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Tema preparado para o XII Congresso ARIC, Florianópolis, Brasil, 29 de Junho de

2009.

Interculturalidade e (des) colonialidade Perspectivas críticas e políticas Catherine Walsh 1

Entendemos interculturalidade como a possibilidade de diálogo entre as culturas. E um projeto político que transcende a educação para pensar na construção de sociedades diferentes […] numa outra ordem social. Conselho Regional Indígena de Cauca 2

A interculturalidade é simplesmente a possibilidade de uma vida, de um projeto […] alternativo que questiona profundamente a lógica irracional instrumental do capitalismo que neste momento vemos. Virgilio Hernández 3

A interculturalidade tem se tornado o tema da moda. E embora se possa argumentar que

esse interesse é positivo pelo que sugere em termos da consciência e reconhecimento da

diversidade cultural também é negativo por reduzir, muitas vezes, a interculturalidade a

pouco mais que um novo multiculturalismo, isentando-a assim de qualquer sentido

crítico, político, construtivo e transformador.

Certamente falar da interculturalidade no contexto europeu não é o mesmo que pensá-la

aqui na América do Sul, lugar onde a aspiração de dominação do mundo, a emergência

1 Professora principal e diretora do doutorado em Estudos Culturais Latino-americanos, Universidade Andina Simon Bolívar, Sede Equador.

2 Conselho Regional Indígena de Cauca, ¿Qué pasaría se a escola…? 30 anos de construção de uma educação propria, Popayán: CRIC, 118.

3 Integrante dos movimentos sociais e atual membro da Assembléia Nacional do Equador, citado em Catherine Walsh, “(De)Construir a interculturalidade. Considerações críticas desde a política, a colonialidade e os movimentos indígenas e negros no Equador”, em Interculturalidade e Política, Norma Fuller (ed.). Lima: Rede de Apóio das Ciencias Sociais, 2002, 139.

do mercado mundial e a imposição da modernidade e sua outra cara que é a colonialidade

tomaram forma, prática e sentido. Entender a diferença étnica-racial-cultural como parte central – e como construção dessa aspiração, emergência e imposição, é levar à discussão a interculturalidade a espaços que pela necessidade são tecidos com assuntos de luta, poder e (des) colonialidade. Minhas reflexões aqui estão em relação a este lugar, ou seja, com a história-memória, experiência e realidade passado e presente da América do Sul, deixo aberta a possibilidade que também poderia servir para criticamente pensar a interculturalidade e sua relação com a (de)colonialidade em outros contextos, incluindo o

europeu.

Hoje, neste continente, a interculturalidade está presente nas políticas públicas e nas reformas educativas e constitucionais, e é eixo importante tanto na esfera nacional- institucional como no âmbito e cooperação inter/transnacional. Embora pode-se argumentar que esta presença é efeito e resultado das lutas dos movimentos sociais- políticos-ancestrais e suas demandas pelo reconhecimento, direitos e transformação social, também pode ser vista, ao mesmo tempo, desde outra perspectiva: a que a liga aos desenhos globais do poder, capital e mercado.

Este tema pretende explorar estes sentidos e múltiplos usos da interculturalidade, para assim mostrar a diferença entre a interculturalidade a serviço do sistema dominante e ela percebida como projeto político, social, epistêmico e ético de transformação e descolonialidade. Argumentarei que a interculturalidade em si, só terá significação, impacto e valor quando esteja assumida de maneira crítica, como ação, projeto e processo que procura intervir na re-fundação das estruturas e ordenação da sociedade que racializa, inferioriza e des-humaniza, ou seja, na matriz ainda presente da colonialidade do poder.

A intervenção está organizada em três partes. A primeira enfoca a compreensão da

interculturalidade e suas múltiplas possibilidades, vistas sob três perspectivas diferentes.

A segunda parte toma como eixo central a matriz da colonialidade. E finalmente a

terceira e última parte tenta aprofundar o entendimento da interculturalidade crítica e seu enlace com a decolonialidade, considerando o exemplo concreto da nova Constituição

equatoriana.

Em direção a uma compreensão da interculturalidade

Faz menos de duas décadas atrás que América do Sul começou a reconhecer “oficialmente” sua diversidade étnico-cultural; uma diversidade histórica enraizada em políticas de extermínio, escravidão, desumanização, inferiorização e também na suposta superação do indígena e negro, esta última parte da miscigenação (ou “crioulização”) e em países como Brasil, Republica Dominicana e o Caribe colombiano e venezuelano, a mal chamada “democracia racial”. Hoje a nova atenção à diferença e diversidade parte de reconhecimentos jurídicos e uma necessidade cada vez maior, de promover relações positivas entre distintos grupos culturais, confrontar a discriminação, o racismo e a exclusão e formar cidadãos conscientes das diferenças e capazes de trabalhar conjuntamente no desenvolvimento do país e na construção de uma sociedade justa, eqüitativa, igualitária e plural. A interculturalidade inscreve-se neste esforço.

