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HERMENUTICA Y CANIBALISMO: Una aproximacin crtica a los anlisis simblicos de la antropofagia

presentado por Sergio Ivn Vera Ortiz

PRLOGO:
Formando parte de sus objetivos mltiples (algunos an no confesados, otros virtualmente inconfesables), el presente escrito anhela desplegar una funcin muy distintiva: desempearse como una mirada a ratos distante y ocasionalmente desprevenida que no intenta proponer soluciones finales, ni resolver cabalmente problemas, sino -tal vez por simple curiosidad- ejercer la tentativa de penetrar (o al menos acercarse un poco) en un enigma, aproximarse a un fenmeno que nos parece curioso, interesante, intrigante, como (sin duda) resulta ser la temtica del canibalismo azteca. Y acaso- si alguna validez tiene este intento eventualmente monolgico y muy raramente dialgico, podr -si no acarrear certezas- s proporcionar algunas seguridades mnimas con respecto a nuestro gradiente de perplejidad personal. Bouveresse asegura que la filosofa jams puede presentarse a s misma como una actividad banal, trivial, que parta de la afirmacin de su ignorancia o de la confesin de su ingenuidad1: es imposible que la filosofa se evale a s misma justo como el candor una mente
Bouveresse, Jacques. El filsofo entre los autfagos. Una visin crtica de las corrientes actuales de la filosofa francesa . Mxico: FCE, 1989, p. 15: El filsofo sigue siendo aquel que cuenta con los recursos para demostrar de alguna manera que todos los dems, comenzando, desde luego, por los representantes del saber (en el sentido usual del trmino) son unos ingenuos. Dgase lo que se diga, lo inverso nunca es verdad .
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asombrada sempiternamente por las apariencias; al contrario, cree que siempre penetra o al menos ronda en los linderos de la profundidad, en la gloriosa esencia, o (en su defecto) en las cimas de la desesperacin rayana en la autodisolucin y en la angustia tonificante. Estando as planteado el panorama de la actividad (digresiva?) filosfica, adoptemos una va un tanto incmoda: ni lo uno ni lo otro, ni los absolutos (o la certeza mxima), ni la completa incertidumbre. Sea, pues, este el envite: intentar pensar desde una perpectiva que considere a la filosofa como una actividad altamente ingenua, cndida y episdicamente incauta, no apriorsticamente verdadera, ni tampoco demasiado profunda, tal vez acaso superficial. Nos resulta perfectamente claro que habitamos -a la par que este universo de la srdida materialidad mundana- en un mundo de creencias: un cosmos preado de constructos personales bsicos y necesarios para la supervivencia, que a la postre resultan ser otras tantas construcciones metafsicas acerca de la vida y la muerte 2. Un mundo que habitamos en un sentido fuerte: no se trata nicamente de que nuestra mente produzca contenidos mentales (sean stos sensaciones, percepciones, imgenes, representaciones, conceptos, judicaciones) sino que -ms an- en buena parte de nuestra existencia tenemos que lidiar con las tonteras que nuestra mente produce y provoca; no solamente batallamos de manera constante con esa vocecilla interna -que podramos denominar tcnicamente como dilogo interno- sino que es a tal punto determinante de nuestra conducta que puede acarrear consecuencias
Rowe, Dorothy. La construccin de la vida y la muerte. Dos interpretaciones . Mxico: FCE, 1989, p. 11.
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nefastas en nuestra vida cotidiana, como lo muestran palpablemente los casos de las fobias, de los ingentes temores al desempeo, y de la autoobservacin recurrente, las cuales llegan a producir disfunciones severas, especialmente en el rea sexual. A tal grado dependemos de nuestras creencias que no podramos sobrevivir fcilmente sin su auxilio, de modo tal que parecieran haberse incorporado desde tiempos remotsimos a nuestro genoma humano, vale decir, al pool gentico de la especie. Actualmente es tan poderoso su influjo que nos resultara impensable hacer a un lado tales ideas fundantes o, como cabra llamarlas, basa-mentales. Hagamos un brevsimo experimento mental: imaginemos un instante qu sucedera si cada vez que uno se levantase de su lecho dudara de la existencia del piso y barruntramos que irremisiblemente caeramos en un abismo insondable, aterrador; sin lugar a dudas, sta sera una aventura esquizoide, una suerte de despotenciacin de nuestras convicciones ms bsicas, una incursin rayana en la locura infinita: nuestro tlamo se convertira en el claustro de nuestras incertezas, en el presidio de la sospecha. De tal suerte que, anlogamente a las constricciones de nuestras creencias, nuestro propio lenguaje limita en demasa nuestro acceso a lo real. Y as como Wittgenstein apuntaba, dado que nuestro mundo est limitado por nuestro lenguaje3, termina siendo inescapable nuestra condicin de creyentes en ese insondable mundo de la lengua de nunca acabar4. Pero -insistimos- no solamente nos ha tocado vivir encerrados en la crcel del lenguaje
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Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo Que el mundo es mi mundo se muestra en que los lmites del lenguaje (el lenguaje que slo yo entiendo) significan los lmites de mi mundo. Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logicophilosophicus. Madrid: Alianza Editorial, 1984, p. 163 (5.6 y 5.62). 4

sino tambin nuestra condena por ser humanos es tan irrefragable como inevitablementepermanecer enclaustrados en la prisin de las creencias ntimas. Estamos condenados, pues, a creer (o, en su defecto, a creer que no creemos, como es usual entre los nihilistas de hueso colorado). Es posible establecer una colosal diferencia entre tres tipos de experiencias (y, por ende, entre mundos radicalmente distinguibles), a saber, las pblicas, las privadas y las ntimas. Por definicin, las actuaciones pblicas son aquellas que son cotidianamente efectuadas frente a un grupo de espectadores y para l: nos pertenecen y les pertenecen a los dems puesto que son entera y necesariamente observables. En cambio, las actividades privadas e ntimas nos pertenecen nicamente a nosotros y slo podran ser detectadas sensorialmente por descuido. Cierto es que pueden externarse las privadas si se desenvuelven en un espacio pblico y si no las preservamos adecuadamente de las miradas voyeuristas e indiscretas; pero una ligera dosis de discrecin vela toda ingerencia extraa a ellas. Y, por ltimo, las conductas ntimas son inobservables por definicin. Como bien apunta Castilla del Pino, las actuaciones pblicas y privadas tienen una proyeccin externa que las hace observables y ambas, por tal motivo, son perfectamente diferenciables de las actuaciones ntimas: fantasear, imaginar, proyectar, suponer, idear; en suma, pensar y asimismo sentir (gustar de, admirar a, envidiar, odiar, etctera) son actuaciones del sujeto meramente internas, no poseen ese segmento externo que caracteriza a las pblicas y a
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Gadet, Franois y Pecheux, Michel. La lengua de nunca acabar. Mxico: FCE, 1984.

las privadas y, por tanto, no pueden ser sabidas por nadie fuera del sujeto (lo curioso es que a veces incluso el propio sujeto no sabe de ellas)5. Que todo sujeto habite un mundo ntimo e inexpugnable puede acarrear eventualmente consecuencias desastrosas, fruto de la exacerbacin de los rasgos de la intimidad, de la reclusin en el self, de la atencin excesiva y desmesurada en el yo, del clausurante encierro en s mismo. De hecho, un trastorno tan severo como la psicosis podra ser simplemente definido como la inhabilidad de compartir una visin comn con los dems; a un sujeto enclaustrado en s le resulta poco menos que inviable la azarosa comunicacin con su mundo externo, con los otros, e incluso no le es dable distanciarse aunque fuera un poco- de s. Asimismo, de tal trastorno podra trazarse una genealoga: surgira de la capacidad del sujeto para construir lenguajes exclusivos y gramticas privadas 6. Sin embargo, casi todos los mortales comunes y corrientes tenemos la impresin de que nuestras ideas son distintas a la realidad, esto es, a las cosas y eventos externos (no pensemos en los filsofos quienes constantemente como Hegel- llegan a confundir el pensar con el ser 7). El mapa
Castilla del Pino, Carlos. Temas. Hombre, cultura, sociedad. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1989, p. 21.
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Bandler, Richard y Grinder, John. De sapos a prncipes. Santiago de Chile: Editorial Cuatro Vientos, 1991, p. 63. La diferencia entre alguien que no sabe que lo que est alucinando es una alucinacin y ustedes, es nicamente que ustedes han desarrollado una estrategia mediante la cual saben qu es una realidad compartida y qu no lo es. Y si van a tener alucinaciones, posiblemente la tengan acerca de ideas y no de cosas... Hay nicamente dos distinciones entre cualquier persona y un esquizofrnico institucionalizado: 1) si ustedes tienen una buena estrategia de realidad y pueden hacer esta distincin y 2) si el contenido de su alucinacin es socialmente aceptable o no. Porque todos alucinamos.
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Ver Colletti, Lucio. Il marxismo e Hegel. II. Materialismo dialettico e irrazionalismo . Bari: Editori Laterza, 1976, p. 173-190.
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no es el territorio, dira Korsybski 8. Esta obviedad -de tan evidente y trivial que es- el escolarca, el sabio y el intelectual suelen olvidarla en virtud de que ellos habitan habitualmente en los nclitos confines de las profundidades ms escabrosas. Hacedores incesantes de mapas, quienes se dedican a las escasas vorgines que procura la meditacin intelectual deberan de tener este dictum bien aprendido de memoria. En lo particular no consideramos (y ni siquiera llegamos a generar la ilusin) de que nuestra explicacin sea la buena, la efectiva: no estamos tentados a confundir mapa y territorio. Si acaso hemos generado un mapa para guiarnos en la exploracin de venideras sendas, utilizable para la inmersin en otras temticas culturales, alejadas de la presente. Para explorar caminos intransitados previamente por nosotros, an insospechados para nuestra mente, con un mtodo digno del pepenador que recoge, consume y atesora diligentemente cuanto le llega y llama su atencin, atendiendo pausadamente al fragor de las polmicas tiles, al acecho de esa presa que nunca llega pero (como acontece en Il deserto dei tartari de Dino Buzzati) que no dejaremos de esperar, an a costa de nuestra estabilidad emocional -ya de por s precaria.

Un mapa no es el territorio que representa, pero, si es correcto, tendr una estructura similar al territorio, lo cual da cuenta de su utilidad. Korsybski, Alfred. Science & Sanity. An Introduction to non-Aristotelian Systems and General Semantics . Lakevill (CO): The International Non-Aristotelian Library Publishing Company, 1958, p. 58.
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INTRODUCCIN: ANTECEDENTES: LA TPICA DE LA HERMENUTICA Y LA ANTROPOLOGA DEL


CANIBALISMO

Ante lo evidente nada se puede contraponer, a menos que se trate de la necedad [claro est, siempre podemos hacer uso del recurso de la denegacin de las evidencias -tan caro a los posmodernos, nihilistas, nietzcheanos, heideggerianos y dems simptica faunaso pretexto de que no existen hechos, sino meramente interpretaciones]. Con prestancia es imperativo
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reconocer un hecho de sencilla e inmediata constatacin: hay textos que hacen poca. Ejemplos? Sobran: La Ilada y La Odisea de Homero, los Dilogos de Platn, el Quijote de Cervantes, el Discurso del mtodo de Descartes, la Crtica de la Razn Pura de Kant, la Fenomenologa del espritu de Hegel, El Capital de Marx, y tantos otros. Resulta curioso corroborar que antiguamente la mayor parte de las obras que marcaban con improntas indelebles al espritu humano eran de extensin considerable. Hoy da, al contrario, lo reputado interesante y valioso -tal vez por la aceleracin del tiempo y la historia de las que con tanta delectacin suelen hablar los posmodernos- son los textos breves (frutos de una escritura fragmentaria), algunos sumamente sucintos, y de tan cortos que nos asfixia e inunda una nostalgia inmediata al terminar de leerlos tan rpidamente. Textos valorantes de las fracciones y los trozos de pensamiento, del pedazo inarticulado y asistemtico, del aforismo desencantado, las obras importantes de nuestra actualidad son el ndice de la atencin al detalle minucioso, a las singularidades inditas, al paradigma indiciario9. De manera atpica, dos de tales textos clave de nuestro mundo actual resultan contemporneos y abarcan la misma temtica. Ambos han hecho gravitar en torno a ellos de manera irremediable todas las discusiones ulteriores sobre el canibalismo. El primero pertenece a la autora del antroplogo Michael Harner -un connotado especialista en chamanismo y en la cultura de
Un excelente ensayo que muestra la gnesis del paradigma indiciario es el perteneciente a la autora de Carlo Ginzburg. Indicios. Races de un paradigma de inferencias indiciales. En Ginzburg, Carlo. Mitos, emblemas, indicios. Barcelona: Editorial Gedisa, 1989. Originalmente aparecido como Ginzburg, Carlo. Seales. Races de un paradigma indiciario. En Gargani, Aldo (ed.). Crisis de la razn. Nuevos modelos en la relacin entre saber y actividades humanas . Mxico: Siglo XXI Editores, 1983.
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los jbaro- y lleva por ttulo "The ecological basis for aztec sacrifice"10, el cual vio la luz en 1977. El segundo, en su versin original se titul The Man Eating Myth11, fue escrito por Arens y procede de 1979. Caracterstica destacable, estos escritos son diametralmente opuestos: Harner parte del postulado de la existencia indubitable del canibalismo azteca mientras que Arens la niega y denuncia tal postura como un mito ideolgico de las clases y -por extensin- de las culturas y naciones dominantes. Y, a todo esto, qu tiene que ver aqu la cuestin de la hermenutica? Podramos asegurar que bastante: una de las vetas favorecidas por la antropologa posmoderna es justamente el anlisis puramente simblico y que privilegia, por tanto, una perspectiva hermenutica- de cada uno de los problemas fundamentales que han perennemente atosigado a la antropologa general. Aunque el dilogo entre las ciencias antropolgicas y los anlisis hermenuticos es de larga data, tal vez el primer paradigma integrador que relaciona formal, sistemtica y coherentemente a la hermenutica y la antropologa provenga de 1984, ao en que Robert Ulin publica un gran libro cuya versin en ingls se titulara Understanding Cultures: Perspectives in 12 Anthropology and Social Theory , obra en la que propone la utilizacin de las tcnicas y herramientas conceptuales que proporciona la hermenutica para la
Harner, Michael. "The Ecological Basis for Aztec Sacrifice". American Ethnologist, 4, 1977.
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Arens, W. El mito del canibalismo. Antropologa y antropofagia . Mxico: Siglo XXI, 1981.
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Ulin, Robert C. Antropologa y teora social. Mxico: Siglo XXI Editores, 1990. 10

reconfiguracin de una teora social (en general) y de una teora antropolgica (en particular). Como muestra Ulin, la primera discusin de talante propiamente hermenutico sobre la metodologa antropolgica es de antiguo linaje. Sus actores principales fueron EvansPritchard y Peter Winch, quienes se enfrentaron desde sus respectivos campos (la antropologa y la filosofa, respectivamente) en una disputa verdaderamente trascendental y fecunda sobre la racionalidad. Evans Pritchard haba publicado en la dcada de los 30 una de las etnografas ms importantes de la disciplina: Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande 13. Ah afirm terminantemente el carcter acientfico de la brujera. Winch respondi airoso -basndose en el modelo de interpretacin del lenguaje del segundo Wittgensteinque eso no era ms que etnocentrismo agobiado por las exigencias de la ciencia occidental14. En realidad, como todo discurso, creencia, o formacin simblica no hace ms que reflejar los juegos de lenguaje que se gestan y dan al interior de una cultura determinada, tratar de evaluar una creencia a partir de categoras que le son ajenas, externas, no representa ms que una pirueta mental ilegtima, impropia e injustificada. Supongamos que Winch tiene razn, y aceptamos ese relativismo cultural. El problema que se presenta inmediatamente es que de convenir con sus conclusiones- se marcara la imposibilidad de una ciencia social al clausurar la viabilidad de la comparacin entre las culturas a partir de conceptos y categoras que les son extraos; y (desde la perspectiva del materialismo cultural) eso no mostrara
Evans-Pritchard, E. E. Brujera, orculos y magia antre los azande . Barcelona: Editorial Anagrama, 1976 (orig. 1937).
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Winch, Peter. "Understanding a Primitive Society". American Philosophical Quaterly, 1, num. 4.


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ms que la retirada y enclaustramiento teortico hacia lo puramente emic -una forma suprema de ejercicio del oscurantismo idealista-, todo ello en detrimento de lo etic. Qu ha aportado la perspectiva hermenutica a la antropologa? En realidad, muy poco; su funcin primordial ha sido potenciar y recrudecer las versiones contemporneas de los modelos simblicos y posmodernos en la interpretacin de las culturas. Es sabido que el baluarte de la antropologa simblica y posmoderna ha sido durante dcadas el renombrado antroplogo norteamericano Clifford Geertz, un renegado de la ecologa cultural. Geertz originalmente enfocado durante la dcada de los 60 a los anlisis ecolgicos en su tan clebre como descollante texto Agricultural Involution15, por sus lecturas se acerca progresivamente al enfoque estructuralista de Claude Levi-Strauss, de quien deriva su dilatado inters en los conglomerados de smbolos. Y es exactamente a principios de los 70 con la publicacin de su texto The Interpretation of Cultures16 cuando la antropologa simblica arriba a su cenit y se vislumbra ah mismo la emergencia de la antropologa posmoderna. En tal obra, Geertz se propone reducir la explicacin de las culturas exclusivamente al anlisis de los enjambres de smbolos y formaciones superestructurales que las constituyen, estrategia terica que continuar consistentemente en sus ensayos sobre antropologa posmoderna17. Y podramos asegurar (sin
Geertz, Clifford. Agricultural Involution. The Process of Ecological Change in Indonesia. Berkeley: University of California Press, 1963.
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Geertz, Clifford. La interpretacin de las culturas . Barcelona: Editorial Gedisa, 1990 (la edicin original en ingls data de 1973).
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Geertz, C., Clifford, J. y otros. El surgimiento de la antropologa posmoderna. 12

temor a la exageracin) que no es otro el programa de la antropologa hermenutica. De algn modo, tanto la antropologa simblica como la posmoderna y la hermenutica se desempean cabalmente como la respuesta terica del idealismo cultural frente al auge inusitado que paulatinamente haban ido adquiriendo los estudios materialistas de la cultura, sobre todo en las corrientes de la ecologa cultural, las versiones actualizadas y perfeccionadas de materialismo histrico, y -por supuesto- el materialismo cultural.

A: Antecedentes del canibalismo y del sacrificio humano: el canibalismo animal. Si captamos en el reino animal que los animales matan y se comen a otros miembros de su misma especie, solemos aludir a tal hecho con el vocablo canibalismo. A juzgar por lo que los especialistas en comportamiento animal aseveran, tal prctica es sumamente comn en la naturaleza, y en especial en algunas aves, peces, mamferos e insectos que engullen a sus propios huevos o cras. En distintas colonias de abejorros, algunas obreras desarrollan ovarios y enseguida ponen huevos. La reina se apresta a embocarse rpidamente tales huevos, y mientras esto
Barcelona: Editorial Gedisa, 1991. 13

sucede las obreras intentarn denodadamente comerse el nmero mayor de los huevos de la reina. Por su parte, las hembras de leones africanos eventualmente devoran a alguno de los cachorros de su camada. En otras especies tales como el tiburn tigre de la arena- se da el caso de que los recin nacidos se alimentan de los otros. En virtud de que los huevos de tal tiburn se incuban intrauterinamente, los primognitos sobreviven slo si se tragan a sus hermanos ms jvenes (y, por ende, ms dbiles e indefensos). Al haber dos teros separados, sern finalmente dos los vstagos que sobrevivan. Asimismo, las mariquitas recin nacidas suelen nutrirse de sus hermanos. En mamferos tales como ratas y perros, la madre puede al parecer por equivocacinmatar y comerse a sus recin nacidos al intentar cortar el cordn umbilical. Tal canibalismo tiende a ser muchsimo ms frecuente en estado de cautiverio que en libertad, y se supone que pudiera estar asociado con diversos tipos de alteraciones hormonales, deficiencias nutricionales en particular, de protenas- y tensin psicolgica. A veces el episodio de canibalismo tiene lugar durante el cortejo, como en el caso de la mantis religiosa. Al ser el macho inferior en cuanto a su volumen y masa corporal que la hembra, se ve fcilmente sometido volndole instantneamente la cabeza- y finalmente embaulado. Como es sabido, entre las araas se ha apreciado que se involucran en prcticas canibalsticas en situaciones de cortejo y de contiendas territoriales. Un especialista en conducta animal sostiene que se debera observar que el trmino canibalismo no distingue adecuadamente entre matar para alimentarse por un lado, y comerse a los muertos por el otro. Las ratas rara vez se matan entre s, pero cuando una muere, las otras se alimentan de
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ellas, comindose a veces slo el encfalo18. Y como los etlogos se han encargado de mostrar con lujo de detalles que en el reino animal no-humano existe evidencia suficiente que avala la tesis de la existencia del canibalismo en las ms diversas aunque no en la totalidad de- especies, entonces de ningn modo su ejercicio es exclusivo del hombre y probablemente tenga alguna e indeterminada relacin con impulsos agresivos sean o no estos impelidos por el cambio de las condiciones ecosistmicas y de la consiguiente modificacin en la dieta habitual. Como seala Wilson, aunque marcadamente dispuestos a la agresividad, estamos lejos de ser el animal ms violento. Estudios recientes sobre hienas, leones y monos langures para referirnos a tres especies familiares, han demostrado que los individuos practican combate letal, infanticidio y aun canibalismo en una proporcin bastante mayor que la que se encuentra en las sociedades humanas19. Se considera un hecho indubitable que el canibalismo etolgico tiene lugar entre zorros, langostas, termes, grillos, cangrejos, gaviotas, peces, salamandras, avispones, curiosamente en enfrentamientos entre chimpancs y babuinos, y otras tantas20. Un especialista en comportamiento primate seala que los chimpancs, al igual que los humanos, pueden practicar en determinadas circunstancias el canibalismo21.
Johnson, Roger N. La agresin en el hombre y en los animales . Mxico: Editorial El Manual Moderno, 1976, p. 29.
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Wilson, Edward O. Sobre la naturaleza humana. Mxico: FCE, 1997, p. 151. Cardn, Alberto. Dialctica y canibalismo. Barcelona: Editorial Anagrama, 1994, cap. I.

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Sabater P, Jorge. Gorilas y chimpancs del Africa occidental . Mxico: FCE, 1984, p. 162, foto 13. Ah, en la foto, aparece claramente un chimpanc de los bosques de Gombe
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Por su parte, algunos de los etlogos ms renombrados son bastante cautos al destacar la escasa incidencia de las prcticas predatorias de los animales contra su misma especie. Por ejemplo, Konrad Lorenz en su texto ya clsico sobre la agresin, seala que es difcil encontrar testimonios de canibalismo en especies que se encuentren en estado salvaje o libre. Y, de hecho, el nico caso que l conoce personalmente es el de algunos pjaros de presa, especialmente goshawks, matan y comen a sus compaeros en cautiverio, pero no conozco ningn caso donde esto haya sido observado en estado salvaje. No se sabe an qu inhibiciones lo previenen22. Aunque esto no obsta para que se produzca en un grado alarmante en estado de domesticacin. El mismo Lorenz alude al hecho de que en las mascotas especficamente en perros- es difcil que no dejen de ser zampados los cachorros de camadas distintas a la propia, sobre todo en los casos de fox-terrier, san Bernardo, y otros23. Sea cual sea la explicacin del acontecimiento de la devoracin intra o transespecfica, lo cierto es que bajo condiciones distintivas- no se deja de producir en el mundo de la naturaleza.
(Tanzania) devorando el crneo de un mono colubus recin capturado. Adems, en la foto 14 figura un grupo de monos comiendo los despojos de un mono que acababan de cazar. Cabe destacar que en ambos casos se trata de ejemplares de otras especies, pero efectivamente cercanas. Y, sin embargo, no todos los especialistas estaran de acuerdo en la prevalencia del canibalismo en chimpancs. Los chimpancs son predadores ocasionales sobre otras especies en algunas reas de su zona, pero los casos de canibalismo son extremadamente raros. Vernon Reynolds. Biologa de la accin humana. Madrid: Editorial Villalar, 1977, p. 23.
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Lorenz, Konrad. On Aggression. New York: Bantam Books, 1967, p. 115.


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Lorenz, Konrad. On Aggression, p. 117.

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B: La dinmica del sacrificio: Cuando nos enfrentamos a la realidad de las actividades sacrificiales y al intentar apreciar los mecanismos internos de ellas afrontamos una indisoluble antinomia: tal y como lo ha establecido Girard, es criminal matar a la vctima porque es sagrada pero la vctima no sera sagrada si no se la matase 24. Siendo as, el sacrificio mismo (como prctica social) pertenece al mbito de lo contradictorio, de lo paradojal, de lo absurdo? En todo caso, hay una ambivalencia fundamental que lo corroe; y es que no podemos dejar de pecar y violentar la ley -matar vctimas- sin abandonar los deseos de aspirar al reino de la sacralidad. Al ser el sacrificio santo, no podemos menos que practicarlo, aunque sus consecuencias objetivas sean nefastas o cercanas a la experiencia del mal25; al fin y al cabo, al nivel de la conciencia, no importa qu repercusiones
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Girard, Ren. La violence et le sacr. Paris: Hachette/Pluriel, 1998, p. 9. 17

tengan nuestros actos mientras la subjetividad est tranquilamente pensando que hace el bien supremo. Pero aquella no ser la nica contradiccin que localizamos en la inmolacin sagrada: se establecen lazos profundos y cercanos entre el sacrificador y su vctima, quien asume alternativamente el rol de amigo y enemigo, frente a quien se tiene que actuar en el colmo de la duplicidad moral- con benevolencia y malignidad, se debe ser ante l (tan antinmica como intermitentemente) bueno y malo. Ms an, toda violencia se torna sacrificial siempre y cuando el sacrificio sea pensado en trminos de violencia criminal. Palmariamente la agresividad ronda en la psique y el soma humano de forma repetitiva, y -de manera en extremo inquietante- es necesario destacar que los mecanismos psicolgicos de la violencia varan muy poco entre un individuo y otro, entre una cultura y otra. Dado que para una sociedad Storr dixit 26- es ms fcil desencadenar la violencia que apaciguarla, el sacrificio se convierte en parte bsica y fundamental de toda cultura. Pero una interrogante queda etreamente flotando: habr en toda cultura la necesidad de vctimas sacrificiales reales, o bastarn simplemente las simblicas? De ser as, podramos muy bien explicar la ausencia casi total de las vctimas sacrificiales humanas hoy da [es discutible el que las vctimas de los celebrrimos serial killers rituales puedan ser consideradas como sacrificiales por la inexistencia de conexin con el plano de lo religioso; an as, pudiera ser
El mal es la experiencia crtica por excelencia de los sagrado . Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad. Buenos Aires: Taurus, 1991, p. 169.
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Storr, Anthony. La agresividad humana. Madrid: Alianza Editorial, 1984, p. 36: En las condiciones de la civilizacin, acaso es ms fcil suscitar la agresividad que disiparla.
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que tales homicidios tengan que ver con un inconsciente colectivo (amn del personal del asesino) que obligue a las occisiones rituales]. Y como tambin el desencadenamiento de la violencia hacia fuera del grupo corre el riesgo de desencadenarla al interior mismo, de esta situacin especial siguiendo a Girard- se desprende la necesidad de plantear una hiptesis de la sustitucin:
No se expa nada en la vctima. La sociedad busca una vctima sacrificable27; y corre con la fortuna de encontrarla siempre .

En toda interpretacin de los motivos y significado de los sacrificios rituales, ser imperativo precavernos del sesgo intelectualista que habitualmente impide desentraar lcidamente el sentido de tal prctica. Como bien apunta Otto, todo lo que distingue a la versin racionalista de la religin de otras consiste en que en la idea de Dios, el elemento racional predomine sobre el irracional, o lo excluya por completo, o, al revs, que prepondere el elemento irracional28. Basndonos en tal indicacin (y probablemente malinterpretndola), aadiramos que nada ms positivista que declarar a las actividades rituales como desprovistas de sentido, intiles e irracionales; nada ms idealista y oscurantista que negar todos sus vnculos con condiciones materiales de existencia. Entonces, para iniciar una elucidacin cabal del mbito de la occisin ritual se torna imperativo apreciar la polifona de los registros de lo sacrificial.
Lo mismo enuncia Alland sobre las acusaciones de brujera. Vid. Alland, Alexander. El imperativo humano. Mxico: Editorial Extemporneos, 1973, as como Kaplan, David y Manners, Robert A. Introduccin crtica a la teora antropolgica. Mxico: Editorial Nueva Imagen, 1985, p. 111-115.
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Otto, Rudolf. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios . Madrid: Alianza Editorial, 1985, p. 11-12.
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Del vasto campo del sacrificio nos interesa particularmente el terreno de lo canibalstico. Tal espacio temtico ha sido enormemente trabajado a partir de diversos prejuicios tericos. El hecho de que todava se discuta si las atribuciones de canibalismo son slidas o no nos puede dar una primera impresin acerca de la volatilidad y opacidad de nuestro objeto de estudio: 29 inclusive podra aseverarse que la discusin misma sobre el particular a centurias del surgimiento de la antropologa- es uno de los escndalos tericos de la disciplina. Mirado desde el exterior, el profano se podra plantear una interrogante: qu puede aportar una teora que ni siquiera tiene claro si el canibalismo generalizado y no de ocasin- es un hecho o un mito? Sin embargo, es necesario partir de una perspectiva terica que no niegue a priori -ni tampoco acepte sin mediar discusin- la existencia efectiva del complejo canbal de una determinada cultura. Partiremos en este lugar de definiciones simplemente operativas de una prctica, sin aceptar o denegar la realidad de su ejercicio. El canibalismo puede definirse operacionalmente como el conjunto de actos por los cuales un ser humano come partes o la totalidad del cuerpo de otro ser humano (habra que destacar aqu que incluimos en tal definicin el consumo de cenizas provenientes de una quema ritual de la carne o de los huesos del occiso, estn o no mezcladas con otros aditamentos, condimentos, carne no humana, etc.). Ciertamente el registro de lo canibalstico es desmesuradamente vario: a veces, se limita al consumo de sangre y en otras ocasiones es tan pequea la porcin de carne ingerida que la vctima puede
Para una revisin de la polmica contempornea ver la excelente introduccin al libro de Laurence Goldman (ed.). The Anthropology of Cannibalism. Wesport (CO): Bergin & Garvey, 1999, p. 1-26.
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continuar viviendo; ocasionalmente algunas sociedades de forma expresa se enfrentan en conflictos armados con otras comunidades para conseguir prisioneros de guerra y sacrificarlos, mientras que en otros casos las culturas pueden limitarse a aprovechar los restos corpreos de los fallecidos por causas naturales; en algunas comunidades se come exclusivamente carne de extraos o extranjeros (lo cual ciertos tericos lo tildan de exocanibalismo), aunque tambin existen sociedades que prefieren a los miembros de su colectividad (denominado endocanibalismo). Sea como sea, el canibalismo es patentemente la forma suprema de agresin: no hay nada (ni el asesinato ritual o no-, ni la tortura) que se le compare. Tal actividad es el fruto de dos violaciones mximas: la primera transgresin es el asesinato mismo; la segunda afrenta mayscula viene a ser el engullimiento. Eventualmente, habr pensadores que intentarn justificar las acciones canibalsticas como derivadas de una rgida necesidad biolgica, la cual habra sido atemperada con el desarrollo progresivo de las civilizaciones. Lo cierto es que la agresividad es efectivamente necesaria: no solamente sirve (a un nivel macro, colectivo) para la defensa de un territorio sea interno o externo- sino, ms an, (a un nivel micro) para el adecuado desenvolvimiento futuro del individuo frente a las agresiones del medio natural y/o social. Adicionalmente, existen tanto la posibilidad como la necesidad de impulsar acciones preventivas para no generar una agresividad patolgica mediante la educacin en la primera infancia30. Pero argir esto no representa una justificacin de la agresin desmedida, ni tampoco configura un argumento a favor de las
Meves, Christa y Illies, Joachim. La agresividad necesaria. Cmo educar los impulsos de autoafirmacin. Santander: Editorial Sal Terrae, 1979, cap. 2.
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posiciones que equiparan la agresividad con un instinto genticamente condicionado. Antes bien, constituye un ments a las exageraciones de obras tales como la de Ardrey, Lorenz, Morris y Dart31. Ardrey, por ejemplo, parte de la idea de un pasado nada idlico en el que el hombre primeval era sumamente agresivo y tena por actividad principal diramos inclusive que por juego- el asesinar impunemente a sus semejantes. As para este reconocido periodista metido a antroplogo aficionado, el hombre es, ha sido y ser siempre un asesino. Por ello, el arma es el distintivo de la cultura humana y el hombre es fatalmente un fabricante de armas. De este modo, el hombre es un depredador cuyo instinto natural es matar con un arma 32. Fundamentalmente, Ardrey tomaba su perspectiva del hombre del paleontlogo Raymond Dart quien, en los aos 20, haba descubierto en Africa en la regin de Taungs- un fsil de lo que l mismo habra de nominar posteriormente como Australophitecus por ser considerado todava un mono-hombre ( Australis, sur, y pithecus, mono)33. El Australopithecus era sin duda un
Algunos de los autores que se encargan excelentemente de apaciguar los arrebatos de los instintivistas son Alexander Alland. El imperativo humano. Mxico: Editorial Extemporneos, 1973, Vernon Reynolds. Biologa de la accin humana. Madrid: Editorial Villalar, 1977, y Wolfgang Schmidbauer. Uomo e natura. Anti-Lorenz. Roma-Bari: Gius, Laterza & Figli Spa, 1978.
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Esta es la tesis bsica de toda la obra de Robert Ardrey. Vase, por ejemplo, The Hunting Hypothesis. A Personal Conclusion concerning the Evolutionary Nature of Man. New York: Bantam Books, 1977, The Territorial Imperative. A Personal Inquiry into the Animal Origins of Property and Nations . New York: Bantam Books, 1978, y El contrato social. Barcelona: Plaza y Jans, 1979.
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Dart, Raymond y Craig, Dennis. Aventuras con el eslabn perdido . Mxico: FCE, 1993. En este texto se narra novelescamente y de forma autobiogrfica el trabajo de Dart durante poco ms de treinta aos en la bsqueda del ancestro del hombre, esto es, del eslabn perdido; en especial hay un relato detallado del descubrimiento del nio de Taungs en 1924. Para determinar la visin del tipo sanguinario de primate que se trataba ver especialmente cap. IX: Antigedad del asesinato. Ah Dart habla del modo de vida
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predador que muy probablemente matase mandriles y a otras especies para aprovisionarse de alimento, y utilizaba de modo recurrente armas para vencerlos. En suma, era un asesino irredento. Y para Ardrey fueron seleccionados positivamente esos rasgos que le convertan en un ser extremadamente hbil para matar, lo cual en el hombre se tradujo como un imperativo de matar. Esto constituye la base de la naturaleza humana, que se proyecta ntidamente en su obsesin por las armas, una habilidad instintiva y una necesidad para matar. El connotado antroplogo britnico Ashley Montagu ha demostrado -al emprender un anlisis pormenorizado de los argumentos esgrimidos por la corriente etolgica de interpretacin de la agresividad humana- que la tesis de que los seres humanos son asesinos por naturaleza, y que de manera tan ineluctable como fatal los hombres tienen que ser agresivos por razones genticas y de instinto, es tan falaz como asegurar su contradictoria: que los seres humanos son buenos por naturaleza. Antes bien, ninguna conducta humana especfica est genticamente determinada, los seres humanos son capaces de cualquier tipo de conducta, incluyendo la conducta agresiva e incluyendo tambin la bondad, la crueldad, la sensibilidad, el egosmo, la nobleza, la cobarda y la travesura; la conducta agresiva no es sino una conducta entre otras muchas, y cualquier explicacin del comportamiento humano ha de explicar todo el comportamiento, no slo un tipo; el tipo de conducta que despliega un ser humano en cualquier circunstancia no
sanguinario y manifiestamente canibalesco de aquellas violentas criaturas [esto es, los Australopithecus], p. 174.

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est determinado por sus genes -aunque haya por supuesto alguna contribucin gentica- sino bsicamente por la experiencia vivida en interaccin con esos genes34. Por lo comn, cuando algn intelectual parte de la aceptacin del carcter innato de la agresividad humana, termina por aceptar que el ejercicio del canibalismo no es ms que una de las mltiples manifestaciones de esas pulsiones, instintos o pautas fijas de conducta. En adicin al argumento anterior de Montagu, como seala Alland, es cierto tambin que el hombre es una de las raras especies canbales, pero tal prctica no puede ser instintiva, pues si as fuera el canibalismo estara ms expandido de lo que est. Un estudio de dicha expansin, realizado hace aos por Robert K. Dentan, mostraba que tenda a ocurrir en zonas faltas de protenas y entonces slo en combinacin con ciertos hechos culturales que dan franquicias para que los hombres se coman a los de su propia especie 35. Tal vez el primer antroplogo moderno en considerar que la evolucin de la humanidad haba atravesado por una etapa de canibalismo fue Morgan; y su explicacin consista en suponer en que se ejerca por falta de alimentos36. En la actualidad, un pensador perteneciente a la corriente de la psicohistoria hace eco de tal postura y admite tambin que el fenmeno canbal fue una etapa necesaria y muy primitivadel desarrollo de la humanidad: en realidad, su despliegue est
Montagu, Ashley. La naturaleza de la agresividad humana . Madrid: Alianza Editorial, 1988, p. 15-16.
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Alland, Alexander. El imperativo humano. Mxico: Editorial Extemporneos, 1973, p. 43. Recordemos de esta conclusin que lo mismo haba sido enunciado respecto a los animales no humanos
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Morgan, Lewis H. La sociedad primitiva. Mxico: Ediciones Quinto Sol, 1986, p. 92-94. 24

necesariamente ligado a la agresividad nsita a guisa de pulsin- en todo ser humano37. Previo al surgimiento de las ciencias antropolgicas, sobre todo en la poca de las Luces, se consideraba a la antropofagia como uno de los defectos o desviaciones de la naturaleza humana esencial; en lo absoluto constitua una etapa necesaria de desarrollo por la que cada cultura debiera de transitar. Si quisiramos trazar las fronteras de la atribucin de canibalismo a las culturas diversas a la nuestra, podramos empezar sealando que una de las primeras parejas de conceptos que emergen en la comunicacin entre las culturas es la del prjimo y la del extrao; ste generalmente adopta la figura de alguien radicalmente distinto, no humano incluso. La gran diferencia entre los humanos y los otros -inhumanos, canbales- radica, en buena medida, en la diferencia de estilos de vida. Todas las tribus primitivas coinciden en reconocer esta categora de los extraos, de aquellos, de aquellos que no solamente estn fuera de los lmites del pueblo de uno, sino a quienes se niega sumariamente cualquier sitio en el esquema de lo humano. Gran nmero de nombres tribales, de uso comn, Zui, Den, Kiowa y otros, son nombres por los cuales los pueblos primitivos se conocen a s mismos, y son sus nicos trminos nativos para los seres humanos, esto es, para ellos mismos. Fuera del grupo cerrado, no hay seres humanos38. Y esa acusacin de canibalismo es
Sagan, Eli. Cannibalism: Human Aggression and Cultural Form. Santa Fe: FishDrum Magazine Press, 1993.
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Benedict, Ruth. El hombre y la cultura. Buenos Aires: Centro Editor de Amrica Latina, 1971, p. 14.
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eventualmente tan determinante que la propia cultura acusada la asume como parte de su identidad. Por ejemplo, Margareth Mead seala que al abandonar a los arapesh, los ms ancianos del lugar les advirtieron que vis a subir por el ro Sepik, donde la gente es feroz, donde se comen a los hombres. Algunos de nuestros muchachos os acompaarn. Id con cuidado. No os engais con la experiencia que habis vivido con nosotros. Nosotros somos de otra manera. Ellos son de otra manera. Ya lo veris39. Al arribar a tal sociedad Mead reconoci que haba una enorme confluencia entre la informacin previamente recibida y el mundo cultural que encontr entre las comunidades mundugumor, y -en adicin- mostraban ellos cmo les resultaba grato y edificante el ser reconocidos como canbales. En el pensamiento occidental, uno de los primeros en fundamentar tericamente esta divergencia cultural es Aristteles. Segn el estagirita, la diferencia entre brbaros y esclavos radica en el mecanismo de la indistincin: mientras que los brbaros consideran a la mujer y los esclavos iguales al varn, el civilizado los distingue radicalmente y los concepta como si pertenecieran a distintas naturalezas. As pues, brbaro y esclavo son la misma cosa40. La informacin que Herodoto presenta sobre el canibalismo y prcticas anejas en su Historia constituye el primer testimonio histrico que se haya registrado vez alguna sobre el particular.
Mead, Margaret. Sexo y temperamento en las sociedades primitivas . Barcelona: Editorial Laia, 1981, p. 193.
39 40

Aristteles. Poltica, 1252b. En Obras. Madrid: Editorial Aguilar, 1982, p. 677.

