Vous êtes sur la page 1sur 568

Institut catholique de Paris Universit de Poitiers

Povilas ALEKSANDRAVICIUS

Temps et ternit chez saint Thomas dAquin et Martin Heidegger

Thse en vue de lobtention du doctorat canonique et du doctorat dtat en philosophie

Directeurs : Professeur Philippe CAPELLE (Institut catholique de Paris) Professeur Jean-Louis VIEILLARD-BARON (Universit de Poitiers)

2008

Remerciements

Entrer dans la philosophie, cest entrer dans un processus. Je remercie le Professeur Philippe Capelle, directeur de cette thse, de mavoir montr lexemple de la pense vivante et de mavoir introduit dans le mouvement passionnant de la philosophie. Cest lui qui a guid toutes mes recherches, depuis lanne de Matrise, et qui a parfaitement compris la manire dont fonctionne mon esprit.

Toute ma gratitude au Professeur Jean-Louis Vieillard-Baron, de lUniversit de Poitiers, qui a accept de co-diriger mon travail.

Je remercie galement les Professeurs Olivier Boulnois et Alain Boutot, membres du jury qui ont d valuer cette thse avant soutenance.

Je voudrais exprimer ma reconnaissance au Professeur Jean Greisch, qui ma initi la rflexion de Heidegger et qui a dirig ma premire tentative de confrontation des penses de Heidegger et de saint Thomas dAquin, il y a voici 6 ans dj, durant mon anne de Licence.

P. A.

TABLE DES MATIERES :

Introduction (11). Premier chapitre. La question du temps et de lternit dans la pense grecque et dans la priode patristique (32).
I. Dans lantiquit grecque (32). 1. La formation dun sens philosophique du mot (32). 2. Platon (34). 3. Aristote (35). 4. Les stociens (39). 5. Plotin (41). II. La pense chrtienne (45). 1. Les donnes bibliques (45). 2. Denys (51). 3. Les Pres de lEglise (52). 4. Saint Augustin (54). 5. Boce (61).

Chapitre II. Temps et ternit dans la pense de saint Thomas (63).


I. Le temps (64). 1. Le temps et le mouvement (64). a) La reprise de la dfinition dAristote (64). b) Les genres du mouvement et la cause ontologique des tants (65). c) Linstance du nant dans le mouvement (73). d) Lme qui suit le mouvement : lapparition du temps (77). e) Le temps universel et les temps singuliers (83). f) Lhypothse du temps infini et laffirmation du commencement du temps (86). 2. Le temps et lme (91). a) La corrlation entre lme et le temps (91). b) La constitution du temps par lme, dans ses trois extases (93). c) Pourquoi lme compte-t-elle le temps ? (97) 3. Le temps, lme et le mouvement : lorigine commune de leur tre (100). 4. Linstant, ouverture vers lternit (106).

II. Lternit (109). 1. La dfinition thomasienne de lternit (109). a) Limmutabilit divine comme lhorizon de lternit (109). b) La reprise de la dfinition bocienne (111). c) Lternit nest pas une dure (113). d) Lexemplification unique de lternit : Dieu (115). 2. Le mouvement au sein de lternit (117). a) La vie de Dieu (117). b) La fcondit de lesse purus (119). c) Quidam circuitus (121). d) Les processions divines (123). 3. Lternit temporelle ? (126) III. Les rapports entre lternit et le temps (129). 1. Lternit et le temps comme relation de ltre et de ltant (130). a) Lternit comme ipsum esse (130). b) La prsence de lipsum esse subsistens dans lens (132). c) Le temps comme mode daccs lipsum esse subsistens (135). d) Le temps comme horizon de laccomplissement de ltant (136). e) Lens temporel comme participation lesse ipsum subsistens ternel. f) Le rapport de lternit et du temps comme la contraction de ltre lgard de ltant (145). g) Lternit comme pouvoir unificateur de la temporalit (147). 2. Lternit et le temps dans le rapport entre lintellectualit de lesse divinum et la rationalit de lesprit humain (149). a) La distinction entre intellectus et ratio (149). ) Dieu ternel comme intellectus (151). ) Lhomme temporel comme ratio (153). ) Intellectus comme ratio (155). b) La participation de la rationalit humaine lintellectualit divine. c) La ratio humaine face lternit : la constitution du temps partir de lexprience du nant (160).

Chapitre III. Linterprtation de ltre, de lternit et du temps dans la scolastique tardive (164).
I. Lobscurcissement de l esse dans lcole thomiste (165). 1. Le flchissement formaliste de lesse (165). 2. La rationalisation de lesse (167). 3. Linterprtation de la notion de cause efficiente comme raison suffisante (169). II. Eternit et temps selon les scolastiques modernes (171).

Chapitre IV. Heidegger avant 1919 et le refus de la notion de lternit (175).


I. Lenracinement dans la tradition catholique et la formation scolastique (177). 1. Lorigine catholique, le temps de lardeur de la foi et les dficiences de la formation (177). 2. Le penchant pour la philosophie, miroir de lternel (184). 3. La figure de Brentano (186). 4. Quelle scolastique Heidegger a-t-il connu ? (188) II. Un scolastique au sein de lcole no-kantienne. Quelle image de lternit et du temps ? (194) 1. Le passage lcole no-kantienne de Fribourg et les nombreuses influences. 2. La lutte contre le psychologisme (1912-1913) : au nom de quelles valeurs ? 3. La thse dhabilitation (1915). De nouveaux lments (202). a) Essai de la rconciliation de divers systmes : la reprise (202). b) La critique de la scolastique et du no-kantisme rickertien (204). c) Linfluence de Lask : la pense de limmanence (206). d) Leccit scotiste : existentiam et tempus (207). 4. La confrence dhabilitation (juillet 1915) : la valorisation de la question du temps (209). 5. La conclusion de la Thse dhabilitation (1916) : linfluence de Hegel et la nouvelle acception de la mtaphysique. La sortie de la scolastique (212). a) Le contexte historico-philosophique (213). b) Le problme fondamental: le rapport entre lternit et le temps (214). c) Linfluence de Hegel et la nouvelle acception de la mtaphysique. d) Le rejet du concept scolastique de lternit (216). III. Une confirmation de la position philosophique : la conversion au protestantisme (217). 1. La rduction du catholicisme au systme scolastique (218). 2. Les lectures de Schleiermacher (220). 3. Le mariage avec une protestante et un nouveau foyer pour la foi des origines. 4. La reprise du dualisme protestant entre la foi et la raison et le choix de la philosophie (222). IV. Les motifs heideggriens de rejeter la notion dternit sont-ils suffisants ? 1. Lapparence de la question rgle pour toujours (225). 2. De quoi tmoignent les recherches de Heidegger sur la mystique mdivale en 1918 ? (226) 3. Le rejet de la scolastique traditionnelle peut-il justifier le rejet de la notion dternit ? (228)

Chapitre V. L'accs phnomnologique au temps dans la pense de Heidegger entre 1919 et 1927 (231).
I. La conception heideggrienne de la facticit comme mobilit et temporalit (231). 1. Lapparition du concept de facticit dans la pense de Heidegger. 2. La philosophie facticielle (234). a) Le refus de toute philosophie de non-mouvant (235). b) La philosophie comme claircissement de la vie facticielle. c) Linfluence de Husserl et de Dilthey (239). 3. Les traits de la facticit (240). a) La facticit comme mouvement : le souci (241). b) LEr-eignis et la formation du monde de vie (243). c) La facticit en tant que vie (244). d) La vie facticielle en tant que sa propre ruinance (246). e) La lumire de lintelligibilit au sein de la facticit (247). ) La brumosit de la vie facticielle (247). ) La lumire hermneutique interne la facticit (248). ) Le dpassement du clivage subjectivit / objectivit. f) La facticit en tant que temporalit (249). g) La facticit en tant que lhistoricit (252). h) La vie facticielle et la mort (254). 4. La facticit chrtienne (256). 5. Le passage lontologie (258). II. Heidegger et la conception augustinienne du temps (262). 1. Saint Augustin et la facticit heideggrienne (263). 2. La lecture heideggrienne de la conception du temps de saint Augustin : lappropriation et les omissions (265). a) La memoria augustinienne dans Augustinus und der Neuplatonismus (265). b) Labandon augustinien de la facticit comme retour au systme temps / ternit (267). c) Saint Augustin dans la confrence de 1924 sur Le concept du temps (270). d) Saint Augustin dans Sein und Zeit (272). e) Saint Augustin dans Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie (1927) (274). III. Linterprtation heideggrienne du mouvement, du temps et de lme chez Aristote (1922 1926) (275). 1. Le mouvement selon Aristote dans lapproche phnomnologique de Heidegger (276). a) La question de ltre centre sur le mouvement (276). b) Le sens du concept aristotlicien du mouvement (279). ) Articulation des trois concepts de base : , et (279). ) Le moment de la privation dans le mouvement (dans ltre de ltant) : (283).

) Ltant en mouvement apparaissant comme signifiance (285). c) L en tant que mouvement (287). d) Linterprtation vulgaire de l (289). ) Prsence constante (290). ) Lternit du mouvement (290). ) La doctrine aristotlicienne du premier moteur immobile (291). 2. Le problme du temps ontologique chez Aristote (293). a) Le privilge du temps prsent (294). b) Le dAristote et lternit du temps (297). c) La constance ternelle du premier moteur (300). d) La aristotlicienne comme cause du privilge du temps prsent (301). 3. La conception aristotlicienne de lme et le problme du temps. a) Linterprtation ontologique du concept aristotlicien de vie. ) Le sens ontologique de (305). ) Lhomme comme tre-en-vie et lexplication ontologique de ltant dans son entier (307). ) De lhomme au Dasein (308). ) A la recherche de la temporalit de la vie : linterprtation vulgaire de la (309). b) Lme intellectuelle et le problme du temps (311). ) et (312). ) La primaut de la chez Aristote (313). ) La revendication de la primaut de la chez Heidegger (314). ) Le statut de ltant concret face lternit chez saint Thomas (315). IV. Le temps dans Sein und Zeit (318). 1. Le Dasein comme tre-au-monde et sa structure temporelle (320). a) La reprise du concept de facticit (321). b) La domination du prsent dans le mode inauthentique du Dasein (323). c) Langoisse comme passage au mode authentique du Dasein et comme rvlation de la temporalit originaire (326). d) Le nant comme pouvoir structurant ltre du Dasein (327). 2. tre-vers-la-mort comme manifestation du temps originaire. a) Le problme de la totalit (Ganzheit) du Dasein : le Dasein fini comme possibilit dtre-un-tout (329). b) Limmanence de la mort (331). c) La temporalisation du Dasein face la mort comme constitution originaire du Dasein (333). ) La primaut de lavenir (333). ) Lapparition du pass et du prsent (335). d) Lunit et la dispersion de la temporalit originaire comme problme insoluble dans Sein und Zeit (337). 3. La premire drive du temps originaire : lhistorialit comme tirement (Erstreckung) (340).

4. La deuxime drive du temps originaire : lintra-temporalit (Innerzeitigkeit) (343). 5. La conception vulgaire (vulgre) du temps (346). a) La manifestation vulgaire du temps exprime dans la dfinition dAristote (346). b) Les traits du temps conu vulgairement (352). c) Lenracinement de la conception vulgaire du temps dans le temps originaire (353). d) Remonter de la conception vulgaire du temps au temps originaire (354). e) Linterrogation sur la conception heideggrienne du temps et saint Thomas dAquin (356).

V. Le rapport de Heidegger la scolastique et au concept dternit dans les annes 1920 (357). 1. Heidegger et la pense scolastique entre 1919 et 1930 (358). a) La ncessit de la destruction de la scolastique (358). ) De la mystique mdivale la vie facticielle (358). ) Lmancipation de la philosophie dAristote des interprtations scolastiques comme cadre de la destruction de la philosophie mdivale (360). ) La philosophie scolastique comme figure de linterprtation de ltre en tant que prsence constante. ) La scolastique dans Sein und Zeit (365). b) La destruction heideggrienne de lontologie mdivale dans Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie (369). ) Thomas dAquin, Duns Scot, Suarez (372). ) Rduction des concepts fondamentaux de la scolastique aux conceptions des Grecs (374). ) Lontologie mdivale comme projection du comportement productif du Dasein (379). ) Le problme de linsuffisance de lontologie mdivale (381). c) Interprtation heideggrienne de la conception mdivale de la vrit (383). 2. Heidegger et le concept dternit dans les annes 1920 (387). a) La relgation du concept thologique dternit (388). b) Le rejet de la notion mtaphysique traditionnelle dternit. c) La possibilit dune notion dternit dans le cadre de la rflexion sur la temporalit originaire (393).

Chapitre VI. Le temps transcendantal : laboration de la diffrence ontologique et la question du nant comme fondement abyssal (395).
I. A la recherche de lunit du temps : confrontation avec Kant (397). 1. Le temps comme intuition pure universelle (397). a) Lintuition pure (397). 8

b) Lespace et le temps comme donation de ltre en gnral en tant que totalit unifie (einige Ganze) (400). c) Le privilge du temps comme intuition pure universelle : gnrateur de la transcendance (401). d) Lunit essentielle de la connaissance pure : limagination transcendantale (403). 2. Limagination transcendantale comme sphre originaire du temps. a) Limagination transcendantale comme facult fondamentale de la connaissance ontologique (404). b) Limagination transcendantale comme facult gnratrice et unificatrice de la transcendance (406). c) Limagination transcendantale comme synthse pure du temps (408). d) Le temps comme sujet originaire (411). 3. Limagination transcendantale et le Rien (413). 4. La finitude comme horizon ultime de la mtaphysique (415). 5. La finitude et linfini (417). II. La conception heideggrienne de la transcendance (420). 1. Le problme de la transcendance dans Sein und Zeit (420). a) Le problme didentification de lintentionnalit, du souci et de la transcendance (422). b) La transcendance et la phnomnologie (424). c) La transcendance et le monde (425). 2. La transcendance kantienne dans linterprtation de Heidegger (426). a) La transcendance de la connaissance finie du Dasein dans Kant et le problme de la mtaphysique (426). b) La transcendance et le concept kantien du monde dans Vom Wesen des Grundes (427). 3. La transcendance du Dasein comme dpassement dun triple clivage traditionnel (429). a) Au-del du clivage sujet / objet (431). b) Au-del du clivage soi / monde (432). c) Au-del du clivage monde / Dieu (435). d) Le dpassement du triple clivage traditionnel en tant quouverture ontologique du Dasein : contre linterprtation immanentiste de la pense heideggrienne (437). e) La science de ltre comme science transcendantale et aprioritique (438). III. La diffrence ontologique et la temporalit originaire (440). 1. La temporalisation de ltre et la radicalisation de la finitude (441). 2. Dasein en tant que lieu de la diffrence ontologique (443). 3. La diffrence ontologique : unit et distinction de ltre et de ltant. a) Distinction des sciences positives et de la philosophie comme objectivation de la diffrence ontologique (445). b) Lapriorit temporal de ltre et le problme du fondemen. c) Ltre nest lui-mme rien dtant (450). d) Le Dasein philosophant et le Rien (451).

IV. La conception heideggrienne de fondement abyssal (Grund Abgrund) (454). 1. Le vcu du nant comme le vcu de ltre (456). 2. Le Dasein comme auto-fondation transcendantale (458). a) Lacte de fonder (grnden) : la libert (458). b) Lacte de fonder (stiften) : le monde instituant (460). c) Lunit des deux actes de fonder : la finitude de la libert du Dasein (460). d) Fondement et vrit (461). 3. Ltre comme fondement abyssal du Dasein : libert comme fondement du fondement (462). V. De la diffrence ontologique la vrit de ltre (464). 1. Dasein et vrit (465). 2. Le virage de Vom Wesen der Wahrheit : de la vrit du Dasein la vrit de ltre (468). 3. Vrit et fondement abyssal (abgrndingen Grund) (470).

Chapitre VII. Le sens de la finitude chez saint Thomas dAquin (474).


I. Saint Thomas et la phnomnologie : le concept dintentio (475). II. La finitude selon saint Thomas dAquin (479). III. Le sens de la nomination de Dieu (487). 1. Le sens de la sparation de la substance et de l essence lors de la connaissance de Dieu (488). 2. La provenance des noms divins chez les cratures (490). 3. La nomination de Dieu comme rapport temps / ternit (494).

Chapitre VIII. Le problme du temps chez le dernier Heidegger (497).


I. La pense de lEreignis et le temps (497). 1. LEreignis comme lidentit dans la diffrence (501). 2. LEreignis et le temps (505). 3. Le mystre de l (511). II. Heidegger, la scolastique et Matre Eckhart (516). 1. Heidegger et la scolastique partir des annes 1930 (516). 2. Heidegger et Matre Eckhart (518).

Conclusion (525). Bibliographie (551).


10

Introduction
Temps et ternit : voici un sujet qui, pour le sens commun, voque une parfaite opposition. Le temps nest-il pas une facette du mouvant et du multiple ? Lternit ne signifie-t-elle pas limmobililt absolue et linstant fig ? Un systme fort cohrent, intelligible, net, logique : en annonant le sujet de notre recherche, avons-nous en vue un tel systme ?

Les deux protagonistes de notre travail, saint Thomas dAquin et Martin Heidegger, dfient le sens commun. Ils dclinent, chacun sa manire, le systme rationnellement harmonieux o le temps et lternit constitueraient des ples opposs. Ainsi ils dpassent une tendance dominante dans notre tradition qui prne un partage de ltant en un au-del et en un ici-bas , o les deux termes exercent un pouvoir rpulsive lun sur lautre. Notre tradition philosophique a tendance sappuyer sur les dmarches lmentaires de la raison humaine qui, en ayant comme critre suprme de jugement les lois nettes de la logique, construit des systmes. Dans notre travail, nous devrons sans cesse affronter ces systmes rationnels ou plutt le principe qui les gnre, le bon sens . Tant saint Thomas que Heidegger ont d, en effet, vaincre pniblement et inlassablement ce principe, en visant une sphre plus profonde que celle de la rationalit pistmique, une zone qui est lorigine de cette rationalit. Leurs rflexions cherchent ce qui fonde ltant, lintelligibilit, la raison et, ventuellement, toute espce dopposition rationnelle : lactus essendi pour lun, le es gibt pour lautre. Mais ne tardons pas avertir que, malgr le refus de lopposition rationnelle entre lternit et le temps propre la mtaphysique dualiste, ce que cherchent Thomas dAquin et Heidegger ne correspond absolument pas lternit du temps de type aristotlicien, ni lternit temporelle de genre hglien, ces deux paradigmes tant encore des systmes rationnels.

Nonobstant le fait que saint Thomas dpasse lopposition systmatique du temps et de lternit, il mne la rflexion sur leur rapport en termes daffrontement,

11

de face--face, de transcendance, d opposition dans un autre sens. Lobjectif de notre travail est justement de comprendre ce dpassement particulier. Comment lternit qui est au-del du temps, qui est irrductible au temps, qui est son fondement, qui est infini, peut-elle habiter le temps, au lieu de le rpulser ?

Cest la mthode phnomnologique qui nous permettra de formuler une rponse cette question. En lisant luvre de saint Thomas, nous rfuterons lavis courant qui prsente ltre des tants comme spar de ltre de la conscience, comme sil sagissait des deux choses qui se rencontreraient aprs coup. Chaque fois que saint Thomas parle de quelque chose, il ne sexprime pas comme un sujet part qui veut conqurir un objet dj construit en soi, mais comme celui qui exerce lintentio originaire, lequel signifie la communaut dacte dtre de lhomme et des choses : lanima est quodammodo omnia ( lme est en quelque sorte toute chose ). Comment les textes de lAquinate justifient eux-mmes cette grille de lecture, nous le verrons en les analysant. Disons seulement que cette mthode, qui postule lunit de la conscience et de ltant, quand elle est applique ltude du rapport entre lternit et le temps, permet de saisir cette communaut sublime de deux termes o celui qui diffre de tout en tout peut sidentifier celui dont il est diffrent : ce nest que temporellement, et pourtant en vrit, que nous pouvons connatre lternit atemporelle. Cette proposition de saint Thomas nous accompagnera tout au long de notre travail. Elle reflte, au fond, la cl mme de la comprhension de la pense thomasienne, laquelle consiste en la recherche inlassable de lactus actuum dans tout actus de ltant.

Heidegger a-t-il saisi le mouvement de la pense thomasienne ? Un autre objectif de nos analyses est de montrer comment le philosophe allemand a lu les crits de saint Thomas. Nous verrons que cette lecture tait, elle aussi, phnomnologique. Seulement, Heidegger la projete sur les textes thomasiens au lieu de les laisser parler phnomnologiquement eux-mmes. Que lAquinate ne pouvait pas tre

phnomnologue avant la lettre , contrairement Aristote, daprs ce que disait Heidegger dans un crit programmatique de 1922 (Natorp Bericht), quil tait un reprsentant typique de la mtaphysique dualiste, tel est le malheureux prjug heideggrien lgard de saint Thomas, prjug dont nous tenterons de trouver les racines. Pour cela, nous tudierons la formation philosophique initiale de Heidegger, 12

formation thomiste !, qui a dtermin en quelque sorte, selon laveu du philosophe lui-mme, toute sa pense.

Mais quel est le sens de la prsence du nom de Heidegger dans lintitul de notre tude qui annonce une rflexion sur le rapport entre lternit et le temps ? Le concept dternit ntait-il pas lobjet dun rejet constant de la part du philosophe de ltre et du temps ? Voil une question que tout heideggrien, surtout celui qui commence le devenir, est en droit de poser. Chercher rponse cette question, tel est encore le but de notre travail. Nous aurons bien sr considrer le rejet du concept dternit de la part de Heidegger. Ce rejet est, en effet, fondamental pour comprendre la structure mme de la rflexion heideggrienne, il fait partie de sa gense. Mais cest justement la raison pour laquelle il est plus juste daffirmer que la notion dternit ne constitue pas seulement le lieu dun simple refus, mais surtout un endroit o le penseur est ramen sans cesse pour sexpliquer, pour sacquitter, voire pour admettre que la question reste ouverte, que le problme demeure bant. Le fait que cette explication est silencieuse et presque invisible dans les crits de Heidegger, ne peut que compliquer la tche de la comprhension de sa pense. Quelle a eu lieu, telle est pourtant laffirmation de Heidegger lui-mme 1 . Cette affirmation est un des soubassements de notre travail, mais de faon discrte, respectant le silence du philosophe lui-mme, sans toutefois nier ce qui est tu.

Nous tudierons la rflexion de Heidegger sur le temps en commenant par ses premiers crits dats du dbut des annes 1910 et en terminant par ceux qui concluent sa pense la fin des annes 1960. A linstar du temps lui-mme dont elle voulait tre corps et reflet, cette pense est tendue, inacheve, en mouvement. Chacune de ses tapes aboutit une difficult fondamentale qui constitue un tremplin vers une tape suivante. Nous suivrons cette chane de la pense heideggrienne : le dualisme classique temps / ternit (avant 1919), la facticit et lontologie fondamentale (19191927), la diffrence ontologique (1927-1930), la (non)vrit de ltre et lEreignis.
1

Et qui voudrait mconnatre le fait que tout le chemin que jai parcouru jusquici fut tacitement accompagn par le dbat avec le christianisme un dbat qui ne fut pas et qui nest pas un problme glan au hasard, mais la sauvegarde de la provenance la plus propre celle de la maison paternelle, de la patrie et de la jeunesse et qui est en mme temps le dtachement douloureux de tout cela ? Seul celui qui fut ainsi enracin dans un monde catholique rellement vcu aura quelque ide des ncessits qui ont influenc le chemin de mon questionnement parcouru jusquici, telles des secousses telluriques souterraines , GA 66, p. 415, trad. et cit par Ph. CAPELLE, dans La signification du christianisme chez Heidegger, dans CARON M. (dir.), Heidegger, Paris, Cerf, 2006, pp. 295-328 : 296.

13

Dans chacune de ces priodes, nous dtecterons un lment problmatique qui met en crise la pense toute entire, comme si un impossible penser radical et dcisif, quaucun dire narrive attraper, demandait pourtant tre pens quitte saper la rflexion dans son ensemble. Mme la pense de lEreignis aboutira lchec, cest-dire limpossibilit de penser le diffrent de la diffrence au sein de lidentit, ltre sans tant , comme dira Heidegger (ce qui veut dire quune nouvelle tape de la pense aurait pu commencer). Cest que le temps lui-mme cle un mystre, celui de son essence , de son unit, de sa temporalisation, de sa maturation, du es gibt, que la pense saisit chaque fois et qui schappe aussitt. Nous analyserons en dtails ce procs de la pense heideggrienne. Nous le ferons en le mettant en parallle avec la rflexion de saint Thomas. Ce rapprochement permettra-t-il dclairer, et dans quelle mesure, le mystre du temps, ce phnomne jamais indicible ? La rflexion thomasienne sur le rapport entre le temps et lternit ne prtendra pas refonder la conception heideggrienne de ltre et du temps en lui enlevant sa consistance propre. Mais elle peut la problmatiser, lui poser des problmes , voire lui proposer une piste suivre en dsignant diffremment cet lment mystrieux qui met en marche et en cause, comme sil jouait, la pense humaine.

II

La confrontation de la pense de saint Thomas avec celle de Heidegger, objet central de notre tude, sinscrit dans une tradition qui a dbut dans les annes 1930. Nous tracerons brivement lhistoriographie du rapprochement Thomas / Heidegger en relevant un certain nombre de problmes qui accompagnent les tentatives de ce rapprochement, ce qui justifiera la ncessit de notre propre travail.

Notons que Heidegger lui-mme na jamais ragi aux relectures thomistes de ses thses : ne manifestant aucun intrt pour le renouveau de la philosophie thomasienne qui pourtant tait en train de se produire, en quelque sorte, sous ses yeux, parmi ses tudiants (K. Rahner, J.-B. Lotz), le philosophe de la Fort Noire sest toujours reprsent la pense de lAquinate et celle de ses disciples linstar de lcole 14

thomiste baroque , dans laquelle il fut form. Pour Heidegger, laffaire du thomisme tait classe. Mais du ct des thomistes, lintrt pour la philosophie heideggrienne na cess de crotre. En voici quelques cas.

On remarque rarement quen France, lun des premiers ragir la philosophie de Heidegger, fut J. Maritain. Dans la troisime de ses fameuses Sept leons sur ltre, donnes en 19321, Maritain livre sa conception de lintuition de ltre en tant que ltre . Cest l quil rencontre et analyse subtilement le concept dangoisse de Heidegger. Curieusement, Maritain admet que cet affect insigne est une voie authentique vers lintuition de ltre et donc vers le concept de celui-ci. Mais cest prcisment l, au niveau du sens du concept maritainien de ltre, que le rapprochement de saint Thomas et de Heidegger parat mal fond. En effet, le concept de ltre forg par le clbre thomiste franais ne prend pas en compte toute lampleur et la signification de lanalytique existentiale de Sein und Zeit, ce qui suscite des doutes quant la justesse de la comprhension que Maritain avait de la philosophie heideggrienne. Plus globalement, la pense de Heidegger ne saurait tre rfre au projet mtaphysique de type maritainien, influenc encore en grande partie par la scolastique moderne .

Cest un autre thomiste franais, E. Gilson, que nous devons une tentative beaucoup plus solide de rapprochement entre Thomas dAquin et Heidegger. Nayant pas lu un seul verset de Heidegger avant 1940, selon son propre tmoignage, Gilson devient lecteur enthousiaste du philosophe allemand aprs la guerre. Ce nest toutefois que dans les annes 1960 quil met un avis sur la pense de Heidegger, en se rfrant quasi exclusivement des textes heideggriens crits aprs 1930 2 . Ce qui manque donc la lecture de Gilson, cest la considration de la premire priode de la philosophie de Heidegger, ainsi que la saisie de la subtilit du sens de la fameuse diffrence ontologique 3. Lidentification quelque peu violente que fait Gilson de lactus essendi thomasien avec ltre heideggrien demande donc des rectifications
1 2

Paris, Tqui, 1934. Ltre et Dieu, dans Revue thomiste, 1962, n 62, pp. 398-416 (repris dans Constantes philosophiques de ltre, Paris, Vrin, 1983, pp. 201-230). Une des annexes, publie galement en 1962, de Ltre et lessence, Paris, Vrin, 1972, pp. 365-377, est consacre au cas Heidegger . 3 Je laisse intentionnellement de ct tout ce qui, dans sa doctrine, concerne le Dasein, lex-sistant, cest--dire, finalement, lhomme. L, la parole ne lui fait pas dfaut, mais on nest plus sur le terrain de ltre de ltant, on est dans ltant mme, qui constitue un ordre distinct de celui du Sein , ibid., p. 376.

15

importantes, dautant plus que le concept heideggrien de temps na pas t suffisamment trait par lauteur de Ltre et lessence. Toutefois, avec son interprtation du concept thomasien dactus essendi, dterminante pour notre travail, Gilson a donn une impulsion dcisive la relecture des uvres de saint Thomas et a constitu la base mme du rapprochement de lAquinate et de Heidegger sur le terrain de la philosophie de ltre.

Dans lAllemagne des annes 1930, les milieux universitaires, lentourage de Husserl en particulier, connaissent la figure dexception dE. Stein. Convertie au catholicisme, celle-ci est fascine par la philosophie de saint Thomas dont elle entreprend la confrontation avec celle de son matre Husserl1. Dans cette tentative, la rflexion de Heidegger est, elle aussi, prsente. Elle est oppose la pense de lAquinate, pense de ltre rel et infini, comme une figure de lontologie subjective2. Sans doute, E. Stein fut influence par la comprhension rductrice de la philosophie heideggrienne, courante dans les annes 1930, selon laquelle cette dernire serait une tentative dune espce danthropologie ontologique. Nous pouvons donc adresser Stein un reproche en quelque sorte diamtralement oppos celui que nous avons fait Gilson : elle navait pas une comprhension suffisante de la pense heideggrienne telle quelle sest dploye partir des annes 1930. Ce dploiement, en effet, a rtrospectivement rendu impossible linterprtation anthropologisante de Sein und Zeit. Nous reviendrons sur la figure dE. Stein, qui prsente un intrt certain quant lapproche phnomnologique de la pense thomasienne. Notons au passage quune telle approche a t souhait par E. Gilson qui, aprs la guerre, en dplorait encore labsence3.

Au sein de lUniversit de Fribourg-en-Brisgau, o enseigne Heidegger, nous devons nous tourner vers ses disciples, parmi lesquels, la fin des annes 1930, un certain nombre revendique lappartenance lcole thomiste. Ce sont eux, M. Mller, K. Rahner, J.-L. Lotz ou encore G. Siewerth qui ont ralis les premiers essais importants du rapprochement Thomas / Heidegger.
1

Cf. STEIN E., Essai de confrontation de la phnomnologie de Husserl et de la philosophie de saint Thomas, dans Phnomnologie et philosophie chrtienne, Paris, Cerf, 1987, pp. 31-55. 2 Martin Heideggers Existenzialphilosophie, dans Edith Steins Werke. T. VI., Welt und Person, Louvain, Nauwelaerts, 1962, pp. 69-135. 3 Cf. Ltre et lessence, op. cit., p. 22.

16

En 1939, K. Rahner publie sa thse Geist in Welt 1 dans laquelle il tente dinterprter la mtaphysique thomasienne de la connaissance en termes didentification de ltre et du connatre, identification fonde sur lapprhension anticipatrice (Vorgriff) de ltre infini. Base sur des propositions ontologiques dont linspiration heideggrienne est patente2, linterprtation rahnerienne de la philosophie de saint Thomas est en mme temps imprgne par les mtaphysiques de Kant et de Hegel, la philosophie no-platonicienne tant galement prsente. Or, cette complexit des sources empche de reconnatre dans la rflexion de Rahner des bases systmatiques de confrontation entre saint Thomas et Heidegger. Plutt que de tenter cette confrontation pour elle-mme, Rahner livre une rflexion personnelle sur le problme de la connaissance. En revanche, M. Mller, devenu collgue et ami de Heidegger la fin des annes 1940, essaie de rapprocher la rflexion thomasienne et la pense heideggrienne de faon plus systmatique 3 . Mller voit dans le lumen

intellectus, notion capitale de la philosophie de saint Thomas, la possibilit de reconnatre ce que Heidegger traite comme la pense essentielle , pense qui rpond lappel de ltre. Comme si le lumen intellectus de lhomme, qui participe lintellect divin (saint Thomas), aurait t analogue la pense du Dasein heideggrien dans son rapport lEreignis. Selon Mller, la diffrence entre saint Thomas et Heidegger consiste, au fond, en leur attitude face la thologie chrtienne. Saint Thomas se laisse influencer par la Rvlation chrtienne et identifie Dieu avec lipsum esse, ce qui ne peut quaboutir la conception de ltre comme subsistant en soi, alors que Heidegger, purement philosophe, refuse de sortir des limites de la finitude de lhomme et ne se sent pas capable de faire une proposition sur Dieu. Cette structure de base du rapprochement Thomas / Heidegger, propose par Mller, pourrait tre accepte condition dapporter de nombreuses prcisions sur tous les concepts fondamentaux la fois de lAquinate et de Heidegger. Faute de quoi, elle risque de conduire un concordisme facile, qui, en rconciliant dune manire ou dune autre la thologie et la philosophie, rendrait identiques les conceptions de saint Thomas et de Heidegger et ne considrerait leurs diffrences que comme diffrences dexpression
1 2

Lesprit dans le monde, trad. H. Rochais, R. Givord, Montral, Gurin, 1997. Rahner emploie paralllement et comme synonymes les expressions Vorgriff auf das Sein dorigine heideggrienne et Vorgriff auf das esse dinspiration nettement thomiste. 3 MLLER M., Crise de la mtaphysique : Situation de la philosophie au XXe sicle, trad. M Zemb, C. R. Chartier, J. Rovan, Paris, Descle de Brouwer, 1953.

17

langagire. Il en sortirait une sorte de thologisation de Heidegger sur des bases thomistes. Ltre de Heidegger serait le Dieu de saint Thomas.

Les annes 1950-1960 ont connu ce genre de tentatives dont celle de G. Siewerth, qui fut la plus clbre. Dans son ouvrage Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, dit en 1959, Siewerth interprte la conception heideggrienne de lhistoire de ltre dans la perspective de la conception thomasienne de la cration. Dans son article de 1961 Die Differenz vom Sein und Seiend, Siewerth intgre dans son projet galement la notion heideggrienne de diffrence ontologique. Loubli de ltre serait un refus de lunit entre lhomme et Dieu. La pense de Heidegger pntrerait le mystre eschatologique de lhistoire o elle saisit laction la fois cratrice et salvifique de Dieu. Au sein de Dieu lui-mme, il y a une instance du nant qui fait surgir une altrit, dabord au sein de lui-mme (conue traditionnellement comme le mystre de la Trinit), ensuite ct de lui (la cration). Le nant de Heidegger, ainsi que sa fameuse diffrence ontologique, rejoignent ce moment de nontre en Dieu moyennant lequel la cration peut tre, peut surgir depuis Dieu tout en ntant pas Dieu : tout comme ltre heideggrien donne tre aux tants en se retirant radicalement jusqu se revtir du nant comme dune mdiation entre lui et les tants. Lintellect humain, qui participe lintellect divin crant par le non-tre, correspond au Dasein heideggrien qui saisit ltre moyennant le nant. Selon Siewerth, tous les lments structurels de la philosophie de Heidegger sont taills sur mesure pour sappliquer la thologie chrtienne, surtout celle de saint Thomas, jusqu pouvoir trouver la diffrence ontologique heideggrienne dans les fameuses cinq voies thomasiennes pour prouver lexistence de Dieu. Il nest pas surprenant que dans un de ses articles (Martin Heidegger und die Frage nach Gott), Siewerth stonne que Heidegger ne nomme pas son tre , Dieu.

Intressant en tant quil indique une tentative dune philosophie (thologie ?) personnelle, le rapprochement que ralise Siewerth entre Heidegger et saint Thomas est cependant grossier, puisquil ne respecte pas des dlimitations basiques de la philosophie heideggrienne, surtout celles qui tablissent la finitude du Dasein temporel, ou encore celle de ltre, comme instance ultime, qui na pas de corrlat divin ou infini . Par ailleurs, cause de ces dlimitations fondamentales propres la philosophie heideggrienne, un certain nombre de penseurs chrtiens, sceptiques 18

lgard de la tentative de Siewerth, ont jug cette philosophie comme insuffisante face la pense de saint Thomas. La critique de Heidegger du point de vue de la philosophie thomasienne a t prsente dans les articles remarquables du Pre Corvez, tous publis dans la Revue thomiste entre 1955 et 19651. Selon Corvez, la raison pour laquelle Heidegger na pas pu atteindre la qualit et la hauteur de la conception thomasienne de ltre et de Dieu, de la transcendance, mais galement celle de la vrit de ltant comme tel ( lunit relle entre ltant et son tre ), se trouve dans la mthode phnomnologique laquelle Heidegger est rest fidle jusquau bout. Heidegger se serait fait en quelque sorte prisonnier de la manire phnomnologique de traiter ltre de ltant, manire qui aurait interdit tout accs ce qui dpasse le monde du Dasein, en dpit des aspirations incontestables de sa philosophie vers un tel dpassement. On peut rsumer les analyses subtiles de Corvez en affirmant, selon ses propres termes, quil essaie de dire ce qui manque encore la doctrine de Heidegger [] pour rejoindre adquatement les positions fondamentales de saint Thomas 2. La mcomprhension de la mthode phnomnologique est un des points faibles de ces analyses, et dvalorise la critique de Corvez.

Aux thomistes qui accusaient Heidegger dtre incapable datteindre le sens de la transcendance, les heideggriens ont rendu la monnaie. Comme contre-exemple de la rflexion mene par Corvez, nous pouvons indiquer celle de B. Welte3. Tout en flattant saint Thomas dAquin pour avoir trouv la possibilit de dpassement de la mtaphysique traditionnelle (du fait que lesse ipsum subsistens ne peut pas tre trait comme un genre de ltant), Welte ne manque pas de noter que cest notamment saint Thomas qui a port un de ses sommets cette mme mtaphysique occidentale dans sa structure onto-tho-logique. Penseur authentique qui aurait entendu la voix de ltre dans lintimit de sa rflexion, saint Thomas serait retomb aussitt dans la mtaphysique en mettant tous ses efforts au service dune tche suprme : exprimer lesse ipsum, lesse divinum, en jugements et en concepts traditionnels et rationnels. De la sorte, ltre demeure rduit ltant. Le concept dactus essendi naurait t
1

CORVEZ M., La place de Dieu dans lontologie de Martin Heidegger, dans Revue thomiste, 1953, n 53, pp. 287-320 ; 1954, n 54, pp. 79-102 ; 1955, n 55, pp. 377-390 ; Id., Ltre de Heidegger est-il objectif ?, dans Revue thomiste, 1955, n 55, pp. 565-581 ; Id., La pense de ltre chez Martin Heidegger, dans Revue thomiste, 1965, n 65, pp. 536-553 ; Id., Lide de vrit dans luvre de Martin Heidegger, dans Revue thomiste, 1966, n 66, pp. 48-61. 2 Ibid., p. 48. 3 WELTE B., La mtaphysique de saint Thomas dAquin et la pense de lhistoire de ltre chez Heidegger, dans Revue des sciences philosophiques et thologiques, n 50, 1966, pp. 601-614.

19

dvelopp par saint Thomas que pour faire comprendre celui dessence, comme ctait dj le cas chez Aristote. Cest donc le concept de substantia qui serait le centre de lontologie thomiste ; celle-ci ne serait ds lors que le dveloppement de lide de la causa sui dans les divers niveaux des tants. Bref, avec la rflexion de Welte, nous assistons au dveloppement de la critique que Heidegger lui-mme avait adresse Thomas dAquin, comme tous les mtaphysiciens occidentaux : il sagit de lappartenance la structure onto-tho-logique, laquelle exprime le moment suprme de loubli de ltre o cet oubli mme est oblitr. Dans les annes 1960, cette critique heideggrienne paraissait, pour beaucoup, irrfutable, malgr lintervention nergique dE. Gilson qui a montr son impertinence quant la mtaphysique thomasienne de ltre en rvlant le sens authentique de lactus essendi. Comme en tmoigne un colloque organis par les dominicains du Saulchoir en 1968, les thomistes eux-mmes, cette poque, ne voyaient pas dans lenseignement de leur Matre, les ressources internes permettant dchapper laccusation doubli de ltre ; ils concdaient Heidegger laffirmation selon laquelle la pense du Docteur anglique aurait correspondu lonto-tho-logie1.

