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Como un gran mov imient o Aportes de la Doct rina Social de la Iglesia contempornea a los partidos democratacristianos* Rodrigo Guerra Lpez

I. De la ideologa al escepticismo pragmtico

La primera mitad del siglo XX se caracteriz por distintos fenmenos de polarizacin ideolgica que dieron lugar a importantes luchas polticas en todo el planeta. Las nociones de izquierda y de derecha no slo indicaron diversos modelos de organizacin social, sino compromisos y valores que movieron a ms de un pueblo a la lucha, incluso armada. En esta poca, parecera que sin importar cul fuera la ideologa, la tnica general en ambos bandos consisti en afirmar la supremaca de s mismo a travs de la bsqueda de la negacin del otro. Durante al menos dos dcadas despus de la Segunda Guerra Mundial, el conflicto entre las ideologas pervivi haciendo en muchas ocasiones de

** La presente exposicin ampla las ideas expuestas en diciembre de 2003 durante un seminario organizado por el Partido Accin Nacional (PAN), la Organizacin Demcrata Cristiana de Amrica (ODCA) y la Fundacin Konrad Adenauer (KAS) en la Ciudad de Mxico (Seminario Internacional Humanizacin y equidad , PAN - ODCA - KAS, Ciudad de Mxico, 16 de diciembre de 2003). En aquel evento se me solicit desarrollar los aportes de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) contempornea a los partidos democratacristianos . RODRIGO GUERRA LPEZ Doctor en Filosofa por la Internationale Akademie fr Philosophie im Frstentum Liechtenstein. Catedrtico de Metafsica y Filosofa del Derecho en la Universidad Panamericana (Ciudad de Mxico). Coordinador del Observatorio Social del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM).

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la poltica y de la democracia slo recursos retricos para la justificacin y legitimacin del grupo en el poder. Sin embargo, desde principios de la dcada del setenta, comenz un proceso de absorcin de las ideologas en conflicto. En pases como Mxico, el sistema poltico tuvo la capacidad de reintroducir paulatinamente a una parte importante de la disidencia dentro de la burocracia gubernamental o, al menos, de localizarla en pequeos reductos controlables. Lentamente, sin embargo, la democracia hizo eclosin prcticamente en todos los rincones de Amrica Latina. A travs de grandes sacrificios personales y sociales, los espacios libres de par ticipaci n y discusin se ampliaron gradu almente de m anera significativa. Sin em bargo, esta ampliacin no logr evitar qu e ms pronto que t arde la de mocracia se convir tiera en much os ambientes en un recurso procedimental para reali zar concerta ciones en torno a las cuotas de poder que permiten a dministrar las crisis que, por otro lado, se presentan como recurrentes. Con esto, la vida poltica tendi una vez ms a volverse una actividad autorreferenciada, eludiendo la activacin de una democracia participativa ms plena. De esta manera, en la actualidad, los co nflict os que la democracia intenta resolver son los conflictos de poder que ella m isma ha creado a partir de la concer tacin de las fuerzas polticas. En este entorno, ms pronto que tarde, surge el fenm eno consistente en que la solucin propuesta en un caso es el nuevo conflicto que es preciso resolver en la etapa siguiente. As aparece un crculo vicioso que es difcil de romper: el crculo de los acom odos y reacom odos del poder dentro de una realidad que cada da es ms lejana respec to de la vida del pueblo real. Si la confrontacin ideolgica derecha-izquierda tuvo su lugar durante ms de la mitad del siglo XX, si a esto le sigui una parcial asim ilacin de la disidencia dentro de las bu rocracias, parecera que estos no h ubieran sido m s que los signos de un fenmeno ms sutil y eficaz que emergi nti dam ente h acia la lti ma dcada del siglo XX: desde todos los ngulos de la geometra poltica, par tidos, movimientos y organizaciones sociales, en todos los niveles, fueron ingresando en la modera cin y hasta en el escepticismo respecto del valor de los contenidos ideolgicos y giraron hacia la bsqueda de la pragmatizacin de las propuestas de accin poltica. Conviene subrayar un poco ms este punto: escepticismo sobre los conte nidos tericos y pragmatismo en la accin es un binomio que no slo ha

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caracterizado las denominadas izquierdas, sino que un sinnmero de movimientos y organizaciones polticas de derecha padecieron el mismo fenmeno, aun cuando utilizaron categoras diversas para expresarlo. Los efmeros xitos de unos y de otros al momento de aplicar el mencionado binomio muestran de manera elocuente que algo fall. De hecho, hoy, es un lugar comn afirmar que los partidos, movimientos y grupos polticos se encuentran en un escenario de crisis de participacin, de compromiso, de coordinacin, de propuesta y de respuesta En qu consiste esta crisis? Representa verdaderamente un peligro? La disolucin ideolgica y el pragmatismo en la resolucin de problemas son dos elementos que impiden que los actores polticos puedan leer adecuada mente la sociedad en sus mltiples dimensiones. Alguien podra pensar que el vaco ideolgico precisamente permitira una mirada ms objetiva de la realidad respecto de las interpretaciones filosfico-polticas que campearon durante los ltimos cincuenta aos. Sin embargo, esto no sucedi as. La inteligencia requiere de categoras y de hbitos intelectuales para poder comprender. Las deficiencias de muchas ideologas no son argumento para promover tcita o explcitamente el desencanto por la razn, por el pensamiento y aun por las propias ideologas polticas. Por otra parte, muchos militantes y dirigentes partidistas, en la actualidad, con simplicidad pasmosa, sostienen que el pragmatismo reconduce al realismo. Sin embargo, lo que hace el pragmatismo es valorar la realidad en funcin de su practicidad, de su dimensin utilitaria. Toda realidad que no opere de acuerdo con los criterios de eficiencia del paradigma pragmtico queda marginada y excluida por definicin. En nuestra opinin, as es como se ha generado un debilitamiento de las aspiraciones democrticas de la sociedad. Las personas, aun cuando no lo expresemos con trminos tcnicos, percibimos las deficiencias de los mecanismos de representacin, de los partidos, de los gobiernos: los proyectos polticos con contenido axiolgico y sensibilidad histrico-cultural son escasos o nulos. Esta anomia ideolgica, acompaada por el pragmatismo uti litarista hoy tan de moda, fcilmente provoca que las personas y los grupos se sientan usados, utilizados como medios y no respetados en su dignidad. En una palabra, todos, como sociedad, tambin vivimos nuestro propio escepticismo, es decir, en muchas sociedades crece el sentimiento generalizado respecto de la inutilidad de la accin y la participacin poltica.1 El desarraigo de la actividad poltica respecto del mundo vital (lebenswelt) ha creado un grandsimo

