CAP.

III INTERPRETACIN IRENIANA DE 1COR 15,50

No podemos exigir una interpretacin escriturstica de un padre de la Iglesia bajo los elementos exegticos y hermenuticos que se han desarrollado paulatinamente hasta nuestros das. Debemos considerar que Ireneo de Lyon se caracteriza por ser un padre defensor de la fe, cuyo objetivo radica en la defensa del cristianismo contra el pensamiento gnstico, con el deseo de indagar los aspectos de unidad y de continuidad que puedan existir entre la doctrina cristiana y las tradiciones filosficas greco-romanas, sin caer en la exageracin y el discordismo. A tal punto, hay que considerar que este captulo se caracteriza por identificar la accin apologtica de Ireneo de Lyon en el Libro quinto del AH, a partir del nmero nueve uno hasta el nueve cuatro, en el que se determina su apologa en la interpretacin que Ireneo hace del texto escriturstico de 1Cor 15,50. 1. Gnosticismo y 1Cor 15,50 en Ireneo de Lyon Esta parte de la obra (V 9,1-9,4) contrasta con el argumento puesto en marcha por los herejes del S. II determinados por Ireneo en su obra1 los cuales consideran el pasaje Escriturstico de 1Cor 15,50 como el denominado pasaje bblico de la no resurreccin de la carne, concluyendo los gnsticos que la resurreccin afectar nicamente a los hombres espirituales, mientras que los carnales, no tendrn el privilegio de la resurreccin. La interpretacin ireniana que se ejecuta de manera breve pero profunda en el Libro V del AH, trae constantemente a la memoria las pginas anteriores de la misma obra, desmantelando en sta el camino de los
Cfr. H.A. I 23-31. Refirindose especialmente a los valentinianos y las sectas cercanas a ellos: Simn el Mago, Menandro, Saturnino, Baslides, Carpcrates, Cerinto, Ebionitas, Nicolatas, Cerdn, Marcin.
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herejes, quienes fundamentaban sus premisas teolgicas en la no salud de la carne. Considerando radicalmente la doctrina gnstica la distincin existente entre los hombres espirituales y los hombres carnales, al punto de considerar a partir del pasaje paulino de 1Cor 15,50 el fin para los hombres carnales despus de la muerte2. A tal realidad, Ireneo de Lyon no se para a consentir el pensamiento de los gnsticos, en vez de terminar todo con sus respectivas ideas, Ireneo adopta de manera personal el logion paulino de 1Cor 15,50 al referirse que la carne y la sangre los llamados carnales no pueden heredar el reino de Dios. Lejos de continuar el pensamiento de los herejes, le bastar a Ireneo para exponer en manera clara y concisa, el significado de carne y sangre a partir de la lectura hecha de la carta paulina, analizando en ella los trminos paulinos, bajo la luz de la antropologa del espiritual en correspondencia al hombre carnal. 2. Pablo y 1Cor 15,50 en Ireneo de Lyon Ireneo le interesa mucho la realidad del hombre perfecto, al punto de determinar en ste discurso, el puesto que debe ocupar la carne y la sangre junto a la psique y al espritu, como elementos constitutivos del hombre en la considerada economa de la salud. El apstol Pablo a consideracin de Ireneo de Lyon, en modo inicial, no da a la sarx la iniciativa de la salud considerando esta salud como la herencia del reino de Dios , puesto que sus obras y ejercicios estn determinadas carne por la corrupcin y muerte, sin pretender decir que el hombre es nicamente sarx, puesto que en l reconoce Ireneo bajo los parmetros paulinos la triple composicin de elementos antropolgicos, los cuales estn llamados a tomar la iniciativa en bsqueda de la salud carne, alma, espritu 3. En ello se considera a la luz paulina, la mxima alternativa del Espritu, considerndose el elemento capaz de tomar la iniciativa en la bsqueda de la salud del hombre en su totalidad. Este ltimo el Espritu es capaz de conducir la carne y la sangre hasta la herencia del Reino, hacindolos dciles a la llamada heredencial del reino de Dios. 2.1. Pablo y la gnosis valentiniana

Antes de pretender hacer una interpretacin Ireniana del logion paulino, conviene despejar la variante del apstol Pablo en consideracin al punto de vista que tienen los valentinianos y los gnsticos en general acerca
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Cfr. A. ORBE, Antropologia de San Ireneo, 149-165. Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 401.

Apstol. Pues hay casos en los que se trata de minimizar la importancia de Pablo frente al pensamiento gnstico y valentiniano4, sin reconocer que estos ltimos, han apropiado la doctrina paulina para hacerla florecer en medio de sus enseanzas5, al punto de hacer del mismo Pablo, el conocedor nico de la verdad, al que le corresponde la verdadera gnosis6. Este discurso gnstico del conocimiento paulino, es evidenciado por Ireneo de Lyon en su obra del AH cuando dice:
Es necesario que a todo este escrito, en seguida de las palabras del Seor, aadamos tambin la doctrina de Pablo y examinemos su enseanza. Al exponer al Apstol, aclaramos todos aquellos dichos de Pablo que los herejes, o no han entendido en absoluto, o han explicado optando por otras interpretaciones. De este modo ponemos en evidencia su insensata demencia y, a partir del mismo Pablo, del cual toman ocasin para cuestionarnos, desenmascaramos sus mentiras al exponer cmo el Apstol predic la verdad7.

Estas palabras irenianas sealan el comn uso de la doctrina y enseanza paulina por parte de los marcionitas y los valentinianos, enseanzas que en el libro V del AH adelanta una explicacin seria de los textos paulinos usados por ellos8, por medio del cual, Ireneo pretende dar a los escritos paulinos una seria y verdadera interpretacin. Ve un serio peligro el mutilar los textos con la sola mente radical de un esquema, lo cual hace que su interpretacin escriturstica vaya en confronto especialmente con el simbolismo paulino de la sabidura Achamot, que es puesta en marcha por los gnsticos9. Semejante simbolismos viene corroborado en los escritos de Hiplito de Roma10 y Baslides11, quienes hacen ver la exhaltacin que se le
Cfr. E. DASSMANN, Der stachel im fleisch. Paulus in der frhchristlichen literatur bis Irenus, 297-343; A. LINDEMANN, Paulus im ltesten Christentum, 297-343. 5 Cfr. TERTULIANO, Contra Marcin, III 5,4. 6 Cfr. A. VON HARNACK, Marcion. LEvangile du Dieu tranger, 320. 7 AH IV 41,4: Neccessarium est autem conscriptioni huic in sequenti post Domini sermones subjungere Pauli quoque doctrinam, et examinare sententiam ejus, er Apostolum exponere, et quaecumque ab haereticis in totum non intelligentibus quae a Paulo dicta sunt alias acceperunt interpretationes explanare, et dementiam insesationis eorum ostendere, et ab eodem Paulo ex quo nobis quaestionies inferunt, manifestare illos quidem mendaces, Apostilum vero praedicatorem ese veritateis. 8 Cfr. E. PAGELS, The gnostic Paul. Gnostic exegesis of the Pauline letters, 121. 9 Cfr. AH I 8,2. 10 En contra de los paganos, los judos y los herticos Cfr. HIPLITO DE ROMA, Refutacin de todas las herejas, VI 30,8: El duodcimo de los doce eones y l ltimos del conjunto de los veintiocho eones, del sexo femenino y llamado sabidura, not la multitud y el poder de los eones que engendraron y se levant hacia las alturas del Padre; Shopia ve que todos los otros eones que son engendrados, engendran por parejas,
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hace al Apstol, el cual es puesto en la misma altura de la sabidura, pero an no dicen los gnsticos un espiritual cualquiera, es el aborto, es el tipo singularismo del hombre espiritual, que est llamado a la gnosis, la cual es figura del aborto, es decir, del Espritu Santo o Sofia Achamot, operadores desde el principio de la gnosis. Un simbolismo que se armoniza en el apuntado testimonio de Orgenes12 por medio del cual se puede reflejar a partir del conocimiento gnstico la valoracin de Pablo apstol como el parclito.
Los seguidores de Valentn dicen que Jess es el Parclito, porque l ha venido lleno de los Eones, despus de haber salido de la totalidad. En efecto, Cristo dej atrs la Shopia que lo haba puesto delante y, entrando en el Pleroma, pidi la ayuda de la Shopia la cual se qued afuera; y Jess fue propuesto por el testamento bueno de los Eones como el Parclito para el En que haba pasado. En el tipo del Parclito, Pablo se convirti en el Apstol de la Resurreccin13.