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El primer grupo social que reconoce Herodoto como practicante afanoso del canibalismo es el de los isedones, un pueblo escita del Asia, del pas llamado Srica. Dcese de los isedones que observan un uso singular. Cuando a alguno se le muere su padre, acuden all todos los parientes con sus ovejas, y matndolas, cortan en trozos las carnes y hacen tambin pedazos al difunto padre del husped que les da el convite, y mezclando despus toda aquella carne, la sacan a la mesa. Pero la cabeza del muerto, despus de bien limpia y pelada, la doran, mirndola como una alhaja preciosa de que hacen uso en los grandes sacrificios que cada ao celebran, ceremonia que los hijos hacen en honor de sus padres, al modo que los griegos celebran las exequias aniversarias. Por lo dems, estos pueblos son alabados de justos y buenos, y an se dice que sus mujeres son tan robustas y varoniles como los hombres. De ellos al fin se sabe algo41. Pero el considerado como primer historiador no se limita a consignar el hecho y las costumbres canibalsticas sino que explica con suficiente detalle cmo se tenan lugar: He aqu el modo y rito invariable que usan en todos sus sacrificios. Colocan la vctima, atadas las manos con una soga; tras de ella est el sacrificador, quien tirando del cabo de la soga con la vctima en el suelo, y al tiempo de caer ella, invoca y la ofrece al dios a quien la sacrifica Desollada la vctima, mondan de carne los
Herodoto. Los nueve libros de la historia . Mxico: Editorial Porra, 1998, libro IV, cap. XXVI, p. 175.
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huesos, y si tienen all a mano ciertos calderos del pas, meten en ellos la carne mondada, y encendiendo debajo aquellos huesos limpios y desnudos, la hacen hervir [En el rito al dios Marte] derraman vino sobre la cabeza del prisionero, despus le degellan sobre un vaso en que chorree la sangre, y subindose con ella encima del montn de sus haces, la derraman sobre los alfanjes. Hecho esto sobre el ara, vuelven al pie de las faginas y de las vctimas que acaban de degollar, cortan todo el hombro derecho juntamente con el brazo y lo echan al aire; por un lado yace el brazo all donde cae, por el otro el cadver Acerca de sus usos y conducta en la guerra, el escita bebe luego la sangre al primer enemigo que derriba; y a cuantos mata en las refriegas y batallas les corta la cabeza y las presenta despus al soberano42. Una cultura que tambin fue reconocida como netamente canbal fue la de los escitas, un pueblo originario de las estepas rusas que habitaba en tiempos de Herodoto las regiones del Cucaso y del mar Negro. Es sabido que eran indoeuropeos y hablaban un idioma iranio. Tales son sus leyes y usos de guerra; pero an hacen ms con las cabezas, no de todos, sino de sus mayores enemigos. Toma su sierra el escita y corta por las cejas la parte superior del crneo y la limpia despus; si es pobre, contntase cubrindola con cuero crudo de buey; pero si es rico, lo dora y tanto uno como otro se sirven despus del crneo como vaso para beber. Esto mismo practican an con las personas ms familiares y allegadas; si teniendo con ellas alguna ria o pendencia,
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Herodoto. Los nueve libros de la historia, libro IV, cap. LX, LXI, LXII, y LXIV, p. 183-184.

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logran sentencia favorable contra ellas en presencia del rey. Cuando un escita recibe huspedes a quienes honra particularmente, les presenta las tales cabezas convertidas en vasos, y les da cuenta de cmo aquellos sus domsticos quisieron hacerle guerra, y que l sali vencedor. sta, entre ellos, es la mayor prueba de ser hombres de provecho43. Y en consonancia con esas prcticas culinarias de tales culturas, sola asegurarse que tambin los neuros (antiguo pueblo srmata que habitaba en el centro de Polonia y en Lituania, conocidos como licodesmol, a quienes una fbula les atribua el poder de transformarse en lobos) eran asiduos practicantes del rgimen canbal, bajo el ropaje de la licantropa: Las leyes y usos de los neuros son como los de los escitas. Una edad o generacin antes que Daro emprendiese aquella jornada, sobrevino tal plaga e inundacin de sierpes, que se vieron forzados a dejar toda la regin; muchas de ellas las cri el mismo terreno, pero muchas ms fueron las que bajaron hacia l de los desiertos comarcanos, y hasta tal punto les incomodaron que huyendo de su tierra pasaron a vivir con los beduinos. Es mucho de temer que toda aquella caterva de neuros sean magos completos, si estamos a lo que nos cuentan tanto los escitas como los griegos establecidos en la Escitia; pues dicen que ninguno hay de los neuros que una vez al ao no se convierta en lobo por unos pocos das, volviendo despus a su primera figura. Qu har yo a los que tal cuentan? Yo no les creo de
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Herodoto. Op. cit., libro IV, cap. LXV, p. 184.

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todo ello una palabra44. Una tercer cultura canbal fue la de los padeos originarios de la actual Hungra-, quienes son caracterizados por Herodoto de la manera siguiente: Otros indios que llaman padeos y que habitan hacia la aurora, son no slo pastores de profesin, sino que comen crudas las reses, y sus usos se dice son los siguientes: Cualquiera de sus paisanos que llegue a enfermar, sea hombre, sea mujer, ha de servirles de comida. Es varn el infeliz doliente? Los hombres que le tratan con ms intimidad son los que le matan, dando por razn que corrompido l con su mal llegara a corromper las carnes de los dems. El infeliz resiste y niega su enfermedad; mas ellos por eso no le perdonan, antes bien lo matan y hacen de su carne un banquete. Es una mujer la enferma? Sus ms amigas y allegadas son las que hacen con ella lo mismo que suelen los hombres con sus amigos enfermos. Si alguno de ellos llega a la vejez, y son pocos de este nmero, procuran quitarle la vida antes que enferme de puro viejo; y muerto se lo comen alegremente45. La antropologa clsica o tradicional consideraba que exista un criterio claro y slido que permita distinguir entre pueblos avanzados y poco desarrollados. Tal criterio implicaba la presencia o ausencia de determinados rasgos culturales amn de los de tipo tecnoeconmico. Y se reconoca la existencia de un criterio indubitable que permita diferenciar radicalmente
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Ibid., libro IV, cap. CV, p. 194.

Ibid., libro III, cap. XCIX, p. 150.

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a las sociedades avanzadas de las atrasadas: la toma u ofrenda- de vidas humanas. Concomitantemente, en otros casos bastaba el sacrificio de sangre o de animal, pero lo ms representativo de un estadio relativamente bajo de desarrollo sociocultural sera el sacrificio humano y ms an, el canibalismo46. Cierto es que en las ms dismbolas sociedades existen pruebas objetivas y no meramente presunciones- del sacrificio humano a lo largo de la historia (y prehistoria) humana. Y resulta totalmente acertado asegurar que la ideologa de los observadores y/o investigadores puede aunque no necesariamentevelarlas. Tradicionalmente se ha calificado de salvajes a sus practicantes; y ha funcionado como una correcta estrategia psicolgica para desencadenar la ira y el rencor desmedidos frente a los extraos, y como un aliciente para la proteccin del territorio propio. A pesar de su enorme difusin e incidencia a lo largo del orbe y su proliferacin a un nivel planetario, existe un nfimo puado de obras dedicadas expresamente a tal temtica. Por poner un connotado caso, el ejemplar trabajo de Robertson Smith de 1899, The Religion of the Semites, es la obra clsica sobre el sacrificio humano y una de las primeras en tomar en su amplitud ese fenmeno en una cultura en particular y bajo una perspectiva amplia; las aportaciones tericas de A. E. Jensen (de 1951), Sejourn (de 1957), Las Casas, Eulalia
Kroeber, A. L. Anthropology. Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory . New York: Harcourt, Brace and Company, 1948, p. 300. Segn Kroeber, otros rasgos seran la reclusin de la mujer parturienta o en periodo menstrual por estar contaminada y por el peligro consiguiente de contagio, los ritos de paso, la preservacin de crneos, la ingesta de cenizas obtenidas por cremacin, la prostitucin ritual, la cacera de cabezas. Y una caracterstica comn de todos ellos es la presencia de elementos mgicos o supranaturales.
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Guzmn, todas ellas niegan los excesos de los aztecas. Contradicindolos conspicuamente, Harner acusa a sus colegas de encubrir el canibalismo. De forma tpica y conforme a la visin del idealismo cultural, una crtica que comnmente se le ha dirigido es que tal canibalismo es exclusivamente religioso. Hay un consenso en lo tocante a la base documental del canibalismo: los datos de los cronistas son francamente exagerados; pero hay que conceder que la exageracin provena parcialmente- de los mismos indgenas al jactarse de su poder. Por tanto, no es conveniente ni juzgar, ni condenar las matanzas rituales, sino buscar su razn: tal es la nica alternativa cientfica plausible. Bien mirado, hay tantas teoras explicativas del sacrificio como antroplogos practicantes: mientras que para Lanternari el sacrificio vara dependiendo del subproducto; tanto la enajenacin como la destruccin -base del sacrificio- cambian acorde a la estructura econmica, histrica e ideolgica de la sociedad en cuestin, para Turner el papel del sacrificio en las sociedades igualitarias es de integracin, y en las jerarquizadas de regulacin; segn Vernant, hay diferencias entre la funcin del sacrificio en las sociedades de ciudadanos homogneos y en sociedades de casta. En estas ltimas se rehace el acto de creacin del universo y se busca identificar sacrificante-vctima y dioses. En la primera se recuerda la ruptura entre dioses y hombres; existe una relacin adecuada en las clases. De los pocos estudios generales contemporneos que abordan la temtica de forma intensa tenemos el de Duverger -de 1979- La flor letal47, de Nigel Davies -de
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Duverger, Christian. La flor letal. Economa del sacrificio azteca. Mxico: FCE, 1993.

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1981- Human Sacrifice in History and Today48, y de Martha Ilia Njera -de 1987- El don de la sangre en el equilibrio csmico. El sacrificio y el autosacrificio sangriento entre los mayas49. Como bien destaca Gonzlez, el sacrificio humano, en la forma en que los llevaron a cabo los mexicas, fue un fenmeno nico en la historia de la humanidad, ya que no ha existido ningn otro pueblo que lo hubiera practicado en tan gran escala50. Sin embargo, todo antroplogo sabe que se enfrenta el investigador con enormes problemas para evaluar la incidencia real del canibalismo en la cultura mexica: por una parte, las fuentes resultan poco confiables en virtud de que los informantes exageraron u ocultaron los hechos, y esto debido a que las descripciones de crmenes rituales se realizaron cuando ya haban sido prohibidos; por otra parte, un escaso nmero de cronistas los presenciaron; consiguientemente, se trata -en todo caso- de testimonios de segunda o tercera mano. La mayora de los tericos olvidan alguna de las dimensiones del sacrificio por lo que se hace necesario avanzar un anlisis religioso y sociopoltico del sacrificio, que complete sus vertientes tecnoeconmicas-ecolgicas. Y esto se justifica en funcin de su ocurrencia contextual: Aunque la esencia del sacrificio es prcticamente la misma en todas las sociedades, adquiere diferentes funciones, fines, estructuras, relaciones, segn la organizacin econmica,
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Davies, Nigel. Human Sacrifice in History and Today. New York: Dorset Press, 1981.

Njera C., Martha Ilia. El don de la sangre en el equilibrio csmico. El sacrificio y el autosacrificio sangriento entre los mayas . Mxico: UNAM, 1987.
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Gonzlez Torres, Ylotl. El sacrificio humano entre los mexicas. Mxico: FCE, 1994, p. 17.
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poltica y social en donde se practique51. Hay un dato que sin duda alguna- merece toda la atencin posible debido a su impacto sociolgico: las vctimas de asesinato ritual casi siempre provienen de 52 pueblos dominados . Y si (as como lo seala la antroploga Gonzlez Torres) desde una perspectiva socioeconmica, el sacrificio se convierte en la forma suprema de explotacin, el canibalismo apreciado desde una cosmovisin moral constituye segn Schopenhauer- la forma de injusticia ms completa, determinada y concreta53. Por ello, en una situacin de tal naturaleza, el estado desptico mantendr la prctica ritual con fines invariablemente polticos. Por otro lado, hay que reconocer que es posible detectar elementos universales en el rito sacrificial: estructuralmente es necesario que exista el sacrificador (por lo comn, de tipo religioso), el sacrificante, el recipiente (o deidades), la vctima, el lugar, el tiempo (distinguiendo aqu tres tiempos: la entrada, la inmolacin y la salida). Al indagar las races mismas del vocablo, apreciamos que el trmino sacrificio proviene etimolgicamente de la lengua latina: sacrificium procede de sacer (sagrado, consagrado a una divinidad) y facere (hacer)54. El campo semntico del vocablo sacrificio implica entonces una
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Gonzlez Torres, Ylotl. El sacrificio humano entre los mexicas, p. 18.

Casos tpicos lo representan en Polinesia- Tahiti (donde las las vctimas eran tomadas de las clases ms bajas de la sociedad) y Hawai (donde si los prisioneros de guerra no estaban disponibles, la gente de la clase ms baja como en Tahiti- o a veces criminales condenados eran seleccionados. Ver el libro de Nigel Davies. Human Sacrifice in History and Today. New York: Dorset Press, 1981, p. 189 y 191. Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representacin. T. II. Barcelona: Editorial Planeta-De Agostini, 1996, Libro IV, 62, p. 149.
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Diccionario latino espaol, espaol-latino. Mxico: Editorial REI, 1990, p. 188 y 447. 34

prctica de conversin a lo sagrado. En todos los casos, la justificacin es notoriamente clara: los sacrificios se hacen porque se necesita hacerlos. Y en trminos generales, los sacrificios pueden ser clasificados en dos tipos: a) religioso, el cual necesariamente implica la presencia de un ser o fuerza sobrenatural, y b) el no religioso. Operativamente puede definirse a la religin como una creencia en lo sobrenatural. Esta denotacin requiere de matices dado que, por un lado, manifiesta un aspecto objetivo: objetivamente constituye un conjunto de actos externos a travs de los que se expresan o manifiestan ritos y oraciones. Y asimismo presenta una faceta subjetiva: subjetivamente implica de forma necesaria el conocimiento y el sentimiento de un poder extramundano con el que se relaciona el hombre. Grosso modo, lo sobrenatural incluye aquellos aspectos de la vida y de la situacin del hombre que van y estn- ms all de toda capacidad de conocimiento. El sacrificio es un rito, y forma parte de una accin simblica que se cree capaz de afectar al mundo sobrenatural y reproducir el poder establecido; esta accin puede ser un don; en tal caso se convierte en una ofrenda pues implica una relacin indudablemente asimtrica con el status: ofrendante/inferior, recipiente/superior, extramundano. Un sacrificio implica tambin un acto moral y, adicionalmente, todo sacrificio es econmico puesto que entraa la enajenacin de un bien. Del mismo modo, otro rasgo universal radica en su funcin bsica: la regulacin. Se practica habitualmente frente a una deidad, en un sitio de culto, por un especialista que sigue reglas. Al romper con stas, esto es, si no es aceptado por la sociedad, se convierte en crimen. Como su accin principal es matar, podemos pensarlo en trminos de violencia sancionada y ampliamente justificada- en el
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campo de lo sagrado. La usual justificacin ideolgica es que para que haya armona se requiere de orden en el cosmos y de distribucin adecuada de energa. En caso de un desequilibrio, nada mejor que el ejercicio de la accin ritual, esto es, de la prctica simblica que lo evitar: los ritos sacrificiales55. En lo que respecta a la distribucin histrico geogrfica del sacrificio humano es fcilmente perceptible que los sacrificios, si bien han sido muy extendidos, de ninguna manera puede reputrseles universales. Hemos ya sealado que la muerte ritual de un humano sirve para establecer un vnculo con lo sobrenatural, es un medio de ofrenda o comunicacin con lo sobrenatural. Un rasgo curioso de las sociedades ms primitivas es que prcticamente no la llevaron a cabo, por lo menos de manera intensiva. Por ejemplo, los cazadores recolectores no practicaron en generalsacrificios humanos. El sacrificio humano surge con los pueblos enfrascados en el cultivo (es decir, agrcolas) y el sacrificio de animales surge con las comunidades de pastoreo. Es un hecho reconocido que pocos pueblos practicaron sacrificios en masa. La prctica sacrificial en Egipto y Asia tuvo lugar en pueblos aldeanos pero desapareci hacia el 3000 A.C. En trminos globales, en el decurso de la historia de la religin son detectables diversas situaciones en las que resulta comn ofrecer sacrificios humanos: 1) en ritos funerarios, 2) en ritos religiosos que pretenden elevar el
Efectivamente, la totalidad de la obra citada de Duverger alude al hecho de que el sacrificio humano entre los aztecas se lleva a cabo porque es necesario eludir las fuerzas de la entropa que condenan al universo a un estado de caos sempiterno. El sacrificio impone el orden y ello en virtud de que se eluden y aminoran las fuerzas energticamente disipativas de la entropa.
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bienestar de la comunidad, 3) a fin de evitar o minimizar los efectos de una calamidad, 4) en la construccin de casas, templos u objetos particularmente importantes, 5) en la transicin de un reinado a otro, 6) para apoyar la fertilidad de las cosechas o generar las condiciones para una caza o pesca ptimas, 7) para la transferencia o redencin de pecados, 8) a fin de asegurar xito en la guerra56. Cada uno de estos tipos de ocasin para el sacrificio humano puede o no- estar asociado con prcticas antropofgicas. Es necesario resaltar que en algunas sociedades el canibalismo se halla institucionalizado: en ellas, existen reglas precisas que regulan el modo, los tiempos, la cantidad, y las partes corporales aceptadas para la ingesta de carne humana. Es peculiar el dato de que en la casi totalidad de los ejemplares se trate de comunidades primitivas; el nico contraejemplo, la nica excepcin rotunda, es el caso de una sociedad estatal como la azteca. Al parecer, las huellas primigenias del canibalismo se extienden desde los inicios de la era paleoltica hasta su finalizacin. Algunos investigadores suponen su ejercicio en cada uno de los diversos estadios de la evolucin primate: desde los Australopithecus, pasando por los Phithecantropus y los Sinantropus hasta llegar a los Neandertal57. En realidad, los ms antiguos registros arqueolgicos irrebatibles de que se dispone respecto a sacrificios humanos y canibalismo son los referentes al Sinanthropus pekinensis, tambin conocido como el
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Sagan, Eli. Cannibalism: Human Aggression and Cultural Form . Santa Fe: FishDrum Magazine Press, 1993, p. 52. Reed, Evelyn. La evolucin de la mujer. Del clan matriarcal a la familia patriarcal . Mxico: Ediciones Fontamara, 1994, p. 38.
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hombre de Pekn. No solamente constituyen el testimonio ms antiguo de un ritual funerario[sino ms an] los restos del homnido de Chu-Ku-Tien son los restos que quedaron de un banquete canbal 58. Entonces resulta en extremo sugerente que la primera evidencia de sacrificio humano lo sea tambin de canibalismo; pareciera como si ambos dominios estuvieran de algn modo- fatalmente relacionados, como lo ha mostrado la historia posterior de su correlacin. Por ejemplo, encontramos que la evidencia de canibalismo est ampliamente distribuida de China a Europa59 en el paleoltico medio y superior. Como sabemos, hay dos grandes tabs en las sociedades contemporneas: el tab del incesto y el tab del canibalismo. Sin embargo, el tab del incesto cada da est perdiendo ms fuerza como lo destaca el hecho de su violacin tan rutinaria y persistente a lo largo de la historia de la humanidad, especialmente en la poca actual60-, mientras que el interdicto del canibalismo corre parejo al hecho de que ste parece horrorizarnos como siempre. Un rasgo cultural de sencilla constatacin es que existe una arraigada obsesin humana con el simbolismo de la carne y la sangre: en el imaginario colectivo pervive una extraa asociacin entre vida y muerte, que interconecta carne, sangre y espritu. Hay datos que corroboran que el canibalismo nunca ha sido
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James, E. O. La religin del hombre prehistrico. Barcelona: Editorial Guadarrama, 1973, p. 22. Beals, Ralph, Hoijer, Harry and Beals, Alan. An Introduction to Anthropology. Macmillan Publishing Co., 1977, p. 193.
59

Demause, Lloyd. "The universality of incest". The Journal of Psychohistory, 19 (2), Fall 1991.
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un rasgo dominante de la dieta. Y del mismo modo, los datos sugieren que (como ha sido apuntado) probablemente el homo erectus lo practic. Aparentemente, las ideas sobre la vida y la muerte fueron formuladas por primera vez con el homo erectus. En tales, se mostraba una equivalencia de la sangre con la fuerza: absorber la sangre de otro implicaba absorber parte de su esencia, de su fuerza, de su valor. Es probable que muy cerca del 70,000 A.C. las prcticas antropofgicas hayan distinguido claramente entre endofagia y exofagia. Una constante cultural puede dimensionar esta cuestin: como hemos ya aducido, siempre la acusacin del consumo de carne humana ha estado presente para descalificar a las culturas distintas a la nuestra. Aparentemente, en sus orgenes la humanidad practicaba el sacrificio humano; despus ste se torn en sacrificio animal y finalmente se pas a un sacrificio simblico 61. Es posible que hacia 100,000 A. C. se haya descubierto la inmortalidad del alma; y con este descubrimiento adquiere el consumo de carne humana nuevas facetas: comer al prjimo implicaba de algn modo incorporarse su alma, fortalecer la propia, suministrarse energa adicional. Y, siglos despus y del mismo modo, en el mundo griego encontramos resabios de sacrificios humanos, por lo que se puede colegir de algunas prcticas culturales. En verdad, en el pasado remoto, los sacrificios tuvieron que realizarse para aplacar la ira de los inescrutables
Tannahill, Reay. Flesh and Blood. A History of the Cannnibal Complex . London: Little, Brown and Company, 1996, p. 15-17.
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dioses, y en momentos de miedo culpable an los seres humanos tenan que serles ofrecidos en los tiempos histricos hay trazas de la antigua prctica como se desprende del sacrificio de muecas o animales disfrazados como hombres La transformacin del sacrificio de un acto de expiacin a un acto de hospitalidad es tpico de la aproximacin griega a los dioses y subraya la nocin de que los dioses disfrutaban de los mismos placeres que los hombres y apreciaban las mismas cortesas62.

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Bowra, C. M. The Greek Experience. New York: Mentor Book, 1959, p. 59. 40

CAPTULO PRIMERO: EL ANLISIS HERMENUTICO DEL CANIBALISMO: A) Qu es la hermenutica?


1) Antecedentes

Una de las modas filosficas ms seeras ha sido -a lo largo de toda esta centuria- la utilizacin de antiguos procedimientos exegticos (originalmente asociados a la interpretacin de las sagradas escrituras) para generar, sistematizar y construir lo que actualmente conocemos bajo el solemne rubro de hermenutica. En sentido estricto, toda filosofa ha sido, es y ser hermenutica; as como tambin lo es toda disciplina terica -sea cientfica o no-. En realidad, la hermenutica -entendida como conjunto de reglas atinentes a la interpretacin de textos- es una actividad perennemente desarrollada por las comunidades lingsticas. As, la lingstica misma no sera ms que una suerte de potenciacin del impulso originario que permea a toda actividad discursiva, vale decir, la tentativa de explicar interpretativamente todo el caudal de mensajes (signos, significados, sentidos, etc.)
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que nuestros semejantes nos envan tan constante como recurrentemente63. Desde una perspectiva ms tcnica, la hermenutica viene definida como el conjunto de reglas que guan y presiden la interpretacin del lenguaje textualizado. Y si esta es una buena definicin, no sera nada extrao que a una construccin terico-regulativa tal se le integrara como parte de la teora general de la comunicacin. Es sabido que -con afn de anticuario- la hermenutica puede remontarse como mnimo- a la Grecia clsica e incluso su denominacin procede del lenguaje mtico de tal cultura. Hermes era el intermediario -el heraldo y mensajero- entre dioses y hombres. Suele ser concebido en el mundo helnico como un intrprete: ese nombre de Hermes parece referirse al discurso; los caracteres de intrprete (hermeneus), de mensajero, de ladrn astuto, de falseador de palabras y de hbil comerciante suponen todos una actividad que se reduce a las palabras y al poder del discurso64 As, por extensin, el primer significado de la hermenutica ser el de simple mensaje, pero de una clase muy especial: el perteneciente al mandato que exige obediencia; posteriormente incorporar una vertiente explicativa, la cual fungir como vnculo esclarecedor, como traduccin del mensaje antedicho65. Y solamente ser en la poca medieval cuando a la hermenutica se le circunscriba a la mera exgesis bblica -especialmente a su correcta exposicin
Landowski, Eric. La sociedad figurada. Ensayos de sociosemitica . Mxico: FCE, 1993, cap. IV y VIII.
63 64

Platn. Cratilo 408a-b. En Platn. Obras completas. Madrid: Aguilar, 1990, p. 527.

Gadamer, Hans-Georg. Hermenutica clsica y hermenutica filosfica. En Verdad y mtodo. II. Salamanca : Ediciones Sgueme, p. 95.
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para su ulterior comprensin- tradicin de la cual emergern las revolucionarias consideraciones de Schleiermacher. Por vez primera Aristteles sistematiza una primigenia versin de la hermenutica. Para l, la hermeneia tiene por objeto el anlisis de las proposiciones categricas (es decir, aquellas que por su forma, constituyen la estructura de los razonamientos perfectos, denominados silogismos), su combinacin, y las relaciones entre sus trminos. El tratado Peri hermeneia (generalmente traducido bajo el epgrafe de sobre la interpretacin) forma parte de los tratados de lgica de Aristteles (Organon). La hermeneia se separa tanto de la retrica como de la potica en virtud del anlisis puramente formal que despliega de las proposiciones66. Es sabido que tal vez el inventor de la hermenutica moderna propiamente dicha sea Friedrich D. E. Schleiermacher, quien -a juicio de algunos intrpretesoper un giro copernicano en la historia de la hermenutica67 al superar las visiones estrechas de las hermenuticas regionales y acceder al plano de la hermenutica general. Scheleiermacher gener esta conmocin intelectual sobre todo partiendo de una exgesis bblica, volcndose posteriormente en una serie de fragmentos y aforismos eventualmente enigmticos- a la idea de la posibilidad de construccin
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Aristteles. On Interpretation. En The Works of Aristotle. Vol. I. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952, p. 25-36. Maceiras Fafin, M. y Trebolle Barrera, J. Editorial Cincel/Kapelusz, 1990, p. 23.
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La hermenutica contempornea . Bogot:

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de una teora general de la interpretacin, la cual podra dar cuenta de todo acto de comprensin 68. Existe el consenso entre los estudiosos de que el trmino hermenutica figura por vez primera en la obra de J. C. Dannhauer Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum que data de 165469. A la par que se desarrollan la filosofa racionalista y los estudios filolgicos, el vocablo hermenutica va adquiriendo resonancias profanas y abandonando su anterior funcin de exgesis sacra. Ya en Friedrich Ast reconocemos un primer intento de extensin de los mtodos de la hermenutica antigua a la construccin de una hermenutica general. Para Ast profundamente influido por el enorme impacto del Romanticismo en su clima intelectual- el Espritu (Geist) constituye el centro de la vida, su unidad original, ms elevada e infinita. Este espritu es el que hace forzosamente su aparicin en cualquier obra. La hermenutica o exgesispresupone la comprensin de la antigedad en todos sus elementos internos y externos, y basa en ellos la explicacin de los textos escritos de la antigedad70 Tal explicacin parte de la perspectiva de la totalidad y abarca un estudio minucioso tanto de la forma como del contenido. Es particularmente importante la cuestin del lenguaje ya que ste es la expresin por excelencia del espritu; de hecho, su comprensin es una de las facetas del mtodo
Schleiermacher, Friedrich. The Aphorisms on Hermeneutics from 1805 and 1809/10 , y The Hermeneutics: Outline of the 1819 Lectures . En Ormiston, Gayle y Schrift, Alan (ed.). The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur . Albany: State University of New York Press, 1990, p. 57-100.
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Gadamer, H. G. Verdad y mtodo II, p. 96.

Ast, Friedrich. Hermeneutics. En Ormiston, Gayle y Schrift, Alan (ed.). The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, p. 41.
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de aproximacin a las obras de los antiguos: lo ptimo es desplegar una estrategia exegtica que abarque lo histrico, lo gramatical y lo espiritual. Y encontramos la primera expresin clara del postulado toral de la hermenutica -posteriormente denominado crculo hermenutico: El principio bsico de toda comprensin y conocimiento es encontrar en lo particular el espritu del todo, y comprehender lo particular en el todo: el primero es el mtodo analtico de cognicin; el ltimo, el sinttico71. Por su parte, Schleiermacher sita a la hermenutica en el mbito del uso correcto de los comentarios y excluye el anlisis de su composicin, caracterizando la tarea de la hermenutica como la estricta 72 comprensin . Sin embargo, en 1819 reconoce que la hermenutica como el arte de la comprensin no existe an en general; antes bien, solamente existen varias hermenuticas especializadas73. Y aqu entiende por hermenutica el arte de integrar el discurso y la comprensin, lo cual la emparenta con la retrica. Justamente en estos escritos reconocemos el uso moderno que le concedemos al trmino hermenutica. Con ello apreciamos en nuestro autor la emergencia de un discurso hermenutico universal, vlido para cualquier tipo de obras sagradas o no; esta nueva dimensin de la hermenutica le opone al conjunto general de hermenuticas regionales que haban venido
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Ast, F. Hermeneutics, p. 43.

Schleiermacher, Friedrich. The Aphorisms on Hermeneutics from 1805 and 1809/10 . En Ormiston, Gayle y Schrift, Alan (ed.). The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, p. 59.
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Schleiermacher, Friedrich. The Hermeneutics: Outline of the 1819 Lectures . En Ormiston, Gayle y Schrift, Alan (ed.). The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, p. 85. 45

configurndose desde los griegos hasta el siglo XIX. Pero un proyecto tal de hermenutica universal requiere para su cabal formulacin- una formalizacin metodolgica. Y como parte de sta propone un conjunto sistmico de reglas a seguir por el exgeta: 1) Mientras que la unidad del texto est dada por el conjunto de motivos del escritor, la base de la composicin y de su naturaleza especfica se manifiesta en cada motivo 2) Adicionalmente, la unidad del texto se deriva de la forma en la que se componen e interconectan las construcciones gramaticales 3) Es necesario desarrollar un anlisis del estilo del autor 4) El objetivo final de una exposicin tcnica es la apreciacin de la interrelacin entre las consecuencias y el principio, es decir, considerar el texto como unidad integrada por sus partes y apreciar cada parte en funcin de la totalidad del texto, as como por su carcter subjetivo y sus motivaciones 5) Una buena interpretacin debe lograr comprender totalmente el estilo de composicin, esto es, los regmenes de frase y palabra y el manejo general del lenguaje 6) Ninguna interpretacin del texto podr agotar su sentido, pues cada exgesis puede -y eventualmente deber ser- rectificada. 7) El anlisis textual deber regirse por la perspectiva de la totalidad 8) Tal anlisis total requiere de la utilizacin de dos metodologas: la adivinatoria y la comparativa, las cuales son radicalmente inescindibles. El uso de la adivinatoria permite entender ntimamente al escritor en la medida en
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que se lleva a cabo de manera emptica, esto es, tratando de ponerse en el papel y posicin del autor, desplegando la tentativa de entender llos motivos bsicos del autor. La comparativa pretende situar al texto en una constelacin de obras similares a ella, mostrando sus rasgos caractersticos comunes 74. Atendiendo al impacto ejercido posteriormente, estas lneas de Scheleiermacher constituyen una revolucin al interior de la historia de la filosofa y todava hoy quedan las trazas indelebles de esta poderosa influencia. En 1900 el eximio filsofo alemn Wilhelm Dilthey -neokantiano de profesin, vitalista de conviccin- publica uno de los escritos ms importantes para el resurgimiento de la hermenutica en este siglo, a saber, Orgenes de la hermenutica75, en 1900. Este artculo ensaya una de las primeras exploraciones histricas del surgimiento de la hermenutica. Reconociendo en ltima instancia su raigambre griega clsica, Dilthey pretende convertir a la hermenutica en la metodologa idnea para la problemtica de la comprensin al interior de las ciencias del espritu. Es necesario subrayar que esta tendencia ser recurrente a lo largo del siglo XX. Y, como la crtica contempornea considera, el trabajo de Dilthey es de enorme importancia en la medida en que establece la hermenutica como el rganon universal de la razn histrica. Elev a la hermenutica al nivel de una ciencia bsica conclusiva y de una tcnica universal para las ciencias humanas76.
Schleiermacher, Friedrich. The Hermeneutics: Outline of the 1819 Lectures . En Ormiston, Gayle y Schrift, Alan (ed.). The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, p. 96-98.
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Dilthey, Wilhelm. The Rise of Hermeneutics. En Ormiston, Gayle y Schrift, Alan (ed.). The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur , p. 101-113. Wiehl, Reiner. Schleiermachers Hermeneutics. En Wright, Kathleen (ed.). Festivals of Interpretations. Essays on Hans-Georg Gadamers Work . Albany: State University of
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Un elemento importante a considerar es la funcin que desde el pretrito ms remoto tuvo la hermenutica: en la Grecia antigua, una forma importante de la paideia consista en la constante recurrencia a la interpretacin de los grandes clsicos griegos (Homero y otros poetas). Para Dilthey tal comprensin ordenada y sistemtica de expresiones vitales fijas y relativamente permanentes es lo que llamamos exgesis o interpretacin 77. Y especficamente tal arte de la interpretacin o hermenutica deposita su atencin preferentemente en los residuos de realidad humana preservados de forma escrita. Y como estas obras siempre se elaboran atendiendo a determinadas reglas, uno de los objetivos de la hermenutica ser desentraar y exponer tales.

2) El panorama hermenutico contemporneo

2.1) Principales postulados de Ricoeur sobre la hermenutica

New York Press, 1990, p. 26.


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Dilthey, Wilhelm. The Rise of Hermeneutics, p. 103. 48

La importancia de Paul Ricoeur en el concierto contemporneo de teoras de aproximacin al vasto campo de lo simblico es innegable. Hoy nos resulta claro que hay una fecha enteramente significativa para el desarrollo de la hermenutica contempornea: 1960. Tal ao se publican dos obras de las que se desprende por inspiracin o por rechazo- buena parte del quehacer exegtico actual. Estas obras son Verdad y mtodo, libro principal de Gadamer, y Finitud y culpabilidad, tratado seero de Ricoeur. Este autor ha producido textos verdaderamente clsicos que resultan ser una buena clave interpretativa del decurso de la filosofa actual. Obras tales como De linterpretation, Temps et rcit y Finitude et culpabilit, lo colocan como un pensador de primera lnea y como uno de los clsicos de fines del siglo XX. sta ltima obra ser revisada a fin de comprender las vicisitudes de las interpretaciones contemporneas del mito a partir del paraje hermenutico. El hecho de insertar de una sucinta aproximacin a su pensamiento tiene como finalidad exponer las bases conceptuales de una de las teoras ms connotadas sobre la explicacin de los procesos de ejercicio del canibalismo en las diversas culturas del orbe y, en especial, su peculiar interpretacin del ciclo canbal en el antiguo reino mexica. La obra de Ricoeur se avizora ya lo hemos sealadocomo parte fundante de la (tal vez) ms importante escuela de hermenutica existente, la cual ha generado junto con Gadamer (quien trabaja desde otra tradicin de pensamiento ms emparentada con el pensamiento de Heidegger)78. Ricoeur, partiendo originalmente de la
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Ver Bernstein, Richard J. Beyond Objetivism and Relativism: Science, Hermeneutics 49

fenomenologa husserliana (y manteniendo vigente su influjo filosfico en los problemas hermenuticos de hoy da79) y del pensamiento existencial -son clsicas las sendas obras que dedicara al anlisis de Jaspers y a Marcel- llega a una primera gran sntesis con su escrito Finitud y culpabilidad80, donde aborda la problemtica de la voluntad permeada por una aguda inmersin en la analtica del mal. En esta obra destaca su idea de la hermenutica como clave maestra para la comprensin: La interpretacin es la que puede abrirnos de nuevo las puertas de la comprensin; de esta manera vuelve a soldarse por medio de la hermenutica la donacin del sentido, caracterstica del smbolo, con la iniciativa inteligible y racional, propia de la labor crticointerpretativa81. En trminos generales, la hermenutica de Ricoeur es una brillante reflexin sobre las obras del yo del hombre que (a un nivel ms amplio, esto es, sociocultural) se traduce en un intento de recuperacin del yo de su dispersin dentro de la brutal pltora de lenguajes, signos, smbolos y textos. Siendo de esta manera, la marea hermenutica de Ricoeur -a diferencia de otras- se opone (cierto es, sin dejar de polemizar constantemente con ellas y recibir un influjo permanente) a todo tipo de teora estructuralista y posestructuralista
and Praxis. Oxford: Basil Blackwell, 1983, p. 34. En el modelo de Ricoeur, la hermenutica filosfica es una rehabilitacin de la tradicin reflexiva, y de la egologa husserliana en particular. Aylesworth, Gary E. "Dialogue, Text, Narrative: Confronting Gadamer and Ricoeur". En Silverman, Hugh H. Continental Philosophy IV. Gadamer and Hermeneutics. New York: Routledge, 1991, p. 66.
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Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad. Buenos Aires: Taurus, 1991. Cabe destacar que la traduccin espaola de esta obra edita dos obras publicadas en francs: Finitude et culpabilit. T. I. L'homme faillible. y T. II. La symbolique du mal.
80 81

Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad, p. 492-493. 50

del lenguaje, as como a sus sucedneos posmodernos; de manera terminante se opone a las filosofas negadoras de lo humano los clebres antihumanismos tericos tan en boga desde los aos 60- y no acepta la desaparicin del sujeto tal y como se viene proponiendo desde los inicios de las interpretaciones de la lingstica estructural y el pensamiento nietzscheano y heideggeriano. De esta manera, el abordaje analtico que realiza tiene en mente esta necesidad de mantener vivo el pensamiento del sujeto y del yo -sin que necesariamente esto se identifique con una filosofa de la conciencia o cualquier tipo de especulacin esencialista-, por ms anquilosado que parezca esto a los tericos posmodernos. As que Ricoeur entiende la hermenutica como una apropiacin de la voluntad de ser, lo cual significa para l la voluntad de ser un individuo. La unidad y cierre de un ego individuado es entonces el telos ideal que gua la prctica hermenutica y sus construcciones 82 mediadoras . No hay que olvidar que todo el trabajo de reflexin de Ricoeur est recorrido, marcado indeleblemente, por una interrogacin: cmo las cosas cambiantes tienen un carcter de verosimilitud?83. Y no es otra la intencionalidad profunda que marca los linderos de su intervencin en la bsqueda de los patrones mnimos de inteligibilidad que yacen impertrritos en los mitos. A)Ricoeur y la simblica del mal
Aylesworth, Ary. "Dialogue, Text, Narrative: Confronting Gadamer and Ricoeur", En Gadamer and Hermeneutics, p. 80.
82 83

Mongin, Olivier. Paul Ricoeur. Paris : ditions du Seuil, 1998, p. 122.