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problema de deslegitimacin de quienes participan activamente en ella, sobre todo a travs de grupos, movimientos e instituciones supuestamente representativas. Este fenmeno, por otro lado, no nos debe extraar, ya que las intensas controversias propias de la Guerra Fra se dieron en el interior de una misma matriz que los filsofos y los socilogos denominan modernidad ilustrada. En efecto, si bien es cierto que las derechas y las izquierdas durante el siglo XX tuvieron importantes discrepancias de tipo ideolgico, una misma premisa fundamental las alimentaba a ambas simultneamente: la idea de una razn autofundada que sostena a la vez la idea de un Estado autolegitimado. La crisis de este paradigma, el incumplimiento de las promesas que habitaban en el interior de las propuestas racionalistas de la derecha y de la izquierda por igual generaron poco a poco una reaccin: la reaccin postmoderna. Bajo este nombre, lo que quiere decirse es que la razn creadora de modelos ideales de organizacin social ha sido desencantada y exhibida en sus contradicciones internas. De este modo, la postmodernidad desconfa por principio de sistemas y de absolutos. Su pretensin es afirmar lo fragmentario, lo relativo, lo instintivo en nombre del individuo y su derecho a pensar cualquier cosa o aun, a no pensar.2 En este clima cultural, el pragmatismo racionalista (tay lorista, marxista, etc.) es sustituido por el pragmatismo escptico postmoderno , que renuncia a buscar convergencia en cualquier otro espacio que no sea el del consenso de base relativista. Puesto que la realidad es leve e insoportable, la nica manera de curar el mal que nos aqueja es encontrar cmo ponernos de acuerdo sin importar demasiado en qu nos ponemos de acuerdo.3 Hace no mucho tiempo, Leszek Kolakowski public un punzante estudio que, en parte, afronta precisamente esta cuestin. En su libro La moder nidad siempre a prueba, le dedica un captulo a lo que l denomina la autoenemistad de la sociedad abierta.4 En este texto, Kolakowski explica que cuando Karl Popper atac las ideologas totalitarias,5 descuid la otra cara de la amenaza, ya que tanto la democracia como la apertura de la sociedad abierta pueden conducir a la parlisis y a la eventual autodestruccin de esta forma de convivencia. Dicho de otro modo, la democracia puede ser ajusticiada por la misma democracia si no cuida de las condiciones tanto ticas como pragmticas que le dan viabilidad y sustento: La causa de la sociedad abierta no estar perdida mientras no transforme su apertura en enfermedad y debilidad propias.6

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II. Elementos para una alternativa

El diagnstico anotado hasta aqu describe en trazos ms bien gruesos un fenmeno que ameritara un anlisis mayor.7 No podemos continuar en esta ocasin con ms detalles sobre el mismo. Sin embargo, esperamos que estas breves lneas nos permitan comenzar a vislumbrar que los partidos y la democracia nunca estn garantizados del todo. Ellos no pueden unir por s mismos a los ciudadanos que conviven en el Estado. Incluso cuando de alguna manera puede decirse que estn bien dirigidos, no producen automticamente el bienestar social y, mucho menos, una vida buena.8 La dinmica de participacin y representacin propia de los partidos y de la democracia no tiene su origen en ellos sino en otras dimensiones de la realidad social que, por cierto, no suelen regirse por las leyes del quehacer poltico. Justamente, esta ltima apreciacin nos mueve a pensar que para su fundamentacin y conservacin, los partidos y la democracia tienen que acudir a otras fuerzas y poderes que los trascienden. Dicho de otro modo, la demo cracia y los partidos viven de unos supuestos que ellos mismos no pueden garan tizar. Viven de un dinamismo que ellos no producen. Esto significa que hay algo insustituible para la democracia y para los partidos que no se fundamenta en el nivel de la lgica del poder y que, sin embargo, sostiene a la poltica como realidad humana.9 Mientras la democracia y los partidos estn planteados slo en el nivel de los mecanismos institucionales, de las estructuras jurdicas y de los mtodos de concertacin, sufrirn la erosin de legitimidad que ha desgastado a la poltica como poltica. Lo que hoy requieren nuestras democracias es superar el escepticismo pragmtico y reinterpretar cules son las preguntas fundamentales de la poblacin, cul es la historia e identidad de nuestro pueblo y cules son los sm bolos que tienen poder de convocar a este pueblo para una tarea comn. Todas estas son cuestiones de orden cultural antes de convertirse en problemas de merca dotecnia para las instituciones. Precisamente en estas cuestiones es donde podemos encontrar la dinmica fundamental requerida para vitalizar el quehacer democrtico y darle sustento tico. Es aqu, precisamente, donde la Doc trina Social de la Iglesia (DSI) instala su discurso convocando a afirmar la dig nidad de la persona, a reorientar el mercado con autntica responsabilidad social, a optar por los ms pobres, a crear subjetividad social y a defender la soberana cultural de las naciones para as, gradualmente, reorientar el Estado en funcin del pueblo real, en funcin de la nacin!, y no viceversa.

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Estos cinco grandes temas de la DSI son los que mereceran, desde mi punto de vista, una reconsideracin en los partidos de inspiracin democratacristiana, ya que fungen como el sustrato cultural que le da viabilidad tica y pragmtica al quehacer democrtico en la actualidad.

