano: el del esposo a la esposa, el del padre a su hijo, el del amigo a su amigo. La comunicacin es solidaria de la revelacin: no hay comunicacin sin conocimiento. El amor es un acto de inteligencia y de voluntad. Amar es manifestarse. Lo que esta palabra traduce est en la fuente del efecto de seduccin que Dios ejerce sobre los hombres. Porque el amor es belleza. La comunicacin remite finalmente a la mediacin que la hace posible: Jesucristo, el nico mediador entre Dios y los hombres, es por excelencia el que realiza la comunicacin entre el primero y los segundos, segn el doble sentido del don de Dios a los hombres y del retorno de los hombres a Dios. Jesucristo es la seduccin de Dios hecha carne. Es la belleza del amor de Dios plenamente manifestado. En torno a esta categora se organiza todo un esquema y se expresa una forma de salvacin, muy diferentes del esquema y de la forma de la subordinacin, que ha dominado largo tiempo. Es indudable que el esquema de la comunicacin integra el de la subordinacin, en su lugar debido y como uno de sus elementos. Pero lo supera fundamentalmente y lo corrige radicalmente. En su unilateranismo y segn el movimiento de dcsconversin que lo impregna, el esquema dominante de la autoridad que exige una obediencia sumisa y temerosa, y que incluso reclama justicia, ha deformado gravemente el rostro autntico de Dios y la realidad de la salvacin. Arrastr a la teologa al lenguaje de la objetividad pura. Se redujo a un conflicto de voluntades la gnesis de una relacin de libertades. La salvacin, por el contrario, es un encuentro de libertades, una relacin establecida y renovada entre unos sujetos, entre unos compaeros vivos. No se trata ni mucho menos de pretender reducir la salvacin al orden de una sujetividad evanescente, sino de tomar en cuenta, por as decirlo, el carcter objetivo en otro lenguaje se dira ontolgico de la relacin entre unos sujetos. Como de ordinario, lo que parece nuevo no es ms que la acentuacin de una evidencia de siempre. Ha hecho este estudio alguna otra cosa ms que mostrar que la lgica profunda de la redencin llamada objetiva era exactamente igual que la de la redencin llamada subjetiva! En efecto, lo que impone la justificacin por la gracia mediante la fe, en el corazn de cada ser humano, lo impone igualmente el acontecimiento histrico de la salvacin de toda la humanidad. En ambos casos se trata de lo mismo. Seguramente no se tuvo esto en cuenta en el pasado por la manera con que ciertas teologas de la satisfaccin compensatoria contradecan a la analoga de la fe.

Debido al pecado del hombre, el don de Dios se ve provocado hasta el perdn. La autocomunicacin se hace reconciliacin, categora que haba surgido al final del primer tomo. Perdn y reconciliacin son casi sinnimos: su ligera deferencia hace pensar en la paradoja de una alianza recobrada que es a la vez unilateral, puesto que Dios tiene all prioridad absoluta y en cierto modo lo hace todo, y bilateral puesto que no puede pasar nada si el hombre se niega a ello. El perdn y la reconciliacin no se logran sin un combate, a la vez amoroso y doloroso, entre Dios y el hombre que sigue siendo recalcitrante a su propia liberacin (redencin). Aqu es donde el amor se muestra fuerte como la muerte (Cant 8, 6) y hasta ms fuerte que ella. Aqu es donde se da una nueva paradoja: el perdn, que en buena lgica humana no puede ms que seguir a la conversin, la precede. No slo la hace posible, sino que en cierto modo la realiza. La comunicacin y el perdn pertenecen al movimiento descendente de la mediacin de Cristo. Hay una enseanza masiva de los relatos bblicos que reside en el predominio aplastante de este movimiento sobre el movimiento ascendente. Lo mismo que en la vida trinitaria el movimiento de generacin que va del Padre al Hijo es lgicamente prioritario respecto al movimiento de filiacin que sube del Hijo al Padre, tambin, de forma anloga, en la historia de la salvacin el movimiento de Dios que busca al hombre precede, rodea y fundamenta el movimiento del hombre que busca a Dios. Desde el jardn del Edn (Ven, Seor Jess), pasando por la salida del Hijo en busca de las ovejas perdidas y de los hijos prdigos, es siempre Dios el que se preocupa del hombre. Estamos aqu en el corazn mismo de la especificidad del mensaje cristiano. El hombre es dado a s mismo, precedido por todas partes por la comunicacin indulgente de Dios. Afirmar esto es decir que el drama de la salvacin es esencialmente un drama que se desarrolla entre Dios y el hombre, y no un reglamento de justicia que se desarrollara entre el Hijo y el Padre, del que nosotros no seramos en el fondo ms que los espectadores. Este dato masivo no suprime en nada el valor y la necesidad del movimiento ascendente, ya que slo ste puede llevar a cabo el retorno definitivo del hombre a la plena comunin con Dios. Pero permite comprender de veras la articulacin de estos dos movimientos. El primero es el que engendra al segundo, lo mismo que un rayo luminoso que se encuentra con una superficie que lo refleja. La santa humanidad de Cristo, a travs de todo el itinerario de su existencia terrena, entra en el movimiento del eterno re-

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CONCLUSIN

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torno del Hijo al Padre. Lo hemos podido verificar en particular a propsito del sacrificio: el sacrificio de Jess es un sacrificio del hombre a Dios, proque primero es un sacrificio de Dios al hombre. La soteriologa que aqu se propone es una soteriologa del Siervo. Esta inversin se lleva a cabo en la cruz y la vivimos en la eucarista. El don que Jess nos hace en ella de su cuerpo y de su sangre, es decir, de su propia persona, es idnticamente la ofrenda que hace de s mismo a su Padre. Puesto que nosotros somos los beneficiarios de ese don, podemos ofrecernos tambin nosotros al Padre por Cristo, con l y en l. Lejos de ser una exigencia de la justicia de Dios para con el hombre, la expresin de una necesidad o el deseo de una dominacin, el sacrificio existencial que estamos invitados a ofrecer y a celebrar en la eucarista es un favor que Dios nos hace, como lo haba diagnosticado finalmente san Ireneo: nos dispensa de ser ingratos. El verdadero sacrificio es ante todo el sacrificio de alabanza y de accin de gracias, dos expresiones de la desapropiacin en el amor. Este sacrificio es tambin en Jess intercesin y propiciacin para el hombre pecador. Pero sabemos que esta dimensin, lejos de responder a una exigencia de justicia vindicativa por parte de Dios, pertenece eternamente al sacrificio celestial de Cristo glorificado: De ah que pueda tambin salvar perfectamente a los que por l se llegan a Dios, ya que est siempre vivo para interceder en su favor (Heb 7, 25). Lo que se expres, de una forma a veces bastante ambigua, con el trmino de mrito con acordes cuantitativos y jurdicos, recobra aqu su idea matriz, la del amor que se expresa en la generosidad de un obrar irresistible. El smbolo de la salvacin se expresa esencialmente en la resurreccin: en ella el signo ejemplar que se da es la cosa misma. En la resurreccin se verifica la unidad de la ejemplaridad y de la causalidad, que es lo propio del sacramento. La resurreccin de Cristo es el sacramento de la nuestra: es su signo y su realidad, puesto que ya hemos resucitado con l; es su promesa mantenida, puesto que en l se inaugura lo que ser manifiesto en todos; es su causa en cuanto que es su signo, puesto que nos asimila a su propia vida. La resurreccin recapitula as en s misma toda la realidad de la salvacin que Dios quiere dar al hombre. Este ltimo tomo estaba preocupado por una cuestin fundamental: si el misterio de l a salvacin realizada por Cristo es el centro del mensaje cristiano, cmo tenemos que concebir la causalidad de esa salvacin? E n primer lugar, esta causalidad no se ejero ni mucho menos sobre Dios; no se trata evidentemente de