Porém, por ser conceito contemporâneo usado numa variedade de contextos e com interesses sóciopolíticos por vezes opostos, a compreensão de seu significado e projeto muitas vezes fica ampla e confusa. Em síntese, podemos explicar o uso e sentido contemporâneo e conjuntural da interculturalidade sob três perspectivas diferentes. A primeira perspectiva e a que designamos como relacional, a que faz referência de forma mais básica e geral ao contato e intercambio entre culturas, ou seja, entre pessoas, práticas, saberes, valores e tradições culturais diferentes, que poderiam dar-se em condições de igualdade e desigualdade.

Desta maneira, assume-se que a interculturalidade é algo que sempre tem existido neste continente, pois sempre tem existido o contato e a relação entre os povos indígenas e afrodescendentes, por exemplo, a sociedade branca-mestiça-crioula, vestígios da qual pode-se observar na mesma mestiçagem, os sincretismos e as transculturações que formam parte central da historia e “natureza” latinoamericana-caribenha, historia e “natureza” que seguem negando o racismo e as práticas de racialização, assim também, a diferença vivida tanto pelos povos indígenas como pelos filhos da diáspora africana.

O fato de que a “identidade nacional” seja construída sobre esta denominação racial-

relacional, torna mais complexo ainda o assunto.

Claro que o problema com esta perspectiva relacional é que tipicamente oculta ou minimiza os conflitos e os contextos de poder e dominação e aonde acontece esta relação continuam de forma similar, a interculturalidade limita o contato e a relação – muitas vezes a nível individual – encobrindo ou deixando de lado as estruturas da sociedade – sociais, políticas, econômicas e também epistémicas – posicionando a diferença cultural em termos de superioridade ou inferioridade.

Por isso, é necessário problematizar e ampliar a perspectiva relacional, considerando as perspectivas adicionais que dão contexto e sentido ao uso da palavra e seu significado na conjuntura atual, evidenciando por sua vez, seus significados, aplicações, intencionalidades e implicações sociais e políticas.

Uma dessas perspectivas – nossa segunda perspectiva de interculturalidade – é a que podemos chamar de funcional, seguindo as idéias do filósofo peruano Fidel Tubino. 4 .

Aqui a perspectiva de interculturalidade enraíza-se no reconhecimento da diversidade e diferença cultural com objetivos direcionados a inclusão da mesma no interior da estrutura social estabelecida.

Desde esta perspectiva “liberal” - que busca promover o diálogo, a convivência e a

tolerância-, a interculturalidade é “funcional” ao sistema existente; no tocante às causas

da assimetria e desigualdade social e cultural, nem “questiona as regras do jogo” e por

isso, “é perfeitamente compatível com a lógica do modelo neoliberal existente”. 5

Daí faz parte do que vários autores mencionam como a nova lógica multicultural do capitalismo global, uma lógica que reconhece a diferença, sustentando sua produção e administração dentro da ordem nacional, neutralizando-a e esvaziando-a de seu significado real, e tornando-a funcional a esta ordem e, a sua vez, à expansão do

4 Fidel Tubino, “La interculturalidad crítica como proyecto ético-político”, Encuentro continental de educadores agustinos, Lima, enero 24-28, 2005. http://oala.villanova.edu/congresos/educación/lima-ponen-

02.html

5 Ibid.

neoliberalismo e aos ditames do sistema-mundo. 6 Nesse sentido, o reconhecimento e respeito à diversidade cultural convertem-se numa nova estratégia de dominação, a que aponta à criação de sociedades mais eqüitativas e igualitárias, senão ao controle do conflito étnico e a conservação da estabilidade social com o fim de promover os imperativos econômicos do modelo (neo-liberalizado) de acumulação capitalista, agora fazendo “incluir” os grupos historicamente excluídos a seu interior. Sem duvida, a onda de re-formas 7 educativas e constitucionais dos 90 –as que reconhecem o caráter multiétnico e plurilingüístico dos países e introduzem políticas específicas para os povos indígenas e afrodescendentes-, são parte desta lógica multiculturalista e funcional; simplesmente emendam a diferença ao sistema e modelo existentes.

De fato esta lógica tem suas raízes tanto no multiculturalismo (neo) liberal norte- americano como no que Abril Trigo chama “o interculturalismo europeu”. Enquanto que

o primeiro tem suas raízes na democracia liberal e a liberdade do mercado – garantindo a liberdade à diferença - e aponta a tolerância da diferença, mas também sua mercantilização, o segundo aponta para um novo humanismo do diverso: humanizar o neoliberalismo e a globalização. 8

A “Declaração Universal da UNESCO sobre a diversidade cultural” de 2005 é um exemplo claro deste interculturalismo europeu. Declarar a diversidade cultural como “patrimônio da humanidade, fonte de democracia política e fator de desenvolvimento econômico social”, 9 e enfatizar a importância de que “os estados estabeleçam políticas culturais, promovam a colaboração entre o setor público, o setor privado e a sociedade civil” direcionado a um desenvolvimento humano sustentável como maneira de garantir

a preservação e promoção da diversidade cultural, a Declaração da UNESCO defende a