A. La persona como fundamento de una antropologa normativa

Ha sido tpico en la DSI y en los partidos democratacristianos sostener que el principio y fin de todo dinamismo social es la persona humana. Sin embargo, la nocin de persona ha sido objeto de una profundizacin gracias al Magisterio de Juan Pablo II, cuando la define como un sujeto que merece ser afirmado por s mismo. Qu quiere decir esto? Que la nocin de persona realmente se distingue de la nocin de individuo. No es un mero cambio verbal el que se opera cuando se habla sobre la persona humana. Juan Pablo II es particularmente consciente de que en muchos lugares, la nocin de persona se ha utilizado de manera puramente retrica tratando con ella de ocultar una filosofa individualista al momento de comprender al hombre, la sociedad y el Estado. La persona es un ser irreductible a otros, no es un mero caso singular de una especie animal particularmente evolucionada. La persona es un tipo de realidad sui gneris, con gnero propio, que merece ser reconocida de acuerdo con su peculiar estatuto. Cul es este estatuto? La persona, a travs de su libertad, se revela como un ser capaz de ponerse a s mismo los fines de su accin, es decir, la persona, al autodeterminarse, se manifiesta como fin y no como medio. Para Karol Wojtyla, como filsofo, es imposible explicar la auto-teleologa de la persona si sta no es propiamente un fin.10 Justamente, su condicin de fin es la que permite entender que la persona es digna, es decir, que posee un valor absoluto incuestionable. Este valor es el fundamento y origen de la norma ms importante y primaria de todas: Persona est affirmanda propter seipsam! Hay que afirmar a la persona por s misma y nunca usarla como medio! Este imperativo moral ya haba sido descubierto por Karol Wojtyla al leer crticamente la filosofa moral kantiana en sus aos como profesor universitario. l la denominaba la norma personalista de la accin.11 Es c urioso qu e justame nte una de las encclicas de Juan Pablo II ms fuer temente acu sadas de ser segn algunos de sus objetores una reca-

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da neo-tomista sea precisamente el docume nto en el qu e la norm a personalista de la accin campea en todo su planteamiento y en su formu lacin explcita. Nos referimos a la Encclica Verita tis Splendor. En ella, el f unda m ento de la moral no es un cier to cdigo het ernom o, u na exposicin terica de valores o u na suer te de ideal de decencia precon cebido. El fundamento de la moral cristiana es el encu ent ro con la presencia de una Persona. Precisamente, el amplio pasaje en el que se narra el encu entro del joven rico con Jess intenta mostrar el fundamento perso nalist a d e la m oral cristiana. Est e argu me nto perm itir qu e el Papa sostenga con toda su autoridad magisterial que: Es a la luz d e la dignid ad d e la persona hum ana qu e debe afirmarse por s misma com o la razn desc ubre el valor m oral especfico d e algu nos bienes a los que la persona se siente naturalm ent e inclinada. Y desde el mom ento en que la persona humana no pue de redu cirse a una liber tad que se aut oproyecta, sino qu e compor ta una de terminad a estr uctura espiritual y corprea, la exige ncia moral originaria de am ar y respe tar a la perso na como fin y nunca com o un simple medio implica tambin, intrnsecamente, el resp eto de algu nos bienes fu ndament ales, si n el cu al se caera en el relativismo y en el arbitrio.12 Por qu es impor tante d est acar esto? Realme nte represe nta u na novedad? Desde nuestro punto de vist a, el sostener que la persona es fin y no m edio nos permite descubrir la dimensin normativa de la antropo loga. El u so puramente retrico de la nocin de persona se descu bre e n su ment ira precisament e en est e punt o. Por ejemplo, en el p roceso de d iseo de p olticas pblicas, la nocin de persona impon e ob ligacion es prcticas especficas. As, un mod elo econm ico no pue de ser calificado d e h um anista si no perm ite qu e la nor matividad qu e brota de la persona irru mpa co mo un factor reg ulador superior a las leyes d el mercado. Que esto no es una imposicin h eternoma sino que la propia dinm ica econ mica pued e descu brirlo en su interior es algo qu e tam bin Juan Pablo II ha d estacado con especial nfasis.13 El mercado no es un ente su bsist ente, no es un m ecanism o aut o-legi tim ad o. El m ercad o slo encu ent ra su sentido en el co ntexto que le ofrecen la persona, su dignidad y sus derech os inalienables.

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B. El mercado al servicio de una economa social

Un segundo elemento que caracteriza a la DSI contempornea es su lectura analtica y diferenciada de las economas de mercado. La Encclica Centesimus Annus ya ha indicado los criterios bsicos para comprender el aporte positivo del mercado y sus eventuales riesgos. A la luz de estos criterios, los obispos mexicanos14 y posteriormente los obispos latinoamericanos, en un documento de gran visin social y pastoral,15 han precisado un aporte que, en resumen, coloca lo social como dinamismo sustantivo de un modelo de desarrollo y el mercado como el factor adjetivo. Las polticas econmicas neoliberales atribuyen un papel central y casi redentor a la dinmica del mercado. Desde el punto de vista de las exigencias de la dignidad humana, un modelo econmico as es del todo inadecuado para los partidos democratacristianos. La Doctrina Social de la Iglesia no reprueba la economa de mercado, pero exige el respeto a la dignidad y libertad de la persona humana, a la primaca del trabajo sobre el capital y al destino universal de los bienes que enmarca en su dimensin justa el legtimo derecho a la propiedad privada. El reciente documento del CELAM, intitulado Globalizacin y nueva evangelizacin, nos dice a este respecto: Un modelo que sostenga de manera explcita o implcita el mercado como dinamismo central del desarrollo de un pas o de un conjunto de pases es: a) irreal, debido a que el mercado no corrige por s mismo las grandes e inequitativas concentraciones de riqueza que l mismo fomenta; b) inestable, porque cultiva la volatilidad de los capitales haciendo sumamente vulnerables a millones de personas; c) inmoral, ya que genera de modo sistemtico exclusin y pobreza, atentando as contra los derechos de la persona y contra el bien comn. Las economas centralmente planificadas fracasaron estrepitosamente tanto por su falta de efectividad como por su deficiente antropologa. Por ello, es necesario tambin evitar estos dos errores en las nuevas economas de mercado que, colocando como criterio fundamental la lgica del intercambio, vulneran gravemente dimensiones de la persona humana, que se encuentran regidas por otro tipo de criterios entre los cuales se hallan los relacionados con la solidaridad y la gratuidad para con los ms dbiles.16 En Latinoamrica, la mentalidad neoliberal se encuentra profundamente arraigada en los sectores que privilegian, como criterio para el desarrollo, los resultados econmicos generales por encima de los bienes que

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necesitan las familias concretas.17 Es profundamente contrario a una autntica posicin humanista aceptar con resignacin la imposibilidad prctica de crear una economa de mercado autnticamente alternativa, como si lo nico que pudiera hacerse fuera un esfuerzo compensatorio por va de la poltica social. Mientras la poltica social de los estados siga visualizndose de manera subordinada a la poltica econmica, los ms pobres continuarn pagando con dolor el costo de nuestra irresponsabilidad.