En mme temps que Gilson en France, un thomiste de rputation contraste, C. Fabro, dfend, en Italie, la mtaphysique de saint Thomas face la pense de Heidegger. En vrit, beaucoup plus quune dfense, il sagit dune vritable attaque. Selon Fabro, la pense de ltre de saint Thomas va beaucoup plus loin que celle de Heidegger ; celui-ci serait lui-mme beaucoup plus prs de la tradition mtaphysique quil critiquait pourtant si vigoureusement, que ne ltait saint Thomas. Cest lAquinate, et lui seul, [qui] proclame lmergence absolue de lesse comme acte de tous les actes et de toutes les formes 2, alors que Heidegger, mme sil se meut dans la mme aire que lAquinate, dpasse peine la position de Hegel en ratifiant le principe dimmanence. Nous admettons que Fabro a saisi avec justesse la signification de lactus essendi thomasien. Cependant sa comprhension de Heidegger rencontre une srieuse objection : peut-on assimiler la philosophie de Heidegger au principe

Procs de lobjectivit de Dieu, Paris, Cerf, coll. Cogitatio fidei, n 41, 1969. Selon les intervenants du colloque, il sagirait, lheure actuelle , aprs les lucidations de Heidegger (p. IV), de remettre en cause lenseignement de saint Thomas dAquin, puisque celui-ci sinscrit dans la ligne du projet onto-tho-logique de la mtaphysique (p. 248) et porte la responsabilit dun mouvement qui aboutira dans la pense moderne la mort de Dieu comme objet reprsent (p. 249). 2 FABRO C., Participation et causalit selon Saint Thomas dAquin, Paris, Nauwelaerts, 1961, p. 618.

20

dimmanence de Hegel ? Notre travail montrera le contresens dont tmoigne une telle approche.

Accentuer lincapacit datteindre la transcendance vritable dune part, accuser doubli de ltre dautre part : cest ainsi que peut tre rsume la discussion entre les thomistes et les heideggriens dans les annes 1950-1980. Cette discussion nous parat strile. Dun ct, le problme de la transcendance chez Heidegger, sujet central de notre tude, ne peut tre compris tant que le sens de la mthode phnomnologique, employe par Heidegger, na pas t saisi. Ce nest quen comprenant en quoi consiste lunit ontologique de la conscience et de ltre que lon peut entrer vritablement dans la philosophie heideggrienne. Or, cette comprhension lude demble la possibilit dinterprter la pense de Heidegger comme une espce d immanentisme , voire de subjectivisme . De plus, lapproche phnomnologique, qui rvle lexercice de lintentio dans lunit dacte dtre et de lme et des tants, doit tre applique linterprtation de la pense de saint Thomas lui-mme. Ce nest que sur le terrain commun de la phnomnologie que lapproche Thomas / Heidegger est vritablement possible, car ce nest que sur ce terrain que le sens de la transcendance peut tre saisi conformment lenseignement de chacun deux.

De lautre ct, la rfutation de la considration de la pense thomasienne comme une figure de lonto-tho-logie, nous semble acquise. Largumentaire de Gilson est suffisant pour le montrer, mais dautres stratgies ont encore t tentes. Ainsi J.-L. Marion exonre la pense de lAquinate de toute implication dans lontologie en gnral 1 . Non-ontologique, cette pense ne saurait tre onto-thologique. Le numro spcial de la Revue thomiste paru en 1995, consacr au problme de lappartenance de saint Thomas la structure de lonto-tho-logie dans son acception heideggrienne, a mis les derniers points ce sujet. Nous considrons donc ce problme clos et nous ny reviendrons qupisodiquement dans notre tude. Notons cependant quen dehors du cas saint Thomas et lonto-tho-logie , lhistoriographie sur les rapports entre les penses de lAquinate et de Heidegger parat bien mince.
1

MARION J.-L., Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie, dans Revue thomiste, n 95, 1995, pp. 3166. Dans cet article, J.-L. Marion rectifie la position quil avait prise lgard de Thomas dAquin dans son clbre ouvrage Dieu sans tre, o le Docteur du XIIIe sicle tait encore trait comme un reprsentant typique de lonto-tho-logie.

21

Le canadien B. Rioux a expos sa tentative de rapprochement de Thomas dAquin et de Heidegger dans louvrage Ltre et la vrit chez Heidegger et saint Thomas dAquin, dit en 1963 1 . Cest autour de la notion de vrit que les deux penseurs peuvent rellement se rencontrer : dans les deux cas, il sagit de louverture de lhomme ltre qui se retire. Selon saint Thomas, en effet, avant tout dveloppement rationnel, lesprit humain, ou lintellectus (qui ne se rduit pas la ratio), saisit ltre pur ; cest secondairement quil revient sur ce quil saisit afin de le porter en concepts explicites. Heidegger naurait relev chez saint Thomas que cette deuxime facette de lesprit de lhomme, alors que, plus profondment, celui-ci est ouvert, est ouverture mme, vers lesse, justement comme le Dasein chez Heidegger. Comme la pense essentielle de Heidegger suit lappel de ltre se retirant, ainsi lintellectus thomasien participe lacte de ltre qui renvoie ltre mme. Lintelligibilit de ltre est ltre lui-mme. Ltre nexiste quen tant que pens par lintellect, intellect divin premirement, mais ncessairement pens aussi par lintellect humain, puisque Dieu a accueilli lhomme dans son sein (la doctrine de limage de Dieu dans lhomme, qui est lintellectus, selon saint Thomas). Cest pourquoi lhomme est ouverture ontologique au point daffirmer que ltre nest pas sans lui. Si lhomme nexistait pas, Dieu, lui, serait, certes ; mais nous ne pouvons pas spculer sur cette situation-l qui est une fiction, qui ne nous concerne pas.

En suivant la problmatique ouverte par B. Rioux, plusieurs penseurs ont fait des tentatives de rapprochement de saint Thomas et de Heidegger partir des concepts de vrit et dintelligibilit. Nous pouvons indiquer la thse de U.-M. Lindblad, Lintlligibilit de ltre selon saint Thomas dAquin et selon Martin Hidegger, dite en 19872. La rflexion hors du commun du clbre thomiste L.-B. Geiger sinscrit dans la mme ligne. Cest sur lexprience de la prsence que se focalise Geiger en arrivant rconcilier les penses de Heidegger et de Thomas dAquin. Lexprience de la prsence, cest lexprience de lauto-rvlation des choses, de leur propre dire eux au sujet deux-mmes, dire rveill par lesprit humain (lintellectus) : cest la

RIOUX B., Ltre et la vrit chez Heidegger et saint Thomas dAquin, Paris, PUF, 1963 (prf. P. Ricoeur). 2 LINDBLAD U.-M., Lintelligibilit de ltre selon saint Thomas dAquin et selon Martin Heidegger, coll. Publications Universitaires Europennes, XX/208, Berne, Peter Lang, 1987.

22

vrit ontologique dont le concept rend justice autant la rflexion de saint Thomas qu celle de Heidegger1.

Nous ne saurions exagrer limportance, pour notre tude, de la distinction thomasienne entre lintellectus et la ratio ainsi que du concept de la vrit. Notre recherche personnelle avoisinera plutt celle de Rioux, de Lindblad, de Geiger. Mais nous interprterons la pense de saint Thomas dAquin en termes de temps et dternit. Une telle approche de la mtaphysique thomasienne semble tre la plus adapte pour pouvoir confronter cette mtaphysique la rflexion de Heidegger, philosophe du temps. Ainsi lauteur qui se trouve tre le plus proche de notre projet est J.-B. Lotz dont louvrage Martin Heidegger et Thomas dAquin 2 est le seul, dans lhistoriographie du rapprochement Thomas / Heidegger, qui a tent ce rapprochement sur le terrain du concept de temps. Nous nous distinguons toutefois du travail de Lotz en accentuant plus que lui la manire phnomnologique de lire les textes de saint Thomas. En effet, Lotz reproche Heidegger lui-mme de navoir pas dpass la mthode phnomnologique et, pour cette raison, de navoir pas atteint le sens ultime de ltre quest lternit divine. Selon Lotz, Heidegger aurait survolu en quelque sorte le temps, alors que Thomas dAquin, en quittant le plan phnomnologique pour slever celui de la mtaphysique, aurait accd lternit atemporelle. Quoique les analyses de Lotz, notre avis, constituent la tentative la plus avance de rapprochement Thomas / Heidegger, lopposition entre la phnomnologie et la mtaphysique perceptible dans son ouvrage risque doblitrer le sens de lintimit que saint Thomas dcouvre au sein du rapport entre le temps et lternit et de rtrcir lhorizon de la rencontre du clbre scolastique avec Heidegger. Cest la raison pour laquelle notre tude, tout en sappuyant sur la recherche de Lotz, sen dtache. Afin de justifier lapproche phnomnologique de la rflexion de saint Thomas, nous nous rapporterons plutt aux travaux de S. Breton, notamment ses analyses du concept thomasien dintentio 3 . Nous ne pouvons que regretter que Breton lui-mme, connaisseur exceptionnel des penses de saint Thomas et de Heidegger, nait pas
1

GEIGER L.-B., Ce qui est se dit en plusieurs sens, dans Scolastique, certitude et recherche. En hommage Louis-Marie Rgis, Montral, 1980, pp. 85-111 ; Id., Heideggers Denken. Eine Wegweisung, dans Freiburger Zeitschrift fr Philosophie une Theologie, 1976, n 23, pp. 233-252. 2 Martin Heidegger und Thomas von Aquin, Pfullingen, Neske, 1975, trad. fr. P. Secretan, Paris, PUF, coll. Thologiques, 1988. 3 Cf. Etudes phnomnologiques. Conscience et intentionnalit selon saint Thomas et Brentano, dans Archives de Philosophie, 1955, t. 19, pp. 63-87.

23

ralis une confrontation systmatique entre les deux penseurs. Mais cela ne peut que renforcer lexigence de travailler dans ce sens.

III

Aprs avoir montr la ncessit de confronter les philosophies de saint Thomas et de Heidegger sur le terrain de la phnomnologie et sur les bases conceptuelles de temps et dternit, il nous reste prsenter le plan de notre entreprise. Celle-ci est constitue de huit chapitres. Le premier chapitre retrace succinctement lhistoire des concepts de temps et dternit avant Thomas dAquin. Nous prsenterons cependant les penseurs antiques et chrtiens non pas pour eux-mmes, mais en recueillant, dans leurs rflexions, les points qui ont influenc saint Thomas et/ou Heidegger. Chez les grecs, cest Aristote qui focalisera notre attention : il labore la structure systmatique du concept de temps et de son rapport lternit, structure qui sera au cur des considrations thomasiennes et heideggriennes. Plotin toutefois jouera un rle insigne dans la formation du concept dternit, dterminante pour la rflexion de saint Thomas. Dans la priode patristique, inspire par les crits bibliques, nous mettrons laccent sur la pense de saint Augustin, sur lidentification quil fait de lme et du temps, habits par lternit divine. Aristote et Augustin sont les interlocuteurs principaux tant de saint Thomas que de Heidegger. Mais cest le mot qui constitue le point de dpart et, curieusement, le point darrive de toute notre entreprise : loscillation de la signification de ce mot est surprenante : tantt il exprime le temps dans son moment phmre, tantt lternit dans sa stabilit fige. La tension que contient ce mot mystrieux, repris aussi bien par saint Thomas que par Heidegger, est dune certaine manire fondamentale dans notre travail.

Le deuxime chapitre sera consacr la rflexion de saint Thomas sur le temps, lternit et leurs rapports. En reprenant les dfinitions aristotliciennes du mouvement et du temps, lAquinate les transforme de fond en comble : nous mettrons en lumire loriginalit de la rflexion thomasienne, originalit que Heidegger ne saisira pas. Nous traiterons les rapports entre le temps et le mouvement, le mouvement et lme, 24

lme et le temps, rapports qui sont rciproquement constitutifs. Saint Thomas aboutit postuler la communaut dacte dtre de lme, du mouvement et du temps. Habit par laffirmation biblique de la cration ex nihilo, il considre cette communaut dans sa connexion intime avec sa propre origine qui est incessante (conservatio). Avec les concepts dintellectus, de nant (nihilo) et dinstant (nunc stans), la rflexion thomasienne ouvre une piste vers la saisie de lactus essendi quil appelle lternit. La deuxime partie du chapitre mnera une rflexion sur le sens de la notion thomasienne dternit, notion qui est reprise de Boce (). Ce sens est dtermin par celui de la transcendance qui brise, contre Aristote, tout difice conceptuel, lequel se limiterait aux procds de la ratio humaine. Ainsi dans limmutabilit de lternit divine saint Thomas trouve la possibilit dintroduire un mouvement. Ds lors, nous pourrons nous interroger sur lventualit de considrer lternit comme temporelle. Ce nest quau sein des rapports entre lternit et le temps que, suivant saint Thomas, il serait possible denvisager le problme de lternit temporelle. La troisime partie du chapitre traitera de ces rapports. Ceux-ci se laissent apprhender selon deux complexes conceptuels, intimement lis entre eux : lternit et le temps comme relation de ltre et de ltant ; lternit et le temps comme relation entre lintellectualit divine et la rationalit de lesprit humain. Traite comme ipsum esse, lternit se rvle dans sa prsence particulire au sein de lens. Ds lors, ce dernier, tant constitu par le temps (donc aussi par lme), doit tre considr comme moyen daccs lternit (ipsum esse) sans que ses limites ne soient dpasses. La conception de la transcendance thomasienne commence se dgager : en tant que ipsum esse subsistens lternit est au-del de ltant temporel et pourtant dans ltant temporel. Le sens de cette conception sera prcis en considrant le rapport de lternit et du temps comme contraction (contractio) de ltre divin au profit de ltant et en interprtant lternit comme pouvoir unificateur de la temporalit. Cest toutefois en mettant en lumire le rle de lme humaine dans le processus de la creatio eh nihilo, conjoint celui de la connaissance des tants la fois par Dieu et par lme humaine, que le rapport entre lternit et le temps sera trait en profondeur. Le cur de ce traitement est constitu par la distinction thomasienne intellectus / ratio qui exprime la participation de la rationalit humaine lintellectualit divine. Le temps se rvle comme demeure de ce qui le dpasse, de lternit : cest lactus essendi.

25

Lobjet du chapitre III est dexposer en grandes lignes la reprise de la rflexion thomasienne sur ltre, lternit et le temps, dans la scolastique tardive. Cette reprise aboutit, en ralit, une mcomprhension du concept thomasien dactus essendi, la rduction de son sens des catgories de la mtaphysique aristotlicienne des essences ( le flchissement formaliste de lesse). Le rapport entre le temps et lternit, prtendument thomasien, devient un systme rationnel deux ples opposs, deux termes qui, obissant au mme ordre conceptuel (la rationalisation de lesse), maintiennent un rapport concurrentiel. Cest la reprise de la mtaphysique dualiste. La causalit ontologique thomasienne est rduite la causalit ontique, au principe de la raison suffisante. Lobjectif de ce chapitre est surtout de prsenter lcole qui a donn Heidegger sa formation initiale.

Le chapitre IV est prcisment consacr cette formation de Heidegger et ses premiers travaux. Lenracinement dans la tradition catholique a laiss des traces indlbiles pour toute la vie du philosophe allemand. Nous chercherons les raisons de la rupture que le jeune Heidegger effectue avec le systme scolastique et le catholicisme. Cette rupture concide avec le dpassement progressif de lopposition mtaphysique temps / ternit, dans ses facettes scolastique et no-kantienne, et avec la dcouverte de la consistance propre au concept de temps qui constituera dsormais le champ de la recherche philosophique heideggrienne. Afin de suivre cette progression de la pense du jeune Heidegger, nous analyserons ses crits de 1909 1919, en particulier deux de ses articles publis en 1912 : Das Realitts problem in der modernen Philosophie et Neuere Forschungen ber Logik, la dissertation doctorale sur La doctrine du jugement dans le psychologisme (1913), la thse dhabilitation intitule Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot (1915-1916), la confrence dhabilitation sur le concept de temps dans les sciences historiques (1915) et le Cours prpar, non dispens, sur la mystique mdivale (1918). Linfluence de Lask, la dcouverte de leccit scotiste, limpact de Hegel y structurent la pense de Heidegger, dans un contexte historico-philosophique particulier. Le concept dternit est relgu dans la thologie, alors que le temps devient objet vritable de la philosophie. La rflexion sur le rapport entre la thologie et la philosophie est vacue suite la conversion au protestantisme, lequel, sous linfluence de Barth, Bultmann, Gogarten, spare soigneusement les domaines de la foi et de la raison. En choisissant la philosophie au sein de ce dualisme, Heidegger rejette dfinitivement la notion 26

dternit. A la fin de ce chapitre, nous donnerons quelques apprciations personnelles de ce choix heideggrien.

Le chapitre V concerne la deuxime priode de la pense de Heidegger qui stend des premiers Cours donns en 1919 jusqu linterruption de Sein und Zeit en 1927. Laccs phnomnologique au temps dbute par la dcouverte de la facticit, sous linfluence notable de Husserl et de Dilthey. La premire partie du chapitre est consacre aux analyses de la vie facticielle. Celle-ci se rvle la fois comme lobjet et comme le cur de la philosophie qui doit donc tre elle-mme facticielle. Aprs avoir rflchi sur les traits de la facticit, qui sont une vritable introduction toutes les notions basiques de la philosophie heideggrienne (souci, es gibt, Er-eignis, hermneutique, historicit, tre-vers-la-mort), nous exposerons lessence mme du mouvement facticiel, cest--dire sa temporalit. Cest l que se manifeste le rle insigne jou par les crits bibliques. Le temps en tant quessence de la facticit se rvle au sein de la facticit chrtienne, mancipe de toute rfrence la thologie mtaphysique et au concept dternit. A partir de 1922 (Natorp Bericht), le concept de facticit est crois avec celui de ltre. La conception du Dasein apparat, conjuguant la conscience facticielle (temporelle) et ltre des tants.

La deuxime et la troisime parties du chapitre V sont consacres au dialogue de Heidegger avec saint Augustin et Aristote. Aprs avoir exerc une influence remarquable sur la notion heideggrienne de facticit, la rflexion de saint Augustin est progressivement carte par Heidegger. Nous analyserons cette influence et cet cartement en prenant en considration le Cours de 1921 Augustinus und der Neuplatonismus, la confrence de 1924 sur Le concept de temps, certaines notions de Sein und Zeit et le Cours de 1927 sur Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie. Cest saint Augustin que Heidegger doit le principe didentification de la conscience ( me ) et du temps. Nous tudierons ce principe ainsi que la manire dont Heidegger linterprte. La lecture que Heidegger fait des uvres dAugustin, particulirement des livres X et XI des Confessions, obit aux lois de lhermneutique facticielle, la fameuse mthode de Destruktion, mais contient quelques omissions notables, notamment en ce qui concerne la manire dont saint Augustin traite le rapport entre le temps et lternit. La mme mthode dinterprtation est applique aux textes dAristote qui traitent des concepts de 27

mouvement, de temps et dme. En confrontant Aristote, Heidegger est toutefois beaucoup plus prcis et dtaill. Cest que lenjeu de cette confrontation est immense : il sagit de trouver la cl dinterprtation de la philosophie occidentale dans son ensemble. Nous suivrons les analyses minutieuses que Heidegger produit des deux moments qui, sentrelaant, traversent les notions fondamentales de la philosophie dAristote, celui d authenticit (qui correspond la facticit) et celui de dchance (qui correspond la fuite de la pense facticielle devant elle-mme). Selon Heidegger, la rflexion aristotlicienne sur le mouvement aboutit, dun ct, interprter ltre mme () en termes de mouvement, dun autre ct, elle dbouche sur une interprtation de ltre comme prsence constante. Cest la conception de la privation () dans ltre de ltant qui joue le rle darbitre en privilgiant cette dernire interprtation. Le concept dternit connote celui de prsence constante, et les analyses aristotliciennes du temps sont diriges vers cette comprhension vulgaire de ltre ; ainsi apparat le privilge du temps prsent, du , privilge qui dterminera lontologie occidentale dans son ensemble. La conception aristotlicienne de lme, selon Heidegger, suit le mme schma. Le sens ontologique de vie () peut conduire la conception du Dasein, mais sa comprhension vulgaire , dj chez Aristote et dans toute la mtaphysique occidentale, a aboutit au privilge de la lgard de la . Cet aboutissement correspond lopposition systmatique entre ltre ternel et ltant temporel, o lhomme, tant entre les deux, doit sorienter vers lternit en se dtournant du temps. Selon Heidegger, cette opposition oblitre le sens authentique de la temporalit, de ltant et de ltre. Afin de se rapprocher de ce sens, il faudrait se tourner vers ltant facticiel et concret en privilgiant la contre la . Nous concluons cette partie par notre propre considration du statut de la concrtude de ltant temporel (ens) face lternit (actus essendi) chez saint Thomas, statut qui transgresse largement les limites dans lesquelles Heidegger assigne la mtaphysique occidentale dans son ensemble.

Les analyses heideggriennes du mouvement, du temps et de lme chez Aristote ne font que prparer lanalytique existentiale du Dasein. La quatrime partie du chapitre est une lecture cible de Sein und Zeit visant manifester le sens du temps qui est propre au projet de lontologie fondamentale. Il sagit donc des analyses du Dasein, de la structure de ltre-au-monde et de celle de ltre-vers-la-mort qui 28

aboutissent la manifestation de la temporalit originaire. La ncessit de prendre en considration la totalit (Ganzheit) du phnomne du Dasein pose la fois le problme de lunit du temps dans sa dispersion et celui de la fondation du Dasein par ltre. Limpossibilit de rsoudre ces problmes, qui semblent puiser les ressources du langage philosophique habituel, dtermine linachvement de Sein und Zeit et promet une nouvelle tape pour la pense de Heidegger. Nous terminerons notre interprtation du matre-livre en analysant les deux drives de la temporalit originaires (historialit et intra-temporalit) ainsi que la conception vulgaire du temps.

La cinquime et la dernire partie du chapitre a pour objectif de comprendre le rapport de Heidegger avec la scolastique, ainsi quavec le concept dternit, dans les annes 1920. Cest dans cette partie que nous suivrons linterprtation la plus systmatique que Heidegger fait de la pense de saint Thomas. En appliquant la mthode de la destruction la mtaphysique mdivale, Heidegger se limite exclusivement aux analyses de son moment de dchance . Les concepts mdivaux du temps, de ltre, de la vrit sont considrs dans le Natorp Bericht, dans les Cours des annes 1920, dans Sein und Zeit ou encore dans la confrence de 1930 Vom Wesen der Wahrheit, selon une optique prcise : comme des concepts mdiateurs entre la philosophie antique (Aristote) et la mtaphysique moderne (Descartes). La destruction heideggrienne de lontologie mdivale dans le Cours de 1927 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie sinscrit dans la mme optique : les concepts fondamentaux de la scolastique sont analyss dans la mesure o ils senracinent dans la philosophie grecque. A lintrieur des analyses de la mtaphysique mdivale, la pense de saint Thomas est limite non seulement par cet enracinement, mais aussi par la figure de Suarez : la distinctio realis (thomasien) entre lessentia et lexistentia tendrait par elle-mme vers la distinctio solae rationis (suarezien). Heidegger considre plus globalement la mtaphysique mdivale comme une projection du comportement productif du Dasein et conclut linsuffisance de cette mtaphysique, incapable de percevoir la structure qui la fonde. A la fin de cette partie, nous traiterons le rapport de Heidegger avec le concept dternit, rapport qui se caractrise par une triple attitude : la relgation du concept thologique dternit hors du champs de la recherche proprement philosophique, le rejet de la notion mtaphysique traditionnelle dternit et ladmission dune possibilit (dont Heidegger 29

na jamais entrepris la ralisation) dune notion dternit dans le cadre de rflexion sur la temporalit originaire.

Le chapitre VI analyse une nouvelle tape de la philosophie de Heidegger, encadre par la rupture de Sein und Zeit et la confrence Vom Wesen der Wahrheit. Les problmes laisss ouverts par lanalytique existentiale sont repris et rlabors dans le cadre de la conception du temps transcendantal. Lunit de la temporalit originaire est recherche en confrontant la philosophie transcendantale de Kant (Kant et le problme de la mtaphysique, publi en 1929). Cest le concept de limagination transcendantale qui constitue la rponse cette qute. Ce concept se distingue par sa rfrence ltre en gnral conu comme le Rien . Ainsi le problme du rapport entre le Dasein et ltre en gnral est reformul. Cette reformulation correspond lapprofondissement de la conception de la transcendance qui manifeste

limpertinence des interprtations la fois immanentistes et transcendantalistes de la philosophie heideggrienne. La recherche du sens de la transcendance du temps ou de celui du rapport entre le Dasein et ltre, aboutit la formulation de la diffrence ontologique. Celle-ci dit la radicalisation de la finitude et la temporalit de ltre, le Dasein tant le pouvoir-diffrencier de ltre et de ltant. Le problme du fondement, la fin des annes 1920, est trait par Heidegger dans le contexte de la diffrence ontologique. Heidegger aboutit la conception du fondement abyssal (trait Vom Wesen des Grundes, 1929). La libert du Dasein, tout en tant le pouvoir diffrencier , est aussi lacte de fonder ultime qui accueille dans son sein lacte de fonder de ltre. Le Dasein constitue encore lhorizon ultime de ltre, mais le problme de lirrductibilit de ltre cet horizon est dj pos. Le virage est attest dans la confrence de 1930 Vom Wesen der Wahrheit. La conception de la (non)vrit de ltre est un dpassement de lhorizon de la vrit du Dasein, sans pour autant que le caractre ultime de ce dernier soit ni. Le problme du rapport entre la vrit de ltre et le Dasein semble de nouveau insoluble.

Les chapitres VII et VIII sont labors autour dun point de convergence des rflexions de saint Thomas et de Heidegger, sans que cette convergence nlude leur diffrence. Dans le chapitre VII, nous reviendrons donc la rflexion de saint Thomas, avant de reprendre celle de Heidegger dans le chapitre suivant. Le sens de la finitude humaine que lAquinate dveloppe peut, en effet, tre mis en parallle avec la 30

conception de la finitude de Heidegger, dans la mesure o la finitude thomasienne (temps), fonde et habite par linfini divin (ternit), signifie une diffrence dans une identit. Dans ce chapitre, nous analyserons la relation qui peut tre tablie entre la rflexion de saint Thomas et la phnomnologie partir du concept dintentio. Aprs avoir trait plus systmatiquement de sens de la finitude dans la pense de saint Thomas, nous considrerons lexercice de lintentio humain lors de la nomination de Dieu. Cest l que le sens ultime du rapport entre le temps et lternit chez saint Thomas se manifestera : diffrence dans lidentit.

A la suite de cette manifestation, nous reprendrons la rflexion heideggrienne sur le temps dans sa dernire priode. Lobjectif du chapitre VIII consiste montrer comment le temps cle le mystre de la diffrence dans lidentit (rapport entre ltre et le Dasein) nomme Ereignis. Dans le contexte du es gibt, le mot fera sa rapparition. Toutefois, la pense de Heidegger aboutit limpossibilit de penser proprement le diffrent : cest une nouvelle crise qui devait annoncer un nouveau commencement. Aprs avoir prsent brivement le rapport de Heidegger la scolastique mdivale aprs 1930, nous montrerons comment Heidegger, dans la compagnie de Matre Eckhart, labore une nouvelle approche de ce qui est diffrent dans lidentit, approche qui refuse toutefois de dpasser les limites propres la tension de lattente. Ce nest quau sein de la finitude exprime par ce concept heideggrien dattente que peut souvrir laire de la rencontre avec la pense thomasienne de la finitude humaine, du rapport entre le temps et lternit.

31

Chapitre premier

La question du temps et de lternit dans la pense grecque et dans la priode patristique

I. Dans lantiquit grecque

1. La formation dun sens philosophique du mot

Laeternitas des mdivaux a comme arrire-plan la notion grecque de l. Mais celle-ci nest pas univoque. Chez les grecs eux-mmes, elle subit une transformation, suit un destin, en dlaissant certains de ses lments, en en joignant dautres. Avant de commencer dsigner quelque chose qui nous rappelle dj le concept de lternit1, signifie dabord la force de vie, ou source de vitalit2, pour passer ensuite, chez Homre de toute vidence, la signification de la dure dune vie individuelle, temps dune vie3. Il sagit dun temps de la vie dun homme, temps qui se prsente comme une parcelle du temps pris au sens absolu et signifi par le mot . Cest donc le qui, lorigine, englobe l, long ou bref, mais toujours phmre comme lest toute vie humaine. Et mme sil sagit dune vie, , immortelle des dieux, celle dun Zeus par exemple, elle prend sa source toujours dans le , puisque le pre de Zeus est Kronos.
1

Chez Empdocle, au V sicle av. J. C., qui crivait : De mme qu<Amour et Haine> ont exist dans le pass, ainsi existeront-ils : jamais, mon sens, ne sera prive de ces deux forces la dure de vie indicible ( , , , , ), cit et traduit par A. J. Festugire, dans son article Le sens philosophique du mot , dans Etudes de philosophie grecque, Paris, Vrin , 1971, pp. 254-271 : 258. 2 BENVENISTE M., Expression indo-europenne de lternit, dans Bulletin de la Socit Linguistique de Paris, 1937, t. 38, pp. 103ss. 3 FESTUGIERE A.-J., op. cit., pp. 255-257, 271.

32

Comment expliquer ds lors les fameux dires de Platon sur le image de l ? Quel dplacement des sens a-t-il d se produire pour donner naissance une tradition millnaire o l devient pre du 1 ? Cest que l garde toujours sa rfrence la vie, mais le sens de celle-ci sapprofondit considrablement chez les penseurs grecs lorsquils commencent lattribuer au Ciel, au Monde (). Le est immortel et vivant comme Zeus. Cette attribution, fruit des dveloppements philosophiques des prsocratiques 2 , transformera par ricochet la religion grecque en donnant naissance la tho-logie philosophique. La notion de l sera dsormais charge de signifier non seulement la dure de la vie des hommes ou des dieux, mais celle du Ciel lui-mme. Or, la vie du Ciel nest pas celle des hommes, elle est sans fin, puisque ltre du Ciel dpasse celui des humains et mme des dieux. La vie du Ciel embrasse tous les particuliers, et le luimme dans sa totalit. Elle est indiciblement grande , dit Empdocle 3 . La vie, l, du est circulaire, lHarmonie parfaite, qui senorgueillit de sa solitude ou de son repos ()4. On ne saurait exagrer limportance, pour toute lhistoire ultrieure de la philosophie, de ce qui se produit ce moment, savoir la conjonction de lide de la vie parfaite et celle du repos absolu, conjonction ralise au sein de la notion unique de l. Bizarre et indicible () conjonction des contraires (contraires pour nous, ad nos, non en soi, in se), qui demandera, tout au long de lhistoire de la pense, des efforts incessants pour conqurir toujours de nouveau son sens. Ce sont seulement les plus habiles, dira Proclus, qui sont capables de sapprocher de lide de l5.

Expression de Proclus : , , In Platonis Rem Publicam commentarii, t. 2, Lipsiae, Kroll, 1901, p. 17, vv. 10-11. 2 Pour les dtails, nous ne pouvons que renvoyer larticle de Festugire cit ci-dessus. 3 Ibid., p. 258. Pour Anaximandre, l est la vie de l qui englobe toutes les choses. Diogne dApollonie parlera de lAir dou dintelligence qui embrasse tout lui-aussi. Quelque soit lappellation, on revient toujours la mme ide de l embrassant la totalit des tres, ibid., p. 260. 4 Ibid., p. 259. 5 In Platonis Timaeum Commentaria, Lipsiae, Diehl, 1906, p. 8. Cit par Festugire, op. cit., pp. 261, 263.

33

2. Platon

La rgularit surprenante du mouvement du , le perptuel recommencement du mme, incite le philosophe se demander si cette constance ne vient pas dun principe qui serait absolument immobile. Dans son Time, Platon expose sa thorie de lme parfaite, vivante (intelligente et libre) et immobile, qui fonde la constance du mouvement du Ciel et mme de celui, plus chaotique car plus loign, des tres sublunaires. Le mouvement ressemble son principe immuable, car son essentiel est de tendre vers la perfection de celui-ci, vers le repos absolu. Le mouvement se dfinit comme cette tendance-l. Le modle du mouvement est lme immuable. Tout en ne pouvant jamais lgaler, le est limage de l1.

Selon Platon, la gnration des choses, et du Ciel lui-mme par le Dmiurge, est dj un mouvement temporel (), car il a un dbut. Les tres sublunaires sont phmres : ils ont non seulement un dbut, mais aussi une fin. Le Ciel (le Monde dans sa totalit, ) avec son ternel recommencement du mme mouvement circulaire, na pas de fin, mais, tant engendr, il nest que la Copie, la plus parfaite de toutes, du Paradigme Vivant. Celui-ci seul, puisque jamais engendr et imprissable, est parfaitement ncessaire et immuable. Ainsi se forme, dans lAntiquit, la hirarchie des tres ordonne, tout particulirement celle des tres vivants, encadre par l et le , par la Vie parfaite et immuable dun ct, et la vie mouvante et phmre de lautre. Notons que largumentation de Platon, reposant sur la critriologie du dbut et de la fin des tres, pose comme mesure de ceux-ci lide de la dure. Mme la substance ternelle est mesurable par la dure, infinie certes, mais obissant aux mmes normes de la reprsentabilit que le temps2. A cette dure Boce donnera le nom de sempiternit (perptuit)1.
1

De mme donc que le Modle intelligible se trouve tre un Vivant ternel, de mme cet Univers visible lui aussi, le Dmiurge seffora autant quil le pouvait, de le rendre tel (ternel). Or la nature du Vivant intelligible comporte une dure de vie sans fin, et cette qualit l, bien sr, on ne pouvait lattribuer entirement ltre engendr. Cependant le Dmiurge concevait le dessein de produire une sorte dimage mobile dternit : aussi, dans le temps mme quil organise le Ciel, il produit, de la vie ternelle immuablement fixe dans lunit, une image dune dure sans fin qui progresse selon le droulement du nombre, cela prcisment que nous appelons Temps , PLATON, Time, 37 d, trad. A. J. Festugire, dans art. cit., p. 264. 2 Do linsuffisance de la conception platonicienne de lternit releve, entre autres, par Saint Thomas dans la Summa theologica, I, q. 10, art. 4, resp. Les successeurs de Platon, en effet, ne cesseront pas de le corriger sur ce point. Le nunc immobile ne connat certes ni le pass, ni lavenir, mais Platon a

34

Un trait proprement ontologique, parmnidien, est avanc par Platon dans son dialogue : le mot est convient en propre l ternelle, explicite ailleurs comme le monde des Ides, et non aux choses temporelles2. Ds lors la question de lternit et du temps sera lie celle de ltre. La tradition occidentale toute entire sera imprgne par cette liaison : tantt la rflexion sur lternit et/ou le temps dterminera la conception de ltre, tantt linverse et comme par contrecoup, une certaine conception de ltre imposera ses lois propres la comprhension de lternit et du temps. Lhistoire de cette liaison et le problme de sa lgitimit constituent un arrire-fond de tout notre travail.

3. Aristote

Disciple de Platon, Aristote labore une autre conception du temps et de lternit. Le disciple soppose, on le sait, au dualisme de son matre. Le paralllisme du monde ternel des Ides qui sont vraies et du monde des ralits temporelles qui sont des reflets, lopposition entre lternit et le temps, nest pas acceptable pour Aristote. Si lternit existe, elle doit tre celle du mouvement universel, celle du mouvement du entier et de ses composants, mesurable, en tant que mouvement, par le temps. Dans ce sens, cest le temps lui-mme qui est ternel, cest--dire qui dure depuis toujours et pour toujours. La conception de lternit du monde, tellement dbattue par les penseurs mdivaux, prend ses racines ici.

Aristote procde en physicien. Pour lui, le temps est immanent au mouvement local, mais il napparat que quand une me est l pour le nombrer . Le temps est un nombre nombr du mouvement, nombre selon lavant et laprs qui caractrisent le

manqu le sens profond de l en le dterminant par la dure sans fin plutt que par labsence de toute ide de la dure. En corrigeant Platon, Plotin proposera cette nouvelle conception de lternit, ce qui marquera une nouvelle tape dans lhistoire de son concept, comme nous le verrons. 1 Consolation de la philosophie, V, pr. 6, v. 14. 2 PLATON, Time, 37 e.

35

mouvement1. Or, tous les mouvements (le monde est caractris par leur diversit) se rfrent au mouvement circulaire du ciel, au mouvement premier2. Si le temps est unique, cest quil mesure celui-ci et est par consquent la mesure valable pour tous ses rfrents, pour tous les mouvements seconds des choses sublunaires3. Ainsi nous avons, chez Aristote, comme un ddoublement du temps, ou les deux aspects du temps : le temps physique et le temps astronomique4.

Le temps physique se disperse dans le non-tre : les mouvements purement quantitatifs des choses sublunaires, matrielles, sont imprgns par la puissance, leur acte ntant jamais parfait. De plus, lintervention extrinsque et subjective est ncessaire pour que le temps ait lieu : cest lme humaine individuelle, soumise elle aussi llment matriel, sujette la disparition, que revient cette tche de nombrer le nombrable et le faire ainsi apparatre5. Le temps physique est donc phmre, et, de toute manire, il ne pourrait point exister sans la rfrence au temps universel,

Nous trouvons cette dfinition du temps, devenue la plus classique de toutes, dans le IVe livre de Physique (219 b 35) : . Le passage de la Physique qui traite du temps (IV, 10-14) a t comment par de trs nombreux auteurs. Citons en quelques uns : CARTERON H., dans Bulletin de la facult des lettres de Strasbourg, 1er novembre 1924, pp. 28-40 ; GUITTON J., Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, Paris, Vrin, 1971 (1933), pp. 49-54 ; FESTUGIERE A.-J., Le temps et lme selon Aristote, dans Revue des sciences philosophiques et thologiques, 1934, n 23, pp. 5-28 (repris dans Id., Etudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, pp. 197-220) ; MOREAU M.-J., Le temps selon Aristote, dans Revue philosophique de Louvain, 1948, n 46, pp. 57-84, 245-274 ; DUBOIS J., Signification ontologique de la dfinition aristotlicienne du temps, dans Revue thomiste, 1960, n 60, pp. 38-79, 234-248 ; Id., Le temps et linstant selon Aristote, Paris, Descle de Brouwer, 1967 ; DECLOUX S., Temps, Dieu, libert dans les commentaires aristotliciens de Saint Thomas dAquin, Paris, Descle de Brouwer, 1967. Saint Thomas dAquin et Heidegger eux aussi ont comment ce passage dAristote : THOMAS DAQUIN, In Phys., nn 558637 ; HEIDEGGER M., Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, trad. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, pp. 279-308. Nous y reviendrons ultrieurement. 2 Physique, VIII, 265b 8-10. 3 Physique, IV, 221ab ; 225b ; VIII, 7, 260a 23 ; De caelo, I, 9, 279a 18. 4 Physique, IV, 222a 223b. Cf. GUITTON J., Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, Paris, Vrin, 1971 (1933), pp. 52-53. 5 Physique, IV, 218b 219a, 223a 18-29. Par ailleurs Aristote fait de la pense humaine une entit immuable et la place au-dessus du temps, Mtaphysique, 1075a 5-10 ; De lme, 403a 3-12, 408b 11-30. Mais justement ce humain est en lien avec le divin et avec le mouvement premier que celui-ci engendre, avec le temps astronomique. Cest pour cette raison quil peut mesurer les mouvements des tres sublunaires, le temps physique. Mais quand lhomme individuel disparat, le temps immanent aux mouvements des tres sublunaires individuels nest plus nombr, le divin tant bien au-del de leur niveau. En gnral, on peut dire avec le P. Sertillanges quAristote a rpondu au problme de lobjectivit et de la subjectivit du temps en termes obscurs, sous forme dubitative , La philosophie de Saint Thomas dAquin, t. 2, Paris, Aubier Montaigne, 1940, p. 40. Ce problme plus fondamental du rapport entre le temps et lme est laiss pa Aristote sans rponse dfinitive , DECLOUX S., Temps, Dieu, libert dans les commentaires aristotliciens de Saint Thomas dAquin, Descle de Brouwer, 1967, p. 133. Cest pourquoi tant de diffrentes interprtations de ce problme ont pu voir jour, de lidalisme de M.-J. Moreau, op. cit., lobjectivisme de Sir D. Ross, cf. Aristotles Physics. A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford, Clarendon Press, 1936, p. 65.