6 Armando Muyolema, “De la ‘cuestión indígena’ a lo ‘indígena’ como cuestionamiento,” en Convergencia de tiempos. Estudios subalternos/contextos latinoamericanos estado, cultura, subalternidad, Ileana Rodríguez (ed.). Ámsterdam: Rodopi, 2001; Slavoj Zizek, “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional,” en F. Jameson y S. Zizek. Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Barcelona: Paidós, 1998. 7 Por as “-“, é enfatizar que mais que oferecer mudanças substanciais, as modificações constitucionais e de políticas educativas fazem pouco mais que re-formular (o re-formar) o mesmo.

8 Abril Trigo, “A tarefa pendente dos estudos culturais latino-americanos (nota para uma crítica da economia política da cultura na globalização)”, em Cultura e mudança social na América Latina, Mabel Moraña (ed.), Madrid: Iberoamericana/Vervuert, 2008.

9 Ibid., 261.

diversidade sem denunciar o mudar o capitalismo globalizado (mas sim dando um toque europeu para assim neutralizar a hegemonia norte-americana).

É desde esta perspectiva – muito popular na América Latina, que se orienta e define as políticas da maioria dos Ministérios de Cultura – que se argumenta pela necessidade da “inclusão” de indivíduos dos grupos historicamente excluídos – como mecanismo para adiantar a coesão social. Juntar o desenvolvimento humano sustentável ou integral, a inclusão e a coesão, também servem para promover outra medida mais recentemente proposta pela UNESCO: articular a diversidade para que não seja fonte de ameaça e insegurança.

Tal perspectiva também tem reflexo nas novas políticas e iniciativas do PNUD e EUROSOCIAL, este último sendo uma aliança entre a Comissão Européia, BID, PNUD, CEPAl e com o apóio do BM e do FMI, direcionados a por em prática e garantir a coesão social por meio da inclusão 10 .

Enquanto esses esforços pretendem promover a interculturalidade, uma de suas preocupações centrais é como diz o informe nacional sobre o desenvolvimento humano

na Bolívia “O estado do Estado”, feito por PNUD, enfrentar e acalmar a “radicalização de

imaginários étnicos” e firmar as bases – por meio de discursos, políticas e projetos – de um novo “sentido comum” compatível com o mercado 11 .

A interculturalidade aqui é funcional não só ao sistema, senão também ao bem-estar

individual, ao sentido de pertença dos indivíduos a um projeto comum e a modernização, globalização e competitividade de “nossa cultura ocidental”, já assumida como cultura própria latino-americana.

A terceira perspectiva – muito diferente da funcional é a que assumimos aqui – é a

interculturalidade crítica. Com esta perspectiva, não partimos do problema da diversidade

ou diferença em si, nem da tolerância ou inclusão culturalista (neo) liberal. Melhor, o ponto central é o problema estrutural colonial racial e sua ligação ao capitalismo de

10 Como os documentos de EUROsociAL indicam, “a incorporação da coesão social na agenda da América Latina é produto do dialogo com Europa, adequando o conceito à realidade latino-americana desde a academia, organismos internacionais e governos nacionais”.

11 Ver PNUD El estado del Estado en Bolivia. Informe nacional sobre desenvolvimento humano, La Paz, Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento, 2007.

mercado. Como processo e projeto, a interculturalidade crítica, como dizem os epítetos

ao princípio, “questiona profundamente a lógica irracional instrumental do capitalismo” e

aponta para a construção de sociedades diferentes [

],

a outra ordem social.

O enfoque e a prática que se desprende da interculturalidade crítica não é funcional ao

modelo societal vigente, senão árduo questionador do assunto. Enquanto a interculturalidade funcional assume a diversidade cultural como eixo central, sustentando seu reconhecimento e inclusão “manipulada” dentro da sociedade e o Estado nacional (uni-nacional por prática e concepção), e deixando fora os dispositivos e padrões de poder Institucional – estrutural – os que mantêm a discriminação, iniqüidade e desigualdade – a interculturalidade crítica parte da questão do poder, seu padrão de racialização e a diferença que tem sido construída em função disso.

O interculturalismo funcional responde a parte dos interesses e necessidades das instituições sociais; a interculturalidade crítica, por sua vez é uma chamada de e desde o povo que tem sofrido uma histórica submissão e subalternização, de seus aliados, e dos setores que lutam, junto com eles, pela re-fundação social e descolonização, pela construção de um mundo melhor.