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1) La estructura lbil del hombre

Los textos ms importantes para comprender el estilo de interpretacin simblica de la moderna antropologa bien podran ser los anlisis que ejerce Ricoeur en la simblica del mal, incluidos en Finitud y culpabilidad. La inspiracin que han recibido los antroplogos contemporneos de la hermenutica de Ricoeur queda atestiguada en dos libros claves para la disciplina: los de Ulin y de Sanday84. En este libro aborda de forma concreta a la emprica de la voluntad; y en este abordaje uno de los temas clave es el mito. El punto de partida es que todo lenguaje amn de sgnico- es profundamente simblico. Apoyndose en esa base slida e irrebatible, considera que el mito figura como una elaboracin secundaria que indefectiblemente remite a un lenguaje todava ms fundamental; palmariamente los mitos son un lenguaje y forman parte de un mundo discursivo y expresivo propio: el lenguaje de la confesin. De tal modo que el lenguaje
Ulin, Robert C. Antropologa y teora social . Mxico: Siglo XXI Editores, 1990 y Sanday, Peggy Reeves. El canibalismo como sistema cultural . Barcelona; Editorial Lerna, 1987. Estas dos obras marcan el renacimiento de la necesidad de una reformulacin de la antropologa en trminos hermenuticos, debate que ya se haba mantenido a mediados del siglo XX con el enfrentamiento terico que tuvo lugar entre el estructural-funcionalismo de Evans-Pritchard y la filosofa del lenguaje ordinario de Peter Winch. Sin embargo, una alternativa a las posiciones exclusivamente hermenuticas ha sido siempre el anlisis prioritariamente simblico de las distintas corrientes de la antropologa simblica, de las teoras de cultura y personalidad, de la antropologa posmoderna, de la tendencia estructuralista, corrientes (todas ellas) que privilegian el acceso emic a las problemticas culturales. De hecho, no habra nada nuevo bajo el sol de la corriente de la antropologa hermenutica: es una de las tantsimas corrientes idealistas de la cultura que han marcado el decurso de la historia de la teora antropolgica. Y esto es fcilmente apreciable en el texto ya clsico- de Marvin Harris donde muestra que si algo ha habido en la historia de la antropologa ha sido el exceso (y no el defecto) de explicaciones idealistas, simblicas, mentalistas, emic. Ver Harris, Marvin. El desarrollo de la teora antropolgica. Una historia de las teoras de la cultura. Mxico: Siglo XXI Editores, 1988.
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sobre la culpa y el mal resulta ser totalmente simblico. Como hay que desentraar el sentido de tales smbolos, se requiere de reglas para descifrar, es decir, una hermenutica reglas de interpretacin aplicadas al mundo de los smbolos85. Y dado que todo mito tiene un enorme poder de estmulo para la especulacin sobre el poder de defeccin inherente a la libertad (puesto que es una reproduccin de los smbolos fundamentales elaborados en la experiencia viva de la mancha, del pecado y de la culpabilidad) el mito ser una interpretacin de los smbolos primordiales que configuraron la conciencia de pecado anterior a tal hermenutica86. De hecho, si el mito obliga al pensamiento a desplegarse es porque l ya desde siempre en acto- es una interpretacin sobre otros smbolos. En adicin a esto, todo mito mantiene una triple funcin: a) universalizar la experiencia, b) establecer una tensin entre un principio y un fin, c) investigar las relaciones entre lo original y lo histrico. Entonces, podra asegurarse que el mito no es otra cosa que un smbolo de segundo grado, vale decir, un smbolo sobre el smbolo. Adems, como no existe en ningn lado lenguaje simblico sin hermenutica, slo comprendiendo e interpretando- podremos creer. De aqu se deriva de manera precisa la utilidad de la hermenutica: justamente la hermenutica moderna nos revela la dimensin del smbolo en su calidad de signo originario de lo sagrado87.
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Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad. Buenos Aires: Editorial Taurus, 1991, p. 14 y 16. Ricoeur, P. Finitud y culpabilidad, p. 387. Ibid., p. 495. 53

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Para Maceiras, la categora primera de la antropologa fundamental no es la negatividad sino la apertura88. Pero arribar a tal concepto no es tarea fcil: debe ser construido a partir de la labilidad o falibilidad- y la desproporcin o limitacin- originarias del hombre, conceptos limitantes, francamente negativos. Hay algo manifiestamente presente en el hombre: su inseparable labilidad que funge como esa debilidad constitucional que posibilita el mal. Si pensamos al mal como un no-ser especfico y paralelamente como una posicin de fuerza, derivada de una actuacin libre, lo que resulta enigmtico es el misterio que encerrara el siervo albedro: un libre albedro que se encadena a s mismo y se encuentra en adelante ya siempre encadenado 89. El concepto de siervo albedro expresa de este modo una paradoja consistente en que se produce una libertad cautiva de ella misma, paradoja resultante de la asociacin de la idea de responsabilidad y de la cautividad, de manera que la liberacin de la libertad aparece como una liberacin de la misma esclavitud 90. Desde tal perspectiva, solamente es comprensible el mal a partir de la libertad y no slo eso sino que, ms an, la confesin del mal es la condicin de la conciencia de la libertad91. Aunque es posible que el origen radical del mal no sea el hombre, slo al afectar a ste se manifiesta en virtud de que nicamente la humanidad el hombre
Maceiras Fafin, M. y Trebolle Barrera, J. 115.
88 89

La hermenutica contempornea, p. 114-

Ricoeur, P. Finitud y culpabilidad, p. 17.

Rosenfield, Denis L. Del mal. Ensayo para introducir en filosofa el concepto del mal. Mxico: FCE, 1993, p. 191.
90 91

Ricoeur, P. Finitud y culpabilidad, p. 20. 54

es el espacio en que se manifiesta el mal 92. Asimismo, el mal es un imperativo del libre albedro: solamente con la tentacin perenne del mal puede aseverarse que existe tal. Y esta aparente contradiccin del siervo albedro es claramente apreciada en la interpretacin del mito de la cada pues muestra una tensin entre dos fenmenos igualmente evidentes: 1) el mal entra en el mundo al ponerlo el hombre; 2) el hombre lo pone slo si cede al asedio del adversario, pues al poner el mal, la 93 libertad es vctima del Otro . La primera hiptesis de una pattica de la miseria parte basal para el posterior despliegue de la hermenutica fenomenolgica de los smbolos del mal- es que el hombre es constitutivamente frgil. La labilidad o falibilidad del hombre consiste en que nuestra especie est expuesta sempiterna e invariablemente a resbalar. La segunda hiptesis es que el desplazamiento o incoincidencia del hombre consigo mismo, esa desproporcin del individuo consigo mismo, marca el ndice de su labilidad, y esto implica que la constitucin ontolgica del hombre sea inestable porque ste es ms grande y ms pequeo que su propio yo. En esquema, tendramos la siguiente genealoga:
LABILIDAD DESPROPORCION Paradoja cartesiana del hombre: El hombre como sntesis: a) Infinito/finito b) Entendimiento finito/voluntad infinita

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Ricoeur, P., Op. cit., p. 18. Ibid., p. 21. 55

El hombre es intermediario entre s mismo, entre su yo y su yo porque es mixto, y es tal porque realiza mediaciones; como su caracterstica ontolgica es SER INTERMEDIARIO, su acto mismo de existir consiste en realizar mediaciones, pues fungir como intermediario es mediar, hacer mediacin. El hombre es (paradjicamente y al mismo tiempo) infinito y finito, y para respetar esta duplicidad ontolgica el hombre integral debe ser el punto de partida, no dejando a un lado el aspecto de incoincidencia consigo mismo que persigue recurrentemente al hombre. La precomprensin del hombre lbil se halla en la pattica de la miseria en la medida en que el hombre se ha precomprendido a s mismo en su aspecto de ser miserable. Y para acercarse a esta temtica es menester partir ya no de un estudio emprico, sino de una reflexin trascendental: no se partir del yo sino del objeto que se tiene delante para referirse a l en sus condiciones de posibilidad. Se dar, entonces el siguiente trnsito:
PREFILOSFICO FILOSFICO PATTICO TRASCENDENTAL.

Una segunda etapa de la antropologa de la desproporcin implica el paso de lo terico a lo prctico, el cual representa el trnsito de una teora del conocimiento a una teora de la voluntad. Esta fase comprende y desarrolla una preocupacin de totalidad que desarrollando una visin global de los mitos de la mezcla y la retrica de la miseria- procede de la siguiente manera:
a) Terico prctico b) Teora del conocimiento teora de la voluntad

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c) Puro o abstracto Teora de la voluntad total, concreto

Como una desproporcin inicial subtiende y distiende la existencia prctica del hombre, el hombre est decado y dividido contra s mismo; y esto lo posibilita la estructura de labilidad. La comprensin pattica de la miseria es el tercer paso de una antropologa de la labilidad, la cual tiene como ejes de abordaje al corazn y al sentimiento. Y esto en virtud de que lo pattico es fcilmente abordable en la medida en que tiene un lenguaje distintivo: el del mito y de la retrica. Esquemticamente presentado tenemos que trabajar los siguientes planos:
Conciencia en generalconciencia de s sentimiento tericoprcticoafectivo

El sentimiento es intencional en la medida en que consiste en sentir alguna cosa; y como tal intencionalidad designa cualidades sobre las cosas y la forma de afectacin del yo, el momento intencional del sentimiento est ligado estrechamente al momento afectivo del yo. La paradoja del sentimiento consiste en que esta vivencia designa un aspecto de cosa y a travs de esto termina revelando la intimidad de un yo. En el momento mismo en que hay una reciprocidad entre sentir y conocer, es claro percibir que ambas esferas producirn un cuadro del mundo en el cual el conocimiento permite generar el dualismo sujeto/objeto, mientras que el sentimiento hace posible unificar al yo y al mundo. Si el ser es lo que no son los seres, entonces la angustia es el sentimiento por antonomasia El hecho de que el hombre sea capaz de gozo, de gozo en la angustia, es lo que constituye el
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principio radical de toda desproporcin en la dimensin del sentimiento, a la vez que la fuente de la fragilidad afectiva del hombre94. La disparidad entre los principios de placer y de felicidad descubren el sentido humano del conflicto, pues el sentimiento revela a la fragilidad como conflicto. El thymos como sntesis de sentimientos y afectos- es el intermediario entre bios y logos. El yo tambin desempea el rol de intermediario: por el thymos, el deseo se transforma en yo, y el yo se precipita en el sentimiento de pertenencia a una comunidad. La reciprocidad constituye el paso de la conciencia simple a la conciencia de s en la que el yo se configura en las relaciones interpersonales, esto es, se construye basndose en el reconocimiento ajeno, en la espera de que el prjimo ofrezca la imagen de la humanidad propia. La fragilidad es el trasunto (en el orden afectivo) de la desproporcin, es decir, aparece como el dualismo -privativo del hombre- del sentimiento. Esta fragilidad implica ciertamente que el yo nunca se siente ni podr sentirse jams- asegurado (y esto en virtud de la unin de las estructuras de la finitud y la labilidad, lo que trae como consecuencia una implicatura conflictual). Todo sentimiento es una pasin porque afecta, porque se padece; la pasin es la mezcla entre el deseo ilimitado (thymos) y el deseo de felicidad. El conflicto radica en los mismos fondos originarios y constitutivos del hombre; el objeto es sntesis; el yo, conflicto. El dualismo humano se desborda intencionalmente en la sntesis del objeto y se interioriza afectivamente en el conflicto de la subjetividad95.
94 95

Ibid., p. 122-123.

Ibid., p. 148.

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El hombre es lbil porque lleva marcada a guisa de estigma, diramos- la posibilidad del mal moral. La limitacin humana consistente en no coincidir consigo mismo- es el origen, la ocasin del mal. La desproporcin entre finitud e infinitud, lugar ontolgico entre el ser y la nada, es lo que convierte la limitacin humana en labilidad. La finitud aparece entonces como resultado y no como causa original. La alteridad/otredad de las conciencias corresponde a una identidad/unidad primordiales, base de la comprensin lingstica, as como de la comunicacin entre los diversos elementos de la cultura y de las relaciones interpersonales; por eso mismo el otro es mi semejante y no slo lo distinto a m. La limitacin aparece aqu como fragilidad, como el hombre mismo, como esa mixtura (que conecta y articula a su ser) entre la afirmacin originaria y la negacin existencial. La debilidad hace posible el mal desde la ocasin hasta el origen, y desde el origen hasta la capacidad la limitacin especfica del hombre nicamente hace posible el mal; entonces designamos con el nombre de labilidad la ocasin, el punto de menor resistencia donde el mal puede penetrar en el hombre. Pero desde la simple posibilidad del mal al hecho real media un abismo, que slo puede salvarse con un salto: ah reside todo el enigma de la culpa96. La posibilidad del mal se debe a la desproporcin lbil del hombre; y aqu la desproporcin del hombre alude a la capacidad al poder- de caer. La labilidad vale decir, la fragilidad- aparece como el lugar, el origen y la capacidad del mal. Decir que el hombre es lbil equivale a decir que la limitacin propia de un ser que no
96

Ibid., p. 157.

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coincide consigo mismo es la debilidad originaria de donde emana el mal. Y, sin embargo, el mal no procede de esa debilidad sino porque l se pone. Esta ltima paradoja constituye el centro de la simblica del mal 97. As el hombre se revela como un ser extraviado, irremisiblemente perdido, que ha olvidado su origen, y al cual estar siempre indagando. Por ese extravo casi connatural, solamente en la confesin tenemos acceso al reconocimiento de los smbolos del mal. El salto desde la barrera que separa la fenomenologa de la labilidad y la simblica del mal es anlogo al hiato que se establece entre la labilidad de la culpa y la posibilidad de caer de la cada. El mal se instala y procede; as desde la perspectiva del mal se descubre la faceta del mal como realizacin de la debilidad. Y esto es ampliamente inquietante para el ser humano: pareciera como si la existencia misma del mal denegara la razn, se constituyese en una frontera infranqueable para el pensamiento racional, como un caso lmite del pensar, en la medida en que pretende significar una experiencia lmite del hombre, la que pone en duda lo que entendemos por naturaleza humana o razn Cmo, en efecto, concebir lo que escapa a toda regla, lo que se plantea como negacin de toda vida regulada? 98. Tal es el desafo terico que deber de asumir Ricoeur. 2) Los smbolos del mal
97

Ibid., p. 162.

Rosenfield, Denis L. Del mal. Ensayo para introducir en filosofa el concepto del mal, p. 174.
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Previo al abordaje de la temtica del mal en el pensamiento de Ricoeur cabe destacar que, para l, de ningn modo se trata de determinar la esencia del mal: como lo seala bien Mongin, Ricoeur no busca jams circunscribir la realidad del mal, discernir objetivamente sus contornos; l piensa -al contrario- el mal como eso que indispone, perturba y molesta al pensamientoEl mal, como el tiempo, es aportico en el sentido de que suscita callejones sin salida que el pensamiento debe meditar99. Para nuestro pensador, los smbolos primarios del mal quedan representados por la mancha, el pecado y la culpabilidad. Su anlisis pormenorizado implica y permite abrir la posibilidad teortica de comprensin/reproduccin mediante el recurso fenomenolgico a la imaginacin y la simpata- del trnsito de la posibilidad del mal humano a su realidad, esto es, de la labilidad potencial, virtual, a la culpa real. Un anlisis del mal bien puede empezar con su despliegue en la rbita mtica. Una definicin sencilla pero completa del registro de lo mtico podra ser la siguiente: los mitos son relatos tradicionales que aluden a eventos acontecidos en el origen de los tiempos, los cuales tienen por funcin primordial tanto el establecimiento de las acciones rituales como la instauracin de vas para la inteleccin y accin que le harn dable al hombre su autocomprensin en su mundo vital; su funcin simblica toral transcurre en el horizonte de la revelacin de los vnculos del hombre con lo sagrado. Expresamente, Ricoeur se limita a los mitos del origen y del fin del mal porque ellos le brindan la clave de la inteligencia de todos los dems smbolos al ser los
99

Mongin, Olivier. Paul Ricoeur, p. 205. 61

smbolos primarios mediante los cuales el hombre representa su estancia en el mundo. El mal mancha o pecado- representa el punto neurlgico, el punto crtico porque el mal es la experiencia crtica por excelencia de lo sagrado, por eso el peligro, la amenaza de que se rompa ese lazo que une al hombre con su sagrado hace sentir con la mxima intensidad la dependencia y sujecin del hombre a las fuerzas de su sagrado. Por eso el mito de la crisis se convierte automticamente en el mito de la totalidad: al contarnos cmo comenzaron las cosas y cmo terminarn, el mito integra la experiencia del hombre en un todo, al que el relato presta orientacin y sentido. As, a travs del mito, logramos una comprensin de la realidad humana en su totalidad, mediante una reminiscencia y una 100 expectacin . Como todo lenguaje es ya de entrada simblico, para abordar la simblica del mal tenemos en primer lugar- el dato que ofrece el lenguaje de la confesin, del cual el lenguaje del mito y el de la especulacin no sern ms que versiones de segundo y tercer grado. Siendo as, el internarse mismo en el lenguaje de la culpa representa el ingreso a una hermenutica del mito. Al principio, el hombre adverta el dominio de lo sagrado en los diversos elementos del mundo, entre los cuales figuran como smbolos primigenios- el sol, la luna, las aguas; singularmente se manifiesta entonces y desde el inicio un nfasis en las realidades csmicas. Las hierofanas son las que primero engendran el rgimen ontolgico caracterstico de lo manchado. Ms adelante la mancha pasar a significar el peligro del alma 101. Las
100 101

Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad, p. 169-170.

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hierofanas tienden irremisiblemente a manifestar de forma patente lo sagrado en las cosas del mundo. Existen tres dimensiones del smbolo:
a) Csmica b) Onrica c) Potica

Al buscar interconexiones entre estas modalidades, ser sencillo estimar que en los sueos se aprecia el paso de lo csmico a lo psquico de todo simbolismo veta que, como veremos ms adelante, Ricoeur abordar con mayor profundidad en De linterpretation. As el smbolo significa el vnculo entre el ser del hombre y el ser total. Estas dimensiones son complementarias y se completan en la modalidad potica, la cual tendr su lenguaje propio en virtud de que los sueos e imgenes poticas son y no pueden dejar de ser- verbo. Los smbolos son signos, esto es, expresiones que encierran y transmiten un sentido o mensaje, y -a su vez- todo signo alude a algo fuera de s, representndolo y sustituyndolo. Pero hay que aclarar que no todo signo es smbolo, pues ste oculta en su campo semntico una doble intencionalidad: una intencionalidad literal y una intencionalidad anloga. Los signos/smbolos son opacos pues el sentido literal apunta a lo analgico. Por eso Ricoeur afirma que entender siempre por smbolo las significaciones analgicas formadas espontneamente y que nos transmiten inmediatamente un sentido el smbolo es ms radical que el mito. Yo tomar el mito como una especie de smbolo, como un smbolo desarrollado en forma de relato, y articulado en un
Ricouer, P. Op. cit., p. 175.

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tiempo y en un espacio imaginario102. El punto de partida de toda hermenutica es que primariamente- hay smbolos y que secundariamenteson dables de ser explicados; esta explicacin envuelve inexcusablemente (como en todo acto hermenutico) la apropiacin del significado, la emergencia de la distancia, la desaparicin del significado, el evento de la presentacin103 . [Ya en este momento es fcil distinguir el rol fundamental que empieza a adquirir el concepto de distancia en el espacio de la interpretacin]. Y entre estos smbolos se verifica un paralelismo entre la dupla simblica puro/impuro y el par sagrado/profano. Los ritos de purificacin tienen por cometido borrar los estragos de la mancha, de las cuales la mancha sexual de tipo enteramente material- constituye la impureza por excelencia. En efecto, hallamos una identidad entre pureza y virginidad: as como lo virgen es lo no contaminado, lo sexual es lo inficionado. Tambin la mancha involucra dos mbitos: por una lado, la mancha es un acontecimiento objetivo que se presenta como algo que infecta por contacto; por otro lado, ese contacto productor de infeccin lo vive subjetivamente el hombre en los meandros de su sentimiento de temor. El tab es el presentimiento anticipado del castigo en la misma prohibicin; en ese terror anticipado, preventivo, el poder de lo vedado es un poder mortal Visto a travs de la venganza y de los sufrimientos anticipados en la prohibicin, lo sagrado aparece como una fuerza
102 103

Ibid., p. 181.

Lawlor, Leonard. The Dialectical Unity of Hermeneutics: On Ricoeur and Gadamer. En Silverman, Hugh H. Continental Philosophy IV. Gadamer and Hermeneutics . New York: Routledge, 1991, p. 90.

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sobrehumana aniquiladora del hombre; la muerte del hombre va inscrita en la pureza original al temer el hombre la mancha, teme en ella la negatividad de lo trascendente; lo trascendente surge a sus ojos como algo ante lo cual el hombre no puede subsistir a esa clera y a ese terror, a esa fuerza mortfera de la sancin, debe lo sagrado su carcter de cosa separada, de algo que no se puede tocar; porque el tocarlo o, lo que es lo mismo, el violarlo, desencadena la muerte104. Los rasgos arcaicos de la impureza son: a) un algo que infecta o contagia polo objetivo- y un terror que presiente el desencadenamiento de la clera vengadora de lo prohibido polo subjetivo. Ciertamente, lo impuro nunca signific lo sucio. Y dado que tambin contagia de forma simblica, la mancha -como objeto de impureza virtual- se convierte en smbolo del mal. La mancha se convierte en impureza siempre bajo la mirada de otro, que da vergenza, y bajo la palabra, que expresa lo puro y lo impuro105. Asimismo, la impureza se adentra en el mundo de la palabra a travs de la prohibicin y de la confesin. El temor ser entonces el polo subjetivo de la mancha, de la oposicin puro/impuro; y podremos identificar tres grados sucesivos del temor: a) el temor de la venganza encierra la exigencia de un castigo justo; b) el terror de la conciencia acosada por la fatalidad del sentimiento vengador justo en la angustia tica- implica que en la venganza se busca la expiacin, un castigo que borra la impureza; c)la espera de sancin involucra la esperanza de que llegue a eliminar de la conciencia el temor, al trmino de su sublimacin. Esta eliminacin del
104

Ricoeur, P. Finitud y culpabilidad, p. 196-197. Ricoeur, P. Op. cit., p. 204. 65

105

temor es el futuro escatolgico de la moralidad humana. Pero hay una limitacin bsica: slo el amor perfecto elimina el temor. Si la sinceridad puede ser una purificacin simblica, todo mal es simblicamente una mancha: la mancha es el esquema primordial del mal106. Histricamente se verifica que de la simblica de la mancha se pasa a la del pecado. En ste hay una relacin personal con un Dios y el penitente est consciente de que una de las modalidades de su existencia es su pecado; por esto el pecado siempre es ante Dios, y su experiencia tiene lugar en el intercambio vocacin/invocacin; con aqul se lesiona un vnculo personal, eminentemente religioso, en el que se viola una soberana por orgullo o arrogancia, se rompe una relacin y representa la experiencia de una fuerza que se apodera del hombre. Esta tensin entre la exigencia absoluta, aunque amorfa, y la ley finita, que desmenuza la exigencia, es esencial a la conciencia de pecado107. Cuando se transforma la conciencia de impureza en pecado, no desaparecen ni el temor ni la angustia sino que sufren una mutacin cualitativa, y en adelante constituirn el polo subjetivo de la conciencia de pecado. La culpabilidad se mueve como la interiorizacin personalizada de la conciencia de pecado, y la amenaza es inseparable de la reconciliacin. El simbolismo del pecado tiene su complemento ptimo en la simbologa de la redencin. La primera distancia entre pecado e impureza radica en que la falta, la infraccin, la rebelin, la desviacin, el extravo son smbolos de una relacin
106 107

Ricoeur, P. Op. cit., p. 209.

Ibid., p. 222. 66

deteriorada; esto sin duda representa el trasunto de un cambio simblico ms amplio: del smbolo del espacio se cambia al del tiempo. Mientras que la negatividad del pecado dialcticamente conlleva una positividad del mal, el opuesto del polo divino del perdn es el polo del retorno del hombre; el perdn es el olvido que renuncia a la clera de lo santo: Dios rehabilita al hombre; el perdn es retorno que borra la culpa y anula el peso del pecado. El retorno apunta a la reanudacin/restauracin del vnculo, que restablece la estabilidad por la rectificacin. La realidad hipersubjetiva del pecado patentiza tres rasgos: a) El mal al habitar en el corazn del hombre, permanece anclado a su existencia haya o no conciencia-; b) aunque cabe aclarar que, a pesar de lo anterior, no es subjetivo ni individual: es desde siempre comunitario; c) mi pecado cae bajo la mirada absoluta de Dios, quien le da su verdadera dimensin subjetiva. De este modo, Dios y el hombre se conjuran vale decir, conspiran- armnicamente para engendrar el mal. La universalidad del pecado representa el lazo ms fuerte entre los hombres, lo que los convierte en una comunidad planetaria. Y ya antes del acto mismo, del nacimiento inclusive (como sealaba Kierkegaard108), el hombre est ya separado de Dios: por ello es posible hablar de la anterioridad temporal e incluso ontolgica- del mal. La simblica de la redencin completa a la del perdn, la cual incorpora el mecanismo de la purificacin. En el simbolismo del rescate, combinado con el del xodo, la
Kierkegaard, Sren. El concepto de la angustia. Mxico: Espasa Calpe, 1984, p. 53. Con la pecaminosidad fue puesta la sexualidad. En el mismo momento empieza la historia de la especie y es con el salto cualitativo desde la inocencia al pecado pasando por el pecado original, que instituye la historia, la finitud, la mortalidad, la sensualidad sexualizada, la vida y la muerte- con lo que se instaura el estado de pecaminosidad que precede a todo hombre, incluso antes de nacer.
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problemtica fundamental de la existencia no es la de la libertad sino la de la liberacin: el hombre como ser cautivo del pecado debe ser liberado. De esta manera especfica, los simbolismos del rescate, perdn y retorno se suman e integran interconectndose mutuamente. El simbolismo de la sangre hace de puente entre el rito de expiacin y la fe en el perdn la cual est vinculada a su vez con la confesin de los pecados y con el arrepentimiento109. El smbolo de la sangre aparece claramente como smbolo del don. Como la culpabilidad no es equiparable a la falta, no son intercambiables ni expresiones sinnimas, es necesario explorar ms su campo semntico. Cabe aadir que hay tres momentos necesarios en la culpa: mancha, pecado, culpabilidad: aqu la culpabilidad designa el momento subjetivo de la culpa y el pecado denota su movimiento ontolgico; por su lado, el pecado significa la situacin real del hombre ante Dios; y por ltimo, la culpa es la conciencia de carga, el castigo anticipado que, interiorizado, oprime a la conciencia. Y si, en efecto, ser culpable es estar dispuesto al castigo y la punicin, ser responsable inducir a ser capaz de responder por las consecuencias de un acto. As que tendremos que aceptar que la responsabilidad depende de la situacin relacionada con lo prohibido. La conciencia de culpabilidad constituye una verdadera revolucin en la experiencia del mal: lo que aparece en primer plano no es ya la realidad de la
109

Ibid., p. 256.

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mancha, la violacin objetiva de una prohibicin, ni la venganza consiguiente a esa transgresin, sino el mal uso de la libertad, sentido en el fondo del alma como una disminucin ntima del valor del yo invierte las relaciones entre el castigo y la culpabilidad... sta no procede del castigo fulminado por la venganza; lo que realmente origina el castigo y lo que lo exige como cura y enmienda es esa disminucin del valor de la existencia. La culpabilidad exige que el mismo castigo se convierta en expiacin vindicativa o en enmienda110. Al ser eminentemente individual la comisin del pecado, tambin lo ser la salvacin. Adems de la individualizacin de la culpa se introduce una innovacin: la culpabilidad tiene grados (a diferencia del pecado, que existe o no existe, que se da o no se da), y polos extremos: el justo y el malvado. Paralelamente tambin hay una escala en las penas. La tica de la ciudad de los humanos es la base de la inculpacin racional, en la que apreciaremos tres fases: pureza, santidad y justicia. El sacrificio -un atentado contra el patrimonio- de la ciudad y la traicin son ahora delitos pblicos que provocan horror sagrado. La conciencia de culpa toma tambin la direccin de la meticulosidad de la conciencia, la del escrpulo, el cual queda definido como un orden general heteronmico consecuente y consentido. El destino del escrpulo queda sellado por su conexin con la vida de la religin: como concepto es impensable si no existe previamente el plano de la religiosidad. Estas dos proposiciones complementarias: la Tr es revelacin y la revelacin es Tr, son las fuentes de donde fluyen todos los rasgos propios de los escrpulos y de la conciencia
110

Ibid., p. 261.

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escrupulosa de culpabilidad111. La conciencia escrupulosa es feliz actuando heternomamente, cumpliendo lo que considera es el mandato de Dios; es por esto una conciencia dependiente y alienada. Hasta este momento, podemos estimar claramente cmo Ricoeur al analizar los smbolos del pecado en el antiguo testamento, de manera ilegtima extrapola su simbologa especfica a una simblica del mal general. Es palmariamente notoria la ausencia del mtodo comparativo, el cual es pivote fundamental de la reflexin mtica en los terrenos de la antropologa, la etnologa y la historia de las religiones; podramos ensayar una breve crtica al mtodo de aproximacin fenomenolgica como generalizacin ilegtima partiendo de lo que el propio Ricoeur apunta: hemos de buscar el universalismo de esta experiencia en su mismo particularismo112. En este caso procederamos falazmente, cometiendo lo que en lgica informal y teora de la argumentacin se conoce como falacia de accidente inverso (del tipo de caso particular insuficiente). De tal modo, el alcance de sus disquisiciones slo afecta si acaso- a la cultura judeo-cristiana. Pero qu sucede con las que estn fuera de esta rbita? Esto es justo el error que proyecta P. Sanday al comparar sin ms argumento que la analoga y un sospechoso argumento de autoridad individual- las conclusiones de Ricoeur en sus hallazgos desplegados en la simbologa del mal con comunidades primitivas. El mrito es el sello del acto justo que produce la
111 112

Ibid., p. 284.

Ibid., p. 276. 70

buena voluntad. Visto objetivamente, el pecado es la transgresin, mientras que subjetivamente la culpabilidad es la prdida de un grado de valor, es la perdicin. Hay dos tendencias que anidan atosigndolo intermitentemente- en el hombre: la buena y la mala. La inclinacin al mal es una tentacin permanente, simple ocasin de pecado y no mal radical. El lmite de la conciencia escrupulosa y el escrpulo religioso circunscribe las relaciones hombre-dios a un vnculo de direccin o instruccin; ubica los papeles bien definidos de una voluntad mandante y otra obediente. Tal conciencia es la de un hombre aislado que recapitula la mancha, el pecado y la culpabilidad en la conciencia delicada: de aqu que el hombre sea un ser que est desamparado (e indefectiblemente aislado en su mundo interior en su relacin directa con lo divino). La ley engendra el pecado porque su misin es declarar, manifestar y denunciar el pecado: parte de la existencia fatal de ste. La culpabilidad es la interioridad realizada del pecado, y con ella nace la conciencia. Y con la aparicin de sta surge el hombre-medida en el que la conciencia culpable es medida de s misma. En sta, la maldicin de la ley afecta tanto la estructura del sistema acusador como a la de la conciencia acusada, conciencia culpable cuyos rasgos son la indefinicin y la cerrazn. A la confesin del pecado que afecta a la totalidad de la persona, sustituye el examen detallado e indefinido de la pureza de intencin113. Como bien apunta Mongin, la antropologa del siervo albedro desarrollada por Ricoeur en el Hombre falible debe ser igualmente conectada a la relacin del
113

Ibid., p. 301.

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bien y del mal que es inseparable de una filosofa del ser como afirmacin originaria114. Lo hemos ya recalcado: la simblica del mal se recapitula dentro del concepto de siervo albedro. Y en virtud de que los smbolos tardos recogen y reafirman la simblica arcaica, primitiva, el siervo albedro es el polo conceptual al cual tienden los smbolos primarios del mal. Sin embargo, el mismo Ricoeur acepta que tal concepto es francamente irrepresentable, casi diramos inefable, porque escapa a toda lgica tradicional racional. En adicin a lo anterior, hay que notar la relacin circular entre los smbolos: los primeros proveen a los ltimos de todo su podero simblico, y stos les dan el sentido a los anteriores, lo cual pudiera generar todo gnero de dudas: se trata de un proceso de retroalimentacin o un circulus in probando? Independientemente de tales dudas, la culpabilidad slo puede expresarse en el lenguaje indirecto de cautiverio e infeccin, que son los trminos heredados de las dos fases anteriores. De esta manera se transportan ambos smbolos hacia el interiorpara designar una libertad que se esclaviza a s misma, que se afecta e infecta por su propia eleccin 115. La temtica de la redencin o salvacin alude a un concepto de libertad que debe ser liberada de la propia esclavitud; en consecuencia, el smbolo del cuerpo esclavizado representa un ser pecador que es acto y estado, y que al esclavizarse degenera en estado. Por su parte, el smbolo puro de la mancha tiene tres intenciones que configuran el triple esquema del siervo albedro:

114

Mongin, O. Paul Ricoeur, p. 211. Ricoeur, P. Finitud y culpabilidad, p. 308. 72

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1)Positividad: el mal no es negativo sino algo que se pone como poder de las tinieblas y que debe ser eliminado. 2)Exterioridad: el mal le sobreviene al hombre como algo externo a su libertad, como seduccin que ejerce atraccin. 3)Infeccin: la seduccin es una autoinfeccin por la que el acto de atarse se convierte en estado de estar atado. Desprendindose de todo lo anterior, a un primer resultado hemos accedido: el mal, por radical que sea, nunca es anterior a la libertad. El mal radical se sobreimpone en la bondad primordial . La experiencia viva, la vivencia del pecado y de la culpabilidad requiere necesariamente del lenguaje simblico; y al sumergirse en ste resulta que es fcilmente reputable que las funciones de los smbolos del mal son: 1) Generar una universalidad concreta: confiere a la experiencia humana personajes arquetpicos. De este modo, engloba a la humanidad en su conjunto en una historia ejemplar; siempre presenta al hombre como un universal concreto 2) Brindar una orientacin temporal que resulta de la tensin de una historia ejemplar trazada de principio a fin. La universalidad del hombre expresada en los mitos es concreta debido al movimiento que introduce la narracin en la experiencia humana. Al aludir al principio y fin de la culpa, el mito confiere a tal experiencia una orientacin, una marcha, una tensin.
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3) Llevar a cabo una exploracin ontolgica donde traza la transicin de una naturaleza esencial a una historia alienada. El mito quiere abordar el enigma de la existencia humana recurriendo a una narracin explicativa del salto entre la realidad fundamental estado de inocencia, ser esencial- y las condiciones reales en que se debate el hombre manchado, pecador y culpable. El mito convierte la experiencia de la culpa en el centro del mundo de la culpa. Es cierto que el mito revela de forma particular a las cosas, abre una dimensin de la experiencia; pero no se trata de una revelacin cognoscitiva pues, ante todo, es prioritario disociar el mito de la gnosis, aunque aqu sta sea en s misma una invitacin al conocimiento. Por ende, y de forma paradjica, el mito -siendo una funcin de segundo grado de los smbolos primarios- invita al conocimiento, aunque no sea l mismo cognicin alguna. Existen dos caractersticas bsicas del mito: a) se puede traducir en palabras y b) en el smbolo toma la forma de cuento. El mito representa una restauracin intencional y simblica, en la que la plenitud requiere signos privilegiados que utiliza el mito como remembranza, anhelo o aoranza de la totalidad perdida. El carcter plstico, figurado y episdico del mito depende simultneamente de la necesidad de presentar signos contingentes de un Sagrado puramente simblico y del carcter dramtico del tiempo original; as el tiempo del mito se diversifica desde el principio por el drama original116. La forma de relato es esencial pues ah el mito ejerce su funcin y eficacia simblica: ser un drama
116

Ibid., p. 323. 74

original que revela un significado subyacente de la experiencia humana, y alude a un excedente de significacin que es lo sagrado. Por consiguiente, que no nos extrae si la experiencia de culpa aparece asociada desde siempre con una totalidad de sentido o significacin global del universo. Justo por tal razn, los mitos aluden a dos elementos bsicos: - a una totalidad del sentido - a un drama csmico Aqu Ricoeur plantea una propuesta de tipologa apriorstica (como l mismo la denomina), en la que identifica cuatro tipos mticos de representacin del origen y el fin del mal: 1) Drama de la creacin. El origen del mal coincide con el origen de las cosas, caos contra el cual se debate el acto creador de Dios. En este tipo se parte de la identificacin de la salvacin con la creacin 2) Idea de la cada del hombre. La cada es apreciada como un episodio irracional dentro de una creacin acabada y perfecta. La salvacin estar constituida por las iniciativas divinas y humanas contra el mal como fin distinto del de la creacin. 3) Modelo trgico. Aqu tiene lugar una salvacin trgica, una liberacin esttica generada por la misma tragedia, interiorizada profundamente en la existencia y tornando compasin consigo mismo. Se parte de la coincidencia de la libertad y la liberacin con la comprensin de la necesidad.
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4) El mito del alma desterrada. Se concentra la atencin en el destino del alma, venida de otros mundos, extraviada en este mundo.
A) El drama de la creacin y la visin ritual del mundo : tal

aproximacin mtica cuenta la victoria final del orden sobre el caos; previo al relato del origen del mundo, narra la epopeya de los dioses, la gnesis de lo divino. El orden fue algo netamente terminal, no original; por haber sido el caos anterior al orden, el principio del mal es primigenio y coextensivo con el surgimiento de lo divino. En este terreno existe la posibilidad de que el origen de las cosas est por encima del bien y del mal y sea capaz de engendrar el principio tardo del orden, origen que debe ser superado. El mal es tan antiguo como los dioses primevales, es el pasado del ser; por eso, el hombre no causa el mal sino que lo encuentra y prolonga. La creacin representa una victoria sobre un enemigo ms antiguo que el creadorDe esta manera queda grabada la violencia en el origen mismo de las cosas, en el mismo principio que construye destruyendo El tipo de la violencia original excluye el tipo de cada una degradacin del orden distinta de la institucin de ste y posterior a la creacin117. El problema del mal est resuelto desde antes del principio en la medida en que su emergencia es previa a la creacin del hombre, del mundo y del nacimiento del dios que genera y construye el orden. Cuando el mal es coextensivo con el origen de las cosas en calidad de caos primitivo y de lucha teognica, se sigue forzosamente que la extirpacin del mal y de los malvados pertenece al acto creador en cuanto tal. En este tipo no hay una problemtica de la
117

Ricoeur, P. Op. cit., p. 335-336. 76

salvacin distinta de la problemtica de la creacin, ni historia de la salvacin diferente del drama de la creacin. Por consiguiente, todo drama, toda lucha histrica, deben conectarse con el drama de la creacin mediante un lazo de unin, cual es la reproduccin, repeticin o representacin del tipo cultural-ritual118. El drama de la creacin aparece en la historia humana con el culto y las prcticas rituales; el culto es una accin que renueva el drama original con participacin activa en la reproduccin. Hay tres componentes que no tienen cabida en el drama csmico: el escatolgico de la salvacin, el histrico del drama humano y el antropolgico del mal humano.
B) El dios malo y la visin trgica de la existencia : En esta

temtica encontramos temas pretrgicos: a) la culpa es resultado de la intervencin divina: se manifiesta como la posesin divina del hombre (en funcin de la debilidad constitucional de ste); b) si el principio del mal se opone terminantemente a lo divino, tendremos un mito del caos, un drama de la creacin, as como tambin se presenta la indistincin/identificacin con lo divino y lo diablico. El mito trgico tiende a concentrar el bien y el mal en el vrtice de lo divino. El salto o paso a lo trgico propiamente dicho est vinculado a la personificacin progresiva de ese divino ambivalente, ambiguo, que sin perder su carcter de , de superdivino involuntario, de fatalidad irracional e ineluctable, toma la forma cuasi psicolgica de la malevolencia119. Los elementos de lo trgico son la obcecacin divina, el demonio y el lote, los
118

Ibid., p. 344.
119

Ibid., p. 368-369. 77

celos y el descomedimiento. La tragedia nace de una doble problemtica: la cuestin del dios malo la culpabilidad del ser- y la cuestin del hroe descomedimiento o actitud desmedida como grandeza. El hombre es una vctima de una agresin trascendente; por eso la exgesis teolgica envuelve a la interpretacin tica del mal moral en la tragedia, pues sta requiere una trascendencia hostil y en ella la libertad figura como elemento retardatario del desenlace fatal del destino. Podramos asegurar que la libertad introduce incertidumbre, hace posible el drama, por lo que para que aparezca el momento tico del mal es preciso que, por lo menos, empiece a destacarse la parte del hombre; hace falta, cuando menos, que se dibuje sobre el horizonte de la conducta humana una aurora de responsabilidad, de culpa inevitable; es necesario que la culpabilidad comience a distinguirse de la finitud La libertad del hroe rebelde es una libertad de desafo, no de participacin La libertad hunde sus races en los fondos caticos del ser; constituye un momento de la titanomaquia Todo esto es caos: tambin lo es la libertad en su primera manifestacin120. El dios hostil, en otra variante, deja abandonado a su suerte al hombre. En la visin trgica, la salvacin permanece dentro de la experiencia trgica; la salvacin traspone estticamente el terror y la compasin.
C) El mito de la cada: El mito admico junto con la visin

escatolgica de la historia- es el mito antropolgico por antonomasia dado que atribuye el coorigen del mal al
120

Ibid., p. 374-376.