36

astronomique1. En revanche, celui-ci est parfait et ternel comme le mouvement du ciel2. Il dpend dun absolument immatriel3. Ce premier mouvement, ce temps infini, est-il linstance ultime de lternit chez Aristote ?

En fait, lternit du mouvement premier sert prouver lexistence du premier moteur immobile 4 . : lapparente contradiction que dcle une telle appellation se dissipe quand on sait que, selon Aristote, ce Premier Moteur immobile suscite le mouvement universel distance , par une mta-phore ou par lamour, comme quelque chose qui est aim 5 en suscitant un dsir de tendre vers sa perfection. Ainsi son immobilit absolue est prserve, alors que cest elle qui, en tant que cause finale, engendre dabord le mouvement circulaire du Ciel, et par la mdiation de celui-ci, le mouvement linaire des tres sublunaires. Au-del donc de tout mouvement, le Moteur premier est au-del du temps. Le temps ne le fait pas vieillir, il continue avoir une vie qui est parfaite et se suffit elle-mme, durant toute lternit 6 . Avec cette rfrence la vie, renforce par une interprtation ultrieure du Premier Moteur immobile comme la Pense de la Pense 7 , nous

Cf. FESTUGIERE A.-J., Le temps et lme selon Aristote, dans Etudes de philosophie grecque, op. cit., pp. 197-220. 2 Physique, VIII, 265 a 25-26. 3 Physique, VIII, 256 b 24-25. 4 Puisquil faut que le mouvement existe toujours et ne sinterrompe jamais, il doit y avoir une chose ternelle qui meuve en premier, soit une seule, soit plusieurs, et le premier moteur doit tre immobile , Physique, VIII, 258 b 10, trad. H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 121. La question de lunicit et de la pluralit des premiers moteurs immobiles est largement dbattue ailleurs, mais ne changent rien notre propos. Voir, ce sujet, la remarque dAristote lui-mme : ibid., 259a 7-19. Ce qui compte pour nous, cest cette affirmation : Lidal dont semble rver Aristote, philosophe du mouvement, serait donc finalement celui dun univers immobile ou tout au moins mimant son niveau, dans la succession de ses cycles identiques et dans la permanence des espce qui le composent, limmobilit du premier Moteur , DECLOUX S., op. cit., p. 102. 5 , Mtaphysiques, 1072 b 3. 6 Du Ciel, 279a 21, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1949, pp. 45-46. Cf. Physique IV, 221b 3-5. Notons cependant que pour Aristote, contrairement lavis de Platon, ce nest pas le temps comme tel qui fait vieillir, mais une faiblesse intrieure. Si le Premier Moteur ne vieillit pas, cest dabord parce quil ne possde aucune faiblesse, et non quil ne soit aucunement dans le temps. Nous pouvons constater par ailleurs que, pour Aristote, lternit de la vie parfaite du Premier Moteur se droule bel et bien dans un temps infini, Physique, VIII, 267b 25. 7 , Mtaphysique, , 1074 b 34. Ibid., 1072 b 26-28, 1073 a 4 : lnergie du est vie . Lexgse des rapports entre les diffrentes conceptions aristotliciennes du Moteur immobile (est-il lme du premier Ciel, comme semble suggrer De Coelo, (I, 12, 292 b 22 par exemple), ou lActe pur absolument spar du sensible, selon le livre de Mtaphysique ?) est un sujet dj largement dbattu, mais qui ne permet toujours pas des conclusions dfinitives. Voir JAEGER W., Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1923 ; MANSION A., La gense de luvre dAristote, dans Revue noscolastique de philosophie, 1927, n 27, pp. 307-341, 423-466 ; AUBENQUE P., Le problme de ltre chez Aristote, Paris, PUF, 1962 ; RODIS-LEWIS G., Hypothses sur lvolution de la thologie dAristote, dans La philosophie et ses problmes, Paris, 1960, pp. 45-60.

37

retrouvons la notion de l, apparemment la mme que chez Platon et ses prdcesseurs, nonobstant les diffrences considrables qui sparent leurs cosmologies et leurs ontologies1.

Nous pourrions conclure alors que le Premier Moteur immobile est spar du monde, tout comme lternit suprme, celle qui mesure limmobilit, est spare de lternit plus basse du mouvement mesur par le temps (le fameux rapport : cause ternelle / effet ternel2). Avec sa part de vrit, cette conclusion serait toutefois htive, car elle ne prend pas en compte la totalit du propos dAristote sur le temps et lternit. En effet, Aristote attribue communment lternit et le temps infini la fois au Moteur immobile et au premier mouvement du ciel3. Cela montre que pour Aristote le concept de lternit se rduit celui de la dure, cest--dire la vertu mme du Moteur Premier est mesure lternit mme du mouvement quelle met en branle 4 . Pour Aristote, le temps et lternit sont des concepts corrlatifs, car ils obissent la mme ide de la dure. Il est donc juste daffirmer que, sur ce point prcis, Aristote reprend Platon, aprs avoir rejet les lignes directrices, cosmologicoontologiques, de la conception de ce dernier du rapport du temps et de lternit. Immobile et ternel, le Moteur Premier est de nature essentiellement temporelle5, si on admet que toute dure comme telle est corrlative au temps.

Il ny a donc pas davance relle dans la comprhension dAristote de lternit comme telle par rapport la comprhension de Platon, mis part leurs conceptions divergentes des ralits mmes qui durent ternellement. L o le dplacement est remarquable, cest dans la conception aristotlicienne de ltre. En refusant le dualisme ontologique de Platon, Aristote jette les bases de ce qui deviendra un jour, dans lexpression mdivale, lesse commune. Il ny a pas chez Aristote de ltre rserv Une Ralit ternelle part et refus aux choses temporelles, mais ltre est universel : le Moteur immobile sy retrouve comme tous les tants en
Aristote dveloppe sa conception de l dans un clbre passage du trait De Caelo, I, 9. Les choses sont mues par un moteur immobile ternel, do leur changement ternel , Physique, VIII, 260 a 14-15, trad. H. Carteron, op. cit., p. 125. 3 Physique, VIII, 267b 24 : Le premier moteur meut la vrit dun mouvement ternel et en un temps infini , ibid., p. 142. 4 DECLOUX S., op. cit., p. 164. 5 A ce sujet, on lira les remarques dE. Martineau, dans son article Ain chez Aristote De Caelo , I, 9 : Thologie cosmique ou cosmo-thologie ?, dans Revue de mtaphysique et de morale, 1979, n 1, pp. 32-69.
1 2

38

mouvement ; lActe pur suscite le passage de la puissance lacte propre chaque tant en mouvement. Ds lors le mouvement et sa mesure sont ontologiquement valoriss face limmobile, jusqu pouvoir leur prdiquer communment le concept de lternit. Grce cette valorisation, Aristote tait libre dapprofondir considrablement la comprhension du mouvement et du temps. La notion de linstant, , sur laquelle il a centr ses rflexions sur le temps1, se montrera extrmement fconde pour lhistoire de la pense. Les stociens en feront le pilier principal de leur rflexion et Plotin sen inspirera. Pris dans son sens technique dinstant indivisible, et non comme un terme dsignant un morceau de temps 2 , ce apparatra pour beaucoup, dont Saint Thomas, comme la prsence, au cur du temps, de lternel3, dans une toute autre acception de lternit que celle quavait Aristote. Nous y reviendrons.

4. Les stociens

Les stociens reprennent, transforment, manipulent les systmes de Platon et dAristote4. Ils laborent nanmoins leur propre doctrine ontologique, cosmologique, thique. De leur rflexion sur le temps et lternit5, nous retiendrons en particulier ceci : le privilge quils accordent linstant prsent, en explorant les possibilits ouvertes par lontologie dAristote. Le temps existe exclusivement en tant que le prsent. Quant lternit, deux sens opposs slaborent partir du prsent.

Au-del du prsent, il y a le futur infini et le pass infini : le temps infini comparable lespace vide infini. Cest cette infinit vide que Marc Aurle accorde
1 2

Physique IV, 10-14. Cette conception de linstant en tant quindivisible, spare Aristote de ses prdcesseurs, tel Znon dEle, ou mme Platon. Cf. ELDERS L., La philosophie de la nature de Saint Thomas dAquin : La nature, le cosmos, lhomme, Paris, Tqui, 1994, p. 110. 3 THOMAS DAQUIN, In Phys., n 586. 4 Cf. GOLDSCHMIDT V., Le systme stocien et lide de temps, Paris, Vrin, 1979 (1953). 5 Cette rflexion est base principalement sur les conceptions cosmologiques. Nous ne nous y arrtons pas, en renvoyant aux nombreux ouvrages crits ce sujet, entre autres : BABUT D., Plutarque et le stocisme, Paris, PUF, 1969 ; BREHIER E., Chrysippe, Paris, Alcan, 1910 ; Id., La thorie des Incorporels dans lancien stocisme, Paris, Vrin, 1987 (1928) ; BRUN J., Le stocisme, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1958 ; GOLDSCHMIDT V., op. cit. ; MULLER R., Les stociens, Paris, Vrin, 2006.

39

le nom de l1, en prservant le caractre de limmobilit, mais en effaant toute rfrence la vie. Cette ternit soppose, en effet, au temps et la vie, elle est inarticule, irrationnelle (Plutarque), passive (Snque), elle est tout prs du non-tre ; elle est la matire prime (Znon, Chrysippe). Celle-ci devient corps, par un souffle divin ; de la mme manire, le temps infini devient le prsent, rellement existant et vraiment vivant, quand il sempreigne de la vie du monde. En fait, ce prsent, puisque lui seul mrite dtre qualifi comme celui qui est, peuvent tre attribues toutes les vertus que Platon et Aristote avaient attribues leurs substances ternelles. Cest le temps prsent qui est vivant par excellence, immuable, ternel. Cest l toujours prsente que Cicron traduira par le mot aeternitas. Et plus encore, ce prsent stend et rsorbe lavenir et le pass, autant que le permet la priode cosmique, le mouvement global du monde. Dans le stocisme, la temporalisation de lternit ou, si lon prfre, le privilge accord au prsent dtre un temps et de concentrer cependant en lui lachvement et la perfection que le platonisme avait rservs lternit, vont pouvoir stendre au pass et lavenir 2. Dieu lui-mme, celui qui, dans le regard de Zeus, englobe le temps entier comme la totalit du mouvement cosmique (Chrysippe), embrasse toute la dure dans un unique prsent 3. Ce temps prsent, en embrassant donc en lui et le pass, et lavenir, se caractrise comme tota simul, comme celui qui totalise. Et, puisquil est le lieu par excellence de la vie, Cicron lappellera totius vitae , la totalit de la vie4.

Ces affirmations des stociens donneront certainement des ides Plotin. Mais celui-ci, en adhrant aux horizons mtaphysiques beaucoup plus larges que ceux des stociens, donnera un tout autre sens des formules forges par ces derniers. En sinspirant de Platon plutt que dAristote, et en dpassant remarquablement les deux, Plotin fera un pas dcisif dans lhistoire de la conception de lternit et du temps.

1 2

Cit dans GOLDSCHMIDT V., op. cit., p. 39. Ibid., p. 43. 3 PLUTARQUE, Sur lE de Delphes, ch. 20, trad. R. Flacelire, Paris, Les Belles Lettres, 1974, p. 32. 4 De officiis, I, 4, 11.

40

5. Plotin

En dcouvrant un nouveau sens de lternit, Plotin reconnat, en suivant sur ce point plutt Aristote que Platon, lternit de lunivers au sens dune dure infinie1. Mais il va plus loin. En effet, il est pouss par linquitude spirituelle quil hrite de Platon chercher le passage, tel un salut de lme, dici-bas l-haut, de ce monde instable celui, parfait, des Ides ou de lActe pur. A cette dmarche spirituelle, voire mystique, Plotin subordonne ses efforts de philosophe dialecticien. Mais cette subordination ne diminue en rien sa capacit de procder en logicien rigoureux. Au contraire, le dsir de Dieu aiguise ses facults dialectiques . Ainsi personne ne se trouvait mieux arm pour explorer les arcanes de lternit et du temps 2.

Plotin critique Aristote pour son choix du point de dpart dans la recherche de lessence du temps. Partir du mouvement local, cest saisir une qualit accidentelle, non essentielle du temps. Platon tait beaucoup plus proche de la vrit du temps quand il voyait celui-ci procder de lternit, de la dgradation de ltat des substances ternelles. Saisir lessence du temps, cest saisir cette procession3. Nous retrouvons ainsi le sujet classique de Plotin : la hirarchie des hypostases.

Nous savons que lUn plotinien est au-del de toute dtermination, quil sagisse du mouvement, du repos, de la pense, de la vie ou de ltre. Lternit de Platon ou dAristote, dfinie par lide de la dure, est caduque quand il sagit de sapprocher de lUn. Cette ternit-l nest quune forme dj dgrade, qui concerne certains tres dj affects par la multiplicit, dj loigns de lUn. Plotin labore une autre conception de lternit, qui fait valoir la vise suprme de sa philosophie : une parfaite identit de soi-mme soi-mme dont seul lUn peut jouir4. Lternit nest nullement un attribut accidentel de lUn, comme quelque chose qui lui soit ajout, mais le rayonnement mme de cette nature, par lequel elle annonce la parfaite

1 2

GUITTON J., Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, op. cit., p. 46. Ibid., p. 47. 3 Ibid., p. 56. Ennades, III, 7, 1. Cest dans cette troisime Ennade, dans le livre 7 en particulier, que Plotin expose son enseignement sur lternit et le temps. 4 Ennades, III, 7, 3.

41

identit de ce quelle est avec ce quelle est 1. Ds lors un nouveau principe est pos pour saisir ce quest lternit : il sagit de porter le regard vers une unit sublime qui ne contient nulle division, donc nulle extension et nulle dure. Nous avons vu comment les stociens ont formul ce principe en le situant au niveau du temps (prsent comme tota simul, comme totius uitae) et en entrant ainsi dans une contradiction qui na pas chapp Plotin. Car le principe de lunit qui permet encore lme de distinguer un avenir ou un pass, en est-il un ? 2 Ainsi Plotin, en se dtachant de tout ce qui porte une trace de division quelconque, cherche lUn et se prpare patiemment contempler lirradiation premire de celui-ci, contempler ce qui reflte lUn et ne connat encore ni succession ni dure, cest--dire contempler lIntelligence premire dont la vie peut tre appele ternit3.

Au-del de toute mobilit et de tout repos qui connoterait encore lide de la dure, caractrise pourtant comme la vie4, la premire irradiation de lUn reprend, chez Plotin, la structure traditionnelle du concept de l tout en se revtant dun sens nouveau. Ce sens inou consiste en une saisie du niveau de la transcendance jamais atteint jusque l dans la philosophie grecque. La Vie de lunit parfaite, sans nulle succession ou dure ()5, en dehors de lemprise de lme humaine
1 2

GUITTON, op. cit., p. 57. Cf. Ennades, III, 7, 5-6. 3 Cette nature de lternit, de lIntelligence, est auprs de lUn ; elle vient de lui et va vers lui elle reste toujours prs de lui et en lui , Ennades, III, 7, 6, trad. E. Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 133. Cette Intelligence garde lunit parfaite grce cette proximit lUn : La multiplicit qui caractrise le Nous (esprit) ternel est celle des Ides : cest une multiplicit dans lunit, chaque Ide tant la fois particulire et comprise en toutes les autres. La multiplicit des Ides ne brise pas lunit de lesprit qui les tient toutes ensemble , GONORD A., Le temps, Paris, Flammarion, coll. Corpus, 2001, p. 223. Lme ne peut pas accder lUn lui-mme, mais juste se prparer la contemplation de son irradiation premire, contemplation de lIntelligence ; car, touch par lme, lUn se dtruirait en tant que lUn, ou lme, affecte essentiellement par le multiple, se supprimerait en tant que telle. 4 Ennades, III, 9. On peut dire que lternit est la vie infinie ; ce qui veut dire quelle est une vie totale et quelle ne perd rien delle-mme, puisquelle na ni pass ni avenir, sans quoi elle ne serait pas totale , Ennades, III, 7, 5, trad. E. Brhier, op. cit., pp. 132-133. Lmanation de lIntelligence, et donc de lternit, est galement celle de ltre. Cest pourquoi, pareillement comme chez Platon, ltre de Plotin se dit comme celui qui est, mais non comme celui qui tait ou sera. Cette ide semble bien illustrer linterprtation que Heidegger donne lhistoire mtaphysique de lapprhension de ltre. Comprendre ltre comme un prsent subsistant, stable, ternel, atemporel, sans pass ni avenir, cela nest-il pas notre tradition depuis Parmnide jusqu nos jours ? Illustrons cela encore par les propos du clbre commentateur de Platon et de Plotin, Proclus : Le temps irrgulier, sil existe, doit avoir ltait et le sera, cest--dire une partie qui sest coule, une autre qui doit venir, ou bien sil a seulement le est sans ces deux autres, il sera Eternit, non Temps , Commentaire sur le Time, IV, 37, 25, trad. A. J. Festugire, Paris, Vrin, 1967, p. 57, Ce quil faut attribuer aux dieux et aux Intelligibles, cest le est totalement spar de ces modalits temporelles (le tait et le sera), qui ne porte aucune trace du Temps, qui est dfini daprs la seule mesure de lEternit , ibid., 42, 28-30, op. cit., p. 63. 5 Ennades, III, 7, 2, v. 32.

42

affecte dj par le multiple, cette conception de lternit, ouvrant lhorizon qui se dploie au-del de limagination soumise la condition temporelle, demande pourtant lexplication de son rapport au temps. Plotin explique ce rapport, et le temps lui-mme, par sa doctrine de lme1. Lirradiation premire de lUn, lIntelligence tourne vers lUn, irradie son tour lme humaine qui, loigne considrablement du principe de lun, commence distinguer, diviser, voir le monde selon la structure des ides successives, ides les unes aprs les autres qui, avec limagination, prennent lapparence du sensible. Le temps se dfinit, chez Plotin, comme ce mouvement de lme qui glisse sur les multiples ides, lune aprs lautre, en se dispersant dans une multiplicit toujours plus clate. Si lme persvre dans cette voie de multiplication, elle perd le repre de lunit et aboutit la matire qui signifie son propre nant, et donc aussi le nant du temps. Si lme sengage dans la recherche de lunit, dans la voie du salut, elle cherche le dpassement du temps dans la contemplation de lternit.

Ainsi lunivers de Plotin se situe entre deux extrmes, lUn et la matire. Lternit et le temps prennent leurs places entre les deux2. Lternit est propre lIntelligence premire, et nous avons vu sa signification, alors que le temps est lair propre de lme humaine. Mobile, cette me est dgrade, en chute ; issue nanmoins du principe suprieur qui est lIntelligence, elle tend retourner vers lunit parfaite. Ds lors, le temps signifie une tension de lme humaine entre son origine qui est lternit, et son essence qui consiste dans le principe du multiple. Le temps disparatrait si lme retournait lternit.

Nous voyons donc chez Plotin se dessiner, avec le nouveau sens de lternit, un nouveau sens du temps. Il consiste au rattachement de sa ralit la vie de lme, rattachement beaucoup plus radical que dans les dterminations dAristote. Le temps est primordialement intrieur, et sil est li au mouvement, cest dabord celui de lme. Dans sa rflexion sur le temps, Plotin remplace la physique par la psychologie. Si pour Aristote le mouvement type tait le mouvement circulaire, pour Plotin il est dsir3. Si pour Aristote les mouvements divers des tres sublunaires se rfraient au mouvement premier, pour Plotin les actes disperss de lme humaine doivent se
1

Cest toujours dans Ennades, III, 7, 11-12 que nous trouvons cette doctrine de Plotin expose en lien avec le problme du temps. J. Guitton en donne un excellent rsum, op. cit., pp. 58-60. 2 Cf. GUITTON J., op. ct., p. 57. 3 Ennades, VI, 2, 7.

43

purifier en retrouvant le dsir de lun. Le temps est la ralit intrieure lhomme anime par ce dsir de lorigine, en quoi il ressemble lacte contemplatif de lIntelligence, acte du dsir par lequel celle-ci se tourne ternellement vers lUn. Cest dans ce sens que Plotin reprend la dfinition du temps de Platon, image de lternit . La notion du dsir embrasse, chez Plotin, la vie de lIntelligence, lternit, et la vie de lme humaine, le temps. Le dsir nest en effet que la remonte en sens inverse du processus dgradant de lmanation. Et tout comme cette manation, selon Plotin, est naturelle et ncessaire, cest--dire produite depuis toujours et pour toujours, hors de commencement et hors de fin, le temps lui non plus na ni commencement, ni fin 1 . Cest ainsi que le temps est inhrent lternit, il est leffet ncessaire et perptuel de celle-ci, tout en tant dplorablement loign delle.

Nous constatons donc chez Plotin trois registres dans la problmatique qui nous occupe : lternit, lunit irradie par lUn, qui consiste en vie de lIntelligence, en dsir toujours combl ; la dure infinie, sans commencement et sans fin, affecte dj par le multiple et tendue par consquent, une sorte de vie du monde ternel au sens aristotlicien ; au mme niveau, sans dbut et sans fin, le temps de lme humaine, la vie en tension entre la loi de la chute et la loi du dsir2.

Ibid., III, 7, 4. Pour le processus et la perptuit de lmanation, gale une chute, une faute, il faut relire toute la troisime Ennade. Cf. GUITTON J., op. cit., pp. 62-65. 2 Ce temps de lme humaine se distingue en temps universel, qui anime tous les mes, et en temps propre de chaque me. Plotin dbattra pniblement de la question du rapport entre les mes individuelles et lme universelle. Mais nous abandonnons ici la rflexion de Plotin.

44

II. La pense chrtienne

1. Les donnes bibliques

LEcriture Sainte provient dune source dont le statut, du point de vue philosophique, engagerait une rflexion part. Nous nallons pas y entrer1. Faisons seulement deux remarques sommaires. Premirement, la Bible nest pas un texte qui viserait tablir des conclusions dordre mtaphysique. Sa porte dpasse largement une conception quelconque dun Dieu des philosophes . Deuximement, la Rvlation divine qui a lieu dans la Bible, tout en introduisant dans lintelligence humaine un lment transcendant lordre philosophique, a toutefois un impact fort et subtil sur la philosophie quun croyant entreprend dlaborer. Tout se passe comme si une ralit sublime et inaccessible, tel lUn plotinien, intervenait delle-mme dans la vie humaine en transformant toutes les choses sans les dfigurer, en faisant parler tout lment de lunivers tout en respectant sa nature, bref, en largissant le champ smantique du monde sans violer les lois naturelles de lintelligence humaine.

Ces deux remarques appellent deux consquences pour la notion de lternit donne dans la Bible. Cette notion ne peut pas recevoir un statut mtaphysique semblable aux autres conceptions philosophiques de lternit. Certes, lternit divine biblique peut composer avec les notions philosophiques de lternit, celles des grecques par exemple. Mais elle garde son autonomie souveraine en ne se laissant pas identifier avec aucune delles. Autrement dit, une notion philosophique de lternit peut tre appele exprimer un sens particulier de lternit biblique moyennant lequel celle-ci entre en contact avec lhomme. Ce contact, qui constitue le but unique de la Rvlation biblique, utilise ainsi les concepts philosophiques de lternit comme de purs instruments et donc transcende chacun deux. Deuximement, lhomme touch
1

Nous ne pouvons que renvoyer aux nombreux auteurs qui ont trait ce sujet passionnant et difficile. Entre autres, du point de vue thomiste : GILSON E., Le Thomisme, Paris, Vrin, 1997 (1919), pp. 9-45 ; Id., LEsprit de la philosophie mdivale, Paris, Vrin, 1998 (1933), pp. 1-38 ; DUBARLE D., LOntologie de Thomas dAquin, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie, 1996, pp. 33-41. Tous les ouvrages de la collection Philosophie & Thologie, aux ditions de Cerf, contribuent considrablement la rflexion sur cette problmatique.

45

par la Rvlation biblique, le croyant, utilise les concepts philosophiques de lternit dj existants, et en cre de nouveaux, dans la mesure o ceux-ci laident se maintenir dans le contact avec la Rvlation ; pareillement, le philosophe croyant vite toute conception philosophique qui empche ce contact. Or, tant dans la cration que dans le rejet des doctrines philosophiques, actes subordonns la foi, largumentaire proprement philosophique joue son rle en plnitude. Ceci est permis, selon notre expression employe plus haut, grce llargissement du champ smantique des ralits que lhomme rencontre dans lunivers sans que soit dfigure son intelligence. Ainsi ce nest que rarement quun croyant rejettera une doctrine philosophique exclusivement sur la base de sa foi, sans user de largumentation philosophique. Une telle ventualit est pourtant relle : ctait le cas de penseurs chrtiens qui ont rejet laffirmation aristotlicienne de lternit du monde en raison de la foi seule, aprs avoir toutefois men des recherches philosophiques vives et tenaces sur ce sujet (Thomas dAquin).

Avec cette grille de lecture, nous revenons notre problmatique principale. Que dit la Bible de lternit ? Celle-ci ne se prsente notre esprit que sous le vocable proprement thologal : Dieu Eternel (Is 40, 28). Cette ternit divine sexplicite par le dpassement de toute ide de commencement et de fin : Avant que les montagnes fussent nes, enfants la terre et le monde, de toujours toujours tu es Dieu (Ps 90, 2) ; Depuis longtemps, tu as fond la terre, et les cieux sont louvrage de tes mains. Eux prissent, Toi, tu restes ; tous, comme un vtement, ils susent ; comme un habit quon change, tu les changes ; mais Toi, le mme, sans fin sont tes annes (Ps 102, 26-28). Il semble que ces affirmations soient compatibles avec lide de la dure infinie, celle-ci pouvant tre reprsente comme une ligne temporelle sans dbut ni fin, propre la pense des philosophes grecs. Certains thologiens ne manqueront pas de rduire lternit divine biblique cette ide de la dure, ou du temps, infinie1. Effectivement, cette conception de lternit nest pas celle qui doit
1

O. Cullmann pense ainsi sauver lEcriture Sainte de tout mlange avec la philosophie. Cf. Christ et le temps, Neuchalet Paris, Delachaux et Niestl, 1966 (1948), pp. 43-48 en particulier. En effet, Cullmann croit que lide philosophique de lternit consiste uniquement dans cette Unit au-del de toute extension et de toute dure, inaugure par Plotin, mais introuvable, selon Cullmann, dans la Bible. Imaginer donc lternit biblique comme la dure temporelle dans son tendue totale, infinie, illimite dans les deux directions (ibid., p. 34), cest revenir la conception biblique pure de lternit divine, sans se mler des spculations mtaphysiques. Le thologien suisse oublie que cette ide de la dure infinie est susceptible de porter tout le poids mtaphysique des grecs. Cf. aussi BOUILLARD H., Karl Barth. Parole de Dieu et existence humaine, t. II, Paris, Aubier-Montaigne, 1957, p. 162 : Les

46

tre vite tout prix par un croyant, et la comprhension de la multitude des croyants se limite elle. Mais lEcriture Sainte appelle dautres sens. Nous retrouvons sans difficult, au sein de la Bible, la notion de l1 dans sa structure compose de limmobilit et de la vie, structure rencontre galement chez les grecs. Moi, lEternel, le premier et le mme jusquaux derniers ges (Is 41, 4). La parole de Dieu subsiste jamais (Is 40, 8), son secours subsiste ternellement (Is 51, 6), lamour de Iahv est de toujours toujours, et sa justice, pour les fils de leurs fils (Ps 103, 17). Comme sil tait le plus philosophe des auteurs de la Bible, saint Jacques parle dans des tonalits mtaphysiques : en Dieu nexiste aucun changement, ni lombre dune variation (Jc 1, 17). Il nest pourtant point de dveloppements mtaphysiques dans le texte de la Bible. Seulement, lide philosophique de limmobilit peut aider le croyant comprendre sa propre confiance en la Rvlation, rendre plus intelligible sa propre croyance selon laquelle Dieu ne change pas et ne joue pas avec ses promesses (He 6, 17-20). Mais au sein de cette stabilit mme de Dieu, la Bible nous prsente sa vie moyennant une multitudes de mtaphores qui connotent le sens de mouvement : Dieu chtie, se repent, aime Lide dun repos statique est ainsi dpasse. Or, les mtaphores aident saisir la Rvlation vivante, mais, ntant que des mtaphores, elles interdissent une conclusion dordre philosophique qui aboutirait une image anthropomorphique de Dieu, comme ctait le cas dans les croyances anciennes des grecs. Tout en appelant Dieu vivant (Dt 5, 26), la Bible a le souci de distinguer son mode de vie du ntre : Il dit : je vis ternellement (Dt 32, 40) ; Nes-tu pas Iahv, depuis les temps les plus reculs, mon Dieu saint qui ne meurt pas ? (Ha 1, 12) ; Mille ans sont, tes yeux, comme un jour (Ps 90, 4). Malgr cette sparation entre la vie divine et la vie humaine, Dieu promet limmortalit lme humaine (Sg 3-4) et mme, selon la totalit des crits du Nouveau Testament, une participation de lhomme la Vie de Dieu. Quest-ce que pourtant cette Vie, qui dpasse aussi bien le mouvement que limmobilit ? La foi cherchera toujours le comprendre, mais il est clair que toute doctrine philosophique de la vie sera de loin insuffisante pour puiser cette tche.

crivains de la Bible conoivent lEternit comme un temps primordial qui concerne en lui la substance de tous les temps, et dont drive tout leur contenu . 1 RIGAUX B., Saint Paul : Les Eptres aux Thessaloniciens, Paris, Gabalda, 1956, p. 631 ; SASSE H., dans Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, t. 1, Stuttgart, 1933, pp. 208-209.

47

Indiquons encore une correspondance entre lunivers de la Bible et le monde grec, peut-tre la plus clbre. Cest la conjonction de lide de lternit avec celle de ltre. Le nom mme du Dieu Eternel, selon sa propre parole, est : Je suis celui qui suis (Ex 3, 14). Dsormais, durant toute lhistoire de la philosophie, les diffrentes ontologies seront convoques pour expliciter ltre mme du Dieu Eternel. Mais galement, lontologie elle-mme prendra un nouvel lan partir de la foi en un Dieu Eternel, guide par le dsir le comprendre autant quelle peut. Tout ceci constitue un espace pour le dbat dramatique, englobant la totalit de la pense occidentale, dont une des facettes est la problmatique du rapport entre lternit et le temps. Nous y reviendrons tout au long de notre travail. Ajoutons ici juste que ce nom de Dieu en tant que ltre, est donn dans la Bible dans ce but principal et unique : maintenir la prsence de Dieu au sein de son peuple, cest--dire maintenir le contact de chaque croyant avec la Rvlation.

Nous voyons donc comment la notion biblique de lternit appelle au service de son intelligibilit les diffrents traits de la notion grecque de lternit, telle lide de la dure sans commencement et sans fin ou encore le concept de l avec ses deux facettes de limmobilit et de la vie. Mais la Bible dit beaucoup plus. Elle contient des messages auxquels aucune des philosophies dj existantes lors de sa rdaction ne pouvaient rpondre ; ces messages ont donc incit la cration de concepts philosophiques nouveaux, tche laquelle se sont donns les chrtiens ds le dbut. Quels sont les traits de la notion biblique de lternit, contenants des germes absolument nouveaux ?

Lternit divine biblique parvient un degr de transcendance quaucune mtaphysique, pas mme celle de Plotin, na jamais atteint jusque l. Montrons-le par quelques affirmations propres lEcriture Sainte. Dabord, celle de la cration partir de rien. Au commencement, Dieu cra le ciel et la terre (Gn 1, 1), Je ten prie, mon enfant, regarde le ciel et la terre et tout ce qui se trouve en eux ; et comprends que Dieu a fait de rien tout cela ainsi que le genre humain (2 M 7, 28), Tout a t fait par lui, et, sans lui, rien na t fait de ce qui existe (Jn 1, 3). Ce rien, tout croyant qui veut philosopher le prendra au srieux et, touch par la Rvlation, ne pourra que

48

conclure que toute dure, et donc le temps lui-mme, sont crs1. Lternit divine se prsente alors comme tant hors de toute dure. Lide de la dure infinie, du temps ternel, devient contradictoire avec elle-mme. Les systmes de Platon et dAristote sont dpasss par le concept biblique du Dieu Eternel. Le monde des Ides doit tre reconsidr en fonction de ce concept et prendre sans doute un sens inou, libre de lide de dure. Lorganisation ternelle et immuable du Kosmos, avance par Aristote, clate : selon la Bible, elle a un dbut et elle aura une fin. Mme lUn de Plotin, parce quil tait enferm dans un ncessitisme desprit aristotlicien, puisquil en manait ncessairement les formes infrieures, depuis toujours et pour toujours, natteint pas la radicalit de lacte de la cration biblique2. Le commencement radical de lunivers, qui concide avec le commencement du temps, cre dans lesprit humain une sorte de vertige. Nous pouvons saisir les choses commences et admettre le fait mme du commencement, mais le commencement lui-mme rsiste la saisie de lintelligence3 ; cest pourtant ce commencement pur qui attire lintelligence humaine, se pose comme son intrt principal et mobilise ses efforts. Or, ce nest quen entrant dans ce paradoxe, dans ce vertige, que lintellect humain atteste lauthenticit de son contact avec ce que nous qualifions comme la transcendance du Dieu biblique. Cest cette transcendance qui est nomme, dans la Bible, lternit. Nous aurons encore y revenir.

La deuxime affirmation de la Bible relative lternit est celle des rapports mystrieux au sein de Dieu lui-mme. Le mystre de la Trinit rvle son tour le degr inimaginable de la transcendance. Le Pre a aim le Fils depuis lternit, avant la fondation du monde (Jn 17, 24). Cette Eternit-l dpasse donc lide philosophique du repos statique : en elle, il y a quelque chose qui se passe, il y a comme un vnement : le Fils procde du Pre. Dans la Bible, cet vnement au sein de Dieu est qualifi comme tant la Vie (Jn 1, 4), mais aucune crature ny a jamais pntr, seul le Fils. L biblique manifeste ds lors une intensit inoue qui
1

La cration biblique implique un non-temps et un temps. La cration est le dbut du temps , NEHER A., LEssence du prophtisme, Paris, PUF, 1955, p. 130. Cf. ce sujet les propos clbres de Saint Augustin, dans La Cit de Dieu, XI, 6. 2 GUITTON J., op. cit., p. 65. 3 Cf. LEVERT P., Lide de Commencement, Paris, 1961. Commencement du monde, commencement de lhistoire du salut, commencement du temps cosmique et salvifique, il est le terrible paradoxe du commencement absolu, en de duquel il ny a rien, - rien sinon le Crateur qui fait exister la crature, sans composer ni faire nombre avec elle, et qui nous rvle ce quil a fait , MOUROUX J., Le mystre du temps, Paris, Aubier Montaigne, 1962, p. 38.

49

ne permettra jamais aux penseurs chrtiens, quand ils aborderont le sujet de lternit, darrter leur qute intellectuelle. Suivant la rvlation de la Sainte Trinit, la transcendance biblique manifeste sa radicalit en sortant du cadre de toute catgorie de la rationalit humaine : lUn, mais transcend par les Trois, le vertige ne peut que semparer de lintellect de lhomme et devenir acte dadoration. Cest uniquement en adorant que le penseur chrtien cherchera dire lternit.

Il y a davantage. Le vertige saggrave encore quand la Bible nous annonce lincarnation du Crateur et la descente de lUn des Trois parmi nous. La Transcendance ternelle se lie au temps dune manire stupfiante. Le temps devient un lieu de la vie des Trois, selon le thme majeur des crits johanniques de la communication de la vie ternelle lhomme. Ds lors, comment percer la nature des rapports entre lternit et le temps, selon la Bible ? Quelle philosophie inventera-t-on pour rendre compte du rapport du Dieu-Eternel au temps ? La philosophie occidentale sera pourtant tisse des tentatives de cette philosophie.

Quant la conception biblique du temps, disons seulement quelle se rfre de part en part lternit. Le (le temps cosmique) est une uvre de Dieu. Le (le temps salvifique) se dfinit comme un temps particulier de la grce o lternit intervient dune manire spciale dans le . Le est une transformation du par lternit. Ainsi se dessine la physionomie du temps biblique structure par sa provenance quest lternit et par le retour cette source. Cette rfrence essentielle du temps lternit engendre la conception eschatologique du temps do est issu le sens chrtien de lhistoire. Le temps est rempli de lternit dune manire invisible mais relle et son cours est royalement guid par lEternel de la cration la fin1. Or, ce nest pas seulement une histoire objective , celle du monde et de la socit, qui est eschatologique. Cest surtout une source du temps intrieure tout homme, source ternelle, qui est vise par la doctrine biblique. En effet, la dpendance du temps lgard de lternit peut se manifester chaque
1

Lainios nest pas seulement celui qui est sans commencement et sans fin, mais celui qui est tellement lev au-dessus du monde terrestre quil peut y intervenir pour rendre le monde participant de sa propre condition, lui qui chappe au mouvement indfini davance et de recul des choses de ce monde, et domine tous les instant de notre temps, dont aucun nest dfinitif , RAHNER K., Ecrits thologiques, T. 1, Paris, DDB, 1959, p. 63. Disons par ailleurs que, linstar de lternit biblique qui refuse certains concepts philosophiques de lternit, la notion biblique du temps donne cong aux conceptions cycliques du temps dominantes chez les indiens ou les grecs, cf. MOUROUX J., op. cit., p. 56.

50

instant dans lhumanit de tout homme qui a des yeux pour voir et des oreilles pour entendre : lhomme peut capter, et le chrtien doit en vivre, un instant temporel qui contient dj la fin du temps, lternit elle-mme. Les vangiles annoncent ce message et Saint Paul ne se lasse jamais de laffirmer : La fin est proche ! . Tous les efforts speculatifs de Saint Thomas dAquin seront consacrs lexplicitation de ces rapports de lternit et du temps. Et nous verrons comment Heidegger se situe leur gard.

2. Denys

Denys, penseur chrtien lidentit mystrieuse, a eu une influence omniprsente tout au long du Moyen-ge1. Ce qui compte pour notre tude, cest quil a labor une synthse puissante entre le message biblique et la philosophie de Plotin, mais qui, selon lavis de Thomas dAquin, fait trop de concessions au penseur paen2. En suivant le systme plotinien, Denys place Dieu au-del de ltre beaucoup plus radicalement que la doctrine thomasienne des Noms divins, et transmet ainsi aux poques suivantes lenseignement sur l , inaugur jadis par Platon, enseignement qui se maintiendra jusqu nos jours. Cest dans le contexte de cet enseignement de lau-del radical, que Denys mne sa rflexion sur le temps et lternit. Il reprend de Plotin la gradation ontologique des tres disperse dans les trois niveaux qui sont lternit, la dure infinie et le temps. Mais si Plotin, par souci de prserver le principe de la transcendance radicale de lUn, nosait attribuer lternit qu son rayonnement, qu la premire manation quest lIntelligence et ltre, Denys lAropagite, encourag sans doute par le langage biblique, applique le vocable de lternit exclusivement Dieu, en rservant la dure infinie (laevum) ltre et aux tres immobiles et le temps aux tres de mouvement. Cest ainsi que se remanie, chez Denys, la structure de la hirarchie des tres quant aux vocables du
1 2

Cf. CHENU M.-D., La thologie au douzime sicle, Paris, Vrin, 1957, pp. 129-134. Sur le rapport de Saint Thomas Denys lAropagite, devenu pour nous Pseudo-Denys, voir les remarques synthtiques dE. Gilson, dans Le Thomisme, Paris, Vrin, 1997 (1919), pp. 161-167. Cf. aussi CHENU M.-D., Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, Montral Paris, Vrin, 1993 (1950), pp. 192-196 ; DECLOUX S., op. cit., pp. 66-68 ; DURANTEL J., Saint Thomas et le PseudoDenys, Paris, Alcan, 1919.