Haciendo de Pablo, el Apstol de la resurreccin. Aunque el Parclito sea en ste caso el Salvador salido del Plerona y no de Sofa Achamot, se hace resaltante la importancia de la figura de Pablo apstol de la resurreccin, es decir, de la gnosis, la cual es nica y verdadera anstasis en el complejo gnstico14. En Jn 15,16s la promesa de Jesucristo en relacin al parclito como Espritu de Verdad para los gnsticos era el anuncio de Pablo parclito, como el apstol de la resurreccin y la figura del Espritu Santo, del Espritu de la Verdad. Es de igual modo, casi seguro para los Valentinianos, en la parbola del buen Samaritano la expresin del Mesonero como el simbolismo de la figura del apstol Pablo15.

y que el Padre solo ha engendrado sin esposa. Quiso imitar el Padre y dio a luz de ella mismo, sin pariente, para cumplir una obra que no lo cediera en nada a la del Padre. 11 Las enseanzas de ste patriarca del gnosticismo son recogidas por algunas fuentes primitivas, entre ellas Cfr. AH I 24; CLEMENTE DE ALEJANDRA. Stromata, I 21; IV 11,12, 25, V 1; XI 6,8. 12 Cfr. ORGENES , Homilias sobre Lucas, XXV 4s. 13 CLEMENTE DE ALEJANDRA, Extractos de Tedoto, 23, 1: , , . , , . . 14 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 402. 15 Cfr. A. ORBE, Parbolas evanglicas en San Ireneo, 143-151.

Ya en Clemente de Alejandra se da a conocer un nuevo perfil gnstico16 respecto al modo en que Pablo apstol era concebido en medio de la doctrina gnstica. Figurando en Clemente que, entre los valentinianos se enseaba la sucesin de la sabidura desde el Salvador hasta Valentn, pero por va de Pablo y sus discpulos, haciendo de Pablo apstol, el heredero de Jesucristo, autorizando a los valentinianos a conformar la propia pardosis doctrinal, ya que en l, en solo Pablo, se era capaz de ensear toda la verdad. De esta manera, poder conocer y ensear los misterios ntimos de Jess17, al punto de ser leda la misin apostlica de Pablo en clave gnstica, misin que es sobre-escrita en el cumplimiento de Pablo de una determinada doctrina secreta a la cual se le haba puesto como encargo sobre-escriben los gnsticos (Cfr. 1Tim 6,20; 2Tim 2,2).
Pero sera una igual necedad si aquellos los herticos , despus de haber quizs reconocido que a los Apstoles nada ha permanecido oculto y que nada de contrario entre ellos han predicado, por otra parte ellos mismos sostendrn que los Apstoles no tienen a todos igualmente dicho todo aquello que conocen: as que se vendra a reconocer que algunas partes de su doctrina la han revelado abiertamente a todos, otros en cambio, han sido enseantes de pocos y de manera secreta, y esta creencia podra manar de la de aquella que Pablo dice a Timoteo: he aqu la expresin que l us: Oh Timoteo, sabes custodiar aquello que te ha sido confiado (1Tim 6,20). Y de manera semejante, en otro punto: Mantn el preciosos depsito (2Tim 1,14)18

Este aspecto puede ser ampliado con la lectura del Apocalispsis de Pablo19 , la cual hace referencia a un pequeo nio considerado Jess que le habl a Pablo en los siguientes trminos:
Yo s quin eres t Pablo, tu eres el que fue bendecido desde el seno de tu madre. Pues he venido a ti, para que puedas venir a Jerusaln a tus compaeros de apostolado [] El anciano tom la palabra y me dijo: A

Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata, VI-VIII. Pablo, dueo de s mismo y de lo suyo, poseyendo una segura comprensin de la ciencia divina. El gnstico se considera autnticamente junto a la verdad. 17 A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 403. 18 TERTULIANO, Cuestiones previas contra los herticos, 25,1-8: Eadem dementia est cum confitenitur quidem nihill apostolos ignorasse nec diversa inter se praedecasse, non tamen omnia volunt illos mnibus revelasse. Quaedam enim palam et universis, quaedam secreto et paucis demandasse quia et hoc verbo usus est Paulus ad Timotheum (1Tim 6,20): o Timothee, depositum custodi, et rursum (2Tim 1,14): Bonum depositum serva. 19 Cfr. A. PIERO et al, Apocalipsis de Pablo.

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dnde vas, Pablo, el bendecido, el que fue separado desde el vientre de su madre? 20

Refleja el documento, cada una de las sealaciones puestas en evidencia respecto a la figura paulina de los gnsticos y, sobre todo, de los valentinianos21. 3. Interpretacin de 1Cor 15,30 a partir del AH V 9,1-9,4 3.1. La carne y la sangre En esto lo que entre otras cosas afirma tambin el Apstol: porque la carne y sangre no pueden heredar el reino de Dios22. Ireneo de Lyon en los numerales precedentes del AH (I 1,1 - V 8,3) confirma declara que quienes viven en la carne, en verdad, no pueden heredar el reino de Dios, aludiendo en esos pasajes que, carne y sangre por metonimia son sinnimo del hombre carnal.
Algunos de ellos sin freno alguno sirven a los placeres de la carne, excusndose en que los carnales entregan lo que en ellos hay de carnal a los carnales, y los espirituales lo espiritual a los espirituales23

Pero en confronto con el pronto actuar antittico de los marcionitas, gnsticos y eclesiasticos, los cuales se consideraban enemigos de la Salus carnis como axioma diverso a la salvacin y anstasis de la carne, Ireneo de Lyon acta en la defensiva de la salus carnis y por ello, a partir de sus fuentes, comienza a elaborar la doctrina que ensear la accin divini zante en el hombre. No sin duda, es un discurso lleno de complejidades, y que A. Orbe hace notar cuando dice:
Son realmente escasa las referencias explcitas de los herejes a 1Cor 15,50. Sin embargo, se puede dar entera fe a Ireneo cuando extiende a todos los herejes el recurso al logion. Se presentaba, como ningn otro, fuera de contexto, para condenar la resurreccin de la carne24.