Esta construção “de baixo” evidencia-se de maneira particular no contexto equatoriano aonde a interculturalidade é conceito, bem visto e projeto significativo de cunho indígena, princípio ideológico de seu projeto político que - desde os 90 – vem iniciando a transformação radical das estruturas, instituições e relações – ainda coloniais – existentes, uma transformação não só para os povos e nacionalidades indígenas senão para o conjunto da sociedade. Entendida desta maneira, o problema central do qual parte a interculturalidade não é a diversidade étnico-cultural, é a diferença construída como padrão de poder colonial que segue transcendendo praticamente todas as esferas da vida.

Por isso mesmo, a interculturalidade entendida criticamente ainda não existe, é algo por construir. Daí seu entendimento, construção e posicionamento como projeto político, social, ético e também epistemico – de saberes e conhecimentos -, projeto que afiança para a transformação das estruturas, condições e dispositivos de poder que mantém a desigualdade, racialização, subalternização e inferiorização de seres, saberes e modos, lógicas e racionalidades de vida. Desta forma, a interculturalidade crítica pretende

intervir e atuar sobre a matriz da colonialidade, sendo esta intervenção e transformação passos essenciais e necessários na construção mesma da interculturalidade. Antes, porém, de explorar este entrelaço da interculturalidade e decolonialidade, examinaremos mais detidamente a matriz da colonialidade, dando algumas pautas para compreender sua transcendência como sistema e ferramenta permanente de poder, controle e dominação.

II. A matriz da colonialidade

Partir do problema estrutural-colonial-racial direcionando-se para a transformação das estruturas, instituições e relações sociais e a construção de condições radicalmente diferentes, a interculturalidade crítica – como prática política – traça um caminho que não se limita às esferas políticas, sociais, e culturais, senão também se cruza a do saber, ser e da vida mesma. Ou seja, preocupa-se por e com a exclusão, negação e subalternação ontológica e epistemica-cognitiva dos grupos e sujeitos racializados; pelas práticas de desumanização e subordinação.

Por tanto, seu projeto é necessariamente de-colonial. Pretende visualizar e enfrentar a matriz colonial do poder – a qual Quijano tem chamado de “colonialidade do poder”, a trave histórica entre a idéia de “raça” como instrumento de classificação e controle social, e o desenvolvimento do capitalismo mundial (moderno, colonial euro-cêntrico), que iniciou como parte da constituição histórica da América. Diferente do colonialismo que se entende tipicamente como relação política e econômica que envolve a soberania de um povo ou nação sobre outro em qualquer parte do mundo, a colonialidade é o padrão de poder que emerge no contexto da colonização européia nas Américas – ligada ao capitalismo mundial, o controle, a dominação e subordinação da população através da idéia de raça, - que logo torna-se natural – na América Latina, como também no planeta – como modelo de poder moderno e permanente. A explicação de Idón Chivas Vargas, representante do governo de Evo Morales na Assembléia Constituinte boliviana é bastante clara:

A colonialidade é a forma como uns se sentem superiores sobre outros e isso gera múltiplas arestas de discriminação racial, e que na Bolívia mostra-se como a superioridade do branco frente ao índio, camponês ou indígena, uns são chamados a

manipular o poder e outros a ser destinatário de tal manipulação, um destinado a conhecer e outros a ser destinatários desse conhecimento, uns são contra o progresso e os outros o desenvolvimento 12 . Embora a colonialidade atravesse praticamente todos os aspectos da vida, sua prática pode ser entendida com mais clareza a partir de quatro áreas ou eixos entrelaçados. O primeiro eixo - a colonialidade do poder – refere-se ao estabelecimento de um sistema de classificação social baseado na categoria de “raça” como critério fundamental para a distribuição, dominação e exploração da população mundial, no estilo, lugar e rols da estrutura capitalista-global do trabalho, categoria que – por sua vez – altera todas as relações de dominação, incluindo as de classe, gênero, sexualidade, etc.

Este sistema de classificação fixou-se na formação de uma hierarquia e divisão de identidade racializada, com o branco (europeu ou europeizado masculino) por cima, seguem os mestiços, finalmente os índios e negros nos últimos degraus, como identidades impostas, homogêneas e negativas que pretendiam eliminar as diferenças históricas, geográficas, socioculturais e linguísticas entre povos de origem e descendência africana.

Por servir os interesses tanto da dominação social como da exploração do trabalho baixo a hegemonia do capital, “a ‘racialização’ e a ‘capitalização’ das relações sociais do tal novo padrão do poder, e o ‘eurocentrismo’ do seu controle, são a mesma base de nossos atuais problemas de identidade”, como país, “nação” e

Um segundo eixo é a colonialidade do saber: o posicionamento do eurocentrismo como ordem exclusiva da razão, conhecimento e pensamento, a que descarta e desqualifica a existência e viabilidade de outras racionalidades epistémicas e outros conhecimentos que não sejam os dos homens brancos europeus ou europeizados.