cambiar su intencin sobre nosotros. Esta causalidad se ejerce sobre el hombre. Es una causalidad libre que se dirige a una libertad invitada a acogerle libremente. Su objetividad, por consiguiente, consiste en partir de un sujeto para dirigirse a otro sujeto. Aqu es donde nos hemos encontrado con la pareja de la seduccin y de la conversin. Esta pareja se prolonga en la del contagio y la fe. Es la seduccin ejercida por un amor kentico que llega hasta el fondo de s mismo y que provoca la conversin ante la figura de la cruz y de la resurreccin, en la que se recapitula como en una cima lo absoluto de la verdad, del bien y de la belleza. Esta seduccin se hace contagio en la Iglesia, a travs de la cadena de testigos encargados de anunciar el Evangelio y de invitar a la fe. Para expresar conceptualmente esta causalidad que funciona por la mediacin inteligente y amorosa del signo dado y recibido, la categora de sacramento se ha mostrado la ms adecuada. Toda una tradicin teolgica la ha utilizado ya a propsito de Cristo, en quien vea la fuente de todos los sacramentos. Se ha utilizado aqu de manera ms radical, en cuanto que es capaz de dar cuenta de la totalidad del oficio de mediador segn sus dos movimientos descendente y ascendente. Cristo es el sacramento de la presencia y de la accin salvfica de Dios ante los hombres; es tambin sacramento portador de la respuesta de fe, de esperanza y de amor de los hombres a Dios, ya que su cruz es el sacramento del sacrificio de toda la humanidad. La categora de sacramento tambin resulta legtima, aunque con un valor subordinado, a propsito de la Iglesia. Traduce afortunadamente el misterio de la reunin de los pueblos erigido como signo de la salvacin del mundo, el misterio de una gracia y de una tarea, el misterio del don de Dios ya manifestado en la respuesta de las libertades humanas. En efecto, el sacramento es la unidad de lo visible y lo invisible, la actualidad de la realidad transcendente y definitiva de nuestra adopcin final y de nuestra reconciliacin, bajo el velo y en la historia de nuestra condicin humana el misterio de lo absoluto. En definitiva, la salvacin cristiana es belleza y lo bello no se justifica por nada que sea exterior a l. Estas pginas han intentado torpemente, a travs del relato y de las categoras, hacer vislumbrar un poco del secreto de esta belleza que se confunde con la gloria de Dios y de Cristo. A la belleza le gusta inspirar imgenes. Toda una soteriologa poda sin duda expresarse adecuadamente a travs de la iconografa cristiana. Pienso en estos momentos en el fresco de la Iglesia del monasterio de Chora de Constantinopla. Se titula Anstasis, resurreccin. Representa al Cristo resucitado y

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glorioso, vestido de una tnica blanca, luminosa como el da de la transfiguracin. Su cabeza est rodeada de un nimbo de oro; toda su persona est envuelta en una aureola en forma de valo, que es un atributo del juez de vivos y muertos. Con sus dos manos arranca vigorosamente de sus tumbas a Adn y a Eva, primicias de toda la humanidad devuelta a la vida. En esta imagen se recapitulan los tres tiempos de la historia de la salvacin que acabamos de analizar. El instante decisivo de la resurreccin coincide a la vez con el fin y con el comienzo de todos los tiempos. Esta imagen, que nunca nos cansaremos de contemplar, no nos presenta la salvacin en resumen?

I. NDICE DE PASAJES BBLICOS

(Los nmeros romanos remiten a los tomos; los guarismos arbigos, a las pginas)
ANTIGUO TESTAMENTO Gnesis: 1: II. 316-319 1,1: H. 313 1,1-5: 1.141 1,2: H. 218 1,26: I. 34, 216, 221 1,26-27: I. 221, 222 1,27: 1.221 2,1-4: H. 319-322 2,16-17: II. 324 3: I. 183; II. 324 3,5: 1.44, 216, 298; II. 138 I. 254; II. 326 3,9: n.326 3,12: 11.330 3,15: H. 48, 326 3,22: 1.330,331 4,10: 11.90 5,24: n. 332 6,1-9,17: .83,332 9,2-3: II. 83, 332 9,6: II. 333 9,16: II. 333-334 11,1-9: 11.50 12,1-3: 11.51 12,2: 12,11-13: 11.99 1.302 14,18: II. 128 14,20: II. 52-56 15: 11.54 15,1: 11.53 15,2: II. 53 15,5-6 : 11.50 15,6: 15,17-18: 11.54 II. 53-54 17: 11.54 17,8: 11.54 17,13 11.53 17,17 11.53 18,12 11.54 18,14 18,16-33: II. 56-58 11.56 18,22 11.56 18,26 11.57 19: II. 58-65 22: 11.59 22,1: 11.58 22,2: 22,7-8: II. 58, 213 11.62 22,8: 22,11 -15: 11.205 II. 105 22,17 : 11.50 23,4: II. 99, 128 27: I. 145 37,9: 37,18.20: 11.64

366 42,21: 42,24: 43,30-31.: 45,2: 45,3-8: 49,10: 50,19-21 : xodo: 1,8: 2,10: 3: 3,2-6: 3,4: 3,8; 3,12: 3,14: 4,15: 4,22: 6, 6-7: 12: 12,1-28: 12,14: 12,24: 12,26-27: 12,42: 12,45: 13,8-10: 14,11-13: 14,14: 14,31: 15,2: 15,16: 15,22-27: 16: 17,6-7: 17,7: 19,5-6: 19,6: 20,2: 20,6:

NDICE DE PASAJES BBLICOS

NDICE DE PASAJES BBLICOS

n.65 n. 65 n. 65 n.65 ir. 66 n. 97 n. 66

I. 25; II. 67 11.67 H. 68-72 H. 205 H. 68 H. 339 II. 69 11.70 II. 69 1.216 I. 161 I. 281; II. 37,72-87 1.328 H.271 1.282 n. 31, 74 n. 74 H. 198 II. 74 11.77 11.77 11.78 11.78 11.78 11.79 n. 139 H. 79, 139 n. 79 I. 159, 160; 11.82 11. 84 l. 84 11.82

20,33: 24,3: 24,8: 25,22: 32: 32,1: 32,1-6: 32,3: 32,4: 32,30-32: 32,31-32: 33,11: 34,6: 34,6-7: 34,18-23: 40,35: Levtico: 16-17: 16,16: 16,20.26: 16,21-22: 17,11: 18,21: 19,36: 20,2: 26,12: 26,45: Nmeros: 7,89: 11,13: 20,8-12: 24,17:

1.320 11.82 11.83 1.318 II. 139 11.85 11.99 1.317 11.85 II. 86 1.317 11.82 11.71 1.321 11.82 11.218

7,7: 7,8: 9,26-27: 14,1: 18,15: 21,23: 34,6: Josu: 1,15: Jueces: 3,9: 1 Samuel: 2,1-10: 8,7: 15,10-23: 15,22: 16,13: 17,45-47: 2 Samuel: 4,9: 12,7: 5,2: 6,1-23: 7,12-16: 7,14: 7,22-24: 7,23: 11,27: 12,7: 12,13-14: 16: 19,22: 23,5: 1 Reyes: 17,17-24:

. 127 1.161 1.317 1.216 n. 69, 89, 103 1.104 n.90

2 Reyes: 4,31-37: 13,21: 17,7-14: 18,4: 22,3-23,27: Judit: II. 123 II. 123 II. 101 11.88 11.121

II. 69

13,18:

II. 219

1 Mcateos: 11.91 4,11: 1.161

2 Macabeos: n. 93, 219 .92 11.99 1.285 n. 93 n. 94 7,28: Job: 28: 31,6: 1.139 1.245 II. 352

1.318 1.318 1.281 1.94 1.319 1.281 I. 245 1.281 11.96 II. 125

Salmos (hebreos): I. 161 11.28 . 96 II. 219 H. 218 n. 96 n. 96 1.161 n.99 n.99 n.99 n. oo n. 92 n. 96 2,6-7: 16,8-11: 19,2-3: 22,19: 25,22: 26,11: 31,6: 31,12: 32: 34,21: 35,19: 38,12: 38,20: 41,10: 50: 51: 50,6: 50,10-12: 11.96 II. 256 11.316 II. 197 I. 161 I. 161 II. 188 II. 169 1.297 II. 198 II. 197 II. 170 1.352 II. 197 1.284 1.294 11.99 II. 100

1.318 1.318 11.99 11.97

Deuteronomio: 3,35: 4,7: 4,34: 5,2s: 1.320 II. 49, 128 II. 128 11.86

n. 123

368 51,12: 69,2^1: 69,5: 69,9: 69,21: 73,15: 74,2: 79,13: 93: 104,2: 109,4: 110: 114,3: 118,22-23: 130,7-8: 135: 138: Proverbios: 3,19-20: 8: 8,22-31: 8,30-31: Sabidura: 2,12-20: 2,24: 4,7-14: 5,4-5: 7: 7,26: 16,7: 16,20-21: 18,21: 18,23: n. 317 I. 139 n. 133 . 318

NDICE DE PASAJES BBLICOS

NDICE DE PASAJES BBLICOS

369

II. 340 n. 180 I. 352; II. 197 n. 197 1.216 I. 160 I. 144 1.84 1.141 1.302 n . 171 n. 77 H. 175 I. 161 11.337 T. 180

Isaas: 1,11-13: 1.291 1,11-17: 1.285 6,5: II. 285 7,9: II. 109 7,14: 11.69 7,14-15: II. 109,216 7,16(LXX): I. 201 8,16: II. 108 9,1: I. 141 9,1-6: II. 110 11,1-4: II. 110 11,6-9: II. 111,339 25,8: 1.186 26,14: II. 123 30,27-33: 1.320 38,5: II. 123 40-55: II. 114-121 40,1-2: II. 115 40,3: II. 115 40,9-11: II. 115" 40,12-31: II. 115 40,18: II. 134 41,1-20: II. 116 41,8-14: 11. 116 41,14: I. 161 41,21-42,12:11.116 42,1-4: II. 117 42,1-7: II. 117-118 42,5: II. 340 42,6: I. 141 42,9: II. 340 42,13: II. 116 43,1: 1.161 43,1-5: II. 116 43,3s: 11.76 43,4: II. 120 43,9: II. 117 43,11-12: 1.161; 11.117 43,14: 1.161 43,15: 1.161

n. no

I. 325; II. 113,166 n.328 U. 124 1.326 1.139 1.141 11.88 H. 81 1.318 1.216

43,16-19: . 117 43,21: I. 160, 161 43,22-25: H. 117 44,6: I. 161 45,8: n. 117 45,14-16: n. 117 45,20-25: n. 117 46,4: 1.161 48,7: n. 340 48,17: I. 161 49,1-6: n. 118 49,6: n. 117 49,15: n. 120 50,4-9: n. lis 52,10: n. ii7 52,13-53,12:1. 285 53: I. 177, 321, 385 53,1-12: H. 118 53,5-11: 1.81 53,7: H. 75 53,10: I. 83; II. 120 53,11-12: I. 100 54,7-8: 1.320 55,3-5: E. 117 60,3: I. 141 61,1-2: n. 143 65,17-25: . 340 Jeremas; 1,8: 3,19: 3,31: 5,1: 6,20: 7,21-22: 7,23: 9,20: 11,19: 11,21: 15,15: 18,18: n. 69 1.216 1.216 n. 57 1.285 1.285 1.160 1.216 n. 112 n. i i 2 n. i i 2 n. i i 2

20,2: 20,7: 24,7: 25,15-38: 26,8-9: 31,9: 31,22: 31,29-30: 31,31: 31,31-34: 32,39: 37,11-14: 38,6: 46,10:

II. 112 II. 106, 134 II. 122 1.320 11.113 1.216 II. 340 II. 122 11.85,121-122, II. 121 II. 340 11.113 11.113 1.320

Lamentaciones: 5,21: Baruc: 3: Ezequiel: 16: 16,38: 16,60: 16,60-62: 18: 22,30: 32,8: 34,15-16: 34,23-24: 36,25-27: 36,26: 37: 37,9: 37,11: 37,12-14: Daniel: 7,13: II. 171 II. 106 II. 106 II. 123-124 II. 106 1.253 11.57 II. 207 II. 160 II. 160 II. 123 II. 340 II. 123 II. 213 II. 123 II. 123 1.139 II. 130

Eclesistico>; 4-6: 41,1: 46,1: 1.139 D.98 11.90

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349

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372

NDICE DE PASAJES BBLICOS

NDICE DE PASAJES BBLICOS

373

3,2: n. 143 3,4: 1.24 3,6: . 143 3,22: I. 158; II. 143 3,27: I. 158, 166. 5,9: . 174 5,17: . 143 5,23.24.2? : 1.24 6,13: n. 274 6,20: 1.246 6,3-6: U. 143 6,56: 1.24 7,13: . 163 7,27: n. 161 7,28: n. 161 7,29: n. i6i 8,11-13: n . 143 8,34: 1.346 10,42-44: U. 276 10,45: I. 22, 93, 100,129,164; n. 150, 167 11,25: 1.216 11,28-33: n. 142 12,1-11: E. 145 12,12: H. 145 12,14: I. 190 12,33: 1.286 12,38-40: n. 144 13,32-36: .345 14,24: 1.22,129,165,410; H. 19, 167 14,36: . 140 14,39: n. 140 14,62: II. 171 14,64: H. 171 15,7: n. 174 15,17: n. 174 15,21: n. 187 15,34: n. 176 15,39: I. 139, 186; I I 1 7 9 15,40: H. 180, 206 15,41: . 206

16,6: 16,15: Lucas: 1,6: 1,28: 1,32-33: 1,35: 1,38: 1,39-56: 1,68: 1,77: 1,78: 1,79: 2,4: 2,9: 2,10-11: 2,12.16: 2,22-52: 2,24: 2,25: 2,30-32: 2,38: 2,40: 2,52: 3,16: 3,23-38: 4: 4,2: 4,13: 4,16-30: 4,18: 4,18-19: 4,29: 4,41: 5,17-26: 5,21: 5,30: 5,32: 6,18: 6,27-38:

II. 205 II. 267

1.246 I. 160; n. 69, 310 II. 218 II. 218 II. 218 II. 219-220 I. 160; II. 220 1.141 I. 141 I. 141 11.93 I. 141 I. 36; II. 220 II. 220 II. 221-222 1.286 1.246 I. 141; H. 119 1.160 1.247 I. 229, 247 1.158 II. 126 II. 160 1.183 I. 158; E. 138 II. 163 II. 275 I. 191 II. 143 II. 138 II. 152-155 II. 143 II. 143 1.247 II. 138 II. 188

7.9: 7,11: 7,21: 7.38-46: 7,48: 8,2: 8,40-56: 9,12-16: 9,22: 9,23: 9,32: 10,18: 10,25-37: 10,27: 10,29-37: 10,36: 11,2: 11,13: 11,15: 11,14-22: 11,22: 12,49-50: 13,34: 14,15-24: 14,27: 15.2: 15,3-7: 15,7: 15,11-32: 15,17: 15,24: 17,17-19: 17,25: 17,25: 17,47-48: 18,9-14: 18,35-43: 19,1-10: 19,38: 20,1-8: 20,36: 21,14-15:

n. 184 n. 154 n. 138 n. 323 U. 147, 152 n. 138 n. 154 n. 211 I. 54; II. 184 n. 187 1.140 I. 172; II. 138 H. 155, 158 n. 192 1.343 1.393 1.217 1.216 n. 143 . 138 I. 158 U. 185 H. 145 n. 160 11. 187 ' II. 143, 148 H. 115, 160 II. 148 II. 160 U. 105 n. 148 n. 161 I. 54, 75 n. 184 1.47 n. 160 H. 160 n. 158-162 n. 160 n. 142 n. 63 n. 69