Estas doctrinas de tinte gnstico vienen a ser contra-expuestas en Ireneo de Lyon, y de la misma manera, en la defensa doctrinal de Justino y de
A. PIERO et al, Apocalipsis de Pablo, V, 18. Los herejes queriendo apropiar a Pablo con su gnosis, queran delimitar un contraste entre Moiss y Pablo, tipos de economas que denominan incompatibles Cfr. A. VON HARNAK, Missione e propagazione del Cristianesimo nei primi tre secoli, 522. 22 AH V 9,1: Hoc autem est quod et in aliis ab Apostolo dicitur: Quoniam caro et sanguis regnum Dei hereditare. 23 A.H I 6,3: Quidam autem et carnis uoluptatibus insatiabiliter inseruientes, carnalia carnalibus, spiritalia spiritalibus reddi dicunt. 24 A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 405.
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Tertuliano, los cuales en su modo de pensar las cosas, terminaban siendo muy diversos a los gnsticos en el perodo de confrontar la carne, con respecto a la anstasis y a la salud de los considerados carnales25. 3.2. La demencia de los herejes Los herejes todos invocan en su demencia tal testimonio26. Ireneo contrarrestar las afirmaciones gnsticas a partir de su interpelacin del Id est quod ab mnibus haereticis profertur in amentiam suam , en consideracin a la mala interpretacin de 1Cor 15,50 en sus doctrinas, ya que es uno de los textos ms apetecidos por los herejes, por medio del cual, ellos hacen caso omiso a la resurreccin de la carne de los hombres, tomando los herejes en un modo literal la lectura de 1Cor 15,5027. Los sofitas, ante la expresin carne y sangre del texto paulino, usan todo su esquema mental para hacer una particularizacin respecto al cuerpo carne y sangre terreno, que al parecer de sofitas, debi ser abandonado en tierra por Jess, en bsqueda del preciado deseo de obtener Jess el reino de Dios28. Bajo la referencia conceptual de los valentinianos, stos interpretan el texto de 1Cor 15,50 considerando que no hay carne ni sangre que pueda heredar el reino de Dios. Pensando que la carne final a heredar el hombre ser la misma carne y sangre de Cristo, puesto que, nuestra carne y sangre por ser terrenas dicen los valentinianos son incapaces de heredar el reino de Dios29.
Existen las personas que tienen miedo a resucitar desnudas. Esto es porque ellos desean resucitar en la carne. Ellos no entienden que aquellos que llevan la carne justamente estn desnudos (delante de los espritus y Dios). Pero aquellos que se desnudan (de la carne) para ser desnudos (es decir, almas desnudas), ya no estn desnudos. Ni carne ni sangre pueden entrar en la Morada de Dios30
Cfr. W. BOUSSET, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den anfngen des Christentums bis Irenaeus 120-127; E. PIETRELLA, Caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt 1Cor 15,50, 36-76. 26 AH V 9,1: Id est quo ab mnibus haereticis profertur in amentiam suam 27 Cfr. A. ORBE, Teologa de Ireneo, I, 405. 28 Cfr. E. PIETRELLA, Caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt 1Cor 15,50 41-43; A. ORBE, Cristologa gnstica, II, 510. 29 A. ORBE, Cristologa gnstica, II, 336-345. 30 Cfr. V. ANTONOV (a cura de), El Evangelio de Felipe, 23. Es un escrito gnstico de orientacin valentiniana alrededor del siglo III, redescubierto en la segunda mitad del siglo XX en Egipto (copto original), encontrado en Nag Hammadi Cfr. F. GARCA BAZN, La gnosis eterna. Antologa de textos gnsticos griegos, latinos y coptos, I-III.
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As mismo Tertuliano denunciar a los marcionitas en modo de condena, por sus concepciones empleadas en los elementos antropolgicos de la carne y de la sangre, al punto de denegarla a entrar al reino de Dios31. Este fenmeno despectivo del elemento carnal, explica con claridad el hecho de que en algunos florilegios patrsticos en relacin a la Sagrada Escritura, evidencian la ausencia del pasaje escriturstico de 1Cor 15,50, por el hecho dice Justino: de extraar por parte de la comunidad cristiana el que en este texto, no se venga a dar la conservacin de la corruptela con la incorruptela, sino hacer de la incorruptela, corrupcin32, que en pocas palabras, sera el juicio corruptible de aquello que viene de Dios, el incorrupto. Los filsofos a partir de las leyes fsicas, vean nicamente en modo factible la incorrupcin del Espritu, naturalmente la inmortalidad e incorruptibilidad del alma, que naturalmente es llamada a la inmortalidad, aspecto que viene re-seado por Ireneo de Lyon cuando examina el modo de pensar de los valentinianos, llevando a Ireneo a disear el pensamiento valentiniano, con la intencin de hacer pblico el error gnstico, el cual contrasta con el esquema sanador de la carne que delinea Ireneo y la tradicin patrstica.
Tambin dicen que el Demiurgo sac el mundo de una materia preexistente; mas antes de ellos lo dijeron Anaxgoras, Empdocles y Platn, inspirados, como se puede suponer, en su misma Madre. Tambin ensean que todas las cosas retornan a los elementos de que fueron hechas, y que aun Dios est sujeto a este destino, de modo que lo mortal no puede recibir la inmortalidad ni lo corruptible la incorrupcin; sino que cada ser ha de volver a la substancia de su naturaleza: es lo mismo que afirman los poetas y escritores Estoicos, que se llaman as por motivo de la puerta33, los cuales ignoran a Dios. Estos, tan incrdulos como aqullos, asignaron la regin que est dentro del Plroma a los seres pneumticos, la regin intermedia a los psquicos, y la tierra a los materiales. Contra este orden, dicen ellos, nada puede hacer Dios , porque cada uno de los seres antedichos tiene que volver al lugar que corresponde a su substancia34
Cfr. TERTULIANO, Contra Marcin V 10,11; V 14,4; A. VON HARNACK, Marcion. LEvangile du Dieu tranger, 95. 295. 308 ;W. BOUSSET, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den anfngen des Christentums bis Irenaeus, 358. 32 METODIO, Sobre la resurreccin, 48,1. 33 La palabra Estoico viene de sto = puerta. Son los filsofos que acostumbraban ensear en la plaza pblica, junto a la puerta de la ciudad. 34 AH II 14,4: Et hoc autem quod ex subiecta materia dicunt Fabricatorem fecisse mundum, et Anaxagoras et Empedocles et Plato primi ante hos dixerunt, ut uidelicet datur intellegi, et ipsi a Matre sua inspirati. Quod autem exnecessitate unumquidque in illa secedir ex quibus et factum ese dicunt, et huius necessitatus seruum ese Deum, ita ut
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Ha este punto es necesario indicar en modo exaltante que la exposicin Ireniana es una contestacin directa a las doctrinas heterodoxas del siglo II, llamando tambin en causa, el combate a las herejas de los llamados eclesisticos o annimos35, quienes tambin eran adversarios directos de la Salus carnis. El discurso gnstico de la salus carnis sin duda alguna, tiene la intencin de hacer manifiesto el texto de 1Cor 15,50, para expresar a partir de l, que el plasma de Gen 2,7 no se ha de salvar, negando en modo directo y explcitamente la salud al cuerpo terreno, en la doble acepcin formativa del hombre, es decir: la carnal, que es formada en Gen 3,21 y el hlico, el cual es modelado en la evocacin escriturstica de Gen 2,7. A tal punto, los gnsticos se aferran a las razones de vergenza respecto a la posesin del cuerpo, acumulando a porfa, denuestos para el cuerpo humano36. Ireneo de Lyon reflexionando la situacin gnstica de su comunidad, se decide por centrar su atencin en el cuerpo visible del hombre, partiendo de la hechura de ste por el creador de todas las cosas, mediante sus dos manos37. Con ello, busca en algn modo silenciar los conceptos expresados por los adversarios de la carne y de la sangre38, rediseando en la comunidad existente el concepto del hombre perfecto, como obra predilecta de Dios plasmationem Dei, el cual con su carne o cuerpo es poseedor del alma y del espritu, en cuanto, a falta de uno de los tres elementos, el hombre se vuelve imperfecto. Quien llega a perder el espritu, pierde el alma, porque sta ltima comienza a ser dominada por la carne, ya que, el hecho de perder el espritu, es el hecho de perder la vida de Dios, y es el instante en que se comienza a vivir bajo el dominio de la carne, a los cuales Ireneo de Lyon llamar los carnales39 El hecho de que la carne y la sangre no puedan heredar el reino de Dios es el llamado considerable de que el hombre es destituido del Espritu, y por tanto, no puede aspirar al Reino, porque se ha cerrado a uno
non possit mortali inmmortalitatem addere uel corruptibili incorruptelam donare, sed secedere unumquemque in similem naturae suae substantiam, et hi qui ex porticu Stoici appellantur et uniuersi quitquit Deum ignorant poetae et conscriptores adfirmant. Qui eandem habentes infidelitatem eam quae est intra Pleroma, animalibus autem Medietatis, corporalibus autem quod choicum; et praeter haec nihil posse Deum, sed unumquemque praedictorum ad ea quae sunt eiusdem substantiae secedere adfirmant. 35 Cfr. AH V 2,2s. 36 Cfr. E.R DODDS, Pagan and Chistian in an Age of anxiety, 29; PORFIRIO, Vita Plotini, 1-2. 37 Cfr. C. GRANADO, El Espritu Santo en la teologa patrstica, 33. 38 A. ORBE, Cristologa gnstica, II, 335-337. 39 Cfr. A. ORBE, Teologa de Ireneo, I, 406.

de los tres elementos constitutivos del hombre, en este caso, el espiritual, a tal punto de dejarse gobernar nicamente por los elementos carnales. 3.3. Los tres elementos del hombre perfecto
Ignoran que son tres, segn dimos a conocer, los elementos de que consta el hombre perfecto: carne, alma y espritu40

La obra Ireniana del AH no se puede leer en modo discontinuo, al contraria, cada uno de sus captulos llama en causa las declaraciones ya puestas en marcha a lo largo de su discurso, y este pargrafo es el ejemplo claro de su insistente bsqueda a travs de toda la obra ireniana por encontrar la verdad a partir de la vivencia cercana con Cristo y sus seguidores. Seguramente este discurso de los tres elementos constitutivos del hombre perfecto, no es nuevo en los trazos de ste escrito, pero es bueno hacer una rpida mencin por la que Ireneo parte para hacer una elaboracin sobre la resurreccin de la carne, a partir del testimonio Paulino. a. Ireneo apologista a partir de la lectura paulina Ireneo de Lyon interviene en el discurso de la resurreccin de la carne (V 9,1) bajo la referencia de algunos textos paulinos, con el deseo de evitar malas interpretaciones escritursticas puestas en boca de los herejes. A tal punto de poner en evidencia los textos de 1Tes 5,23 y 1Cor 3,16ss; 6,15, por medio de los cuales declara en el hombre su alcance escatolgico, reclamando el visor del hombre perfecto, que no solo es poseedor de espritu y alma, sino tambin del cuerpo. Es el considerado hombre entero (alma, espritu y cuerpo), que se ha de mantener irreprochable para la segunda venida de nuestro Salvador, ya que somos en su totalidad, templo de Dios y miembros de Cristo, los cuales, hemos sido destinados por la obra de Dios desde su creacin a ser semejanza perfecta de l41. Es de identificar los tres elementos del hombre perfecto42 el cual distingue la composicin de los predestinados (cuerpo-alma-espritu) y los condenados (cuerpo-alma)43, con la intencin de orientar su teologa en vista a la mstica nupcial entre el Espritu y la carne, diverso a la comn

AH V 9,1: Non consipicientes qui sunt tria ex quiubus, quemadmodum ostendimus, perfectus homo constat carne, anima et spiritu. 41 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 264. 42 AH II 35,5: Qui autem poena sunt digni, abibunt in eam, et ipsi suas habentes animas et sua corpora 43 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 303.