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hombre, y presenta tres caractersticas: a) el mito etiolgico atribuye el origen del mal a un ancestro de la humanidad actual, por lo cual se trata entonces de un mito de alejamiento ms que de cada; b) es el intento supremo de desdoblar el origen del bien y del mal, pues establece que hay un origen radical del mal distinto del origen ms original de la bondad de las cosas; as aparece el hombre como iniciador del mal dentro de una cracin que tuvo su inicio absoluto en el acto creador de Dios; c)subordina a la figura central del hombre primordial a las otras figuras. Se trata de un mito que no tiene carcter histrico y constituye el reverso de la conquista de la funcin simblica del mito; Es necesario distinguir tres planos: el de los smbolos primordiales del pecado, el del mito admico, y la clave especulativa del pecado original. El pecado original es una racionalizacin de segundo grado. La universalizacin concreta del mito admico radica en que el mito de la cada disocia el punto de partida histrico del mal del punto de partida ontolgico de la creacin. El corazn malo de cada uno se identifica con el corazn malo de todos, que unifica a la humanidad en la culpabilidad colectiva. Y es por esto que el mito propone un comienzo distinto del principio de la creacin, al relatar un acontecimiento que inaugur el pecado. En este mito es patente que divergen radicalmente los atributos de la divinidad contrastados con los del hombre: notamos la perfeccin de Dios y la maldad radical del hombre. l no forma parte de nuestra realidad original ni entra como componente en la estructura ontolgica primordial; el pecado no define al ser-hombre: antes de su devenir-pecador exista el ser creado Toda creacin es buena; y la bondad peculiar del hombre consiste en
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ser imagen de Dios121. Contando la cada como acontecimiento, el mito admico introduce la contingencia del mal radical, donde la inocencia an es ms radical y originaria. La propensin y la ocasin de cada dependen de la estructura de la libertad finita; la libertad hace posible el mal, no la libido del hombre; es un proceso de autoseduccin; el mal ya estaba ah, nadie lo comienza realmente, forma parte del vnculo entre los hombres, es algo transmisible. As, el hombre es malo en segundo grado, por seduccin de otro ms malo, porque pecar es ceder al imperio de otro. Y mientras que el hombre es un ser absuelto colectivamente, la realizacin plena de la humanidad est ligada a la redencin de los cuerpos y del cosmos.
D) El mito del alma desterrada : tal incursin mtica

cuenta cmo el alma se hizo humana siendo de origen divino, cmo se acopl al cuerpo, y cmo este acoplamiento inaugur la humanidad. En tal mito tasamos el descubrimiento del alma y el cuerpo; el cuerpo ser la prisin del alma hasta que pague sus culpas, es un campo de deportacin, lugar de castigo y de tentacin y contaminacin. En este caso, el castigo es la reencarnacin misma. Esa correspondencia entre el infierno y el cuerpo es la clave para comprender la funcin del cuerpo. Ello explica que la expiacin del alma en el cuerpo sea todo lo contrario de una purificacin; el alma encarcelada se convierte en ese delincuente reincidente a quien el castigo vuelve a corromper; y entonces aparece la existencia como una reincidencia
121

Ibid., p. 401.

80

interminable122. El mal puede empezar porque en realidad est siempre ya presente y, paradjicamente, es algo que heredamos y empezamos claro est, eligindolo. Los mitos tienen algo que decirnos siempre. Y Ricoeur decide colocarse en la perspectiva de uno de ellos para comprender los dems; se sita en el mito admico, pues ste confirma lo esencial de los dems mitos: apuesta netamente judeocristiana, lo cual genera al menos- mltiples interrogantes: por qu un mito temporalmente posterior explica a mitos anteriores?, por qu la apuesta por el judeo cristianismo?, acaso la eleccin manifiesta una superioridad -tcitamente pensada- de esa vertiente religiosa?, existe algn argumento de peso -amn del de autoridad- para que sea as? Porque dios es santo, el hombre es culpable, y puesto que el hombre es culpable, dios es inocente. La antropologa del mal no puede ni negar ni afirmar la gnesis absoluta de l, integrada desde el origen por el mal [y aqu parece que una investigacin filosfica sobre el mal radical se convierte en un discurso mstico]. El mal no es exactamente algo que est fuera, en un cuerpo extrao y seductor, sino algo que se halla dentro, en una discrepancia ntima entre el yo y el yo, y cuya interpretacin filosfica decisiva pertenece al orden tico. El alma entra en composicin y se encarna antes de la cada El alma entraa originariamente una multiplicidad dramtica o polmica, dentro de la cual la afectividad no desempea el papel de principio de mal,
122

Ibid., p. 434.

81

sino ms bien de principio de labilidad o tentacin 123. Visto todo lo anterior es claro que hay una dimensin hipertica en el mito de la cada. Y, en sntesis, el aporte esencial de Ricoeur en la Simblica del Mal es la reflexin sobre los mitos, la confrontacin con la gnosis, la consideracin crtica de la visin moral del mundo124. B) Ricoeur y el psicoanlisis como hermenutica No sin maliciosa maledicencia, recordemos una ancdota singular que atae a este clebre filsofo. Dentro de los crculos lacanianos transita una peculiar y ampliamente difundida leyenda: segn una consabida tradicin oral, es unnimemente reconocido el hecho de que las tesis principales del libro de Ricoeur sobre Freud fueron "tomadas en prstamo" -por decir lo menos- de las enseanzas de Lacan. Ricoeur, despus de asistir regularmente al seminario de Lacan durante cinco aos y publicar De l'interpretation sin mencionar el crdito que le corresponda al maestro, hizo que ste montara en clera y le aplicara el recurso de la indiferencia y el ostracismo125. Independientemente de la originalidad de este trabajo en particular, la lectura que realiza Ricoeur sobre la obra de Freud es de un tipo tan especial que sin exagerar- podramos asegurar que inaugur toda una
123

Ibid., p. 484-485. Mongin, O. Paul Ricoeur, p. 211.

124

Cfr. Roudinesco, Elizabeth. Jacques Lacan. Esquisse d'une vie, histoire d'un systme de pense. Paris: Fayard, 1993, p. 423. Cabe resaltar que esta autora silencia el sedicente plagio de Ricoeur.
125

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poca en la comprensin temtica del psicoanlisis desde la perspectiva filosfico-hermenutica. En primer trmino, su desciframiento de los ndices interpretativos del psicoanlisis se finca en un procedimiento hermenutico que hace de la distancia su concepto liminar. De hecho, la nocin de distanciacin en la hermenutica proporciona la clave para mantener la alteridad del texto, estimulando la transformacin crtica y reflexiva de los modos subjetivos de ser y conocer 126. En la produccin del texto mismo encontramos ya una distancia por la cual el texto se ve desligado de la intencionalidad propia del autor y de la inmediatez de los contextos histrico culturales: aqu el texto permea relaciones de mediacin que exceden al escriba y a su medio. Pero un proceso de doble distanciacin opera simultneamente en el momento justo en que el texto mantiene una alteridad respecto al creador y el intrprete. Para Ricoeur, el psicoanlisis se encuentra situado en un dilema frente a sus propios medios de expresin, pues queda implicado en diversos conflictos lingsticos derivados de su utilizacin intensiva de estructuras simblicas. Sin que se circunscriba estrictamente a los smbolos onricos (sean o no stos, en realidad, el prototipo del lenguaje indirecto), el psicoanlisis ampla sus propios lmites y accede al campo interpretativo universal de los smbolos culturales y mitos religiosos, pretendiendo con ello transformarse progresivamente en una (y tal vez la) interpretacin general de la cultura. Por eso, si el psicoanlisis entra en conflicto con toda otra interpretacin global del fenmeno humano es
Dicenso, James. Hermeneutics and the Disclosure of Truth. A Study in the Work of Heidegger, Gadamer, and Ricoeur. Charlottesville: University Press of Virginia, 1990, p. 138-139.
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precisamente porque constituye de jure una 127 interpretacin de la cultura . Justamente el psicoanlisis representa hoy da eso: una exgesis del campo de la cultura desde una reduccionista y determinista perspectiva psquica. Para Bengoa, el trabajo de Ricoeur en esta obra intenta completar la arqueologa del sujeto desarrollada por Freud mediante una teleologa del mismo inspirada en la 128 Fenomenologa del espritu de Hegel . Es imperativo definir adecuada y claramente las bases terminolgicas y conceptuales del trabajo de Ricoeur. En el sentido en que l la utiliza, la hermenutica es la teora de las reglas que presiden una exgesis, es decir, la interpretacin de un texto singular o de un conjunto de signos susceptible de ser considerado como un texto129, definicin que hallamos ya en su texto sobre el mal y la culpa. Y como toda hermenutica lo es de un complejo de smbolos, en la base de los principios reguladores se encontrar la nocin de lo simblico. Desde la perspectiva de nuestro autor, el smbolo es una expresin lingstica de doble sentido que requiere una interpretacin130, siendo que la interpretacin es aquel trabajo de comprensin que se propone descifrar los smbolos131. Es por ello que al smbolo no se le conoce, ni se le explica: se le comprende. Y destaquemos que
127

Ricoeur, Paul. Freud y su interpretacin de la cultura . Mxico: Siglo XXI, 1985, p. 2.

Bengoa Ruiz de Aza, Javier. De Heidegger a Habermas. Hermenutica y fundamentacin ltima en la filosofa contempornea . Barcelona: Editorial Herder, 1992, p. 86.
128 129

Ricoeur, Paul. Freud y su interpretacin de la cultura , p. 11. Ricoeur, Paul. Op. cit., p. 12. Ibid., p.12. 84

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Ricoeur, a diferencia de otros tericos, nunca contrapone comprensin y explicacin, sino que insiste en una relacin dialctica entre ellos132, esto es, ambos rubros son tan inevitable como ampliamente complementarios. No tenemos ms que constatar la existencia de expresiones unvocas y multvocas para percatarnos de que la distancia entre ambas es la que crea el problema hermenutico, problema que aparece ante la mirada atenta del descifrador de evidencias y obviedades como inextricablemente ligado a la funcin simblica. Qu es sta? La respuesta es sencilla: querer decir otra cosa que lo que se dice: he ah la funcin simblica 133. Lo que desarrollar el filsofo francs es una epistemologa del smbolo que primeramente descubrir que las zonas de emergencia de los smbolos se encuentran en tres mbitos diversamente especificados: en la religin -bajo el ropaje del lenguaje de lo sagrado, de teofanas y hierofanas-, en los sueos -as como consecuentemente en el lenguaje de lo onrico en general-, y finalmente en el terreno de la imaginacin y creacin poticas; es decir, en pocas palabras, los ejes rectores de los procesos de la simbolizacin los encontramos en el cosmos, el deseo, y la imaginacin. Este es precisamente un proyecto filosfico que Ricoeur despliega a lo largo de su vasta obra: ya haba explorado en la simblica del mal el primer mbito; en esta obra aborda el segundo campo temtico; y en Temps et rcit se aproximar al tercero. Y lo interesante es que el punto de conexin entre el anterior anlisis del mal y el balance presente del psicoanlisis
Aylesworth, Gary E. "Dialogue, Text, Narrative: Confronting Gadamer and Ricoeur". En Silverman, Hugh H. Continental Philosophy IV. Gadamer and Hermeneutics . New York: Routledge, 1991, p. 66.
132 133

Ricoeur, Paul. Freud y su interpretacin de la cultura , p. 14. 85

radica indiscutiblemente en la temtica de la culpabilidad: la cuestin del mal resurge doblemente gracias a De linterpretation, la reflexin sobre Freud que acompaa a una interrogacin sobre la culpabilidad, y al acompaamiento prolongado con la teologa protestante de la esperanza marcada por la figura de Moltmann: sta se impone como una rplica mejor que el discurso filosfico a la degeneracin del mal 134. Frente a estas realidades inmediatas, se requiere trazar una delimitacin: hay smbolo all donde la expresin lingstica se presta por su doble sentido o sus sentidos mltiples a un trabajo de interpretacin135. Y, de hecho, estn hasta tal punto imbricados de manera necesaria el smbolo y la hermenutica que no hay smbolo sin principio de interpretacin136. De hecho, la hermenutica de Ricoeur plantea la necesidad de que toda comprensin sea mediada por una interpretacin 137 Desciframiento, criptoanlisis, he ah la descripcin ajustada de la tarea del intrprete de los smbolos, quien se inscribir inminentemente en cualquiera de las dos tradiciones hermenuticas principales: a) bien sea en la de Aristteles, quien maneja a la interpretacin como una funcin de significacin, b) o bien en la bblica, para la cual la interpretacin es ciencia de las reglas de la exgesis (o interpretacin particular de un texto); sencillamante notemos que aqu la referencia a una autoridad es capital e indispensable. Habiendo entendido a la hermenutica como la ciencia de las reglas
134

Mongin, O. Paul Ricoeur, p. 206. Ricoeur, Paul. Freud y su interpretacin de la cultura , p. 19-20. Ricoeur, Paul. Op. cit., p. 20.

135

136

Bengoa Ruiz de Aza, Javier. De Heidegger a Habermas. Hermenutica y fundamentacin ltima en la filosofa contempornea , p. 114.
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exegticas y la exgesis como interpretacin de un texto particular o de un conjunto de signos susceptible de ser considerado como un texto138, Ricoeur pasa a corroborar que la hermenutica se encuentra movida por esta doble motivacin: la permanente voluntad de sospecha y la irrefragable voluntad de escucha. De aqu naturalmente se desprenden dos corrientes opuestas: a) aquella que concibe a la hermenutica como restauracin del sentido y b) aquella que la ejerce en los trminos esbozados por la escuela de la sospecha. A la interpretacin como restauracin del sentido opondremos globalmente la interpretacin segn la escuela de la sospecha 139. Nos vemos obligados entonces a ampliar el concepto de hermenutica ms all del mero anlisis de las expresiones de doble sentido, aceptando la instancia reductiva del freudismo. En l, smbolos y lenguaje ocultan ms que manifiestan. Por eso, actualmente estamos divididos por dos grandes estilos de interpretacin. Uno es el estilo de la sospecha, el estilo desmitificador: tal es el caso de las hermenuticas nacidas en el siglo XIX bajo la influencia de Marx, Nietzsche y Freud, que son los tres grandes maestros de la hermenutica moderna140. En contra de esta hermenutica "reductiva" de Marx, Nietzsche y, sobre todo, Freud, el otro estilo hermenutico hasta ahora desarrollado por Ricouer poda ser calificado de "remitificador", atento a la palabra que encierra el smbolo, a la escucha de su mensaje, que es
138

Ricoeur, Paul. Freud y su intepretacin de la cultura , p. 27. Ricoeur, P. Op. cit., p. 32.

139

Ricoeur, Paul. Cahiers internationales de Symbolisme, no. 1, 1963, p. 165, citado por Maceiras Fafin, M y Trebolle Barrera, J. La hermenutica contempornea. Bogota: Cincel/Kapelusz, 1990, p. 130.
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dirigido como una proclama incitante a una rica promocin de sentido. Una hermenutica de la "escucha" que no sospecha sino que atiende paciente a los materiales que se le ofrecen, nacida -ante todo- como un movimiento de reflujo de la importante influencia de Husserl. El reto de Ricoeur ser en este caso afrontar la relacin y la dinmica entre ambos estilos hermenuticos. Y dado que se introduce as una polaridad entre ellos, tras el reconocimiento de que los smbolos pueden ser reveladores como enmascaradores, la doble significacin introducir la categorizacin dialctica de la conciencia. Elemento clave en la obra de nuestro autor es la introduccin de esta doble significacin del simbolismo. Los mismos smbolos son portadores de dos dimensiones: la regresiva y la progresiva. Exigen, en consecuencia, una doble lectura: una hermenutica de reduccin y una hermenutica de promocin de sentido. Por este motivo, Ricoeur reconoce explcitamente que ambas hermenuticas son legtimas cada una en su rango. Sea como sea, una tradicin trabaja en la perspectiva de la recoleccin del sentido, mientras que la otra insiste en la reduccin de las mentiras e ilusiones de la conciencia (esto es, su misin en el campo de lo teortico se reduce al ejercicio de la desmitificacin, el desenmascaramiento). Como es sabido, entre esos tres maestros del pensar que ha producido esta tendencia (Marx, Freud, Nietzsche) existe un fondo de comn significacin y una intencin equiparable: describir y abordar primordialmente a la conciencia como una conciencia falsa. A partir de ellos, la comprensin es hermenutica: buscar el sentido, en lo sucesivo, ya no es deletrear la conciencia del sentido, sino descifrar sus
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expresiones141. Una categora que ha sido fundamental para el trabajo de estos pensadores es que la base de la conciencia es la relacin entre lo oculto-mostrado o lo simulado-manifiesto. Concurrentemente, los tres crean en una ciencia mediata del sentido. En el fondo, la genealoga de la moral en el sentido de Nietzsche, la teora de las ideologas en el sentido de Marx, y la teora de los ideales en el sentido de Freud representan tres procedimientos convergentes de la demitificacin 142. Y lo que haba ya destacado en Finitud y culpabilidad lo reitera aqu: El aspecto puramente semntico es slo el aspecto ms abstracto del smbolo. Las expresiones lingsticas estn incorporadas no slo a ritos y emociones, sino a mitos, grandes relatos que tratan del principio y fin del mal 143. La opacidad del smbolo trae como consecuencia ineluctable su equivocidad144; pero no slo ello: no hay mito sin exgesis, pero no hay exgesis sin impugnacin 145. El lenguaje simblico reclama reflexin y la indigencia de la reflexin reclama interpretacin. LA ESTRUCTURA DEL DISCURSO PSICOANALTICO. Reside en esta doctrina un discurso mixto: por un lado, se trata de una
141

Ricoeur, Paul. Freud y su intepretacin de la cultura , p. 33. Ricoeur, P. Op. cit., p. 34. Ibid., p. 37.

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Entre el significado literal y el figurativo, el literal es el que primariamente apunta hacia la multivocidad del smbolo. Adems, los smbolos poseen una doble estructura de significado literal y mulivocal, que Ricoeur caracteriza como el smbolo que da origen al pensamiento. La semntica profunda o la hermenutica de la sospecha se convierte para l en un mtodo de reflexin concreta por medio del cual pasamos de la inmediatez del significado literal de un smbolo a otros significados que constituyen su excedente de significado. Ulin, Robert C. Antropologa y teora social . Mxico: Siglo XXI Editores, 1990, p. 159.
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Ricoeur, Paul. Freud y su intepretacin de la cultura , p. 40. 89

energtica (cuyo dominio es el conflicto de fuerzas), por el otro, es una hermenutica (y, por ende, su alcance se limita a las relaciones de sentido). Este discurso mixto y en cierto modo contradictorio- constituye la razn de ser del psicoanlisis. As que la propia teora psicoanaltica manifiesta en su orden una bifurcacin, una divisin que l mismo haba ubicado como fundamental en todo ser humano: para el psicoanlisis el sujeto se encuentra radical e inevitablemente escindido entre la luz y su sombra, la conciencia y su trasfondo, el inconsciente. De tal suerte que pudiera aseverarse que el psicoanlisis est tan duplicado y dividido como lo est el hombre; lo habitan dos personajes: el rudo cientificista (mecanicista, neurologista, fisiologista, en suma, positivista) y el taimado hermeneuta (espiritualista, idealista, culturalista). Como sealbamos, el psicoanlisis, adems de una energtica, puede entenderse como una hermenutica o exgesis del sentido aparente que se explica por el recurso a lo latente. La energtica pasa por una hermenutica y la hermenutica descubre una energtica la posicin del deseo se revela en y por un proceso de simbolizacin146. Freud interpreta el smbolo a travs de una reduccin, lo que conduce a Ricoeur a replantear el concepto freudiano de interpretacin a lo largo de su obra posterior. Es as como se introduce un nuevo estilo hermenutico (pero que ciertamente ya se encuentra prefigurado en Nietzsche). En el psicoanlisis freudiano lo manifiesto se explica por lo oculto: mitos y smbolos son considerados como fruto de representaciones inconscientes; simplemente expresado, el trabajo del analista se encamina a reducir el relato
146

Ibid., p. 60. 90

onrico o los mitos colectivos a otro lenguaje ms inteligible y coherente en trminos de conciencia. Para el hermeneuta galo, el psicoanlisis es de cabo a rabo interpretacin147, lo cual implica que necesariamente el problema hermenutico ser vital en su desarrollo y su propia comprensin. De hecho, las grandes pugnas a lo largo de la historia del psicoanlisis (sus deserciones y la proliferacin de escuelas rivales) han sido originadas por el desacuerdo existente en los principios claves para la correcta inteleccin hermenutica del hombre y su cultura148. Y asegura Ricoeur que puede ser que en la posicin misma del deseo resida a la vez la posibilidad de pasar de la fuerza al lenguaje, pero tambin la imposibilidad de reasumir o integrar totalmente la fuerza en el lenguaje149. Ms an,150la libido es el primer concepto que puede llamarse energtico sin ser anatmico151. Los avances intelectuales ms slidos del psicoanlisis en lo que se refiere al aspecto hermenutico se encuentran, ante todo, en su interpretacin de los sueos, cuyas claves rectoras y principios bsicos son: - La comprensin del sueo se lleva a cabo en trminos de
147

Ibid., p. 61.

Recordemos simplemente que las grandes divergencias entre Freud y Jung se producen justamente en la negativa de Jung a seguir considerando a la libido -trmino que l mismo haba acuado en su versin psicoanaltica- como fuente de la que emanaba toda la conflictiva psquica. Cfr. Ellenberger, Henri F. El descubrimiento del inconsciente. Historia y evolucin de la psiquiatra dinmica. Madrid: Gredos, 1976, p. 784-786.
148 149

Ricoeur, Paul. Freud y su intepretacin de la cultura , p. 62. Ricoeur, Paul. Op. cit., p. 75. Ibid., p. 75.

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realizacin o cumplimiento de un deseo (anhelo, aspiracin) - la consideracin de que el sueo tiene un sentido, por lo cual todos los sueos podrn ser interpretados - la asimilacin del sentido a un texto

Dice Ricoeur que por pertenecer al discurso, el sueo descubre el sntoma como sentido y nos permite coordenar lo normal y lo patolgico en unasemiologa general152. Visto con detenimiento el fenmeno onrico desde la perspectiva freudiana, es fcil apreciar que existe una estructura mixta de la interpretacin: a) un movimiento de lo manifiesto a lo latente, lo cual es equivalente a un movimiento de traslacin del origen del sentido hacia otro lugar, una transposicin del deseo en imgenes en el sueo; b) una explicacin de los mecanismos del trabajo del sueo tales como la represin, la censura, la condensacin, el desplazamiento, y la sobredeterminacin. Este recorrido nos llevar a concluir que el trabajo del sueo es lo contrario del trabajo de desciframiento que realiza el analista153; entonces la tarea privativa del psicoanalista ser la minuciosa reconstruccin de los sentidos perdidos en la penumbra de la infinitud de lo inconsciente. Por su parte, la preferencia concedida a la figuracin en el trabajo del sueo tiene para Freud el valor de una reviviscencia alucinatoria de una escena primitiva que ha pertenecido realmente a la percepcin 154. Y la dinmica de esa inexistente escena primitiva revela que el lugar del inconsciente [figura] como el smbolo del fuera del tiempo155, apartado de lo que "realmente" aconteci.
152

Ibid., p. 80. Ibid., p. 83. Ibid., p. 85. 92

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Llegados a este punto, se manifiesta aqu una fusin de dos puntos de vista: el de la fuerza y el del sentido, esto es, el discurso energtico y el discurso del sentido. Desde la visin panormica del punto de vista tpico, el inconsciente aparece como sustantivo, como un sistema inconsciente. Desde la perspectiva ciertamente ms reducida del punto de vista no tpico el inconsciente figura como adjetivo, como cualidad inconsciente. Desde el punto de apreciacin ms radical y general de la teora psicoanaltica, la conciencia es algo que acontece en el inconsciente156, es su exceso o su defecto; es aquello que se configura cuando no ocurre lo inconsciente. Por su parte, lo inconsciente es el modo de ser de lo que, habiendo sido reprimido, no qued suprimido ni aniquilado. Ser excluido de la conciencia y devenirconsciente resulta segn eso dos vicisitudes correlativas e inversas, inscritas en una perspectiva que no puede decirse tpica, puesto que una barrera decide la exclusin de... o el acceso de... la conciencia: esa manera es la que constituye la tpica157. Todava ms, lo verdaderamente trascendental de esta conceptualizacin es que ser consciente y ser inconsciente son caracteres secundarios: lo nico que cuenta son las relaciones que los actos psquicos mantienen con las pulsiones y sus metas en funcin de su enlace y de su pertenencia al sistema psquico al que se ha subordinado 158. La cuestin de la conciencia es la cuestin del devenir consciente lo que coincide con la supresin de resistencias. De esta manera, lo que se est prefigurando
155

Ibid., p. 95. Ibid., p. 105. Idem. Ibid., p. 106. 93

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es una toma de postura indita: la renuncia a trabajar a esta problemtica como si fuera una cuestin o una problemtica de conciencia; antes bien, se trata de lo inconsciente, de pulsiones, de afectos que no atraviesan la conciencia. Con introduccin de la nocin capital de la pulsin, la tpica se convierte en econmica. Y es justo el punto de vista econmico el que se expresar en la prevalencia del concepto de fin sobre el de objeto. En lo sucesivo, el objeto se definir en funcin del fin (y no viceversa). La formacin de ideales procede por desplazamiento del narcisismo, por ese enclaustramiento de la psique sobre s misma, sin atencin a los objetos externos. La sublimacin para Freud constituye uno de los diversos destinos pulsionales, es un proceso relativo a la pulsin; en cambio, la idealizacin es un proceso relativo al objeto. Y Freud concibe a la sublimacin como aquella salida que permite satisfacer las exigencias del yo sin que necesariamente tenga que generar represin. Una de las vas para la inteleccin correcta del fenmeno de la conceptualizacin de las pulsiones lo presenta el esquema de identificacin narcisista con el objeto (en el que se produce la sustitucin del amor objetal por la identificacin) en la melancola. [Cabe destacar que la afliccin no es la melancola]. Y para que se d este proceso identificatorio se requiere de dos condiciones estrechamente ligadas: a) una regresin al narcisismo primitivo, b) y la ambivalencia amor/odio en el objeto amado (que se puede entender como una segunda regresin a la fase sdica). El ego no es el sujeto; por su parte, la pulsin es una relacin previa a la instalacin del nexo sujeto/objeto. La tpica es ese lugar no anatmico sino psquico, que debe introducirse en la teora psicoanaltica como la condicin de posibilidad
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para todos los destinos de pulsiones; en el mercado de las investiciones e donde se intercambian pulsiones del yo y pulsiones de objeto159. afecto presentacin representacin (idea de la pulsin) La pulsin misma presenta, expresa el cuerpo en el alma en el plano psquico. Todos los destinos de pulsin son destinos de presentaciones psquicas de pulsin. As, lo econmico y lo hermenutico vienen a coincidir en esta idea de expresin psquica, de presentacin psquica; el abismo entre los dos modos del discurso psicoanaltico, aparentemente insuperable al nivel de la Interpretacin de los sueos parece desvanecerse en los escritos de Metapsicologa160. En el pensamiento de Freud -siguiendo el recorrido histrico de Ricoeur- se manifiesta una patente predileccin -por parte de Freudde los modelos energtico-econmicos de la psique. De este modo, la teora del inconsciente parece inclinarse hacia una economa pura, ya no es el destino de la representacin, en una historia del sentido, lo que conduce el juego; la representacin parece reducirse a ser punto de anclaje de los verdaderos procesos, que son los econmicos, esquematizados de algn modo por Freud en el juego reglamentado de la investicin 161. Del mismo modo, las categoras que presiden la consideracin terica del inconsciente exteriorizan una fuerte y modlico influjo de las categoras de las ciencias de su tiempo (especialmente las fsicas y biolgicas).
159

Ibid., p. 117. Ibid., p. 125. Ibid., p. 129. 95

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Las caractersticas del inconsciente ya enumeradas llevan todas la marca de lo no-significante: si no hay en este sistema negacin ni duda, como tampoco ningn grado de certidumbre es porque las pulsiones coexisten sin relacin significante. Si predomina el proceso primario, es porque las investiciones son ms mviles, y ms fciles los desplazamientos y condensaciones 162. Por todo esto, el mismo carcter irreductible del afecto impide que el lenguaje de la fuerza pueda reducirse al lenguaje del sentido, de tal modo que la tpica y su ingenuidad naturalista se adecuan a la esencia misma del deseo como indestructible e inmortal, o sea, como algo siempre previo al lenguaje y a la cultura163.

B) Hermenutica y canibalismo
La discusin hermenutica del canibalismo azteca ha sido desplegada principalmente por Peggy Revees Sanday, en su libro Divine Hunger. Cannibalism as a Cultural System164. La exploracin de Sanday sobre el canibalismo azteca constituye un modelo tpico de aproximacin hermenutica, razn por la cual -amn de que existen pocos trabajos de antropologa hermenutica que aborden un tema tan especfico, siendo que la mayora de ellos se formulan con base en generalidadesdecidimos escudriar su poder explicativo, su validez y pertinencia, as como las alternativas que ofrecen otros
162

Ibid., p. 130. Ibid., p. 130.

163

Sanday, Peggy Reeves. El canibalismo como sistema cultural. Barcelona; Editorial Lerna, 1987. El original ingls de este libro fue publicado en Cambridge en 1986.
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modelos rivales. El objetivo ltimo de Sanday es explicar adecuada y plenamente el fenmeno general del canibalismo a partir de un anlisis tan pura como enteramente simblico, dimensin que -desde su muy peculiar punto de vista- permanece todava como el gran ausente en los discursos antropolgicos. En trminos del materialismo cultural, se trata entonces de ensayar una exgesis enteramente emic del tpico; es decir, nicamente se plantea la cuestin desde el punto de vista del participante, del nativo, lo cual torna la comprensin del fenmeno radicalmente subjetiva [o, ms an, transubjetiva en la medida en que se parte de la tesis de la existencia de smbolos universales presentes en la prctica homofgica], y no desde una supuesta objetividad externa, sedicentemente 165 cientfica . Adicionalmente hemos de dudar (por lo menos) de la viabilidad de los recursos fenomenolgicos y hermenuticos para una exploracin completa y pertinente de los problemas que suscita la presencia del canibalismo en diversas culturas. Y esto porque a la fenomenologa le est impedida -casi podra decirse que vedada- la crtica de la ilusin de las apariencias, del mito, pues se presenta a s misma como la ciencia de las apariencias166. Cabra tomar entonces distancia crtica de la fenomenologa? Peggy Sanday Reeves quien es profesora e investigadora de antropologa en la Universidad de Pennsylvania- en su decurso analtico intenta asimilar y superar las escuelas litigantes en la polmica sobre el
Marvin Harris en todos sus estudios ha destacado las debilidades y equvocos de los enfoques emic de la cultura. Ver la bibliografa de Harris al final.
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Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad, p. 404.

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canibalismo, entre las que descuellan el materialismo (Harris, Harner) y el culturalismo (Sahlins), interconectando tales interpretaciones con conceptos y tramas tericas derivadas de los campos del psicoanlisis, la filosofa (sobre todo la vertiente hermenutica de Ricoeur) y la antropologa simblica. Esta obra se presenta a s misma como una extensa y meditada crtica de las explicaciones antropolgicas del canibalismo en virtud de su notoria insuficiencia para explanar el fenmeno de la ingesta de carne humana. El canibalismo apreciado desde una perspectiva de mayores alcances, y no restringindolo a una sola de sus facetas- se articula dentro de la comprensin del mundo, la vida, la muerte, el renacer, las entidades sobre naturales, y funge como un constructo bsico de la vida social, religiosa y cultural de los pueblos que lo practican. Se trata, en suma, de una visin holstica y de largo alcance sobre el tpico que introduce una complejidad radical en la mirada atenta del investigador, lo cual le permite penetrar en un tan rico como maravilloso mundo de significados, smbolos, seales, signos y vivencias, as como en valores morales, sociales y religiosos, expresiones emotivas y concepciones francamente existenciales. Como admite Sanday, hay que reconocer sin ambages que el canibalismo no es un fenmeno unitario (lo cual ciertamente suena a una verdad de Perogrullo). Y esto es a tal grado as que es factible encontrar evidencias incuestionables: en algunos lugares la prctica androfgica es reputada mala y en otros se incorpora a los ciclos del ritual, esto es, se articula inescindiblemente al mundo cultural, a la cosmovisin de un pueblo. Por
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eso, la pregunta que abre el trabajo es porqu algunas culturas rechazan por mala la prctica canbal, mientras que en otras se le incorpora el ciclo ritual. En todo caso, en las sociedades que lo practican, el canibalismo se integra por completo y de manera inescindible con la visin del mundo y los rasgos genricos de un pueblo. En efecto, el canibalismo se incorpora a la Weltanschauung de un pueblo de forma tal que sirve como normatividad, como un rgido cdigo etico-poltico, teniendo ste primaca sobre la dimensin tecnoeconmica [tesis de Sanday que es, como mnimo, ms que discutible]. Y dado que el canibalismo no es un fenmeno unitario, tratar de apreciarlo como unidad ha trado como consecuencia extrapolaciones ilcitas en su intento de explanacin. Hay que buscar una solucin a ese callejn sin salida de la antropologa tradicional, para lo cual se debe tener en mente la superacin de las interpretaciones psicgenas, materialistas y culturalistas del canibalismo. Sin embargo, la autora asegura que no pueden ignorarse las fuerzas materiales167 [aunque a lo largo de todo su estudio Sanday lo haga efectivamente, lo cual muestra que no basta con las buenas intenciones y las declaraciones programticas para construir un discurso antropolgico coherente]. El canibalismo ritual expresa las estructuras ontolgicas del estar-en-el-mundo en trminos de cmo los humanos entienden las fuerzas de la vida y la muerte y utilizan esa comprensin para controlar las fuerzas vitales que se consideran necesarias para la reproduccin
Curiosamente destaca que no pueden ignorarse las fuerzas materiales [pero] la explicacin materialista es insuficiente. Sanday, Peggy Reeves. El canibalismo como sistema cultural. Barcelona: Editorial Lerna, 1987, p. 9.
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social... El canibalismo ritual forma parte de un sistema de smbolos que afirma la conciencia social e individual mediante la transformacin de la energa psicolgica potencial en canales sociales mediante el mecanismo de la identificacin... Los rituales del canibalismo condensan y expresan una ontologa, aportan un modelo para la individualizacin y controlan emociones violentas. En esos rituales el cuerpo humano es el medio para un marco conceptual, para una ontologa de base psicolgica que regula y regenera categoras sociales, psicolgicas y, a veces, cosmolgicas. Los smbolos rituales de base somtica del canibalismo sellan el orden psquico y social en actos rituales que transforman la energa psquica potencial, formulan la conciencia de s y la conciencia social y, en algunos casos, transmiten esencia vital a categoras sociales 168. Desde esta ptica, cualquier evento cultural es expresin de ese prstino seren-el-mundo, lo cual dificulta en grado sumo la deteccin de las diferencias locales en la prctica canbal. Si aceptamos el punto de vista de la autora, plaideramente clausuramos toda posibilidad de comprender porqu en ocasiones se practica el canibalismo y porqu algunas culturas lo omiten por completo. Este enfoque hermenutico es deudor de -y se encuentra directamente regido por- la analtica de lo simblico [especficamente, de los smbolos primarios del mal: a saber, mancha, pecado y culpa] que ensaya Ricoeur en la simblica del mal169. Y en este caso, privar el campo representacional del canibalismo sobre los dems. El problema que resta es que el canibalismo es un evento que no es
Sanday, Peggy Reeves. El canibalismo como sistema cultural. Barcelona: Editorial Lerna, 1987, p. 9, 10-11.
168

Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad. Buenos Aires: Taurus Ediciones, 1991, libro segundo, primera parte.
169

100

esencialmente simblico sino primariamente material, prctico. Que haya toda una construccin simblica que le acompase siempre, es cierto; pero mientras (en todos los casos) los smbolos varan, la ingesta de carne humana permanece una y la misma. Para Sanday, determinados smbolos y mitos suponen el canibalismo; esto es, lo invariante, lo genrico son las construcciones simblicas -una suerte de arquetipos colectivos- que dan lugar a las prcticas antropofgicas. Y aqu entran en escena la teora de las pulsiones de Freud, la comprensin del poder de los smbolos para canalizar la energa psquica potencial, y el poder social de los smbolos puesto en la palestra de las discusiones por la antropologa simblica. Una abigarrada mezcla de todo ello y tenemos refulgente la versin de Sanday. En ella, las consideraciones ontolgicas tienen preeminencia -y, por lo tanto, deben preceder epistmica, temporal y realmente- a las preocupaciones utilitarias de las visiones materialistas, que sern en todos los casos reputadas como extremadamente reduccionistas. Acepta Sanday que su enfoque general se halla ya prefigurado y, por lo tanto, est guiado por el anlisis que hace Ricoeur de los smbolos primarios del mal en su obra The Symbolism of Evil170. Y esto influye en su enfoque en la medida en que si Ricoeur arguye que los smbolos dan lugar al pensamiento, Sanday admite que determinados smbolos y mitos suponen al canibalismo, por lo que su descripcin ser imprescindible; aqu tenemos en su puereza el mtodo argumentatico de
170

Sanday, P. R. El canibalismo como sistema cultural , p. 9.