C. La opcin preferencial por los pobres

Un tercer elemento a considerar, precisamente, es el papel que la irrupcin de los pobres ha jugado en la conformacin de la DSI contempornea. Durante muchos aos, la opcin preferencial por los pobres fue interpretada en algunos sectores como una caracterstica de ciertos tipos de consagracin religiosa o como consigna facciosa de determinadas corrientes de la teologa de la liberacin. Es realmente asombroso constatar cmo la mera expresin de opcin preferencial por los pobres genera an, en ciertos ambientes, suspicacias de manera casi automtica, como si fuera un principio exclusivo de gr upos radicalizados o de coqueteos neo-populistas. Esto se explica sin demasiados problemas cuando constatamos que existen diversas modalidades de com promiso social cristiano que con cierto grado de inconciencia se han tornado en factores de legitimacin del neoliberalismo o, al menos, de los valores consagrados por el estndar de vida pequeo-burgus (la pura vitalidad, el xito y el poder, entre otros). Que los cristianos nos ocupemos de los marginados calmando su resentimiento por la exclusin que sufren parecera ser til y positivo para la mentalidad neoliberal. Pero que se ponga en cuestin el sistema de produccin de los valores sancionados por el mercado pretendiendo reformarlos desde el punto de vista del conjunto de evidencias y exigencias constitutivas de la naturaleza del hombre, esto, en cambio, no se admite.18 Para Juan Pablo II, la opcin preferencial por los pobres no es slo un ideal de vida para los consagrados o un principio de la Iglesia latinoamericana que habra que tolerar con cierto cuidado. La opcin preferencial por los pobres es una dimensin constitutiva de la fe cristiana. La fe que no pasa por la constatacin de la presencia real de Jesucristo en los ms pobres19 se encuentra como deformada y se traduce en consecuencias sumamente graves

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tanto en el nivel del estilo de vida personal como en el de la comprensin del orden social.20 El humanismo poltico propio de los partidos democratacristianos tiene en este elemento un factor esencial de fidelidad a su identidad profunda, de legitimacin autntica desde una perspectiva moral y de elemento esencial para construir en trminos prcticos una propuesta poltica autnticamente creble. La opcin preferencial por los pobres es simultneamente un principio permanente, un criterio de juicio y una directriz de accin. Evidentemente, concebir as esta cuestin implica tratar y valorar a las personas por lo que son, especialmente a quienes son los ltimos en la historia, y evitar todo gesto que privilegie la valoracin de las personas en funcin de un criterio de poder. Cuando en un partido democratacristiano permitimos con complacencia el predominio de la apariencia, de las poses de poder y de la petulancia de las grandes figuras, colocamos las bases para que nuestro discurso humanista sea imposible de creer en la prctica. En este sentido, los partidos democratacristianos estn llamados a ser una casa comn en la que todos, especialmente los ms sencillos, pobres y marginados, puedan encontrar acogida en sus reclamos, en sus necesidades y, sobre todo, en sus personas.

D. La subjetividad social
Una de las categoras ms importantes que Juan Pablo II ha incorporado a la DSI es la referente a la subjetividad social.21 Esta nocin quiere afirmar esencialmente que la persona participa su subjetividad a la sociedad cuando es y acta junto con otros. Los sujetos sociales no son, pues, una mera aglomeracin de personas sino el espacio que se forma cuando las personas actuamos de manera solidaria en funcin del bien comn. No es posible reformar la sociedad, el Estado o el mercado con la mera toma de las estructuras. El captulo V de la Encclica Centesimus Annus justamente est dedicado a explicar que el trabajo debe ser permanentemente cultural y no slo estructural, es decir, debe buscar incidencia en los estilos de vida, en los modos de accin, con vistas a que la ciudadana asuma el protagonismo que le corresponde. Toda la idea de la democracia participativa es entonces dinamizada por un mtodo de accin sociopoltica consistente en crear comunidades solidarias desde las cuales la cultura ambiente pueda afirmar un modo diverso de ser. Esta es la manera en que la DSI urge a la formacin de ciudadana.

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Los par tidos polticos tienen una enorme responsabilidad en este proceso, tanto en el nivel de su operacin cotidiana, que debe poseer una dimensin educativa permanente, como en el orden de las iniciativas conducentes a hacer que sea la sociedad real la que participe y sea tomada en cuenta al momento de las grandes decisiones. Un rgimen partidocrtico no es democrtico. Los partidos y sus miembros en los diversos poderes que configuran el Estado deben poseer una dinmica natural que aliente la interaccin con la sociedad y la conformacin de organismos ciudadanos que brinden posibilidad real de participacin. No basta la eleccin popular para hacer eficiente la representacin popular. En este terreno, tenemos que ser sumamente creativos y ambiciosos. La situacin en muchos pases de Amrica Latina no nos permite prescindir de una ms profunda y permanente interaccin entre la pluriforme subjetividad social y los esfuerzos por reformar el Estado.

E. Soberana cultural de la nacin

La soberana cultural de la nacin tiene primaca sobre la soberana poltica del Estado. Esta tesis es esencial para comprender por qu Juan Pablo II defiende con tanta insistencia los derechos de los pueblos y de sus culturas.22 El Estado no es la Nacin. La Nacin es una realidad cultural que une al pueblo a travs de su historia, valores, tradiciones y creencias. El Estado debe estar al servicio de la Nacin. De hecho, casi cualquier definicin de bien comn adquiere contenido concreto al contrastarse con la cultura. Por ello, un Estado que opta por construir un proyecto de Nacin corre el riesgo de inventar el pueblo al que pretende servir. El Estado tiene que definir un proyecto al servicio de la Nacin, es decir, el factor clave de legitimacin en el ejercicio del gobierno es el servir al pueblo real que se encuentra inscrito en un entramado cultural particular. Si no se lee al pueblo desde una ptica cultural, los planes y proyectos del Estado resultan impostaciones artificiosas que rpidamente se desgastan. La diversidad cultural en el interior de una Nacin no es una anomala; al contrario, es el signo de que lo humano puede realizarse a travs de gestos expresivos diversos. Toda esta diversidad puede constituir una nica Nacin en la medida en que los factores de identidad comn se preservan a travs de las diferencias. Cuando un Estado, en nombre de su proyecto de Nacin, ignora programticamente la identidad profunda del pueblo, lastima el entramado