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mstica nupcial de los Alejandrinos la cual radicaba entre la (comuinin) y la (mezcla o unin)44. b. Interpretacin ireniana de Pablo Como hemos visto, Ireneo de Lyon se concentra a contrarrestar el avance intelectual gnstico en relacin a las interpretaciones paulinas que ellos hacen, pero con la astucia de evidenciar el error a partir de los mismos textos que los herejes usan para dar base y forma a sus propias doctrinas. Es de notar que el Apstol Pablo en 1Tes 5,23 desvela los tres componentes del hombre a partir del siguiente orden Espritu y alma y cuerpo los cuales deben permanecer ordenadamente unidos. Ireneo sin pretender dar forma al texto paulino en s mismo la tiene , sustituir en su discurso doctrinal, la palabra corpus por la palabra caro y de manera especial, intercambiar el orden empleado en la carta paulina, por el siguiente orden: carne, alma y Espritu45 con la intencin de expresar en un modo ms claro su doctrina de la salud de la carne, importando en l, la configuracin de la carne salvada con los otros dos elementos constitutivos del hombre, concibiendo al hombre animal racional y divino46, admitiendo como Justino y Taciano su irracionalidad cuando en l es eliminado el elemento divino47. No hay duda que el gran personaje en la doctrina ireniana es la carne48, la cual a pesar de sus propias tendencias, acta en un modo libre y meritorio en comunin con el alma. Sea para someterla con ella al alma al Espritu, elevndola en su compaa, o bien, para sujetarla a sus propias apetencias, y corromperla consigo49. La raz del mrito se ver en la accin racional y libre del hombre en el alma, cuyo merecimiento llegar al hombre plasma, el cual de manera libre y meritoria, acta mediante el alma, segn el Espritu o su propia inclinacin50.

Cfr. A. ORBE, Los valentinianos y el matrimonio espiritual, 41-47. A. ORBE, La definicin del hombre en la teologa del siglo II 554. 46 A. ORBE, El hombre ideal en la teologa de San Ireneo, 474-482 47 Sobre la imagen y semejanza del hombre Cfr. I.M. SANS, La envidia primigenia del diablo segn la patrstica primitiva, 66-73; J.A. ALDAMA, Mara en la patrstica de los siglos I y II, 72. 48 G. JOPPICH, Salus carnis. Eeine untersuchung in der theologie des Irenus von Lyon, 119-121. 49 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 407. 50 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 407.
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3.3.1 La funcin del alma El esquema ireniano del hombre perfecto se da en modo tradico, enumerando en un modo particular, la accin del alma viviente, la cual para Ireneo no es el soplo de vida, aunque ste radique en ella, y venga del espritu vivificante51. El alma en modo general, es determinada con el ttulo de sustancia intermedia, la cual se levanta a la altura del Espritu o en una situacin contraria, se humilla a las honduras de la carne, puesto que, dada la estructura y sntesis del hombre que se configura con un elemento pasivo plasma , y con uno vital psyche , la tarea de asimilacin tiene que ir estrechamente unida al alma, ya que, todo el mundo reconocer que nosotros somos un cuerpo tomado de la tierra y un alma que recibe de Dios el Espritu52. Discurso que encontrar comprensibilidad al tener en cuenta las siguientes palabras de Ireneo de Lyon:
El hombre perfecto es la crasis y unin del alma que asume el Espritu del Padre, y unida en crasis a la carne plasmada conforme a la imagen de Dios [] Cuando este espritu mezclado con el alma se une al plasma, resulta un hombre espiritual y perfecto por la efusin del espritu. Y ste es el creado segn la imagen y semejanza de Dios. Pero si el alma le faltare el espritu, el tal hombre serpa realmente psquico y dejado en su condicin carnal, imperfecto: teniendo ciertamente la imagen en el plasma, pero son recibir mediante el espritu la semejanza53

En estas letras, Ireneo considera que la perfeccin del hombre se da, cuando el alma asume el Espritu, mezclndose inconfesamente con l. Luego el alma en crasis ya con el espritu, se comunica a la vez con su cuerpo manteniendo en salvo cada uno de los componentes con igual genero de mezcla, por medio del cual, el alma recibe la semejanza en bien de la carne, asemejndose el hombre a Dios en cuerpo, as como Cristo fue glorificado por su Padre en carne54. Es como Ireneo da un especial sentido a su esquema subordinante, donde el Espritu se convierte en el portador mximo de la salvacin55.
Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 138. AH III 21,11. 53 AH V 6,1: Perfectus autem homo conmixtio et adunitio est animae assumentis Spiritum Patris et admixtae ei carni quae est plasmata secundum imaginem Dei [] Cum autem spiritus hic commixtus animae unitur plasmati, propter effusionem Spiritus spiritalis et perfectus homo factus est: et hic qui secundum imaginem et similitudinem factus est Dei. Si autem defuerit animae spiritus, animalis est vere qui est talis et carnalis derelictus imperfectus erit, imaginem quidem habens in plasmate, similitudinem vero non assumens per spiritum. 54 Cfr. E. KLEBA, Die anthropologie des hl. Ireneus, 168-169. 55 Cfr. A. ORBE, Antropologa de San Ireneo, 128-129.
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La deificacin sera la tarea especfica de la humana salud, la cual se funda en la asimilacin a Dios, no dependiendo solo del alma, ni simplemente sujeta a las leyes ideales del alma, depende tambin del cuerpo y de las leyes impuestas por la comunin que existe entre el alma y el cuerpo, puesto que las obras de la justicia se consumen en los cuerpos.
Que tambin los cuerpos tienen parte en las obras de justicia, es evidente. Pero, o las almas necesariamente irn al reposo en la Regin Intermedia, pero entonces no habr juicio; o tambin los cuerpos, que tomaron parte en las obras de la justicia junto con las almas, obtendrn con ellas este lugar de descanso, puesto que la justicia es capaz de conducir al descanso a quienes de ella participaron; pero entonces es cierta la doctrina sobre la resurreccin de los cuerpos. Y sta es nuestra fe: que tambin a nuestros cuerpos mortales que observen la justicia Dios los resucitar y har incorruptos e inmortales. Porque Dios es ms poderoso que la naturaleza: est en sus manos el querer porque es bueno, el poder porque es poderoso, y el realizarlo porque es rico y perfecto56

En la teora gnstica se afirma ya la realizacin salvfica por naturaleza, pero slo en su espritu. En los gnsticos el alma de los psquicos, si observa la justicia, podr participar del Demiurgo en la regin intermedia; el cuerpo se corrompe y al final se destruye con toda la materia. Para Ireneo la regla de fe confiesa la salvacin final del ser humano entero: cuerpo y alma y no por naturaleza, sino por don gratuito de Dios y segn su fidelidad a la ley divina57. Del alma el plasma recibe la vida animal y an ms de ella recibe el germen divino y todas las virtudes inherentes a l. Pero al ser uno solo, se beneficia por completo el cuerpo en la medida en que se asume la eficacia y celeridad de los actos del alma58. Un punto de vista que Ireneo lo logra asociar con la unidad divina, en confronto con el lenguaje e intelecto humano, el cual trabaja por partes en bsqueda de la unidad, aunque no siempre suceda de tal manera.

AH II 29,2: Quia enim in corporibus perficiuntur ea quae sunt iustitiae, manifestum est. Aut unuiersae itaque animae necessarie succedent in Medietalis locum, et iudicium nusquam; aut et corpora, quae participauerunt iustitiae, cum animabus quae similiter participauerunt obtinebunt refrigerii locum, siquidem potens est iustitia illuc transcedere ea quae participaurent ei, et uerus et firmus emerget de resuttectione corpprum sermo. Quem quidem vredimus nos, quoniam et mortalia corpora nostra custodientia iustitiam resuscitans Deus incorrupta et immortalia faciet: Deus enim melior est quam natura, habens apud semetipsum uelle, quoniam bonus est, et posse quoniam potens est, et perficere, quoniam diues et perfectus est. 57 Cfr. A. ORBE, Antropologa de San Ireneo, 128. 58 Cfr. A. ORBE, Antropologa de San Ireneo, 129.