51

temps et de lternit. Cette dernire, comme suite limpact biblique, acquiert, dans sa philosophie, une dignit suprme, puisquelle dsigne dsormais Dieu considr comme tant au-del de ltre mme. Le fait que Denys aura des difficults expliquer le rapport entre cette ternit au-del de ltre et le temps ainsi que laevum, quil soit obscur1, que sa synthse entre la Bible et Plotin faillisse soit lgard de la premire soit lgard du deuxime, causera le dclin lent mais invitable de la pense dionysienne dans la philosophie mdivale, et son oubli quasi total lpoque moderne. Ce dclin appellera galement de nouvelles ramifications dans la conception de la hirarchie des tres quant aux rapports entre le temps et lternit. Mais ce qui nous importe, cest que lide mme de la structuration de la hirarchie des tres partir du rapport temps/ternit stablit dfinitivement, aprs Denys, dans lhistoriographie philosophique occidentale.

3. Les Pres de lEglise

Paralllement la rflexion de Denys (les dates de sa vie sont inconnues et leur estimation varie entre plusieurs sicles, sans doute entre le IIIe et le VIe), sest dveloppe une pense puissante sur les rapports entre le temps et lternit chez les Pres de lEglise, nourrie essentiellement par la Bible et aide par la philosophie grecque2. Les Pres sont fascins par la question du commencement, par celle de la source de tout ce qui est, question relative laffirmation biblique de la cration de lunivers. Si Dieu a cr le monde de rien, alors il faut exclure toute ide de ltalement et donc de toute dure temporelle quand on parle de lternit divine. Quil faille imaginer une sorte de concentration au sein de Dieu, soit, mais la condition de
1

Parfois, saint Thomas lui-mme se lasse davoir tant faire pour extraire de ces formules sibyllines le sens correct dont en fait il les charge. Il sarrte alors un instant, et grommelle. Ce Denys est bien obscur ! In omnibus suis libris obscuro utitur stylo, et quil le fasse de propos dlibr, ex industria, ne change rien laffaire , GILSON E., Le Thomisme, op. cit., p. 161. 2 Que la pense sur le rapport entre lternit et le temps occupait une place centrale chez les Pres, cela peut tre montr par une multitude de citations tires de chaque page de leurs crits. Ainsi donc, il ny a quun seul et mme Dieu. Cest lui qui roule les cieux comme un livre et qui renouvelle la face de la terre. Cest lui qui a fait les choses temporelles pour lhomme, afin que celui-ci, atteignant parmi elles la plnitude de sa stature, produise pour fruit limmortalit, et qui fait venir les ternelles cause de son amour pour lhomme, afin de montrer aux sicles venir linsondable richesse de sa bont (Eph. 2, 7 ; 3, 8) , IRENEE, Contre les Hrsies, IV, 5, 1, trad. A. Rousseau, Paris, Cerf, 1985, p. 415.

52

nimaginer nullement cette concentration limage du genre de concentration que nous rencontrons dans le monde cr. Consciemment ou pas, les Pres se rapprochent ainsi de lide plotinienne de lternit1. La concentration mystrieuse, sans commune mesure avec le monde cr, est pourtant sans cesse qualifie comme tant la Vie, puisque tel est lenseignement de la Bible. Une parole de Grgoire de Nysse est caractristique cet gard et rsume bien toute la tradition patristique : Rien ne peut avoir mesure commune avec la divine et bienheureuse Vie. Car celle-ci nest pas dans le temps, mais cest le temps qui vient delle. () La Puissance qui a cre les tres, contient en elle-mme la ralit des cratures, alors quelle na, elle-mme, rien qui la contient. Toute pense qui sefforce datteindre au principe de la vie divine, elle lenferme lintrieur delle-mme ; et elle transcende leffort curieux, indiscret, querelleur, qui veut atteindre la limite de ltre infini. Dans sa monte vers lternit, et sa sparation davec le temps, lesprit ne peut slever quau point de percevoir limpossibilit de saisir ce quil cherche. Si bien que le temps, et tout ce qui est en lui, semblent tre la mesure et la limite du mouvement et de la force des penses humaines. () La Nature qui rien ne manque, ternelle, embrassant tous les tres (), qui subsiste en elle-mme, qui est possde en elle-mme, et quon ne peut pas contempler ensemble avec le pass et lavenir 2. Le temps ici est compris traditionnellement comme une mesure de mouvement, et limpossibilit dappliquer cette mesure Dieu met en valeur lide de limmobilit de lternit. Pourtant cette ide ngative ne permet pas dimaginer cette immobilit ternelle avec un volet positif, tel un repos statique. Dautant plus que lternit est caractrise par le terme de la Vie, celle de la Sainte Trinit sans doute, mystre des mystres. Lemploi du mot vie pour dire lternit pose pourtant de facto la ncessit de la rflexion sur le rapport entre lternel et le temporel, puisque le seul mode de la vie que nous connaissons est mesur par le temps. Or, dans la parole de saint Grgoire de Nysse que nous venons de citer, et o nous dtectons sans difficult la structure de la dfinition bocienne de lternit 3 , sont dj voqus tous les sujets qui se focaliseront autour de cette rflexion sur le rapport entre le temps et lternit, rflexion qui gravitera ncessairement autour de nombreux paradoxes : limmobilit de Dieu et pourtant sa
1

Mais Plotin lui-mme a sans doute puis une partie de sa rflexion dans la Bible quil a connue lors de son sjour Alexandrie, en sintressant la tradition juive reprsente par Philon, cf. GUITTON J., op. cit., p. 65. 2 Contra Eunomium, lib. I, dans PG, t. 45, col. 365-368, trad. et cit dans MOROUX J., op. cit., p. 23. 3 Cest la suite des Pres que Boce crira, au dbut du VI sicle, au sujet de lternit : Aeternitas () est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio , Philosophiae Consolatio, V, pr. 6, v. 4.

53

Vie, la contenance de toutes les ralits temporelles dans lternit et pourtant la transcendance absolue de lternit vis--vis du temps, les efforts de lesprit humain, temporel par essence, de nommer lternel, limpossible aboutissement de ces efforts et pourtant une possibilit de la sparation de cet esprit davec le temps dans ces mmes efforts : tous ces sujets paradoxaux seront au cur de la pense de saint Thomas. Dans la parole de saint Grgoire, nous voyons galement la rfrence de lternit ltre infini et celle du temps aux cratures finies, ce qui constituera comme un sujet-cl, pour Saint Thomas, dans sa rflexion sur le temps et sur lternit. Heidegger lui aussi sera tenu de sexpliquer avec ce sujet. Mais avant daffronter les auteurs principaux de notre tude, concentrons-nous encore sur quelques uns de leurs prdcesseurs qui constituent en quelque sorte la gense de leurs penses.

4. Saint Augustin

Alors que linfluence de Denys ne cessait de diminuer dans lEglise, celle de saint Augustin ne cessait de crotre. La rflexion augustinienne sur le temps et lternit dessine une autre voie que celle de Denys, tout en sabreuvant aux mmes sources de pense, le message biblique et la philosophie grecque. Lide de lau-del de ltre est trangre saint Augustin. Il clbre Dieu en tant que ltre mme, influenc par le fameux verset du livre de lExode (3, 14) : Dieu dit Mose : Je suis celui qui est . Les qualits de cet tre de Dieu seront celles de lternit. Or, lecteur impressionnant de la Bible, Augustin appelle laide de lintelligibilit de son message la mtaphysique de Platon. Lternit de ltre se caractrise principalement par son immobilit, le temps, lui, par le mouvement, par le devenir1.
1

Ecce quod est esse : Principium mutari non potest , In Joannis Evangelium, XXXVIII, cap. 8, n 11, Pat. lat., t. 35, col. 1682. La vraie diffrence entre lternit et le temps est que le temps nest exempt ni de changement, ni de capacit de changement (sine aliqua mobili mutabilitate), tandis que dans lternit il ny a aucun changement (nulla mutatio), La Cit de Dieu, XI, 6, Paris, Descle de Brouwer, 1959, t. 35, p. 48 (trad. mod.). Voici une conjonction impressionnante que Saint Augustin accomplit entre Platon et la Bible : Mais ce qui me fait presque souscrire moi-mme lide que Platon na pas compltement ignor lAncien Testament, cest que lorsquun Ange porte le message de Dieu au saint homme Mose, qui demande le nom de celui qui lui ordonne de marcher la dlivrance du peuple Hbreu, il lui soit rpondu ceci : Je suis celui qui suis ; et tu diras aux enfants dIsral : cest CELUI QUI EST, qui ma envoy vers vous. Comme si, en comparaison de celui qui est vraiment, parce quil est immuable, ce qui a t fait muable ntait pas. Or ceci, Platon en a t intensment

54

De la mtaphysique de Platon, saint Augustin reprend la conception essentialiste de ltre : le suprme se dfinit comme ce qui est vraiment (verre est), comme une ide en pleine identit avec soi-mme, comme la vrit en plnitude, par opposition ce qui nest pas vraiment (non verre est), ce qui devient soi-mme, se cherche 1 . A linstar de cette ontologie platonicienne se dessine le rapport entre lternit et le temps : le mobile, le temporel tend vers limmuable, vers lternel. Seulement, laffirmation chrtienne de la cration ex nihilo interdit de concevoir ce rapport comme un systme qui dure infiniment. Comme les Pres de lEglise, saint Augustin exclut ltre divin de toute emprise de la dure, fut-elle infinie, puisque le temps lui-mme est con-cr avec le monde2. Il voit en Lui plutt lunit essentielle ternelle, lEssence suprme, de toutes les essences lesquelles en dcoulent par lacte de la cration, qui ne sont que partiellement, et qui, ce titre, tendent vers Dieu, ce qui constitue la dfinition de ltre temporel3. Lternit en tant que limmutabilit absolue protge les tres en devenir, temporels, contre la dispersion totale que serait le nant4. Mais ce souci que Dieu porte sa crature, saint Augustin la dcrit plus en thologien, voire en mystique, quen philosophe5.

convaincu, et il a mis tous ses soins le faire valoir , Ibid., VIII, 11, op. cit., pp. 270-272 (trad. mod.). Elles sont, la vrit, puisque cest par Toi quelles sont ; mais elles ne sont pas, parce quelles ne sont pas ce que Tu es ; cela seul, en effet, est vraiment, qui demeurent immuablement , Confessions, VII, 11 (17), Etudes Augustiniennes, 1992, t. 13, p. 618 (trad. mod.). Pour une explication dtaille du lien entre Platon et la Bible dans la pense de Saint Augustin quant la problmatique de ltre, de lternit, de limmutabilit et du temps, voir GILSON E., Notes sur ltre et le temps chez Saint Augustin, dans Recherches augustiniennes, 1962, vol. II, pp. 205-223. 1 Cf. In Joannis Evangelium, XXXVIII, cap. 8, n 10, Pat. lat., 35, col. 1680. 2 Je ne vois donc pas comment on pourrait dire que Dieu, dont lternit ne saurait comporter aucun changement, Dieu qui est le Crateur des temps et Celui qui les ordonne, a cr ce monde aprs les espace temporels qui le divisent , La Cit de Dieu, XI, 6, op. cit., p. 50 (trad. mod.). 3 Deus per quem omnia, quae per se non essent, tendunt esse , AUGUSTIN, Soliloq., I, 1, 2, Pat. lat., t. 32, col. 869. Ltat de la crature disperse dans le temps, avec le mlange dtre et de nant qui le caractrise, correspond peu prs ce que lon a nomm plus tard lexistence , GILSON E., Notes sur ltre et le temps chez Saint Augustin, op. cit., p. 210. Le temps, tre qui tend ne pas tre, est aussi tre qui tend tre, et dans les deux cas, imperfection, insatisfaction, puisquil tend , GILLET R., Temps et exemplarisme chez Saint Augustin, dans Augustinus Magister : Congrs International Augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954, t. 2, Paris, Etudes Augustiniennes, pp. 933-941 : 934. 4 Si le prsent pour tre temps, doit se perdre dans le pass, comment pouvons-nous affirmer quil est lui aussi, puisque lunique raison de son tre cest de ntre plus ? De sorte quen fait si nous avons le droit de dire que le temps est, cest parce quil sachemine au non-tre , Confessions, XI, 14 (17), Pat. lat., t. 14, p. 300 (trad. mod.). 5 Cf. Confessions, II, 1 (1) : Colligens me a dispersione in qua frustratim discissus sum . Comment cest par la foi que Saint Augustin rsout le problme du rapport entre lternit et le temps, voir CAMELOT T., A lternel par le temporel, dans Revue des tudes augustiniennes, 1956, vol. 2, pp. 163-172. Comment le rapport entre lternit et le temps est pens par Saint Augustin comme une sorte dlan spirituel que ralisent, chacune son niveau, lme chrtienne, lEcriture Sainte et lEglise, toutes animes par lIncarnation, voir GILLET R., op. cit., pp. 935-936, 937- 940.

55

En effet, avec Platon et sa thorie de la participation, saint Augustin peut expliquer aisment comment le temps se retrouve dans lternit. Mais les difficults commencent l o sa foi chrtienne voit la prsence de lternit au sein du temps. Que le muable tende vers limmuable et en participe ainsi, soit. Mais que limmuable tende vers le muable et y participe galement, voil une donne stupfiante. Personne mieux que saint Augustin na pourtant dcrit la prsence de Dieu dans la nature, avec sa doctrine de la providence, et surtout la prsence de Dieu dans lme : Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo 1 . Mais ces descriptions, qui surgissent du vcu de saint Augustin croyant et mystique, retournent de nouveau la doctrine de la participation du temporel dans lternel ds quil sagisse den donner une explication rationnelle : Je ne serais donc pas, mon Dieu ! je ne serais absolument pas, si vous ntiez en moi. Ou plutt je ne serais pas si je ntais en vous, de qui, par qui et en qui toutes choses sont 2. Pour E. Gilson, la difficult de saint Augustin dexpliquer philosophiquement toute la richesse du rapport entre lternit et le temps, provient de la faiblesse de lontologie platonicienne que Saint Augustin a fait sienne. Lternit de Saint Augustin sexplique philosophiquement par sa rfrence quasiment exclusive la notion dimmobilit, cette notion elle-mme tant explique comme trait principal de ltre-Essence3. Dans cette optique philosophique (ontologie essentialiste), il est possible de concevoir la transcendance de Dieu conformment lenseignement biblique, la transcendance infinie de lternit par rapport au temps, mais il est trs difficile dexpliquer mtaphysiquement limmanence de lternit dans le temps, immanence quexalte lEcriture Sainte, sa manire, par lannonce de lIncarnation. Selon E. Gilson, il faudra attendre la mtaphysique de ltre de Saint Thomas, lontologie existentielle, pour creuser plus profondment les richesses du rapport entre le temps et lternit4.

1 2

Confessions, III, 6 (11). Ibid., I, 2 (2), Pat. lat., op. cit., t. 13, p. 276 (trad. mod.). 3 Dans la pense dAugustin, les deux termes tre et immuable sont rigoureusement synonymes : ltre tant proportionnel limmutabilit, chaque chose mrite le nom dtre pour autant quelle est immuable, cela seul tant vraiment tre qui jouit dune parfaite immutabilit. Pour identifier ainsi Dieu limmuable, Augustin pouvait assurment invoquer des textes de lEcriture , GILSON E., Notes sur ltre et le temps chez Saint Augustin, op. cit., p. 206. Aeternitas, ipsa Dei substantia est , AUGUSTIN, Enarratio in Ps. 101, n 10, Pat. lat., t. 37, col. 1311.) ; De Trinitate, V, 2, 3, Pat. lat., t. 42, col. 912. 4 Sur ces difficults de Saint Augustin expliquer philosophiquement la prsence de Dieu dans la crature, voir GILSON E., Le Tomisme, op. cit., pp. 158-160. Sur ces mmes difficults quant au

56

Toutefois, quand Saint Augustin rflchit sur le temps comme tel, son propos prsente un grand intrt pour un philosophe par la vertu de son trait phnomnologique. Dans ses Confessions, Augustin dcrit ltre-dans-le-temps comme une sorte de mort qui donne exister chaque instant suivant, continue faire tre. Pour quun tant en devenir puisse continuer tre, une partie de lui-mme doit mourir afin de faire place une autre partie. Cette mort fragmentaire dfinit celui qui est temporel. Le temps lui-mme est une finitude radicale, divisible linfini dans la direction du nant, et aucun temps ne peut tre totalement prsent 1.

Or, cest ce temps mme qui dfinit, voire est dans toute sa finitude, lme de lhomme. Do langoisse terrible que lhomme connat chaque instant devant son propre nant. Ainsi cest la finitude qui dfinit lhomme et pntre toute activit humaine. Cest justement en tant que temporel, que lhomme figure limage du monde, des choses sensibles, et que lhomme peut, puisque le temps tend vers lternel, figurer galement les choses intellectuelles et spirituelles. Cette dcouverte augustinienne de la connaturalit du temps et de lme humaine est un moment crucial pour notre rflexion, puisque Thomas dAquin et Heidegger y puiseront leurs penses. Arrtons nous donc un instant sur cette dcouverte. Notons qu la base de cette jonction augustinienne de la temporalit et de lhomme, se trouve lidentification de la mmoire avec lme : Lesprit, cest la mmoire elle-mme. () Cest la mmoire que nous appelons lesprit , lisons-nous dans le livre X des Confessions 2 . Cette identification signifie que cest justement la mmoire qui est capable de reprsenter ou plutt qui est capable dtre cette intriorit spcifique lme humaine qui spare radicalement celle-ci du monde matriel 3 . Cette sparation nest pourtant pas une clture. Au contraire, elle signifie une sorte de transformation des choses matrielles au sein de lme : dans la mmoire, lintrieur de lhomme, ces choses sont autrement que dans le monde matriel do lme les tire. Cest que la mmoire garde non seulement les images des choses sensibles, mais elle reprsente galement les
rapport de Dieu lhistoire, GUITTON J., Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, op. cit., pp. 318-326. 1 nullum uero tempus totum esse praesens , Confessions, XI, 11 (13), op. cit., t. 14, p. 294. 2 cum animus sit etiam ipsa memoria (), ipsam memoriam vocantes animum, ch. 14, 21-22, Pat. lat., op. cit., pp. 179, 181. 3 Cf. BARASH J. A., Les temps de la mmoire. A propos de la lecture heideggrienne de saint Augustin, dans Transversalits, 1996, n 60, pp. 103-112 : 105.

57

choses purement spirituelles et ternelles. Cette reprsentation des choses divines, cest elle qui transforme les images des choses matrielles et leur confre un sens irrductible aux donns du monde sensible. Bref, lidentification de la mmoire et de lme signifie la temporalisation du monde proprement humain qui tend vers lternel. Cette premire signification ne dissimule pas la deuxime : la mmoire identifie lesprit nest plus connote exclusivement au pass, comme chez Aristote ou Cicron1, elle fait que lme, tout en se souvenant, se rend prsente elle-mme. Lexprience des images tires du pass, lexprience du pass tout court, est lexprience du prsent, du vcu actuel de lme. Sans la mmoire, je ne pourrait rien dire , dit Augustin2. Sans la mmoire, aucun projet vers lavenir ne serait possible non plus. La mmoire, se souvenant des choses ternelles donne en effet la capacit de tendre vers le divin comme vers le futur qui arrive dj et qui arrivera encore. Lme humaine, identifie la mmoire, est donc distendue (distentio animi) en trois extases temporelles, et cest cette distension temporelle qui est ou cur de toute activit de lme humaine comme telle. Lme (la mmoire) apparat comme le temps lui-mme.

Nous verrons plus tard quel profit a tir Heidegger de ces descriptions augustiniennes du temps. Disons pour le moment que Heidegger les a purifi de toute conclusion dordre thologico-mtaphysique, ordre vers lequel Saint Augustin tend naturellement. La finitude radicale de lme humaine, dcrite comme le temps, appelle, pour Saint Augustin, la grce divine, ternelle, infinie, immuable. Si cette grce est dj prsente par la cration, par le fait mme que lme (et toute chose) existe, est entre le nant et ltre absolu, la crature en a encore besoin pour tre secourue tout moment. Nous avons vu comment Augustin donne une explication mtaphysique de cette participation du temps lternit en suivant Platon. Mais, selon le message biblique, ce secours a dpass toute attente, puisquil promet lme le repos au sein de Dieu mme, par le Christ. Ainsi le temps entrera un jour dans lternit encore plus radicalement que sous le mode de cette ple participation que nous connaissons actuellement, car lternit est dj descendue dans le temps par lIncarnation du Verbe. Cest en bibliste et exgte de la Rvlation quAugustin parle ici du rapport entre temps et ternit. Il ne donne quun minimum dexplications mtaphysiques. Il considre le Verbe incarn comme un rassemblement du Verbe
1 2

Cf. De Trinitate, voir uvres t. XVI, 14, 10-11. Confessions, X, 8.

58

crateur et immobile dont le discours sest dispers dans le temps. Ainsi lternit se rvle comme une unit ontologique de tout ce qui est dispers, du temps, de tout pass et de tout avenir1. En cela, Saint Augustin se rapproche, comme tous les Pres, de la notion dternit tablie par Plotin. Pour juger toute chose cre, il faut la rfrer cette unit premire que seul le Christ peut nous rvler2.

Cette unit est immuable et vivante, puisque le Verbe est lternit et la Vie mme. Ainsi nous retrouvons la structure de la notion de l, lunit de limmobilit et de la vie, structure de base qui garantit une acception authentique de la notion grecque et chrtienne de lternit, malgr les volutions que cette notion peut subir par ailleurs tout au long de lhistoire de pense. La rflexion de Saint Augustin sur cette Unit primordiale quest lternit divine face au flux temporel, se dploie tout au long du livre 11 des Confessions (ch. 13 par exemple). Lme chemine progressivement vers cette unit quand elle cherche la Sagesse, quand elle rfre le temps, quand elle se rfre elle-mme lternit3.

Sans cette rfrence, le temps nest pas rachet, il est ennemi de lunit et ami de la mort 4. Dans la Cit de Dieu, Saint Augustin dcrit cet tat de la socit humaine, proche de lenfer, o le temps est vcu sans rfrence lternit. A cet tat soppose alors celui de la socit divine, la cit de Dieu, o le temps est rachet par lternit puisque rfr inlassablement elle5. Pareillement, dans la De Trinitate, est dcrite lme humaine qui, plonge exclusivement dans le temps, efface limage de Dieu en elle, alors qu partir de lme qui tournerait inlassablement son regard vers lternit, on peut reconnatre la Sainte Trinit elle-mme. Si, dans le livre XI des Confessions, Augustin pose la question de savoir ce quest le temps aussitt aprs
1 2

Ibid., XI, 11. De consensu evang., I, XXXV, 53, Pat. lat., t. 34, col. 1069-1070. 3 Voici comment J. Chaix-Ruy rsume la pense de Saint Augustin sur ce point : Au fur et mesure que la science devient plus possdante et plus proche dune authentique Sagesse, les trois ek-stases du temps cessent de se diviser et de se perdre dans les profondeurs du pass et dans les arcanes de lavenir. Pass et avenir concident en un prsent de plus en plus dense, et le glissement nest plus qu peine saisissable qui emporte le second vers le premier. Non seulement le changement devient simple dplacement, mais la mobilit mme donne le sentiment de limmobilit. Certes lternit nest point atteinte, mais le temps semble se calquer et comme se modeler sur elle, comme sinscrit dans un cercle parfait le pentagone trac par le compas dor , Saint Augustin : Temps et Histoire, Paris, Etudes augustiniennes, 1956, p. 69. 4 GILSON E., Notes sur ltre et le temps chez Saint Augustin, op. cit., p. 222. 5 Cf. CHAIX-RUY J., Saint Augustin, op. cit., pp. 55-72 ; Id., La Cit de Dieu et la structure du temps chez Saint Augustin, dans Augustinus Magister : Congrs International Augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954, t. 2, Paris, Etudes Augustiniennes, pp. 923-931.

59

stre interrog sur la connaissance de Dieu, cest quil sest trouv dans la situation impossible o laccs au Dieu ternel, au bonheur de lme, est barr par le temps qui tient cette me dans ses prises. Do la ncessit de connatre ce quest le temps, afin de pouvoir carter lobstacle1.

Le temps na donc pas de valeur indpendamment de lternit : tant ontologiquement que moralement, il doit tre tourn vers lternit afin que son existence soit justifie. En ce sens, Augustin partage le dualisme mtaphysique de Platon, lopposition radicale entre lternit et le temps o chaque ple contient des principes irrconciliables. Laiss soi-mme, le temps entrane une chute2. Mais la pense de Saint Augustin, faonne par lexprience spirituelle de la lutte pour la contemplation du Verbe, surmonte dune manire dynamique, en tension constante, ce clivage mtaphysique. Rfr lternit, le temps ne disparat pas, mais devient capable, comme par un miracle, daccueillir lternit, capax aeternitatis. Le Verbe que le Pre profre de toute ternit dans lunit sublime, est simultanment entendu par lme dans la distension temporelle de celle-ci (distensio animi), selon les modes du pass (la mmoire), de lavenir (lesprance) et du prsent (lattention). Cest ainsi que le temps acquiert une justification de son existence 3 . La mtaphysique platonicienne ne fournissant pas de bases proprement philosophiques, Augustin valorise le temps par le biais de llment spirituel et proprement thologique. Curieusement, cest cette dmarche spirituelle de Saint Augustin lgard du temps, qui attirera lattention de Heidegger en aidant celui-ci exprimer ses intuitions philosophiques au dbut des annes 1920.

Quant saint Thomas, il donnera une forme mtaphysique aux recherches augustiniennes 4 . Do le danger, celui du philosophe moderne obsd par la

1 2

Cf. ibid., p. 923. Saint Augustin donne la description dtaille de cette chute dans La Cit de Dieu. Si Can a tu son frre, cest en tant provoqu par un mouvement intrieur qui nest rien dautre que le temps comme tel, et, dans le cas donn, non rfr lternit. Un court rsum de la description de cette chute est donn dans ibid., pp. 928-931. 3 Pour un expos plus explicite de ce point, voir ibid., pp. 924-927, 930-931 ; aussi les articles cits de R. Gillet et T. Camelot ainsi que GUITTON J., Justification du temps, Paris, PUF, 1941 o lauteur montre le mcanisme mme par lequel le temps, lme, accueille lternit, selon Saint Augustin (surtout pp. 72-73). 4 La diffrence entre Saint Augustin et Saint Thomas est moindre quon ne le dit quelquefois, car ltre ternel augustinien nest pas un banal tre toujours ; lternit indique une qualit dtre, une

60

distinction mthodologique des domaines de recherches, de ne plus sapercevoir du mme lment spirituel qui a habit tant Augustin que Thomas dAquin et de couper, par consquent, la pense de celui-ci de sa source la plus profonde et la plus essentielle. Do les msinterprtations qui coteront cher lcole thomiste ds le XVI sicle, comme nous le verrons. Il est vrai que le langage de saint Thomas sest fait complice de ces malentendus : trs condens, il labore des noncs mtaphysiques en taisant modestement leur source profonde. Cest que, au XIII sicle, il y avait la ncessit de valoriser la mtaphysique ct des formes proprement thologiques de la qute spirituelle de la Source ultime, qute omniprsente dans la socit chrtienne o Saint Thomas a vcu1. Nous lirons donc ses crits avec le souci de maintenir la relation entre sa mtaphysique rationnelle et son lan vers la Source, tout en distinguant nettement, comme il le fait lui-mme, lordre propre de la philosophie et celle de la thologie. Cest cette grille de lecture qui permettra lapproche la plus profonde avec la pense de Heidegger.

5. Boce

En clturant la priode patristique Boce a livr aux penseurs du Moyen-ge de synthses importantes de plusieurs problmes philosophiques et thologiques. Sa dfinition de la personne, par exemple, sera dcisive pour la dtermination de lapproche intellectuelle du mystre de la Sainte Trinit2. Boce a forg galement une dfinition de la notion de lternit, devenue classique pour la rflexion mdivale : Lternit est la possession totale, simultane et parfaite, dune vie sans terme 3. Il sagit dune synthse puissante de la rflexion des Pres sur la question de lternit,

profondeur, et pour ainsi dire, une densit dtre qui rpond ltre thomiste, LUBAC H., Sur les chemins de Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1956, p. 324. 1 CHENU M.-D., La Thologie comme science au XIIIe sicle, Paris, Vrin, 1969 ( 1943) ; GILSON E., LEsprit de la philosophie mdivale, Paris, Vrin, 1989 (1932). 2 THOMAS DAQUIN, Summa theologica, I, q. 29, a. 1, ad. 1. Pour linfluence de Boce Saint Thomas dAquin quant llaboration de la doctrine de la Sainte Trinit, ce qui intressera galement notre tude, voir DUBARLE D., LOntologie de Thomas dAquin, op. cit., pp. 182-192. 3 Aeternitas () est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio , De consolatione philosophiae, V, pr. 6, v. 4. Cest en fonction de cette dfinition que Saint Thomas entame sa rflexion sur lternit dans la Somme theologique, I, q. 10, a. 1.

61

synthse qui prend en compte galement la tradition noplatonicienne domine par le concept de lternit cr par Plotin 1 . Boce distingue en effet soigneusement lternit de la perptuit (sempiternitas) laquelle correspondrait la dure sans fin du monde aristotlicien2. Inaugur par Plotin et les Pres, explor par Denys, le systme trois membres lternit (Dieu), la perptuit (les tres spirituels y compris lme humaine immortelle), le temps (le monde physique et lhomme qui en fait partie) stablit dfinitivement, aprs Boce, dans la vision mdivale de lunivers.

La conception bocienne de lternit en tant que vie divine possde un degr suprme de simultanit, continue donc dexplorer les perspectives ouvertes par la vieille notion de l laquelle embrasse la fois lide de vie et celle dimmobilit. Comment cette immobilit vivante quil faudra dsormais comprendre exclusivement en rfrence la simultanit divine au-del de toute ide de succession et de dure, peut tre participe par la vie temporelle de lhomme, voire agir (!) elle-mme dans ce domaine affect par les mouvements de toute espce, telle sera la difficile question qui dominera la rflexion des penseurs du Moyen-ge tant dans le champ de la thologie dite naturelle que dans celui de la comprhension des donnes de la Rvlation. Ces penseurs se focaliseront surtout sur le problme du rapport entre la libert de lhomme et la prescience omniprsente de Dieu, ce qui provoquera une conjonction riche de consquences de la rflexion sur le rapport temps/ternit et de celle de la rationalit humaine ou lintellectualit divine. Boce lui-mme est dj largement intervenu dans la solution de ce problme en influenant profondment saint Thomas dAquin3. Nous reprendrons ce sujet dans le cadre de la confrontation de lAquinate avec Heidegger.

Les textes de Plotin qui prsentent toutes les ressemblances avec la formule bocienne : Ennades, III, 7, 3, 11. 2 Ce qui est soumis la loi du temps peut bien, comme cest lopinion dAristote propos du monde, navoir ni commencement ni fin, et sa vie tendre vers linfini du temps, ce nest pas encore dune nature telle quon puisse avec raison la dire ternelle , De Consolatione Philosophiae, V, pr. 6, v. 6, trad. J.-Y. Guillaumin, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 141. 3 MARENBON J., Le Temps, lternit et la prescience de Boce Thomas dAquin, Paris, Vrin, 2005. Lauteur soutient que Boce, et Saint Thomas sa suite, aurait conu lternit non comme a-temporelle, mais comme temporelle dans la mesure o elle englobe le temps du point de vue pistmique (elle le connat), pp. 48-53, 117-118, 157-162. J. Marenbon admet que sa position soppose des interprtations classiques (Cajetan, Sylvestre de Ferrare, Banez, Jean de Saint-Thomas), modernes (Maritain, Garrigou-Lagrange, de Finance), mais aussi contemporaines (Kretzmann, Stump), pp. 125129. En empruntant dautres pistes de recherche que celles qui sont explores par J. Marenbon, nous verrons notre tour que le rapport temps / ternit selon saint Thomas est infiniment plus fine quune sche opposition conceptuelle.

62

Chapitre II

Temps et ternit dans la pense de saint Thomas


Ce nest qu partir du temps que nous pouvons connatre lternit 1 : cette affirmation de lAquinate est riche de sens, et cest tout au long de notre travail que nous lexplorerons. Indiquons cependant demble quelques perspectives. Dabord, saint Thomas affirme ici la suprmatie de lternit, identifie par ailleurs Dieu luimme 2 , ce qui a pour consquence limpossibilit de sa connaissance directe et essentielle 3 . Mais en mme temps est affirme la possibilit de sa connaissance moyennant le temps. Voil ce qui renvoie la ligne directrice de notre travail. Que veut dire cette connaissance problmatique, cet accs temporel quelque chose qui est atemporel, comme semble affirmer souvent saint Thomas ? Ne sagit-il pas de cette connaissance particulire et intellectuelle ( inuitive : intuitus), laquelle se dploie au sein mme dune connaissance explicite et rationnelle, tout en tant diffrente de cette dernire ? Le rapport entre lternit en-soi, inaccessible pour lhomme, et la finitude de lhomme dfinie par le temps : ceci est une problmatique thomasienne qui, comme nous le verrons, concerne la philosophie de Heidegger beaucoup plus que celui-ci na voulut ladmettre.

Mais avant daffronter cette problmatique vaste et difficile, qui nest intelligible quen rapport avec les sujets les plus profonds de nos auteurs, tel celui qui porte sur la donation de ltre ou encore sur la pense humaine face cette donation, tchons dabord de donner une structure, de prsenter les notions, de dessiner le schme gnral du rapport entre le temps et lternit chez saint Thomas dAquin. Laffirmation que nous avons cite ci-dessus nous indique dj les jalons : il faut dabord prsenter la conception thomasienne du temps, ensuite celle de lternit et de leurs rapports. Il sagira, dans ce chapitre, de la prsentation gnrale de ces notions, qui nous fournira des bases ncessaires pour mettre en dbat la rflexion thomasienne et la pense heideggrienne.

1 2

In cognitionem aeternitatis aportet nos venire per tempus , Summa theologica, I, q. 10, a. 1, resp. Ibid., a. 2, resp. 3 Ibid., qq. 12-13.

63

I. Le temps

1. Le temps et le mouvement

a) La reprise de la dfinition dAristote

Cest Aristote que saint Thomas reprend la dfinition du temps : le temps est le nombre du mouvement selon lavant et laprs , la mesure du mouvement selon lantrieur et le postrieur 1. Cette dfinition traverse tous les crits de lAquinate, dans les problmatiques les plus diverses 2 ; elle est la seule quil adopte dans sa rflexion sur le temps. Par ailleurs, saint Thomas lui a consacr un long commentaire3. Toutefois, ce nest pas dun simple commentaire et dune simple reprise dAristote quil sagit, lorsque nous affrontons sa pense sur le temps. Saint Thomas, en effet, prolonge et surtout transforme la pense dAristote, mme sil laisse intacte sa dfinition du temps dans son expression littrale. Cest que dautres prsupposs, dordre mtaphysique et dinspiration thologique, dpassant largement ceux dAristote, sont luvre dans lesprit de saint Thomas. Voyons cela.

Suivant le chemin classique, Thomas dAquin lie donc le temps au mouvement : Il faut parler de temps en rapport avec la notion de mouvement 4, la succession ne peut pas tre pense sans le temps, ni le temps sans le mouvement 5,
1

Numerus motus secundum prius et posterius , Sentences, I, d. 19, q. 2, a. 1 ; Summa contra Gentiles, I, c. 55, 7. Aristote dit : , Physique, IV, 219 b 1-2. 2 Sentences, II, d. 3, q. 2, a. 1, ad. 5 ; d. 12, q. 1, a. 5, ad. 2 ; Quodlibet, II, q. 3 ; Summa contra Gentiles, I, c. 15, 3 ; c. 66, 7 ; II, c. 19, 5 ; Summa theologica, I, q. 10, a. 1, a. 4, a. 6 ; q. 46, a. 1, ad. 7 ; q. 66, a. 4, ad. 3 ; In Jo, n 4, etc. 3 In Phys., nn 558-637. Sur la faon avec laquelle Saint Thomas sest confront, dans son commentaire, la rflexion de ses contemporains qui eux aussi se revendiquait dAristote, notamment Averros et Albert le Grand, voir MANSION A., La thorie aristotlicienne du temps chez les pripatticiens mdivaux, dans Revue noscolastique, 1934, n 36, pp. 275-307. 4 Quodlibet, II, q. 3. 5 Summa contra Gentiles, I, c. 55, 7. Cf. Le temps nexcde pas le mouvement , ibid., c. 66, 7 ; Cest ensemble que sont donc diviss le temps, le mouvement, et ce que franchit le mouvement , ibid., II, c. 19, 5 ; La succession du temps est cause par le mouvement, comme le philosophe le montre (Physique, IV, 219 a 22-25) , De Potentia, q. 3, a. 14, ad. a. s. 1 ; Quiconque peroit nimporte quel mouvement peroit le temps , In Phys., n 574.

64

comme si labsence du mouvement impliquait labsence du temps. Ds lors, nous devons commencer par des considrations sur le mouvement et sur ltre du mobile, en tant quelles nous ouvrent lhorizon du temps.

b) Les genres du mouvement et la cause ontologique des tants

Lorsquon veut se reprsenter le mouvement, le changement selon le lieu ou le mouvement locatif vient toujours en premier : quoi de plus visible ? Chez saint Thomas aussi, le mouvement selon le lieu jouit dune sorte de privilge, voire sert de modle pour dessiner les traits du phnomne du mouvement en tant que tel. Si le temps se dfinit par un nombrement dun avant et dun aprs, cest quil suit le mouvement qui est comme limit par diffrentes positions , par un lieu du mobile qui prcde et par celui qui suit la ralisation dun mouvement1. Ds lors, chez saint Thomas, le temps est li lespace : Le temps accompagne le mouvement local, de sorte quil ne mesure que ce qui est dune certaine manire dans un lieu 2.

Mais dans lespace, nous pouvons dtecter dautres genres de mouvements. Tout devenir est un mouvement. Ce nest pas seulement un changement du lieu, mais aussi celui de ltat dun tant matriel (donc toujours locatif) qui tombe sous la dfinition du mouvement. Le changement quantitatif (de grandeur) et le changement qualitatif sont des mouvements que saint Thomas appelle altration3. Il les qualifie de devenir accidentel, puisquil sagit toujours des altrations des accidents, la substance restant, dans ce contexte, stable 4 . Ce sont l des choses dj largement prsentes ailleurs, et nous ne nous y arrtons pas. Soulignons plutt un mode gnral par lequel saint Thomas exprime lessence de tout mouvement. Il sagit de la doctrine ontologique actus / potentia reprise elle aussi dAristote. Le mouvement se dfinit ontologiquement comme le passage dune potentialit quun tant contient, sa
1 2

In Phys., nn 577, 580. Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10. L'avant et l'aprs dans le mouvement et le temps suivent l'avant et l'aprs dans l'tendue, comme on le dit dans les Physiques , De Malo, q. 16, a. 7, resp. 3 Summa contra Gentiles, II, c. 19, 5. 4 In Phys., V, lec. 2. Cf. Summa contra Gentiles, II, c. 19, 5.

65

ralisation, lacte : Tout mouvement, ou changement, est lacte de ce qui existe en puissance en tant que tel 1. Or, dans lunivers matriel, tout aboutissement ouvre dautres possibilits, et tout tant sy engage aussitt2. Le mouvement ne cesse jamais.