É claro ao atravessar o campo do saber, usando-o como dispositivo de dominação, a colonialidade penetra e organiza os marcos epistemológicos, acadêmicos e disciplinares. Por isso, existe hoje dentro do discurso de muitos intelectuais “progressistas” para fazer um esforço em desacreditar as lógicas e racionalidades do conhecer que historicamente

12 Idón M. Chivi Vargas, “. Bolivia constitucionalismo: máscara del colonialismo”, en Prensa Indígena, La Paz, 14 de abril de 2007. www.bolpress.com/art.php?Cod=2007041107

ainda existe entre muitos povos e comunidades ancestrais, como as emergentes tentativas de construir e posicionar “pensamentos próprios” de caráter decolonial, caracterizando ambos como invenções fundamentalistas, essencialistas e racistas.

Ao argumentar melhor por um novo universalismo global das disciplinas e interdisciplinas acadêmicas com suas particularidades localizadas ou situadas e, por sua vez, pela não existência de “raça” – invocando “a ciência” para decretar sua não existência e sua fabricação 13 - exercendo uma nova colonialidade do saber – e uma razão re-colonializada – cujos efeitos poderiam ainda ser mais complexos.

A colonialidade do ser, um terceiro eixo, é a que se exerce por meio da inferiorização,

subalternização e desumanização: o que Frantz Fanon referiu-se como o trato da “não existência”. 14 Faz por em dúvida, como sugere Césaire, o valor humano destes seres, pessoas que pela sua cor e suas raízes ancestrais, ficaram claramente “marcadas”; 15 o que

a falta

de humanidade nos sujeitos colonizados” que os distanciam da modernidade, a razão e as

faculdades cognitivas. 16

Maldonado Torres refere-se como “a desumanização racial na modernidade [

],

O último eixo, um que tem sido tema de pouca reflexão e discussão, é o da colonialidade

cosmogónica da mãe natureza e da vida mesma. A que encontra sua base na divisão binária natureza/sociedade, descartando o mágico-espiritual-social, a relação milenar entre mundos bio-físicos, humanos e espirituais – incluindo dos ancestrais, espíritos, deuses, e orixás – a que dá sustentação aos sistemas integrais de vida, conhecimento e a própria humanidade.

A mãe natureza – a mãe de todos os seres – é a que estabelece a ordem e o sentido ao

universo e a vida tecendo conhecimentos, território, historia e corpo, mente, espiritualidade e existência dentro de um marco cosmológico relacional e complementar

13 Ver Secretario Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, Manifesto em defesa da justiça e constitucionalidade das cotas, Brasília: Secretario Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, mayo 2008. Esta perspectiva también se encuentra en algunos intelectuales asociados con el nuevo paradigma de “antropologías del mundo”.

14 Frantz Fanon, Los condenados de la tierra. México: Fondo de Cultura Económica, 2003 (reimpresión de tercera edición).

15 Aimé Césaire, Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Akal, 2006.

16 Nelson Maldonado Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”, en El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémico más allá del capitalismo global, Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, 133, 144.

de convivência. Ao negar esta relação milenar e integral, explorar e controlar a natureza

e ressaltar o poder do indivíduo moderno civilizado (na América do Sul ainda se pensa

com relação ao branco europeu ou norte-americano) sobre o resto, como também os modelos de sociedade “moderna” e “racional” com suas raízes euro-americanas e cristãs, pretende-se acabar com toda a base da vida dos povos ancestrais, tanto indígenas como de raiz africana. Por isso, para estes povos este eixo da colonialidade tem um significado maior, servindo de elo entre o saber e ser, como “lugar” aonde se experimentam as ausências de racionalidade e razão, a dúvida de humanidade e o excesso de paganismo,

bruxaria e superstição, como evidência do não civilizado, não moderno e menos humano.

Hoje recria-se a partir das práticas e políticas, entre outros, do desenvolvimento humano, etno-eco-turismo (com seu folklorização e exotização) e ong-ização, em que prevalecem o individuo e seu bem-estar individual-neoliberal guiado pelo dispositivo civilizatório único: a razão moderno-ocidental-colonial.

Esta matriz quatro – dimensionada da colonialidade evidencia que a diferença construída

e imposta desde a colônia até os momentos atuais, não é uma diferença simplesmente

assentada sobre a cultura, também não é reflexo de uma dominação enraizada só em questões de classe, como vem argumentando grande parte dos intelectuais da esquerda latino-americana. Melhor, a matriz da colonialidade afirma o lugar central de raça, racismo e racialização como elementos constitutivos e fundadores das relações de dominação e do próprio capitalismo (de fato enredados com as estruturas do patriarcado e

os tropes de sexualidade masculinista) 17 . É nesse sentido que falamos da “diferença colônial”, sobre a qual está assentada a modernidade, e a articulação e crescimento do capitalismo global 18 .

III. Interculturalidade e decolonialidade: projetos entre laçados e emergentes

17 Al respecto ver Michael Horswell, Decolonizing the Sodomite. Queer Tropes of Sexuality in Colonial Andean Cultur. Austin: University of Texas Press, 2005.