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Pero no entendis que el hombre es un animal compuesto, y por esto se pueden hacer sobre l tales afirmaciones; pues, en efecto, como antes dijimos, hablamos del intelecto y la mente humana, porque de su intelecto viene su mente, de sta el pensamiento y del pensamiento la palabra qu tipo de palabra? Porque en la lengua griega, el verbo incluye la facultad de pensar, distinta del rgano por medio del cual la palabra se pronuncia, pues unas veces el ser humano est callado y en reposo, otras veces habla y acta . Dios, en cambio, siendo todo Mente, todo Verbo, todo Espritu, todo Luz, siempre existe idntico e igual a s mismo. As como nos es til saber de Dios tal como nos lo ensean las Escrituras, as no es justo hacer derivar dentro de l esas actividades humanas ni introducir divisiones. Como la lengua es carnal, su velocidad no alcanza a seguir el proceso intelectual del hombre, porque ste es espiritual; por eso nuestro verbo interior queda como reprimido, porque no puede pronunciarse de un solo golpe como ha sido concebido , sino por partes, segn la lengua es capaz de hacerlo59

A tal punto, la estructura fsica antropolgica, indica en modo claro la subordinacin del alma al hombre, como parte instrumental y eficaz en la accin de semejanza del cuerpo al espritu, donde el hombre acta mediante el alma, asimilando con el cuerpo, la accin divinizante del Espritu, por el que cuerpo y alma, han de elevarse hasta los goces de Dios. El proceso de semejanza radica en la eventual accin intermediaria del alma entre el cuerpo y el Espritu. El cuerpo en s corruptible, es capaz de asemejarse al Espritu de Dios, pero no por influjo directo de l, sino porque es capaz el cuerpo mediante la libertad del alma, someterse a los elementos constitutivos del Espritu. En este instante es muy importante el trazo de la libertad, ya que es la condicin indispensable para que se deje conducir el Espritu, que radica en el alma para el bien de la carne. Si la carne fuera libre en s misma, sta del alma no tendra ninguna necesidad para la semejanza inmediata y directa con el Espritu, en cambio, esta necesidad de la carne por el alma existe60. Es ste el drama divino que se hace manifiesto en el hombre, especialmente en su interna constitucin, el cual se desarrolla entre dos personajes antitticos: el Espritu de Dios y la carne, stos seran incapaces de llegar a algn desenlace si no fuese por la accin mediadora del alma. A. Orbe61 ve por un lado, la distancia entre la similitud divina que se funda en el libre albedro y racional del alma, pero no trasferible al cuerpo. Pero por otro lado, ha de notar, que la semejanza de Dios es fundada en el
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AH II 28,4. Cfr. A. ORBE, Antropologa de San Ireneo, 130. 61 Cfr. A. ORBE, Antropologa de San Ireneo, 130.

Espritu y que al mismo tiempo, es trasferible al cuerpo (Cfr. IV 37,3-4). En virtud de la primera en modo anlogo, es requerido el medio fsico, para que la segunda frmula univoca afecte al cuerpo como cualidad suya. Dice A. Orbe la una no consigue hacer del cuerpo algo libre y racional, segn la propiedad del alma. Mientras que la segunda, le hace en s, inmortal e incorruptible conforme a la cualidad del Espritu62. En definitiva, la semejanza ireniana no se produce simplemente por la accin libre y racional del hombre no significa que no sea exigida sino que de mayor relevancia, ve Ireneo la realidad divinizante en el Espritu de Dios, el cual viene como don, gratuito, en el que debemos participar. La libertad en s, funda una similitud de naturaleza en el hombre y en los ngeles, pero no en la lnea del Espritu. El hombre compuesto de plasma y alma racional por s solos, no tienen un principio de superacin, necesitan a tal punto ser colmados del Espritu en Cristo con Dios63. El esquema Ireniano lo podemos ver de la siguiente manera:
El Espritu de Dios: Es el elemento asemejante. El cuerpo y el plasma: Son el elemento asemejado. El alma: Es el elemento por cuyo medio, el Espritu de Dios asemeja64

En efecto, el alma est en el cuerpo y ste no vive sin el alma. El cuerpo con el abandono del alma no logra subsistir. Por tanto, el cuerpo es casa del alma y el alma casa del espritu. Estos tres elementos, tendrn su recompensa de la salvacin, entre los que tienen una esperanza pura y una fe inseparable en Dios65. 3.3.2 Soplo de Vida Ireneo ve en el soplo de vida el vigor que da al hombre y el poder vital que genera. Vigor que se determina en el alma desde que se uni con el cuerpo y fue capaz de apoderarse de la accin divina, que es mezclada por Dios en el hombre plasmado. El soplo de vida distingue con el alma, puesto que el alma puede continuar siendo generadora de vida an despus del pecado. El hecho lo podemos ver claramente en la experiencia de Adn y Eva, stos perdieron el soplo de vida la semejanza con Dios, su gracia , pero no por ello la vida animal, que es determinada por la actividad del alma. Aunque a raz de dicha perdida, se experiment en modo tangible el sufriendo los dolores a causa del pecado. La prdida del soplo de vida, que es superior y preternatural, nos disminuy el dominio absoluto sobre las
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A. ORBE, Antropologa de San Ireneo, 131. Cfr. A. ORBE, Antropologa de San Ireneo, 131. 64 A. ORBE, Antropologa de San Ireneo, 131. 65 Cfr. J.P. MARTN, El Espritu Santo en los orgenes del Cristianismo, 308-310.

pasiones, pero no la imagen viva del hombre compuesto de cuerpo y alma en referencia al Verbo66. Pero este soplo de vida que es puesto en evidencia en Gnesis 2,7 para virtud del hombre, an perdido, viene sustituido por el Espritu vivificante, el cual es entregado de nuevo al hombre en modo ms perfecto, por el paso de Cristo en cruz, restituyendo algunos de los dones esenciales del soplo de vida que eran perdidas67 por la desobediencia de nuestros primeros padres, cosa que no menoscaba la presencia del alma, ni mucho menos del cuerpo, los cuales forman parte del nico hombre perfecto68. El hombre tiene un primer principio de semejanza con Dios, pero no simplemente por libre, puesto que el libre albedro no basta, sino por singular don inherente que es donado al individuo. Aun as, el hombre debe da a da madurar en orden a la inmortalidad y adaptarse para la sujecin eterna al Padre mediante el elemento superior que viene de Dios69 y que a lo largo de la tradicin, lo hemos reflexionado con los trminos de Gracia Habitual, Luz Increada, Espritu para hablar de la comunin con Cristo y la inhabitacin divina en nosotros los hombres, modo en el que el hombre participa en el Espritu Santo, en la relacin con el Padre propia de Jesucristo70. Pero ante todo lo expresado, es de deducir, que Ireneo ve que adems del hlito de vida animal, se encuentra la potencia divina, la cual est llamada a crecer mediante el uso de la libertad del hombre. La semejanza inicial est orientada a la unidad de espritu con Dios, en un progreso continuo que interesa al compuesto hombre. Tanto el cuerpo como el alma, crecern en sumisin libre a Dios, disponindose mediante el soplo de vida, recibir la plenitud del Espritu. 3.4 Carne unida y configurada. El alma media y el Espritu salva y configura El espritu salva y configura; el otro, la carne, es unido y configurado; mientras el alma, que media entre ellos, cuando sigue el Espritu es elevada

Cfr. G. COLZANI, Antropologa Teolgica. El hombre, paradoja y misterio, 79-82; H. RONDET, Le pch originel dans la tradition patristique et thologique. 67 Cfr. J.L RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, 159172. 68 Cfr. TERTULIANO, El alma, 10, 7-9; 11,1-3; AH V 7-9. 69 Cfr. AH V 29,1; 70 Cfr. J.L RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, 371389. 402-406; L.F. LADARIA, Introduzione alla antropologa teolgica, 54-71.