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cualitativo que le da consistencia a la subjetividad social. En lugar de ciudadanos, genera sbditos, lo que retrasa as cualquier proceso de reforma profunda. Las reformas profundas, bajo esta perspectiva, no son entonces puramente estructurales con todo y la importancia obvia que ellas revisten sino que son tambin culturales. Para activarlas, es preciso crear instituciones pblicas y privadas que alienten una visin humanista y nacional ms integral y menos instrumentalizada por las ideologas que identifican el Estado con la Nacin. Para ponerlas en prctica, es necesario atender con cuidado aspectos que desde otras pticas son dejados a un lado como elementos secundarios. Un ejemplo siempre elocuente a este respecto es el amplio tema de las relaciones de las iglesias con el Estado y la vigencia autntica del derecho a la libertad religiosa. El fenmeno religioso se encuentra ordinariamente en la base de las culturas. Cuando no se atiende con el debido esmero, tarde o temprano se deteriora el ncleo cultural que da viabilidad poltica a otras iniciativas.23 En una palabra: no es posible avanzar hacia un estado social de derecho cuando existe una deficiencia en la capacidad de lectura de los elementos que constituyen el ethos real de las naciones y de los pueblos.

III. El problema del mtodo

Luego de hacer un paseo por cinco elementos esenciales de la nueva sntesis que nos ofrece hoy la DSI, no es difcil que aparezca la pregunta por el mtodo, es decir, por los recursos que es necesario aplicar para que los contenidos se vuelvan autnticamente operativos y que no slo se presenten como una bella teora deontolgica. Desde Juan XXIII, una manera de expresar el mtodo de la DSI ha sido sostener que ste consiste en ver, juzgar y actuar. El texto original en el que aparece esta expresin nos muestra que esta trada no es una mera receta mecnica sino un gesto de realismo cristiano y poltico: Para traducir en realizaciones concretas los principios y las directivas sociales se procede comnmente a travs de las tres fases: advertencia de las circunstancias; valoracin de las mismas a la luz de estos principios y de estas directivas; bsqueda y determinacin de lo que se puede y debe

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hacer para llevar a la prctica los principios y las directivas en las circunstancias segn el modo y medida que las mismas circunstancias permiten o reclaman. Son tres momentos que suelen expresarse en tres trminos: ver, juzgar, obrar. Es muy oportuno que se invite a los jvenes frecuentemente a reflexionar sobre estas tres fases y llevarlas a la prctica en cuanto sea posible. As los conocimientos aprendidos y asimilados no quedan en ellos como ideas abstractas, sino que los capacitan prcticamente para llevar a la realidad concreta los principios y directivas sociales. En las aplicaciones pueden surgir divergencias aun entre los catlicos rectos y sinceros. Cuando esto suceda, que no falten las mutuas consideraciones, el respeto recproco y la buena disposicin para individualizar los puntos en que coinciden en orden a una oportuna y eficaz accin. No se desgasten en discusiones interminables; y, bajo el pretexto de lo mejor y lo ptimo, no se descuiden de cumplir el bien, que es posible y, por lo tanto, obligatorio.24 Durante la dcada del setenta, el mtodo ver, juzgar, actuar fue interpretado como el momento de constatar la realidad a travs de alguna de las modas ideolgicas de turno. Por la izquierda, el socioanlisis marxista ingres a aquel escenario va algunas modalidades de teologa de la liberacin. Por la derecha, curiosamente, sucedi algo simtrico: aparecieron diversas teoras que mostraban un proceso indefectible de derrumbe de la civilizacin occidental cristiana auspiciado por algn tipo de conspiracin mundial (por ejemplo, judeo-masnico-comunista). De este modo, los catlicos fluctubamos entre una aceptacin acrtica de la modernidad ilustrada y el rechazo igualmente radical de toda verdad proveniente de la mencionada modernidad. Catlicos modernistas y catlicos antimodernos se descalificaban mutuamente y, sin embargo, ambos compartan elementos comunes que no deja de ser interesante recordar: en ambos, el tema del Reino resultaba temporalizado; en ambos, una interpretacin semipelagiana de la relacin entre accin y vida cristiana habitaba por igual; en ambos, la especificidad cristiana se disolva volvindose al final una propuesta de valores; y, finalmente, en ambos, la DSI era inoperante (ya fuera por descalificacin en la izquierda, ya fuera por presentarla como una teora abstracta en la derecha).

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La Guerra Fra tuvo, pues, una consecuencia en el interior de los grupos y movimientos cristianos dispuestos a actuar en el espacio pblico: deterior la conviccin respecto del alcance metodolgico de la DSI. Qu significa esto? Significa que el tema relativo a cmo hacer las cosas se dej fuera de su mbito, de su territorio. Esquematizando un poco, podramos decir: la DSI ofrece los contenidos y cada quin escoge los medios por los cuales estos se han de aplicar. Al mirar este fenmeno es imposible no reconocer que posee en su interior una verdad importante: los laicos poseemos real autonoma al momento de actuar en la vida social y, sobre todo, en la esfera poltica. Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes, deca Paulo VI en Octogesima Adveniens.25 Desde este punto de vista, es claro que los catlicos que participamos en actividades polticas no podemos derivar un solo tipo de accin de manera unvoca desde nuestra aproximacin a la fe sino que nuestra creatividad, nuestra prudencia y nuestro sentido estratgico sern los responsables de escoger los medios, los lugares, los momentos. Sin embargo, tambin existe una deficiencia: pensar que es indiferente el modo como actuamos, el estilo que aplicamos, las opciones que hacemos al momento de implementar cmos, es decir, al intentar proyectar una cierta comprensin de la dimensin social del Evangelio en la accin social y poltica. En el momento presente, la Guerra Fra ha terminado y, por ende, las categoras derecha e izquierda tienden a desaparecer o a resignificarse de manera radical. El nuevo momento epocal ofrece una interesante oportunidad para recuperar, entonces, de manera ms definitiva y clara, la necesidad de una metodologa creyente para la accin poltica.