21,20 22,3: 22,15-16: 22,19 22,20 22,27 22,37 22,40 22,44 22,51 22,53 22,61 23,19 23,24 23,26 23,28 23,35 23,42 23,43 23,46 23,47 23,48 23,49 23,50 23,55-56: 24,6: 24,7: 24,11 24,12 24,21 24,26 24,31 24,44 24,47 Juan: 1,1: 1,3: 1,4-5 1,9:

11.344 II. 138 II. 185 I. 129,303; II. 185 271 1.76, 130,410; II. 186 II. 150 I. 54; II. 184 II. 138, 140 II. 140 11.187 1.142; II. 138, INJ II. 187 II. 174 I. 63; II. 18K II. 187 11.217,275 II. 189 I. 191 II. 188 II. 188 1. 139, IKft, 247; II IN9 1.206; II IH7 11.206 II. 188 11.206 11.210 1.54; II Ifi i i" 11.206 11.206 11.211 LVl.'/MI ' i 11.211 I..M, II INi II .MVft'/

II W 1 1 M", II, UN
1 1 II 1 1 II

374

NDICE DE PASAJES BBLICOS

NDICE DE PASAJES BBLICOS

1,11: 1,12: 1,13: 1,14: 1,16: 1,17: 1,18: 1,29: 1,36: 1,51: 2,1-2: 2,4: 2,11: 3,3: 3,5-6: 3,14-15: 3,16: 3,16-17: 3,19: 3,36: 4,34: 5,12: 5,27: 5,29: 5,45-46: 6,33: 6,35: 6,41: 6,45: 6,48: 6,51: 6,54-56: 6,55: 6,60: 6,63: 7,37-38: 7,38-39: 7,46: 7,51: 8,12: 8,28: 8,29:

n. 146 I . 142, 217 1.218 I . 155, 227, 247 1.247 1.247 I . 153 I . 335; II. 119, 353 . 353 II. 192 1.335 n. 197 1.140 1.218 1.218 H. 89 1.119 1.312 I. 141 1.219 n. 238 H. 195 n. 345 II. 347 U. 90 1.219 I. 219; II. 81 . 81 . 81 1.219 I. 138; II. 81 . 81 1.219 n. 113 H. 213 II. 82 1.213 n. 195 n. 195 I. 142 I. 139 I. 191

8,31-32: 8,34: 8,36: 8,37: 8,40: 8,44: 8,46: 8,56: 9,5: 9,11: 9,16: 9,18: 9,24: 9,38: 9,41: 10.1-18: 10,10: 10,11: 10,15: 10,17-18: 10,18: 10,31: 10,33: 10,39: 11: 11,25: 11,42: 11,50: 11,50-52: 11,52: 12,7: 12,23: 12,24: 12,31: 12,32: 12,46: 13,1: 13,1-3: 13,1-20: 13,14: 13,14-16: 13,18:

I. 191 I. 183 I. 191 II. 145 II. 195 I. 183; II. 145 I. 191 II. 63, 292 I. 142 11.195 II. 195 I. 191 II. 146 I. 142 II. 146 11.115 I. 119 I. 165 11.353 I. 186 II. 190 II. 146 II. 146, 195 II. 146 II. 154 I. 219; H. 210 11.235 11.195 1.77,130 11.199,334 II. 275 II. 189 II. 190 I. 162; II. 193 I. 411; n. 190 1.142 I. 22, 165; II. 165, 234 II. 190 II. 150 II. 191 II. 150 II. 197

13,30: 13,34: 14,6: 14,9: 14,15: 14,16: 15,4: 15,5: 15,9-10: 15,12: 15,13: 15,15: 15,17: 15,18: 15,25: 16,11: 16,13: 16,25: 16,33: 17,3: 17,19: 17,22: 18,17: 18,29: 18,34: 19,5: 19,15: 19,24: 19,27: 19,28: 19,30: 19,35: 19,36: 19,37: 20,1-10: 20,8: 20,17: 20,21: 20,22: 20,22-23: 20,30-31:

1.142 H. 192 I. 107, 139 219; II. 192 I. 223; II. 193, 289 .238 1.236 1.236 n. 192 n. 192 n. 192 I. 22, 165, 366; II. 193 1.187 n. 192 n. 145 n. 197 I. 162, 172 ; II. 193 I. 154 n. 193 1.158 I. 138, 144 ,219 n. 194 1.236 H. 195 H. 195 I. 181 I. 191; II. 195 H. 196 n. 197 n. 196 II. 197 n. 197, 213, 230 n . 199 1.282 I. 77, 140 11.89,190 H. 206 II. 206 1.236 H. 213 n. 210 n. 210 n.228

Hechos de los Apstoles: 1,1: 1,14: 1,21-22: 2: 2,5: 2,11: 2,13: 2,14-36: 2,22-36: 2,23: 2,23-24: 2,36: 2,37: 11.31 II. 255 II. 163, 255 11.31 II. 334 II. 261 II. 255 II. 256 1.225 1.75 1.74 II. 171,203,220 I. 104, 185; H. 28, 184, 189, 257 I. 238; n. 257 2,38: . II. 257 2,42-47: I. 19, 55; 11. 247,288 4,12: 4,32: II. 279 II. 257 4,32-35: 5,12-16: II. 257 6,1: II. 261 11.43,258 7: 7,2-56: II. 126 7,52: 11.114 8,1-4: II. 258 8,34: I. 326; II. 119 8,35: 1.326 9,1-19: II. 258-261 I. 142 9,3: 9,32: II. 262 10,36: II. 275 10,44-48: II. 262, 297 13,16-41: II. 126, 262 13,42-52: 11. 262 14,1: II. 262 17,1: II. 262 17,10: II. 262 17,23: II. 268 18,1-5: II. 262 19,8-10: II. 262

376 20,28: 22,6: 22,4-21: 26,9-18: 26,13: Romanos: 1,1: 1,16-17: 1,17: 1,18: 2,7-13: 2,11: 3,9-10: 3,19-20: 3,23-25: 3,24: 3,24-25: 3,25: 3,25-26: 3,28: 4: 4,3: 4,17-25: 4,18: 4,18-20: 4,24: 4,25: 5,2-11: 5,5: 5,6: 5,8: 5,9: 5,10: 5,10-11: 5,12: 5,12-19: 5,12-21: 5,15-21: 6,1-11: 6,3-11: 6,4-8: 1.159 I. 142 . 259-261 H. 259-261 1.142

NDICE DE PASAJES BBLICOS

NDICE DE PASAJES BBLICOS

377 1.396 II. 356 I. 158 I. 163 1.219 II. 213 I. 168 I. 186

I. 192 1.248 1.258 II. 174 1.248 n. 254 1.249 1.249 1.249 I. 160 I. 123 1.327 1.334 1.249 II. 61 I. 249; II. 50, 292 n. 55 11.53 1.249 1.250 I. 132; II. 203, 341 1.248 I. 236, 250; II. 246 1.129 1. 129, 130, 131 I. 76, 174 I. 264, 376 1.409 I. 176, 183; II. 143 H. 329 1.396 I. 196 . 272 1.396 1.218