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Sanday: supone que hay una preminencia ontolgica de la simblica, si acaso la defiende recurriendo a Ricoeur, mas no hay una argumentacin que por lo menos sea convincente. Hay oposiciones simblicas en la prctica canbal; y hay mitos que regulan transforman o finalizan la prctica canbal. Como ha sealado la crtica a las interpretaciones simblicas, que podamos encontrar oposiciones en cualquier smbolo, en cualquier mito, no significa que tales oposiciones les sean consustanciales: si acaso encontramos en el discurso lo que tericamente buscamos. Mi aproximacin consiste en utilizar el mtodo comparativo y buscar generalizaciones. Me importa tanto el explicar la prctica canbal como explorar su significado cultural deduzco determinadas pautas en base a la lectura de los detalles etnogrficos en dilogo con la teora171. Con respecto a esta declaracin cabe mencionar que lo comparativo del mtodo de Sanday es que impone las conclusiones de sus elucidaciones tericas al material etnogrfico con el que trabaja: ah est lo comparativo; partimos de una tesis y encontramos sus efectos en todos los datos empricos con los que contamos. Al menos como lo destacamos en su momento- Ricoeur est consciente de que su mtodo es (en alguna medida) apriorstico. Para Sanday, dentro de las explicaciones sobre el canibalismo han destacado tres programas de investigacin: el psicgeno, el materialista y el hermenutico. La estrategia psicgena representada fundamentalmente por la obra de Eli Sagan- intenta comprender al canibalismo en trminos de la satisfaccin de diversas necesidades psicosexuales. Los materialistas
171

Sanday, P. Op. cit, p. 10.

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(comandados por autores tales como Marvin Harris y Michael Harner) derivan la prctica homofgica de funciones utilitarias y adaptativas: el hombre al padecer hambruna o deficiencia protenica, como recurso final tiene la posibilidad de elegir la ingesta de carne humana. El modelo hermenutico esto es, Sanday y hasta cierto punto el culturalismo de Sahlins- trata de entender al canibalismo enmarcndolo en una lgica cultural de la vida, la muerte y la reproduccin, lgica que es a todas luces extremadamente mentalista. Al ser un fenmeno de mltiples dimensiones, el canibalismo vara tanto respecto al significado como al contenido cultural, en la medida en que es un vehculo para difusin de mensajes sobre el mantenimiento, regeneracin y fundacin del orden cultural. Y a pesar de que estadsticamente se pueda considerar que el canibalismo est vinculado al hambre, la inversa no es certera. Por ello Sanday considera que la complejidad del canibalismo como prctica cultural significa que el reducirlo a una variante dicotmica lo priva de todo contenido cultural 172, razn por la cual desprecia los resultados de los programas rivales, sobre todo de las hiptesis materialistas concernientes a la antropofagia. Debemos destacar que Sanday comete un error al equiparar la posicin de Harner con la de Harris [esto lo avizoraremos ms adelante al revisar sus opiniones al respecto]; y seala que sus hiptesis se centran en el hambre y la insuficiencia de protenas 173, lo cual sin duda es una grosera simplificacin. Es decir, argumenta
172

Op. cit, p. 24. Op. cit, p. 34.

173

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sencillamente ensayando una adversarios para facilitar la crtica.

caricatura

de

sus

Hay seis pautas en la prctica antropofgica: 1. Se menciona con frecuencia el canibalismo por hambre. 2. El canibalismo puede estar motivado por la competicin entre grupos y por el deseo de vengar a alguien que ha muerto en combate 3. El canibalismo mortuorio forma parte de la regeneracin de sustancias frtiles necesarias para reproducir generaciones futuras y mantener vnculos con los antepasados 4. El canibalismo es una referencia comportamental de un cdigo mtico para la sociedad y, junto con otras categoras sociales y cosmolgicas, es una condicin para el mantenimiento y la reproduccin del orden social 5. El canibalismo es un smbolo del mal en la socializacin de las personas 6. El canibalismo forma parte de la construccin cultural de la identidad personal174. Como podemos apreciar, dadas estas caractersticas, lo que menos importa es qu se lleva a cabo, qu prcticas se desenvuelven: lo trascendental es lo que piensan los nativos al respecto; es decir, en trminos de Harris, encontramos un sesgo radicalmente emic. Y por ello las claves de dilucidacin de las actividades canibalsticas no estarn jams en las prcticas efectivas de las culturas sino en sus mitos y relatos csmicos, en
174

Op. cit, p. 48.

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su religin, en su ideologa, vale decir, en el nivel de la superestructura. La relacin fcilmente perceptible entre la insuficiencia de alimentos y el canibalismo le lleva a la sugerencia de que al igual que el control masculino de los cuerpos femeninos- el canibalismo es un componente de la estrategia hegemnica desarrollada como reaccin frente a la percepcin del control de fuerzas naturales o polticas. Y, sin duda, para Sanday es imposible separar esta estrategia del universo simblico mediante el cual cualquier pueblo externa su autoconciencia en lo referente a su existencia, as como de las estrategias respecto a la regeneracin, reproduccin y dominacin sociales. Por ello, ms que una simple e inmediata reaccin a las condiciones externas, el canibalismo aparece como un smbolo tangible que forma parte de un sistema de smbolos y actos rituales que muestra la conciencia en la formulacin del orden social y reproduce la conciencia en la dominacin y control rituales del otro social. Cuando la dominacin y el control estn subordinados a la acomodacin y la integracin, sin embargo, el canibalismo est ausente, con independencia de cul sea la disponibilidad de alimentos175.

175

Op. cit, p. 49.

105

El canibalismo puede ser social o antisocial dependiendo si est dentro o fuera del control de las decisiones de grupo. Y por esto, la teora de la procreacin y la concepcin son esenciales para comprender al canibalismo como un fenmeno cultural, pues ste es un smbolo central para el pensamiento sobre el mal, al cual las grandes narrativas del origen del mundo estn ligadas tesis que ya hemos revisado en Ricoeur. Es necesario conceptuar al canibalismo como un sistema cultural en el que un orden simblico y ritual aporta modelos de y para el comportamiento; siendo as, el canibalismo ritual tiene dentro de sus mltiples propsitos- facilitar el flujo de sustancias y de poder generadores de vida, expresar la unidad social y programar las reacciones psicolgicas. Como sistema para procesar informacin culturalmente codificada, el canibalismo est fundado en las conceptualizaciones de aquello que es innato en los humanos, los animales y el mundo no humano o naturaleza. Tales conceptualizaciones forman las estructuras ontolgicas originarias del ser-en-el-mundo merced a las cuales los humanos inventan y reproducen tanto la sociedad como el yo. Tales estructuras ontolgicas del ser-en-el-mundo son los mitos, los smbolos y los rituales por medio de los cuales un pueblo es capaz de explorar su relacin con el mundo externo, con otros seres similares a l y con su propio ser.

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Tanto si es un smbolo del mal como si es practicado realmente, el canibalismo ritual expresa una afirmacin acerca de las fuentes de la vida y la muerte y sugiere cmo esas fuerzas han de ser controladas y dominadas por los humanos en la perpetuacin de la vida social y biolgica Incluso cuando es un smbolo del mal, el canibalismo se refiere al control y a la reproduccin ya que, al proporcionar un mapa de lo impensable, la gente afirma aquello que se espera en la socializacin de nuevas generaciones176. Y con cierta sorpresa encontramos que no importa quin es vctima propicia de los arrebatos canibalsticos, ni importa el hecho de que casi simpre el ritual canibalstico se lleve a cabo teniendo como participantes proclives a ser engullidos a individuos grupos pertenecientes a clases bajas; no, nada de eso importa: lo fundamental es cmo se expresan las necesidades de accin canbal en los cdigos simblicos.

LOS SMBOLOS Y OPOSICIONES PRIMARIOS DEL CANIBALISMO Y SU


FORMULACIN EN EL LENGUAJE DEL MITO

Los smbolos clave aparecen en las oposiciones generadoras de la prctica canbal, y tales son adoptados por el lenguaje del mito que eventualmente codifica y/o transforma la prctica canbal. Como hemos analizado previemente, la profanacin, el pecado y la culpa son los tres smbolos primarios para Ricoeur. Para cada uno de
176

Op. cit, p. 57. 107

ellos existe una tensin dialctica entre los polos objetivo y subjetivo, los cuales se conservan y transforman en el tipo siguiente. La reconciliacin se hace necesaria porque el acontecimiento objetivo de la profanacin es experimentado subjetivamente como miedo o terror tico. Mediante la proyeccin de deseos destructivos, los seres humanos hallan los medios para controlar esos deseos en s mismos en el control de dichos deseos en otros. En el pecado, la experiencia del miedo va ms all de la contaminacin objetiva e implica la transgresin de alguna exigencia objetiva. El sacrificio en contraste con la profanacin- expresa objetivamente la conciencia del sujeto, del mismo modo que el pecado revelaba a la conciencia su propia objetividad. La sntesis final de la dialctica de Ricoeur de la profanacin objetiva y el pecado subjetivo se halla en la fenomenologa de la culpa. En la culpa, la conciencia se aprehende a s misma como fuente de su propia contaminacin, que ahora se percibe en trminos morales antes que fsicos. Existen cuatro tipos de oposicin dialctica: negacin, reciprocidad, paradoja y mediacin. Cuando los polos de la dialctica estn en una relacin de contradiccin, la dialctica es una dialctica de negacin. Cada polo queda definido por la negacin del otro. El segundo tipo de dialctica va ms all de la mera contradiccin, pero no la reemplaza. En tal dialctica existe un tercer momento que afirma una relacin recproca entre los polos opuestos que impide un desarrollo adicional o una sntesis de los polos. En la tercera dialctica de la paradoja, se alcanza una unidad genuina que acenta la contradiccin entre los polos. La primera polaridad predica el canibalismo a travs de una teora fsica del ser en la que la condicin
108

social de persona est constituida por el flujo y reflujo de sustancias psicobiolgicas que entran y salen del cuerpo durante el ciclo vital. El smbolo ontolgico clave es, en esos casos, el cuerpo femenino. Se considera que la fuente de la vida biolgica reside en el cuerpo femenino ytambin es la fuente de la vida social177. Aqu la oposicin primaria es la que se manifiesta entre biologa y cultura, y el cuerpo materno es el smbolo unitario a partir del cual se separan las oposiciones de la vida social, con lo cual la ontologa se fusiona con la fisiologa. La segunda polaridad opone y fusiona a los humanos y a los animales, y la carne humana y la carne animal. Esta polaridad proyecta una dicotoma nosotros/ellos en la que los humanos se diferencias de los animales pero se emparentan con ellos. Los animales son el otro reflejado en la afirmacin de la condicin humana178. El canibalismo forma parte de la construccin del poder social e individual y es asimismo el agente para la destruccin del orden social en el consumo del cuerpo social.
La afirmacin del yo mediante lo fsico

Como hemos revisado en apartados anteriores, los cuatro mitos del comienzo y el fin del mal son: el mito de la creacin y el caos principal, el mito que revela una teologa trgica del dios que tienta, ciega y extrava, el mito de la cada del hombre y, finalmente, el mito del alma exiliada. El primero de los mitos analizados por
177

Op. cit, p. 64-5. Op. cit, p. 67. 109

178

Ricoeur es el mito del caos primordial que fusiona la creacin y la salvacin del mismo modo que, en la profanacin, se fusionaban el sujeto y el objeto. El mal no es resultado de acciones o motivaciones humanas, sino un hecho en la naturaleza de la existencia. El mal es el caos que irrumpe incesantemente en el orden. La violencia y la lucha por el poder son parte integrante del plan de las cosas. En el ritual, el desorden original descrito en el mito es reproducido como medio de regenerar el orden social.
La progresiva internalizacin de los smbolos afirmadores por parte del yo

Hay diversos mecanismos psicolgicos que modifican la prctica canibalstica. La ambivalencia emocional no motiva el canibalismo en tanta alto grado como la ontologa subyacente que hace que el comer carne humana sea un canal para la afirmacin de la identidad social e individual, as como un medio de controlar la agresin innata. As contrariamente a los resultados arrojados por la ecologa cultural- el consumo de carne humana no tiene nada que ver con las oportunidades, los costos y beneficios del forrajeo, de la crisis econsistmica, sino de las necesidades psicolgicas de identidad social e individual. La proyeccin de los impulsos canbales primarios aporta un medio para regular ritualmente y controlar impulsos de endocanibalismo que podran destruir un grupo social. En la proyeccin, es el otro externo (enemigos o dioses) el que es canbal, no el nosotros interno. En su expresin ritual, el nosotros interno se entrega al canibalismo para comunicarse con los dioses y alimentarlos, tratando
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de alcanzar objetivos de grupo que utilizan al cuerpo como modelo para la destruccin del mal y la edificacin del bien. Los smbolos clave constituyen una teora del ser. La captura endmica de vctimas para la tortura y el canibalismo o para la adopcin sugiere un intento de definir el yo y regenerar la sociedad mediante el dominio del otro social durante un periodo de creciente anomia social. En el pecado, el mal va ms all de la contaminacin objetiva y supone la transgresin de alguna exigencia objetiva. Aqu lo que importa es la tica de las relaciones sociales antes que el flujo de poder entre sujeto y objeto: as, podramos decir que la ontologa es la que comanda en cada caso quin es un prospecto propicio y favorable ppara su consumo. El mal est relacionado no tanto con un objeto exteriorizado como con la violacin de la reciprocidad. El mal no infecta al individuo como en el simbolismo de la profanacinsino que niega las relaciones sociales. El canibalismo puede distinguirse analticamente del acto en s y de los smbolos y las oposiciones clave que formulan su expresin en un contexto ritual. Como sistema cultural, el canibalismo ritual forma parte de un sistema de smbolos que muestra la conciencia individual y social y regula, al mismo tiempo que formula, un deseo humano potencial. Los smbolos rituales del canibalismo escenifican en la carne un modelo de y para la realidad, al mismo tiempo que el dolor, la ira o las ansiedades acerca de la continuidad social y csmica se calman mediante la oferta de lo corpreo en inters del establecimiento de lo eterno. A la prctica especfica del ritual canbal subyace una preocupacin humana por perpetuar la vida ms all de los lmites de las vidas individuales Los ritos son ejecutados con un
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reconocimiento explcito de su relevancia social: se garantiza la fertilidad humana y, con ella, la continuacin de la vida social: o bien se alimenta a dioses hambrientos como condicin para una existencia social y csmica continuada; o bien los hombres exhiben su masculinidad y alcanzan los requisitos para el estatus de guerrero adulto; o bien un grupo muestra su ferocidad y con ella su dominacin sobre otros grupos; o bien las categoras de intercambio social son activadas y afirmadas. El mecanismo psicolgico bsico que parece estar aqu implicado es la individualizacin mediante la proyeccin de sentimientos internos hacia otras personas en las que los sentimientos pueden ser clarificados y adquirir formas socialeslas consideraciones ontolgicas tienen precedencia sobre las preocupaciones utilitarias a las que se concede prioridad en el punto de vista materialista debemos fijarnos en los smbolos clave que predican el ser. Esos smbolos son formadores de paradigmas por cuanto que se desarrollan de acuerdo con los postulados por los que el ser se relaciona con el otro. Los postulados que predican el ser psicobiolgico mediante el intercambio de sustancias fisiolgicamente codificadas conducen al canibalismo, lo mismo que los postulados que fusionan la carne animal con la carne humana en trminos de la expresin del deseo humano. Los postulados que explican la realidad biolgica en trminos de entidades metafsicas o en trminos de relacin recproca entre sujeto y objeto no tienen posibilidades de asociarse con el canibalismo, ya que el canibalismo, en esos casos, no sera apropiado para la regeneracin social e individual179
179

Op. cit, p. 88-89.

112

Independientemente de su coherencia interna y del fortsimo sesgo emic que patentiza esta postura, ha desplegado una serie de crticas hasta cierto punto slidas al materialismo cultural. Aparentemente, la crtica ms poderosa que le dirige a Harris y a Harner es que a pesar de que en innmeras sociedades hay fuertes deprivaciones energtico-protenicas, junto con agotamientos del ecosistema, intensificacin de la produccin y crecimiento desmesurado de la poblacin, no se practica el canibalismo. Esta crtica muestra una profunda incomprensin de los argumentos de Harris y Harner (quienes destacan como un elemento fundamental la dinmica del sistema poltico del imperio azteca y la necesidad de la guerra como mecanismo de expansin territorial), y no da en el clavo en la medida en que no tiene en cuenta la unicidad del canibalismo azteca, que es el fenmeno especfico a explicar en las concepciones materialistas de lo social; para el materialismo cultural, fueron las condiciones peculiares de ste lo que le convierte un caso nico, que ciertamente es dable de explicar nomotticamente 180. Lo que apreciamos es una nulidad explicativa en Sanday; procede por una razonamiento analgico y no rebasa el plano de la mera descripcin. La estructura tpica de su argumentacin es: "este fenmeno me recuerda -o se parece a- tal mecanismo psicolgico o simblico; por lo tanto, son anlogamente equiparables y mutuamente esclarecedores". Es claro que casi nunca se pregunta por la causa o el por qu del acontecimiento que estudia, muy probablemente porque su tipo de examen excluye de antemano ese tipo de interrogantes. Y cuando lo intenta hacer, utiliza la va regia del psicoanlisis, el cual
Price, Barbara. "Demystification, Enriddlemente, and Aztec Cannibalism: A Materialist Rejoinder to Harner". Mecanuscrito, 13 abril 1977, p. 1.
180

113

jams podr explicar las diferencias especficas que asume el canibalismo en cada cultura en particular, por partir de un esquema no slo difcil sino imposible de falsar, y procede mediante la postulacin de principios ad hoc181.

CAPTULO SEGUNDO: LAS FUENTES DOCUMENTALES DEL CANIBALISMO AZTECA: Tenemos una ingente masa de testimonios en las crnicas de los conquistadores e historiadores de las indias que -de manera regulativa- son utilizados para verificar la incidencia real de las prcticas androfgicas. Las fuentes sobre el particular son las Cartas de Relacin de Hernn Corts182, la Historia verdadera de la Conquista de la Nueva Espaa de Bernal Daz del Castillo183, la crnica de Andrs de Tapia184 y las
No hay descripcin de una conducta humana lgicamente posible que resulte incompatible con las teoras psicoanalticas de Freud, Adler o Jung . Popper, Karl. Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista . Madrid: Editorial Tecnos, 1988, p. 46. Las dos teoras psicoanalticas [las de Freud y Adler] no eran simplemente controlables, eran irrefutables. No habra algn comportamiento humano imaginable que pudiera contradecirlas. Popper, Karl. Congetture e confutazioni. Lo sviluppo della conoscenza scientifica. Bologna: Societ editrice il Mulino, 1976, p. 68.
181 182

Corts, Hernn. Cartas de relacin. Mxico: Editorial Porra, 1993.

Daz del Castillo, Bernal. Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa . Mxico: Editorial Porra, 1998.
183

Tapia, Andrs. "Relacin de Andrs de Tapia". En Yez, Agustn (ed.). Crnicas de la conquista. Mxico: UNAM, 1993.
184

114

memorias de Fray Francisco de Aguilar 185. Asimismo, funge como eje rector de los testimonios, la obra monumental de Sahagn186. Corts desembarc en la isla de Cozumel en febrero de 1519. Poco despus de su arribo, all se encontr con un compatriota (llamado Jernimo de Aguilar) que haba naufragado en una de las expediciones anteriores -la de Hernndez de Crdoba-, y quien llevaba en ese lugar 8 aos habitando con los indios; en lo sucesivo fue enormemente importante su colaboracin como 187 intrprete de la lengua maya . La expedicin se hizo a la mar y desembarc el 22 de marzo en la regin de Tabasco donde tendra el primer encuentro afectivo y marcial con los indgenas. Desde que arribaron a las costas de Tabasco, los espaoles no fueron bien recibidos por la poblacin nativa, por lo que tuvieron que enfrascarse en cruentos combates; justo ah tuvieron su primer contacto con las amenazas de canibalismo: ...e hallaron alguna gente con quien pelearon, e trajeron ciertos indios; e llegados al real dijeron cmo ellos se andaban juntando para nos dar batalla e pelear a todo su poder para nos matar e comernos188. Sin dubitaciones, y reconociendo ya su superioridad tecnolgica, Corts solicit de inmediato la rendicin de los nativos. El seor Marqus les habl e los envi por mensajeros, e los
Aguilar, Fray Francisco de. Relacin breve de la conquista de la Nueva Espaa . Mxico: UNAM, 1980.
185

Sahagn, Fray Bernardino de. Historia general de las cosas de Nueva Espaa . Mxico: Editorial Porra, 1997.
186

Aguilar, Fray Francisco de. Relacin breve de la conquista de la Nueva Espaa . Mxico: UNAM, 1980, p. 67. Dice Aguilar que Hernndez estuvo ah seis o siete aos.
187

Tapia, Andrs de. "Relacin de Andrs de Tapia". En Yez, Agustn (ed.). Crnicas de la conquista. Mxico: UNAM, 1993, p. 33.
188

115

asegur de que si quisiesen no pelear se les harie muy buen tratamiento e l los tnrie como a sus hijos, y no volvieron con respuesta, ms que de alguna gente que estaba de gurra en unas acequias e ras decien a los nuestros que dende a tres das sera junta toda la tierra e nos comerien189. Finalmente, como solan hacerlo, los espaoles terminaron por aduearse del pueblo. Despus de la batalla de Tabasco -o Centla- del 25 de marzo, escenificada en los mrgenes del ro Grijalva, Corts intent granjearse la amistad de los tabasqueos; pactando con ellos, les hizo regalos en signo de lealtad y recibi un tributo de veinte esclavas, entre las que se encontraba la nclita Malinche, rebautizada como Doa Marina por los espaoles, quien sera posteriormente de gran ayuda por sus labores de traduccin en lengua maya y nhuatl. A partir de ese momento, Hernn Corts contara desde el principio con un sistema apropiado y relativamente preciso de comunicacin para darse a entender con los mexicas: hablndole en espaol a Aguilar, l traducira lo enunciado al maya con la Malinche, y ella se expresara en nhuatl con los emisarios de Moctezuma. Despus de innmeros combates, los espaoles decidieron embarcarse rumbo a lo que hoy da es Veracruz. La flota de Corts se encamin al actual San Juan de Ula, adonde lleg triunfalmente el 21 de abril de 1519. Una vez apostados ah, mand a Pedro de Alvarado para internarse en el virgen territorio para obtener alimentos. Bernal Daz comenta que y llegado Pedro de Alvarado a los pueblos, todos ellos estaban despoblados de aquel mismo da, y hall sacrificados en unos ces hombres y muchachos, y las paredes y altares de sus dolos con sangre, y los
189

Tapia, Andrs de. "Relacin de Andrs de Tapia", p. 34. 116

corazones presentados a los dolos y tambin hallaron las piedras sobre que los sacrificaban y los cuchillazos de pedernal con que los abran por los pechos para sacarles los corazones. Dijo Pedro de Alvarado que haban hallado en todos los ms de aquellos cuerpos muertos sin brazos y piernas, y que dijeron otros indios que los haban llevado para comer, de lo cual nuestros soldados se admiraron mucho de tan grandes crueldades. Y dejemos de hablar de tanto sacrificio, pues desde all en adelante en cada pueblo no hallbamos otra cosa...190. En este lugar recibi el conquistador a los enviados de Moctezuma, quien ya haba sido informado del arribo de los espaoles. Poco despus de su llegada a Ula, Corts decidi fundar un campamento y as coadyuvar a la ruptura de cualquier vnculo con Diego Velzquez regidor de la actual Cuba-, quien originalmente haba convencido a Corts para iniciar una conquista en las nuevas tierras. Emprendi la fundacin de la Villa Rica de la Veracruz; el ayuntamiento que constituy en tal villa mediante argucias legaloides le proclamara capitn general y justicia mayor, lo que -por descontento por la afrenta y por miedo al gobernador Velzquez- dara lugar a conspiraciones e intentos de huda que Corts tuvo que reprimir sin piedad. Hundi -barrendolas191- sus naves e impidi con ello toda vacilacin frente a la adversidad en el combate. Por si las dudas, mand a ahorcar a algunos de los insurrectos que eran nobles. Lleg una comisin enviada por el cacique de Cempoala que, quejoso de Moctezuma y deseando librarse de su tirana, requera la ayuda de los espaoles.
Daz del Castillo, Bernal. Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa . Mxico: Editorial Porra, 1998, cap. XLIV p. 74.
190 191

Aguilar, Fray Francisco de. Relacin de la conquista de la Nueva Espaa, p. 68-69. 117

Corts ofreci su ayuda al cacique y comenz los preparativos para partir a Tenochtitlan, capital del imperio azteca, expedicin a la que se sum Francisco de Salcedo, recin llegado a Veracruz en una nave. Corts opt por enviar una expedicin a Cempoala, poblado en el que los habitantes los recibiran bien y donde cada da sacrificaban delante de nosotros tres o cuatro o cinco indios, y los corazones ofrecan a sus dolos, y la sangre pegaban por las paredes, y cortbanles las piernas y los brazos y muslos, y lo coman como vaca que se trae de las carniceras e nuestra tierra, y aun tengo credo que lo vendan por menudo en los tianguez, que son mercados192. Poco tiempo despus llegaron a Xocotlan, lugar donde encontraron enormes evidencias de canibalismo: Acurdome que tena en una plaza, adonde estaban unos adoratorios, puestos tantos rimeros de calaveras de muertos que se podan contar, segn el concierto como estaban puestas, que al parecer seran ms de cien mil, y digo otra vez sobre cien mil; y en otra parte de la plaza estaban otros tantos rimeros de zancarrones, huesos de muertos, que no se podan contar, y tenan en unas vigas muchas cabezas colgadas de una parte a otra, y estaban guardando aquellos huesos y calaveras tres papas, que, segn entendimos, tenan cargo de ello; de lo cual tuvimos que mirar ms despus que entramos bien la tierra adentro, en todos los pueblos estaban de aquella manera, y tambin en lo de Tlaxcala193. El 16 de agosto de 1519 Corts march rumbo a
Daz del Castillo, Bernal. Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa , cap. LI, p. 87.
192 193

Daz del Castilllo, B. Op. cit., cap. LXI p. 104. 118

Tenochtitlan, va Tlaxcala, y llevaba consigo 400 peones, 15 jinetes y 6 piezas de artillera, varios cientos de soldados e innumerables cargadores indgenas. Camino a Mxico, Corts se detuvo en Xalancingo desde donde -por consejo de los totonacas- envi emisarios a Tlaxcala para ganarse el concurso de sus habitantes, quienes eran enemigos seculares de los aztecas. Tras esta incursin, Corts posteriormente se intern hasta Tlaxcala, y al llegar ah, habien venido ciertos indios al real, e trado al marqus cinco indios, dicindole: "Si eres dios de los que comen sangre e carne, cmete estos indios, e traerte hemos ms; e si eres dios bueno, ves aqu encienso e plumas; e si eres hombre, ves aqu gallinas e pan e cerezas"194. El reporte que ofrece Daz es el siguiente: ... y dir cmo hallamos en este pueblo de casas de madera hechas de redes y llenas de indios e indias que tenan dentro encarceladas y a cebo, hasta que estuviesen gordos para comer y sacrificar: las cuales crceles les quebramos y deshicimos para que se fuesen los presos que en ellas estaban, y los tristes indios no osaban ir a cabo ninguno, sino estarse all con nosotros, y as escaparon las vidas; y de all en adelante todos los pueblos que entrbamos lo primero que mandaba nuestro capitn era quebrarles las tales crceles y echar fuera los prisioneros, y comnmente en todas estas tierras los tenan. Y como Corts y todos nosotros vimos aquella gran crueldad, mostr tener mucho enojo de los caciques de Tlaxcala, y se lo ri bien enojado, y prometieron que desde all adelante que no mataran ni comeran de aquella manera ms indios. Digo yo que,
194

"Relacin de Andrs de Tapia", p. 48. 119

qu aprovechaba todos aquellos prometimientos, que en volviendo la cabeza hacan las mismas crueldades 195. Xicotncatl -uno de los jefes tlaxcaltecas- se opuso a la expedicin de los espaoles. Rota la resistencia de los indgenas despus de la batalla del 7 de septiembre, Xicotncatl pidi la paz a Corts y se ofreci como aliado para luchar contra Moctezuma. El 3 de octubre se puso de nuevo en camino la expedicin, y se orientaron a Cholula, ciudad sagrada de Quetzalcatl. Los espaoles siguieron su camino invadiendo Cholula y ah fueron recibidos con muestras de veneracin puesto que eran considerados teules -dioses. A los habitantes ... les comenz Corts a hacer un parlamento diciendo que nuestro rey y seor... nos envi a estas tierras a notificarles y mandar que no adoren dolos, ni sacrifiquen hombres, ni coman de sus carnes, ni hagan sodomas ni otras torpedades196. Despus de pasar ah una breve estancia, en das posteriores empezaron a escasear los vveres en el campamento y -sospechando una traicindestruy los dolos en el atrio mayor de Cholula. Corts acus a sus anfitriones de traicin y les reclam que pues como pago de que venimos a tenerlos por hermanos y decirles lo que Dios Nuestro Seor y el rey manda, nos queran matar y comer nuestras carnes, que ya tenan aparejadas las ollas, con sal y aj y tomates197. Corts finalmente -con toda la brutalidad de la que era capaz- de forma pertinaz borr del mapa a los habitantes de Cholula: asesin a ms de seis mil inermes almas en dos horas por no rendirle tributos
195

Daz del Castillo, B. Op. cit, cap. LXXVIII p. 136-137. Ibid., cap. LXXXII, p. 143. Ibid., cap. LXXXIII, p. 148. 120

196

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alimentarios198 el 14 de octubre de 1519. No importando las atrocidades cometidas por el ejrcito espaol, Daz an se sigue asombrando ingenuamente de las costumbres nativas -tanto que sorprende por su ausencia de perspectiva autocrtica. Ya creo que estarn hartos los curiosos lectores de or esta relacin de Cholula; ya quisiera haberla acabado de escribir, y no puedo dejar de traer aqu a la memoria las redes de maderos gruesas que en ella hallamos que estaban llenas de indios y muchachos a cebo, para sacrificar y comer sus carnes, las cuales redes quebramos y los indios que en ellas estaban presos les mand Corts que se fuesen adonde eran naturales y con amenazas mand a los caciques y capitanes y papas de aquella ciudad que no tuviesen ms indios de aquella manera, ni comiesen carne humana, y as lo prometieron; mas, que aprovechaba aquellos prometimientos, que no lo cumplan199. El 1 de noviembre reanud la victoriosa marcha hacia Mxico. Pasado Huexocinco, pudieron -maravillados- contemplar la ciudad de Mxico200. La arribada de los espaoles a la gran Tenochtitlan fue expedita. El 8 de noviembre salieron a saludar a los
Lpez de Gmara, Francisco. Historia de la conquista de Mxico. Mxico: Editorial Porra, 1988, p. 92. Tal hecho bestial este historiador -aclito incondicional de Corts- lo celebra como una gesta heroica, y seala que la matanza fue en un combate entre pares. Las crnicas indgenas muestran una faceta desconocida (u ocultada) por Lpez: Hubo reunin en el atrio del dios. Pues cuando todos se hubieron reunido, luego se cerraron las entradas; por todos los sitios donde haban entrada. En el momento hay acuchillamiento, hay muertes, hay golpes. Nada en su corazn teman los de Cholula! No con espadas, no con escudos hicieron frente a los espaoles. No ms con perfidia fueron muertos, no ms como ciegos murieron, no ms sin saberlo murieron. Del Cdice florentino, en LenPortilla, Miguel (ed.). La visin de los vencidos. Relaciones indgenas de la conquista . Mxico: UNAM, 1998, p. 41. Se trat, pues, de una masacre tan alevosa cuan ventajosa.
198 199

Daz del castillo, B. Op. cit., cap. LXXXIII, p. 150.

Dende aquel puerto se descubra tierra de Mxico, y la laguna con sus pueblos alrededor, que es la mejor vista del mundo . Lpez de Gmara, F. Historia de la conquista de Mxico, p. 96.
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espaoles mil nobles mexicanos y lleg Moctezuma al palacio de Axayacatl, donde se haba instalado Corts. Al ser recibidos por Moctezuma, fueron invitados a comer en sus aposentos y de aquello que el gran Montezuma haba de comer guisaban ms de trescientos platos, sin ms de mil para la gente de guarda... O decir que le solan guisar carnes de muchachos de poca edad, y, como tena tantas diversidades de guisados y de tantas cosas, no lo echbamos de ver si era carne humana o de otras cosas, porque cotidianamente le guisaban gallinas, gallos de papada, faisanes, perdices de la tierra, codornices, patos mansos y bravos, venado, puerco de la tierra, pajaritos de caa, y palomas y liebres y conejos, y muchas maneras de aves y cosas que se cran en esta tierra, que son tantas que no las acabar de nombrar tan presto. Y as no miramos en ello; mas se que ciertamente desde que nuestro capitn le reprenda el sacrificio y comer carne humana, que desde entonces mand que no le guisasen tal manjar201. Una de las cosas que atrajo poderosamente la atencin de los espaoles -amn de las maravillosas construcciones arquitectnicas- fue el zoolgico. Daz agrega: dejemos esto y vamos a otra gran casa donde tenan muchos dolos y decan que eran sus dioses bravos, y con ellos todo gnero de alimaas, de tigres y de leones de dos maneras, unos que son de hechura de lobos, que en esta tierra se llaman adives y zorros, y otras alimaas chicas, y todas estas carniceras se mantenan con carne, y las ms de ellas se criaban en aquella casa, y las daban de comer venados, gallinas, perrillos y otras cosas que cazaban; y aun o decir que cuerpos de indios de los que se sacrificaban. Y es de esta
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Daz del Castillo, B. Op. cit., cap. XCI, p. 166-167. 122

manera: que ya me habrn odo decir que cuando sacrificaban algn triste indio, que le aserraban con unos navajones de pedernal por los pechos, y bulliendo le sacaban el corazn y sangre y lo presentaban a sus dolos, en cuyo nombre hacan aquel sacrificio, y luego les cortaban los muslos y brazos y cabeza, y aquello coman en fiestas y banquetes, y la cabeza colgaban de unas vigas, y el cuerpo del sacrificado no llegaban a l para comerle, sino dbanlo a aquellos bravos animales202. Asimismo, el templo de Huizilopochtli llam fuertemente su atencin por los sacrificios que ah se realizaban; ... y un poco apartado del gran cu estaba otra torrecilla que tambin era casa de dolos o puro infierno, porque tena la boca de la una puerta una muy espantable boca de las que pintan que dicen que estn en los infiernos con la boca abierta y grandes colmillos para tragar las nimas; y asimismo estaban unos bultos de diablos y cuerpos de sierpes junto a la puerta, y tenan apartado un poco apartado un sacrificadero, y todo ello muy ensangrentado y negro de humo y costras de sangre, y tenan muchas ollas grandes y cntaros y tinajas dentro de la casa llenas de agua, que era all donde cocinaban la carne de los tristes indios que sacrificaban y se coman los papas, porque tambin tenan cabe el sacrificadero muchos navajones y unos tajos de madera, como los que cortan carne en las carniceras ... Yo siempre le llamaba [a] aquella casa el infierno203. Cerca de ah se encontraba el Tzompantli o palizada de calaveras204, donde Andrs de Tapia -junto
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Ibid., cap. XCI, p. 169. Ibid., cap. XCII, p. 176.

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Tzompantli: literalmente hilera de cabellos, percha para cabezas formada con estacas en las que se acomodaban las cabezas de las vctimas sacrificadas , explica Baudot. Baudot, Georges y Todorov, Tzvetan. Relaciones aztecas de la conquista. Mxico:
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con uno de sus colegas- se tom la molestia de contar los crneos que ah estaban incrustados: Levantbase al sacrificio a las doce de la noche en punto: el sacrificio era verter sangre de la lengua e de los brazos e de los muslos e mojar pajas en la sangre, e la sangre e las pajas ofrecien ante un muy grand fuego de lea de robre, e luego salan a echar incienso a la torre del dolo. Estaban frontero de esta torre sesenta o setenta vigas muy altas, hincadas, desviadas de la torre cuanto un tiro de ballesta, puestas sobre un teatro grande, hecho de cal e piedra, e por las gradas dl muchas cabezas de muertos pegadas con cal, e los dientes hacia afuera. Estaba de un cabo e de otro destas vigas dos torres hechas de cal e de cabezas de muertos, sin otra alguna piedra, e los dientes hacia fuera, en lo que pudie parecer, e las vigas apartadas una de otra poco menos una vara de medir, e desde lo alto dellas fasta abajo puestos palos cuan espesos cabien e en cada palo cinco cabezas de muerto ensartadas por las sienes en el dicho palo: e quien esto escribe, y un Gonzalo de Umbra, contaron los palos que habie, e multiplicando a cinco cabezas cada palo de los que entre viga y viga estaban ... hallamos haber ciento treinta y seis mil cabezas, sin las de las torres205. Adems, otra edificacin que hallaban asombrosa en la gran Tenochtitlan fue el patio de los dolos que era tan grande que bastaba para casas de cuatrocientos vecinos espaoles. En medio dl haba una torre que tinie ciento y trece gradas de a ms de palmo cada una, e esto era macizo, e encima dos casas de ms altor que
CONACULTA/Grijalbo, 1990, p. 198, n. 27.
205

"Relacin de Andrs de Tapia", p. 66-67. 124

pica y media, e aqu estaba el dolo principal de toda la tierra, que era hecho de todo gnero de semillas, cuantas se pudien haber, e estas molidas e amasadas con sangre de nios e nias vrgenes, a las cuales mataban abrindolos por los pechos e sacndoles el corazn e por all la sangre...206. Recorrieron la ciudad los espaoles y para evitar traiciones, decidi Corts tomar como prisionero a Moctezuma, pretextando el reciente ataque de los aztecas a sus tropas instaladas en Veracruz 207. Moctezuma quedando como prisionero, tuvo que jurar obediencia a Carlos I y dar un esplndido tributo en oro y joyas. Tras fallidos intentos por gobernar, Corts se enter de la llegada de Pnfilo de Narvez a la costa, enviado por Velzquez, para someter a Corts. Este rpidamente se dirigi hacia Veracruz, pudo entrevistarse con Narvez, pactaron, fue traicionado y, finalmente, Corts lo derrot en la batalla de Cempoala el 25 de marzo de 1520. Pero Corts se enter tardamente que se haban sublevado los aztecas. Pedro de Alvarado -al haberse excedido en sus funciones y en ausencia de Corts- motiv un alzamiento general de la poblacin, debido al ataque por traicin perpetrado por l durante la gran fiesta de Txcatl, que fue celebrada en fecha cercana a la fiesta de Pascua de Resurreccin de 1520. Los mexicas ya haban elegido a Cuitlhuac como jefe. Corts encarg a Diego de Ordaz sofocase el motn pero ste se retir con numerosas bajas. Sin alimento, Corts convenci a Moctezuma de que aplacase a su pueblo; l solcito lo hizo, fue inmisericordemente apedreado al salir
206

"Relacin de Andrs de Tapia", p. 65.