Elargissons cependant le cadre de notre rflexion : la division de la puissance et de lacte dfinit ltant comme tel, en dehors mme de ltude portant proprement sur le mouvement. La forme joue tout moment le rle de lacte, au sein de ltant, en dterminant la puissance que reprsente la matire. Nous allons voir sans tarder comment cette dialectique de la puissance et de lacte, commune saint Thomas et Aristote quant ses bases notionnelles, se prte, chez eux, des interprtations fort diffrentes En embotant le pas, disons juste que pour saint Thomas cette dialectique se livre toujours une sorte de connotation avec le mouvement, avec le devenir. Tout ce qui est devient, parmi les choses de notre exprience 3. Dans ce sens, tout tre est mobile. Ainsi lunivers est peupl de mouvements incessants, les choses sont en flux perptuel, et il faudrait chercher pniblement quelque chose que nous saisirions, dans ce monde, comme immuable.

Mais justement, si on veut expliquer ce monde des mouvements, il faut sarrter, dit Aristote4. Il est facile de noter comment notre manire de penser tend arrter, fixer dans une ide toutes les choses afin de pouvoir rflchir tranquillement sur elles. Tout devenir doit aboutir, selon la loi de la pense humaine, une entit fixe, toute puissance un acte parfait. Nous avons vu, dans le chapitre prcdant, comment les prdcesseurs de Thomas dAquin ramenaient tout mouvement une sorte dimmobile. Selon Aristote, tous les mouvements des tres sublunaires, par le biais du mouvement du premier ciel, sont anims par le Moteur immuable. Lexistence mme de celui-ci a t mme magnifiquement prouve partir de lexistence du mouvement. Pour le dire dans le langage ontologique, tout passage de la puissance lacte ne peut
1

Ibid., c. 17, 2. Thomas dAquin cite ici Aristote, Physique, III, 201 a 10-11. Cf. Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. 2 Sentences, I, d. 37, q. 4, a. 1, ad. 3. 3 Cest ainsi que A.-D. Sertillanges exprimait la pense de Thomas dAquin quant la doctrine ontologique de la puissance et de lacte. A celui qui prte loreille, cette expression ouvre la piste qui mnera loin. Pour le moment, laissons en suspens cette donne dcisive pour notre tude, citons juste la suite de laffirmation du Pre Sertillanges : Celles mmes dont nous dirons quelles ne deviennent point se prsentent cependant nous sous langle du devenir, de telle sorte que le langage cr pour celui-ci sy applique , La philosophie de Saint Thomas dAquin, T. 1, Paris, Aubier-Montaigne, 1940, pp. 62-63. 4 Physique, VIII, 267 b 1-5.

66

que provenir dun Acte pur, nullement en puissance, et donc nullement en mouvement. Pour Aristote, lunivers est tabli entre deux extrmes, lImmobile et les mouvants. Mais entre les deux, il y a des intermdiaires : les substances, les . Elles sont immuables elles aussi, fixes depuis toujours et pour toujours comme une force de lespce : ainsi chaque individu de lespce, indpendamment du flux spatial et temporel qui lhabite, peut recevoir la forme. QuAristote, contrairement Platon, place l comme lintrieur de lindividu, quil ne fasse exister rellement que des individus, cela ne change rien dans le fait que seuls les accidents changent, non la substance. Le fait est l : tous les mouvements sont en vue dun acte parfait dune substance immobile, tous les individus sont en vue de lespce qui les habite et qui, elle, ne change jamais. Chez Aristote, la doctrine de la puissance et de lacte aboutit un tablissement du monde des formes fixes, en tant ainsi une rplique du monde platonicien des Ides. Le mouvement, passage de puissance acte, et comme tel actualisation de ltre, sy voit finalement absolument neutralis au nom dune conception physique, logique, dun univers nergie dfinitivement fixe 1. Le devenir neutralis par la finalit tendant vers le stable, le mouvement relgu exclusivement sur le plan des accidents, au service des immuables qui seules intressent vraiment la pense humaine, incitent qualifier lunivers dAristote comme Univers stationnaire dans son dynamisme 2 . Le mouvement circulaire, ternel, du premier ciel, rfrent suprme de tous les mouvements sublunaires, dtermine ternellement le cycle, toujours le mme, de lhistoire de lunivers, et de celle des hommes et de leurs civilisations, en refusant toute nouveaut et tout apport dune libert humaine : les Mtorologiques dAristote sont riches denseignement ce sujet. Cest que toute nouveaut en tant que telle, dans le cadre de la doctrine aristotlicienne de la puissance et de lacte, signifie que lacte parfait nest pas atteint, signale une imperfection liminer, qui na pas de justification dtre. Lidal dont semble rver Aristote, philosophe du mouvement, serait donc finalement celui dun univers immobile ou tout au moins mimant son niveau, dans la succession de ses cycles identiques et dans la permanence des espces qui le composent, limmobilit du premier Moteur 3 . La cosmologie dAristote ne fait que traduire, en fait, son
1

DECLOUX S., Temps, Dieu, libert dans les Commentaires Aristotliciens de Saint Thomas dAquin, Paris, Descle de Brouwer, 1967, p. 102. 2 DUBARLE D., Lide hylmorphiste dAristote, dans Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 1952, n 36, pp. 3-29 : 18. 3 DECLOUX S., op. cit., p. 102.

67

ontologie laquelle reste limite par lhorizon de l, substance que la pense de lhomme, si elle tait suffisamment forte, pourrait puiser comme une forme, comme une Ide en dure perptuelle, et sans mouvement aucun1.

Lunivers dAristote est-il ds lors un univers sans vie, et son Premier Moteur juste un principe mcanique qui le fait marcher ? Le trait sur lme, ainsi que certaines parties de la Mtaphysique semblent interdire une telle reprsentation. Navons-nous pas relev, dans le chapitre prcdent, lidentification que fait Aristote du Moteur Premier, de lActe pur avec la Pense de la Pense appele Dieu ? Navons-nous pas soulign quavec cette identification, Aristote a repris la notion de l laquelle assemble et limmobilit absolue, et la Vie sublime de Dieu ? Ds lors les substances, ces actes parfaits des puissances individuelles, actes suscits par lImmobile vivant, ne sont-elles pas vivantes elles aussi malgr leur immobilit ? Le , ce principe de vie en lhomme, ne vit-il pas de cette vie des substances quil saisit, anim quil est par la Vie de lActe pur de Dieu ?

Voici que nous sommes devant un embarras, devant un Aristote tel quil est : en recherche, en processus o les diffrents chemins sont bien ouverts pour la pense, et o la pense doit choisir. Ces chemins ne mnent pas au mme endroit, nous sommes face un dilemme 2 . La substance vivante ou immobiliste, laissons pourtant cette ambigut ouverte, comme la laisse Aristote lui-mme, aprs avoir explor diffrentes perspectives de la pense dans les diffrentes tapes de sa vie. Cest que, en fin de compte, il nest jamais all au-del tantt de lide animiste de

Ainsi nous retrouvons lide aristotlicienne de lternit qui consiste en dure permanente, sans dbut ni fin, mais qui peut tre, en tant que dure, mesure par le temps lequel peut tre qualifi, dans ce cas, comme le temps infini. Elle ne concide avec le temps mesurant les tres en mouvement que comme une mesure formelle, comme une ide de mesure, et elle en diffre quant aux spcificits des tres mesurs, le repos absolu dun ct, le mouvement de lautre. Pourtant cette ide dune commune mesure formelle suffit pour affirmer un systme unique et total qui chasse toute transcendance plus radicale : Aristote conclut du mouvement ternel lexistence dune cause motrice ternelle : la cause est en quelque sorte gale leffet quelle justifie et quelle mesure formellement, et on ne dpasse pas rellement dans lternit du premier Moteur le faux infini que semble manifester le mouvement de lunivers , ibid., p. 178. 2 Cf. BREMOND A., Le dilemme aristotlicien, Paris, Beauchesne, Archives de Philosophie, n 10, 1933. La finalit des sphres clestes ternellement satisfaite par la perfection de leur mouvement circulaire arrte cet lan de la finalit humaine, enferme lhomme dans ce monde du devenir et ramne lintrt du savant ltude des formes fixes, dfinissables, abstraites et seules assures de prennit. Science de la vie ou science des ides dans les choses, lopposition demeurera , ibid., p. 85.

68

lunivers1, tantt et surtout de celle de ltre comme un principe formel, comme 2. La vie qui fait branler lunivers, ou la stabilit qui rgne comme une glacire, tout reste ouvert chez Aristote qui na pas les moyens de transcender ce dilemme3.

Saint Thomas baigne dans lunivers dAristote. Mais surtout, il cherche exprimer ce qui linspire plus que tout, savoir cette Transcendance reue par la Rvlation biblique. Plong dans la recherche dune philosophie conforme, autant que possible, cette inspiration, saint Thomas se prte recueillir les notions, les ides, les systmes de tous ses prdcesseurs. Cette qute, cest une adaptation, et cette adaptation est une transformation. Dans ce processus de pense thomasienne, Aristote occupe une place privilgie, et la rflexion sur le mouvement et le temps en est un exemple fort.

Le mouvement selon le lieu, le mouvement de croissance et le mouvement qualitatif, Thomas dAquin ninvente pas ces genres de mouvement, il les reprend dAristote. A linstar dAristote, lAquinate rfre tout mouvement au mouvement du premier ciel4, il plaide la norme de la rgularit, de la ncessit, de la stabilit. Pousse plus loin, cette logique des rfrences des mouvements leur cause conduit Saint Thomas reprendre dAristote, mot pour mot, la preuve de lexistence du Premier Moteur immobile quil nhsite pas non plus appeler Dieu5. Suivant la dialectique aristotlicienne de la puissance et de lacte, Thomas dAquin affirmera limmobilit des substances, dira aussi que seuls les accidents changent, comme si les essences des choses taient hors du temps et seuls les accidents taient temporels6.

Rien de plus nfaste pour lintelligibilit de la pense de saint Thomas, que de considrer ces ides dinspiration aristotlicienne sans les rfrer aux affirmations qui proviennent dune inspiration beaucoup plus profonde, biblique en fin de compte et
1

MUGNIER R., La thorie du premier moteur et lvolution de la pense aristotlicienne, Paris, Vrin, 1930, surtout ch. II et III. 2 GILSON E., Ltre et lEssence, Paris, Vrin, 2000, (1948), pp. 49-65. 3 Philosophie de la gnration, la pense dAristote est en mme temps philosophie du gnral, la mme racine GEN exprimant ces deux ples de sa rflexion , DECLOUX S., op. cit., p. 108. 4 In Phys., nn 574, 631-637 ; Sentences, II, d. 2, q. 1, a. 1 ; Summa theologica, I, q. 10, a. 6 ; Summa contra Gentiles, IV, c. 82, 9. 5 Summa theologica, I, q. 2, a. 3, resp. : Donc il est ncessaire de parvenir un moteur premier qui ne soit lui-mme m par aucun autre, et un tel tre, tout le monde comprend que c'est Dieu . Cf. Summa contra Gentiles, I, c. 13, 3 ; c. 20, 8. 6 Summa contra Gentiles, I, c. 20 (II), 4 ; Summa theologica, I-II, q. 31, a. 2 ; cf. In Phys., n 605.

69

qui sont propres saint Thomas dAquin. En effet, lontologie aristotlicienne de l dont saint Thomas reprend les notions et mme le systme cosmologique qui sy rattache, est transcende et transforme par la pense ontologique qui est propre saint Thomas. Celle-ci lui sert mettre en concepts, tant bien que mal, ce quil dcouvre dans le rel grce linspiration chrtienne et grce aux actes dadoration que suscite le Dieu de la Rvlation 1 . Lontologie des essences est complte et relativise par lontologie de lexistence. Sans cesse nous serons obligs de revenir ce dpassement. Nous signalons par l louverture dune problmatique qui traversera toute notre recherche et selon laquelle nous envisagerons le rapport entre lternit et le temps en liaison avec la question de ltre et de ltant. Relevons pour linstant ce en quoi cela nous intresse quant la problmatique du mouvement.

Lacte parfait de la forme, qui ralise un certain nombre des puissances matrielles afin de constituer un tre rel concret, acte en soi immuable que nous appelons la substance ou lessence de la chose, nest pas, selon Saint Thomas, linstance ultime dans la venue de ltant ltre. Ce compos de lacte et de la puissance, de la forme et de la matire, qui structure tout tant, est de son ct et dans son ensemble ralis par un acte dexistence que Saint Thomas appelle encore actus essendi2. Celui-ci est appel acte par analogie, car il ralise ltre mme dun tant comme une forme substantielle ralise des puissances matrielles. A vrai dire, il sagit dun processus mystrieux et indicible lors duquel ltant (la forme et la matire, pour les choses matrielles ; la forme pure pour les ralits spirituelles) vient ltre par un geste de Dieu. Cest ainsi que Thomas dAquin qualifie mtaphysiquement lacte de la cration de Dieu, affirm dans la Bible. Le Premier Moteur dAristote, que Thomas dAquin prend son compte et appelle Dieu, change de sens radicalement : il nest plus une Super-Forme qui permet aux formes de raliser des puissances matrielles, mais il est le Crateur de lexistence mme de toute forme et de toute matire, et de leur union, donc il est radicalement au-del de lide mme de la forme. Aristote na pas saisi cet au-del. Quand Saint Thomas reprend ses preuves de lexistence de Dieu3,
1

Lintellectualiste resolutio comporte un acte religieux, que ne doit jamais masquer lchafaudage rationnel ; dialectique et contemplation y demeure affectueusement conjugues, dans une trs haute exprience , CHENU M.-D., Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, Montral-Paris, Vrin, 1993 (1950), p. 161. 2 Summa theologica, I, q. 3, a. 4. Pour comprendre plus amplement la distinction du plan substantiel et du plan existentiel chez saint Thomas, voir GILSON E., Ltre et lEssence, op. cit., pp. 81-123. 3 Summa theologica, I, q. 2, a. 3 ; Somme contre les Gentil, I, c. 13.

70

il les transforme entirement en fonction de cet au-del : Dieu nest pas la cause immobile du mouvement, il est plutt la cause de ltre1 de tout immobile et de tout mouvement. Saint Thomas insiste sur la continuation incessante de cet acte crateur, comme si tout moment chacun des tants recevait cet influx quest son propre tre2. Or, des consquences dterminantes pour la philosophie du mouvement en dcoulent. En effet, avec la dcouverte de cette cause ontologique des choses nous nous trouvons en face de lappel de venir du non-tre tre. Nous pouvons ensuite mditer sur la condition premire dans laquelle la crature se trouve en tant que telle, condition que nous pouvons appeler la finitude. Toute crature, en tant que cre, en tant que tire tout moment du nant, est expose, menace, protge, donne soi mme et arrache de soi mme, en mouvement, en adoration, en crise, non-ncessaire : cest quelle ne dpend pas de soi-mme. Ce niveau existentiel, Saint Thomas la saisi en mettant ainsi le monde en branle universelle, ontologique : chacun reoit, fut-il immobile Pour lui, il suffit donc dtre issu du geste crateur pour tre conditionn par le mouvement et le temps3. Cest pourquoi mme les anges, ces cratures purement spirituelles, qui sont dits immuables et hors du temps4, sont considrs galement comme soumis une sorte de mouvement et au temps 5 . Ici, nous sommes au-del de la dialectique du mouvement et du repos physiques, nous avons dpass tant les formes statiques qui ralisent des puissances, tant la conception biologique de la vie. Nous sommes au-del de la distinction entre le ncessaire et le contingent, dbattue depuis des millnaires
1

Summa theologica, I, q. 45, a. 1. Cest dire alors combien diffre, techniquement et spirituellement, le Dieu dAristote et le Dieu de Saint Thomas, parce que diffre la preuve aristotlicienne du premier moteur, ontologiquement absent de tout le reste, et la voie thomiste vers lIpsum Esse subsistens, dont ltre des choses rvle la prsence, par sa dficience mme , CHENU M.-D., op. cit., p. 161. 2 Summa theologica, I, q. 9, a. 2 ; q. 10, a. 2 ; q. 104 ; Summa contra Gentiles, III, c. 65. 3 Summa theologica, q. 10, a. 4, ad. 3. Cf. In Jo, n 4. 4 Summa theologica, I, q. 10, a. 5, resp., ad. 4. 5 Ibid., ad. 1 et 3 ; q. 66, a. 4, ad. 3. Tel est galement le cas des corps clestes (ibid., q. 10, a. 5, resp. ; In De Coelo, n 64 : soulignons, dans ce commentaire dAristote, lexpression per effluxum a primo principio qui dpasse sans doute le cadre dun simple commentaire). Quand il se place au niveau existentiel, cest--dire quand il dcrit la crature en tant que telle, en tant que finie, saint Thomas emploie indiffremment les mots temps, mouvement, changement (Summa theologica, I, q. 10, a. 4), et devient de nouveau trs prcis lorsquil redescend au niveau physique (ontique) et dcrit la diffrence entre les cratures, do la distinction entre le temps et laevum par exemple, ibid., aa. 5, 6. Pour appuyer notre interprtation des passages cits ci-dessus, prcisons que les mouvements chez les cratures spirituelles dont parle saint Thomas, ne sont pas de mme espce que les mouvements physiques, puisquil n y a pas, chez lange, la composition de la forme et de la matire. Il sagit des mouvements lesquels proviennent directement de leur condition de crature, de finitude, du niveau existentiel, puisque la seule composition qui leur est propre est celle de la forme et de lexistence. Pour entrer plus au fond dans ces questions, il faut connatre la doctrine thomasienne des anges, ibid., qq. 5064. Pour une discussion plus ample de cette problmatique, voir LOTZ J.-B., Martin Heidegger et Thomas dAquin, Paris, PUF, 1988, pp. 179-185 ; SERTILLANGES A.-D., La philosophie de Saint Thomas dAquin, T. 1, op. cit., pp. 186-187.

71

sur le plan des essences1. Et nous le sommes pour nous engager, partir de ce niveau existentiel, dans la mditation de la finitude ontologique de la crature qui se prsente demble comme une sorte de contingence, de mouvement et de vie ontologiques2, cest--dire en situation constante de la rception de tre.

Rsumons nos propos par un mot de saint Thomas lui-mme : Dieu seul est immuable au sens absolu, et toute crature est mobile en quelque manire. Il faut savoir en effet quun tre peut tre dit mobile de deux faons : soit par une potentialit qui est en lui ; soit par une puissance qui est dans un autre. Car si toutes les cratures, avant dexister, taient possibles, ce ntait pas lgard dune puissance cre, puisque rien de cr nest ternel, mais lgard de la seule puissance divine, en ce sens que Dieu pouvait les amener lexistence. Et de mme que c'est en vertu de son seul vouloir qu'il les fait tre, de mme c'est par son vouloir qu'il les conserve dans l'tre: en effet, Dieu ne les conserve pas dans l'tre autrement qu'en leur donnant l'tre continment, de sorte que s'il lui soustrayait son action, aussitt, comme l'observe S. Augustin, toutes les cratures seraient rduites rien. Ainsi donc, comme il tait au pouvoir du crateur que les choses fussent, alors qu'elles n'taient pas encore en ellesmmes, ainsi est-il au pouvoir du Crateur, quand elles sont en elles-mmes, qu'elles ne soient plus. Elles sont donc toutes mobiles en raison de la puissance qui est en un autre, Dieu, puisque par lui elles ont pu tre produites partir du nant l'tre, et elles peuvent tre, partir de l'tre, rduites au nant 3.

Si maintenant nous considrons le monde physique, nous retrouvons les mmes substances immobiles et leurs accidents en changement continu, mais nous ne pouvons plus porter le mme regard sur eux. Toute ralit est dsormais transforme par une
1 2

DECLOUX S., op. cit., pp. 108-115. Cf. In Met., nn 1219-1222. Le Pre A.-D. Sertillanges a prsent cette finitude ontologique de la crature en dtectant, chez saint Thomas, laffirmation du devenir substantiel qui constitue comme un arrire-fond de tout devenir accidentel : pour saint Thomas, ltre mobile est mobile dans son tre mme ; il est, comme tel, ternellement fluent ; il se dfait ou se fait fond par la gnration et la destruction, comme il se fait ou se dfait selon ses modes par laltration, laugmentation ou le mouvement local. Un devenir permanent et radical le travaille, ne respectant de lui quune potentialit relle, un indtermin de pouvoir , La philosophie de Saint Thomas dAquin, T. 2, op. cit., p. 4. Mais citons saint Thomas lui-mme, qui affirme une sorte de devenir de toute substance cre comme telle : Etre cr, c'est en quelque manire devenir, on vient de le voir. Or, le devenir est ordonn l'tre. Donc, les tres auxquels il convient proprement de devenir et d'tre crs sont ceux auxquels il convient d'tre. Et cela convient proprement parler aux sujets subsistants, qu'ils soient simples, comme les substances spares, ou qu'ils soient composs, comme les substances matrielles , Summa theologica, I, q. 45, a. 4, resp. 3 Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp.

72

approche existentielle. Rien pourtant ne change sur le plan physique, tout reste comme auparavant. Ainsi les rsultats des recherches sur ce plan, avant ou aprs la dcouverte de lexistentiel, reste les mmes, valables toujours ou corrigibles sur ce mme plan physique, partir de ce plan. Nous pouvons, dans ce sens, accueillir la rflexion dAristote ou une toute autre rflexion qui nous semble mieux dispose pour comprendre les ralits en elles-mmes. Quest-ce qui a t alors transform, si les choses en elles-mmes nont point chang ? Leur source a t dcouverte. Or, la chose considre en connexion avec sa source nest plus la mme.

La loi dterminante pour lire les crits de saint Thomas dAquin, consiste savoir dtecter un double registre que nous pouvons qualifier comme ontique et ontologique, ou physique et mtaphysique, et de passer de lun lautre au bon moment. Parfois la mme phrase, ou le mme expos, doit tre lu sous les deux registres la fois, o le registre ontologique transforme le registre ontique. Cest que toute ralit peut tre considre en elle-mme et, simultanment, en connexion avec sa source. La profondeur de la pense de saint Thomas, son originalit et sa radicalit, consiste en la dcouverte de deux dimensions dans toute ralit cre, et dans leur conjonction, dimension horizontale (la structure essentielle dune ralit) et dimension verticale (linstance existentielle, lacte crateur). Notre tude sur le mouvement et, sans tarder, sur le temps et lternit chez saint Thomas, tiendra compte de cette rgle du double registre. Plus tard, nous verrons que cest seulement partir dune telle lecture que la pense de saint Thomas peut entrer en dialogue avec la pense heideggrienne.

c) Linstance du nant dans le mouvement

Tout dans les ralits de la nature est soumis au changement, et plus quelque chose est noble dans les degrs des ralits, moins cela est soumis au changement 1. Le mouvement est donc pos comme un critre pour dtecter le degr de ralit .

In Jo, n 4.

73

Les analyses ontologiques du mouvement manifestent en effet son voisinage extrme avec le nant1, voire une sorte dinstance du nant qui affecte le mouvement. Comme si ces analyses montraient lacte existentiel au dbut extrme de son uvre, dans les racines de tout tant en mouvement. Le mouvement, vu sous langle ontologique, permet de sapprocher ainsi de lacte crateur, de lacte qui tire un tant du nant.

Il tait impossible pour Aristote dadmettre linstance du nant ontologique dans ltre mobile, alors mme que ses analyses ontiques du mouvement rvlaient une sorte de ngation dans la structure de ce dernier 2 . Cette ngation, , signifiait en effet une privation dune forme quun tant cherche en quelque sorte acqurir pour correspondre sa substance (niveau ontique), et non pas une menace dune existence elle-mme (niveau ontologique). Labsence dont il sagit chez Aristote, est une absence toujours dtermine dans un sujet dtermin, absence destine passer une prsence dune forme dtermine. Ce passage, qui constitue la dfinition mme du mouvement, ne prend en compte aucune instance du nant absolue, ce nest nullement un passage de non-tre tre3. Mme quand le Stagirite rflchit sur la gnration, cest--dire la venue dans ltre dun tant qui nexistait pas auparavant, il pose lidentit numrique ( ) entre devenir et tre devenu, cest--dire une sorte de prsence anticipative de la forme au sein de la matire4. Il ny a pas, pour Aristote, de gnration ou de corruption absolue5. Le vieux principe grec : rien ne vient du nant, rien ne retourne au nant, est bien luvre chez Aristote.

Or, voici la rplique de saint Thomas ce principe : Ex nihilo nihil fit secundum naturam 6. La causalit naturelle, ontique ne peut agir qu partir dune prdisposition, dune donne initiale qui ne serait point un non-tre. Sur ce point, saint Thomas reprend la physique dAristote comme une vidence7. Mais les analyses du mouvement pousses jusquau niveau ontologique manifeste un caractre dune
1

Nous ne serons plus tonns, abordant avec saint Thomas la question du devenir substantiel, den trouver les principes proches du nant, propre nihilum Pascal et saint Thomas se rencontre ici et dtre invits en dvorer le mystre , SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, p. 3. 2 Sur la notion de la ngativit chez Aristote, voir DECLOUX S., op. cit., pp. 115-119. 3 ARISTOTE, Mtaphysique, 1055. 4 on ne part jamais que parce quon est dj parti, on napprend que ce que lon sait dj, on ne devient que ce que lon est , AUBENQUE P., Le problme de ltre chez Aristote, Paris, PUF, 1962, p. 446. 5 Cf. De la gnration et la corruption, I, 3. 6 In Met., n 2437 ; In Phys., n 61. 7 Cf. Summa contra Gentiles, II, c. 17.

74

nouveaut absolue, une sorte de discontinuit au sein du mouvement, une instance du non-tre absolu. Deux pistes, de valeurs ingales, conduisent saint Thomas cette conclusion. La premire consiste en un approfondissement des ides dAristote. A linstar du livre VI de la Physique, saint Thomas considre le mouvement comme une succession1. Or, remarque-t-il, aucun fond de simultanit ne peut tre dtect dans les suites des squences du mouvement, et celui-ci peut tre divis en infinit de squences toujours plus petites, ce qui signifie une tendance vers le nant. Autrement dit, le lien de dpendance des squences du mouvement entre elles nest plus dtectable, leur nombre tant illimit, et le mouvement devient non-identique soi mme : Lunit de la simultanit a disparu dans la multiplicit de la succession, et le non-tre traverse ltre, si nettement que chaque squence reprable nest pas lautre, et que dans chaque squence dautres squences souvrent sans limite prvisible, dont chacune nest nouveau pas lautre 2. Cest pourquoi le mouvement signifie toujours une fragilit de ltre. Saint Thomas, en commentateur dAristote, a russi manifester une sorte de faille ontologique dans ltre en mouvement, et montrer que tout tant, cause dune non-identit et du nant qui lhabite, est radicalement nonsuffisant pour expliquer sa propre existence. Mais cette piste nest quun pis-aller qui ne pouvait satisfaire saint Thomas3. Celui-ci a d introduire un lment nouveau dans ses recherches mtaphysiques, afin dexpliquer plus profondment ltat ontologique du mobile.

Dans tout devenir, en effet, ct de lacte de la forme qui dpend du sujet (la substance), agit simultanment lacte de cet acte, lacte dexister qui en revanche ne dpend pas du sujet, mais dont le sujet dpend. Ds lors tout mouvement est ouvert pour recevoir un impact radicalement extrieur lui-mme, mais afin de pouvoir tre soi-mme, et effectivement il le reoit chaque instant, puisquil sagit de la rception
1 2

In Phys., VI, lec. 5, fin. LOTZ J.-B, op. cit., pp. 187-188. Cf. In Phys., n 594. J.-B. Lotz voit un lien entre la rflexion de Thomas dAquin et la thorie des quanta de Planck : Par ailleurs, les quanta de la physique ne sont aucunement des lments originaires simples, mais comme lindique dj le terme quanta des matriaux manifestant une extension et chaque fois une succession ou une contigut ou des degrs dintensit, ce qui les loigne du point zro. Bien quils ne puissent subir aucun fragmentation physique, leur extension propre est pourtant telle quun segment diffre dun autre et que dans chaque segment se dessinent dautres partie, jusqu linfini. Par consquent, mme le mouvement discontinu est essentiellement soumis la non-identit, et nous demeurerons dans le presque-rien , ibid., p. 189. 3 Thomas dAquin a admit lui-mme la faiblesse de cette dmarche : plutt que creuser ce quest le mouvement, elle projette sur lui des modes propres la pense, et tous les sophismes dun Znon dEle se prsentent alors pour rvler son insuffisance. In Phys., VI, lec. 11. Cf. SERTILLANGES A.-D., La philosophie de Saint Thomas dAquin, t. 2, op. cit., pp. 29-31.

75

de son propre tre. Une nouveaut radicale, nullement justifiable par ce qui tait dj, est donc, ce niveau, aussi une vidence, car le Crateur, par dfinition, nest rductible aucune crature. Nous voyons donc comment le mouvement dun tant, pour avoir lieu, doit accueillir quelque chose de radicalement autre que tout tant, ce que nous appelons par consquent linstance du nant. Ds lors un mouvement quelconque peut bien dpendre du mouvement du premier ciel, du Moteur Premier ou de nimporte quelle substance, il dpend au plus profond dune sorte dinflux ontologique irrductible tout ce qui est dj et tout ce qui sera encore. Le moteur ontologique du mouvement est une discontinuit chaque fois nouvelle, un nant ontologique.

Prcisons enfin ce que nous entendons par le nant otologique . Nous ne lentendons pas comme une quelconque entit relle qui serait fantomatique, mais existante quand mme. Cela serait un pige de limagination. Admettre une telle entit, cest entrer en conflit avec le principe de la non-contradiction, ce qui est tranger la rflexion de Thomas dAquin 1 . Par lexpression nant ontologique il faut comprendre plutt une tendance dun tre fini vers ce qui nest rien de ltant ou encore une tendance dun tre cr sortir hors de la cration ou, si on veut, entrer dans la cration. Cest de cette tendance que parle Saint Thomas lorsquil affirme : Toute crature est mobile en quelque manire [] en raison de la puissance qui est en un autre, Dieu, puisque par lui elles ont pu tre produites partir du nant l'tre, et elles peuvent tre, partir de l'tre, rduites au nant 2. Cette tendance est-elle relle ? Elle est relle en tant que toute crature est en dpendance perptuelle du Crateur, en situation incessante de la rception de ltre, de lentre incessante dans la cration, entre laquelle le Crateur, thoriquement, pourrait donner le terme tout moment3. Mais elle nest pas relle dans la mesure o le Crateur, effectivement, ne donne jamais ce terme et o la crature continue donc exister tout en tant (non)menace 4 . Le nant ontologique est donc un vcu rel, et non un tant rel.
1

Le terme nant ne doit signifier pour lintelligence que le nant-tre de raison au sens strict de la scolastique, la pure et simple ngation de tout ltre. Ds lors le ex nihilo de la locution facere ex nihilo ne comporte que la signification dun ordre, lui aussi relation de raison, entre les termes tre et nant. Lallgation pensante de cet ordre nest quun moyen intellectuelle humain de se saisir de la vrit de la cration ainsi que de la condition cre de la crature , DUBARLE D., Lontologie de Thomas dAquin, Paris, Cerf, 1996, p. 218. 2 Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. 3 Ibid., q. 104, a. 1, ad. 1 ; a. 3, resp. 4 Ibid., a. 4.

76

Evidement, seuls les tres intelligents peuvent avoir lexprience du nant ontologique, vis--vis deux-mmes ou vis--vis des choses. Cest pourquoi linstance du nant dans le mouvement est quelque chose de spirituel, et non de physique : aucun microscope ne fera jamais voir un nant . Cest pourquoi enfin le mouvement luimme est quelque chose de spirituel : qui a jamais vu , en effet, un mouvement ?

d) Lme qui suit le mouvement : lapparition du temps

Ce nest donc quavec les yeux spirituels que nous voyons le mouvement. La notion de mouvement est intgre non pas uniquement par ce qui existe en nature, mais par ce que la raison en apprhende 1 . En voyant ainsi le mouvement, nous parlons du temps. Saint Thomas avance que, si nous parlons du temps, cest parce quavec notre regard nous mesurons le mouvement. Mais nous ne le mesurons pas comme on mesure un drap. Ce mesurer du temps nest intelligible dabord que comme une sorte de suivi 2 que lme accompli vis--vis du mouvement.

Avant de considrer de plus prs ce suivi, il faut toutefois prciser que nous parlions simultanment, jusqu maintenant, du mouvement physique et du mouvement ontologique. Est-ce justifiable ? Le mouvement physique est un changement accidentel ou substantiel que nous dtectons en remarquant quun tant a chang de position ou dun tat accidentel ou substantiel. Le mouvement ontologique dun tant est visible par linstance du nant. En ralit, saint Thomas conjugue ces deux registres de mouvement chaque fois quand il conjugue lme et nimporte quel mouvement. En voici la raison : lintellect humain, mme quand il considre un mouvement physique, ou nimporte quel tant qui est la porte de ses sens, pntre chaque fois jusquau niveau existentiel, jusqu lacte dtre, lacte de cration, qui fait

In Phys., III, lec. 5 ; n 629, trad. et cit dans SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, p. 31. Lordre dantriorit et de postriorit en sa synthse, qui est le mouvement, est donc le fait de lme. Cest elle qui lie la gerbe. Sans lme, il ny aurait pas de mouvement, mais seulement des tats de succession sans lien, une multiplicit sans unit, multiplicit, dailleurs, indtermine, puisque le continu na de parties actuelles que par les divisions quon y opre , ibid., pp. 31-32. 2 In Phys., n 579.

77

quun tant existe ou quun mouvement a lieu (jugement existentiel)1. Ainsi lintellect humain est chaque fois en contact avec le nant ontologique, avec un surgissement dun tant de ce nant, et donc avec la situation incessante de la rception de ltre, situation que nous qualifions comme mouvement ontologique2.

Nous avons bien dit que cest lintellectus, et non la ratio, qui pntre jusquaux racines dun tant et dun mouvement quelconque. En effet, la distinction entre lintellectus et la ratio est capitale pour saisir la pense de saint Thomas, dans son ensemble et en ce qui concerne notre problmatique en particulier3. Nous ouvrons par l, sans y entrer pour le moment, le questionnement portant sur la relation entre la distinction intellectus/ratio et la problmatique de lternit et du temps. Nous voyons que ce questionnement est intimement li la distinction de ltre et de ltant, ainsi quau problme de la cration. Ce sont l des interrogations immenses qui traversent, explicitement ou dans un tat latent, toute notre tude et que nous devons signaler ds maintenant. Elles seront traites systmatiquement le moment venu.

Aprs avoir apport ces prcisions, indispensables pour lintelligibilit de nos propos, revenons notre question actuelle. Lme suit le mouvement, et sans lme il ny aurait pas de mouvement, mais seulement les tats des choses sans liaison rciproque. En effet, si le mouvement est un acte dune puissance, cette puissance doit tre une sorte de participation lacte qui la dtermine ainsi. Mais pour que cette participation dacte soit mouvement, il faut de plus que nous la considrions par lesprit comme un milieu entre deux extrmes, le premier tant avec elle dans le rapport de la puissance lacte, en raison de quoi on appelle le mouvement un acte ; le second dans le rapport de lacte la puissance, ce qui fait dire du mouvement quil est

De Veritate, q. 1, a. 1 ; Summa theologica, I-II, q. 94, a. 2, resp. ; Sentences, I, d. 8, q. 1, a. 3. Cf. GILSON E., Le thomisme, Paris, Vrin, 1997, pp. 291-292. 2 Notons bien la diffrence entre le geste divin de la cration en elle-mme et la situation ontologique de la crature consistante en la rception incessante de ltre. Seule cette dernire, interne la crature, peut tre traite comme mouvement ontologique , puisquelle accueille tout moment quelque chose de nouveau, dirrductible ce qui tait dj. Il sagit dun vcu subjectif , propre la crature, du geste de la cration. Mais la cration elle-mme nest pas un mouvement ou un changement quelconque, Summa theologica, I, q. 45, a. 1 ; a. 2, ad. 2. 3 De Veritate, q. 15. ROUSSELOT P., Lintellectualisme de Saint Thomas, Paris, Beauchesne, 1936 (1908) ; ROMEYER B., Saint Thomas et notre connaissance de lesprit humain, Paris, Beauchesne, Archives de philosophie, 1928 ; PEGHAIRE J., Intellectus et ratio selon S. Thomas dAquin, ParisOttawa, Vrin, 1936 ; JOLIVET R., Lintuition intellectuelle et le problme de la mtaphysique, Paris, Beauchesne, 1934 ; LOTZ, op. cit., pp. 103-137.

78

lacte de ce qui est en puissance 1. Cest lme donc qui fait cette liaison, ce qui signifie que le mouvement est une liaison dordre spirituel entre les tats divers des choses. Laissons pour le moment en dehors de notre propos la dimension ontologique du mouvement, ltat de la rception de ltre par un tant, et voyons comment lme suit le mouvement physique, dans lespace. La liaison entre des tats successifs du mobile se donne demble comme un changement de positions 2 qui tient sa cohrence interne comme un nombre. Le mouvement se dfinit comme ce nombre des tats du mobile, donc il peut y avoir autant de mouvements que des mobiles : le nombre du mouvement dpend des traits de chaque mobile. Cest pourquoi, par exemple, un mouvement peut tre considr par lme comme rapide, lautre comme lent. Il sagit l encore dune mesure extrieure du mouvement3, extrieure par rapport lme qui pourtant, comme nous lavons not, fait que le mouvement est mouvement !

Or, une mesure intrieure est dj prsente. En effet, en mesurant le mouvement comme de lextrieur, lme apprhende simultanment sa cohrence sous les modes de l avant et de l aprs 4, dans ce sens prcis que la mise en unit, le nombrement des tats physiques du mobile, apparat demble sous les espces de ce qui tait par rapport ce qui est ou, si le mouvement nest pas achev, de ce qui sera, quant ltat du mobile. Comme si lme, suivant le mouvement, retenait et attendait ce qui nest plus l ou ce qui nest pas encore l. Il est impossible dimaginer lexistence dun tel suivi du mouvement sans la prsence de lme : ainsi le temps na pas dtre hors de lme 5. Cest donc un trait propre lme que lavant et laprs temporels, et non seulement spatiaux, accompagnent le mouvement local. Cest pourquoi il ny a quun seul temps pour tous les mouvements : lme est la source unique du temps. Fort de cette provenance unique, le temps peut justifier son rle de mesure de tous les mouvements, donc son autonomie par rapport aux mouvements : avec eux, le temps n'entretient que la relation de mesure chose

1 2

In Phys., III, lec. 3, trad. et cit dans SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, p. 31. In Phys., n 576. 3 Ibid., n 406. 4 Ibid., nn 577-580. 5 Ibid., n 629.

79

mesure. Aussi ne se multiplie-t-il pas avec ces mouvements, car une mesure unique, ds lors qu'elle est spare, suffit un nombre indfini d'objets 1.