6,5: 6,9: 6,9-10: 6,11: 6,17: 6,18-19: 6,22: 6,23: 7: 7,7-12: 7,13-25: 7,15: 7,15-23: 7,18-19: 7,24: 8,2: 8,3: 8,4: 8,9-11: 8,14-17: 8,15: 8,20-21: 8,21: 8,23: 8,29: 8,32: 9,4: 9,5: 9,7-. 9,7ss: 10,4: 10,9-10: 11,15: 12,1: 12,19: 14,15: 15,13-14: 1 Corintios 1,1: 1,8:

II. 341 I. 171; II. 209 I. 162 1.218 1.226 I. 192 1.192 1.219 I. 199 1.193 I. 107 1.29 I. 193 1.29 1.30 I. 193 I. 162, 250, 331 1.250 1.236 1.217 1.250 11.315 I. 193 I. 160,217 1.217 I. 75, 129, 186; D. 62
1 77
L 1 l

1.216 I. 107 11.63 II. 62 II. 85 II. 273 1.409 I. 287, 290, 296 1.83 1.129 1.143

II. 260 II. 345

1,13 1,23 1,24 1,30 2,2: 2,8: 2,9: 3,2: 3,9: 3,16-17: 5,7-8: 6,19 : 6,20 7,22 : 8,3: 8,6: 9,1: 9,16 : 9,19 : 9,20-22: 10,1^: 10,4-22: 10,11: 10,29: 11,23: 11,23-26: 11,24: 11,24-25: 11,25: 11,26: 12,11: 12,13: 13,12: 13,13: 15: 15,1-34: 15,3 15,6-8: 15,8-9 15,9 : 15,19: 15,20-25:

1.129 I. 37, 354; II. 172 1.37 1.20,160,249,266 1.37 I. 142 I. 33, 62 1.195 1.269 I. 217, 236 1.282 I. 217, 236 I. 159 I. 159, 160, 192 1.143 I. 100, 101 I. 192 I. 151; II. 268 I. 192 1.394 n. 78 1.287 H. 72, 79 I. 192 1.303 1.177 1.129,303 I. 287; II. 271 I. 410; II. 186 1.287; 11. 32 1.264 I. 144, 192 I. 143 I. 143 1.230 1.224 1.22,131 H. 208 H. 261 n. 286 H.349 II. 347

15,21-22 : 15,24: 15,24-26 : 15,26-27 : 15,42-55 : 15,45: 15,47: 15,55: 2 Corintios: 1,1: 2,14: 3: 3,14-16: 4,3-6: 4,4: 4,6: 5,14: 5,15: 5,18: 5,19: 5,18-19: 5,18-20: 5,18-21: 5,19: 5,20: 5,21:

6,16: 8,7: 8,9: 12,9: 13,4: 13,5: Calatas 1,1: 1,3-4:

II. 260 I. 158 11.68 II. 48,126 I. 147 I. 143 I. 142 1.396 I. 129, 130 1.409 1.46 1.410,411,412 1.411 II. 227 1.69 I. 385; H. 227 I. 68, 78, 80, 87, 88, 93, 94, 103, 129, 130, 227, 331, 338, 375, 396; II. 176 1.217 I. 143 I. 103, 111, 129, 130, 227, 396 1.248 I. 103; II. 183 I. 237

II. 260 1.131

378 1,14: 2,4: 2,7-9: 2,14: 2,19-20: 2,20: 3,6: 3,13:

NDICE DE PASAJES BBLICOS

NDICE DE PASAJES BBLICOS

379

3,13-14: 3,14 3,16 3,17 3,19 3,24 3,26 3,28 4,5: 4,6: 4,6-7 4,9: 4,19 4,21 31: 4,28 5,1: 5,6: 5,13: 6,16: Efesi os: 1: 1,4: 1,4-5 1,5-6 1,7: 1,9-1 0: 1,10: 1,13: 1,17: 1,18:

1.248 I. 192 . 262 H. 286 H. 260 I. 22,129, 130, 165, 236 H. 50 I. 68, 78, 79, 80, 83, 87, 88, 129, 130, 131, 159, 332, 334, 338, 385, n. 176 I. 104, 227 1.332 n. 55 n. 55 I. 101; II. 68, 89 II. 85 1.217 1.192 1.159 1.236 1.217 1.143 1.236 1.192 II. 62, 63 I. 192 I. 250, 266, 273 I. 192,331 1.219

1,22: 1,23: 2: 2,6: 2,13: 2,13-17 2,14-15 2,14-16 2,14-17 2,15-17 3,17: 3,19: 5,2: 5,8-9: 5,21-33 5,23-30 5,32: Fipenses: 1,12: 1,21: 2,5: 2,6: 2,6-7: 2,6-11: 2,6-13: 2,7: 2,7-8: 2,8: 2,10: 2,13: 3: 3,5-6: 3,8: 3,8-9: 3,9: Goloseases: 1: 1,12-13: 1,15:

1.401 1.396 II. 127 II. 341 I. 169 11.51 I. 169 I. 272; D. 221 I. 409; n. 227 11.68 1.236 I. 103 I. 123, 129, 287, 337 I. 142 II. 275 1.396 II. 305

1,16: 1,18: 1,19-22: 1,20: 1,24: 2,12: 2,14-15: 2,19: 3,1: 3,3: 3,4: 3,9-10: 3,11: 3,15:

I. 101, 118 I. 217, 396, 401 1.410 I. 101 I. 346; II. 283 .341 I. 158, 335 1.396 . 341 1.219 1.219 1.219 1.192 1.396

1 Tesalonicenses: 4,16-17: 5,3: II. 347 1.221

I. 233; II. 355 1.397 I. 34 1.217 1.160, 164,410 1.355 I. 397,401,410;11.29 1.153 1.169 1.147

11.66 1.219 I. 140 II. 139; 326 1.396 I. 108, 177, 227, 377 151 1.298 1.298 I. 103 II. 3 1.346 1.250 II. 260 1.248 1.143 1.248 1.192

1 Timoteo: 2,4: 2,4-5: 2,4-6: 2,5: 2,5-6: 2,6: 4,10: 6,13: 2 Timoteo. 1,10: Tito: 2,13: 2,14: 3,4: 3,5: 3,16: Hebreos: I. 143 I. 130, 162 1.166 1.218 1.236 1.143, 162 I. 138 H. 288 1.63 I. 36, 104, 107 I. 100, 101, 104,124 I. 129, 131 1.335 I. 332; II. 165,234,283

1: 1,2: 2,14-15: 2,17: 2,18: 3,1: 3,14: 3,14: 4,15: 4,15-5,10: 5,1: 5,2: 5,5-6: 5,7: 5,7-10: 5,8: 5,9: 6,4: 7,11: 7,22: 7, 24-27: 7,25: 8,6: 8,8: 9,1-7: 9,11-12: 9,11-28: 9,12: 9,14: 9,15: 9,22: 9,24: 9,24-28: 9,27: 10,5-10: 10,5-12: 10,12: 10,14: 10,20: 11: 11,4:

11.355 1.142 1.222; n. 76, 292

II. 355 I. 118 I. 163 I. 102, 328, 396 I. 345, 396 I. 103 I. 103 I. 103 1.396 I. 103 I. 102, 129, 131,328 1.396 1.102 II. 205 1.330 1.346 I. 132 I. 143 1.302 1.410 1.302 I. 101, 118, 132,330; 362 I. 101, 410; H. 68 1.410 I. 328 1.329 1.307 1.76, 160, 164 1.76 I. 101; H. 68 1.330 I. 129, 131 1.102 1.304 1.47 1.289 I. 132 1.302 1.331 11.49 11.331