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por l71. El Pneuma de Dios en Ireneo delata su procedencia de Dios y su inhabitacin en el hombre. Su abandono significara, la participacin con el aspecto animal o carnal del hombre72. La misin del espritu en nosotros seala Ireneo es de salvar y configurar hacindola figura divina la carne, dndole con la Salus la unidad, sin excluir el alma73. La Psique por s sola es incapaz de salvar la carne, porque el alma no es capaz de vivificarla con sus caractersticas, a la vida misma de Dios la incorruptibilidad e inmortalidad 74. Consideramos en este caso que, el Espritu Santo es personalmente Figuratio Patris, puesto que configura los hombres a Dios, imprimiendo y formando en el plasma humano, lo divino. De esta manera, Dios dispone, asimila y conforma el cuerpo del hombre, hasta configurarlo con l mismo75. En fin, la misin del Espritu Santo no reside en revelar a Dios como el Verbo que es Agnitio Patris , sino en deificar la carne, hacindola inmortal e incorruptible y as, conformarla segn el cuerpo glorioso del Hijo76. 3.4.1 Cuando se accede a la carne
Y cuando accede a la carne sucumbe a las concupiscencias terrenas77. La carne por su ndole no es libre, ya que va encaminada a la corrupcin y a la muerte. Pero tampoco es libre el Espritu, ste est liberado de toda corrupcin y muerte para gozar la incorrupcin y la vida. Es solo el alma, que de manera libre, intermedia fsicamente entre ambos, y que al mismo tiempo puede inclinarse o bien sea con el Espritu hacia la incorrupcin, o bien sea con la carne, hacia la corrupcin. Al inclinarse con el Espritu, arrastra a la carne hacia la vida del Espritu. Al ir con la carne encamina al hombre compuesto de cuerpo y alma a la corrupcin, ms no al Espritu. Es la ruptura del cuerpo y el

AH 9,1: [] Altero quidem salvante et figurante, qui est Spiritus; altero quod umitut et formatur, quod est caro, id vero quod inter haec est duo quod est anima: quae aliquando quidem subsequens Spiritum, elevatur ab eo. 72 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 407. 73 Apolinar de Laodicea escriba la imposibilidad de encontrarse con el Hijo sin el Espritu, ya que el Espritu, es la vida y la santa formacin del univierso, y Dios, envindolo mediante el Hijo, asemeja a s mismo la creacin. Cfr. E. MHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, 187-188. 74 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 408. 75 Cfr. A. ORBE, Estudios valentinianos, IV, 467-471. 76 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 409. 77 AH V 9,1: [] Aliquando autem consentiens carni, decidit in terrenas concupiscentias.

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alma con la unidad, con la vida divina78. El alma es libre para seguir el Espritu y elevarse junto con la carne a l, o consentir los elementos de la carne y caer con ella.

Ante el ejercicio libre del alma, tanto el Espritu como la carne, atraen cada una hacia su parte, pero solo en el seguimiento del Espritu de Dios, se hallar la salvacin79. La carne por s sola genera la muerte, al dejar sucumbir al hombre en las pasiones terrenas.
As pues, cuando al principio Dios plasm a Adn, no lo hizo por necesidad, sino para tener a alguien que fuese objeto de sus beneficios. En cambio no slo antes de Adn, sino antes de toda otra creacin, el Verbo glorificaba a su Padre, permaneca en El, y el Padre lo glorificaba a l, como l mismo dijo: Padre, glorifcame con la gloria que tuve delante ti antes de que el mundo existiese (Jn 17,5). Ni nos mand seguirlo porque necesitase de nuestro servicio, sino para procurarnos a nosotros mismos la salvacin. Porque seguir al Salvador es lo mismo que participar de la salvacin, as como seguir la luz es recibirla. Pues los que estn en la luz no la iluminan, sino que ella los ilumina y los hace resplandecer; no le dan nada a ella, sino que reciben de la luz el beneficio de estar iluminados. De modo semejante, quien sirve al Seor nada le aade, ni a Dios le hace falta el servicio humano. Sino que El concede la vida, la incorrupcin y la vida eterna a quienes le siguen y le sirven, de modo que convierte el servicio que ellos le prestan en servicio para ellos mismos; as como a quienes le siguen les da sus beneficios ms que recibirlos de ellos: en efecto, l es rico, perfecto y no pasa necesidades80

3.5 Tres clases de movimientos81 La carne como elemento terreno mueve hacia la tierra, es decir, a la corrupcin y muerte, no por su esencia, sino por las energas congnitas o
Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 411. Cfr. A. ORBE, La revelacin del Hijo por el Padre segn San Ireneo, 323-330. 80 AH IV 14,1: Igitur initio, non quasi indigens Deus hominis, plasmavit Adam, sed ut haberet in quem collocaret sua beneficia. Non enim solum ante Adam, sed et ante omnem conditionem glorificabat Verbum Patrem suum, mannens in eo, et ipse a Patre clatificabatur, quemadmodum ipse ait: Pater, clarifica me claritate quam habui apud te priusquam mundus fierei. Neque nostro ministerio indigens jussit ut eum sequeremur, sed nobis ipsis attribuens salutem. Sequi enim Salvatorem participare est salutem, et sequi lumen percipere est lume, Qui enim in umine sunt non ipso lumen illuminant, sed illuminantur et illustrantur ab eo, ipsi quidem nihil ei praestant, beneficium autem percipientes illuminantur a lumine. Sic et servitus erga Deum, Deo quidem nihil praestat, nec opus est Deo humano obsequio; ipse autem sequentibus et servientibus ei vitam et incorruptelam et gloriam aeternam attribuit, beneficium praestans servientibus sibi ob id quod serviunt, et sequentibus ob id quod sequuntur, sed non beneficium ab eis percipiens: est enim dives, perfectus et sine indigentia. 81 Cfr. A. ORBE, Antropologa de San Ireneo, 453.
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concupiscencias que hay en ella. En cambio, el Espritu de Dios, como divino, mueve hacia Dios (hacia su Reino), y de esta manera al alma que le sigue y as mismo a la carne, sobre la cual el Espritu acta. El alma como indiferente y libre82 se mueve hacia Dios o hacia la corrupcin terrena, en s, no tiene un movimiento salvficamente cualificado. El racional se puede confundir o bien sea con el elemento del Espritu o con el de la carne. Su uso del libre albedro es neutro. Tefilo de Antioqua tambin lo diseaba en tal manera.
Cuando depongas la mortalidad y te revistas de la incorruptela, entonces vers a Dios de modo digno. Porque Dios resucitar tu carne, y entonces, hecho inmortal, vers al Inmortal, a condicin de que ahora tengas fe en l83

3.6 El Espritu de Dios en 1Cor 15,50

De consiguiente, quienes no poseen lo que salva y conforma y da unidad, sern y se dirn carne y sangre, como quienes no tienen en s el Espritu de Dios. Y por eso tambin les denominaba el Seor muertos. Dejad que los muertos sepulten a sus muertos, porque no tienen efectivamente el Espritu que vivifica al hombre84.

Por consiguiente, aquellos que por culpa suya no poseen el Espritu de Dios, es decir, lo que salva y da forma y as mismo unidad, permanecen en pura substancia de carne y sangre, dominando en ste, sus terrenas concupiscencias, esclavizando por ello, a la psique, la cual, sin la ayuda del Espritu, termina disocindose del cuerpo, por abandono de la carne85. Ireneo alude a Rom 8,8-1086 para sealar que los espirituales son aquellos que tienen como suyo el Espritu de Dios87, mientras que los
El ejercicio dela libertad, salvficamente entendida, en orden a la semejanza perfecta con Dios, la cual tiene fin en su consumacin Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 413. 83 TEFILO DE ANTIOQUA, Para Autlico, I 7: , . , . , 84 AH V 9,1: [] Quotquot ergo id quod salvat et format et unitatem non habent, hi consequenter erunt et vocabuntur caro et sanguis, quippe qui non habent Spiritum Dei in se. Propter hoc autem et mortui tales a Domino dicti sunt: Sinite enim, inquit, mortuos sepelire mortuos suos; quoniam non habent Spiritum qui vivificet hominem. 85 Cfr. A. ORBE, San Ireneo y el rgimen del milenio, 350-353. 86 Cfr. AH V 10,2: Dice el Apstol: La carne y sangre no pueden heredar el reino de Dios. Y (Rom 8,8): Los que estn en poder de la carne no pueden complacer a Dios. No condena la sustancia de la carn, sino que reclama la infusin del Espritu. Por eso dice (1Cor 15,53): Conviene que esto mortal endose la inmortalidad, y esto corruptible
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carnales son aquellos que a ttulo genrico les falta el Espritu inhabitante de Dios quoniam non habent Spiritum qui vivificet hominem. A los que Pablo denomina carne y sangre el Seor los llama muertos: Sinite enim, inquit, mortuos sepelire mortuos suos (Lc 9,60, Mt 8,2), aludiendo Ireneo con ste pasaje escriturstico a los hombres destituidos por el Espritu, pero no porque se encuentren en pecado como es manifestado en Filn de Alejandra y Orgenes, quienes hablan de peccatum: mors vera88 sino porque se encuentran faltos del autor de la Vida Eterna, es decir, del Espritu. Son destituidos segn la carne de todo principio y garanta de la accin divina89. La novedad ireniana comienza a notarse cuando ste define a los seguidores de Cristo por vivientes en posesin del Espritu de Dios, y a los dems por muertos, ya que estos ltimos, son destituidos del Espritu90. En A. Orbe la referencia de dejad que esos muertos entierren a los muertos como ellos es la consigna de la privacin del Espritu en ellos muertos , aquellos que no viven en su carne la Vida de Dios, y de esta manera, no han de vivirla en eterno91. Es la accin del Espritu la que determina en Ireneo la llamada en causa a los hombres espirituales. 3.6.1. Hombre Espiritual En pocas palabras Ireneo de Lyn llama espirituales a los hombres que tienen participacin cualitativa no substancial la cual solo le corresponde a la Trinidad segn la carne en el Espritu. La purificacin no se vincula a la ascesis del alma, sino al sometimiento de todo el hombre al Espritu de
revista la incorrupcin. Y de nuevo (Rom 8,9): Vosotros, empero, bo estis en poder de la carne, sino del Espritu, si es que el Espritu mora en vosotros. Ms claro an lo da a entender al decir (Rom 8, 10-11): Ciertamente el cuerpo est muerto por el pecado; mas el Espritu es vida por la justicia. Pero si el Espritu del que resucit a Jess de entre los muertos mora en vosotros, el que resucit a Cristo de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por su Espritu inhabitante en vosotros. Y de nuevo en la carta a los Romanos (Rom 8,13): Pues si vivs segn la carne, moriris. No condenaba en ellos la vida en carne, ya que l mismo estaba en carne cuando se lo escriba; sino que arrancaba de la carne las concupiscencias que mortifican al hombre. Y por eso agreg (Rom 8, 13-14): Mas si con el Espritu mortificis las obras de la carne, viviris; pues los que se dejan conducir del Espritu de Dios, son hijos de Dios . 87 Cfr. AH V 8,2: Justamente los llama el apstol espirituales, pues habita en ellos el Espritu de Dios. 88 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 415 89 AH V 9,1: [] Quoniam non habent Spiritum qui vivificet hominem. 90 El Espritu es el que vivifica, la carne de nada aprovecha Jn 6,63. 91 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 417.