Mais cette affirmation demande aussitt un ajustement : unique et autonome grce sa source, le temps doit nanmoins prendre en compte les spcificits des mouvements divers 2 . Son autonomie dorigine est quelque part limite sur le terrain , lapplication de la mesure est ici galement son adaptation. Cela devient manifeste quand saint Thomas parle du temps non comme de numerus numerans, une sorte de nombre abstrait avec lequel on nombrerait des choses (le mouvement) dun point de vu totalement extrieur, mais comme de numerus numeratus, nombre concret qui nest pas spar des choses (du mouvement) elles-mmes3. Ainsi le temps ne peut pas tre envisag comme un pur concept de lesprit 4, et saint Thomas peut parler des diffrentes sortes de temps, du temps universel et des temps particuliers par exemple, linstar des diffrentes sortes de mouvements. Cest pourquoi il constate chez Aristote une sorte de lacune quand celui-ci, dans sa rflexion sur le temps, prend en compte exclusivement le nombrement du mouvement local ; or, il existe dautres sortes de changement en fonction desquels le temps aurait pu tre analys 5 . Par extension, quand on parle du temps des anges , ce temps est diffrent du temps physique, car le mouvement des anges diffre du mouvement physique6. Le temps apparat en effet comme un trait de lme (dans sa dimension intellective) qui accorde la cohrence au mouvement selon lordre de lavant et de laprs, mais aussi comme
1 2

Summa theologica, I, q. 10, a. 6, resp. Quodlibet, II, q. 3. Cet ajustement cache derrire lui toute la problmatique de l objectivit et de la subjectivit du temps, sur laquelle nous reviendrons, cf. In Phys., n 573. Elle manifeste la complexit et la difficult tout fait extraordinaire de la question du temps. Beaucoup dauteurs cherchent une issue par une sorte de voie moyenne : Le temps est une ralit troitement solidaire des changements dtres contingents, conus comme un ordre caractris laide de la relation prius et posterius , MAZIERSKI S., Temps et Eternit, dans WENIN E. (ed.), Lhomme et son univers au Moyen-ge, Louvain-La-Neuve, Editions de lInstitut suprieure de philosophie, 1986, pp. 876-881 : 879. 3 In Phys., nn 581, 594, 637. Cf. : Or, ce temps, bien quil semble appartenir par son genre au nombre des choses spares, puisquil est un nombre, parce quil nest pas simplement un nombre, mais le nombre de ces choses continues, savoir, les mouvements, devient lui-mme continu, comme [le nombre] dix, simplement considr, est quelque chose de spar, mais dix aunes de tissu sont quelque chose de continu , Quodlibet, II, q. 3, resp.; Si le temps est un nombre, ce n'est pas comme abstrait, hors de ce qui est nombr, mais comme immanent dans ce qu'il nombre; sans cela le temps ne serait pas continu: dix aunes de drap ne tirent pas leur continuit du nombre dix, mais du drap ainsi nombr. Or, le nombre concret, immanent aux choses, n'est pas le mme pour tous, il se diversifie avec les choses , Summa theologica, I, q. 10, a. 6, resp. 4 In Phys., n 573. 5 Cf. SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, p. 43. Nous allons reprendre cette problmatique importante dans le passage suivant. 6 Quodlibet, II, q. 3.

80

un trait du mouvement, puisque cette cohrence est bien lui : il est ce quil est en tant saisi, mesur dans sa spcificit. Par lme, lordre selon lavant et laprs pntre jusquaux spcificits de tous les tres en mouvement. Mais mme sans lme, le mobile est comme dispos, en potentialit dtre nombr 1. Cest pourquoi on ne peut concevoir le mouvement sans le temps 2. De son ct, cest le mouvement qui fait que le temps en soi est successif 3 et en mme temps continu 4, puisque le mouvement est la fois successif et continu. Nous constatons donc une compntration du mouvement et du temps. Sil ny a pas de temps sans mouvement, il ny a pas non plus de mouvement sans temps5 : selon sa nature mme le mouvement tend tre nombr, comme si ctait son habitus 6, et sil manque actuellement une me pour nombrer, le temps est malgr tout dans le mouvement dune certaine manire , seulement imparfaitement 7 . Cest pourquoi partout o il y a mouvement, que ce soit en acte ou en puissance, l se trouve aussi du temps 8.

A cause de lunicit du temps quant sa source (lme) et une sorte dadaptation du temps chaque type de mouvement, saint Thomas fait la distinction entre la dimension formelle et la dimension matrielle du temps. Deux dimensions dune seule et mme ralit, lunit donc de ce qui vient proprement des choses et de ce qui vient proprement de lme, brise le clivage entre le subjectif et l objectif . A cet gard, Kant dun ct, Newton de lautre, sont dpasss comme par anticipation par saint Thomas. Le temps, dans sa conception thomasienne, signifie une communaut dtre qui englobe aussi bien des choses que lme 9 . Voici que, en

1 2

In Phys., n 629. Summa theologica, I, q. 66, a. 4, ad. 3. 3 De Potentia, q. 3, a. 14, ad. a. s. 9. 4 In Phys., nn 581, 594. 5 Cf. Somme contre les Gentils, I, c. 55, 7. 6 In Phys., n 626. 7 Ibid., n 629. 8 Ibid., n 626. 9 La justification de cette affirmation capitale prendra une place remarquable dans notre tude. Citons pour le moment le Pre Sertillanges au sujet du statut objectif et subjectif du mouvement : On voit que pour Saint Thomas, chez qui ltre mobile comme tel reprsente la nature en son dernier fond, lobjectif et le subjectif ne sont pas spars comme deux choses. Ou si lon veut, la personne et la chose ne sont pas emmurs chacun en soi. La chose mouvement a besoin de la pense pour tre : elle est donc en partie personne, conscience, sujet, en mme temps quobjet. Lhomo additus naturae nest pas suffisant ; il faut que lhomme soit ml la nature, pour que la nature subsiste. Le rel est une synthse. Le rel est plein dme. Il y a l une donne que Saint Thomas na pas pousse fond. Cest une amorce par o la critique la plus moderne pourra le rejoindre , op. cit., t. 2, p. 32. Cf. CONRADMARTIUS H., Le problme du temps aujourdhui et chez Aristote, dans Archives de philosophie, n 20, 1957, pp. 483-498, en particulier p. 485.

81

creusant les choses au niveau physique, nous nous sommes retrouvs sur le terrain de lontologie : comment expliquer en effet laccompagnement que lme ralise vis-vis du mouvement, lunit de la cohrence du mouvement et de lacte de lme, autrement que par une racine commune de ltre mme des deux ? Mais nanticipons pas les explications qui viendront plus tard. Rcapitulons plutt nos propos en ce qui concerne lintervention de lme auprs de ltre mobile et lapparition du temps qui en surgit spontanment, au niveau physique. La distinction des trois aspects aide reprsenter ce processus. Dabord, la ralit brute dont nous postulons lexistence en dehors de lme, contient les positions quantitatives diverses qui se dfinissent par la possibilit mme dtre relies entre elles. Lorsque lme intervient, elle ralise cette possibilit de liaison, ce que nous qualifions comme mouvement. Chez saint Thomas, ltre de mouvement dpend donc, comme nous lavons remarqu, non seulement du mobile, mais aussi de lme. Ce suivi que lme ralise vis--vis du mouvement est ainsi le surgissement de ce mme mouvement, ce qui ne veut pas dire bien sr que les choses en dehors de lme sont immobiles : elles sont tout juste en dehors de la liaison spirituelle effective qui dfini le mouvement, mais elles prsentent la possibilit mme et la structure mme, pour lme, de cette liaison laquelle nest par consquent pas un tre de raison . Cest pourquoi on peut dire, mme si cela parat paradoxal, que lme suit le mouvement en le faisant surgir simultanment. Or, le temps, le troisime aspect, est une mesure de cette activit complexe de lme vis-vis du mouvement selon lavant et laprs, mesure qui retient et qui attend, mesure qui ne peut donc dcouler que de lme, mais qui sadapte aux mouvement mesurs des choses en prenant en compte leurs spcificits.

Le temps peut tre considr donc quant sa source, lme, et quant aux spcificits des mouvements quil mesure. Avant dentrer dans le traitement plus profond du rapport entre lme et le temps, achevons nos analyses du rapport entre le temps et le mouvement. Et comme ces trois entits, lme, le temps et le mouvement, ne sont jamais spares entre elles autrement que selon la raison, nous retrouverons aprs le phnomne de leur unit relle.

82

e) Le temps universel et les temps singuliers

Saint Thomas a adopt la vision cosmologique du monde propre son poque, vision domine par la physique dAristote. Les mouvements singuliers, sublunaires, sont commands par le mouvement premier, celui du ciel 1 . Lorsque lme suit un mouvement quelconque, elle peroit en mme temps celui qui lengendre, le mouvement du ciel. Le temps apparat alors relativement au mouvement universel et relativement aux mouvements singuliers. Pour saint Thomas, vrai dire, cest la saisi du mouvement premier qui dclanche lapparition du temps 2 , le temps relatif aux mouvements particuliers ntant que ladaptation de ce temps universel. En effet, si le temps qui se rfre aux mouvements particuliers les mesure seulement (sicut ad numerata solum), celui qui se rfre au mouvement du ciel, par del sa fonction de mesure, est son gard comme un accident au sujet (sicut ad subjectum et numeratum)3. Plus mme que dans la provenance de lme, saint Thomas voit la vraie raison de lunicit du temps dans lunicit du mouvement premier4. Puisquil y a un mouvement premier qui est cause de tous les autres, il sensuit que tout tre mobile est mobile cause de cette activit premire. Or, quiconque peroit un mouvement quel quil soit, dans les choses ou dans lme elle-mme, peroit ltre mobile, et, par consquent, travers lui, le mouvement premier auquel suit le temps. Ainsi, en percevant un mouvement quelconque, on peroit le temps, bien que le temps ne se rapporte, en son unit, qu un mouvement unique, premier, par lequel sont causs et mesurs tous les autres. Cest ainsi que le temps est un 5. Le temps est donc universel
1

Summa theologica, I, q. 66, a. 4, ad. 3 ; Summa contra Gentiles, III, c. 84, 6 ; IV, c. 82, 9 ; c. 97, 2 ; In Phys., n 635. 2 Do, dailleurs, la modification de la dfinition aristotlicienne du temps, modification employe largement dans la littrature scolastique : Tempus est numerus primi motus , In Phys., n 635, le temps est le nombre du mouvement premier . 3 La vraie raison de l'unit du temps, c'est l'unit du mouvement premier, mouvement qui, tant le plus simple de tous, mesure tous les autres, comme il est dit dans la Mtaphysique d'Aristote. Ainsi donc, le temps, compar ce mouvement premier, n'est pas son gard dans l'unique relation de mesure chose mesure, mais aussi d'accident sujet, et c'est ainsi qu'il en reoit l'unit. Au contraire, avec les autres mouvements, le temps n'entretient que la relation de mesure chose mesure. Aussi ne se multiplie-t-il pas avec ces mouvements, car une mesure unique, ds lors qu'elle est spare, suffit un nombre indfini d'objets , Summa theologica, I, q. 10, a. 6, resp. Cf. Sentences, II, d. 2, q. 1, a. 2 ; De Spiritualibus Creaturis, a. 9, ad. 11 ; Summa theologica, I-II, q. 31, a. 2, resp. 4 Notons quAristote na jamais dvelopp explicitement le problme de lunicit du temps en ayant recours au mouvement du ciel. Saint Thomas semble sinspirer, sur ce point, dAverros et dAlbert le Grand, voir MANSION A., La thorie aristotlicienne du temps chez les pripatticiens mdivaux, dans Revue noscolastique de philosophie, 1934, t. 36, pp. 275-307. 5 In Phys., n 574, trad. A.-D. Sertillanges, dans op. cit., t. 2, p. 43.

83

et unique linstar du mouvement du ciel, contrairement aux mouvements sublunaires qui peuvent tre singuliers et multiples.

De quel droit parlons-nous alors des temps singuliers , puisque saint Thomas affirme que le temps relatif au mouvement particulier est le mme que le temps relatif au mouvement universel ? Par ailleurs, afin de mettre en valeur la capacit de ladaptation de lme, et du temps, chaque genre de mouvement, saint Thomas voit la ncessit de la distinction des temps. Il affirme le principe mme dune telle distinction dans la deuxime Quodlibet : Sil existe des mouvements qui ne peuvent tre mesurs par une seule mesure, il est ncessaire quil existe pour eux un temps diffrent 1. Chaque genre de mouvement implique alors un genre particulier du temps. Toutefois, nest-il pas manifeste que, pour saint Thomas, tous les mouvements que nous dtectons dans le monde, appartiennent au mme genre, puisquils sont tous mesurs par le mouvement cleste ? Ds lors est-il juste de distinguer le temps universel et les temps singuliers autrement que selon la distinction dite de raison , un tre rel tant uniquement le temps universel ? Nous confirmerions aisment ces doutes, si nous nous rfrions exclusivement aux crits de saint Thomas antrieurs 1268. Or, partir de cette date, saint Thomas vite de considrer le mouvement du premier ciel comme sujet du temps, y compris dans ses commentaires de la Physique dAristote o pourtant la rfrence du temps au mouvement du ciel est sauvegarde sous la facette de la mesure. Selon A. Mansion, Saint Thomas avait conu pour le moins des doutes sur la valeur de lexplication dont il avait fait usage partir de son premier grand ouvrage, lcrit Super Sententiis, jusquau De spiritualibus creaturis 2. Cest que, selon lhypothse de S. Decloux, saint Thomas aurait saisi, au moins confusment, le statut ontologique spcial que doit recevoir la totalit de lunivers matriel 3. Ce statut signifie que linfini habite tout singulier, tout tre fini, et le relie lensemble 4, autrement dit, lacte qui fait

Q. 3 (a. 5), resp. Augustin donne entendre une diffrence entre les temps par la diffrence mme entre les mouvements , ibid., ad. 1. Quelque chose est un selon que cela est et est dit tre. En effet, ce qui est dit tre selon un genre commun est un selon le genre, et ce qui est dit tre selon lespce est un selon lespce, mais non pas un selon le nombre. Il ne dcoule donc pas du fait quil existe plusieurs hommes que lhomme nexiste pas, et de mme il ne dcoule pas du fait quil y ait plusieurs temps que le temps nexiste pas , ibid., ad. 2. Cf. In Phys., n 637 ; Somme thologique, I, q. 10, a. 6, resp.
2 3

Op. cit., p. 305. Op. cit., p. 143. 4 Ibid., pp. 143-144.

84

tre, lacte de cration, concerne tous les tants au mme titre, en tant quouverture de chacun deux vers linfini, en les reliant les uns aux autres et en formant ainsi le monde. En sabstenant dentrer, pour le moment, dans la rflexion sur cette dimension ontologique du monde qui souvre ici, disons seulement ce que cela veut dire pour lanalyse du temps et du mouvement. Le mouvement du premier ciel ne peut plus tre considr comme un rfrant ultime du mouvement, et comme un sujet propre du temps. Cest que le mouvement et le temps se rfrent ultimement, avec le monde entier, y compris le mouvement du ciel, si celui-ci existe, lacte transcendant qui les fait tre1. Autrement dit, ce sont toutes les choses mobiles et tous les mouvements nombrs par lme qui sont des sujets du temps au mme titre que le mouvement premier du ciel. Ds lors le temps universel issu du mouvement cleste ne peut plus imposer un genre unique aux temps particuliers, mais au contraire les temps particuliers, en se chargeant des spcificits des mouvements divers, forment le temps universel que lme enfante de son ct, comme les actes crateurs de ltre des choses mobiles forment le monde apprhend par lesprit. Lme, nourrie par le mme acte crateur que les mouvements, mesure donc chaque chose mobile selon lacte propre celle-ci, et non selon un mouvement uniformisant du premier ciel. Les temps particuliers apparaissent directement partir des mouvements particuliers, indpendamment du mouvement du ciel2.

Le fondement du temps, en effet, cest la nature popre de ltre cr, qui nest pas purement tre, mais doit cheminer dans lexistence, afin de se raliser : du surgissement lpanuissement et la dissolution, cest le mouvement mme de la crature. Cest cette exigence de cheminement existenitiel qui entrane le temps ; et cest lacte crateur qui ouvre le temps du monde, en ouvrant, chaque tre la totalit des tres, leur chemin dexistence. Le temps implique donc lintervalle entre lacte crateur et la ralit cre ; il nat de cet intervalle mme ; il mesure le cheminement des cratures, parce quil louvre, le scande, et le clt ; il est la condition ncessaire de tout devenir, et pour lhomme, la condition existentielle de son accomplissement personnel. Et sil nexiste aucune possibilit de temps chez ltre qui est purement tre, par contre, il existe autant de formes de temps quil existe de formes de cheminement, dvolution, de dveloppement, chez ltre en devenir. Le cheminement des astres, celui de la vie, celui de la psych, - tous ouvrent dans lpaisseur du temps cr, une exigence propre de temps, une forme propre de temporalit , MOUROUX J., Le mystre du temps, op. cit., pp. 44-45. 2 Cf. Il y a lieu dobserver aussi que lunit du temps, commune mesure des vnements de ce monde, est rattache par saint Thomas (comme par nous pratiquement) au mouvement du ciel. La diffrence est que saint Thomas croyait lindfectibilit de ce mouvement, comme sa rgularit parfaite, et que nous ny croyons plus. Disons mieux : il ny a pas de mouvement du ciel ; ce nest l quune apparence ; il y a DES mouvements embots selon des lois variables, il y a DES ensembles partiels, mais point dunit, point de mouvement type, point de norme premire des mouvements de la nature, tout au moins dans ltat actuel de notre science. Il sensuit quil y a des temps propres chaque tre ou chaque groupe dtres, mais que LE temps, le temps commun qui nous sert nombrer les annes et les jours, nest quune mesure conventionnelle, utile pour nous, mais nayant aucun caractre dobjectivit , SERTILLANGES A.-D., Renseignements techniques, dans THOMAS DAQUIN, Summa theologica. Dieu, t. 1, Paris, Tournai, Rome, 1947, pp. 355-356.

85

Saint Thomas na pas dvelopp denseignement sur les temps particuliers. Nous voyons pourtant comment son ontologie ouvre une telle possibilit1. Dailleurs, aprs que la physique moderne a dtrn la cosmologie dAristote, nous savons que le mouvement premier du ciel nexiste pas, mme si nous continuons, sur un accord conventionnel, compter les cycles des annes, des jours, des heures. Nous pourrions remplacer le mouvement du premier ciel par un processus cosmique plus fondamental, telle contraction ou expansion, refroidissement ou chauffement, gravitation universelle2. Mais dsormais cela ne changerait rien, puisquun dplacement beaucoup plus profond a eu lieu, le passage de la physique la perspective ontologique. Nous devons en effet envisager la ralit du temps partir de chaque crature, partir de lme qui suit le mouvement de chacune delles, en se souvenant que la norme absolue du temps nest pas une norme physique quelconque, mais une norme mta-physique, linstance cratrice. Cest dans cette perspective que nous devons comprendre llucidation thomasienne du problme du temps infini.

f) Lhypothse du temps infini et laffirmation du commencement du temps

Si ce nest que tardivement, suite lapplication plus prcise de ses rflexions ontologiques la problmatique du temps, que saint Thomas a bris le systme physique dinspiration aristotlicienne, selon lequel le sujet propre du temps tait plac dans le mouvement circulaire du ciel, il a en revanche toujours relativis tout systme physique en tant que tel par rapport aux donnes mtaphysiques. Si lAquinate na pas ni, du point de vue strictement rationnel, lhypothse du temps infini lequel serait un rsultat logique du mouvement infini, pour lui linstance de la cration constituait la norme qui subordonnait nanmoins entirement cette hypothse.
1

Restent les temps relatifs, qui, en dpit dvidences prtendues, se trouvent finalement seuls en cause, et dont il et donc t intressant de pousser ltude. On et ainsi t amen reconnatre un temps tension, ou temps virtuel, en corrlation avec la quantitas virtualis ou intensio que comporte le systme. Les consquences en pouvaient porter loin au point de vue psychologique. Or, il appert que cette voie na pas t explore , SERTILLANGES A.-D., La philosophie de Saint Thomas dAquin, op. cit., t. 2, p. 44. 2 Cf. ELDERS L., La philosophie de la nature de Saint Thomas dAquin : la nature, le cosmos, lhomme, Paris, Tequi, 1994, p. 119, note 24 ; MAZIERSKI S., op. cit., p. 878 ; SERTILLANGES A.D., op. cit., t. 2, p. 44. Disons tout simplement quil faut renoncer de pareilles prtentions , ibid.

86

Ainsi, au niveau physique, saint Thomas affirmait le commencement absolu du temps, et donc niait purement et simplement son infinit. Nous allons voir que, et pour quelle raison, cette affirmation devait sappuyer sur les donnes de la foi, et non sur une dmonstration rationnelle. Notons juste que cette ngation de linfinit du temps concernait le dbut, et non la fin du temps : une fois cr, le temps peut, si telle est la volont du Crateur, perdurer pour toujours1. Cest que, comme nous avons dj eu loccasion de le voir, lacte de la donation de ltre ne cesse plus jamais (conservatio) 2 , aprs avoir commenc une fois pour toutes 3 . Toutefois cette conservatio dans ltre signifie une finitude radicale des cratures. Aucun tant, en effet, en tant que crature, nest de soi ternel, infini ou ncessaire. En revanche, certaines cratures peuvent tre dites ternelles , infinies ou ncessaires per participationem (aeternitas participata) 4 . Laffirmation du commencement de toute crature comme telle transforme radicalement tout mode dtre des cratures, mme si ce mode, du point de vu cosmologique, se prsentait comme ternit, infinit ou ncessit. Il va de soi que cette transformation est une limitation du point de vue ontologique. Toute crature, mme lange le plus puissant, est continuellement affecte par la potentia ad esse 5 , et donc par la potentia ad nihilo 6 . Selon linterprtation de D. Dubarle, cette doctrine de lAquinate signifie un tournant dans lhistoire de lontologie, car elle introduit la dimension de la temporalit l, o les penseurs antrieurs voyaient une stabilit ontologique de substance dtermine par la ncessit ontologique ( lternit ) du cosmos 7 . Pour saint Thomas, en effet, le
1

Cf. In De Coelo, n 287 ; Somme thologique, I, q. 104, a. 4. Sur la convergence de cet enseignement de saint Thomas avec la science contemporaine, voir DUBARLE D., Lontologie de Thomas dAquin, op. cit., pp. 234-235. Pour le problme de lternit de lme humaine, voir Somme thologique, I, q. 75, a. 6 ; Somme contre les Gentils, II, c. 55, 13-15 ; c. 79, 6 ; c. 84, 5 ; IV, c. 82, 6. 2 Summa theologica, I, q. 10, a. 2 ; q. 104, a. 3, ad. 1 ; Summa contra Gentiles, III, c. 65. 3 On connat largement lavis de saint Thomas, selon lequel imaginer ce commencement comme un changement dun tat du point de vue temporel, comme sil tait prcd par un moment de temps antrieur, serait une pige de limagination, Summa theologica, I, q. 46, a. 1, ad. 8. Ante principium mundi non fuit aliquod tempus reale sed imaginarium , De Potentia, q. 3, a. 1, ad. 10. 4 Il sagit des substances spirituelles ou encore des corps clestes dont la mesure serait effectivement une sorte de temps infini, mais driv tout de mme, puisque dpendant entirement de lacte crateur, Summa theologica, I, q. 9, a. 2 ; q. 10, aa. 2, 3 ; In De Caelo, n 287. Sur la doctrine thomasienne de la participation, dans ses diffrents nivaux, nous ne pouvons que renvoyer ces ouvrages classiques : FABRO C., Participation et causalit selon Saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1961 ; GEIGER L. B., La participation dans la philosophie de saint Thomas, Paris, 1942. 5 In De Caelo., nn 259, 264. 6 Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. 7 Par diffrence davec ce systme de l substance-essence, la temporalit se prsente non comme un dterminant ontologique de ce qui est, mais comme un trait ontique de lactualit mme de lunivers physique. Dans la mesure o cela est reconnu, o il nest plus possible de se contenter de

87

mouvement et le temps commencent l o un tant reoit perptuellement son propre tre, la cration elle-mme, en tant quinitiative de Dieu, restant en dehors du temps, sine tempore1 : pour sauvegarder la cohrence de la rflexion thomasienne, il semble ncessaire de distinguer lacte crateur de donation de ltre, hors de toute emprise temporelle, et ltat subjectif , temporel, o la crature reoit tout instant son tre. Cest cet tat que nous avons qualifi de mouvement ontologique , suivant cette parole de Saint Thomas : toute crature est mobile en quelque manire. () universellement, les cratures sont toutes mobiles par rapport la puissance du crateur, car il est en son pouvoir qu'elles soient, ou qu'elles ne soient pas 2. Notre tude a dj commenc montrer comment, cause du suivi ( mesure ) que lme ralise vis--vis du mouvement, nous pourrons parler galement du temps ontologique .

Saint Thomas affirmait donc le caractre de ltre reu du temps infini, mme si on admettait celui-ci comme ventuellement rel3, donc de sa dpendance totale de la source ontologique, ce que lon pourrait qualifier comme le commencement du temps, fut-il infini, chaque instant4. Cest ici quapparat le plus manifestement la transformation quopre saint Thomas lgard de la conception aristotlicienne de lternit du Premier Moteur 5 . Mme si lon admettait lhypothse de linfinit du mouvement, et donc du temps, que causerait ce Moteur, il resterait que celui-ci ne serait pas tant la cause physique dun tel mouvement que sa cause ontologique, tant donn que saint Thomas inclut la gnration du mouvement dans lacte crateur et quil accorde au Premier Moteur le statut de causa universalis totius esse 6. Toute gnration naturelle nest quun rsultat de leffluxus a primo principio. Il va de soi que cette approche ontologique rend beaucoup plus fiable lapproche physique du
lattitude philosophique grecque professant dune part lintemporalit de l intelligible, dautre part lternit de lensemble cosmique, et enfin le caractre foncirement accidentel de ce qui nest qutre de fait, cest la problmatique dun tout autre registre de lontologie qui commence dtre en vue. Lontologie de l ontique, et plus seulement de l ontologique, sil est permis de sexprimer ainsi, est en germe dans cette thologie de la temporalit laquelle on voit ici saint Thomas sexercer , DUBARLE D., LOntologie de Thomas dAquin, op. cit., pp. 235-236. 1 Summa theologica, I, q. 45, a. 2, ad. 3 ; q. 104, a. 1, ad. 4. Cette atemporalit de lacte crateur est comprendre comme le rsultat de sa ngation en tant que mutatio. 2 Ibid, I, q. 9, a. 2, resp. 3 In Phys., n 1152ss. ; Cf. Summa theologica, I, q. 10, a. 4. 4 In Phys., n 970. 5 Cf. DECLOUX S., op. cit., pp. 176-180. 6 In Phys., n 987. Saint Thomas attribuait Aristote lui-mme laffirmation dun Dieu crateur de ltre, ibid., n 996, ce qui est sans doute une exagration due la tendance de saint Thomas mettre un nouveau sens aux nonc sans rien changer dans leur expression littrale.

88

commencement du temps. Sans cette approche ontologique, en effet, le commencement physique du temps ne serait quune pure hypothse face une autre hypothse, plus forte peut-tre, de linfinit physique du temps. Or, si le temps de dure infinie a le statut de crature, il semble plus logique dadmettre aussi son commencement physique. Celui-ci est affirm par saint Thomas de nombreuses reprises1. Nanmoins il admet que, du point de vue strictement rationnel, cette affirmation ne peut pas sappuyer sur des preuves dfinitives. Cest la foi chrtienne qui impose la certitude que le monde dans son ensemble, dans sa dimension physique et spirituelle, et donc tout genre de mouvements et de temps (le mouvement du premier ciel et les mouvements sublunaires, le temps qui en dcoule, mais aussi le mouvement propre lme humaine ainsi quaux anges et le temps qui y correspond), ont bien eu un commencement : La foi seule tablit que le monde n'a pas toujours exist, et l'on ne peut en fournir de preuve par manire de dmonstration, comme nous l'avons dj dit pour le mystre de la Trinit 2. Ce qui nous intresse en particulier, cest la raison, avance par saint Thomas, de cette impossibilit de preuve rationnelle. Cette raison consiste dans le fait que lme ne peut pas aller au-del de ses propres limites et expliquer rationnellement ce qui est justement la norme de toute explication de ce type : La raison en est que l'on ne peut tablir que le monde a commenc en raisonnant partir du monde lui-mme 3. Le commencement du temps, on ne pourrait le comprendre rationnellement que si on touchait un autre ordre que celui du temps4. Saint Thomas dveloppe par la suite son raisonnement en dcrivant le fonctionnement de la ratio humaine : Le principe de la dmonstration est la "quiddit" (ce qu'est une chose). Or en considrant un tre selon son espce on l'abstrait du temps et de l'espace () On ne peut donc pas dmontrer que l'homme, le ciel ou la pierre n'ont pas toujours exist 5. Faisons attention cette conclusion de saint Thomas, importante pour notre tude. Nous trouvons ici laffirmation selon laquelle lactivit rationnelle de lme, lactivit dabstraction qui est la base de la dmonstration dite scientifique,
1 2

Surtout dans Summa theologica, I, qq. 44-46 ; Somme contre les Gentils, II, cc. 31-38. Summa theologica, I, q. 46, a. 2, resp. 3 Ibid. 4 Cf. In Phys., n 993 : quae est omnino extra genus temporis . 5 Somme thologique, I, q. 46, a. 2, resp. ; Lhomme pense en effet le ce que cest en abstrayant les intelligibles des conditions sensibles, de sorte que selon cette opration, il ne comprend lintelligible ni sous le temps ni sous aucune condition des choses sensibles , Somme contre les Gentils, II, c. 96, 10.

89

est de loin insuffisante pour rendre compte de la totalit de la condition temporelle des cratures, car la ratio, justement, en se focalisant sur sa quiddit , abstrait un tant de cette condition. Ds lors un problme de taille peut tre pos : lme rationnelle connat-elle un tant rel, temporel et spatial, un singulier concret, comme on disait lpoque, ou na-t-elle de connaissance que de son essence abstraite, une sorte dimage quidditative du rel ? Cette interrogation, largement dbattue au Moyen-ge, passe dans notre problmatique sous cette forme : lme humaine, dont saint Thomas dit la fois quelle est immerge dans le temps et quelle ne connat que par abstraction, peutelle nanmoins, et de quelle faon, se rapporter la condition temporelle de la crature ? Peut-elle toucher de quelque autre manire ce flux insaisissable du mouvement et du temps, si la pratique de labstraction linterdit formellement ? Autrement dit, peut-elle atteindre le passage de la puissance lacte de ltant, passage qui, comme nous avons vu, dfinit tout mouvement ? Et, si on passe sur le plan ontologique, le problme se prsente comme suit : lme peut-elle aller jusqu linstance o commence le mouvement, o commence donc le temps, ce commencement tant le rsultat premier de lacte qui fait tre, de la cration ?

Cest vers cette interrogation ontologique que conduit, en effet, llucidation thomasienne du problme du commencement du monde. La question du commencement physique tant subordonne celle du commencement ontologique, le problme du commencement du temps devient celui de la rception incessante de ltre par ltant. Lme elle-mme tant cre, et donc immerge dans le temps, et en mme temps incapable datteindre le temps par la ratio qui lui est propre, il devient ncessaire, pour notre tude, de sinterroger plus profondment sur les rapports entre lme et le temps.

90

2. Le temps et lme

a) La corrlation entre lme et le temps

Alors quun quelconque passage de la puissance lacte fournit la forme du mouvement et le type du temps, lordre mme selon lavant et laprs prend sa source dans lme1. Si le temps na pas lieu sans mouvement, il ne peut exister qu partir de lme. Cest la corrlation de ces trois membres qui dfinit la vrit de chacun deux en particulier. Avant de considrer cet ensemble, nous avons dabord tudi la corrlation entre le temps et le mouvement, o lme tait dj prsente, nous allons maintenant nous pencher sur celle de lme et du temps, nourrie par le mouvement. La dimension formelle du temps, l me numrante 2 , ralise ce qui gt comme une puissance, comme une tendance plutt, dans le mouvement, et ce qui constitue la dimension matrielle du temps ; le numerus numeratus3, propre au mobile, est achev par le numerus numerans4, et cet achvement spirituel est essentiel pour lexistence du temps. Sans cet achvement, sans le fait que la succession propre au mobile soit compte par lme, le temps napparat pas : Ainsi le temps. Il na pas dtre hors de lme (). Mais la totalit mme du temps donn nest saisie que par une opration ordonnatrice de lme laquelle nombre lantrieur et le postrieur du mouvement, comme on la vu 5. L, o il ny a pas dme pour compter , il ny a donc pas de temps dans sa totalit , ce qui est gal au manque dtre . Si le temps est dans le mouvement de quelque manire, cest--dire dune manire imparfaite , son tre parfait (esse perfectum) 6 nest acquis que dans la totalisation dordre spirituelle de lantrieur et du postrieur. En ce sens, le sujet du temps est

1 2

Sentences, I, d. 19, q. 2, a. 1. Ibid. : Ce qui est, pour le temps, une sorte dlment matriel savoir lavant et laprs - , cela est fond sur le mouvement ; mais llment formel saccomplit dans lopration de lme qui nombre ; et cest pourquoi le philosophe a dit que sil ny avait pas dme, il ny aurait pas de temps , trad. dans MOUROUX J., op. cit., p. 63, note 13. Cf. Sentences, I, d. 19, q. 5, a. 1 ; II, d. 12, q. 1, a. 5, ad. 2. 3 Ibid., I, d. 19, q. 2, a. 1. 4 Ibid., II, d. 12, q. 1, a. 5, ad. 2. 5 In Phys., II, 223, n 6, Lon. 6 Ibid., ; n 629.

91

primordialement dans lme 1 . Nous verrons dans le passage suivant comment la structure mme du temps se compose selon le rythme interne de lme.

Or, ct, ou plutt lintrieur mme de cette fonction de la numration du mouvement, la corrlation de lme et du temps se prsente sous une facette encore plus profonde : le temps en tant que vcu de lme humaine. En effet, la thorie du temps en tant que mesure du mouvement ne serait mme pas possible, si le temps ne stait offert, au pralable, comme une donne immdiate de lexprience sensible, si lme humaine, ds son veil, navait peru la dure. Le temps psychique prcde ainsi le temps objectif 2. Cest que lhomme, tout instant, sent quil dure. Cette sensation de la dure est toujours lie la perception de quelques changements, fussent-ils intrieurs lme3, cest pourquoi il serait vain de chercher dfinir le temps sans rfrence au mouvement. Toutefois, la rflexion sur cette perception mme doit tre engage pour creuser au fond le problme du temps.

Le phnomne lui-mme dont nous avons tous lexprience sous la forme superficielle de limpression que la dure du temps dpend de notre tat psychique, a t dj dcrit par des penseurs anciens4. Plus profondment, saint Augustin a parl du temps comme dune distension de lme5. Le temps, dans ses trois extases, cest lme elle-mme : la mmoire est en effet la base commune aux souvenirs du pass, aux actes du prsent, aux esprances de lavenir, ces trois extases tant vcues dans une exprience unique qui dfinit le temps. Faudrait-il interprter le temps physique comme un rsultat dune simple projection de ce temps psychique sur les mobiles extrieurs lme ? Ainsi le pass des choses ne serait que le pass de notre me, leurs actes prsents ntant que nos actes nous et leur futur concidant avec le ntre. Nous creuserons ce problme au fond en rflchissant sur la communaut dtre de lme et des choses. Embotons le pas en disant que la conception du temps dite subjective, o

Cf. les analyses minutieuses du Pre A.-J. Festugire, dans larticle Le temps et lme, dans Etudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, pp. 197-220 : 206-209 en particulier. 2 Ibid., pp. 215-216. 3 In Phys., n 572. 4 Simplicius : Ceux qui souffrent du corps ou de lme, ceux qui sont dans un tat dattente ou de dsir, par le fait mme de lintensit de ce mouvement intrieur, exagrent leur estimation du temps ; Aristophane : Jamais le jour ne poindra : et cependant voil longtemps que jai ou chanter le coq ; Thocrate : Ceux qui dsirent, un seul jour les transforme en vieillards , cit dans FESTUGIERE A.J., op. cit., p. 217, note 2. 5 Confessions, XI, 23, 29.

92

lme serait une norme suprme de la comprhension du temps et le temps lui-mme un pur concept de lesprit 1, est trangre saint Thomas. Tout en admettant que la perception du temps surgit dans lme, que le pass ou lavenir nexistent que dans lme, saint Thomas, nous lavons vu, fait dpendre le temps du mobile rel qui existe hors de lme. Nous verrons encore le rle primordial que joue ici linstant prsent, seule partie structurelle du temps qui existe l extrieur de lme2. Pourtant, une partie de la structure peut-elle exister sans la structure entire, le prsent sans la rfrence lavenir et au pass ? Dans le temps, lme est mle ce qui est hors delle. En effet, avec sa conception du temps saint Thomas rompt le clivage subjectif/objectif. Le temps dpend de lacte dtre dune chose existante, mais la conscience qui peroit le temps, qui compte , nexiste elle aussi que par lacte dtre3. Mais ce nest que progressivement que nous entrerons dans cette corrlation entre lme, le temps, le mouvement et le mobile, corrlation au sein de ltre. Pour approfondir notre comprhension de la perception du temps par lme, du temps cosmique aussi bien que de la dure intrieure de lme, nous allons chercher comment cette perception se constitue et pourquoi lhomme en est capable.

b) La constitution du temps par lme, dans ses trois extases

Lme humaine est incarne, unie substantiellement au corps : il serait difficile dexagrer limportance de ce fait pour la pense de saint Thomas dans son ensemble, et encore plus pour notre problmatique en particulier. Avec ses cinq sens corporels, lhomme touche sans cesse aux ralits en changement permanant, et dtecte sans difficult les changements ininterrompus de son propre corps, ce qui met

1 2

In Phys., n 573 : intentio animae , trad. A. J. Festugire, dans Le temps et lme, op. cit., p. 220. Cf. ibid., nn 559-560, 629. 3 Il reste que le temps, comme le mouvement, implique la fois conscience et tre. La conscience, dailleurs, nest-elle pas tre aussi ? En raison de lunit du sujet et de lobjet dans la connaissance, lme fait partie de lunivers ; et lunivers connu, partie de lme. Lobjet et le sujet se partagent la ralit et en joignent les frontires. Une zone commune existe, et les difficults des deux parts sy accumulent. Ce qui nous fait connatre le mouvement, chose fuyante et confuse, cest le mobile, chose actuelle et accessible. Ce qui nous fait saisir le temps, cest le prsent, pour une raison semblable. Mais le prsent comme tel, aussi bien que le mobile comme tel, enveloppent lobscurit commune du mouvement et du temps, parce quils sont mls dme , SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, p. 41.

93

lme elle-mme dans une situation de mouvement constant. De nombreuses conclusions seront tires de cette donne initiale, nous les mettrons jour progressivement. Pour le moment, concentrons-nous sur le fait mme que lme, par le biais des sens corporels, est mise en contact avec des ralits extrieures, ce quelle apprhende immdiatement comme une prsence hic et nunc de ces choses devant elle. Cest que les sens corporels ne peuvent agir quen prsence dune ralit sensible, ad praesentiam sensibilis , dit Saint Thomas 1 . Cette prsence dit quelque chose dunifi dj, car les cinq sens sont clats, chacun deux ayant son domaine bien lui pour sexercer, lil pour voir, loreille pour entendre2, alors que lme vise demble une ralit dans son ensemble et non divise en ses divers aspects de couleur, de son ou de got. Ainsi lme unifie ce que les sens externes lui prsentent comme clat. Le sensus communis se trouve dj, en effet, dans les racines de chaque sens particulier, il ordonne chacun deux et les met en contact les uns avec les autres3. Lobjet dans son unit apparat, mais aussi le monde entier constitu de divers objets. Prenons garde toutefois dimaginer que lobjet ainsi constitu est dj peru comme une essence intelligible : au niveau des sens, il sagit de la perception hic et nunc, dune impression sans pass ni avenir, dune entit sans nom, dune donne brute qui ne transgresse pas les limites du prsent.

Mais prenons garde galement dimaginer que cette entit du pur prsent existe telle quelle, en dehors du discernement mthodologique ncessaire pour mettre jour le processus cognitif dans son ensemble. En effet, lme ne discerne jamais cette entit brute du pur prsent sans lui ajouter simultanment le caractre de dure, sans la retenir, sans projeter sur elle. Considrons dabord le fait quelle retient : les donnes sensibles unifies par le sens commun sont immdiatement manipules dans lme, dans limagination. Cette immdiatet ne doit pas nous chapper : il est important de se souvenir que limagination est dj prsente dune certaine manire aux sens corporels, ce qui est une consquence remarquable de lunion substantielle de lme et du corps. Il ny a pas de coupure ou de laps de temps entre la saisie corporelle dune ralit et lactivit de limagination. Sans rien attendre, celle-ci inscrit dans son trsor les donnes sensibles. Cest pourquoi, lorsque nous coutons un son, nous

1 2

Summa theologica, I, q. 78, a. 4. sensus proprii , ibid., a. 2, ad. 3. 3 Ibid., a. 4.