Esta accin es calificada por Sols de "incomparable" y "sin proporcin". Ver Sols, Antonio de. Historia de la conquista de Mxico. Mxico: Editorial Porra, 1996, cap. XIX, p. 188.
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a la plaza pblica, y muri a consecuencia de las heridas208. Corts tom la decisin de evacuar la ciudad, despus de algunos das de resistencia. En esta majestuosa ciudad haban permanecido pacficamente por espacio de poco ms de 6 meses. La noche del 30 de junio de 1520 los espaoles abandonaban sus cuarteles y salan subrepticiamente a media noche de la ciudad de Mxico. Descubiertos en su huda, fueron rodeados por los aztecas quienes los doblegaron y ocasionaron 600 muertos en el bando espaol. En su retirada, un gran nmero de ellos muri ahogado por el gran peso del botn -oro y joyas- que deseaban llevarse. Respecto a esa noche comenta Aguilar: ...era tanta la multitud de gente que de todas partes haba que en la ciudad no caban dentro ni fuera, la cual vena muy hambrienta a comer la carne de los tristes espaoles...209. ...mas empero la hambre y la muchedumbre de gente que all acudi fue ocasin que todos fuesen hechos pedazos, de manera que as como bamos huyendo, era lstima de ver los muertos de los espaoles y de cmo los indios nos tomaban en brazos y nos
Tanto espaoles como aztecas se han acusado mutuamente de la muerte de Moctezuma. Un cronista-conquistador lo relata de la siguiente manera: Moctezuma comenz a dar voces para que le escucharan, ni le oyeron ni le entendieron, como haba gran nmero de gente en la dicha azutea, todos enderezaron sus tiros all a la gente, y por mucho que guardaron [los espaoles] al dicho Montezuma, no pudieron tanto que no le dieran con una piedra, tirada con honda, enmedio de la frente que luego se sinti mortal... habindose de encubrir la muerte de Montezuma, le metieron en un costal y le dieron a unos indios, de los que servan a Montezuma, que le llevasen; al cual, como la gente de guerra le vi, creyeron que nosotros le habamos muerto, y aquella noche todos hicieron grandes llantos y con grandes cirimonias quemaron el cuerpo e hicieron sus obsequias. Relacin del conquistador Bernardino Vzquez de Tapia . Mxico: Editorial Polis, 1939, p. 39-41.
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Aguilar, Fray Francisco de. Relacin breve de la conquista de la Nueva Espaa , sptima jornada, p. 89.
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llevaban a hacer pedazos210. Los sobrevivientes se refugiaron en Tacuba, donde reorganizaron sus fuerzas. Se retiraron hacia Tlaxcala. En la llanura de Otumba se enfrentaron con los aztecas, fueron diezmados pero lograron arrebatarles la insignia azteca; los aztecas huyeron despavoridos. En Tlaxcala Corts recibi refuerzos de una nave de Pedro Barba, recin llegado. Se di en Mxico una epidemia de viruela, en la que muri Cuitlhuac, y por la cual murieron miles de indgenas tambin. Le sucedi Cuauhtemoc. No fue sino un ao despus de su huda que los espaoles -el 30 de mayo de 1521- cuando pudieron dar forma a un asedio completo a Tenochtitlan. Ya habindose instalado en las laderas de Tenochtitlan, los espaoles sufrieron un doloroso revs, en el que -durante un contraataque- tomaron los aztecas presos a 62 espaoles: torn a sonar el tambor muy doloroso del Uichilobos, y otros muchos caracoles y cornetas, y otras como trompetas, y todo el sonido de ellos espantable, y mirbamos al alto cu en donde los taan, vimos que llevaban por fuerza las gradas arriba a nuestros compaeros que haban tomado en la derrota que dieron a Corts, que los llevaban a sacrificar; y desde que ya los tuvieron arriba en una placeta que se haca en el adoratorio donde estaban sus malditos dolos, vimos que a muchos de ellos les ponan plumajes en las cabezas y con unos como aventadores les hacan bailar delante del Uichilobos, y despus que haban bailado, luego les ponan de espaldas encima de unas piedras, algo
210

Aguilar, Fray Francisco de. Op. cit., sptima jornada, p. 91-92 127

delgadas, que tenan hechas para sacrificar, y con unos navajones de pedernal les aserraban por los pechos y les sacaban los corazones bullendo y se los ofrecan a los dolos que all presentes tenan, y los cuerpos dbanles con los pies por las gradas abajo; y estaban aguerdando abajo otros indios carniceros, que les cortaban brazos y pies, y las caras desollaban, y las adobaron despus como cuero de guantes, y con sus barbas las guardaban para hacer fiestas con ellas cuando hacan borracheras, y se coman las carnes con chilmole, y de esta manera sacrificaron a todos los dems, y les comieron las piernas y brazos, y los corazones y sangre ofrecan a sus dolos, como dicho tengo, y los cuerpos, que eran las barrigas y tripas echaban a los tigres y leones y serpies y culebras que tenan en la casa de las alimaas211. Durante el acoso espaol, ...no s quin de los nuestros djoles que se moran de hambre y que no les habamos de dejar salir de all a buscar de comer. Y respondieron que ellos no tenan necesidad, y cuando la tuvieran, que de nosotros y de los de Tascaltecal comeran212. Y a lo largo de todo el sitio, los espaoles demolieron sistemticamente las casas y edificios conforme se iban adueando de territorios de la ciudad: Este da sintieron y mostraron mucho desmayo, especialmente viendo entrar por su ciudad, quemndola y destruyndola, y peleando con ellos los de Tesiuco y Calco y Suchimilco y los otunes, y nombrndose cada uno de donde era; y por otra parte, los de Tastecaltecal, que ellos y los otros les mostraban los de su ciudad hechos pedazos, dicindoles que los haban de cenar
Daz del Castillo, Bernal. Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa , cap. CLII, p. 352-353.
211 212

Corts, Hernn. Cartas de relacin. Mxico: Editorial Porra, 1993, p. 119. 128

aquella noche y almorzar otro da, como de hecho lo hacan213. Con una fuerza diametralmente superior a la de los aztecas (ya que contaban con 200,000 efectivos de guerra aliados, 13 bergantines y armas de fuego), los espaoles solamente esperaban el momento de la rendicin. Gonzalo de Sandoval, partiendo de un pueblo otom, encontr un pueblo deshabitado y con casas quemadas y llegando ms a lo llano, junto a una ribera, hall mucha gente de guerra de los enemigos, que haban acabado de quemar otro pueblo; y como le vieron, comenzaron a dar la vuelta, y por el camino que llevaban en pos de ellos hallaban muchas cargas de maz y de nios asados que traan para su provisin, las cuales haban dejado como haban sentido ir a los espaoles 214. Durante una de las ltimas batallas del sitio, los espaoles les tendieron una emboscada a los mexicas, ...de manera que de esta celada se mataron ms de quinientos, todos los ms principales y esforzados y valientes hombres; y aquella noche tuvieron bien que cenar nuestros amigos, porque todos los que se mataron, tomaron y llevaron hechos piezas para come215. Los espaoles tenan ya completamente cercada a Tenochtitlan. Por ello, no tenan ninguna posibilidad de conseguir alimentos216 y hubo grandes hambrunas en las
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Corts, Hernn. Cartas de relacin, tercera carta-relacin, p. 140. Corts, H. Op. cit., tercera carta-relacin, p. 150. Ibid., tercera carta-relacin, p. 154 De forma potica expresaron su tragedia:

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Hemos comido la madera coloreada del tzompantli hemos mascado la grama del natrn, 129

cuales murieron miles de aztecas. Durante el sitio se priv de agua a los aztecas al destruirles el acueducto de Chapultepec. Despus de 75 das de asedio, se di el asalto final, encontrando una feroz resistencia; finalmente Cuauhtemoc fue apresado, y con ello se consum la conquista. Para ese tiempo, Tenochtitlan haba dejado de existir: sus templos, incendiados, no eran ms que escombros; sus casas, destruidas para obtener material de relleno, yacan en el fondo de los canales; sus habitantes, diezmados por las armas, el hambre y la peste217, La mejor y ms completa descripcin de los rituales de sacrificio y las prcticas canibalsticas las ha dado Sahagn, quien compuso su obra maestra traduciendo los datos que le proporcionaban sus informantes nhuatl a travs de las narrativas histricas escritas con caracteres pictogrficos -llamadas tcnicamente cdicesmediante las cuales representaban su historia: En las comunidades aztecas, en el postrero da del dicho mes [el segundo, llamado tlacaxipehualitztli] hacan una muy solemne fiesta a honra del dios llamado Xipe Ttec y tambin a la honra de Huitzilopochtli. En esta fiesta mataban todos los cautivos, hombres, mujeres y nios; antes que los matasen hacan muchas ceremonias... A la alba de la maana llevbanlos a donde
la arcilla de los ladrillos, lagartijas, ratones, polvo de argamasa, y gusanos. Anales histricos de Tlatelolco . En Baudot, G. y Todorov, T. Relatos aztecas de la conquista., p. 199. Sjourn, Laurette. Pensamiento y religin en el Mxico antiguo. Mxico: FCE, 1994, p. 9.
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haban de morir, que era el templo de Huitzilopochtli: all los mataban los ministros del templo... y a todos los desollaban y por eso llamaban la fiesta tlacaxipehualiztli, que quiere decir desollamiento de hombres; y a ellos los llamaban xipeme, y por otro nombre tototecti: lo primero quiere decir, desollados, lo segundo quiere decir los muertos a la honra del dios Ttec. Los dueos de los cautivos los entregaban a los sacerdotes abajo al pie del cu, y ellos los llevaban por los cabellos cada uno al suyo, por las gradas arriba; y si alguno no quera ir de su grado, llevbanle arrastrando hasta donce estaba el tajn de piedra donde le haban de matar, y en sacando a cada uno de ellos el corazn, y ofrecindole... luego le echaban por las gradas abajo, donde estaban otros sacerdotes que los desollaban. Esto se haca en el cu de Huitzilopochtli. Todos los corazones despus de haberlos sacado y ofrecido los echaban en una jcara de madera, y llamaban a los corazones quauhnochtli y a los que moran despus de sacados los corazones los llamaban quauhteca. Despus de desollados los viejos que se llamaban quaquacuiltin llevaban los cuerpos al calpulco, adonde el dueo del cautivo haba hecho su voto o prometimiento; all le dividan y enviaban a Moteccuzoma un muslo para que comiese, y lo dems lo repartan por los otros principales o parientes; banlo a comer a casa del que cautiv al muerto. Cocan aquellas carne con maz y daban a cada uno un pedazo de aquella carne en una escudilla o cajete, con su caldo y su maz cocido, y le llamaban aquella comida tlacatlaolli; despus de haberla comido andaba la borrachera218. Habiendo visitado todas las estatuas del pueblo, y
Sahagn, Fray Bernardino de. Historia General de las cosas de Nueva Espaa . Mxico: Editorial Porra, 1997, Libro II, captulo XXI 1, 4, 5, 6, 7, 8, p. 100-101.
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habindoles dado a gustar la sangre de su cautivo, iba luego al palacio real a descomponerse, y el cuerpo de su cautivo llevbanle a la casa que llamaban calpulco, donde haba tenido la vigilia la noche antes, y all le desollaban; de all llevaba el cuerpo desollado a su casa y all le divida y haca presentes de la carne a sus superiores, amigos y parientes. El seor del cautivo no coma de la carne, porque haca de cuenta que aquella era su misma carne, porque desde la hora que le cautiv le tena por su hijo, y el cautivo a su seor por su padre, y por esta razn no quera comer de aquella carne; empero coma de la carne de los otros cautivos que se haban muerto219. Despus de haberles sacado el corazn, y despus de haber sacado la sangre en una jcara, la cual reciba el seor del mismo muerto, echaban el cuerpo a rodar por las gredas abajo del cu, e iba a parar en una placeta abajo; de all le tomaban unos viejos que se llamaban quaquacuiltin y le llevaban a su calpul donde le despedazaban y le repartan para comer220. En la fiesta del mes tercero Tepeilhuitl: Despus que las hubieron muerto y sacado los corazones, llevbanlas pasito, rodando por las gradas abajo; llegadas abajo cortbanles las cabezas y espetbanlas en un palo, y los cuerpos llevbanlos a las casas que se llaman calpul, donde los repartan para comer221.
Sahagn, Fray Bernardino de. Historia general de las cosas de Nueva Espaa , Libro II, cap. XXI, 33, 34, p. 103
219 220

Sahagn, B. Op. cit., Libro II, cap. II, 2, p. 78. 132

Cuando entre dos o tre o ms cautivaban a uno de los enemigos, dividanle de esta manera: el que ms se haba sealado en este negocio, tomaba el cuerpo del cautivo y el muslo y la pierna derecha; y el que era segundo, tomaba el muslo y la pierna izquierda; y el tercero tomaba el brazo derecho; y el cuarto, el izquierdo; esto se entiende desde el codo arriba; el que era quinto tomaba el brazo derecho, desde el codo abajo; y el que era sexto tomaba el brazo izquierdo, desde el codo abajo222. Despus de haber conquistado la provincia contra quien iban, lo primero que hacan era contar los cautivos que haban cautivado, cuntos haban cautivado los de Tenochtitlan, y cuantos los de Tlatilulco, y as por las dems capitanas, etc. Los que contaban los cautivos eran los que se llamaban tlacochcalca y tlatlacateca, que es como decir capitanes y maestros de campo, y otros oficiales del ejrcito. Habiendo sabido el nmero cierto de los cautivos, luego enviaban mensajeros al seor; los mensajeros eran capitanes. Aquellos llevaban la nueva cierta al seor, dndole noticia de los cautivos que se haban cautivado y quienes los haban cautivado, para que a cada uno se le diese el premio conforme a lo que haba trabajado en la guerra223. Durn tambin aporta informacin valiosa sobre los sacrificios humanos y la ingesta de carne humana: las idolatras y supersticiones que tenan; el ir
221

Ibid, Libro II, cap. XIII, p. 89. Ibid., Libro VIII, cap. XXI, 4, p. 478. Ibid., Libro VIII, cap. XX, 12, 13, p. 478. 133

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sacrificar los montes, debajo de los rboles sombros, las cuevas y cavernas de la tierra obscuras y sombras; el encender y quemar incienso, el matar a sus hijos y hijas y sacrificallos y ofrecelos por vctimas sus Dioses; sacrificar nios, comer carne humana matar a los presos y captivos en la guerra...224. despues de muertos y echados abajo los alauan los dueos por cuya mano hauian sido presos y se los llevaban y repartian entre si y se los comian ... querian aquella gente para comida sabrosa y caliente de los dioses cuya carne le era dulisima y delicada y la segunda era para exercitar sus balerosos hombres y donde fuese conocido el balor de cada uno y asi en realidad de berdad no se hacian para otro oficio ni fin las guerras entre mexico y Tlaxcallan sino para traer gente de vna parte y de otra para sacrificar ... toda su contienda y batalla era el pugnar por prenderse unos otros para el effecto del sacrificio y asi el pueblo que mas gente podia enbiar y abentajarse asi de una parte como de otra mas ynbiaba para poder traer mas cativos que sacrificar de suerte que en aquellas batallas y renquentros mas pugnauan por prenderse que por matarse vnos otros y este era su fin prender y no matar ni hacer otro mal y dao en hombre ni muger ni en casa ni en sementera sino solo de traer de comer al ydolo y a aquellos malditos carniceros hanbrientos por comer carne humana225. Finalmente, Aguilar da su propia versin de las prcticas sacrificiales de los aztecas:
Durn, Fray Diego. Historia de las Indias de Nueva Espaa e islas de tierra firme. I. Mxico: CONACULTA, 1995, p. 59.
224

Durn, Fray Diego. Historia de las Indias de Nueva Espaa e islas de tierra firme. II, p. 42-43.
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en ninguna de estas he ledo ni visto tan abominable modo y manera de servicio y adoracin como era la que stos hacan al demonio, ... no hubo reino en el mundo donde ... el demonio fuese ms reverenciado y honrado. Tenan estos naturales templos muygrandes, todos cercados con grandes almenas, y en estos tenan aquella cerca de leos, uno sobre otro, todo en circuito, y de all ponan fuego y sacrificaban. Tenan grandes torres y encima una casa de oracin y a la entrada de la puerta, un poco antes, tenan puesta una piedra baja, hasta la rodilla, en donde a hombres o mujeres, que hacan sacrificio a sus dioses, los echaban de espaldas, y ellos mismos se quedaban quedos, adonde sala un sacerdote con un navajn de piedra que casi no cortaba nada, hecho a manera de hierro de lanza, y luego con aquella navaja le abra por la parte del corazn y se le sacaba, sin que la persona que era sacrificada dijese palabra; y luego al que o a la que eran as muertos, los arrojaban por las escaleras abajo y lo tomaban y hacan pedazos, con gran crueldad, y lo asaban en hornillos y lo coman por manjar muy suave; y de esta manera hacan sacrificios a sus dioses226. Ms tardamente en 1589, una vez que ya haba terminado haca decenios la conquista y que la evangelizacin haba tomado tintes dramticos- Surez, basndose en los testimonios anteriores, llega a decir que las costumbres de los indios son perversasse verifica y halla o se ha hallado en stosel pecado contra natura [es decir, relaciones coitales anales], los engaos, odios, disensiones, no obedecer a sus padres
Aguilar, Fray Francisco de. Relacin breve de la conquista de la Nueva espaa , octava jornada, p. 102-103.
226

135

y sobre todo comer carne humana227 Frente a toda esta masa desmedida de testimonios de las actividades antropfagas de los aztecas, hay que recordar que prontamente fueron utilizados como recurso ideolgico para la justificacin durante los procesos de conquista, colonizacin y evangelizacin- de las peores atrocidades que se hayan cometido contra una cultura ajena. Uno de los tericos de la justificacin de la brutalidad de los espaoles fue el tristemente clebre Seplveda, quien aleg la legitimidad de la empresa de destruccin fsica y cultural de los espaoles con base en el argumento de la causa justa. Para l, la guerra es enteramente justificable en los siguientes casos: a) cuando se repele la fuerza con la fuerza [en este caso particular, como los espaoles haban sido agredidos ellos podan atacar repeliendo la violencia del contrariojustificadamente] cuando se recobran las cosas injustamente arrebatadas cuando se trata de castigar la impunidad de los malhechores cuando se evidencia una superioridad cultural

b) c) d)

De hecho fue ste ultimo el argumento toral de Seplveda pues, segn sus criterios, hay toda una dimensin tica en la superioridad cultural en la medida en que su finalidad ser no solamente la crasa dominacin sobre los inferiores sino, ms an, la regia posibilidad de conducirlos infaliblemente hacia la virtud y
Surez de Peralta, Juan. Tratado del descubrimiento de las indias (Noticias histricas de la Nueva Espaa). Mxico: CONACULTA, 1990, p. 55.
227

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perfeccin; en la medida que los indgenas no practicaban la ley natural, haba que enserselas a la fuerza si fuese necesario. Segn esto, violaban la ley natural por sacrificar inocentes, as como por creer en dioses irreales y falsos. Ms que destruccin se trata entonces de una suerte de guerra santa, de lucha por la liberacin del espritu y la conciencia, envenenada por las creencias paganas. Y la guerra amn de justa- fue legtima en la medida en que fue organizada por un estado, esto es, por el poder pblico. Asimismo el nimo recto y el modo garantizan la pertinencia: no fue el afn de alcanzar riquezas, ni la perspectiva de prestigio, sino la extensin de los valores y la consecucin del bien pblico228.

CAPTULO TERCERO: LA EXPLICACIN MATERIALISTA CULTURAL DEL CANIBALISMO AZTECA

Se propone aqu utilizar el modelo antropolgico del materialismo cultural -fundado en su forma actual y representado particularmente por la obra del antroplogo Marvin Harris- para la delimitacin del origen y
Seplveda, Juan Gins de. Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. Mxico: FCE, 1996, p. 69-101.
228

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fundamentos de las prcticas homofgicas de los aztecas. Este esquema parte de un rechazo diametral a cualquier tipo de reduccionismo de corte biolgico (tales como la sociobiologa, la gentica de la conducta y la etologa) puesto que considera que reduce arbitrariamente la conducta humana, sus creaciones y la totalidad de la cultura a meros epifenmenos derivados de instintos, de torvas leyes biolgicas inexistentes, de dotaciones genticas omnipotentes, fatalmente determinadas por la seleccin natural, desconociendo as las peculiaridades especficas inherentes a todo fenmeno cultural. Asimismo pretende obtener la explanacin de las diferencias y semejanzas culturales en trminos evolutivos, por lo cual uno de sus cometidos tericos es el sometimiento a una crtica despiadada a cualquier tipo de relativismo cultural o histrico. Y finalmente ejercita un desenmascaramiento indiscriminado de todo oscurantismo y mentalismo utilizado en las ciencias antropolgicas. En lo que concierne a su vertiente cultural, el MC se opone resueltamente a determinismos biolgicos tales como las explicaciones racistas, sociobiolgicas y etolgicas de las variaciones, semejanzas y continuidades culturales. Para la consecucin de su objetivo parte del reconocimiento de tres variables -con un peso diferencial acorde a cada cultura y espacio geogrfico y ecosistmico particular- que intervienen necesariamente en todo cambio y desarrollo cultural, a saber, la ecologa, la demografa y la tecnologa. Y en virtud de ello postula que la presin reproductora, la intensificacin y el agotamiento ambiental pareceran contener la clave de la comprensin de la evolucin de la organizacin familiar,
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las relaciones de propiedad, la economa poltica y las creencias religiosas, incluyendo las preferencias dietticas y los tabs alimentarios229. De hecho, partiendo de tales premisas, este modelo ha hecho patente su poder explicativo en numerosos enigmas -ya superados- que en el pasado representaron un reto a vencer por los antroplogos230. La posicin terica de la estrategia del materialismo cultural (aludiremos a l como MC en adelante) es expuesta in extenso en la obra magna de Harris: El materialismo cultural231, la cual seguiremos fielmente en esta exposicin. La posicin terica de la estrategia del materialismo cultural queda completamente expuesta en esta obra magna de Harris. En tal tratado exhibe los principios tericos y epistemolgicos que configuran la radical especificidad de tal paradigma antropolgico. El punto de partida del MC es de una extremada sencillez, prcticamente rayana en la obviedad: toda cultura, toda organizacin social no es ms que una respuesta a la problemtica prctica que la vida cotidiana le impone a nuestra especie. Y esa serie de problemas que nos ronda y acosa permanentemente no es sino un resultado de la interconexin entre los tres elementos bsicos de las culturas: el medio ambiente o ecosistema, la poblacin y las diversas formas de regular a sta, y la produccin de
229

Harris, Marvin. Canbales y reyes. Barcelona: Salvat, 1986, p. VIII.

Como ejemplo de tales enigmas resueltos, podemos considerar los tabs y restricciones alimentarias dentro de distintos grupos y comunidades sociales -e incluso naciones enterastales como el tab de la vaca sagrada de la India, la abominacin de la carne de cerdo por los judos y musulmanes, la hipofagia de los estadunidenses, la lactofobia de asiticos orientales (chinos, japoneses, coreanos e indochinos). Ver Harris, Marvin. Bueno para comer. Enigmas de alimentacin y cultura. Madrid: Alianza Editorial, 1990.
230 231

Harris, Marvin. El materialismo cultural. Madrid: Alianza editorial, 1982.

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bienes y servicios, incluyendo -claro est- a las diversas fuentes energticas necesarias para nuestra sobrevivencia -y reproduccin- cotidiana (dicho parcamente, la produccin de alimentos). Aunque en casi todos sus libros Harris ha desplegado una explicacin materialista de la cultura, es justamente en este texto en el que aparecen desarrollados sus puntos de vista (y tambin sus prejuicios y fobias intelectuales?), principios y teoras de manera ms completa. Podramos aseverar que esta es la obra ms original de Harris y ciertamente la que mayor nmero de crticas y detractores le ha reportado. Sin embargo, este texto es clave para la inteleccin del giro terico que asume el MC en la dcada de los 80. Efectivamente en sus trabajos anteriores Harris se haba limitado a sealar los errores de los modelos rivales de explicacin en la antropologa contempornea. Pero, en cambio, en El materialismo cultural Harris lleva a cabo una labor crtica portentosa [que -vista de manera retrospectiva- le colocara entre los grandes pensadores de nuestro siglo], la cual solamente resulta equiparable a esas revoluciones intelectuales que han marcado indeleblemente a la historia de la ciencia. Tal ensayo representa una verdadera summa del pensamiento de Harris, y especficamente de los fundamentos teorticos de esa corriente de pensamiento que bautizara a finales de los 60 [especficamente en 1968, en su texto El desarrollo de la teora antropolgica]- como MC. Esta novedosa obra -con esa lucidez inaudita, ese encomiable vigor intelectual, y una dosis de humor e irona que siempre han caracterizado a Harrispublicada originalmente en 1979 marca el momento de mximo deslinde de Harris con respecto a sus contemporneos (separacin que ya haba demarcado con respecto a sus antecesores en su obra sobre la historia de su disciplina,
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esto es, El desarrollo de la teora antropolgica). De hecho, la totalidad de la segunda parte representa el precipitado de la crtica ms severa que se haya dirigido a los paradigmas rivales -diramos, en terminologa kuhniana, "normales"- de la antropologa actual. Y es francamente apreciable cmo el MC se descentra de todos ellos, marcando con ello una diferencia sustancial, la que le valdr en lo sucesivo su exclusin de la intelligentsia antropolgica usual. El subttulo de la obra (The struggle for a science of culture, el cual fue omitido en la traduccin al espaol) es particularmente sintomtico: este escrito no es ms que el emblema de una radical y encarnizada guerra en contra de todo tipo de idealismo antropolgico que tantas dcadas ha rondado en las mentes de los etnlogos, de los excesos biologicistas de las corrientes sociobiolgicas, y de la desenfrenada imaginera dialctico-hegeliana que acosa permanentemente al marxismo clsico y coetneo. Aunque inspirado por el marxismo original en el nfasis que deposita en las "condiciones materiales de existencia" (Marx), completa a ste en la admisin y uso predictivo/explicativo de toda una clase de variables y temticas que ni siquiera fueron avizoradas por los materialistas histricos: la presin reproductiva y las conexiones que estas mantienen con la ecologa. Hay que destacar que la ausencia de una reflexin precisa sobre esta problemtica depende, en buena medida, del irrespeto y aversin tericas que manifestaba Marx en contra de Malthus, quien sera el iniciador de los estudios demogrficos a finales del siglo XVIII con la publicacin de su Ensayo sobre el principio de poblacin (17981)

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La frmula "materialismo cultural" debe ser aclarada; por un lado, el materialismo es directamente deudor del nfasis que habra de colocar Marx en los procesos materiales de la produccin y otros procesos similares. Haciendo caso omiso a la problemtica filosfica -superflua y no pertinente desde la perspectiva de Harrisde si la primaca ontolgica corresponde a la materia o al espritu, el materialismo cultural asevera que su materialismo implica un resuelto apoyo a la idea de que la mejor forma de explicacin de las diferencias y semejanzas socioculturales consiste en el anlisis detallado de las condiciones tecnoambientales y demogrficas que privan en un momento especfico de una formacin cultural, y no -como lo hace el idealismo cultural- atender a las ideas que tienen los hombres respecto a ella. Siendo as, la demarcacin entre materialismo e idealismo es claramente epistemolgica -y no ontolgica, como parecen creer sus detractores (en particular Adams232). Sintetizando sus orgenes filosficos e intelectuales, Harris apunta que El materialismo cultural es una estrategia no hegeliana cuyos presupuestos epistemolgicos entroncan con las tradiciones filosficas de David Hume y el empirismo britnico, presupuestos que desembocaron en Darwin, Spencer, Tylor, Morgan, Frazer, Boas y el nacimiento de la antropologa como disciplina acadmica. Sin embargo, no representa una alternativa monstica y mecnica a la dialctica. Antes
En la obra de Richard N. Adams. The Eight Day. Social Evolution as the Self Organization of Energy. Austin: University of Texas Press, 1988, p. 9, se acusa a Harris de un dualismo ontolgico. La crtica es desatinada en la medida que el propio Harris descalifica una aproximacin ontolgica a la distincin mental/conductual, y la conceptualiza simplemente como una distincin analtica til para la exploracin de los estudios socioculturales.
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bien, se interesa por las interacciones sistemticas entre pensamiento y conducta, por los conflictos tanto como por las armonas, por las continuidades y las discontinuidades, los cambios revolucionarios y los graduales, la adaptacin y la inadaptacin, la funcin y la disfuncin, la retroalimentacin positiva y la negativa233. 1) LOS PRINCIPIOS TEORICOS Y EPISTEMOLOGICOS DEL MATERIALISMO CULTURAL La ciencia y el materialismo cultural. El materialismo cultural se percibe a s mismo como (o al menos pretende denodadamente serlo) una estrategia cientfica de investigacin antropolgica. Por ende, como toda disciplina cientfica y partiendo de una valoracin tica indiscutible, sostiene que existe una inmensa diferencia entre los discursos cientficos y no cientficos, as como una serie de caractersticas que comparten todas las estrategias de investigacin cientfica, las cuales posteriormente servirn como criterios de evaluacin y comparacin frente a las diversas estrategias rivales. Si bien es indubitable que la ciencia ha sido histricamente -y contina sindolo- una manera superior de adquisicin de conocimientos acerca de la realidad circundante, hay dominios que escapan irremisiblemente al anlisis cientfico tales como los xtasis y trances msticos, las diversas variedades de las experiencias religiosas, las alucinaciones de los estados alterados de conciencia de drogadictos y psicticos, la inspiracin, conocimientos intuitivos y vivencias estticas de artistas, poetas y msicos.
233

Harris, Marvin. El materialismo cultural. Madrid: Alianza Editorial, 1982, p. 14. 143

Desde el punto de vista de Harris, la ciencia presenta de manera sobresaliente las siguientes caractersticas: - Como postulado bsico del MC se encuentra su enfrentamiento constante y permanente con estrategias de investigacin rivales: de hecho, considera a ste un requisito bsico de cientificidad. No puede haber una ciencia aislada, ajena a las disputas con otras explicaciones cientficas alternativas. - A contrapelo del empirismo inaugurado por Bacon, parte de un radical rechazo del inductivismo estrecho; de hecho, si se conceptualizara que este procedimiento metodolgico fuera el privativo de la actividad e investigacin cientfica, la ciencia misma sera imposible: la prctica infinitud de los datos convertira a la ciencia en una praxis que jams podra ser formulada hasta poseer la descripcin de la totalidad de los eventos y fenmenos en cuestin. No obstante la anterior crtica, de Bacon recupera la necesidad de fundamentar la teora en hechos. Sin embargo, los datos sin teoras que guen su seleccin son dudosos puesto que las teoras no tienen significado sin los hechos. La ciencia se presenta as como un compromiso y una interaccin entre induccin y deduccin, entre empirismo y racionalismo. Y ms an, podramos aseverar que ninguno de los extremos goza de cabal sensatez, de coherencia completa. De esta manera, no hay que depender exclusivamente de los datos, ni hay que formular teoras carentes de ellos. - De Hume se recibe la necesidad de someter la teora a controles empricos rigurosos y distinguir la ciencia de otros tipos de conocimiento. Tiene razn Hume al observar
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que la induccin nunca conduce a la certeza. No obstante ello, cabe destacar que la ciencia no busca la certeza, sino solamente la probabilidad (con ms precisin, las medidas estadsticas de probabilidad). Es necesario entonces rescatar la posicin antimetafsica de Bacon, Hume, y el positivismo lgico frente a las desmesuradas pretensiones de la metafsica. - Es necesario operacionalizar los conceptos empleados en un enunciado emprico. Pero tambin es imperativo rechazar el operacionalismo extremo. Aunque el peligro opuesto existe: el rechazo de toda operacionalizacin, que conduce a una conceptografa privada, esto es, a un lenguaje semnticamente personal, nico, privado. - Hay toda una serie de peligros que resultan de la postulacin del relativismo epistemolgico: Existen otros dominios del conocimiento en los que el relativismo epistemolgico supone una gran amenaza para nuestra supervivencia. La medicina es uno de ellos, y hay muchos ms en el terreno de las ciencias sociales. No podemos permanecer indiferentes ante la cuestin de si la causa del cncer es la brujera o algn defecto en la qumica celular. Anlogamente, tampoco podemos abandonarnos a elucubraciones desbocadas sobre la determinacin de las causas de la pobreza o de la existencia de una clase dominante en los Estados Unidos. Creer o no que la contaminacin constituya una amenaza, que las naciones subdesarrolladas se estn empobreciendo, que las multinacionales estn fomentando una carrera armamentista nuclear, que la guerra sea instintiva, que las mujeres y negros sean inferiores, o que la revolucin verde sea un fraude, no
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puede ser cuestin de gustos. Ya nos gustara ver a Feyerabend ante los crematorios de Dachau o la fosa de My Lai, diciendo que nuestra comprensin cientfica de los sistemas socioculturales no es, en ltima instancia, sino un juicio esttico234. Adicionalmente, el MC valora como netamente positivos los aportes de distintos pensadores en el campo de la filosofa de la ciencia: - De Popper se acepta la necesidad de someter a procesos intermitentes de falsacin a las teoras cientficas. - De Kuhn, la existencia de paradigmas - De Lakatos, el hecho de que una refutacin aislada no derrumba jams a una teora - De la filosofa contempornea de la ciencia asume que el progreso de la ciencia depende de la comparacin intensiva de teoras, redes de teoras y paradigmas En la ciencia los presupuestos iniciales (que, por lo general, se exhiben de manera implcita, inconsciente) se transforman en directrices organizadas, explcitas, conscientes. Para caracterizar a su teora antropolgica, Harris parte de una definicin de estrategia de investigacin: Por estrategia de investigacin entiendo un conjunto explcito de directrices relativas al estatuto
234

Harris, M. El materialismo cultural. p. 38. 146

epistemolgico de las variables a estudiar, las clases de relaciones o principios sujetos a leyes que probablemente manifiestan tales variables, y el creciente corpus de teoras interrelacionadas que la estrategia ha dado lugar hasta el presente. El objetivo de las estrategias de investigacin en general es dar cuenta de las entidades y acontecimientos observables y de sus relaciones mediante teoras parsimoniosas, convincentes e interrelacionadas, susceptibles de correccin y mejoras a travs de la contrastacin emprica235. La ciencia emprica es el fundamento ltimo del que parte el modo de produccin de conocimientos del MC: todo avance, toda rectificacin, toda interpretacin al interior de esta estrategia de investigacin deber estar avalado por los datos, anlisis y teoras correspondientes -cientficamente validados- por una comunidad epistmica. Las premisas epistemolgicas del materialismo cultural son planteadas de una manera precisa por Harris: En primer lugar, las investigaciones de la lingstica (tanto antropolgica como general) han mostrado indubitablemente la traducibilidad universal de los lenguajes humanos -hecho fctico que solamente algunos filsofos del lenguaje como Quine y Davidson han puesto en entredicho236. Y esto es de singular importancia dado que permite al antroplogo -mediante interrogatorios y dilogos sencillos, adecuados y pertinentes al caso235

Harris, Marvin. El materialismo cultural, p. 42.