18 Ver: Walter Mignolo, Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal, 2003.

Nesta última parte, quero dar conclusão ao entrevero da interculturalidade e decolonialidade como projetos que caminham juntos. Construir a interculturalidade – assim entendida criticamente – requer transgredir, interromper e desmontar a matriz colonial ainda presente e criar outras condições de poder, saber, ser, estar e viver que se distanciam do capitalismo e sua única razão. De forma similar, a decolonialidade não terá maior impacto sem o projeto e esforço de interculturalizar, de articular seres, saberes, modos e lógicas de viver dentro de um projeto variado, múltiplo e multiplicador, que aponta para a possibilidade de não só co-existir senão de conviver (de viver “com”) numa nova ordem e lógica que partem da complementaridade e das parcialidades sociais 19 . Esta é a visão e o projeto que há nas novas Constituições políticas de Bolívia e Equador. De todas as lutas exercidas nos últimos anos pelos movimentos sóciopolíticos ancestrais da América do Sul, tal vez as mais transcendentais são as que apontam a re-fundação, interculturalização e descolonização do Estado. Acabar com o Estado ainda colonial e o modelo neoliberal é trazer e assumir iniciativas que passam da resistência à insurgência, ou seja, da posição defensiva a processos de caráter proposital e ofensivo que pretendem in-surgir e re-construir (uma mudança no que se entende como “movimento social” e particularmente “movimento indígena”) Aí está a parte transcendental: de transformar o Estado entendido como estrutura-instituição de exclusão e dominação, e como produto e reprodutor do que o boliviano Rafael Bautista tem-se referido como “o monólogo” da razão moderno-ocidental” 20 ainda colonial na sua pratica e conceito. Portanto, o realmente curioso e diferente das novas constituições equatoriana e boliviana é seu esforço de “interculturalizar” de destacar lógicas, racionalidades e modos sócio- culturais de viver historicamente negadas e subordinadas e fazer com que estas lógicas, racionalidades e modos de viver contribuam em forma chave e substancial, a uma nova construção e articulação – a uma transformação – de orientação decolonial. Exploramos este interculturalizar com relação a três exemplos concretos da nova Constituição equatoriana: (1) a pluralização da ciência e o conhecimento, (2) os direitos da natureza, e (3) o sumak kawsav ou bem viver.

19 Simón Yampara Pachakutt’’I –Kandiri en el paytiti [reecuntro entre la búsqueda y retorno a la Armonía originaria], La Paz: ediciones qamañpacha –CADA, 1995.

20 Rafael Bautista, “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”, documento inédito, La Paz, 25 de enero de 2009.

1. Ciência (s) e conhecimento (s)

A ciência e o conhecimento não são tipicamente áreas de maior preocupação ou interesse

nas Cartas Magnas. Melhor, são temas relegados às políticas educativas, as que perpetuam a idéia que o conhecimento é singular, que parte de uma racionalidade só – moderna –ocidental – e que tem gênero e cor: é branco e masculino. Esta racionalidade é

a que exerce um controle epistémico, ontológico, social, e um controle de e sobre a existência, a sociedade e a natureza.

A nova Constituição equatoriana faz mudança de lógica e razão importante não só em dar

um lugar central à ciência e conhecimento, senão também em reconhecer que a ciência e

o conhecimento não são singulares e únicos. Ao falar de conhecimentos científicos e

tecnológicos e sua herança de conhecimentos ancestrais – fazendo com que os ancestrais

também sejam entendidos como tecnológicos e científicos – a Constituição pretende superar a unidade na definição de “a ciência” enfrentando assim a colonialidade do

saber. Desta maneira, das bases para um sistema educativo diferente – desde a escola até

a universidade – que poderia desafiar e pluralizar a atual geopolítica dominante do conhecimento com suas orientações e raciocínio ocidental e euro-usa-céntricos.

Nesta Carta, os saberes ancestrais têm o status de “conhecimento”. Sua relevância e importância são tanto para os povos indígenas e afro-equatorianos como para os outros setores sociais, parte de uma nova construção articuladora e inter-culturalizadora de

conhecimentos no plural, que não só conclui e dá sentido ao novo Estado plurinacional, senão também à tarefa de descolonização epistémicas. Alem disso, ao vincular os conhecimentos com o sumak kawsay ou o bem viver (“será

responsabilidade do Estado [

potencializar os saberes ancestrais para assim contribuir à

realização do bem viver, ao sumak kawsay”) 21 a Constituição assume e põe em consideração uma lógica de vida integral aonde o conhecer e o viver se entretecem. Tal lógica permite situar os conhecimentos e os atos de conhecer além da racionalidade meio

]

21 Asamblea Constituyente, Constitución de 2008, Quito, República de Ecuador, 2008, Art. 387.

fim, individual e instrumental (Weber). Permite construir pressupostos epistemológicos abertos não fechados que não põem limites ao conhecimento e a razão senão que envolvem a totalidade de atitudes e sentidos. Abre e desafia assim a epistemologia moderna – a que nos faz pensar que se chega ao mundo desde o conhecimento – acalentando outra lógica epistemológica, a que rege e tem sentido para a grande maioria. Isso é: que se chega ao conhecimento desde o mundo – apontando a uma epistemologia, pedagogia e razão decoloniais. 22 Assim, mostra-se que o “bem viver” – principio que analisaremos a continuação – não é só social e econômico; também é epistémico.