94

lcoutons comme continu, comme une dure, alors mme quune partie de ce son nest plus l quand la partie suivante sapproche. Ce qui est pass est conjoint ce qui se passe. Ce schma du retenir devient entirement manifeste dans le fait que nous pourrons retrouver volont lobjet sensible mme quand il ne sera plus devant nous. Cest ainsi que nous avons la capacit de saisir non seulement le prsent, mais galement labsent. A partir de ce saisi de ce qui nest plus prsent pour nos sens corporels, la dimension du pass est constitue. En effet, limagination restitue lobjet qui nest plus l avec lindice du pass1 : quand nous imaginons cet objet, nous faisons bien la diffrence entre ce qui est maintenant prsent dans nos sens et ce qui tait jadis prsent dans nos sens. Cest pourquoi saint Thomas appelle limagination galement la mmoire sensible 2 . Grce celle-ci, lhomme retient ce qui tait jadis tout en sapercevant que cela nest plus maintenant. Ainsi le prsent et le pass sont conjugus, vus ensemble, dans un mme et seul acte de la conscience. Le temps commence apparatre : grce aux activits des sens et de limagination mmorative, le dcalage dans le mme objet est dtect, son maintenant et son avant unis, son mouvement compt .

Nous ne saurions trop insister sur limportance de cette activit unificatrice de lme : toute la constitution du temps, mais galement toute la constitution du systme humain de la comprhension, de la connaissance ! , sappuie sur cette activit que saint Thomas nomme, au niveau de limagination mmorative, vis cogitativa 3 . Nous tirerons une conclusion importante de cette donne dans le passage suivant. Continuons pour linstant observer cette activit en uvre. La conjonction du prsent et du pass npuise pas encore le temps, tout comme les sens corporels et la mmoire sensitive npuisent pas lhomme. Les sens et limagination rveillent dautres dimensions de ltre vivant, des affects, ils provoquent des ractions motives, telles que plaisir, tristesse, dgot4. Or, ces vcus motifs expriment quelque chose qui est propre la nature qui sent, les donnes des sens corporels sont ici dpasss : si nous avons peur du loup, ce nest point parce quil est gris, cest parce que notre nature a peur pour sa propre peau. Limagination se rvle ici comme une instance en quelque
1 2

Ibid. Ibid. 3 Ibid., ad. 5. Cogitare est tymologiquement co-agitare , cest--dire faire aller ensemble , accorder , unifier . 4 Ibid., a. 4.

95

sorte crative, dans ce sens quelle ne restitue pas uniquement ce que les sens corporels lui ont communiqu, mais elle labore quelque chose de nouveau tant nourrie par des pulsions qui viennent de lintrieur de lhomme. A ce niveau, nous relevons dj quelque chose qui a le sens de lavenir, puisque, par notre imagination affecte et cratrice, nous nous projetons, nous poursuivons quelque chose qui nest pas encore l (notre scurit quand un loup nous affronte par exemple), mais ad-invenit . Nous le poursuivons selon ce qui est inscrit dans notre propre nature, selon notre ratio humaine1. Chaque fois, quand une ralit se prsente la ratio humaine, celle-ci la considre dans lhorizon de ce qui peut venir2.

Nous voyons donc que, dans la constitution du temps dans sa dimension de lavenir, cest, dun ct, le principe interne la nature humaine qui se dploie, de lautre, il se dploie en prenant en compte une ralit externe. Autrement dit, la nature humaine se dploie lorsquelle se projette sur une ralit qui lui est extrieure tout en se projetant sur ce qui nest pas encore l, lorsquelle suit le mouvement dune ralit dans lattente de quelque chose qui nest pas encore l. Lactivit de la rminiscence, lvocation des contenus du pass gards dans la mmoire, est ordonne pour le meilleur suivi de la ralit prsente, donc pour un tablissement de ce qui est toujours en train de venir (ad-venir). Lme, en comptant le mouvement, fait donc apparatre les trois extases du temps dans un certain ordre et jamais lune sans les deux autres. Cest comme un corps uni que le temps se prsente.

Or, cette unit du temps est galement lunit de lobjet suivi : son prsent que les sens corporels dtectent, son pass que garde la mmoire, son futur quattend la ratio, constituent lunit de son mouvement, mouvement mesur continuellement par lme selon lavant et laprs. Mais cette constitution est galement, nous le verrons, la constitution de lessence mme de lobjet.

Ici, nous prenons ce terme dans sa signification la plus vaste o se rejoignent les deux sens nettement distingus ailleurs : la ratio en tant que la nature mme de lhomme, dont nous avons lide par le biais du concept, et la ratio en tant que le pouvoir cognitive de lhomme dont lexercice, justement, dvoile, met en pratique cette mme nature humaine. 2 Saint Thomas na pas dvelopp explicitement la rflexion sur la constitution de lavenir. Cependant partir de ses propos dans la q. 78, a. 4, que nous avons rsum ici, cette constitution est aisment dductible. Cf. LOTZ J.-B., op. cit., pp. 95-100.

96

Nous verrons galement que cette unit du temps est aussi lunit de lme elle-mme : elle est ce quelle est en se projetant et en se recueillant tout instant. Elle est quand elle devient.

Cependant lunit qui se prsente juste comme une conjonction de trois lments, et non en elle-mme, nest pas encore lunit perue dans sa profondeur. La dcouverte de lunit de lme, du mouvement, et du temps, et de lunit de chacun deux, ne peut tre faite en vrit qu partir dune considration plus profonde qui pntre jusque la racine ontologique commune ces trois entits. Quant au temps, ce nest que dans la sphre o cette racine commune est en uvre que lon peut saisir la constitution du temps dans toute sa profondeur, alors que nous venons de voir la constitution du temps par lme du point de vue ontique. Si nous restons, en effet, dans le niveau ontique de la constitution du temps, nous ne verrons jamais le temps en tant quunit, mais uniquement en tant quil est divis en ses trois dimensions du pass, du prsent et du futur1, mme si nous avons constat quaucune de ces dimensions ne peut tre isole des deux autres. Avant de considrer la dimension ontologique de la constitution du temps, achevons notre rflexion sur le rapport entre lme et le temps en relevant le principe qui pousse lme mesurer le mouvement et compter le temps.

c) Pourquoi lme compte-t-elle le temps ?

Le trait principal de lactivit de lme vis--vis du monde extrieur est le pouvoir unificateur. Les tats bruts des ralits en face sont lis par lme entre eux, ce qui correspond lapparition du mouvement. Lorsque le mouvement lui-mme est compt selon un certain ordre, cest--dire vu comme un ensemble unifi selon lavant et laprs, le temps apparat son tour. Nous avons constat galement que, dans cette constitution ontique du temps, lhomme est mobilis selon toutes ses parties structurelles : les sens corporels externes et le sens commun, limagination

Cf. In Phys., n 596.

97

mmorative et la ratio. Cette mobilisation de lhomme est cette constitution mme du temps : dans sa rencontre avec le mobile, lhomme lui-mme est en mouvement et dans le temps1. Nous assistons l une compntration mutuelle du mouvement, du temps et de lhomme o chacun accomplit sa fonction. Si le mobile affecte lhomme en le mettant en mouvement, de son ct lhomme rend le mouvement et le temps continus.

En effet, selon la conception de saint Thomas, lhomme est anim de bout en bout, de son esprit jusqu son corps, par un principe unificateur (do lunion substantielle de lme et du corps2). Cest pourquoi lesprit de lhomme est prsent dune certaine manire mme dans les sens corporels et lhomme ne sent jamais de la mme faon quune bte3. Or, ce principe unificateur interne lhomme se met agir galement au sein du monde externe ds que lhomme entre en contact avec une ralit se trouvant devant lui. Toutefois, ce principe unificateur natteint pas une unit parfaite ni lintrieur de lhomme, ni dans le monde : formant un ensemble, les parties structurelles de lhomme restent clairement discernables ; le mouvement et le temps sont continus mais tout aussi bien, ils sont en extension, le temps tant divis en pass, en prsent et en futur. Le principe unificateur nest quun principe. Cest pourquoi lagir humain et la constitution du temps peuvent tre dfinis dans une sorte de tension : ils sont anims par une tendance vers lunit, mais en mme temps ils restent toujours successifs 4 . Cest dans ce sens quil faut comprendre la doctrine enseigne par saint Thomas, selon laquelle il est naturel que l'imparfait procde du parfait 5.

Nommons enfin ce principe unificateur. Selon saint Thomas, il sagit de lintellectus, cet esprit divin qui dfinit le spirituel mme6. Les anges et les hommes

1 2

Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10 ; III, c. 61, 5 ; Summa theologica, I-II, q. 113, a. 7, ad. 5. Ibid., I, qq. 76, 77. 3 Ibid., q. 78, a. 4, ad. 5 ; De Veritate, q. 14, a. 1, ad. 9 ; De Anima, n 397. 4 Le mouvement tant continu, en raison de la quantit continue quil parcourt, le temps, nombre du mouvement quant son essence, se trouve tre cependant continu, de telle sorte quen le percevant, nous percevons non pas une succession dunits sans intermdiaires, ainsi que serait un nombre dobjets ; mais une continuit fluente, o le nombre est ltat potntiel, tellement que nous pouvons ly dterminer dune faon qui ne dpend que de nous-mmes. Le mystre du continu un et multiple se retrouve l. Il devait sy retrouver, puisque le temps est un calque vital du mouvement, calqu lui-mme sur ltendu inerte , SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, pp. 39-40. 5 Summa theologica, I, q. 77, a. 7, ad. 3. 6 Ibid., q. 14.

98

participent cet esprit, chacun selon son ordre, cest pourquoi ils sont dits spirituels1. Or, cette participation est la participation lunit parfaite de Dieu. Touchant la divinit mme, lintellectus humain dpasse donc en soi tout mouvement et tout temps 2 qui, eux, ne sont pas dans lunit parfaite. Cependant, lintellectus est lorigine du temps, comme le parfait est lorigine de limparfait et lintelligence du sensible3, ordre qui est galement celui de la finalisation du moins parfait par le plus parfait4. Faisant substantiellement partie de lhomme immerg dans le mouvement5, lintellectus prside tout pouvoir unificateur, or, le temps est le rsultat de ce pouvoir. Nous voyons ici ltablissement du principe du temps qui nest pas lui-mme temporel. Si lme compte le temps, cest parce que quelque chose hors du temps lhabite6. Cest ici que nous pourrions entrer dans linterrogation sur lternit et ses rapports avec le temps. Nous le ferons lheure venue, en se contentant pour le moment dannoncer le thme lui-mme des rapports entre lintelligence humaine, lternit et le temps.

1 2

Cf. Summa contra Gentiles, I, c. 7 ; III, c. 57, c. 61 ; Summa theologica, I, q. 93. Summa contra Gentiles, II, cc. 55, 79 ; III, c. 61 ; IV, c. 82, 9 ; In Jo, n 1069. Cf. Intellectus est supra tempus quod est numerus motus corporalium rerum , Summa theologica, I, q. 85, a. 4, ad. 1. 3 Le sens est comme une participation incomplte de l'intelligence. On peut donc dire qu'il procde naturellement de l'intelligence, comme l'imparfait du parfait , Ibid., q. 77, a. 7. 4 Summa contra Gentiles, III, c. 22 ; De Potentia, q. 3, a. 10, ad. 4. 5 Lme intellective est cre aux confins de lternit et du temps () : elle est en effet la dernire dans lordre des intellects, et cependant sa substance slve au-dessus de la matire corporelle, et nen dpend pas. Mais laction par laquelle elle sunit aux ralits infrieures, qui sont dans le temps, est temporelle , Summa contra Gentiles, III, c. 61, 5. Lme humaine est de soi suprieure au temps, mais par accident elle en dpend selon que son acte dintellection est en rapport avec le continu et le temps, par le moyen des images dans lesquelles lintelligence considre les ides , Summa theologica, I-II, q. 113, a. 7, ad. 5. 6 Rsumons avec ce mot de M.-J. Nicolas : Ce qui nest pas soumis au mouvement nest pas soumis au temps. Ainsi la pense humaine nest soumise au temps que par son rapport avec les images qui, elles, y sont soumises. Delle-mme elle est hors du temps. Lme nest pas par elle-mme soumise au temps, mais bien le compos dont elle est le principe formel , art. Temps, temporel, dans THOMAS DAQUIN, Summa theologica, t. 1, Paris, Cerf, 1984, p. 118. Cf. De Potentia, q. 3, a. 10, ad. 8. Parce que la conscience dpasse le temps tout en limpliquant, elle est capable de connatre, de comprendre, et dunifier lunivers ; elle est capable den comprendre lordre, cest--dire : sa finalit, son cheminement dans ltre, et le temps qui le mesure , MOUROUX J., op. cit., p. 63. On le voit et cette conclusion dcoule immdiatement du dveloppement thomiste - : sans tre spirituel il ne peut y avoir dhistoire vritable. Une succession des instants du devenir selon la pure extriorit ne fournira jamais par ellemme une totalisation qui fasse de ce devenir un tout. A lhorizontale du devenir, il faut ajouter la verticale du rapport la dure spirituelle et finalement lternit divine pour justifier intgralement la ralit du temps , DECLOUX S., op. cit., p. 148.

99

3. Le temps, lme et le mouvement : lorigine commune de leur tre.

Sans lme, il ne peut y avoir de temps, ni mme de mouvement, que sous une forme imparfaite, dans les germes. Pour tre qualifi comme mouvement, tout passage de la puissance lacte doit tomber sous un regard qui unifie, et comme ce regard est toujours celui qui unifie selon lordre de lavant et de laprs, le temps suit le mouvement partout o lme exerce une activit quelconque, puisque jamais nous navons dexprience irrductible une dynamique de la puissance et de lacte. Autrement dit, l o intervient lhomme, le mouvement, lme et le temps sexercent dans leur unit. Cette unit sexplique par lorigine commune de ces trois entits. Il sagit de lorigine du mouvement, du temps et de lme, donc de quelque chose qui est hors du mouvement, du temps et de lme, mais qui intervient chaque instant afin que ces trois entits puissent avoir lieu. Au fond, cela concerne une ralit quelconque qui existe, puisque il sagit de la donation de lexistence mme. Saint Thomas nomme ce processus, suivant linspiration biblique, la creatio ex nihilo, processus qui ne cesse jamais et continue sexercer chaque instant en tant que conservatio.

Selon saint Thomas, ltre mme de ltant est un mouvement : en tant que crature dont la cration se poursuit chaque instant, tout tant est expos au nant, ou est en puissance, et est tir chaque instant du nant, ou est en acte : universellement, les cratures sont toutes mobiles par rapport la puissance du crateur, car il est en son pouvoir qu'elles soient, ou qu'elles ne soient pas 1. Or, tre simultanment en puissance et en acte, cest bien cela la dfinition du mouvement, comme nous lavons vu.

Nous venons de dire cependant quil ny a pas de mouvement sans lme. Les choses existent pourtant bien en dehors de lhomme. La discussion sur ce sujet nous amnerait hors du thme de notre recherche. Rpondons juste en affirmant trois choses : 1 la puissance de ltant pour lacte de son tre envisage dans la creatio/conservatio, est en mme temps la puissance pour tre intellige, autrement dit,
1

Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. ; Tout dans les ralits de la nature est soumis au changement , In Jo, n 4.

100

elle fait appel lme de par ce quelle est afin dexercer son acte dtre1 ; 2 mme si lme humaine manque, lesprit de Dieu est partout, puisque lacte lui-mme de la creatio/conservatio est exerc par cet esprit2 ; 3 nous les hommes, nous navons pas la moindre emprise sur ltat des choses hors de notre me, puisque nous navons pas par dfinition la moindre exprience au-del de notre intentionnalit humaine. Ce troisime point est dcisif pour notre recherche : en effet, nous ne considrons que ltat des choses o lme est mle. Chaque fois donc que nous parlons de lacte dtre des tants, notre me y est bien prsente : comment faire autrement ? Ainsi nous pouvons parler, linstar de saint Thomas, du mouvement universel, ontologique nous avions dit, qui concerne toute crature en tant que telle, ainsi que du temps qui accompagne, avec lme, chaque mobile.

Or, lme elle aussi est cre. Ds lors, elle aussi, par sa nature, est en mouvement. Mais il y a une diffrence notable entre le mouvement de la chose et le mouvement de lme : ce nest pas la chose qui est consciente de lme, cest au contraire et unilatralement lme qui mesure la chose. Pourtant une communaut la plus profonde peut tre mise jour. En effet, le mouvement de lme (son tre) est la prise de conscience mme, le mesurer mme du mouvement de la chose : point dme sans ouverture vers lautre ralit quelle-mme, et, alors que les choses surgissent lune ct de lautre sans lien rciproque, cest lme qui tablit sans cesse et de bout en bout le lien entre elles. Cest ici que senracine le sentiment de la dure qui accompagne celui du mouvement, sentiment du temps donc dj, sentiment qui nest rien dautre quune sorte dexprience que lme fait delle-mme chaque fois quelle fait lexprience dun mobile3. Cette prsence originaire de lme auprs des choses dans le surgissement de leur tre, peut tre explique par le fait que lorigine commune les unit, que leurs actes dtre correspondent, voire sont identiques, si toutefois on prend en compte la diffrence que nous venons de relever 4 . Le mouvement, au fond, est le mme dans la chose et dans lme. Cest la raison pour
1

On se souviendra, ce sujet, de la doctrine thomasienne des transcendantaux, tout particulirement de la convertibilit de ltre et du vrai : ibid., q. 16, a. 3 ; De Veritate, q. 1, a. 1. 2 Summa theologica, I, q. 8. Evidement, la mesure humaine des choses sexerce tout autrement que la mesure divine. Il y a pourtant une analogie. Diffrence infinie nempche pas, paradoxalement, une certaine communaut. Vaste sujet, dans lequel nous entrerons progressivement. 3 Cf. Summa theologica, I, q. 87, a. 3 en particulier. 4 L'me est en quelque manire toutes choses , dit Aristote, De lme, 431 b 21. Cette phrase dAristote est une de celles que Saint Thomas ne se lasse pas de citer. Summa theologica, I, q. 16, a. 3, resp. ; De Veritate, q. 1, a. 1.

101

laquelle nous avons trouv, dans les passages prcdents, le sujet du temps la fois dans le mobile et dans lme. Cest pourquoi dailleurs on ferait une erreur, on manquerait tout le moins la profondeur des choses, si on envisageait le rapport entre lme, le mouvement et le temps de point de vue dit raliste ou de point de vue dit idaliste . Nous sommes bien au-del du clivage du subjectif et de lobjectif : lacte originaire des choses, de lme, du mouvement et du temps nest pas double ou triple, il est le mme chaque fois que sexerce un acte dtre dune crature1.

Lme et les choses sont mles dans un mouvement commun issu de leur origine commune, mais cest lme uniquement qui suit, qui mesure ce mouvement. Autrement dit, lintellectus humain est en contact avec la donation de ltre de chaque tant, en tant en contact avec la donation de son propre tre. Si lon considre cette donation de ltre comme un pouvoir divin unificateur, alors lintellectus humain se dfinit comme celui qui suit, qui mesure cette uvre cratrice dunification laquelle concerne toute chose aussi bien que cet intellectus lui-mme. Pour cela, lintellectus humain doit dpasser dune certaine manire sa propre condition de crature, participer lunit suprme de la divinit elle-mme, tre capax Dei 2,
1

On voit que pour Saint Thomas, chez qui ltre mobile comme tel reprsente la nature en son dernier fond, lobjectif et le subjectif ne sont pas spars comme deux choses. Ou si lon veut, la personne et la chose ne sont pas emmurs chacun en soi. La chose mouvement a besoin de la pense pour tre : elle est donc en partie personne, conscience, sujet, en mme temps quobjet. Lhomo additus naturae nest pas suffisant ; il faut que lhomme soit ml la nature, pour que la nature subsiste. Le rel est une synthse. Le rel est plein dme. Il y a l une donne que Saint Thomas na pas pousse fond. Cest une amorce par o la critique la plus moderne pourra le rejoindre , SERTILLANGES A.-D., La philosophie de Saint Thomas dAquin, op. cit., t. 2, p. 32. Cf. BRETON S., La dduction thomiste des catgories, dans Revue philosophique de Louvain, 1962, t. 60, pp. 5-32 : 11-12. En fait, cest la redcouverte, chez saint Thomas, de la doctrine de lactus essendi qui ouvre la possibilit denvisager le temps au-del du clivage moderne subjectif/objectif. Dailleurs, tout le tableau thomasien des catgories doit tre compris de nouveau partir de cette doctrine, cf. ibid., p. 32. Tant que cette doctrine de lactus essendi sera manque, les thomistes eux-mmes manqueront la profondeur de ce que leur matre enseigne sur le temps. Ils savreront souvent incapables de comprendre ces autres disciples de saint Thomas, qui envisageront les problmes philosophiques partir de cette doctrine : voir, par exemple, les attaques de F.-X. Maquart contre J. Marchal, dans larticle Lespace et le temps, rgles universelles et a priori de la sensibilit, dans Revue thomiste, 1930, n 35, pp. 3-23. 2 Summa theologica, III, q. 6, a. 2 ; Summa contra Gentiles, III, c. 57 ; c. 61, 5 : Lme intellective est cre aux confins de lternit et du temps, comme le dit le Livre des causes, et comme on peut le voir par ce qui prcde : elle est en effet la dernire dans lordre des intellects, et cependant sa substance slve au-dessus de la matire corporelle, et nen dpend pas. Mais laction par laquelle elle sunit aux ralits infrieures, qui sont dans le temps, est temporelle. Donc laction par laquelle elle sunit aux ralts suprieures, qui sont au-dessus du temps, participe lternit. Or telle est surtout la vision par laquelle elle voit la substance divine. Donc, elle devient par cette vision participante de lternit ; et de mme, pour la mme raison, tout autre intellect cr qui voit Dieu . On sait que saint Thomas rserve la vision de Dieu pour la vie dans lau-del. On ne manquera pas de noter cependant que la capacit mme de cette vision est inscrite ds la cration dans la nature humaine. Cette capacit, pleinement en acte dans lau-del, nest pas strile dans la vie terrestre. Cest justement elle qui est appele participation, donc dj en acte dune certaine manire. Cest pourquoi on peut observer souvent

102

puisque personne ne peut dtecter une unit quelconque sans que le principe dunification nagisse en lui. Comment une crature peut tre plus que crature, ce paradoxe demande affronter le mystre de lhomme, champ de recherche immense que notre tude dans sa totalit ne peut exploiter que dans une mince mesure.

Comment se prsente ce suivi du mouvement de la crature en tant que crature, au niveau ontologique donc, suivi que ralise lintellectus humain ? Nous nen avons pas une exprience semblable celle des mouvements physiques, ni un concept qui arrterait ltat de la rception incessante de ltre par un tant : les dmarches rationnelles de lhomme ne cesseront jamais dattraper ce qui se produit, tout instant actuel, dans lacte de cration. Toutefois, grce la participation de notre intellectus cet acte, nous pouvons en avoir une exprience autrement profonde. Lhomme a cette exprience particulire, dissemblable de toute exprience qui vient par nos sens, lorsquil dtecte linstance du nant, la menace du non-tre qui pse sur chaque crature en tant que telle. Il sagit de la prise de conscience du fait de recevoir tout instant son propre tre, et de le recevoir non dune autre substance qui se causerait soi-mme selon les mmes rgles quelle cause tout autre tant (Dieu dAristote), mais dune Source qui est dune manire radicalement autre que tout tant. Il sagit de lexprience de la finitude radicale qui voisine non avec quelquun de plus fort qui nous limiterait selon les normes communes, mais avec le nant. Pour saint Thomas dAquin, selon lexpression thologique, cette prise de conscience de ltat de recevoir tout instant son propre tre est une exprience dadoration, puisque ce mot dsigne lattitude face au suprme, et nous sommes face au suprme lorsque nous sommes tirs du nant. Selon lexpression philosophique, il sagit de dtecter la mobilit ontologique dun tant non en tant que puissance matrielle face un acte formel, mais en tant quacte face lacte qui lui accorde ltre, lacte de lacte, lactus essendi, le pouvoir de crer non partir dun quelconque prdispos, mais partir du nant. Saisir la mobilit ontologique de ltant, cest saisir que tout acte est dune certaine manire une puissance vis--vis du nant, une dpendance vis--vis de lautre (du Crateur).

comment saint Thomas, parlant de ces choses, passe subitement du futur au prsent. Cela exprime toute la difficult et leffort de bien dire le mystre du rapport entre Dieu et lhomme o ltre de ce dernier est plus que ce quil est.

103

La prise de conscience ou la mesure de cette mobilit ontologique de ltant, est simultanment le temps qui, dans cet tat, apparat dans son unit pure. En effet, dans la constitution ontique du temps, il sagissait dabord de lapparition de chacun de ses lments structurels, du prsent, du pass, du futur, et de la manifestation de leur unit aprs que fut dgage lunit de lactivit de lme dont les parties structurelles correspondent une par une aux lments du temps1. Dans la constitution ontologique du temps, lunit est premire : la prise en compte, par lme, de ltat de la rception de ltre, de la mobilit ontologique de ltant, est un acte unique et entier qui ne permet nulle extension : il sagit de capter le geste, lui-mme hors du temps2, du principe unificateur qui frappe le non-tre. Lintellectus est, souvenons-nous, la participation lunit suprme de Dieu. Toutefois, dans la saisie de ce geste, les lments du temps apparaissent simultanment, comme au sein de lunit perue. Cest pourquoi cette saisie de lunit est aussi la constitution du temps.

Expliquons-nous comme suit : si l intellectus humain est une participation lun divin qui accorde ltre 3 , cet intellectus est lui-mme une crature. Do un paradoxe, un vertige que subit notre intellectus face au geste crateur. La saisie de lunit suprme dans lacte crateur est simultanment la saisie de notre propre insuffisance tre ce que nous sommes pourtant, de notre dpendance radicale, donc de notre puissance envers le nant. La saisie de cette unit suprme est par dfinition la saisie de linstant toujours actuel de la cration, du prsent dans sa nudit. Mais puisque cette saisie de lunit est en mme temps la saisie de notre finitude, elle est simultanment langoisse pour notre avenir, puisque, en dpendance, nous sommes en puissance vis--vis du nant. Dans cette mme saisie vertigineuse nous constatons pourtant la continuit incessante et surprenante de notre tre, le fait que, malgr la menace du nant, nous subsistons toujours tels que nous sommes, ce qui corresponde au rassemblement de ce que nous tions toujours dans le pass. Nous voyons donc comment la participation de lme lun divin, conjugue avec son statut de crature, constitue le temps. Ainsi le temps surgit partir de lunit qui lui est inhrente et qui, paradoxalement, lui manque. Cest la prsence de lternit dans le temps qui fait le temps, comme nous le verrons.
1 2

Summa theologica, I, q. 78, a. 4. La cration elle-mme nest pas temporelle : ibid., q. 45 ; Summa contra Gentiles, II, cc. 17-19. 3 Il faut se souvenir ici de la doctrine thomasienne des transcendantaux concernant ltre et lun, Summa theologica, I, qq. 3, 11.

104

Constitu ontologiquement par lintellectus, le temps peut se manifester au niveau physique dans un tat en extension qui est anim pourtant par le pouvoir unificateur, tout comme lme, unie au corps, se trouve dans un tat de dispersion et pourtant elle est touche par le principe de lunit. Nous avons dj explicit cet tat des choses. Maintenant nous connaissons aussi le fond : puisque lme est anime par lintellectus, le temps physique est fond dans le temps ontologique, tout comme chaque mouvement physique a pour source la mobilit ontologique de ltant. En effet, tout passage de la puissance lacte (mouvement physique), est en puissance face lacte crateur (mouvement ontologique). Lme est capable de suivre le mouvement ontologique (lintellectus), alors quelle est submerge dans le monde des mouvements physiques. Ce suivi du mouvement ontologique est le temps et, tout comme les mouvements physiques sont issus des mouvements ontologiques, le temps constitu ontologiquement est la base du temps vcu physiquement. Cela est rendu possible grce lanimation de lme par lintellectus.

Ce systme qui parat complexe lorsquon lexplicite au niveau rationnel, est simple dans son acte dtre. Comme il sagit du geste crateur, cette structure ontologique qui unifie le mouvement, lme et le temps, correspond la constitution des essences mmes des choses, des tants, y compris lme, avec leur quiddit propre voulue par le Crateur1. Ainsi la constitution des essences des tants a pour lhorizon, chez saint Thomas, le temps2. Do la connexion entre son ontologie et linterrogation sur le temps. Nous exploiterons cette connexion ultrieurement.

La dimension volontaire de la cration (Summa theologica, I, q. 19, a. 4 ; Summa contra Gentiles, II, c. 23 ; De Potentia, q. 3, a. 15) spare radicalement la vision de saint Thomas du surgissement des choses de celle de Plotin. Avec laccent mis sur la dialectique entre lUn divin crateur et la complexification au sein des cratures, on pourrait en effet tenter des analogies quant la conception du temps chez les deux penseurs. Mais, selon saint Thomas, le temps et le mouvement sont voulus par lUn, pour euxmmes, la crature est dsire par le Crateur, pour ce quelle est, ce que Plotin refuse admettre. 2 Ce point a t pris pour thme par J. B. Lotz, dans son ouvrage Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit., que nous considrons galement comme lune de tentatives les plus clbres de rapprochement entre saint Thomas et Heidegger.

105

4. Linstant, ouverture vers lternit

Lorsque que nous parlions de lacte crateur, nous avons employ plusieurs reprise des expressions telles que linstant prsent ou tout instant . Cest que cet acte se prsente comme un instant, cest--dire comme quelque chose dindivisible et dinsaisissable, comme une partie du temps, elle-mme irrductible une dure quelconque, en dehors donc de toute reprsentation temporelle : Dans le temps, on distingue l'indivisible, c'est--dire l'instant, et ce qui dure, c'est--dire le temps 1. La contradiction qui, dans cette phrase, saute aux yeux ( dans le temps, on distingue linstant et le temps ), est riche denseignement. Cest que lacte crateur nest pas, en effet, une partie du temps, mais plutt une source de lexistence de ltant laquelle, en tant que cre, est temporelle. Cest pourquoi, selon saint Thomas, seul le prsent existe rellement 2 , le pass et lavenir nexistant que dans lme 3 . Cela ne disqualifie pourtant nullement la ralit du temps. Ce qui nexiste que dans lme, le pass et lavenir, existe aussi rellement, mais dune manire diffrente : le pass et lavenir existent comme un rsultat de la participation de la crature intellectuelle lacte crateur. Lintellectus apprhende le rel en participant linstant, mais, tant crature lui-mme, il apprhende le rel en ajoutant le pass et lavenir4 : nous avons vu pourquoi et comment. Cette dualit dans la mme apprhension du rel est la raison pour laquelle le nunc stans a comme ombre le nunc fluens : lhomme cherche atteindre lunit sans faille, mais une tension, un tirement, une dispersion accompagnent cet effort comme son moyen mme. Selon Aristote, linstant, , se dfinit comme tant la fois le terme du pass et le dbut du futur5. Il est essentiellement un milieu et, sans cette rfrence au pass et au futur, sa notion se viderait de sens. Aristote en tire argument pour prouver
1 2

Summa theologica, I, q. 42, a. 2, ad. 4. Cf. ibid., q. 10, a. 1, ad. 5 ; Summa contra Gentiles, I, c. 66, 7. Sur ce point, Saint Thomas reprend Aristote : In Phys., n 588 ; cf. Somme thologique, I, q. 66, a. 4, ad. 5. 3 L'instant du temps demeure le mme rellement dans tout le cours du temps, mais il change notionnellement. Car, l'instant du temps est au mobile ce que le temps est au mouvement. Or le mobile demeure rellement le mme dans tout le cours du temps, mais il change notionnellement, tant ici, puis l, et c'est cette succession qui est le mouvement. De la mme manire, le flux de l'instant, selon qu'il change notionnellement, c'est le temps , Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 2. 4 Sentences, IV, d. 17, q. 1, a. 5, sol. 3, ad. 1 ; d. 49, q. 3, a. 1, sol. 3. 5 Physique, 220 a ; 222 a 19. Voir les analyses de Heidegger ce sujet, dans Concepts fondamentaux de la philosophie antique, trad. A. Boulot, Paris, Gallimard, 2003, pp. 195, 342-344.

106

lternit du temps : impossible, en effet, dimaginer un instant privilgi qui serait une fin sans tre galement un commencement, ou un commencement sans tre galement une fin 1. Cette infinit horizontale est rfute par saint Thomas suite laffirmation de la dimension verticale de linstant, du commencement du temps, de la cration continue2. En effet, la ncessit de lier linstant au pass et au futur provient de lordre de notre manire de penser et de notre imagination, alors que lordre de lesse exige justement une discontinuit, une intervention dune nouveaut radicale chaque instant . Linflux de ltre est chaque instant nouveau, toujours prsent (nunc stans), sans pass et sans avenir sinon dans lme (nunc fluens). Si, pour Aristote, linstant nest jamais identique lui-mme ntant que le milieu entre ce qui se termine et ce qui commence, pour saint Thomas linstant nest pas identique lui-mme cause du voisinage avec le nant que toute crature en tant que telle doit subir : chaque instant la crature est tire du nant et, ce niveau profond, elle est chaque instant radicalement nouvelle, inlassablement autre 3 . Linstant condense en lui la libert divine cratrice qui est la fois la source de la stabilit essentielle de ltant, de la continuit du temps, et linjection de la nouveaut radicale de ltre, de la discontinuit du temps. Comprendre le temps, cest, selon saint Thomas, saisir cette conjonction de la continuit et de la discontinuit. Autrement dit, il sagit de saisir dans le temps ce qui transcende le temps4.

Si nous pouvions saisir linstant avec notre ratio, la recherche sur le temps arriverait son terme. Cest que le temps lui-mme sarrterait et lhomme se retrouverait dans la condition inoue de lternit 5 . Il suffit, selon saint Thomas, denlever, dans le temps, le pass et lavenir, de saisir le nunc stans au lieu de stendre avec le nunc fluens, pour pouvoir entrer dans lternel6. Ce sur quoi saint Thomas na pas suffisamment insist dune manire explicite, mais qui ressort de lensemble de ses crits et notamment de sa mtaphysique de ltre, cest la chose

1 2

GUITTON, Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, op. cit., p. 51. In Phys., n 617 ; Summa theologica, I, q. 46, a. 1, ad. 7 ; Summa contra Gentiles, II, c. 36, 5. 3 La cration est instantane. Aussi est-ce dans le temps mme de sa cration quune chose est cre, tout comme cest dans le temps mme de son illumination quune chose est claire , Summa contra Gentiles, II, c. 19, 6 ; cf. 7. 4 Ibid., I, c. 66, 7. 5 A la fin de notre tude, nous reviendrons nanmoins sur le sens fondamental de la finitude de lhomme, laquelle se maintiendra mme dans les conditions de la batitude, alors que la vision de Dieu sera effectivement en acte. 6 In Phys., n 586 ; cf. Somme thologique, I, q. 10, a. 1, resp. ; a. 2, ad. 1 ; q. 42, a. 2, ad. 4.

107

suivante : enlever le pass et le futur pour saisir le nunc stans nest pas une opration technique que quiconque pourrait accomplir en se reprsentant une sorte de stabilit au-del de tout changement. Il sagit plutt dun dpassement de toutes les lois de reprsentativit qui grent notre manire de penser, laquelle implique ncessairement le pass et lavenir 1 . Il sagit donc dune entreprise impossible dans la condition actuelle de la crature, temporelle par dfinition.

Toutefois quelque chose dans lhomme (intellectus) saisit cet instant, linstance de lternit2 (nunc stans), alors que lhomme tout entier est submerg dans un flux3 lequel, issu chaque fois de linstant comme de sa source, sen loigne inlassablement (nunc fluens). Le saisir de linstant et le sen loigner , ces deux gestes constituent justement le temps dont seul lhomme est capable. Autrement dit, le temps est la gravitation de lhomme, crature intellectuelle, autour de linstant qui est ouvert, par dfinition, vers lternel.

1 2

Cf. Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10. Cf. In Jo, n 1069. 3 Sentences, IV, d. 49, q. 3, a. 1, sol. 3 ; Summa theologica, I-II, q. 113, a. 7, ad. 5.

108

II. Lternit

1. La dfinition thomasienne de lternit

a) Limmutabilit divine comme lhorizon de lternit

En commentant la Physique dAristote, saint Thomas a analys la conception du temps pour elle-mme. Dans dautres crits, les analyses du temps lui servent plutt de tremplin pour accder une conception de lternit
1

par le biais du

principe ngatif qui annonce : La variabilit par sa dfinition exclut l'ternit 2. Si le temps est essentiellement li au mouvement, lternit se conoit partir de limmutabilit : Selon sa raison formelle, l'ternit est conscutive l'immutabilit, comme le temps est conscutif au mouvement 3. L o il ny pas de mouvement, il ny aucun temps. Cest dans cette sphre o il ny pas de mouvement quil faut chercher lau-del du temps. Cest en enlevant tous les traits du mouvement que nous pouvons avoir lide de limmutabilit et en enlevant simultanment tous les traits du temps que nous pouvons avoir lide de lternit 4 . Comment dfinir pourtant le domaine o tout mouvement est exclu ? Si toute crature est mobile en quelque manire 5, donc temporelle, cest ce qui est non-cr qui constitue linstance de limmutabilit absolue et vritable. La notion thomasienne de limmutabilit, et de lternit par consquent, se dessine exclusivement au sein de la distinction entre le cr et le Crateur, ou, dans le langage ontologique de saint Thomas, entre ltant (lacte) et lActe de lacte (lactus essendi ou encore lactus purus)6. Seul le Crateur, lactus essendi est immobile, car lui seul
1 2

Cf. DECLOUX S., op. cit., p. 66. De Potentia, q. 3, a. 14, ad. s. c. 3. 3 Summa theologica, I, q. 10, a. 2, resp. Nous avons ici les expressions ratio aeternitatis et ratio temporis. Cf. Compendium theologiae, I, c. 5 ; In Jo, n 4. 4 Cf. In Phys., n 586. 5 Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. ; cf. In Sent., I, d. 8, q. 3, a. 2. 6 De ce qui prcde il ressort que Dieu est absolument immuable , ibid., a. 1, resp. De ce qui prcde , savoir des premires questions de la Summa theologica, o saint Thomas mdite justement

109

nest pas menac par le nant et nest pas tir, tout instant, du nant 1 . Suivant linspiration thomasienne de lontologie, nous ne pouvons pas considrer le repos dune entit cre dont lacte serait pleinement achev (telle substance parfaite, un ange ou un corps cleste) comme absolument (ontologiquement) immuable 2 . Par consquent, ce serait une grande erreur que dimaginer limmutabilit divine linstar dun tel repos dordre physique.

Il y a plus. Lide thomasienne de lactus essendi interdit de concevoir limmutabilit divine selon une exigence rationnelle. La raison humaine exige, en effet, un arrire-plan immobile afin dexpliquer tout ce qui est en mouvement. Limmobilisme des ides platoniciennes ou du Moteur premier dAristote est de cet ordre. Son trait essentiel est quil se laisse dterminer par la ratio humaine, par les lois logiques, enfermer dans les images et dans les concepts. Or, limmutabilit de lactus essendi thomasien est au-del de toute ide dimmobilisme laquelle obit la rationalit humaine. Source de cette rationalit et en quelque sorte de ces ides, lActe de tous les actes reste, par principe, insaisissable par aucun de ceux-ci. Autrement dit, toutes les images et tous les concepts que nous forgeons pour concevoir limmutabilit divine, sont des checs, voire nous mentent. Limmutabilit, cest une appellation ngative de Dieu3 qui doit nous empcher de projeter sur Dieu le mode dexistence quelconque dun tant cr, puisque tout tant cr passe dune puissance un acte,

sur Dieu en tant que lactus essendi, ce qui justifie linterprtation que nous faisons ici de la notion thomasienne de limmutabilit (q. 9). Voir aussi Summa contra Gentiles, c. 15 : Tout tre qui commence ou qui cesse d'exister, le subit sous l'influence d'un mouvement ou d'un changement. Or nous avons montr que Dieu est absolument immuable. Il est donc ternel, sans commencement ni fin. Seuls les tres soumis au mouvement sont mesurs par le temps, ce temps qui est, comme le montre le IVe Livre des Physiques, le nombre du mouvement. Or Dieu, on l'a prouv plus haut, ne connat absolument pas de mouvement. Il n'est donc pas mesur par le temps, et l'on ne peut concevoir en lui ni d'avant ni d'aprs. Il lui est impossible d'avoir l'tre aprs le non-tre, impossible de connatre le nontre aprs l'tre, et l'on ne peut trouver dans son tre aucune succession: toutes choses qui sont impensables en dehors du temps . Cf. Compendium theologiae, I, c. 6. 1 Dieu seul est immuable au sens absolu, et toute crature est mobile en quelque manire , Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. ; Summa contra Gentiles, c. 15. 2 Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 3. 3 Sur la connaissance de Dieu par la voie ngative, voir un texte rcapitulatif : Summa contra Gentiles, c. 14. La notion de limmutabilit y est dailleurs privilgi : Pour avancer dans la connaissance de Dieu selon la voie ngative, prenons comme point de dpart ce qui a t mis en lumire plus haut, savoir que Dieu est absolument immobile . Dans Compendium theologiae, I, (cc. 5-41), tous les traits de Dieu sont dcouverts partir de limmutabilit. Laccentuation de cette notion provient sans doute du fait que la distinction immuable/mouvement exprime le mieux la distinction ontologique entre ltant comme acte et lActe de lacte.