A. Un mtodo para leer el mundo moderno

El Concilio Vaticano II, en la Constitucin Gaudium et Spes, presenta una lectura del mundo moderno que difiere radicalmente tanto de la actitud modernista como de la antimoderna. Si hubiera que llamarla de algn modo, tal vez podra denominarse cristianismo-en-la-modernidad, ya que reconoce una presencia cristiana en el seno de movimientos, corrientes y autores sin identificarse unvocamente con ellos. La esencia de esta interpretacin de la historia consiste en reconocer que el bien y el mal se encuen tran mezclados de una manera misteriosa en el corazn humano y, desde ah, en la cultura y en las estructuras de nuestro mundo. En ocasiones, esta

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mezcla hace difcil el discernimiento de la verdad y del bien. Sin embargo, esta mezcla, si la miramos con atencin, nos permite descubrir que t odos somos limitados, falibles y frgiles, ya que se enc uentra prim ariamente en nosotros mismos. Dicho de otro modo, la presencia del mal y del error en el mundo es un misterio que al habitar en cada uno de nosotros debe de motivarnos a que, sin perder de referencia la verdad y el bien, no hagamos juicios demasiado severos al momento de tener que evaluar escenarios confusos. Ms an, aunque en ocasiones los escenarios sean ntidos y existan acciones claramente reprobables en personas, instituciones y partidos, el catlico que participa en poltica sabe que: La parbola evanglica de la buena semilla y la cizaa (cf. Mt 13, 24-30; 36-43) nos ensea que corresponde solamente a Dios separar a los seguidores del Reino y a los seguidores del Maligno, y que este juicio tendr lugar al final de los tiempos. Pretendiendo anticipar el juicio ya desde ahora, el hombre trata de suplantar a Dios y se opone a su paciencia.26 Esto puede sonar chocante, sobre todo en el momento en que enfrentamos una lucha poltica enconada y estamos convencidos de que el otro se encuentra equivocado o es formalmente una persona o un grupo contrarios a lo que consideramos verdadero, bueno o conveniente. Sin embargo, precisamente la identidad cristiana de los partidos democratacristianos nos permite hacer algo que desde otras premisas y convicciones es imposible hacer: relativizar nuestros juicios dejando a Dios el juicio definitivo sobre las personas. Esta misma actitud es la que permite eventualmente leer el mundo moderno con una simpata elemental que nos permita reconocer la verdad aun en el pensamiento o en la accin de quien consideramos enemigo. Esto no significa realizar una sntesis sincrtica sin referente alguno. Lo que significa es recuperar la confianza de que la verdad puede hallarse en cualquiera porque la verdad, dgala quien la diga, procede del Espritu San to.27 Juan Pablo II ha dado testimonio de ello a travs de su formacin filosfica, reconociendo la parte de verdad que existe en filsofos y pensadores de corrientes nacidas fuera del contexto del pensamiento cristiano clsico,28 citando en el Magisterio de la Iglesia intuiciones verdaderas originalmente logradas por autores como Carl Gustav Jung, Rudolf Otto, Paul Ricoeur, C. S. Lewis o Max Scheler29 y afirmando, por ejemplo, que: Inclusive en el programa socialista existen algunas semillas de verdad. Es obvio que esas semillas no deben ser destruidas, no deben ser dispersadas en el viento....30

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Desde mi punto de vista, con una lectura as del mundo moderno es posible emitir un juicio crtico sobre la historia y, simultneamente, no perder la esperanza para continuar caminando hacia delante.

B. La reconciliacin como mtodo ante el riesgo del poder autorreferencial

En la accin poltica en general y en particular en la accin poltica en el interior de un partido, los conflictos abundan. El conflicto es una categora que si bien permite interpretar tensiones y discrepancias de poder, resulta insuficiente para interpretar todo lo que el poder requiere para operar y para ponerse al servicio del bien comn. En efecto, el poder, si bien en much as ocasiones se ejerce acompaado del conflicto y de su lgica, es necesario entender que puede entram parse si no se disean salidas que permitan la reconciliacin y la vuelta a la unidad. Las salidas encuentran su justificacin tanto en el sentido prctico que es necesario tener al participar en poltica como en el carcter personalista que justifica ticamente nuestra actividad y le da un sello distintivo. Es muy penoso observar cmo una insuficiente asimilacin existencial de los principios bsicos que caracterizan a los democratacristianos hace que con cierta frecuencia encontremos rupturas fatales y violencias innecesarias, no slo con otras propuestas polticas sino aun entre los miembros de nuestros propios partidos. Es por ello necesario entender que un sano realismo poltico y una congruencia bsica con la primaca de la persona humana deben de impulsarnos a crear siempre oportunidades para que el otro conflictuado pueda re-encontrarse con nosotros. No sera adecuado interpretar esto en clave de chantaje, es decir, asumiendo una actitud mezquina que condicionara la reconciliacin a nuestros propios caprichos y deseos en orden a lograr en nuestra contraparte una cierta humillacin. Si procedemos de este modo, la lgica del poder autorreferencial se introduce en lugar de la lgica de la reconciliacin y produce una caricatura grotesca que traiciona no slo un cierto ideal sino incluso a quien aparentemente triunfa. La reconciliacin presupone no que el otro me pida perdn, sino que las partes en conflicto reconozcan cada una sus propios errores (incondicionalmente). Es preciso que aun la parte ofendida en una determinada situa-

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cin realice esto, ya que la experiencia personal e institucional nos ensea con facilidad que en muchas ocasiones, quien tiene la razn termina obrando tambin bajo la pura lgica del poder autorreferencial con tal de que quede claro, precisamente, que su postura es la correcta. La reconciliacin es parte del mtodo que la DSI ofrece a la poltica para que esta sea cristiana y viable: no es posible trabajar a favor de la creacin de estructuras solidarias y subsidiarias en un clima regulado por la sola justicia o, lo que es peor, por los puros juegos de poder y vanidad. Adem s, el c ultivo habitual de este tipo de gestos h ace posible el ethos necesario para la paz de las naciones. No pode mos ser ingenuos y creer que la paz brot a por generaci n espont nea. La paz verdadera es una ardu a tarea que slo se const ruye cuando se edifica desde cada persona, d esde la vida privada, desde las solidari dad es elem entales, d esde la microhistoria en la que vivim os en el interior de nu estros partidos. Juan Pablo II nos dice a este respect o: Entrad e n el esfuerzo de reflexin y accin que os propongo () interrogndoos acerca de vuestra disponibilid ad al perdn y a la reconciliacin y haciendo, en el campo de vu est ra respo nsabilid ad familiar, social y poltica, gest os de perdn y de reconciliacin. Haris la verdad y la verdad os har libres. La verdad produ cir luces y energas insospechadas para dar una nueva opor tunidad a la paz en el mundo.31