380 11,17-18: 12,2: 12,3: 12,5-12: 12,24: 13,8: 13,15-16: 1 Juan: 1,7: 2,1: 2,2: 2,13-14: 2,22: 3,1-2: 3,2: 3,9: 3,10: 3,16: 3,24: 4,10: Santiago: 1,18: 1,21: 1,25: 2,12: 2,14-26: 2,21-23: 4,14: 5,15-20: 1 Pedro: 1,3: 1,18-19: 1,18-20: 1.218 1.76,337 I. 164 1.218 1.218 I. 193 I. 193 1.250 II. 61 n. 274 1.24

NDICE DK PASAJES BBLICOS

E. 61 E.331 I. 330 1.217 I. 101, 330; II. 68, n. 356 1.290

I. 76, 142 1.328,330 I. 63 I. 159 1.328 1.217 I. 34, 143, 221 1.218 1.217 I. 130 1.236 I. 123, 328

1,19-20: 1,19-21: 1,23: 2,2: 2,5: 2,9: 2,16: 2,21: 3,18: 3,18-19: 3,22: 5,8: 2 Pedro: 1,4: 2,19: Apocalipsis:

I. 328; H. 62, 75 1.288 1.218 1.218 1.290 I. 142, 159 1.193 I. 130, 140 I. 132 I. 170 I. 158 I. 183

II. NDICE DE AUTORES ANTIGUOS

Abelardo: I. 6 <, 151 1.219 I. 181 Adamantius (Ps.) Dial, de recta flde: I. 175 1,27: Agustn: I. 44, 121, 151, 200, 253, 265, 294, 295, 297, 298, 299; II. 241 Adv.Acad.: 11,5: Comm. 1 Jn: VII, 7: VIII.IO: Comm. Ps. 90,9,11: 132,10: Confess iones: 1,1,1: 1,7,11: 1,19,30: IV,8,13y9,14 VII,9,13: VII, 17,23 VII, 18 24 VII,19,25 VIL.2127 X.43,68-6 9: 1.94 I. 74, 339 I. 173; n. 180 II. 300 II. 327 I. 34, 198 1.30 1.30 1.339 I. 108 1.107 1.108 I. 109 1.107 I. 110

De civ. Del: X,5: X,6: X,20: De pred. sanct XV.31:

De YT'M.'.

1.294 I. 295-297, 297 II. 234 I. 298, 299 1.235 1.227 1.109 1.200 1.75 1.174 1.174 1.174 1.265 1.199 1.306 I. 201 II. 328 1.238 1.377 1.109 1.227

2,7.11.17.26:1. 159 3,5.12.21: I. 159 5,5: I. 158 5,6: I. 328; U. 353 5,9-10: I. 159 5,12: 1.288 6,2: I. 158 6,16: 11.353 7,17: 11.353 13,8: II. 353 14,3: I. 159 19,11-21: I. 158 21,1-5: 11.348 21,22: II. 308 22,13: 11.291

IV,2,4: IV,3,6: Vm,5,7:

xni,n,i5
Xm,12,16 XIII,13,17 Xm,14,18 XIV.12,15 Enarr. inPs.: 31,18: Epist.: 98 (23): Gnadlit.: Vm, 14, 32: XIII, 14,31 11om in Joh.: 1,4: 104,3: Sermo: 47,21: 166,4:

382

NDICE DE AUTORES ANTIGUOS

NDICE DE AUTORES ANTIGUOS

383

Ambrosio Epist.: 72,8: In Ps. XXXVII: En. 53:

Atengoras
1.352 1.352

Supl.: 13: Basilio de Cesrea De Spir. Sancto: 1.2:

A,ZO:

1.292

Dial, de Trin.: 1,405 d: VII.640 a:

Gregorio de Nacan:) I. 110 1.230 Oral.: 31,28: 45,22: Epist.: 101,32: Gregorio de Nisa 1.294 Contra Apol.: XI: XV: Di.sc. Cat.: 22: 24: De c.real. hom.: XVI: 1.227 1.227 1.173 1.174 1.223 1.230 I. 175; II. 59 1.228

Cirilo de Jerusaln: I. 146

Anselmo de Cantorbery: I. 43, 44, 54, 66, 122, 351, 353

Cur Deus homo. 1,3: 1,6: 1,8: 1,9: 1,10: 1,11: 1,12: 1,15: 1,19: 1,20: 1,21: 1,22: 11,5: 11,6: 11,11: 11,14: 11,15: 11,17: 11,20: Atan asi: Adv. Ar.: 11,67,69,70: 111,11,19: Epist. adSer.: 1,24: De incar. Verbi: 7,5: 8,1-9,2: 20,1-25,5: 21,6: 22,3: 54,3: 1.228 1.220 1.229 1.335 1.336 1.294 1.337 1.337 227, 232 I. 354, 364 1.354 1.355 I. 355, 356, 370 I. 355, 367 1.357 1.357 1.357 1.358 1.358 I. 358, 368 1.358 1.359 1.359 1.360 1.360 1.360 1.369 1.364

1.220
l. b

Cat. bapt.: 12,15: Cat. myst.: V,8:

I. 172

Bernab (Carta de): 2,4-10: Buenaventura Breviloquium: IV,2,6: Cipriano: Carla: 63,13: De unit.: 6: Cirilo de Alejandra Christus unus: 719d-720a: 720 b: 721c: 722 a-b: 722 c: 761 a-c: 762 c-763 a: 766 c: 776 c-777 b: Comm. in 2 Co: Comm. in Jn: II Jn 1,29: V in Jn 7,39: Dial. Inc.: 709 e: 1.294 1.338 1.338 I. 119 I. 111 1.229 1.338 1.233 1.338 I. 233, 338 1.338 1.397 1.231 1.111 Exultet: I . L79 1.397 II. 290 I. 291; II Clemente de Alejandra Pedagogus: I,VI,25,1: I,VI,26,1: 1.113 Protrep.: XI,114: Strom.: VII,10,55,l-3: Clemente de Roma Corint.: 1,2: 36,2: 41,4: 52,1: 59,2: 59,3-4: A Diogneto 1.144 I. 144 I. 144 1.291 1.144 I. 144

I. 149 I. 149 1.150

Guillermo de Auxerre: I. 371 1.149 Ignacio de Anlioqu a Eph.: 1,1: 8,1: 9,1: 19,1: 19,2-3: Rom.: 4,1: Ircneo: 1.292 II. 280 1.251 1.104 Adv. haer.: 11,18,7: 11,20,3: 111,11,8: 111,17,3: 111,18,1: 111,18,6-7: 111,18,7: 111,19,1: 1. 105-106 1.147 11.293 1.166 1. 119, 221; H. 203, 249, 293 I. 167 1. 105, 196; n . 293,319 I. 105, 196,226 1.233; II. 168 1.333 1.73 1. 145 1.145 11.283

m,3:
V,I-IV,1: IX,3: IX,5: Eusebio d e Cesrea Dem. evang.: 1,10:

1.294

384

NDICE DE AUTORES ANTIGUOS

NDICE DE AUTORES ANTIGUOS

385

111,20,2: 111,21,10: 111,22,3: m.22.4: m,23,l: m,23,4: 111,23,5: m,23,6: in,38,l: IV,5,5: IV,7,1: IV.12,4: IV,14,1: IV.14,2: IV.17,2: IV.17,5: IV.18,1: IV.18,3: IV.20,4-6: IV,20,7: IV.21,3: IV.27,2: IV.37,6: IV,38,1: IV,38,3: IV.39,1: V.Pref.: V.1,1: V.6.1: V,8,l: V.14,3: V.15,2: V.16,2: V.17,1: V.18,3: V,19,l: V.19,1-2: V.21,2: V.21,3: V,23,2: V,28,3:

11.46 11.319 II. 320 I. 196; U. 288 I. 167, 169 11.331 II. 328 II. 330 II. 328 I. 293; n. 292 11.63 11.47 II. 233 11.47 1.292 1.292 I. 292 1.293 I. 148 I. 148,265 11.47 I. 170 1.194 1.195 1.221 I. 195 1.226 I. 105, 169 1.221 I. 222; II. 47 I. 169 II. 341 1.222 I. 106 I. 106; H. 293 I. 167 I. 198 1.197 1.197 1.167 11.312

Demonst. 34: Jernimo / J 23,9: Juan Crisstomo Hom. in Jn: 11,1: 67,2: Justino Dial. Trifn.: 7,3: 8,1: 8,3: 10,3: 31,1: 32,1-2: 39,2: 95,2: 96,1: 117,3: 1 Apol.: 31,7: 44,10: 46,3: 60,7: 61,12-13: 2 Apol.: 8,1: 8,3: 10,2: 10,8: Len Magno 2 Serm. de Res.: (59) 1:

Mximo el Confesor: I. 207 1.78 Mozar. sacr. lber 13: II. 114 Nestorio: Orgenes: Comm. in Jn.: I.V.28-29: I,VH,38: VI.LV.285: Comm. in Mt.: XIV,7: XVI,8: Comm. in Rin: 2,13: 3,8: 4,11: Contra Celswn: m,28: Heracl.: 7: Hom. in Gn: 1,13: Hom. inJos: 1.353 1.229 1.47, 174 1.19 II. 125 1.335 I. 19 I. 171 I. 171 1.335 1.172 1.227 1.228 1.222 11.91 II. 290 II. 157 1.106 1.222 11.92

Ruperto de Deutz: I. 223 Tertuliano De Bapt.: XX, 1: Adv. Marc: 111,18: Apol.: 50,13: De poenit: Vn,14: De res. car.: VI: VIII: 1.352 11.88 II. 184 1.352 II. 320 I. 106

1.227 1.174

1.146 1.146 1.53 1.53 II. 347 II. 347 1.146 1.334 1.332 1.294 I. 187 II. 292 II. 292 1.78 1.146 II. 292 II. 292 II. 292 II. 292

Tefilo de Antioqua AiAut: 1.147 2: Toms de Aquino Comm. in sent.: L.IV,D.l,q.l, a.l: L.lV,D.15,q.l, a.3,q.2-3: L.IV.D.15,q.l, a.4,q.lc: L.IV.D.48,q.l, a.2: Comp. Theol.: c. 239: Contra gentes: 111,157-158: IV,56: Opuscula: 53,a.3: Sum. Theol.: IIa,IIac, q.85,a.2.3: q.l,a.2et4:

1.112; II. 241 1.373 1.373 1.111 1.113; II. 241 I. 373-374 II. 241 I. 112, 113; H 241

m,5:
Hom. in Luc: 34: De princ.: 11,6,1: 111,6,1: IV ,2,8:

Pedro Lombardo: 1.377 Plinio el Joven: Epist. X.97,7-10: II. 280

1.151

Plotino: I. 107

1.301 1.372

386

NDICE DE AUTORES ANTIGUOS

q.8,a.5: q.26,a.l: q.45,a.4: q.46,a.l: q.46,a. 1.2.3: q.46,a.2: q.48,a.l: q.48,a.l-4: q.48,a.2: q.48,a.3:

1.235 1.112 II. 241 1.374 I. 205, 372 1.374 1.377 I. 181 1.372 I. 300-302

q.48,a.4: q.56,a.2: q.60,3.6: q.62,a.l: q.64,a.3: q.64,a.4: q.79,a.5: q.83,a.l: q.85,a.5:

I. 181,375 1.372 1.112 II. 242 II. 241 1.112 1.374 1.306 1.263

III. NDICE DE AUTORES MODERNOS

Ackermann, M.: I. 89-90. Agaesse, R: I. 109, 198, 223, 299, 300. D'Als, A.:I. 91. Aletti, J.N.: II. 20, 38, 158, 163, 165, 167, 178, 190, 197, 198, 210, 212, 215, 220. Alfaro, L: I. 266. Alio, E.B.:I94. ArricII: I. 271. Aries, Ph.: I. 53. Arminjon, B.: n. 107-108. Aron, R . : I 2 4 . Augrain, Cli.: n. 235. Aulen, G.: !. 66-67, 72, 95, 168, 337. Auzou, G.:II. 95. Balthasar, H. Urs von: 1.77, 97, 399, 402; II. 70, 139,346,353. Bez: I. 2S7. Barth, K.: L 21, 113, 114, 244, 268, 269, 388, 389, 413, 414, 415; II. 19,200,305. Bayo, G.: I. 267. Beaucharrrp, P.: II. 20, 24, 36, 41, 43, 45,49, 51, 52, 59, 60, 67-68, 72,77,84,87,89, 122-123, 127, 162, 268, 316-318, 322, 332333, 315, 326, 328, 339,340. Brulle: I. 308.

Beza, Th. de: I. 94. Birmel, A.: I. 271. Bloch, M.: I. 203-204. Blondel.M.: I. 89,239,345. Bonhoeffer, D.: I. 349. Bonnard, P.: H. 342, 343. Bonsirven, P.: I. 326. Bossuet, J.B.: I. 83-84; n. 114. Bouillard, H.: 1.268-269; II. 335,336. Boulenger, A.: I. 311. Boulgakov, S.: I. 387, 388, 390. Bourdaloue, L.: I. 84-85. Bouyer, L.: I. 97, 178, 266. Bretn, St.: I. 342. Bruckberger, R.L.: I. 94. Bubcr, M.: H. 265. Bultmann, R.; I. 93. Bureau, R.: I. 280. Calloud, J.: II. 20. Calvin, J.: I. 81, 388, 390. Camus, A.: I. 23. Capran, L.: H. 290. Carra de Vaux, B..II. 177. Catao,B.: I. 300, 371-373, 376. Cerfaux, L.: I. 94. Claudel, P.: II. 201. Clmence, J.: I. 296. Comisin teol. intern.: I. 238, 382, 391.

388

NDICE DE AUTORES MODERNOS

NDICE DE AUTORES MODERNOS

389

Comit mixto cat.-prot.: I. 270. Congar, Y.: II. 289, 300, 302, 304. Congregacin para la doctr. de la fe: 1.212-213,307,381. Consejo perm. del episcopado: I. 210. Conzelmann, H.: I. 94. Corbin, M.: I. 353, 362-367, 371. Come, I : I. 88. Corset, P.: II. 19, 36. Corsini, E.: II. 347. Courcelle, P.: I. 107. Courtonne, Y.: I. 204. Danilou, J.: II. 88. Dclorme, I.: II. 20. Delumeau, J.: I. 84. Delzant, A.: II. 20. Deneken, M.: II. 62-63, 151. Denzinger, H.: 1.413. Descartes, R.: I. 36, 62. Dombes (Groupe des): I. 417; II. 284, 308. Douglas, M.: I. 280. Dupont, J.: I. 143,410; II. 139, 212. Dupuis, J.: H. 290, 293, 299. Duquoc, Ch.: I. 187, 190, 390, 398; II. 140, 193, 283. Durrwell, F.X.: I. 96-97; II. 182. Eder, P.: I. 349. Eliade, M.: I. 280. Estius: I. 94. Eudes, S. Juan: I. 340. Evieux, P.: II. 47. Fdou, M.: I. 78, 334. Fessard, G.:U. 311. Foucher, L.: I. 85. Fuchs, E.: I. 49. Galot, J.: I. 72, 74, 94. Gardeil, P.:1.49, 89.