Por ejemplo, W. O Quine en La relatividad ontolgica y otros ensayos. Madrid: Editorial Tecnos, 1974, cap. 1 y 2, maneja la tesis de la traduccin radical, y apoyndose en l Donald Davidson la desarrolla asimismo en De la verdad y la interpretacin. Barcelona: Editorial Gedisa, 1990, cap. 13-15.
236

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descubrir lo que los sujetos piensan acerca de su pensamiento y conducta. Uno de los rasgos ms caractersticos y definitorios de una estrategia de investigacin antropolgica radica en el anlisis y abordaje de dos cuestiones de singular impronta terica: a) la conexin existente entre lo que los seres humanos enuncian y piensan abordado desde dos perspectivas: como sujetos y b) como objetos de la investigacin cientfica Si alguien desea describir lo que la gente piensa y siente deber utilizar operaciones distintas a las que emplearamos para describir los movimientos corporales y los efectos que estos causan. Por ello, a nivel puramente descriptivo-explicativo (sin entrar en una categorizacin ontolgica237) la ciencia social aborda 2 clases de fenmenos diferentes. Por un lado, Las actividades que conforman el flujo conductual humano: el conjunto de los movimientos corporales de todos los seres humanos del presente y el pasado y los efectos ambientales, grandes o pequeos, producidos por tales movimientos... [y por otro lado,] todos los pensamientos y sentimientos que los seres humanos experimentamos mentalmente238. De este modo, es imperativo diferenciar los campos conductual y mental en virtud de que son necesariamente operaciones diversas -y eventualmente contrapuestas- las
Para los materialistas cientficos, el problema de lo que es real o irreal queda englobado por entero en las generalidades del mtodo cientfico... nuestra estrategia rechaza la implicacin de que el pensamiento en s sea "irreal". La materia no es ni ms ni menos real que los pensamientos. Decidir si son las ideas o las entidades materiales las que constituyen la base de la realidad no es, en rigor, una cuestin de ndole epistemolgica. Se trata de una cuestin ontolgica (y estril, para ms seas). Los materialistas slo necesitan recalcar que las entidades materiales tienen una existencia propia separada de la de las ideas, que los pensamientos acerca de las cosas y los acontecimientos son separables de stos . Harris, M. Op. cit. p. 45.
237 238

Harris, M. Ibid., p. 46. 148

que nos conducen a la descripcin de los acontecimientos que tengan lugar en cada uno. Tanto el pensamiento como la conducta pueden recibir dos tipos de descripciones: a) a partir de los propios participantes y b) a partir de los observadores. En principio, es posible -aunque pudiera darse el caso de que no sea realizable por las limitaciones tcnicas de una determinada poca- describir desde una perspectiva cientfica ambos. Pero en un caso, los trminos y diferenciaciones correspondientes sern significativas, aplicables y adecuadas desde la perspectiva de los participantes, y en el otro, slo sern vlidas para los observadores. El lingista norteamericano Kenneth Pike, en su obra Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior,239 introdujo una distincin capital entre dos rangos de acercamiento cognitivo: lo emic y lo etic: se ha probado que es conveniente aunque parcialmente arbitrario- describir la conducta desde dos diferentes puntos de vista, que conducen a resultados que se traslapan. El punto de vista etic estudia la conducta desde fuera de un sistema particular, y como una aproximacin inicial esencial a un sistema extrao. El punto de vista emic resulta del estudio de la conducta desde el interior del sistema. (Acu las palabras etic y emic de las palabras phonemic y phonetic, siguiendo el uso lingstico convencional de estos trminos)240.
Pike, Kenneth L. Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior. The Hague-Paris: Mouton & Co., 1967, cap. 2: Etic and Emic Standpoints for the Description of Behavior, p. 37-72.
239

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Desde la perspectiva de Marvin Harris, lo que caracteriza a las operaciones de tipo emic es la elevacin del informante nativo al status de juez ltimo de la adecuacin de las descripciones y anlisis del observador. La prueba de la adecuacin de los anlisis emic es su capacidad para producir enunciados que el nativo pueda estimar reales, con sentido o apropiados. Al realizar una investigacin desde esta perspectiva, lo que el observador trata de esclarecer son las categoras y reglas cuyo conocimiento es necesario para pensar y actuar como un nativo... El rasgo distintivo de las operaciones de tipo etic es la elevacin de los observadores al status de jueces ltimos de las categoras y conceptos empleados en las descripciones y anlisis. La prueba de la adecuacin de las descripciones etic es nica y exclusivamente su capacidad para generar teoras fructferas desde un punto de vista cientfico sociocultural241. Una de las mltiples utilidades que proporciona una distincin tal es que para operacionalizar conceptos bastar -de entrada- determinar qu tipo de operacin etic o emic hemos empleado para adquirir el conocimiento sobre las entidades a las que hacemos referencia mediante tales conceptos. Como hemos ya apreciado, Kenneth Pike acu los vocablos "emic" y "etic" partiendo de los sufijos de los trminos phonetic (fontico) y phonemic (fonmico). En general, un estudio fontico del lenguaje no es ms que la descripcin de los sonidos del habla que tienen lugar en
Pike, Kenneth L. Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, p. 37.
240 241

Ibid., p. 47. 150

los diversos lenguajes del mundo; es decir, viene a ser el estudio de la realizacin fsica del lenguaje. Y su objeto de estudio es a) la manera en que el habla se produce por el mecanismo vocal (fontica articulatoria), b) las propiedades fsicas de los sonidos del lenguaje producidos por un hablante (fontica acstica), y la manera en que estos sonidos son percibidos por el escucha 242 (psicoacstica) . Como es sabido, en casi todos los sonidos del habla la fuente bsica de poder es la forma en que el sistema respiratorio provoca la expulsin del aire de los pulmones. El aire de los pulmones sube a la trquea y a la laringe, donde puede pasar a travs de dos pequeos pliegues musculares llamados cuerdas vocales. Si las cuerdas vocales estn separadas -lo cual es el caso normal cuando respiramos- el aire de los pulmones tendr un paso relativamente libre hacia la faringe y la boca. Pero si las cuerdas vocales estn tensas de tal modo que solamente hay un estrecho paso entre ellas, la corriente de aire las har vibrar. Los sonidos vocales que se producen con esta vibracin son sonoros, en oposicin a aquellos en los que las cuerdas vocales estn separadas, los cuales sern sordos. Adems del papel que juegan en la produccin de sonidos las cuerdas vocales, hay toda una serie de lugares de articulacin de los sonidos restantes del lenguaje. A fin de producir sonidos consonnticos, la corriente de aire del tracto vocal debe ser obstruida de algn modo. Las consonantes pueden ser clasificadas de acuerdo al lugar y la manera de esta obstruccin. Los articuladores primarios que causan una obstruccin en la mayora de los idiomas son los labios, el pice -o punta- de la lengua, as como el dorso de la lengua. Las producciones fnicas que hacen intervenir los
Halle, Morris and Clements, G. N. Problem Book in Phonology. Cambridge: The Massachussets Institute of Technology, 1984, p. 1.
242

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labios son denominadas articulaciones labiales; aquellas que resultan de la accin de la punta de la lengua son designadas como coronales o apicales; y finalmente aquellas que son producto del empleo del dorso de la lengua se llaman dorsales. Asimismo, se distinguen los sonidos aspirados de los no aspirados, dependiendo del grado de apertura de la glotis; los dentales de los labiales, dependiendo del lugar relativo de la lengua y los dientes, etctera243. Ciertamente, un hablante nativo -a menos que tenga algn conocimiento terico al respecto- no despliega ninguna de estas caracterizaciones. A diferencia del enfoque etic, en las descripciones emic de las unidades lingsticas se desarrollan a partir del conjunto de contrastes fonolgicos (generalmente inconsciente) que est dado en la mente de los hablantes nativos que utilizarn para identificar el significado de las emisiones recibidas en su propio lenguaje. Como hemos ya comentado, en el mbito epistemolgico, la premisa bsica del materialismo cultural estriba en la inevitable diferenciacin de dos planos diametralmente diversos: el campo conductual y el campo mental. Mientras que lo conductual est modelado por la totalidad de movimientos corporales, de acciones pasadas y presentes, as como sus efectos a nivel ambiental, lo mental agrupa a la serie total de ideas, emociones y sentimientos que presenta cada ser humano a nivel interno. En todo acto humano necesariamente confluyen ambos niveles pues el sujeto es un ente unitario. Pero, en el rango de la interpretacin, cada campo puede ser analticamente separado para ser entendido desde dos perspectivas: 1) desde la ptica del
Ver, por ejemplo, Ladefoged, Peter. A Course in Phonetics. Fort Worth: Harcourt Brace Jovanovich College Publishers, 1993, p. 1-7.
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participante, utilizando categoras propias de l, y 2) desde la visin del observador, haciendo uso de categoras cientficas. El primer tipo de descripcin, interpretacin y explicacin de acontecimientos es denominado EMIC; el segundo, ETIC. Por otra parte, existe un nmero de categoras ETIC -es decir, cientficas- que se muestran tiles para asimilar la complejidad del fenmeno social. El modelo integra tres regiones: infraestructura, estructura y superestructura. Cada uno de estos sectores engloba manifestaciones EMIC y ETIC. La infraestructura est constituida por dos elementos: a) el modo de produccin y b) el modo de reproduccin. El modo de produccin -a diferencia de la conceptualizacin marxista- es el conjunto de tecnologas y prcticas destinadas para desarrollar o limitar la produccin de subsistencia bsica, especialmente la produccin de alimentos y otras formas de energa, mientras que el modo de reproduccin est conformado por la serie de tecnologas y prcticas empleadas para incrementar, limitar o mantener el tamao de la poblacin244. La estructura est compuesta por la economa domstica [organizacin de la reproduccin y la produccin, intercambio y consumo bsicos en contextos domsticos] y la economa poltica [la organizacin de la reproduccin, produccin, intercambio y consumo en el seno de bandas, aldeas, jefaturas, estados e imperios].
En una obra posterior, habr una definicin regulativa: ...utilizamos la expresin modo de reproduccin para denotar las actividades interrelacionadas de regulacin de la poblacin y decisiones comprometidas de manera consciente o inconsciente que tienen el efecto combinado de incrementar o bajar las tasas de crecimiento poblacional . Harris, Marvin y Ross, Eric. Death, Sex and Fertility. Population Regulation in Preindustrial and Developing Societies. New York: Columbia University Press, 1987, p. 1.
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La superestructura conductual abarca el arte, la msica, la propaganda, los rituales, los deportes y juegos y la ciencia. Cabe destacar que a cada uno de estos sectores les corresponde una serie de componentes mentales EMIC. CATEGORAS CONDUCTUALES ETIC Modo de produccin FENMENOS SOCIOCULTURALES CORRESPONDIENTES - Tecnologa de subsistencia - Relaciones tecnoambientales - Ecosistemas - Pautas de trabajo - Demografa - Pautas de apareamiento - Fecundidad, natalidad, mortalidad - Crianza de nios - Control mdico de las pautas demogrficas - Anticoncepcin, aborto, infanticidio - Estructura familiar - Divisin del trabajo domstico - Socializacin, enculturacin y educacin domsticas - Roles sexuales y de edad - Disciplina, jerarquas y sanciones domsticas - Organizacin poltica,
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Modo de reproduccin

Economa domstica

Economa poltica

Superestructura conductual

facciones, clubs, asociaciones, corporaciones - Divisin del trabajo, esquemas fiscales y tributarios - Socializacin, enculturacin y educacin polticas - Clases, castas, jerarquas urbanas y rurales - Disciplina, control policiacomilitar - Guerra - Arte, msica, danza, literatura, propaganda - Rituales - Deportes, juegos, pasatiempos - Ciencia

INFRAESTRUCTURA ESTRUCTURA SUPERESTRUCTURA COMPONENTES CONDUCTUALES ETIC Infraestructura Estructura

MODO DE PRODUCCIN MODO DE REPRODUCCIN Economa domstica Economa poltica COMPONENTES MENTALES Y EMIC Etnobotnica, etnobiologa, conocimientos relativos a la subsistencia, magia, religin. Parentesco, ideologa poltica, ideologas tnicas y nacionales, magia, religin,
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Superestructura

tabs. Smbolos, mitos, cnones y filosofas estticas, epistemologas, ideologas, magia, religin, tabs.

De estas tres regiones, es la infraestructura la que tiene un peso mayor en la determinacin del cambio cultural. Esto queda patentemente expresado en el principio de determinismo infraestructural: Los modos de produccin y reproduccin conductuales etic determinan probabilsticamente las economas domstica y poltica conductualesetic, que a su vez determinan las superestructuras conductual y mental emic245. Esto, indubitablemente implica que: El materialismo cultural afirma la prioridad estratgica de los procesos y condiciones etic y conductuales infraestructurales sobre los de ndole emic y mental, y de los procesos y condiciones infraestructurales sobre los estructurales y superestructurales; no descarta, empero, la posibilidad de que los componentes emic, mentales, superestructurales y estructurales alcancen cierto grado de autonoma con respecto a la infraestructura conductual etic246.

245

Harris, Marvin. El materialismo cultural. Madrid: Alianza, 1982, p. 72. Harris, M. El materialismo cultural, p. 72. 156

246

La caracterstica privativa del idealismo cultural radica en la descripcin, definicin y explicacin de los eventos y fenmenos socioculturales exclusivamente a partir de una perspectiva emic. Un perfecto ejemplo de ello es la obra connotado socilogo Talcott Parsons quien, al intentar definir a la antropologa introduce un sesgo marcadamente emic: [La antropologa es] el estudio analtico de los fenmenos de la cultura o de los sistemas de pauta de significado simblico dentro de los cuales, y por medio de los cuales, se orientan y guan los sistemas sociales y las personalidades247. Y posteriormente indica: Concibo la sociologa como disciplina de una aspecto funcionario primario de los sistemas sociales, a saber, la comprensin de las estructuras y procesos relacionados en especial con la integracin de los sistemas sociales... Cuando hablo de integracin me refiero a las estructuras y procesos por los cuales las relaciones entre partes de un sistema social -las personas en sus roles, las colectividades y las componentes regidas por pautas normativas- o bien llegan a organizarse como para promover el funcionamiento armnico de sus respectivos contactos con cada uno de los restantes del sistema, o dejan de hacerlo... el principal inters del anlisis sociolgico reside en el aspecto institucional de la accin social... ste es el campo en que se articulan las expectativas normativas que operan en los sistemas
Parsons, Talcott. "Visin general". En Parsons, T. (comp.). La sociologa norteamericana contempornea. Perspectivas, problemas, mtodos. Buenos Aires: Editorial Paids, 1969, p. 293.
247

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sociales, que se apoyan en la cultura y definen lo que las personas que ocupan diversos status y roles debieran hacer en uno o ms de varios sentidos y en diversas circunstancias. Estas expectativas se hallan integradas con los motivos, es decir, la clase de cosas que, en posiciones y circunstancias congruentes, son "llevados a hacer" o "desean" hacer248. Pero esta vertiente emic no es exclusiva de la sociologa. Asimismo, la mayora de los antroplogos contemporneos suscribiran la siguiente afirmacin de Geertz: El concepto de cultura que propugno... es esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser, por tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas en superficie249 De esta manera, para la estrategia del idealismo cultural, la sociedad existe nica y exclusivamente si los participantes se consideran parte de ella y de grupos sociales en especfico, de tal suerte que compartan valores, actitudes y propsitos comunes; la accin social ser as un tipo peculiar de conducta cuyo rasgo caracterstico es el estar identificado por las intenciones
248

Parsons, T. La sociologa norteamericana contempornea, p. 293-295.

Geertz, Clifford. La interpretacin de las culturas . Barcelona: Editorial Gedisa, 1990, p. 20.
249

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sociales de sus participantes, y la cultura estar conformada distintivamente por perspectivas emic compartidas de pensamiento y conducta. A contrapelo de las tendencias dominantes en la antropologa "normal" -y en general, en las ciencias sociales-, el materialismo cultural niega que el enfoque emic deba ser privilegiado y estatuye que una autntica comprensin de los fenmenos culturales ser imposible sin tener en cuenta un anlisis etic.

A) LA EXPLICACIN DE HARNER DEL CANIBALISMO AZTECA: La versin de Michael Harner constituye un ejemplo tpico de un prototipo de explicacin enteramente opuesto al anteriormente revisado de Sanday. En sus textos seminales intenta Harner ensayar una explicacin de un tipo que l mismo denomina ecolgico/material [notemos la ausencia -o tal vez rechazo- del trmino materialismo cultural] la cual enfatiza tres aspectos fundamentales: a) la comprensin del fenmeno del canibalismo azteca en trminos de deficiencias
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protenicas de la dieta a nivel general, b) la emergencia del canibalismo como un paliativo a tales deficiencias dietticas, c) la prctica del canibalismo como un fenmeno casi exclusivo de las clases gobernantes y la nobleza. A lo largo de su trayectoria intelectual, Harner se ha convertido en uno de los tericos ms destacados que ha intentado relacionar el crecimiento de la presin demogrfica250 con la evolucin sociocultural 251. Y en su estudio parte de la constatacin de que el complejo de sacrificios humanos de los aztecas no tiene paralelo en la historia de la humanidad: basndose en datos de Cook 252, calcula como mnimo 20,000 vctimas al ao. Corts y sus conquistadores acaso fueron los nicos europeos que presenciaron los sacrificios humanos de los aztecas, dado que tales prcticas se suprimieron pocos aos despus del arribo de los espaoles, mediante el proceso de la conquista253. Y es digno de notar que
Como lo han hecho Esther Boserup en su libro Poblacin y cambio tecnolgico. Barcelona: Editorial Crtica, 1984, y Cohen, Mark Nathan. La crisis alimentaria de la prehistoria. Madrid: Alianza Editorial, 1981.
250

Uno de los pocos bilogos que se ha incorporado a la discusin sobre el canibalismo es el sociobilogo E. Wilson. Vase Wilson, Edward O. Sobre la naturaleza humana. Mxico: FCE, 1997, p. 138, donde apoya a Harner y a Harris.
251

Cook, Sherburne. "Human Sacrifice and Warfare As Factors in the Demography of PreColonial Mexico". En Graham, John A. Ancient Mesoamerica. Selected Readings . Palo Alto: Peek Publications, 1981, p. 360 [orig. 1946].
252

Sabemos por los cronistas de la conquista que Corts toda vez que arribaba a algn poblado instaba a sus pobladores a destruir sus dolos y a dejar de practicar el canibalismo, ejemplo supremo de terrorismo espiritual. Ver por ejemplo, hizo llamar a los indios de la isla [Aguamil], y les predic e hizo amonestaciones, y rog que derribasen a sus dolos, y lo hicieron de buena voluntad [Corts a los indios de tabasco] , les rog que quitasen sus dolos e pusiesen cruces en el lugar do los tinien, e ansi se hizo... el marqus siempre que con ellos [los tlaxcaltecas] les encargaba mucho que dejasen sus dolos... Tapia, Andrs de. "Relacin de Andrs de Tapia". En Yez, Agustn (ed.). Crnicas de la conquista. Mxico: UNAM, 1993, p. 31, 35, 52. Adems ver supra los testimonios de Daz del Castillo. Es
253

160

prcticamente todos los cronistas-conquistadores mencionan el fenmeno del canibalismo254. Ninguna sociedad -como la azteca- alguna vez pudo alcanzar los 20,000 sacrificios por ao. La versin paradigmtica que ofrece la antropologa consiste en la explicacin del canibalismo a partir de las necesidades estrictamente religiosas. Pero Harner sugiere que los sacrificios aztecas, y los patrones culturales que le circundan, fueron el resultado natural de condiciones ecolgicas distintivas255. Y esta prctica est naturalmente emparentada con la desaparicin de grandes herbvoros en el Nuevo Mundo a resultas de las glaciaciones y la intensificacin de la produccin. El incremento a largo plazo de la poblacin conduce a la degradacin de la flora y fauna utilizada como alimento. La extincin de la megafauna del paleoltico tuvo como respuesta la intensificacin de la produccin agrcola, lo cual a su vez condujo a recurrentes crisis alimentarias por degradaciones ecosistmicas. En la medida en que se increment la poblacin en el Valle de Mxico, los animales para caza
necesario asimismo recalcar que los relatos de los vencidos [recopilados por Len Portilla, Miguel (ed.). Visin de los vencidos. Relaciones indgenas de la conquista . Mxico: UNAM, 1998; y Baudot, Georges y Todorov, Tzvetan. Relatos aztecas de la conquista . Mxico: CONACULTA/Grijalbo, 1990] muestran la efmera supervivencia de las culturas y tradiciones indgenas mesoamericanas: inexorablemente quedaron atrs. Y si desaparecieron las prcticas sacrificiales de los aztecas fue en buena medida por el genocidio de los espaoles, los cuales casi borraron por completo a las poblaciones indgenas. Cabe destacar que el nico de los cronistas-conquistadores que no menciona el canibalismo es Bernardino Vzquez de Tapia. Vase su Relacin del conquistador Bernardino Vzquez de Tapia. Mxico: Editorial Polis, 1939. Asimismo es digno de notar que la mayor parte de los textos originales de los conquistadores relativos a la conquista permanecieron inditos hasta bien entrado el siglo XIX. Cfr. Arciniegas, Germn. "Estudio preliminar". A. V. Historiadores de indias. Mxico: CONACULTA/Ocano, 1999, p. XVI-XVII.
254 255

Harner, Michael. "The Enigma of Aztec Sacrifice". Natural History, 84, 1977, p. 48. 161

fueron siendo cada vez ms escasos para la provisin de protena animal. Esto trat de paliarse con la invencin del sistema agrcola conocido como chinampa y otras formas de intensificacin agrcola; sin embargo, la produccin de animales estuvo fuertemente limitada por la ausencia de herbvoros y esto hizo que la situacin ecolgica de los aztecas y sus vecinos fuera nica en las ms grandes civilizaciones del mundo. Es la tesis de este ensayo que el canibalismo a larga escala, como sacrificio, fue la consecuencia natural de esta situacin 256. Sherburne Cook consideraba que aproximadamente eran 15,000 vctimas anuales las ejecutadas, siendo una poblacin total de 2,000,000 en el rea central de Mxico, cifra la cual en una revisin posterior asume que en el S. XV es de 25,000,000. Basndose en comunicaciones personales de Woodrow Borah, Harner estima que las personas sacrificadas eran alrededor de 250,000 por ao, lo cual representaba el 1% de la poblacin total. Para Harner, a menudo no solamente se ha ignorado la existencia de prcticas canbales en los aztecas sino que se ha ocultado la evidencia. Tanto Vaillant257 como Soustelle258 en sus obras clsicas sobre los aztecas no hacen ms que una referencia de unas cuantas lneas al canibalismo azteca. Por ejemplo, Vaillant seala que a veces se practicaba el canibalismo ritual, en la creencia de que el que se coma la carne de un hombre poda absorber las virtudes
Harner, Michael. "The ecological basis for Aztec sacrifice". American Ethnologist, 4, 1977, p. 199.
256

Vaillant, Georges. La civilizacin azteca. Origen, grandeza y decadencia . Mxico: FCE, 1995.
257

Soustelle, Jacques. La vida cotidiana de los aztecas en vsperas de la Conquista . Mxico: FCE, 1996.
258

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de la vctima: pero este rito no puede considerarse un vicio259. Para Harner, el ocultamiento y la desatencin respecto a estas prcticas por los antroplogos y los mexicanos en general se han realizado por razones nacionalistas y por el deseo de presentar retratos lo mejor posibles en combate frente al etnocentrismo. B) LA EXPLICACIN DE PRICE DEL CANIBALISMO AZTECA: La crtica que le dirige a Harner la antroploga y arqueloga Barbara Price representa una modificacin interna desde la misma estrategia de investigacin del materialismo cultural. Para Price, la interpretacin de Harner antes que desenmascarar los enigmas, no hace sino que enredarlos an ms. Harner interpreta el complejo sacrificio humano/canibalismo a partir de la deprivacin de protenas. Esta formulacin plantea numerosos problemas de tipo sustantivo, interpretativo y epistemolgico. Su resultado final es que termina generando un enigma sobre lo arcano mismo y nunca alcanza a desmitificarlo. Price propone un modelo alternativo ms poderoso y explicativo que logre aplicar los principios autnticos del materialismo cultural. Harner parta de la relacin entre 2 unicidades: 1) el azteca es un imperio paleotcnico que carece de cuadrpedos domsticos grandes, 2) es el nico imperio paleotcnico que practica con regularidad sacrificios humanos a gran escala. El modelo alternativo slo parte de la unicidad observada y perceptible: la existencia del complejo canibalstico. Hubo una serie de hambrunas en los siglos XV-XVI. An as, no tiene caso hablar de deficiencias protenicas porque la disminucin absoluta
259

Vaillant, G. La civilizacin azteca, p. 174. 163

de alimentos bsicos siempre tiene un impacto mayor en los pobres. Su resultado, en cambio, fue la exacerbacin de la competencia y la guerra. Ms an, la seleccin a la que alude Harner es puramente emic: es el deseo y hambre de carne. Tal hambre es puramente emic. La presin selectiva es completamente etic y puede afectar solamente a la conducta emitida. El deseo, el hambre es propiedad individual, no del sistema. Y la evolucin del sistema no puede ser reducida a las voluntades y motivos individuales, no slo porque los ltimos son emic sino porque tambin son propiedades de un nivel diferente ms bajo- de fenmeno y de discurso.260. La estratificacin social de los aztecas es un hecho. Si se postula que el complejo sacrificio/canibalismo se seleccion con base en su habilidad de atenuar las disminuciones crnicas de protenas, debe demostrarse que tales disminuciones existieron y que la institucin pudo manejarlos. Pero se presentan problemas adicionales: 1) una desmedida cantidad de carne nunca fue consumida por el hombre, 2) una descomunal cantidad de sta nunca alcanz a los grupos ms necesitados261. Y esto es tpico puesto que tal consumo diferencial es connatural a las sociedades 262 estratificadas . Pero hay que destacar que la seleccin
Price, Barbara. "Demystification, Enriddlement, and Aztec Cannibalism: A Materialist Rojoinder to Harner". Mecanuscrito, 13 abril 1977, p. 5.
260

No todos los especialistas estaran de acuerdo. Por ejemplo Coe dice: Existen amplios datos que indican que todos los estratos de la sociedad azteca tuvieron acceso completo a protenas animales y vegetales. Coe, Michael D. "Struggles of Human History". Science, vol. 199, 1978, p. 762.
261

Tambin dentro de los humanos, la distribucin de la comida est empotrada en lospatrones prevalentes de relaciones sociales, lo cual refleja y coadyuva a reforzar el estatus y el poder Al interior de muchas sociedades cazadoras-horticultoras la distribucin de la carne dentro de las comunidades tiende en grado considerable a reflejar el status... Los orgenes de tales divergencias pueden remitirse a lo ms profundo de la
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natural no es -ni podra ser, autntica paradojaespecfica a la clase. El modelo alternativo propuesto descansa en la naturaleza del sistema de estratificacin, segn el cual la institucin del sacrificio/canibalismo estabiliza y refuerza un sistema preexistente de estratificacin y distribucin del poder poltico. Y como la explicacin que da Harner de la guerra es que sta aparece motivada por la bsqueda de carne, termina siendo una posicin reduccionista. Como la guerra en los aztecas est ligada inextricablemente a la economa poltica a nivel estatal, su contexto siempre fue el de la fuerza institucionalizada, la estratificacin social, la especializacin econmica y la intensificacin. Siendo consecuentes con el materialismo cultural, las causas de la guerra deben indagarse en las condiciones materiales, tecnoeconmicas de la vida. La guerra, al incrementar la mortalidad, puede reducir en cierta medida la presin demogrfica inmediata; pero a menos que se le combine con el infanticidio femenino o a menos de que sea una guerra total que involucre un nmero significativo de vctimas civiles, es a largo plazo un mecanismo extremadamente ineficiente para la regulacin demogrfica. La capacidad de una poblacin para incrementarse depende del nmero de mujeres en edad reproductiva, no del nmero de hombres263. La explicacin debe ser sistmica, en trminos de la mutua interaccin y repercusin de rasgos y complejos completos, de tal suerte que permeen al sistema como
prehistoria humana ... pero [las enormes desigualdades] parecen haber emergido con la evolucin de las sociedades clasistas. Ross, Eric. "An Overview of Trends in Dietary Variation from Hunter-Gatherer to Modern Capitalist Societies". En Harris, Marvin y Ross, Eric B. Food and Evolution. Toward a Theory of Human Food Habits . Philadelphia: Temple University Press, 1987, p. 19-20, 22. Price, Barbara. "Demystification, Enriddlement, and Aztec Cannibalism: A Materialist Rejoider to Harner", p. 12.
263

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totalidad.

C) LA EXPLICACIN DE HARRIS DEL CANIBALISMO AZTECA: Uno de los puntos clave en la concepcin materialista cultural es que una teora slo puede ser
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desplazada por otra teora, y nunca un hecho -o un conjunto de hechos- podr verificar, refutar y/o desplazar a una teora264. Retomando el artculo donde se expresan las crticas de Price -que l mismo sugiri en sus discusiones con la autora, segn constata la propia PriceMarvin Harris desarrolla la versin definitiva del materialismo cultural en lo atinente a la explicacin del complejo del canibalismo azteca en dos de sus obras, a saber, Cannibals and Kings y Good to Eat265. Antes de iniciar nuestra exposicin de esta temtica, cabe destacar que el materialismo cultural nunca ha negado la dinmica propiamente religiosa de la actividad sacrificial. De hecho, ese es ya un lugar comn en la produccin antropolgica: todo sacrificio es de raigambre religiosa y si es tal- se practica siguiendo los cauces de un ritual. El nico aspecto en que se separa Harris del
Este aspecto es uno de los acuerdos generalizados en la teora postpopperiana de la ciencia, el cual ha enfatizado continuamente Imre Lakatos. Como es sabido, la filosofa de la ciencia postpopperiana centr su atencin en el anlisis crtico del proceso de falsacin. Los diversos pensadores (entre ellos los inicialmente acrrimos defensores del legado popperiano y posteriores crticos recalcitrantes como Feyerabend y Lakatos, y otros ajenos a la tradicin popperiana como Kuhn, Stegmller, Newton-Smith, Giere, y Laudan) acordaron que el enfoque de Popper -amn de parcial y limitado- era sumamente ingenuo. Una revisin somera de la historia de la ciencia revel que prcticamente nunca se abandona una teora cientfica al ser refutada por algn "experimento crucial" (de hecho a esta nocin -tan socorrida durante dcadas por el gran influjo que provey el popperismo sobre la epistemologa- se tendera a enclaustrarla en el cajn de los trastes inservibles) sino que se establecen esas estratagemas convencionalistas que tanto aborreca Popper: a lo sumo, lo que ocurre es que se lanzan hiptesis auxiliares para salvar las teoras de la falsacin. De hecho, las teoras desde su nacimiento mismo estarn sumergidas en un ocano de anomalas como dijera Lakatos. Ms an, los programas de investigacin todos ellos, en cualquier etapa de su desarrollo, tienen problemas no solucionados y anomalas no asimiladas. En este sentido todas las teoras nacen refutadas y mueren refutadas . Lakatos, Imre. La metodologa de los programas de investigacin cientfica . Madrid: Alianza Editorial, 1983, p. 173 y 14, respectivamente.
264

Harris, Marvin. Cannibals and Kings. The Origins of Cultures . New York: Vintage Books, 1991 [trad. esp. Canbales y reyes. Los orgenes de la cultura . Barcelona: Salvat, 1986]. Harris, Marvin. The Sacred Cow and the Abominable Pig. Riddles of Food and Culture. New York: Tourchtone Book, 1987 -la primera edicin se titul Good to Eat- [trad. esp. Bueno para comer. Enigmas de alimentacin y cultura . Madrid: Alianza Editorial, 1990].
265

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comn de los antroplogos es en la consideracin de que eso no es todo. El sacrificio no se puede reducir a su carcter religioso, ah no acaba toda la historia 266. Es necesario, luego, explorar las constricciones materiales, el campo conductual etic en el que se desenvuelve y despliega, el entorno que permea a ese tipo de actividades ligadas al sacrificio humano. Es imperativo para tener una imagen ms completa y compleja de tales acontecimientos, indagar las interconexiones ecosistmicas de tal suceso, sus nexos con la dinmica de los procesos demogrficos y tecnoeconmicos. No hay pretensin, pues, de explicacin ltima (como le achacan sus crticos), o de haber conquistado la verdad absoluta. Y an as parece ser que los crticos de Harris le reprochan haber cometido la osada de publicar sus hiptesis materialistas. Resulta as que el grueso de los tericos del sacrificio no desea puntos de vista alternativos, sino que los que divergen de ellos se sometan al vasallaje de lo emic, una suerte de terrorismo intelectual de dudosa estirpe. Y sin duda alguna, lo ms sano para una ciencia en una sociedad libre, lo ptimo es la proliferacin y enfrentamiento entre teoras rivales, como propugna Feyerabend267. El
Una estrategia terica a la que se recurre muy a menudo es intentar reducir el canibalismo a su faceta puramente religiosa para disminuir las cargas morales que conlleva su ejercicio, con lo cual no se hace ms que justificar y hasta podramos decir que disculpar- tal fenmeno. Por ejemplo, esta fue la tctica empleada por Las Casas: Las Casas disculpa asimismo la antropofagia como una monstruosidad natural en la que no hay maldad esencial, como una enfermedad, o un exceso de hambre, o como una forma de consumir los cadveres de los sacrificados: en la Nueva Espaa no la coman [la carne humana] tan de propsito, segn tengo entendido, sino la de los que sacrificaban, como cosa sagrada, ms por religin que por otra causa . La distancia entre el humanitario obispo Las Casas, que explica estudiosamente el canibalismo, y el jesuita Clavigero, que aparta la mirada con horror, mide casi el progreso hecho por la conciencia europea en dos grandes siglos. Gerbi, Antonello. La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polmica 1750-1900. Mxico: FCE, 1993, p. 741.
266

Feyerabend, Paul. La ciencia en una sociedad libre. Mxico: Siglo XXI Editores, 1988. Y del mismo Feyerabend, Paul. Tratado contra el mtodo. Esquema de una teora anarquista del conocimiento. Mxico: REI, 1993.
267

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problema imperdonable es que el materialismo cultural terrenaliza lo que los corifeos de la religin tanto subrayan: el carcter divino y sagrado del sacrificio. El fenmeno del sacrificio es una constante palmaria en las formaciones sociales preestatales; y a menudo est asociado con prcticas canbales, especialmente en las sociedades aldeanas. La prctica del canibalismo -dentro del complejo de sacrificio ritual de los cautivos de guerra- fue casi seguramente una caracterstica universal de las jefaturas268. Por ello no es de extraar que el canibalismo hay sido una institucin extendida antes del arribo de los aztecas al Valle de Mxico. Con el advenimiento del estado, se van eliminando paulatinamente los sacrificios humanos y se les sustituye bien sea por sacrificios simblicos, bien por occisin de animales. De acuerdo a la teora de la optimizacin del forrajeo, si un cazador encontrase una presa humana -por ser la presa ms peligrosa y una de las ms escurridizas del orbe- la dejara a un lado por sus enormes costes. Sin embargo, la prctica de canibalismo blico entraaba una casta guerrera entrenada para perseguir, matar y torturar al enemigo a resultas de la poltica intergrupal: un conjunto de especialistas en la caza humana. Por ello, no puede achacarse a la caza los gastos principales y riesgos contrados en la obtencin y sacrificio de vctimas destinadas a prcticas canbales; ms bien deben achacarse a la guerra no hacan la guerra para conseguir carne humana; la consuman como producto lateral de hacer la guerra269. Con la emergencia de las
El sacrificio humano, conforme a las evidencias existentes, se practic exclusivamente entre los pueblos cultivadores. Gonzlez Torres, Yolotl. El sacrificio humano entre los mexicas. Mxico: FCE, 1994, p. 303.
268 269

Harris, Marvin. The Sacred Cow and the Abominable Pig , p. 215 [Bueno para 169

formaciones estatales el canibalismo blico tiende inexorablemente a desaparecer. Por ello, ...los aztecas de Mxico constituyen la nica gran excepcin a la regla segn la cual en todas partes las sociedades estatales suprimen el canibalismo blico270. Hay un hecho singular que permea a la sociedad azteca: ah se gener el patrocinio estatal de una religin dominada por la violencia y la muerte. A este respecto ninguna cultura la iguala, ni de lejos se acerca 271. Y de hecho, el sacrificio humano se convirti en la ms importante funcin del sacerdotado azteca272. Las deidades aztecas literalmente engullan seres humanos ofrecidos por el clero; as se mantena el orden csmico273. Claro, la ingesta de carne humana era indirecta para los dioses: se daba a travs de los propios humanos. Los prisioneros de guerra jugaban un rol decisivo como el principal -si no es que el nico- alimento de dioses. Eventualmente, los cautivos presentaban un espectculo especialmente mortfero: lidiar su postrero combate en el que, de antemano, la suerte estaba echada. Nada los poda librar de una cruenta muerte.
comer, p. 283-284]. Harris, Marvin. The Sacred Cow and the Abominable Pig , p. 225 [Bueno para comer, p. 297].
270

Fueron solamente los mexicas y algunos otros pueblos mesoamericanos, como los tlaxcaltecas y los huexotzincas, los que sacrificaron hombres en cantidades tan grandes y con tanta frecuencia. Gonzlez Torres, Y. El sacrificio humano entre los mexicas , p. 303.
271 272

Harris, Marvin. Our Kind. New York: Harper Perennial, 1990, p. 432.

Duverger, Christian. La flor letal. Economa del sacrificio azteca . Mxico: FCE, 1993, cap. 1: "El desgaste csmico". Dice Duverger que en los aztecas se verifica un esfuerzo sobrehumano por mantener el equilibrio csmico, pues el porvenir de la sociedad mexicana est ligado a la pervivencia del cosmos ntegro, y son los hombres quienes estn encargados en conservar la marcha del mundo [por medio del] sacrificio humano, p. 13, 14.
273

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Pero los aztecas no se limitaban a aniquilar a los enemigos forneos: tambin en ocasiones sacrificaban a sus propios esclavos, as como a jvenes y doncellas que fatalmente personificaban dioses. Aunque es debido precisar que no fueron los primeros mesoamericanos en implementar sacrificios humanos, s que fueron quienes con mayor regocijo y tenacidad lo practicaron. Hay hechos obvios que parecen olvidarse fcilmente; dice Harris que la tortura, el sacrificio y la ingestin de prisioneros de guerra no puede tener lugar sin prisioneros de guerra y stos no pueden ser capturados a menos que haya guerras... las teoras que atribuyen la guerra a los instintos humanos universales [como el psicoanlisis] son intiles para explicar las variaciones de intensidad y de estilo del conflicto intergrupal y resultan peligrosamente engaosas pues implican que la guerra es inevitable. Los intentos para comprender porqu los prisioneros son a veces mimados y luego torturados, sacrificados y comidos en trminos de instintos universales basados en conflictos de amor y odio son intiles y peligrosos por la misma razn. Los prisioneros no siempre son mimados, torturados, sacrificados y toda teora que pretenda explicar porqu ocurre este complejo tambin debera ser capaz de explicar por qu no ocurre. Puesto que las actividades en cuestin forman parte del conflicto armado, su explicacin ha de buscarse en los costos y beneficios militares: en las variables que reflejan la importancia, el status poltico, la tecnologa de armamento y la logstica de los combatientes 274. Los prisioneros no solamente eran nufragos en el teatro de la muerte; antes bien, los roles que desempeaban eran mltiples: como principales animadores en el espectculo
Harris, Marvin. Cannibals and Kings. The Origins of Cultures . New York: Vintage Books, 1991, p. 154-155.
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de la tortura, como entrenamiento de jvenes guerreros y, en la hecatombe sacrificial, -tan final como mortalmente- como alimento sacro. Sherburn Cook fue quien por vez primera propuso que el complejo azteca de sacrificio y guerra eran elementos bsicos del sistema de regulacin del crecimiento demogrfico. En Mxico Central, inmediatamente antes de la conquista espaola, la poblacin estaba alcanzando el mximo consistente con los medios de subsistencia. De forma simultnea, la intensidad de la guerra se elev constantemente y la institucin del sacrificio humano -que dependa fuertemente para conseguir vctimas de los prisioneros de guerra- sufri un desarrollo casi patolgico... la media anual de las vctimas de guerra alcanz cerca de 5,000 y el correspondiente valor para las vctimas sacrificiales fue de 15,000 durante los ltimos cincuenta aos de dominio azteca. Asumiendo que una probable poblacin final para el rea de al menos 2,000,000, y una tasa normal de mortalidad del 5%, el efecto de la guerra y el sacrificio habra sido muy efectivo para ajustar un incremento indebido en los nmeros275. Aseveraba as que mora el 25% de la poblacin masculina. Pero su error maysculo fue el no fijarse en la funcin principalsima de la mujer en la demografa. Aumentar 25% la tasa de natalidad atenuaba y compensaba esa alta tasa de mortalidad. Y sera -para Harris- Michael Harner quien resolviera a la postre el enigma del sacrificio azteca. Las vctimas eran comidas. Por qu? Por agotamientos del ecosistema mesoamericano en virtud de los siglos de intensificacin
Cook, Sherburne F. "Human Sacrifice and Warfare As Factors in the Demography of PreColonial Mexico". En Graham, John A. (ed.). Ancient Mesoamerica. Selected Readings . Palo Alto: Peck Publications, 1981, p. 364 [este artculo apareci originalmente en Human Biology en 1946].
275

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y crecimiento demogrfico, as como por los costos y beneficios del uso de carne humana como fuente de protenas animales pues no haba opciones menos costosas. Al final del periodo glacial mesoamrica qued en un estado de agotamiento mayor que cualquier otra regin en lo referente a los recursos animales. El crecimiento continuo de la poblacin y la intensificacin de la produccin bajo la influencia coactiva de la administracin de los imperios clsicos de las tierras altas elimin virtualmente la carne animal de la dieta de las personas comunes. La clase dirigente y sus seguidores naturalmente continuaron disfrutando delicias tales como perros, pavos, patos, ciervos, conejos y pescado. Pero... los plebeyos -a pesar de la expansin de las chinampas- fueron obligados a comer las algas extradas de la superficie del lago de Texcoco. Aunque el maz y el frijol en cantidades suficientes podan suministrar todos los aminocidos esenciales, las recurrentes crisis de produccin a lo largo del siglo XV determinaron que las raciones protenicas quedaran reducidas con frecuencia a niveles que habran justificado biolgicamente un poderoso anhelo de carne. Adems, perennemente haba escasez de todo tipo de grasas... Los costos y beneficios del control poltico experimentaron un cambio favorable a consecuencia de utilizar carne humana para recompensar a grupos selectos en perodos cruciales... si la carne era suministrada a la nobleza, los militares y sus seguidores en paquetes concentrados, y si la provisin era sincronizada para compensar los dficits del ciclo agrcola, quiz la coyuntura habra sido suficiente para que Moctezuma y la clase gobernante evitaran la cada poltica... La disponibilidad de especies animales domesticadas jug un papel importante en la prohibicin
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del canibalismo y en el desarrollo de religiones de amor y misericordia en los estados e imperios del Viejo Mundo276. En el mundo azteca, cada vez que se ejecutaban incursiones armadas, los guerreros iban acompaados de sacerdotes para practicar sacrificios en los campos de batalla al tiempo de haber obtenido la victoria; y eventualmente se consuman los cadveres para recargar energas. Como hemos destacado, los aztecas practicaban el canibalismo blico en proporciones sin precedentes. Y nadie puede negar que el estado y la religin azteca fomentaban su prctica en lugar de prohibirlo La lite azteca tuvo que establecer un balance entre los beneficios nutricionales proporcionados por la carne humana, y los costos econmicos y polticos de destruir el potencial creador de riqueza del trabajo humano... La razn de que eligieran esto fue que su sistema de produccin de alimentos careca en grado extraordinario de fuentes eficaces de alimentos de origen animal. Los aztecas nunca consiguieron domesticar ni un solo herbvoro u omnvoro de gran tamao277. La necesidad mayscula de carne no se localizaba en los linderos de la pobreza sino en los de la lite militar y religiosa. Y el canibalismo no contribua prcticamente en nada a elevar las condiciones de vida de los campesinos; pero su prctica fue continuada porque favoreca a las lites, aumentando de tal modo su riqueza y poder. Tienen razn quienes aseguran la enorme variabilidad de la dieta
276

Harris, Marvin. Cannibals and Kings, p. 165-166. Harris, M. The Sacred Cow and the Abominable Pig, p. 228 [p. 301]. 174

277

azteca, como Ortiz, pero eso no significa que estuvieran excelentemente alimentados y tuvieran abundancia de alimentos de origen animal, sino que las especies mejor clasificadas eran extremadamente escasas; y si los aztecas coman de todo, por qu no habran de consumir tambin carne humana?, se pregunta Harris. Los aztecas, en todo caso, fueron incapaces de crear un sistema estatal de gobierno imperial porque, adems de devorar al segmento productivo de la poblacin, le imponan enormes tributos. Finalmente hay que destacar que en su presentacin de la solucin al enigma del canibalismo, Harris comete un error garrafal al sealar -previo a una cita- que el Cdigo Dresden est escrito en nhuatl -lengua natural de los aztecas-, cuando en realidad es maya278. Este ha sido un punto neurlgico de la crtica a la versin materialista cultural, los contradictores aducen que cmo podrn confiar en una interpretacin que contiene errores tan crasos. Pero de lo que no se percatan es de que tal argumentacin es falaz: utilizan una falacia de irrelevancia, especficamente del tipo de composicin, tomando la parte por el todo.