C. La libertad tambin es mtodo

La poltica, en su sentido ms clsico, es un arte que versa sobre lo contingente, es decir, sobre lo no-necesario. Por ello, de la fe cristiana no se deriva directamente ningn tipo de accin poltica particular. El conjunto de condiciones en las que es preciso actuar exige que cada persona tenga que tomar sus propias decisiones con entera responsabilidad. Precisamente, esta situacin obliga m uy especialmente a los polticos a entender la estruc tura de la libertad y su esencial referencia a la verdad. La liber t ad no es pura volu ntad que se aut oproyec ta; la liber t ad , para realizarse d e ac uerdo con su natu raleza, requiere d e la verdad. Si est a referencia se ignora o se suprime, la volunt ad se torna volu ntad de poder, es decir, poder que se regula a s mism o, poder dispuesto a aplast ar la verdad. Luch ar para que esto no su ceda es la justif icacin m s ele mental de la exis tencia de los partidos democratacristianos. Por eso pode-

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m os decir que u n tercer elem ento del m tod o qu e la DSI ofrece a los par ti dos qu e se insp iran e n el ethos social cristiano es precisament e la libertad. La liber tad que afir ma la DS I no es la liber tad neoliberal, no es la libertad qu e surge del mercado, es la liber tad que brota de una ant ropologa eleme ntal que sostiene que tod o ser humano es persona y m erece respeto. Por eso, Ju an Pablo II comparte con nosotros que: Al no ser ideolgica, la fe cristiana no pretende encuadrar en un rgido esquema la cambiante realid ad sociopolt ica y reconoce que la vida del hom bre se desarrolla en la h ist oria en condiciones diversas y no perfectas. La Iglesia, por lo tanto, al ratificar constantem ente la trascendente dig nidad de la persona, u tiliza co mo m to do pro pio el respe to de la liber tad. La liber tad, no obstante, es valorizada en pleno solam ente por la aceptacin de la verdad. En un mundo sin verdad, la liber tad pierde su consistencia y el hombre queda expuest o a la viole ncia d e las pasiones y a condicionamientos patentes o enc ubiertos.32

IV. Conclusin: humanismo poltico y Doctrina Social de la Iglesia

Este rpido recuento de algunos elementos de la DSI contempornea nos permiten advertir que sta no es un cdigo deontolgico que se imponga de manera extrnseca a la accin poltica concreta. Al contrario, la DSI surge metodolgicamente de la reflexin sobre las luchas de los cristianos a favor de la justicia en todo el mundo. La DSI es un elemento que colabora a no ceder ante el ya mencionado escepticismo pragmtico, ante la anomia ideolgica que sofoca y desencanta. En una palabra, la DSI es la conciencia terica de un movimiento prctico: Actuando individualmente o bien coordinados en grupos, asociaciones y organizaciones, ellos han constituido como un gran movimiento para la defensa de la persona humana y para la tutela de su dignidad, lo cual, en las alternantes vicisitudes de la historia, ha contribuido a construir una sociedad ms justa o, al menos, a poner barreras y lmites a la injusticia.33 El respeto a la persona, la bsqueda de una economa social de mercado, la opcin preferencial por los pobres, la necesidad de crear subjetividad social, la urgencia de que el Estado se disee en funcin de la soberana cultural de la Nacin, una renovada lectura de la modernidad, la importancia

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de la reconciliacin como factor-clave de viabilidad para la poltica cristiana y la pasin por reproponer el valor de la libertad son temas y problemas que han nacido de la lucha de un gran movimiento que con errores y aciertos muestra la vitalidad de un humanismo que es tal precisamente por afirmar que el hombre no basta para el hombre, que existe siempre un horizonte mayor que la accin poltica aun para la accin poltica. El humanismo poltico de los partidos de inspiracin democratacristiana no puede, bajo estas premisas, ser considerado un recurso meramente ornamental o una motivacin genrica y abstracta en torno a ciertas ideas. El humanismo poltico renovado por la DSI es un saber prctico que muestra el aprecio que tenemos por la condicin humana, siempre frgil pero siempre anhelante de una vida ms digna, ms justa, ms fraterna y constitutivamente abierta a una trascendencia ms all de la historia que le d sentido a todos nuestros esfuerzos.

Notas
11. Hace poco ms de 15 aos, Pedro Morand comentaba: Transformndose la decisin poltica en un acto puramente coyuntural que resuelve los problemas da a da segn se vayan presentando, han aumentado los logros concretos en muchos mbitos, pero se ha generado al mismo tiempo una legitimidad tambin coyuntural para los actores polticos, con la consiguiente inestabilidad que ello significa. En otras palabras, queriendo solucionar el problema de la estabilidad, tengo la impresin de que han producido una inestabilidad mayor, puesto que la legitimidad es una suerte de ro profundo que afecta los resortes esenciales de una cultura y que no puede resolverse con golpes de seduccin coyuntural (P. Morand Court, Desafos culturales de la democratizacin de Amrica Latina , en: Amrica Latina. Desafos y esperanzas, CLAT, Caracas 1988, pg. 43). 12. Dentro de la abundante literatura, vase : G . Vattimo, El fin de l a modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura posmoderna, Planeta-Agostini, Mxico, 1994; J. F. Lyotard, La condicin postmoderna, Planeta-Agostini, Mxico, 1994. 13. Es int eresante ver cm o Jrgen Haberm as, uno de los m s grandes defensores cont emporneos de la modernidad ilustrada, al pr opo ner una racionalidad basada en el consenso y sus presupuestos t icos, coincide con algunos de sus principales det ractores en uno de los punt os neurlgicos de am bas propuest as: afirm ar la im posibilidad de que la convivencia social se pueda f undar en ot ra cosa m s que en aquello que ella m isma se puede dar. El inmanentism o de