GayMgr:I.87. Geffr, C : II. 289, 290, 299. Genuyt, F.: JJ. 20. Germain, E.: I. 85. Gibert, P.: II. 311, 312, 314. Giet, S.: I. 204. Girard, R.: I. 42, 46-49, 52, 72, 90, 93-94, 208, 280, 325; II. 59, 328. Gisel, P.: I. 49, 280. Glotin, E.: I. 339. Gnilka, J.: I. 94. Gocdt de M.: II. 197. Gonzlez de Cardedal, O.: I. 38. Gourcvitch, E.: I. 320. Grelot, P.: I. 93-94, 97, 162; II. 119, 120, 149, 150,327. Gribomont, J.: I. 204. Gross, J.:I. 215, 216, 231. Grotius, H.: I. 82, 389. Grupo mixto lut.-cat. USA: I. 270. Guillet, J.: I. 49, 97, 190-191, 193, 246, 248, 320, 332; . 191. Guillon, C: I. 95, 97, 370, 372-375, 392. Gutirrez, G.: I. 210, 211,273. Hamman, A.: II. 280. Harl, M.: I. 150. Hamack, A.:I. 231. Haulotte, E.: I. 21; II. 20, 182, 256. Hcgcl, G.W.: I. 117. Heidegger, M.: I. 241; H. 228. Hris, Ch.-V.: I. 372. Holtzmann, R.J.:I.93. Horkhcimer, M.: I. 30, 402. Hubcrt, H.: I. 280. Hugo, V.: I. 89, 316. Hugon, E.: I. 91-92, 95. HulstMgrd':I. 86-87. Ignacio de Loyola: I. 264, 346; II. 17, 134, 387.

Inocencio X.: I. 63, 149. Janklvitch, V.: I. 71. Jaubert, A.: I. 403. Jedin, H.:1.259. Jobert, Ph.: I. 233. Jossua,J.P.: I. 97,231-232. Juan Pablo II: I. 342, 345, 348, 416417. Jngel, E.: II. 19, 264, 266, 305. Kilhler, M.: II. 162. Kasper, W.: I. 21, 26, 30, 56, 128, 190, 208, 209, 348, 399; II. 78, 177. Kng, H.: I. 42-44, 237, 261-263, 269. Labarrire, P.J.: II. 185. Lamarche, P.: I. 93, 165; II. 171. Lapide, C. a: I. 94. LaTaille,M.de:I. 309. Lauret, B.: I. 386. Lebreton, J.: I. 309. Leenhardt, F.J.: I. 94. Leites,N.:I.49,51,94, 348. Lon-Dufour, X.: I. 97, 127, 128, 286, 412; II. 167, 177,235. Len X: I. 260. Lepin, M.: I. 305, 308, 309. Lesetrc, H.: I. 94, 390. Lienhard, M.: I. 67. Lubac, H. de: I. 35, 182, 267, 344; II. 267, 304. Lulero, M.: I. 79-80, 113, 205, 257258, 387, 388, 390. Lyonnet, S.: I. 95, 97, 160, 161, 162, 190, 318, 324, 329; II. 203. Mahieu, L.: I. 84. Maistre, J. ele: I. 85. Malevez, L.:I. 97, 193.

Manaranche, A.: 1.61. Marchesi, G.: I. 402. Marl, R.:II. 319. Martelet: I. 172, 202. Marty, F.: II. 125. Masure, E.: I. 305. Mauss,M.:I. 280. Mdebielle, A.: I. 93, 324, 396. Metz, J.B.: n. 19, 31, 33, 34-35, 175, 265,266,267,269,311. Moingt, J.: I. 97, 149, 202, 277; H. 182. Molina: I. 267. Moltmann, I : I. 38, 271, 272, 345, 348; II. 32, 172, 173, 176-177, 319,339,356. Monsabr, M.L.: I. 86, 92. Montcheuil, Y. de: I. 96, 115, 254, 299, 346, 347, 378, 382, 394; JJ. 309. Morel, G.: I. 45-46, 237. Mumford, L.: I. 280. Neuenzeit, P.: I. 349. Ncusch, M.: II. 325. Nicols, J.H.: I. 60. Nicols, M.J.: I. 72, 97, 399. Nietzsche, F.: I. 90. Nys, N.: II. 290. Olivier, D.: I. 258, 387. Pablo VI: I. 28, 53, 210, 260, 389; II. 281. Pannenberg, W.: I. 44, 389-390; H. 341. Pascal, B.: I. 31, 33. 105; II. 122, 170, 183, 339. Pautrel, R.: JJ. 56. Pesch, O.H.: I. 270. Petau, D.: I. 237. Pctitdemange, G.: I. 212-213.

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NDICE DE AUTORES MODERNOS

Po XII: I. 124, 343-344; II. 290. Plinval, G. de: I. 252. Ponier, J.: I. 43-45, 235. Potterie, I. de la: II. 193, 195, 197. Pousset, E.: I. 183, 184; II. 286, 210, 255, 406. Prat, F.: I. 93, 396. Propper, Th.: II. 33. Rad G. von: II. 54, 70, 73, 77. Rahner, K.: I. 19, 20, 32, 43, 63, 97, 114, 152, 205, 239, 241, 341, 362; n. 77, 108, 128, 132, 164, 209, 228, 236, 237, 240, 242, 248, 250, 254, 270, 289, 294, 295, 304, 329, 338, 357. Ratzinger, J.: I. 45-46, 403404; II. 290. Rgnon, Th. de: I. 237. Rey, B.: I. 75; II. 172, 181, 227. Richard, L.: I. 64, 69, 95, 152, 168, 324, 325, 392, 396, 397. Richard, M.: 1.81, 96. Ricoeur, P.: I. 28, 31, 316, 321; II. 20, 33, 34, 163, 324, 327. Rivire, J.: I. 86-88, 95, 182, 334, 337,353,371,391-393. Roben (Petit): 1.76,315. Robinson, J.A.T.: II. 327. Roques, M.: I. 368. Rordorf, W.: I. 149. Rousseau, A.: 1.292. Sabourin, L.: I. 94, 332, 387, 390. Sales, M.: 1.188; II. 285. Scharl, E.: I. 196. Scheeben, M.: 1.113. Scheler, M.: I. 342, 344, 347. Schenker, A.: 1.164-165. Schillebceckx, E: I. 20, 115, 139; II. 135. Schmidt,W.H.:lI. 135. Schoonenberg, P.: I. 163. Schrmann, H.: I. 14; II. 151, 167.

Semmelroth, O.: II. 304. Sesbo, B.: I. 45, 63, 67, 106, 119, 191, 213, 220, 238, 403; II. 24, 124, 135, 141, 146, 152, 204, 207, 209, 251, 274, 281, 291, 294,310,351,357. Six,J.F.:I.41. Solzhenitsin, A.: I. 29. Sommet, I : I. 29. Surius: I. 81. Taulero: I. 81. Teresa de Jess, Sta.: I. 340. Tesniere, A.: I. 309. Tillard, J.M.: I. 303-305, 308-309. Tillich, P.: I. 155, 206, 207, 240; H. 142. Tobac, E.: 1.331. Trento (Concilio de): I. 65, 121, 260264, 269, 304, 376, 377. Ses.Vl: 1.63, 262-263. Ses.XXIJ: 1.63, 302-303. Cat. romano: I. 37, 81. Turiot, C : II. 20. Turner, H.E.W.: I. 137, 168. Valadier, P.: I. 49. Vanhoye, A.: I. 97, 102-103, 288, 290, 330-331; II. 162-163, 165, 187, 193. Varillon, F.: I. 278, 345. Varone, F.: 1.51, 240, 343. Vaticano U: I. 309. Ad Gentes:T\. 291, 304. DeiVerbum:R. 32, 51. Dign. humarme: II. 287. Gaud. et spes: I. 234; II. 304. Lumen gentium: I. 124, 307; II. 290,301,302,304. Sac.r. Conc: II. 304. Vaux.R. de: 1.161,281-284. WaffelacrtMgr: 1.309.