2. Os direitos da natureza

No âmbito estatal, a natureza historicamente tem sido considerada como bem de uso controlado pelos seres humanos como superiores a ela, ou seja, a partir da lógica cartesiana. Ao posicionar a mãe natureza o Pachamama como sujeito de direitos, a nova Constituição equatoriana faz uma volta total nessa conceitualização moderna-ocidental- colonial. Além do que, reconhece o direito de existir da natureza:

A natureza o Pacha Mama, aonde se reproduz e realiza a vida, tem direito a que se respeite integralmente sua existência e o mantimento e geração de seus ciclos vitais, estrutura, funções e processos evolutivos 23 . […] A natureza tem o direito à restauração. 24

Estes conhecimentos interculturalizam e descolonizam a lógica e racionalidades dominantes, abrindo-as a outros modos de conhecer, conceber e viver, modos que encontram seus fundamentos no pensamento, os princípios e as práticas dos povos

22 Ver Catherine Walsh, “Interculturalidad crítica / pedagogía decolonial,” en Diversidad, interculturalidad y construcción de ciudad, Arturo Grueso Bonilla y Wilmer Villa (eds.), Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogota y la Universidad Pedagógica Nacional, 2008b, 44-63; y Catherine Walsh, “Interculturalidad y colonialidad del poder: Un pensamiento y posicionamiento otro desde la diferencia colonial”, en Interculturalidad,

descolonización del Estado y del conocimiento, Catherine Walsh, Álvaro García Linera y Walter Mignolo), serie El desprendimiento, pensamiento crítico y giro des-colonial, Buenos Aires: Editorial signo, 2006, 21-

70.

23 Asamblea Constituyente, op.cit, Art. 71.

24 Ibid., Art. 72.

ancestrais. Desde a filosofia ou cosmo-visão indígenas, a Pachamama, ou mãe natureza é um ser vivo – com inteligência, sentimentos, espiritualidade – e os seres humanos são elementos dela. 25 A natureza, tanto no conceito do “bem viver” como no “bem-estar- coletivo” dos afro-descendentes (conceitos similares porém não iguais pelas próprias diferenças históricas), forma parte de visões ancestrais enraizadas em harmonia integral, uma harmonia que a sociedade ocidentalizada e o sistema do capitalismo – agora neoliberalizado - tem feito não só perder, senão destruir. Não existe outra constituição que pretenda “pensar com” os conceitos indígenas e afros da mãe natureza, como faz a equatoriana. Aí mesmo está sua controvérsia. Para os setores dominantes (e seus aliados transnacionais), ter que “pensar com” lógicas ancestrais é inconcebível; é uma ameaça à ótica racionalista, a estabilidade econômica e ao controle social. Vem às acusações que esta é uma Constituição forasteira e indigenista, um perigo e obstáculo no caminho do desenvolvimento, progresso e modernidade. 26

3. O sumak kawsay ou “bem viver”

O último exemplo é o do sumak kawsay ou “bem viver”, eixo transversal da Constituição equatoriana, e sem dúvida, seu elo transcendental. Como diz o preâmbulo, “decidimos construir uma nova forma de convivência cidadã, em diversidade e harmonia com a natureza, para alcançar o bem viver, o “sumak kawsay”. Central à cosmovisão andina, ou o sumak kawsay sustenta-se no conhecimento, o que tem sido transmitido através de gerações como condição fundamental para a gestão das bases locais ecológicas e espirituais e de resolução autônoma das necessidades. Ali configura-se a visão e a prática social sobre a vida e o cosmos, uma visão e prática que unem os espaços físicos com o concreto, o material com o espiritual, o homem/mulher com a natureza, numa trama de

25 Ver Patricio Noboa, “Representaciones del corpus de la naturaleza. De la pre a la postmodernidad”, en Texiendo textos y saberes. Cinco hilos para pensar los estudios culturales, la colonialidad y la interculturalidad, Adolfo Albán (comp.), Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2006, 83-104.

26 É precisamente com relação a estes pontos que atualmente estamos testemunhando a contradição; refiro- me à nova Lei minera que, ao parecer, vá ao encontro dos princípios estabelecidos nesta Constituição.

quatro princípios fundamentais: racionalidade, correspondência, complementaridade, e reciprocidade. 27 .