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est a tesis f cilmente cae en las aporas t picas del yo t rascendent al kantiano. Cf . J. Habermas, Teora de la accin comunicat iva, Taurus, Madrid, 1987, 2 vols. 14. Cf. L. Kolakowski, La modernidad siempre a prueba, Vuelta, Mxico 1990, p.p. 231-249. 15. Cf. K. Popper, La sociedad abierta y sus enem igos, Planeta-Agostini, Mxico 1992, 2 vols. 16. L. Kolakowski, op. cit, p. 249. 17. Ofrecen un marco importante para este em peo las obras de: A. del Noce, Il problema dellateismo, Il Mulino, Bologna 1990; G. Lipovetsky, La era del vaco, Anagrama, Barcelona 2000; A. Llano, La nueva sensi bilidad, Espasa, Madrid, 1989. 18. Cf. J. Ratzinger, Orientacin cristiana en la democracia pluralista?, en Iglesia, ecumenismo y poltica, BAC, Madrid, 1987, p. 223-242. 19. Un desarrollo ms amplio sobre esta idea en: R. Guerra Lpez, Educar para la democracia. La democracia como adjetivo y sus consecuencias educativas, en Revista Latinoamericana de Estudios Educativos, Mxico, 1997, Vol. XXVII, n.n. 1-2, p.p. 9-31. 10. Cf. K. Wojtyla, Love and R esponsibility, Ignatius Press, San Francisco, 1993, p.p. 26-27. 11. Cf. R. Guerra Lpez, Volver a la persona. El mtodo filosfico de Karol Wojtyla, Caparrs, Madrid, 2002; Idem, Afirmar a la persona por s misma. La dignidad como fundamento de los derechos de la persona, Comisin Nacional de los Derechos Humanos, Mxico, 2003. 12. Juan Pablo II, Veritatis Splendor, n. 48. 13. Cf. Juan Pablo II, Laborem Excercens. 14. Cf. Conferencia del Episcopado Mexicano, Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos, CEM, Mxico 2000, Tercera Parte, seccin II. 15. Consejo Episcopal Latinoamericano, G lobalizacin y Nueva Evangeli zacin en Amrica Latina y el Caribe, Docum entos CELAM, Bogot, 2003, n.n. 337-346. 16. Ibidem, n. 341. 17. Cf. R. G uerra Lpez, Hacia una perspecti va de fam ilia , Universidad Panamericana, Mxico 2004. 18. Para un desarrollo filosfico de esta cuestin vase: A. del Noce, Il pro blema politico dei catt olici, UIPC, Roma 1987; R. Buttiglione, Qualche riflessione sulla situazione attuale della morale crist iana, en Commu nio (ed. It.), n. 34, 1977. 19. Cf. Juan Pablo II, Ecclesia in America, n. 12. 20. Tal vez el lugar en el que de m anera m s incisiva Juan Pablo II ha sealado la centralidad que para t odos los crist ianos debe ocupar

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est e tema, se encuentra en los nm eros 49 y 50 del docum ento que es com o su t est am ent o espiritual: N ovo m illennio ineunt e. En est e texto, el P apa afirm a que los t extos de la S agrada Escritura que nos recuerdan la preferencia de Jesucristo por los m s pobres, y el m odo como l est present e en ellos de un m odo m isterioso pero real, constit uyen una pgi na de Crist ologa y no un m ero exhort o a la caridad (n. 49.) D e est e m odo, podem os afirmar con seguridad que la opcin por los pobres es una di mensin const it utiva de la f e en Jesucrist o. Esto posee una importancia f undamental ya que precisam ent e: Sobre esta pgina, la Iglesia comprueba su fidelidad com o Esposa de Crist o, no menos que sobre el mbito de la ortodo xi a (Ibidem). 21. Vase, por ejemplo: Juan Pablo II, Centesimus Annus, n. 13. 22. Juan Pablo II, Los derechos de l as naciones. Di scurso a la Asamblea General de la O rganizacin de las N aciones Unidas (5 de octubre de 1995), en Paulo VI-Juan Pabl o II, Mensaje a las naciones. Discursos ante la Asamblea de las Naciones Unidas, Ediciones Paulinas, Mxico 1996, p.p. 45-58.

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23. Cf. R. Guerra Lpez, Censurar a los obispos, en Bi en comn. Publica cin mensual de la Fundacin Rafael Preciado Hernndez A.C., Ao 9, n. 107, noviembre 2003; Idem, Hacia un Estado de libertad religiosa, en Cuestin social, Ao 10, n. 1, enero-marzo 2002; Idem, Identidad nacional y laicidad estatal, en NEXOS, n. 284, agosto de 2001. 24. Juan XXIII, Mater et Magistra, n. 63. 25. N. 50. 26. Juan Pablo II, Centesimus Annus, n. 25. 27. Omne verum a quocumque dicatur a Spirit u Sancto est (Toms de Aquino, Sum. Theol., I-II, q. 109, a. 1 ad 1. Citado en JUAN PABLO II, Fides et Ratio, n. 44.). 28. Por ejemplo al estudiar a la escuela fenomenolgica: Cf. R . Guerra Lpez, Volver a la persona. El mtodo filosfico de Karol Wojtyla. 29. Todos ellos son mencionados en las catequesis sobre el amor humano: Cf. Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo cre. Catechesi sullamore umano, Citt Nuova Editrice-Librera Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1992. 30. Entrevista concedida por Juan Pablo II a Jas Gawronsky y publicada en La Stampa, Torino 2 de noviembre de 1993. 31. Juan Pablo II, La verdad, fuerza de la paz, Jornada Mundial de la Paz, 8 de diciembre, 1979. 32. Juan Pablo II, Centesimus Annus, n. 46. 33. Juan Pablo II, Centesimus Annus, n. 3.

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RESUMEN
En este ensayo se exploran algunos de los contenidos ms significativos del Magisterio social del Papa y de los obispos latinoamericanos con el objetivo de ofrecer un aporte para la renovacin del pensamiento de los partidos miembros de la ODCA. Por otra parte, el autor rastrea los aportes metodolgicos que pueden ayudar a renovar algunos elementos fundamentales en la accin polticopartidista y en la accin de gobierno. Pues si bien es cierto que en la Doctrina Social de la Iglesia se encuentran principios de refle xin, normas de juicio y directrices de accin como en la Octogesi ma Adveniens de Paulo VI o en el Discurso a la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Juan Pablo II, tambin pueden hallarse en ella algunas importantes pistas respecto de un cierto estilo en el ser y en el hacer que no deben ser obviadas.
Dilogo Poltico. Publicacin trimestral de la Konrad-Adenauer-Stiftung A. C.
Ao XXII - N 3 - Septiembre, 2005