CAPTULO CUARTO:
Harris, Marvin. Canbales y reyes, p. 125-126. Cfr. Coe, Michael D. "Struggles of Human History". Science, vol. 199, 1978, p. 762.
278

175

LAS CRTICAS A LA EXPLICACIN MATERIALISTA CULTURAL DEL CANIBALISMO AZTECA Un rasgo prototpico que comparten todas las crticas al modelo materialista cultural de explicacin del complejo canibalstico radica en su aproximacin enteramente emic al tpico, la cual reclama obligatoriamente un anlisis simblico como el medio propicio para desarrollar una comprensin profunda de este fenmeno. Consecuentemente acusan a Harris y Harner de dar soluciones superficiales, unilaterales y mecnicas a la cuestin. Describiremos brevemente las ms importantes objeciones. A) LA CRTICA DE SAHLINS: Marshall Sahlins considera que la teora de Harris postula que las costumbres de la humanidad nacen y desaparecen de acuerdo con su redituabilidad 279. Esta lectura, nada inocente280, no es ms que una malintencionada y deficiente interpretacin. Harris plantea su anlisis en trminos de costos/beneficios que 281 no son de ningn modo econmicos . Sahlins al criticarlo cree que
279

Sahlins, Marshall. "El canibalismo azteca". Vuelta, n. 32, ao 3, julio 1979, p. 5.

Recordemos, con Althusser, que no hay lectura inocente. Althusser, L. y Balibar, E. Para leer el capital. Mxico: Siglo XXI, 1976, p. 19.
280

Comentando este texto de Sahlins, Harris aclara que nuestros costos y beneficios son los costos y beneficios conductuales etic que presentan innovaciones alternativas con respecto a las constantes biopsicolgicas Aunque la operacionalizacin cuantitativa exacta de estos costos y beneficios representa un gran desafo, cabe obtener fcilmente aproximaciones generales empleando medidas como el alza o cada de las tasas de
281

176

ese clculo se reduce a una relacin econmica 282; y siendo as la funcin prctica de las instituciones nunca es suficiente para explicarse su estructura cultural. No se deja en el enigma el sentido de lo que los aztecas hacan al atribuirlo al propsito de allegarse protenas, sino que tal propsito se antoja aberrante si analizamos lo que en verdad se proponan283. Cierto. Harris no intenta dar una versin emic de la cuestin; como ya existen en demasa, es tiempo de proporcionar un anlisis etic. Sahlins opta por clausurar toda explicacin en el anlisis emic. Son, por ende, dos visiones enteramente inconmensurables; sin embargo, Harris reconoce que se pueden hacer estudios desde una perspectiva emic que sean vlidos, pertinentes y tiles, una vez que se hayan practicado
mortalidad, el consumo de caloras y protenas, la morbilidad, la razn insumo/producto del trabajo, otras balanzas energticas, la incidencia del infanticidio, las bajas causadas por la guerra y muchos otros indicadores de ndole etic y conductual. Estos costos y beneficios son categoras claramente distintas de los conceptos economtricos de ganancias y prdidas, que son propios de mercados de precios y se miden en trminos monetarios Harris, Marvin. El materialismo cultural. Madrid: Alianza Editorial, 1982, p. 361. Esto no es extrao, por otra parte. Es bien sabido que en el terreno de la economa, y especialmente despus de la emergencia de la teora general de juegos, una de las expresiones favoritas de la racionalidad del consumidor consiste precisamente en su clculo en trminos de costo/beneficio. Ver, por ejemplo, Mckenzie, Richard B. Y Tullock, Gordon. La nueva frontera de la economa . Madrid: Editorial Espasa-Calpe, 1980: la grandeza y la servidumbre de la economa radican en que la escasez implica la necesidad de elegir, lo que poda ser interpretado como el anlisis de la escasez puede, y debe, ser considerado al mismo tiempo como el anlisis de la eleccin (p. 2) los seres humanos actan y lo hacen con un objetivo en economa se supone que la gente es racional, en el sentido de que es capaz de determinar aquello que quiere, dentro de sus lmites, y de que luchar por conseguir tantos de aquellos deseos como le sea posible el individuo siempre tender a escoger ms contidades, en vez de menos de aquellas cosas que desea (p. 17-18) el coste de hacer o tener algo es el valor de la mejor alternativa de la que se ha prescindido cuando se ha efectuado una eleccin (p. 20) el individuo intenta sencillamente maximizar su utilidad (p. 27) la mayor parte de las cosas tienen un precio al que pueden conseguirse y, de acuerdo con el precio (beneficios) que puede exigirse (percibirse), tienen lugar determinados ajustes en el comportamiento p. 37. Tales aseveraciones constituyen expresiones modlicoas de lo que los economistas entienden por relacin coste-beneficio. El problema es que en Harris la relacin coste-beneficios ni est calcada del modelo econmico, ni se refiere al campo de la economa, sino que alude principalmente a la coyuntura de la seleccin cultural.
282 283

Sahlins, M. "El canibalismo azteca", p. 6. 177

intensos anlisis de tipo etic. Por su parte, Sahlins parece rechazar -por superficiales y consecuentemente despreciables- las versiones etic. El canibalismo en cuanto categora cultural es una reciente invencin de la antropologa, dado que para los aztecas era tpicamente un aspecto del sacrificio, que dependa de la previa asimilacin de la vctima al dios, y era, por lo tanto, la forma ms elevada de la comunin284. Frente a este tipo de argumento, con toda justificacin lo nico por lo que Harris puede optar es la afirmacin sardnica de que el canibalismo azteca era la forma ms alta de comunin para los que lo practicaban, no para los que eran comidos. Para stos, no slo era canibalismo sino la forma suprema de explotacin285. Pero Sahlins insiste en su visin privilegiada y descarnada, aislada de la vida cotidiana misma: en el ltimo momento, las vctimas, los dioses y los comulgantes eran uno solo. De esta manera, el consumo de carne humana no les degradaba, sino que los deificaba. Precisamente al entender el sacrificio como una extensin de las funciones fisiolgicasde la digestin, Harner y Harris han anulado toda posibilidad de comprenderlo, ya sea como una necesidad o como un rito286. Respecto a este intento de refutacin, vayan algunas acotaciones: * Sahlins nunca rebasa la visin del participante (o emic)
284

Sahlins, M. Op. cit., p. 6. Harris, Marvin. El materialismo cultural. Madrid: Alianza Editorial, 1982, p. 369. Sahlins, M. Op. cit., p. 7-8. 178

285

286

* La explicacin que dan Harris y Harner no es una extensin de las funciones digestivas. Esto es retrica que caricaturiza una posicin para refutarla fcilmente llevndola al absurdo total. Esto tcnicamente se conoce -en buena lgica- como falacia de non sequitur por ignoratio elenchi * Sahlins olvida por completo el marco evolucionista (el cual sera un ncleo bsico) en el que est formulada la solucin materialista cultural del enigma * Sahlins niega implcitamente toda posibilidad de que el materialismo cultural pueda comprender algo respecto a este fenmeno. Esta operacin terica es el anlogo a la negacin del otro que lleva a cabo el conquistador con respecto a la diferencia del nativo y le conduce a su destruccin, y a la justificacin ideolgica de esta 287. Esto naturalmente torna cualquier dilogo imposible. Una estrategia consabida para refutar la explicacin Harner/Harris es el intento de demostracin de que haba abundancia de recursos alimenticios (es decir, fuentes de protenas) en las urbes y dominios aztecas. Sahlins asegura que de todos los pueblos del hemisferio que practicaban la agricultura intensiva, los aztecas probablemente tenan los recursos protenicos ms cuantiosos: los lagos del Valle de Mxico, repletos de animalitos y algas que procesaban como alimentos, as como pescado, y, en el invierno, millones de patos288.
287

Reding Blase, Sofa. El buen salvaje y el canbal. Mxico: UNAM, 1992, cap. III.

Sahlins, M. Op cit., p. 8. Y Harris indica que la nica conclusin sensata que cabe extraer del hecho de que los aztecas comieran ms animalitos que otra cosa es que ya se haban comido la mayor parte de las aves y los peces, y que debido a esto mismo, tambin coman seres humanos. Harris, Marvin. El materialismo cultural, p. 367.
288

179

Pero la evidencia muestra que el Valle de Mxico era un hbitat tan extensamente agotado que se producan de manera recurrente hambrunas289. Existen abundantes pruebas de que las clases privilegiadas de la ciudad tenan un fcil acceso a la carne (sin mencionar siquiera a los nobles de palacio y a los protegidos, entre 1000 y 2000 en total, que Moctezuma agasajaba diariamente en su palacio), de modo que de cualquier manera esas personas habran sido las ltimas en sufrir290. Lo cual, naturalmente, no significa de ninguna manera que las clases menos favorecidas tambin tuvieran acceso a esos recursos crnicos. Y si las clases dominantes llegaban a apropiarse de esos privilegios, la razn estriba en que la abundancia que se generaba artificialmente a partir de los enormes tributos de otras regiones sometidas291.

Corroborar en Sanders, William, Santley, Robert, y Parsons, Jeffrey. The Basin of Mexico. Ecological Processes in the Evolution of a Civilization . New York: Academic Press, 1979, appendix D: Prehispanic Meat Comsumption Levels in the Basin of Mexico . Otros autores, por su parte, confirman lo mismo: Las hambres eran frecuentes, la escasez aumenazaba cada ao y los mtodos agrcolas eran demasiado primitivos para hacer frente a circunstancias excepcionales, tales como las nubes de langosta, las invasiones de roedores, las lluvias o nevadas demasiado violentas , dice Soustelle, basndose en el Cdice Mendocino. Soustelle, Jacques. La vida cotidiana de los aztecas en vsperas de la conquista. Mxico: FCE, 1996, p. 156. Por otro lado, una experta contempornea comenta que se sabe de algunas regiones de Mesoamrica ya enfrentaban serios problemas de erosin[en la poca de la conquista] . Romero Frizzi, Mara. "La agricultura en la poca colonial". En Rojas, Teresa (coord.). La agricultura en tierras mexicanas desde sus orgenes hasta nuestros das . Mxico: Editorial Grijalbo/CONACULTA, 1991, p. 143. Y es por ello que la eficiencia energtica en la produccin probablemente se haba deteriorado agudamente. Price, Barbara. "The Truth is Not in Account but in Account Books: On the Epistemological Status of History". En Ross, Eric (ed.) Beyond the Myths of Culture. Essays in Cultural Materialism. New York: Academic Press, 1980, p. 169.
289 290

Sahlins, M. Op cit., p. 9.

Las ciudades sometidas a tributo deban entregar anualmente a los cobradores aztecas cantidades importantes de esos cuatro productos [maz, frijol, amaranto y cha] Soustelle, J. La vida cotidiana de los aztecas en vsperas de la conquista , p. 156.
291

180

B) LA CRTICA DE ORTIZ DE MONTELLANO: La crtica de Ortiz de Montellano ha sido la ms poderosa que se le haya dirigido a la versin materialista cultural sobre el canibalismo, puesto que utiliza en una parte de ella un intento de refutacin con datos de tipo etic -sin que los reconozca as el propio autor- y hay que decir a favor de sta que, cuando fue publicada originalmente en la revista Science en 1978, los datos que a la sazn se tenan sobre el particular apoyaban fuertemente su posicin. Sin embargo, los trabajos que posteriormente ha realizado el Equipo de Bioarqueologa de la Direccin de Antropologa Fsica del Museo Nacional de Antropologa del INAH han demostrado mediante el anlisis bioarqueolgico de las modificaciones culturales en restos seos que -pese a errores de detalle- la razn le compete a Harris292, que no a Harner por haber presentado un esquema demasiado simplista que, como ya hemos visto, el propio Harris hubo de modificar 293. Como todo buen idealista cultural, Ortiz de Montellano se
El equipo de Bioarqueologa est conformado por los arquelogos Jorge Arturo Talavera Gonzlez (quien adems es antroplogo fsico) Juan Martn Rojas Chvez y Enrique Garca Garca. Sus trabajos son: "Anlisis bioarqueolgico de las modificaciones culturales en restos seos de Cantona, Puebla. Fase 1" (1997); "Informe de la revisin de artefactos seos en exhibicin en el Museo Regional del INAH de San Luis Potos" (1998); "Informe del anlisis del material osteolgico con modificaciones culturales, depositado en la bodega de materiales arqueolgicos de la zona arqueolgica de Cacaxtla, Tlaxcala" (1998); "Informe del anlisis del material osteolgico con modificaciones culturales del Proyecto especial Monte Albn 1992-1994" (1998); "Informe del anlisis del material osteolgico con modificaciones culturales del Proyecto Comalcalco, Tabasco" (1998), "Informe terico y experimental de las modificaciones culturales en restos seos, en algunos sitios arqueolgicos de la Repblica Mexicana" (1999), todos ellos en el Archivo de la Direccin de Antropologa Fsica. INAH. Mxico.
292

En virtud de que en la obra posterior de Ortiz de Montellano se reiteran exactamente los mismos argumentos -si bien actualizados con novsima bibliografa- y -todava a 12 aos de distancia!- sigue sin comprender el meollo de la cuestin planteada por Harner/Harris, nos centraremos principalmente en el artculo original de los 70. Ver Ortiz de Montellano, Bernardo. Medicina, salud y nutricin azteca. Mxico: Siglo XXI Editores, 1997, especialmente cap. 3: "Poblacin y capacidad de carga de la cuenca de Mxico".
293

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rasga las vestiduras al enterarse de que Harner y Harris proponen una explicacin tan tendenciosamente materialista. En cambio, l supone que todo ese complejo guerra-prisioneros-sacrificio-canibalismo puede muy bien explicarse por razones enteramente religiosas (es decir, exclusivamente emic, y, para ms pistas, eventualmente estriles y absolutamente metafsicas si se les despoja de todo sustrato material). Pero para demostrar ello, requiere del desmontaje de los argumentos principales de la explicacin ecolgica y utiliza -tal vez sin desearlo y percibirlo- datos de tipo etic. Ortiz critica fuertemente a Harner por postular -de manera etnocntrica- que la falta de herbvoros domesticables tena efectos nutricionales adversos; nuestro autor conviene en que ciertamente no haba tales especies pero admitir que son fundamentales en la dieta es un recurso etnocntrico. El problema principal surge cuando ese mismo argumento se le puede revertir. Los aztecas disponan y consuman una variedad mayor de alimentos que nosotros294. Pero nosotros quines?: las poblaciones proletarias, campesinas e indgenas?, las clases medias?, las clases altas? un promedio de todas ellas?, o un inefable nosotros? Y posteriormente da a entender que estaban mejor nutridos que las poblaciones contemporneas [las mismas interrogantes]295. Como
Ortiz de Montellano, Bernardo. "El canibalismo azteca: una necesidad ecolgica?". En Anales de antropologa, vol. XVI, 1979, p. 158.
294

Alguien que s ha estudiado empricamente los patrones dietticos del Mxico contemporneo asegura que, con respecto a los pobres, el maz no es solamente la fuente crtica de caloras; es tambin la fuente mayor de protenas, seguida en importancia por frijol y productos animales. Cerca del 80% de las protenas provienen de productos vegetales, y el otro 20% de leche, huevo, y carne . Patrn que es enteramente equiparable al del momento de la conquista. Pelto, Gretel H. " Social Class and Diet in Contemporary Mexico". Harris, Marvin y Ross, Eric. Food and Evolution. Toward a Theory of Human Food Habits. Philadelphia: Temple University Press, 1987, p. 521.
295

182

buen estudioso de gabinete -juro que iba a escribir palacete-, Ortiz parece no haberse enterado de los estudios empricos de campo que el Equipo de Bioarqueologa ha desarrollado para someter a un proceso de falsacin la hiptesis de Harris sobre el canibalismo azteca; y en todos los casos tal enunciado terico ha resultado indemne. Un fallo general de Ortiz de Montellano es suponer implcitamente que la produccin de maz iba a parar -en buena medida- a las bocas de los productores, lo cual es -por lo menos- ms que dudoso. Hay que notar aqu que se manifestaba -como en toda sociedad estratificada- un acceso diferencial a los recursos alimentarios. An as, basndose en Sahagn [por lo dems, una fuente que es criticada cuando la utilizan Harris y Harner para apoyarse, un argumento de autoridad inverso y diferencial], asegura que haba ms de 40 clases de aves acuticas, armadillo, tuza, comadreja, serpientes de cascabel, ratones e iguanas, venados, guajolotes, perros, pescados, escarabajos acuticos, larva de liblula, ranas, salamandras acuticas, chapulines, hormigas y gusanos, los cuales eran consumidos regularmente por la poblacin en general. Adicionalmente, como se enviaban grandes tributos alimenticios a Tenochtitlan, no haba necesidad de complementar la dieta con protenas extradas de las prcticas homofgicas. Por lo dems, otro recurso estable de alimentos, no mencionado por Harner, eran las chinampas296. Sin embargo, esto es palmariamente falso. Harner destaca a la produccin agrcola por medio de la tcnica de chinampas como recurso alimentario sobremanera importante en sus
Ortiz de Montellano, Bernardo. "El canibalismo azteca: una necesidad ecolgica?", p. 161.
296

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artculos sobre el canibalismo297. Como se practicaba el cultivo intensivo en las chinampas, no les afectaban las sequas y producan 7 cosechas por ao. Una sola hectrea de chinampa podra alimentar a 20 personas; y -siguiendo a Armillasconsidera que haba ms de 9,000 ha. de chinampas, cuya produccin abasteca a 180,000 personas. En realidad, un promedio de entre 240-300,000 personas podra alimentar adecuadamente y resalta que la poblacin no era superior a los 300,000 habitantes. Por lo tanto, concluye categricamente que no es la deficiencia de protenas una fuerza suficientemente poderosa para conducir al canibalismo. Y de hecho, no hubo escasez de carne ni en periodos anteriores ni en tiempos de la conquista, lo cual no se corrobora en vista de las hambrunas crnicas mencionadas por las fuentes. Aunque acepta que la intensificacin de la agricultura y la expansin territorial por conquista podran generarse como una reaccin posible frente a periodos de hambre. Su conclusin general es que la antropofagia jams ha servido como fuente principal en la dieta humana 298. Pero aqu equivoca el punto puesto que Harner -y junto con l Harris- asevera que el caso del canibalismo azteca fue nico, y no una tendencia generalizable en la evolucin sociocultural, lo cual parece suponer Ortiz que es la posicin del materialismo cultural; y esto se puede apreciar por el tipo de argumentacin que desarrolla nuestro autor. Cierto es que se sacrificaban muchas
Harner, Michael. "The Enigma of Aztec Sacrifice". Natural History, 84, 1977, p. 49, y "The ecological basis for aztec sacrifice". American Ethnologist, 4, 1977, p. 118-119.
297

Ortiz de Montellano, Bernardo. "El canibalismo azteca: una necesidad ecolgica?", p. 165.
298

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mujeres y nios, lo cual reduce automticamente la cifra de insumos crnicos por el peso corporal inferior de stos frente a los adultos varones. Pero afirmar categricamente -como lo hace este etnohistoriador- que la contribucin del canibalismo a la dieta de los aztecas no se puede considerar de importancia299, no es completamente vlido. Esto puede ser el caso siempre y cuando tal contribucin se piense en trminos de un ndice elevado, un 25%, de la poblacin. Pero este no sera la situacin del complejo canibalstico azteca. Y sugiere mecnicamente -tesis la cual no es un enunciado del materialismo cultural- que si el canibalismo respondiese a una necesidad ecolgica, se dara un mayor nmero de vctimas cuando hubiese pocas de escasez en el ciclo agrcola. Pero -por los relatos de la conquista- es claro que las clases gobernantes tenan insumos de sobra, no as las clases menos privilegiadas. Y tanto Harner como Harris aseguran que el canibalismo se practicaba prioritariamente a favor de los sectores privilegiados como una compensacin a la participacin exitosa en la guerra. Una explicacin ms a tono con los hechos es que el gran nmero de sacrificios representa una accin de gracias y de reciprocidad hacia los dioses 300. Aunque no sea refutable esta aseveracin -por el tipo de lenguaje que utiliza: el trmino 'representar' no necesariamente est conectado con relaciones de causalidad, lo cual hace dudosa su aplicacin como principio explicativo; y, en
299

Ortiz de Montellano, Bernardo. Op. cit., p. 167.

Ortiz de Montellano, Bernardo. "El canibalismo azteca: una necesidad ecolgica?", p. 168. Ante esto, comenta Harris que el gesto de agradecimiento y reciprocidad de Montellano existe indudablemente, pero no contradice de ninguna manera el significado alimentario de los rituales Harris, Marvin. The Sacred Cow and the Abominable Pig , p. 233 [Bueno para comer, p. 308-309].
300

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todo caso, por su carcter polismico genera falacias de ambigedad anfibolgicas-, el canibalismo pudiera tambin ser apreciado como un premio a los elementos ms productivos y como un aliciente para la futura produccin. Dice Ortiz que tanto los nobles como los plebeyos estaban motivados por el fervor religioso para conquistar nuevas tribus y aumentar el nmero de sacrificios humanos301. De ser efectivo esto, ese fervor religioso hubiera conducido a la autoinmolacin generosa para ser sacrificado. Las clases altas hubieran participado enormemente en esos sacrificios, lo cual (de acuerdo a las fuentes) nunca fue as. El hecho de que un buen nmero de sacrificios fuera de mujeres pudiera bien explicarse como un mecanismo de regulacin demogrfica al interior del grupo. El exocanibalismo puede ser apreciado como una recompensa a las luchas de expansin, lo cual redundara en un territorio ms extenso para explotar y mantener los estndares de vida de los estratos altos a niveles apropiados. Se crea que las vctimas inmoladas se volvan sagradas [De ser as, por qu no lo practicaban con asiduidad los tan denodadamente pos nobles varones?] comer de la carne representaba el acto de comer al mismo dios [Y por qu no se aprovechaba todo el cuerpo "divino", sino mayormente brazos y piernas?, acaso solamente ah se hallaban los dioses?] Esta comunin con seres superiores era un aspecto muy importante de la religin azteca302. Finalmente, Ortiz establece que est generalmente aceptado que los aztecas practicaban el canibalismo ritual, pero hay desacuerdo en cuanto a la magnitud de
301

Ortiz de Montellano, B. Op. cit., p. 171. Ibid., p. 171. 186

302

la prctica. El sacrificio humano, el canibalismo y el comportamiento de los guerreros aztecas puede atribuirse y explicarse por motivos tradicionales, tales como la religin y el deseo de adquirir una alta posicin en la sociedad303. Se ha demostrado que stos son mviles extraordinariamente poderosos en otras sociedades, inclusive la nuestra. No hay ninguna necesidad de recurrir a una explicacin ecolgica basada en el canibalismo como suplemento diettico, especialmente cuando no se puede establecer ni la necesidad de tal suplemento diettico, ni la importancia de la contribucin a la dieta de tal consumo de la carne humana304. No obstante, esto ni siquiera es una explicacin: es una parfrasis de los datos de los informantes de Sahagn. Y adems, como comenta Harris, afirmar que comer carne humana formaba parte de su religin no nos lleva a ninguna parte305. Como corolario final habra que destacar la posicin general de Harris frente a la crtica de Ortiz de Montellano: No creo que la escasez de protenas fuese el motor del canibalismo azteca, ni que este resultase de la necesidado fuese una respuesta a una insuficiencia
Al respecto, cabra tomar en cuenta la prudencia de Sjourn: la mayor parte de los americanistas aceptan generalmente con una facilidad desconcertante la explicacin que de los sacrificios humanos dan los cronistas De acuerdo con esta versin, cada ciudadano consciente de su misin csmica se dejaba arrancar alegremente el corazn ... se trata en realidad de un Estado totalitario cuya existencia estaba basada sobre el desprecio total de la persona humana. Sjourn, L. Pensamiento y religin en el Mxico antiguo , p. 2021. Simplemente habra que agregar que ese mismo desprecio -pero potenciado- por los hombres mostraron los intrusos espaoles.
303 304

Ortiz de Montellano, B. Op. cit., p. 175-176.

Harris, Marvin. The Sacred Cow, and the Abominable Pig, p. 234 [Bueno para comer, p. 309].
305

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diettica, ni tampoco que el hambre de protenas entre los aztecas constituyese la fuerza impulsora del canibalismo (todas estas ideas completamente distorsionadas aparecen en un mismo artculo de Ortiz de Montellano). Antes bien, mi opinin es que la prctica del canibalismo blico constitua un subproducto habitual de la guerra preestatal y que la pregunta que ha de contestarse no es qu llevaba a las sociedades estatales a practicarlo, sino qu las llevaba a no hacerlo. La escasez de alimentos de origen animal no obligaba a los aztecas a comer carne humana; sencillamente, restaba peso a las ventajas polticas de suprimir el canibalismo306. C) LA CRTICA DE ARENS La crtica de Arens no est especialmente dirigida al materialismo cultural sino a cualquier teora que postule -tan arbitraria como ilegtimamente- la existencia del canibalismo. Para Arens, el canibalismo no es ms que una invencin mental de los rijosos conquistadores, y los buenos antroplogos hacen mal en seguir ese juego de poder. Su punto de partida es sencillo: dudo de la existencia efectiva de ese acto como prctica aceptada en cualquier tiempo o lugar. El recurso del canibalismo en condiciones de supervivencia o como un caso raro de comportamiento antisocial no se niega para ninguna cultura307. La acusacin de canibalismo la inaugura -en los registros escritos- Herodoto. Y de ah a la fecha, el epteto de canbal ha sido aplicado en algn momento
306

Ibid., p. 232 [p. 307].

Arens, W. El mito del canibalismo. Antropologa y antropofagia . Mxico: Siglo XXI Editores, 1981, p. 17.
307

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por todos los grupos humanos308. Algo de lo ms curioso en los anales de la antropologa es que se han planteado tipologas inverosmiles de fenmenos inexistentes, lo cual es realmente escandaloso; por ejemplo, se habla de exo, endo y auto canibalismo. As como de canibalismo gastronmico, ritual -o mgico-y de supervivencia. Estas semnticas imaginarias no haran sino mostrar el poder referencial del lenguaje. Lo ms raro del caso es que, a pesar de la enorme profusin con que las aparecen las palabras canbal y canibalismo en los registros etnolgicos, no hay informes de primera mano. Y, ciertamente, el canibalismo debera ser un fenmeno observable. Sin embargo, por lo general se le da por sentado sin mayor trmite. Si realmente existiera el canibalismo como prctica social sancionada, sera enormemente enigmtico el hecho de que dentro de la inmensa bibliografa, solamente un antroplogo afirmara -como es el caso- haber sido testigo presencial de canibalismo. El primer caso de estudio fue el de los caribes, de cuyo nombre se derivara posteriormente la palabra canbal. Canibalismo y resistencia llegaron a ser sinnimos y adems legitimaron las brbaras reacciones de los espaoles309. Por ello, y equiparando una rebelin contra la tirana y la falta de humanidad racional -vale decir, cultural-, la definicin operativa de canibalismo en el siglo XVI era resistencia a la invasin extranjera, a la que segua la venta de los canbales como esclavos, considerndose que estaban mejor as que libres en sus condiciones originales310.
308

Arens, W. El mito del canibalismo, p. 21. Arens, W. Op. cit., p. 52. Ibid., p. 55. 189

309

310

Es singular el hecho de que en el caso de canibalismo ms documentado y sobre el que ms tinta se ha desperdiciado, las relaciones escritas en el momento por los participantes en la expedicin aluden en unos pocos posibles casos al canibalismo de los mexicanos, pero nunca afirman haberlo observado directamente311. El canibalismo se presenta as como una gran estafa histrica, como ingenuo cuento de hadas, como un mito cuya funcin ideolgica sea la justificacin de la destruccin de las culturas "brbaras" (esto es, aquellas culturas que no sean la europea).

CONCLUSIONES:

Ibid., p. 62. Daz del Castillo, en uno de los pasajes aludidos anteriormente, s afirma haberlo presenciado directamente. Pero -como un seguidor de Arens lo ha hecho- se puede dudar de la fiabilidad del testimonio. Cardn seala que era imposible que -dado lo cruento del combate y la enorme distancia que lo separaba de la piedra sacrificial- que Daz pudiera apreciar la ingestin efectiva de la carne de sus compinches. Y as tendramos ms el testimonio de una crencia -tan arraigada cuanto errnea- que la descripcin de un suceso autntico. Ver Cardn, Alberto. Dialctica y canibalismo. Barcelona: Editorial Anagrama, 1994, p. 166-174.
311

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Cualquiera que sea nuestra posicin terica al respecto, tenemos que concluir que hay un hecho indubitable, sobre el cual estn de acuerdo todos los estudiosos: la existencia de los sacrificios humanos al interior de la cultura mexica. Eso no est sujeto a discusin alguna; las evidencias sobran. Lo que s resulta controvertido es qu se haca con los cadveres, una vez practicado el sacrificio. Tampoco es controversial el hecho de que esas occisiones rituales estaban dirigidas, controladas, practicadas y -finalmente- justificadas a partir de una cosmologa muy particular, en cada una de las subculturas en las que se ejecutaban. Los puntos a discusin seran: a) realmente se degustaba la carne de los cadveres?, b) de haberlas, es posible explicar las prcticas canbales a partir exclusivamente de motivaciones psicgenas?, deben adelantarse explanaciones puramente religiosas?, o bien es dable clarificar las causas en virtud de las condiciones ecolgicas? Las primeras dos explicaciones son las modlicas y casi todos los trabajos las apoyan, sobre todo por el enorme influjo que an tienen tanto el psicoanlisis (en la tendencia de "cultura y personalidad", as como en los estudios hermenutico-psquicos) como los anlisis puramente simblicos. Ninguna de las explicaciones del canibalismo ha tratado de conciliar una anlisis integral que abarque todas estas dimensiones. Y esto por una razn sencilla: parecen ser mutuamente excluyentes. Ahora bien, ciertamente el materialismo cultural pretende que la causalidad ltima de la emergencia del complejo canibalstico de la cultura azteca hiende sus races en las condiciones ecolgicas, tecnoeconmicas y polticas de tal sociedad. Es completamente reduccionista argir
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-como lo hacen sus crticos- que el materialismo cultural propone una explicacin mecnica; al contrario, muestra que hay una profunda interconexin entre los elementos antes aludidos. Lo que no puede permitir tericamente es que se hagan a un lado las condiciones materiales de existencia. Es ms, podra aceptarse -con ciertas reservas- el esquema de Sanday referido exclusivamente al rea superestructural, con una salvedad: solamente en el caso de que no se pretenda que lo superestructural explique completamente la totalidad del sistema. De hecho, Sanday hace a un lado todo lo que para el materialismo cultural es verdaderamente determinante: los flujos y reflujos energticos entre la ecologa, la tecnologa y la demografa, los cuales actan acompasadamente de forma tal en que se dan procesos de retroalimentacin positiva y negativa entre tales instancias. Uno de los elementos finales a tener en consideracin es el siguiente: por qu si el ideal supremo de los aztecas era el sacrificio, las clases dominantes, las lites polticas, nunca lo practicaban sobre s mismas y lo dejaban a los esclavos, los prisioneros de guerra, mujeres y nios? [y esto ha sido la regla con respecto a los nios como lo ha demostrado la psicohistoria312, y una constante en las relaciones entre
Lloyd Demause ha expuesto las nefastas actitudes prioritariamente agresivas, denigrantes y despectivas hacia el menor en la vorgine del discurrir temporal. Muestra con crudeza cmo el maltrato, el abuso, la violacin e incluso el homicidio son las constantes de las actitudes y conductas del adulto hacia el menor a lo largo de toda la historia humana. Vase Demause, Lloyd. "La evolucin de la infancia". En Demause, Lloyd (ed.). Historia de la infancia. Madrid: Alianza Editorial, 1991.
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Otros textos de importancia de Lloyd Demause son: - "Schreber and the history of childhood" The Journal of Psychohistory, 15 (1), Summer 1987, - "The history of childhood in Japan". The Journal of Psychohistory, 15 (2), Fall 1987. 192

los gneros313]. Las consideraciones de Sejourn nos muestran y hacen comprender al canibalismo como un acto eminentemente poltico dentro de un teatro correlativamente poltico. La inmolacin no slo era asunto estatal, institucional, sino tambin se asuma como una prerrogativa de los particulares poderosos que contasen con esclavos. As el relato de las innumerables fiestas que se celebraban todo el ao no es ms que una serie de atrocidades y, como es natural, los adoratorios de los templos parecan verdaderas carniceras Cmo, despus de esto, tomar en serio la espiritualidad de los aztecas? ... El llamado pensamiento religioso de los aztecas no era ms que un arma poltica en manos de dspotas inexorables... los aztecas no actuaban ms que con un fin poltico. Tomar en serio sus explicaciones religiosas de la guerra es caer en la trampa de una grosera propaganda de Estado. Si hubieran credo autnticamente que la nica finalidad de la existencia era hacer don de su vida, el sacrificio no hubiera quedado limitado a seres juzgados inferiores -esclavos y prisioneros- sino que hubiera sido exclusivo de la lite314. Y de esta posicin de Sjourn podramos
- "On writing childhood history". The Journal of Psychohistory, 16 (2), Fall 1988. - "The history of child assault". The Journal of Psychohistory, 18 (1), Summer, 1990. - "It's time to sacrifice ... our children". The Journal of Psychohistory, 18 (2), Fall 1990. Y su hermoso y militante texto, ya clsico: - "The universality of incest". The Journal of Psychohistory, 19 (2), Fall 1991. Esto est perfectamente trabajado en una historia feminista: Anderson, Bonnie S. y Zinsser, Judith. Historia de las mujeres: una historia propia . Barcelona: Editorial Crtica, 1991. As como en otro texto de tono similar de Miles, Rosalind. La mujer en la historia del mundo. Barcelona: Civilizacin Ediciones, 1989.
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Sjourn Laurette. Pensamiento y religin en el Mxico antiguo, p. 19-20, 22, 43. 193

conjeturar que la interpretacin puramente simblica no es ms una nulidad como principio explicativo final y eventualmente slo funciona como parfrasis -y, en ltima instancia, traduccin a un lenguaje hermenuticode los textos de los mismos aztecas. Hoy da, cul ser la importancia terica -y polticade la atribucin de canibalismo? Una de tantas respuestas posibles sera: mostrar cmo la evolucin sociocultural muestra tendencias recurrentes que permiten formular principios explicativos en el mbito cultural. Sin embargo, hay que tener bien claro que no se trata -al patentizar la existencia del complejo canbal en los aztecas- de denegar ni la humanidad, ni la inteligencia nsita en esta cultura. No hay que olvidar la gran leccin que nos lega la historia, a saber, que la insensata y bizarra polmica sobre el Nuevo Mundo -tienen alma los naturales de las Indias?, son humanos?, cul es su naturaleza?- no fue ms que una justificacin ideolgica de las ms indescriptibles vejaciones -peores que, o al menos comparables con, las propias prcticas canbales de los aztecas- a la que fueron sometidos los mexicanos, pasaje ideolgico que tan magistralmente Antonello Gerbi ha esbozado en sus grandes obras 315. Acercarse a la temtica del canibalismo en nuestro caso no es una exigencia de orden esttico, no es un intento de conciliar lo inconciliable, tampoco surge de la tentativa de satanizar las prcticas androfgicas, ni resulta de la necesidad de centrarse en lo extico y folclrico, sino tiene como objetivo someter a prueba a una teora frente a sus refutadores potenciales. Podra pensarse que hay
Gerbi, Antonello. La naturaleza de las Indias nuevas. De Cristbal Coln a Gonzalo Fernndez de Oviedo. Mxico: FCE, 1992, y Gerbi, Antonello. La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polmica 1750-1900. Mxico: FCE, 1993.
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una intencionalidad poltica (y polmica) de base en la reviviscencia del tpico del canibalismo. Y acaso sea la siguiente: es tiempo ya de dejarse de nacionalismos recalcitrantemente baratos, superfluos, e imgenes idlicas de la cultura para empezar realmente a construir una ciencia de la cultura, esa ciencia del hombre de la que Morin aseguraba que no tiene ni un ao de edad 316, puesto que careca de existencia: an no ha nacido y es imperativo asistir a su parto y desarrollarla. Solamente mediante la configuracin de esta podr intervenirse de manera autnticamente consciente en los grandes y especiosos problemas que aquejan hoy como nunca- a la humanidad.

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ndice

Prlogo. ..2 Introduccin: . 7 Antecedentes: la tpica de la hermenutica y la antropologa del canibalismo ....7 A: Antecedentes del canibalismo y del sacrificio humano: el canibalismo animal..11 B: La dinmica del sacrificio.14 Captulo primero: El anlisis hermenutico del canibalismo.. 32 A: Qu es la hermenutica? .32 1) Antecedentes 32 2) El panorama hermenutico contemporneo..38 2.1) Principales postulados de Ricoeur sobre la hermenutica 38 A) Ricoeur y la simblica del mal .... 40 1) La estructura lbil del hombre.. 40 2) Los smbolos del mal.47 B) Ricoeur y el psicoanlisis como hermenutica.. 63 B: Hermenutica y canibalismo.74 Captulo segundo: Las fuentes documentales del canibalismo azteca..87 Captulo tercero: La explicacin materialista cultural del canibalismo
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azteca.104 1) Los principios tericos y epistemolgicos del materialismo cultural: 108 2) Principios tericos del materialismo cultural. ...119 a) La explicacin del Harner del canibalismo azteca121 b) La explicacin de Price del canibalismo azteca124 c) La explicacin del Harris del canibalismo azteca..127 Captulo cuarto: Las crticas a la explicacin materialista cultural del canibalismo azteca...134 A) La crtica de Sahlins.. ..134 B) La crtica de Ortiz de Montellano...138 C) La crtica de Arens.144 Conclusiones... 146 Bibliografa.. 150

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