Juntos estes quatro princípios expressam-se no kawsay: a vida. Ou seja, “na experiência plena de viver, ao gozo do sentido profundo da vida, produto da tensão harmônica das polaridades que emergem desde a convivência intercultural harmônica e respeitosa”. 28 Enraíza-se nas relações equilibradas, harmônicas, eqüitativas e solidárias entre humanos e com a natureza, na dignidade de cada ser humano e na necessária inter-relação entre seres, saberes, cultura, racionalidades e lógicas de pensar, atuar e viver.

Desta maneira, a nova Carta questiona e transgride os modelos e as práticas fundadoras do Estado e os modelos e práticas mais recentes da política neo-liberal, incluindo o “bem- estar neo-liberal” e com seu enfoque no individuo e no individualismo alienante do “ter”. “Bom viver” (“viver bem” na Bolívia) ou o que as comunidades afro-andinas referem-se como o bem estar – ou estar bem - coletivo, 29 implica questionar a unidade da verdade e a razão, abrindo a sua vez a possibilidade de outras verdades e outras razões que poderiam enfrentar a destruição social, ambiental, espiritual que atualmente estamos vivendo.

Na Carta Política equatoriana, o bem viver estabelece-se com relação a vários eixos chaves: a água e a alimentação; a cultura e a ciência; a educação, o habitat e moradia; a saúde, o trabalho, os direitos das comunidades, povos e naturalidades; os direitos da natureza; a economia, a participação e controle social, a integração latino-americana e a ordenação de territórios, entre outros. E o conceito articulador de praticamente toda a Constituição, embora também consta com seu próprio regime de 75 artigos. Ao abarcar os seres humanos com seu entorno e buscar construir uma nova forma de convivência cidadã em diversidade e harmonia, move e sustenta o interculturalizar num país (historicamente auto nomeado como “mestiço”) que tem negado seu caráter plurinacional

27 Ver Catherine Walsh, Interculturalidad, Estado, Sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época, Quito: Universidad Andina Simón Bolívar/Abya Yala, 2009.

28 En: http://www.amawtaywasi.edu.ec/objetivos.htm. Citado 26 de noviembre de 2008.

29 Este entendido como a filosofia e cosmovisão construídas na diáspora, a luta de existência e na ligação entre historia, possessão ancestral, coexistência e a relação home-natureza como mandato ancestral.

e a presença viva de filosofias, cosmovisões, práticas e sistemas de viver de caráter ancestral que partem de razões diferentes.

O bem viver assim abre as possibilidades de conceber e agenciar a vida de uma maneira

“outra”, uma maneira diferente concebida desde a diferença ancestral e seus princípios, porém, pensada para o conjunto da sociedade. Expõe, desta maneira, a possibilidade de um novo contrato social e uma nova razão decolonial enraizados na relação e convivência ética entre humanos e seu entorno, com o afã de evitar a fragmentação, promover a articulação e interculturalização e tecer uma nova identificação social, política e cultural

de país que aceite as particularidades histórico-ancestrais tomando distancia dos desígnios do capitalismo global e sua razão única para re-tomar – e re-construir – a centralidade de kawsay, ou seja da vida e do viver.

Para ir fechando… Meu interesse nesta fala tem sido de evidenciar o projeto e posturas de críticos e políticos da interculturalidade como se estão construindo atualmente, fazendo assim a diferença radical entre este projeto – que está tomando força e incidência na região – e o que provêm de interesses e cumplicidades globalizadas, ou seja, uma interculturalidade funcional ao sistema. Ligar a interculturalidade com a decolonialidade, e vice-versa, é evidenciar os sentidos construídos no seio dos movimentos sociais-políticos-ancestrais, que partem não da diversidade étnico-cultural senão da tara colonial e seus padrões de poder ainda vigentes. Por isso, a interculturalidade deve ser entendida como desígnio e proposta de sociedade, como projeto político, social, epistémico e ético dirigido à transformação estrutural e sócio-histórica, e assentado na construção de condições – de saber, ser, poder e da vida mesma-, de sociedade, Estado e país radicalmente diferentes.

Entretanto, também deve ser entendida como ferramenta de ação, ou seja, o interculturalizar como ação deliberada, constante, contínua e até insurgente, entrelaçada e encaminhada com a do descolonizar.

È simplesmente da possibilidade de uma vida, de um projeto [

]

alternativo que

questiona profundamente a lógica irracional instrumental do capitalismo que neste

momento vemos. 30 Um projeto político [ outra ordem social. 31

numa

]

para pensar na construção de sociedades diferentes [

]

30 Integrante dos movimentos sociais e atual membro da Asseambleia Nacional do Ecuador, citado em Catherine Walsh, “(De)Construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la colonialidad y los movimientos indígenas y negros en el Ecuador”, en Interculturalidad y Política, Norma Fuller (ed.). Lima: Red de Apoyo de las Ciencias Sociales, 2002, 139.

31 Conselho Regional Indígena de Cauca, ¿Qué pasaría si la escuela…? 30 años de construcción de una educación propia, Popayán: CRIC, 118.