Dios92. La eficacia del Espritu se emplea en purificar al hombre conllevndolo a su posicin y a la subordinacin del hombre a la mocin del l mismo, donde el Espritu se instala en el plasma, elevando al plasma a su propio divino nivel93.
De modo semejante, el hombre que, injertado por la fe, recibe el Espritu de Dios, no pierde la substancia de la carne; sin embargo, cambia la calidad del fruto de sus obras, y recibe otro nombre, para significar ese cambio en algo mejor: ya no es carne y sangre, sino que se le llama y es un hombre espiritual94

El hombre experimentar dos mociones. Un movimiento hacia la corrupcin infirmitas carnis y el otro movimiento, por comunicacin divina hacia la incorrupcin. La inhabitacin del Espritu determina un cambio total en las acciones requeridas entre los componentes fsicos del hombre terreno:
[] Donde est el Espritu del Padre, all el hombre viviente, la sangre racional custodiada para vindicta por Dios, la carne poseda en herencia por el Espritu: olvidada de s propia a fin de asumir la cualidad del Espritu; hecha conforme con el Verbo de Dios95

Cambios que a partir del texto sealado, se puede evidenciar que la inhabitacin de Dios en el hombre96 comporta no una sola simplicidad de hombre venido de la tierra y destinado a perderse en ella. Sino que es el comienzo al gozo de las propiedades del hombre viviente, por la dotacin que adquiere de la vida misma de Dios. Su sangre que en Ireneo es la expresin de la racionalidad con el Espritu ya no es ms irracional, sino que bajo la accin de ste mismo, es capaz de clamar al Padre a su favor por el Hijo, es la dotacin de la Palabra. Y la carne deja de estar muerta y, ya en posesin del Espritu y con el olvido de su mortalidad y corruptibilidad, es adornada con los atributos del

Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 420. Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 425. 94 AH V 10,2: Sed fructifica oliva exsistens edicitur, sic et homo per fidem insertus et assumens Spiritum Dei substantiam quidem carnis non smittit, qualitatem autem fructus operum immutat et aliud accipit vocabulum, significans illas quae in melius est transmutationem, jam non caro et sanguis sed homo spiritalis exsistens edicitur. 95 AH 9,3: [] Ubi autem Spiritus Patris, ibi homo vivens, sanguis rationalis in ultionem a Deo custoditus, caro a Spiritu possessa, oblita quidem sui, qualitatem autem Spiritus assumens, conformis facata Verbo Dei. 96 Cfr. F. ALTERMATH, Du corps psychique au corps spirituel. Interprtation de 1 Cor 15,35-49 par les auteurs chrtiens des quatre premiers sicles, 89.
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Pneuma inmortal, incorruptible, eterno , hecha en conformidad a la Carne del Verbo. 3.7 El reino de Dios 3.7.1. Ausencia del Espritu, ausencia del reino de Dios Es de estar atentos que a partir de 1Cor 15,50 a Ireneo le urge identificar la ineficacia salvfica de la carne y de la sangre. Puesto que la carne y la sangre sin el Espritu de Dios son muertas y, como no tienen vida divina, tampoco pueden heredar el reino de Dios, no porque el hombre no tenga su vida carnal, sino porque no posee la vida divina a la cual est destinado. La ausencia del Espritu de Dios mortifica la carne e irracionaliza la sangre, destinados a corromperse en tierra97.
[] Igitur caro sine Spiritu Dei mortua est; non habens vitam, regnum Dei possidere non potest. Sanguis irrationalis, velut aqua effusa in terram98

Es interesante que Ireneo en su planteamiento doctrinal del numeral V 9,1 no piensa directamente en el pecado sin excluirlo , ni tampoco en que la carne a raz del pecado est muerta a Dios. Ireneo seala exclusivamente la necesidad del Espritu de Dios en el hombre, requiriendo en la actual economa la presencia de l, para que la carne aliente la Vida a la que Dios la orden99 Aunque ya en el IV 39,1 del AH, define la muerte espiritual del hombre a raz del pecado de insumisin. El no obedecer no es en s la realidad del mal del hombre, ms si la causa de ese mal, pues este acontecimiento fue capaz de arrancar al hombre de la vida de Dios, privndolo exclusivamente de la inmortalidad y por tanto, del reino de Dios.
El hombre aprendi el bien y el mal. El bien consiste en escuchar a Dios, poner en l la fe y guardar sus mandamientos. Esto es lo que da la vida al ser humano. En cambio el mal consiste en desobedecer a Dios, lo que lo lleva a la muerte100 [] Al mismo tiempo ellos Adn y Eva gustaron del bocado y de la muerte; porque comieron por desobediencia, y la desobediencia produce

Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 430. AH V 9,3: [] Por tanto la carne sin Esprtu de Dios es muerta. Al no tener vida, tampoco puede heredar el reino de Dios. La sangre destituida de Espritu es irracional, como agua derramada en tierra. 99 Cfr. A. ORBE, Antropologa de San Ireneo, 454-457. 100 AH IV 39,1 Agnitionem autem accepit homo boni et mali. Bonum est autem obaudire Deo et credere ei et custodire ejus praeceptum, et hoc est vita hominis, quemadmodum non obaudire Deo malum, et hoc est mors ejus.
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la muerte. Por eso fueron ellos entregados a la muerte, pues se hicieron sus deudores101.

3.7.2 Conservacin del Espritu, conservacin del reino de Dios Sabemos ya la importancia del Espritu de Dios para Ireneo y para nosotros los cristianos, especialmente por el papel tan exclusivo que desempea por nosotros los hombres. Pero a este elemento especial, se le debe aadir el modo de su conservacin en nosotros los hombres.
Ya que no podemos salvarnos sin el Espritu de Dios, el Apstol, exhorta a conservar el Espritu de Dios mediante la fe y la vida casta, no sea que, destituidos de la participacin del Espritu Santo, perdamos el reino de los Cielos, proclam que la carne y la sangre solas no pueden heredar el reino de Dios102

Ireneo no solo enuncia que el hombre respecto a la carne slo puede salvarse con la posesin del Espritu de Dios, sino que delinea tambin que para mantenerse en comunin con el Espritu de Dios y conservarlo en la propia carne, es necesario dos medios: por una parte la fe y por otra, la conducta santa. Dos medios necesarios en la conservacin del Espritu que deben ir de la mano103. A. Orbe104 sealar que el primer elemento, el cual corresponde a la fe, es el llamado de atencin que hace Ireneo de Lyon a los gnsticos, quienes presuman de ser espirituales, razn que los encaminaba por la va del orgullo y la perdicin doctrinal. Esto generaba en ellos, la destitucin del Espritu de Dios, al momento de claudicar en su doctrina. En segundo lugar, la vida casta sera el llamado formal a los cristianos que suelen vivir en malas costumbres, y que aunque sean bautizados, no conservan la limpieza de su sello bautismal, ahuyentando con este modo de vida, el Espritu de Dios105. La caracterstica primordial es que a todos se les ofrece el Espritu de Dios, el cual es indispensable para la salud de la carne. Pero esto no quiere
AH V 23,1: Simul enim cum esca et mortem asciverunt, quoniam inobaudientes manducabant: inobaudientria enim Dei mortem infert. Propter hoc ex eo traditi sunt ei, debitores mortis effecti. 102 AH 9,3: [] Igitur sine Spiritu Dei salvari non possumus, adhortatur Apostolus nos per fidem et castam conservationem conservare Spiritum Dei, ut non sine participatione sancti Spiritus facti amittamus regnum caelorum; et clamavit non posee carnem solam et sanguinem regum Dei possidere. 103 Cfr. IRENEO DE LYON, Demostracin de la predicacin Apostlica, 2-4. 104 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 440-441. 105 En conformidad con otros padres de la Iglesia Cfr. BASILIO, Del Espritu Santo, 29,72. ; CIRILO DE JERUSALN, Catequesis mistaggicas, III 7.
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decir, que todos lo conserven. De ser partcipes del Don, pasan a ser no partcipes del Reino y, el perderlo es el encaminarse ya en tierra a la incredulidad de las realidades divinas106. 3.7.3 El Espritu hereda la carne, no la carne hereda el Reino
Hemos de decir verdad, la carne no es heredera, sino que es herencia; como dice el Seor: Bienaventurados los mansos, porque ellos heredarn la tierra en herencia. En el Reino, viene a decir, la tierra, de que procede tambin la sustancia de la carne, es poseda en herencia. Y por eso quiere el templo (nuestra carne) sea limpio: para que el Espritu de Dios se deleite en l, como el esposo con la esposa. Igual que la esposa no puede tomar en matrimonio al esposo, pero s puede ser tomada por l cuando ste viniere a acogerla, as tambin la carne. Por s misma, ella sola es incapaz de heredar el reino de Dios. Pues el que vive hereda, en efecto, los bienes del difunto. Una cosa es heredar y otra es ser heredado. El que hereda es dueo y preside y dispone de la herencia a su voluntad. Mientras, la herencia est sumida y obedece es dominada por el heredero107.

El planteamiento radica en que la carne no es heredera, sino herencia. Lo dice tambin el Seor la carne no es la heredera, sino que es la herencia, la poseda del Reino. Configurando en dicho planteamiento que el nico heredero se fundamenta en el Espritu Dios, en el Espritu de los justos, el cual es capaz de apropiar en modo definitivo, su carne. Es un discurso que Ireneo quiere confirmar a la luz de la bienaventuranza de los mansos en Mt 5,5 Beati mites, quoniam ipsi hereditates possidebunt terram, donde la palabra tierra de sta bienaventuranza hace referencia a la realidad carne y, donde Apoc. 21,2, praeparatam ut sponsam ornatam viro suo determinar su manifestacin nupcial. Se ve de esta manera, el elemento tierra refirindose a la carne que se prepara a ser asumida por el Espritu, de la misma manera como la esposa se prepara a ser asumida por el esposo108 en herencia definitiva. Ser de este modo que el Cielo Espritu divino acoge a la tierra carne 109. Es cierto que Ireneo de Lyon quiere hacer notar, que quien hereda es quien vive y no el que muere, es decir, el Espritu y no la carne. La carne es pasiva, mientras que el Espirito es actividad activa de donde el reino de
J.P. MARTN, El Espritu Santo en los orgenes del cristianismo, 305-310. Cfr. AH V 9,4. 108 En el uso de su derecho, el marido posea a la mujer Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRA, El pedagogo, III 3,19,2; ARISTTELES, Generacin de los animales , I 729a. 109 Cfr. HILARIO DE POITIERS, Tratado sobre los Salmos, 138, 23 Dei in gloria ipsius homo susceptus adsumitur.
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Dios puede heredar la carne y la sangre, al mismo modo como el Reino posee la tierra (Cfr. Mt 5,5) y no al revs110. Esta concepcin in-habitacional del Esprito en el hombre, tiene en cuenta para Ireneo el modo de pensar de Justino111, el cual viene reportado por Metodio112, sealando en Pablo que a la hora de mencionar que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, en Pablo no es el desprecio por la carne, sino que es la acentuacin para ensear que el reino de Dios Vida como es eterna no viene a ser heredada por el cuerpo, sino todo lo contrario, el cuerpo por la Vida. Puesto que si la Vida fuera heredada por el cuerpo, ocurrira que sta vendra a ser devorada o absorbida por la corrupcin. Ahora bien, la Vida hereda lo que muere, a fin de que la muerte sea devorada en victoria por la Vida y lo incorruptible se deje adquirir por la incorruptela e inmortalidad, la cual lo hace libre de la muerte y del pecado. La muerte es devorada por la Vida y no la Vida por la muerte (Cfr. 1Cor 15,54)113. Todo este discurso reporta que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, est en sintona en que ningn muerto recibe en legado la Vida. Ahora bien, es la Vida la que hereda, a fin de que la muerte sea devorada por la Vida para la victoria y lo corruptible se revele posesin de la incorrupcin e inmortalidad114. En premio, se junta el cielo y la tierra, el Espritu y la carne, pero no es la tierra la que toma en posesin el Cielo, sino al contrario, es el Cielo que ha tomado en posesin la tierra. Cosa vista en la persona misma de los bienaventurados (Mt 5,5), que llenos del Espritu de Dios, recibirn en posesin eterna la propia carne115. Ireneo de Lyon cuando al referirse al Espritu de Dios 116, tiene en su estructura mental el Reino de Dios, puesto que el Espritu es la esencia reinante de la divinidad, la cual se interesa por la carne. De all la formula in regno a Spiritu potest. El Reino es la regin de la Vida, donde el Espritu divino oculto en esta vida dentro de la carne, es quien hereda. Para que en la consumacin, la carne se adentre en el Reino del Espritu de Dios. Dice Ireneo:
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Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 443. Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 443. 112 Cfr. METODIO, Sobre la resurreccin, II 18, 9: Hereda en cambio lo que vive, muere la carne y vive el reino de los Cielos 113 Cfr. P. PRIGENT, Justin et l'Ancien Testament, 40-49. 114 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 443. 449. 115 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 445; HILARIO, Comentario al Evangelio de Mateo, IV 3. 116 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 449.

Qu es lo que vive? El Espritu de Dios Y qu son los bienes del difunto? Los miembros del hombre; que adems se corrompen en la tierra. Estos son heredados por el Espritu, al transferirse al reino de los Cielos117.

Vive como heredero el Espritu de Dios, el cual se hace partcipe118 por el cuerpo, el cual armoniza la tricotoma humana de la carne, el alma y el Espritu, en la composicin del hombre perfecto. Ireneo hace del Espritu divino algo propio del individuo, pero no de ndole substancial, sino cualitativo. Que a raz de la antesis, despus de la muerte, el Espritu se extendera del alma al compuesto, as que, de qualitas animae pasar a ser qualitas hominis, hacindose cargo de la carne en su funcin de heredero. En otros trminos, el Pneuma (Espritu) acompaar a la psique (alma), all aguardar la resurreccin y, en su momento, el Pneuma con la psique recibir en herencia su soma (cuerpo)119. En fin A. Orbe, a la luz de lo redactado por Ireneo de Lyon Santo Padre y tradicin de la Iglesia seala en modo serio la realidad final del hombre:
El Espritu de Dios, asentado como qualitas, en el polvo o en la psique del individuo, vive con Vida divina, en espera de la resurreccin de su cuerpo respectivo, para heredarlo. Bien entendido, el Espritu (divino) del hombre, indivisamente unido al Espritu subsistente de Dios120

Dios no hereda una parte del hombre, lo hereda todo cuerpo, alma y Espritu para nuestra vida in eternum con l, no seris vosotros los que hablaris, sino el Espritu de vuestro Padre (Mt 10,20) ahora dando acogida al Espritu caminemos dciles a Dios en novedad de vida (Cfr. Rom 6,4) 121.

AH 9,4: [] Quid est igitur quod vivit? Scilicer Spiritus Dei. Quae sunt autem quae sunt mortui? Scilicet membra hominis quae et corrumpuntur in terra. Haec autem possidentur a Spiritu translata in regnum caelorum. 118 La palabra participar viene del latn participare (tomar parte en algo), compuesta de pars, partis (parte) y el verbo capere (tomar, agarrar). Viene de la raz indoeuropea kap. Participar. 119 Cfr. A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 452. 120 A. ORBE, Teologa de San Ireneo, I, 452. 121 Cfr. AH V 9,3.

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