110

ft-ce dans ce sens quil est tir chaque instant du nant, alors que Dieu est au-del de cette dynamique1, de ce mouvement universel, car Il en est la Source2.

Lide thomasienne de limmutabilit divine vise quelque chose qui est au-del de labsence du mouvement physique (le repos dordre physique) et qui est au-del de toute reprsentation possible de limmobile (limmobilit dordre rationnel) 3 . Transcendant limage de limmobilisme, lide thomasienne de limmutabilit ouvre la possibilit dune conjonction avec lide de la vie, donc avec un certain dynamisme, cette vie tant prise cependant dans un sens particulier, en tant que vie divine transcendant son tour lide de la vie humaine4. Cest que lActe des actes est fcond, il contient et fait tre toutes les perfections des tants en exerant les oprations de lintelligence et de la volont qui lui sont propres5. Il est donc mobile en quelque sorte, mais dans une toute autre acception de lide de mobilit que celle qui est propre aux tants crs6. Or, avec ces affirmations, nous entrons dj dans lanalyse du concept de lternit. Tout comme le temps se conoit partir de mouvement, lide de lternit, selon saint Thomas, ne peut tre conue qu partir de cette immutabilit qui entre en jonction avec la vie divine.

b) La reprise de la dfinition bocienne

Nous avons dj relev la dfinition, devenue classique au Moyen-Age, qua donne Boce lternit : Lternit est la possession totale, simultane et parfaite, dune vie sans terme 7 . On a remarqu : Saint Thomas, tout en reprenant cette dfinition classique, ne dfinit cependant plus lternit en fonction de la vie ce qui
1

Summa theologica, I, surtout q. 2, a. 3 et q. 3 (la reprise et lapplication limmutabilit dans la q. 9, a. 1, resp). Aussi Summa contra Gentiles, c. 15. 2 Cf. GILSON E., Le Thomisme, op. cit., pp. 119-120. 3 Sur cet tat des choses, voir les remarques sommaires et profondes de D. Dubarle, Lontologie de Thomas dAquin, op. cit., pp. 115-126. 4 Sur la notion de la Vie divine : Summa theologica, I, q. 18. 5 Summa theologica, I, q. 15. BRITO E., Dieu en mouvement ? Thomas dAquin et Hegel, dans Revue des sciences religieuses, 1988, pp. 111-136 : 112-114. 6 Summa theologica, I, q. 9, a. 1, ad. 1. 7 Aeternitas () est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio , De consolatione philosophiae, V, pr. 6, v. 4.

111

est trs significatif 1. Effectivement, le corpus de larticle de la Summa theologica o lAquinate dfinit la notion dternit, fonde celle-ci sur la conception de limmutabilit2. La ratio aeternitatis est obtenue par opposition la ratio temporis, en supposant un tat particulier de ce qui est sans mouvement, et qui est toujours de la mme manire , et o on ne peut pas distinguer un avant et un aprs 3. Nous avons analys par ailleurs le concept de nunc stans qui correspond ici la dfinition de lternit. Si de linstant prsent (nunc fluens) nous pouvions enlever le pass et lavenir, nous obtiendrions ltat de lternit (nunc stans)4. Ainsi cest partir de temps que nous pouvons nous faire une ide de l'ternit , puisque nous ne pouvons nous lever la connaissance des choses simples que par le moyen des choses composes
5 6

en procdant selon la voie ngative

. La conception

aristotlicienne de est ici compltement transforme, car le nunc stans thomasien na plus le caractre de liaison avec lavant et laprs, alors que pour Aristote linstant se dfinissait justement comme une telle liaison, comme un terme (ce qui correspond la notion de nunc fluens, selon saint Thomas). Ainsi, pour lAquinate, l'ternit se fait reconnatre ces deux caractres : tout d'abord, ce qui est dans l'ternit est sans terme, c'est--dire sans commencement et sans fin, "terme" se rapportant l'un et l'autre. En second lieu, l'ternit elle-mme ne comporte pas de succession, existant toute la fois 7.

1 2

PHILIPPE M.-D., De ltre Dieu, Paris, Tqui, 1977, p. 409. Summa theologica, I, q. 10, a. 2, resp. 3 Ibid. 4 In Phys., n 586. Quand on dit que le prsent immobile fait l'ternit, c'est selon notre faon de concevoir. De mme que la perception du temps en concevant que le prsent s'coule, est cause en nous par la perception de l'coulement de l'instant, ainsi l'ide de l'ternit est cause en nous lorsque nous concevons un instant immobile , Summa theologica, I, q. 10, a. 2, ad. 1. Imaginativement, nous pouvons nous reprsenter lternit en voquant un instant qui demeure. Si linstant prsent sarrterait, sil devenait stable, ne serions-nous pas en prsence de lternit ? A condition de ne pas nous arrter laspect imaginatif, nous pouvons tre aids par linstant prsent dans notre contemplation de lternit de ltre premier. Nous pouvons dire que, de mme que le point ralise la ligne en se dplaant certes il ne la cause pas dans son tre rel, mais il ralise sa connaissance en nous de mme linstant prsent, si par impossible il sarrterait et demeurait, constituerait lternit ; ou, plus exactement, il nous aide la concevoir. Si lapprhension du temps est pour nous lapprhension du fluxus de linstant (du nunc), nous pouvons en quelque sorte apprhender lternit en saisissant linstant-demeurant (le nunc stans) , PHILIPPE M.-D., op. cit., p. 405. 5 Summa theologica, I, q. 10, a. 1, resp. 6 Ibid., ad. 1. Voir quelques remarques gnrales sur lapplication de la mthode ngative au concept de lternit dans SERTILLANGES A.-D., La philosophie de Saint Thomas dAquin, t. 1, op. cit., pp. 188189. 7 Summa theologica, I, q. 10, a. 1, resp.

112

La discussion de larticle, compose de six objections et rponses, est cependant entirement consacre la dfinition bocienne. Elle complte considrablement la notion de lternit expose dans le corpus principal. Nous retiendrons en particulier lincorporation du concept de vie. Saint Thomas dcide, en effet, de prciser la conception de lternit en affirmant, ct de son trait principal quest limmutabilit (lActe pur), lexistence dune opration que lternit exerce1. Lopration, cest--dire la vie, de lternit doit exprimer un dynamisme particulier en accord avec limmutabilit. Une telle conception de la vie dpasse notre exprience et nos reprsentations ordinaires de la vie tout comme limmutabilit divine dpasse toutes nos conceptions de limmuable2. La conjonction entre limmutabilit et la vie au sein de la notion dternit doit mettre la raison humaine devant un paradoxe, devant un mystre, et linviter chercher la connaissance de ce mystre en employant des moyens irrductibles aux procds ordinaires de lappareil rationnel de lhomme. Saint Thomas appelle cette voie la voie de lminence , voie explore dj par une multitude des penseurs qui cherchaient connatre la divinit. Dans cette voie, les mots portent un Sens queux-mmes narrivent pas dire explicitement3. Lternit thomasienne est un de ces mots. Lenjeu est de savoir comment, dans ces circonstances particulires, lintelligence finie peut saisir ce Sens et comment, en gnral, elle se comporte devant un tel mystre quest lternit.

c) Lternit nest pas une dure

Avec la conjonction de limmutabilit et de la vie, nous retrouvons chez saint Thomas le vieux concept de l dont nous avons trac lhistoire succinctement dans le premier chapitre. Une tape dcisive dans cette histoire, un saut, sest produit avec Plotin, lorsque le concept de lternit a cess de signifier une dure, fut-elle infinie comme chez Aristote. Inspirs par la Bible, les penseurs chrtiens comprennent
1

Ibid., ad. 2 ; In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 1, ad. 2, 3. Voici le commentaire du P. Sertillanges : On dit une vie, et non pas une existence ou un tre, parce que la vie signifie ltre ltat actif, et que lide de dure, implique ngativement dans celle dternit, suppose lactivit et non pas seulement ltre , op. cit., p. 187. 2 Cf. Summa theologica, I, q. 9, a. 1, ad. 1. 3 Cf. Ibid., q. 13, particulirement aa. 3-7.

113

lternit comme un tat unique que Boce exprime par lide de tout la fois 1. A linterrogation sur la diffrence entre lternit et le temps, lAquinate rpond que la diffrence essentielle et fondamentale [consiste en ce] que l'ternit est "toute la fois", et non pas le temps 2 . Selon cette ide, lternit englobe, dune manire inaccessible notre connaissance, tous les moments fluents, aussi bien ceux du pass que ceux de lavenir3. En reprenant lide bocienne de tout la fois , saint Thomas rcuse, lorsquil sagit de lternit, le concept de dure4, justement pour cette raison que la dure est conforme lide de la variabilit, du changement, bref, lide dune extension quelconque, fut-elle infinie : La variabilit par sa dfinition exclut l'ternit, mais non la dure infinie 5. Si on peut affirmer que lternit est infinie, son infinit est dun type unique irrductible linfinit potentielle spatio-temporelle6. De fait, ltat de lternit rcuse lextension temporelle laquelle est, comme nous lavons vu en dtails, un trait essentiel de la vie de lme humaine affecte par le mouvement incessant 7. Ntant pas la dure, lternit est oppose radicalement au temps, tout comme la simultanit absolue soppose la successivit ou lunit absolument simple la complexit 8 . Nous verrons cependant que cette opposition nest pas celle des genres opposs et quelle constitue, pour ainsi dire, elle-mme un genre unique.
1 2

Ibid., q. 10, a. 4, resp. ; Cf. Somme contre les Gentils, I, cc. 15, 102. Summa theologica, I, q. 10, a. 4, resp. ; cf. De Potentia, q. 3, a. 14, ad. s. c. 1. 3 En Dieu, il n'y a ni pass ni futur, mais tout ce qui est en lui est tout entier dans un prsent d'ternit , De Potentia, q. 1, a. 5, ad. 2 ; Somme thologique, I, q. 10, a.2, ad. 4. 4 L'ternit exclut tout commencement ou principe de dure , Summa theologica, I, q. 42, a. 2, ad. 2. Il est de la nature de l'ternit de ne pas avoir de principe de dure , De Potentia, q. 3, a. 14, ad. s. c. 8. Si, dans la Summa theologica, I, q. 10, a. 1, ad. 2, saint Thomas parle toutefois de lternit comme de la dure, cest, selon A.-D. Sertillanges, ngativement , op. cit., p. 187, cest--dire dans un sens transform du mot dure linstar de celui de la notion de vie applique Dieu. Selon Sertillanges, la notion de dure est carte dans ad. 6 du mme article par lemploi du mot possession. 5 De Potentia, q. 3, a. 14, ad. s. c. 3. Sur le problme de linfinit hypothtique du temps face lternit, voir la rponse de lAquinate dans Summa theologica, I, q. 10, a. 4 : A supposer que le temps ait toujours t et qu'il doive tre toujours, selon le sentiment de ceux qui prtent au ciel un mouvement sempiternel, il n'en resterait pas moins cette diffrence entre le temps et l'ternit, comme dit Boce que l'ternit est toute la fois, ce qui ne convient pas au temps . Cf. HENDRICKX F., Der Problem der Aeternitas Mundi bei Thomas von Aquin, dans Recherches de thologie ancienne et mdivale, 1967, n 34, pp. 219-237. 6 Cf. Linfinit de lternit dans nimporte quel aspect est du mme type que linfinit par exemple du beau ou du bien , MAZIERSKI S., Temps et ternit, dans WENIN C. (ed.), Lhomme et son Univers au Moyen-ge, op. cit., p. 881. 7 Duratio dicit quandam distentionem, ex ratione nominis , In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 1, ad. 6. 8 L'vum et le temps diffrent de l'ternit, non seulement en raison du principe de dure, mais aussi en raison de la succession. Car le temps en soi est successif; la succession est ajoute l'vum, dans la mesure o les substances ternelles sont variables sur un point, mme si elles ne varient en rien selon qu'elles sont mesures par l'vum. L'ternit ne contient pas de succession et elle n'est pas ajoute une succession , Ibid., ad. s. c. 9. Cf. In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 3, ad. 1 : Lternit enferme en soi, sous forme simple, toute la perfection qui est sous forme divise dans les choses temporelles, parce que le temps imite, comme il le peut, la perfection de lEternit . A.-D. Sertillanges rsume : On dit tout la fois, afin dexclure lextension que pose le devenir, et de tout dont on parle nimplique donc pas

114

d) Lexemplification unique de lternit : Dieu

Seul Dieu est ternel1. Deux sources permettent saint Thomas de laffirmer. Premirement, tel est lenseignement de la foi chrtienne : Dieu seul, Pre, Fils et Saint-Esprit, existe de toute ternit. Cela, la foi catholique l'enseigne sans aucun doute; et toute opinion contraire doit tre repousse comme hrtique 2 . La prdication de lternit certaines cratures, tels les anges, nest quune confusion des mots. Lternit de Dieu et lternit des anges sont infiniment diffrentes. La confusion sest produite cause de la participation plus forte de certaines cratures limmutabilit et lternit divine que celle du reste de la cration3. Si saint Thomas va jusqu admettre une sorte de dlgation de limmutabilit et de lternit certaines cratures, un don que Dieu accorde notamment aux anges4, il insiste sur la ncessit de rserver la notion de lternit entendue en son sens propre et vritable Dieu seul 5 . Cest pourquoi, pour qualifier lexistence anglique, il propose demployer exclusivement le mot traditionnel aevum6.

La deuxime source de laffirmation selon laquelle Dieu seul est ternel, dcoule de la mtaphysique de ltre. La remonte jusqu lactus essendi fait simultanment dcouvrir limpossibilit dune composition quelconque au sein de cet esse purus 7. Ainsi, au-del de tout mouvement et de tout temps, cet esse doit tre ncessairement dit immuable et ternel. Puisque saint Thomas dcide dappliquer sa rflexion ontologique lexplicitation de la Rvlation chrtienne, il attribue cet esse Dieu comme son nom, selon sa doctrine des Noms divins8. Ds lors Dieu est ternel non seulement dans le sens biblique du concept dternit, mais galement dans le sens ontologique. Celui-ci explicite, en effet, celui-l, selon le principe thomasien de

composition, mais veut nier, au contraire, toute composition, de mme que la fois invoque nest pas un moment de succession, mis, en se posant dans lun, entend nier toute succession , op. cit., p. 187. 1 Summa contra Gentiles, I, c. 15 ; Summa theologica, I, q. 10, aa. 2 et 3. 2 Ibid., q. 61, a. 2, resp. 3 Ibid., q. 10, a. 3, resp. ; ad. 1. 4 Ibid., a. 2, ad. 1 et 2 ; a. 3, resp. 5 Ibid., q. 10, a. 3, resp. 6 Ibid., aa. 5, 6 ; In Lib. De Caus., nn 48-50 ; cf. DECLOUX S., op. cit., p. 68. 7 Summa theologica, I, q. 3. 8 Ibid., q. 13, a. 11. Nous reviendrons sur le problme de la nomination de Dieu la fin de notre travail.

115

la subordination de la raison la foi1. Par consquent, Dieu nest pas seulement ternel, il est son ternit, puisque nulle composition ne laffecte : Non seulement il est ternel, mais il est son ternit, alors que nulle autre chose n'est sa propre dure, n'tant pas son tre. Dieu, au contraire, est son tre parfaitement simple, et c'est pourquoi, de mme qu'il est sa propre essence, il est aussi son ternit 2.

En appliquant la mthode danalogie, saint Thomas considre lternit comme ce qui mesure Dieu, la notion de mesure tant emprunte la sphre temporelle o le temps est dfini comme la mesure de mouvement par lme humaine3. Rien ne serait pourtant plus nfaste la comprhension de lternit divine, que de comprendre la notion de la mesure divine linstar du concept de la mesure humaine, cest--dire de rduire lanalogie de proportionnalit celle de proportion4. En effet, mme si le mouvement (ce qui est mesur), lme (ce qui mesure) et le temps (la mesure ellemme) sont unis originairement dans leur acte dtre, le fait mme dextension (do la raison mme de mesure) laquelle affecte ce domaine temporel va lencontre de la dfinition mme de lternit divine5. Si saint Thomas avance lide de mesure dans sa rflexion sur lternit, cest en dehors de toutes les acceptions que la notion de mesure contient, ou peut contenir, dans la sphre temporelle du monde cr6. Ds lors, on peut sinterroger sur la raison pour laquelle saint Thomas traite lternit divine comme mesure7. A notre sens, elle consiste en la perspective trinitaire dans laquelle saint Thomas place sa rflexion philosophique sur ltre divin. Lide selon laquelle lternit est une mesure au sein de la divinit ne veut aucunement dire que Dieu veut se mesurer linstar de lme humaine qui mesure un mouvement, mais plutt quil y a une sorte dvnement, une sorte de vie en Dieu.

Ibid., q. 1, aa. 1, 2. Cf. nos remarques dans le premier chapitre de ce travail, dans le passage qui traite de la notion dternit dans la Bible. 2 Ibid., q. 10, a. 2, resp. ; Lternit exprime lesse selon le mode le plus lev qui est en Dieu , In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 2, ad. 1. 3 De mme que l'ternit est la mesure propre de l'tre mme, ainsi le temps est-il la mesure propre du mouvement , ibid., a. 4, ad. 3. Cf. a. 5, resp. 4 Une telle rduction a effectivement eu lieu dans la scolastique moderne. Nous verrons ses consquences dans le chapitre suivant. 5 De Potentia, q. 3, a. 14, ad. s. c. 1. 6 Cf. MOUROUX J., op. cit., p. 26. 7 L'ternit n'est pas autre chose que Dieu lui-mme. Quand on dit qu'il est ternel, on n'entend donc pas qu'il soit mesur de quelque manire; mais la notion de mesure est introduite ici cause de notre faon de concevoir , Summa theologica, I, q. 10, a. 2, ad. 3. Cette rponse ne dit pourtant rien sur la finalit de lintroduction de cette notion dans la dfinition de lternit.

116

La dialectique du Crateur et du cr, de lactus essendi et des tants fait que lopposition de limmutabilit divine au mouvement, de lternit au temps, nest pas une opposition des genres contraires. Cette immutabilit soppose non seulement au mouvement, mais galement tout non-mouvement qui soppose au mouvement comme son contraire. Cest justement la raison pour laquelle nous pouvons envisager une espce de mobilit au sein de Dieu. Nous allons donc nous interroger sur cette mystrieuse mobilit. Cette dmarche exige un changement de registre, alors mme que les mots restent les mmes : il ne sagit plus du mouvement que nous constatons dans notre monde, il sagit dun mouvement indicible qui na rien du mouvement et qui na rien du repos (comme terme de mouvement) non plus. Cest seulement aprs avoir considr ce mouvement au sein de limmutabilit divine que nous pourrons nous interroger sur la possibilit dun temps au sein de lternit.

2. Le mouvement au sein de lternit

a) La vie de Dieu

Saint Thomas vite de parler de mouvement au sein de lternit. Il lui faut, en effet, prserver la cohrence des concepts. Le mouvement est passage de la puissance lacte ; lternit (Dieu) nest rien de tel, elle est un actus purus. Saint Thomas parle toutefois de la vie de Dieu, de sa connaissance et de son amour, ce qui, pour nous tout autant que pour ses interlocuteurs contemporains, a une connotation avec le mouvement1. Ce mouvement au sein de Dieu, prcise lAquinate, ne peut pas tre compris dans le sens () du mouvement et du changement () o ils affectent un tre existant en puissance 2 . Le sens physique du mouvement est tranger lternit tout autant que son sens ontologique : ltre divin ne cherche rien acqurir, il nest pas menac par le nant non plus et ne doit pas, ntant pas crature, demander
1 2

Summa theologica, I, q. 9, a. 1, obj. 1. Ibid., ad. 1.

117

un autre de le maintenir dans ltre1. Mais saint Thomas admet la lgitimit dun autre sens du mouvement en Dieu : en tant qutre pur, Dieu se meut lui-mme, de luimme, ce qui est justement la dfinition mme de la vie selon laquelle vivre signifie se mouvoir par soi et non par dautres 2. Dieu agit au plus haut point par lui-mme et non par un autre, puisquil est la premire cause agente. Vivre lui revient donc au plus haut point 3 . Sachant que, du point de vu ontologique, tous les vivants, y compris les hommes, dpendent de Dieu dans leur tre et dans leur agir, la dfinition de vie nest attribuable aux vivants que relativement et au niveau des causes physiques. Du point de vue ontologique, seul Dieu est vivant.

Toutefois, limage concrte que nous nous faisons de la vie provient exclusivement des cratures, de celles qui vivent physiquement et relativement , et non de Dieu. Or, la rfrence la premire cause agente qui veut dire, dans le langage de saint Thomas, actus essendi , lActe des actes des tants, nous interdit de comprendre la vie divine limage de la vie des cratures. Le plus haut point signifie un changement radical dordre. En effet, ce nest que par lanalogie proportionnelle que Dieu est dit vivant. Autrement dit, tout transfert de sens de lordre cr lordre divin doit subir un changement radical de registre : il ne sagit pas de passer dun contenu positif un autre, mais dun mode reprsentatif (rationnel) de la conception de la ralit sur laquelle porte le sens la mise de lintelligence devant un mystre au sein duquel la perfection exprime par ce sens subsiste dune manire cache 4 . Ainsi laffirmation selon laquelle Dieu se meut lui-mme en tant que premire cause agente , ne doit pas tre ramene une conception de causa sui5 comme ce sera le cas dans la scolastique tardive (Suarez). En effet, cette rduction ne respecte pas les lois de lanalogie proportionnelle et projette sur la divinit une part du contenu mme de la notion rationnelle de la cause en humanisant (rationalisant) ainsi

1 2

Cf. Summa contra Gentiles, I, c. 99, 5. Ibid., c. 97, 3. 3 Ibid. Cf. Somme thologique, I, q. 18, a. 3, resp. 4 Cf. ibid., q. 13, aa. 4 - 6. 5 Tout en tant la premire cause agente et se mouvant au plus haut point par lui-mme (Summa contra Gentiles, I, c. 97, 3), la vie divine na pas de cause, pas plus que ltre divin (ibid., c. 99, 3).

118

ltre divin1. Nous relverons les consquences fcheuses de cette rduction dans le chapitre suivant.

Il ne faut jamais oublier le caractre analogique des propos de lAquinate, surtout lorsquil explicite le concept de la vie divine par les catgories qui sattachent traditionnellement la notion mtaphysique de la vie : penser et vouloir 2 . Saint Thomas consacre de longues pages lexplication du penser et du vouloir divins. Ses propos nous intressent dans la mesure o ces catgories sont traites en tant que mouvements au sein de lternit, mme si le mot mme de mouvement est pris non dans son sens propre, savoir comme passage de la puissance lacte, mais dans un sens particulier : Le mouvement nest pas attribu Dieu proprement, mais par mtaphore () en tant que lopration de lintellect ou de la volont est appele mouvement, et dans ce sens on dit que quelquun se meut, lorsquil se comprend et saime. Cest dans ce sens que peut tre vraie la parole de Platon qui dit que le premier moteur se meut lui-mme, parce quil se comprend et saime 3.

b) La fcondit de lesse purus

Grce lartefact de la reprsentation 4 qui nous aide avoir lide de ltre divin, nous pouvons distinguer une sorte de dynamisme au sein de la subsistentia de Dieu. Le mot subsistere contient en effet la racine de sistere, stare, qui dit une espce de transition : poser , rester debout , tablir 5 . Si une crature est dite exsisterer, cest--dire se poser partir dun fondement qui nest pas le sien, surgir ,

Cf. MARION J.-L., Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie, dans Revue thomiste, 1995, n 95, pp. 31-66. Il faut garder cette prcision lesprit, afin de bien entendre nos propos sur lauto-fondation de ltre divin, dans les passages qui suivent. 2 On a montr que Dieu est pensant et voulant. Or, penser et vouloir ne sont le fait que du vivant. Dieu est donc vivant , Somme contre les Gentils, I, c. 97, 2. Penser est une certaine manire de vivre, comme lenseigne le Philosophe, au livre II du trait De lme [413a22-23] : vivre est lacte du vivant. Or, Dieu est sa pense , ibid., c. 98, 3. 3 In Boec. De Trin., q. 5, a. 4, ad. 2. 4 Lexpression vient de D. Dubarle, LOntologie de Thomas dAquin, op. cit., p. 121. Elle dit la fois la ncessit et lcart de nos reprsentations des choses divines vis--vis de la ralit de celles-ci. 5 BRITO E., Dieu en mouvement ? Thomas dAquin et Hegel, dans Revue des Sciences religieuses, 1988, t. 62, pp. 111-136 : 113.

119

ou, comme disait les scolastiques, ex alio sistere 1, sub-sistere peut sappliquer Dieu puisque il se fonde partir de soi-mme, Dieu est lipsum esse per se subsistens2. Saint Thomas applique ltre divin galement lexpression ens subsistit qua ens. Ces locutions permettent de se reprsenter la subsistence comme un mouvement de concentration vers lintrieur et vers le bas, par lequel ltre divin constitue une sorte de noyau ferme et solide 3. Toutefois cet vnement de lesse purus nest pas ferm en soi-mme, comme le laisserait entendre ce mouvement de concentration . Un mouvement inverse, un mouvement vers lextrieur est propre ltre divin, puisque celui-ci se soulve aussi partir de son fondement et se dploie dans toute la hauteur et la largeur de ltre 4. Un jeu dun double mouvement, contre-courant, se dcouvre en Dieu, par lequel sexplique la fondation de soi-mme par soi-mme propre la divinit et une sorte d extension de son tre qui gnre une sphre o lopration dintelligence et damour devient possible5. Cest pourquoi saint Thomas peut dire, sagissant de lternit qui nest quune nomination de lesse divinum, que l'ternit exclut tout commencement ou principe de dure, mais non pas tout principe d'origine 6.

Ce dynamisme et cette fcondit interne de ltre divin permettent saint Thomas de fonder ontologiquement ses propos sur le fait trinitaire. Ils expliquent galement le fait de la cration: les ides qui sont en Dieu (puisquil y a en Dieu la connaissance et lamour) peuvent tre imitables ad extra 7 . Mais la dcision de poser les cratures dpend de lacte libre de la volont divine irrductible toute ncessit. Cest au moment choisi par sa providence , ce qui revient dire que cest en un temps donn 8, que Dieu fait luvre de cration9, ce qui se prsente pour nous encore comme un mouvement au sein de ltre divin. Saint Thomas maintient, en tant que mtaphore, le mot mouvement pour dsigner la creatio et la conservatio des tants : La drivation des produits des premires causes peut
1 2

GILSON E., Ltre et lEssence, Paris, Vrin, 2000 (1948), p. 16. Summa theologica, I, q. 4, a. 2. 3 BRITO E., op. cit., p. 113. 4 Ibid. 5 Lvnement indissoluble de ltre divin se dcouvre ainsi comme un contre-courant de concentration et de communication , ibid. 6 Summa theologica, I, q. 42, a. 2, ad. 2. 7 Ibid., q. 15. 8 Summa contra Gentiles, I, c. 79, 8. 9 Somme thologique, I, q. 46, a. 1.

120

sappeler procession ou mouvement quelconque de la cause vers le produit, en tant que la similitude de la cause reste dans leffet, et ainsi la cause qui dabord existait en elle-mme, se produit dans leffet par sa ressemblance. Cest ainsi que Dieu, qui a imprim sa ressemblance dans toutes les cratures, est dit sous certain rapport se mouvoir en tout, ou procder vers tout. Saint Denis se sert frquemment de cette locution. Et cest suivant ce sens quil faut entendre, ce semble, ce passage de la Sagesse, VII, o il est dit, que la sagesse est plus mobile que tous les mobiles, et, quelle embrasse tout dune fin lautre1. Le Crateur fonde lactualit des tres changeants, ce qui, loin dtre un tat de la perfection fige, exprime plutt la vie en plnitude, lactivit la plus riche.

c) Quidam circuitus

Avant dentrer dans les considrations sur la mobilit de Dieu quant au fait trinitaire et dans celles qui expliciteront cette mobilit dans son rapport au monde cr, son histoire, relevons encore une de ses facettes que nous prsente saint Thomas. Elle explicite la subsistentia divine en tant que quidam circuitus 2 . A lobjection selon laquelle Dieu ne peut pas connatre sa propre essence, puisquil ne revient pas son essence : il ne la quitte jamais et il ne peut retourner vers elle, car il ne part pas dabord de lui 3, saint Thomas rpond que Dieu fait parfaitement retour son essence . Seulement, ce retour ne peut pas tre reprsent limage du fonctionnement de la ratio humaine qui part dune donne initiale et aboutit, chemin faisant, quelque rsultat de la connaissance. Lintelligence divine ne contient point ce genre de mouvement discursif. Si elle fait retour son essence , cest dans le sens de subsister en elle-mme . Or, nous avons vu que ce subsister divin conjugue
1

In Boec. De Trin., q. 5, a. 4, ad. 2 ; Summa theologica, I, q. 9, a. 1, ad. 1 et 2. E. Brito met pourtant un doute quant la solidit de la qualification thomasienne de ces mouvements divins comme des mtaphores exclusivement. Ces mouvements serait, en effet, plus que des mtaphores, puisque les images scripturaires ne sont pas seulement mtaphores : elles ont une vigueur de symbolisation que seul peut rendre un langage conceptuel nonant des identits paradoxales , POUSSET E., Une relecture du trait de Dieu dans la Summa theologica de saint Thomas, dans Archives de philosophie, n 38, 1975, p. 583, cf. pp. 559-593, cit dans BRITO E., op. cit., p. 113, note 17. 2 De Veritate, q. 2, a. 2, ad. 2. 3 Ibid., obj. 2. Lobjection sappuie sur la dfinition de la connaissance tire du livre Des causes, selon laquelle tout tre qui connat sa propre essence revient son essence par un retour complet sur lui .

121

en elle le double mouvement de lorigine (vers lintrieur ) et du rsultat (vers lextrieur ) de cette origine : Dieu est lauto-fondation. Cela veut dire quil ny pas dcart, lipsum esse ne contenant aucune division, entre le fondement et ce quil fonde. Cest justement ici que lobjection, semble-t-il, pourrait resurgir : lidentit de lorigine et du rsultat ne supprime-t-elle pas la ncessit du quidam circuitus ? La rponse de lAquinate, dans ce contexte, ne devient que plus brillante : malgr lcart, aussitt supprim, inexistant (autrement dit : ens rationis, destin pour notre imagination, et non ens realis, tel quil est en soi) entre le fondement et ce quil fonde, il y a en Dieu un certain retour son essence , un certain processus de connaissance. Au sein de ce que nous pouvons encore ramener la reprsentation dun repos statique (sub-stantia comme status essendi), il y a une vie. Sa reditio in se completa, est lautodtermination dune vie qui sort de soi-mme pour rentrer chez soi. La nomination par Thomas de ltre divin partir du per se subsistere trahit une vitalit inattendue, l mme o tout mouvement et toute vie semblaient sclipser : dans la pense de la Substance 1. Dans sa rponse lobjection saint Thomas insiste, il est vrai, sur le caractre mtaphorique de ce mouvement divin. Nous avons vu que son souci tait de diffrencier les modes de connaissance divin et humain. Mais en mme temps il reprend le mot mouvement en son compte en associant la connaissance de Dieu ( sa propre substance) ltre des cratures : On peut, du ct des objets, dcouvrir une sorte de mouvement circulaire dans la connaissance de Dieu : en connaissant sa propre essence, Dieu voit les autres ralits et en elles il voit la ressemblance de sa propre essence . Ce mouvement, par lequel Dieu se connat luimme, dborde dune certaine manire son propre tre et va au-del en crant les tants : Dieu en faisant parfaitement retour son essence pourvoit toute chose et pour cela sort et va de quelque manire vers toute chose 2.

1 2

BRITO E., op. cit., p. 114. De Veritate, q. 2, a. 2, ad. 2.

122

d) Les processions divines

Nous voyons donc se dessiner deux sphres dans lesquelles le mouvement en Dieu peut tre envisag : le mouvement au sein de la divinit mme et le mouvement portant ad extra, la cration. Une large part de notre tude sera consacre ce dernier. Nous devons dire pourtant quelques mots sur le premier, savoir la connaissance et lamour interne Dieu. La rflexion de lAquinate sur la Sainte Trinit prsente un intrt non seulement thologique, mais aussi proprement philosophique1. Nous nous intressons elle uniquement dans le but daffiner la comprhension du concept mme du mouvement tel quil se rencontre au sein de lternit.

Saint Thomas nomme ce mouvement procession : le Fils et lEsprit Saint procde du Pre, telle est laffirmation de la foi chrtienne. Il sagit bien dun mouvement interne Dieu : En Dieu il n'y a de procession qu'en raison de l'action qui demeure en l'agent lui-mme, au lieu de se porter vers un terme extrieur 2. Les ides dArius et de Sabellius selon lesquelles les processions divines constituent un passage de lintrieur lextrieur, comme une cause qui cause un effet ou sy reconnat, trahissent la vrit de la Sainte Trinit 3 . La procession trinitaire est un mouvement exclusivement ad intra et cest pourquoi il ne peut pas se comprendre comme un mouvement physique qui exige lexistence dun terme ad extra 4 . La procession au sein de Dieu se conoit plutt comme un acte de connaissance : Il faut l'entendre par manire d'manation intellectuelle, tel le verbe intelligible manant de celui qui parle et demeurant au-dedans de lui 5. Le quidam circuitus compris comme la reditio in se completa caractrise cet acte interne Dieu. Cela exige de prendre au srieux la distance qui spare ltre divin des tants crs, le mouvement divin des mouvements des cratures : la reditio in se completa est propre Dieu et impossible

Dans la Summa theologica, cette rflexion stend de la question 27 43 de la Prima Pars. Sur son influence pour lhistoire de la pense et son intrt philosophique, voir DUBARLE D., op. cit., pp. 151198. 2 Summa theologica, I, q. 27, a. 3, resp. 3 Ibid., a. 1, resp. Laction de Dieu ad extra, la cration, est qualifie par Saint Thomas comme la puissance qui, justement pour cette raison quelle porte ad extra et non ad intra, ne peut pas tre considre comme une procession trinitaire : Ibid., a. 5, ad. 1. 4 Ibid., a. 1, ad. 1. 5 Ibid., resp. La rflexion analogue concerne la seconde procession divine, celle de lEsprit Saint. Elle explore la voie de la volont, alors que la procession du Fils porte sur lintelligence. Ibid., a. 3.

123

dans aucune des cratures. Mme les anges dont lessence est lintellectus mme, ne peuvent pas raliser le retour parfait eux-mmes, car leur tre contient une faille entre leur acte dintellection et leur substance 1 . Cest pourquoi les processions trinitaires reprsentes comme actes dintellections gardent une distance par rapport ces prsentations mmes, distance que saint Thomas interprte comme analogie : Dieu tant au-dessus de toutes choses, ce qu'on affirme de lui doit s'entendre, non pas la manire des cratures infrieures, autrement dit des corps, mais par analogie avec les cratures les plus hautes, c'est--dire avec les cratures spirituelles ; et mme emprunte celle-ci, cette similitude reste en dfaut pour reprsenter les ralits divines 2.

Lintellection interne Dieu est un mouvement dont le terme concide avec son principe3 : impossible, pour nous, dimaginer une telle intimit. Celle-ci nous renvoie la dfinition de lternit qui exclut toute sorte de mouvement connu de nous, qui est tout la fois 4 , lunit parfaite sans succession aucune. Le fait des processions divines, donc dun certain mouvement au sein de Dieu est pourtant affirm par saint Thomas ( il nous faut concevoir les processions divines raison de quelque action 5) qui explicite ainsi la donne principale de la Rvlation chrtienne. De cette manire est mise en avant la deuxime partie structurelle de la dfinition de lternit : la vie. Le mouvement trinitaire est un jeu entre lidentit ontologique des Personnes divines (lesse divinum en tant que lun, en tant que tout la fois ) et leur diffrentiation vitale. Dans cette perspective trinitaire, lternit, avec les deux volets de sa dfinition, peut tre considre comme la mesure de ltre divin : elle nest pas distincte de Celui qui elle sapplique (limmobilit) et, nonobstant cette identit, elle dit une sorte de

1 2

Ibid., q. 54, a. 1. Ibid., q. 27, a. 1, resp. ; cf. ibid., a. 2, ad. 2. S. Augustin l'a dit: il n'est pas de mode cr de procession qui puisse reprsenter parfaitement la gnration divine. Il faut donc s'en former une reprsentation analogique partir de modes multiples, l'un supplant en quelque manire au dfaut de l'autre. C'est ainsi qu'on lit dans les Actes du Concile d'phse: "Le nom de Splendeur nous rvle que le Fils coexiste avec le Pre et lui est coternel; celui de Verbe nous montre qu'il s'agit d'une naissance sans passivit; celui de Fils nous insinue sa consubstantialit." De toutes ces similitudes pourtant, c'est la procession du verbe man de l'intellect qui constitue la reprsentation la plus formelle; or le verbe n'est postrieur son principe que dans le cas d'un intellect passant de la puissance l'acte, condition absolument trangre Dieu , ibid., q. 42, a. 2, ad. 1. 3 Ibid., q. 27, a. 2, ad. 2 ; cf. ibid., ad. 3 : La perfection mme de l'tre divin contient en effet et le Verbe qui procde intellectuellement et le principe du Verbe . 4 Ibid., q. 10, a. 4, resp. 5 Ibid., q. 27, a. 5, ad. 2.

124

diffrence (do la possibilit mme dune mesure ), un quelque vnement irreprsentable qui a lieu dans son sein (la vie). D. Dubarle a propos dappeler cet vnement la diffrence vive 1 . Ne faisant quun par inhrence avec lessence, dans lacte vif de diffrence elle [la diffrence relationnelle qui constitue la Trinit] va susciter le diffrent. Lorsquil sagit de la ralit divine linhrence de la relation est identit selon ltre, mais pour autant la fonction vive de la relation nest en rien compromise 2. Or, nous avons vu comment saint Thomas interprte le fait trinitaire en tant que ralisation de lintelligence selon sa perfection absolue (reditio in se completa), alors que la crature, fut-elle un ange, na quune forme dgrade de lintelligence. Daprs saint Thomas donc, lintelligence, dans son tat parfait, contient essentiellement la diffrence vive ; en tant quintelligence, elle est vivante. A partir du mouvement trinitaire, une nouvelle perspective souvre pour la rflexion sur le rapport entre lternit et le temps. Lintelligence humaine est en contact avec la vie divine, qui est lintelligence mme, comme avec sa source. Si son acte est un acte de constitution du temps, puisque il consiste mesurer les mouvements (ontique et ontologique) des tants, alors le temps est en lien avec la diffrence vive de la divinit, diffrence dfinie comme lternit. Cest pourquoi tout acte de lintelligence temporel qui porte sur un tant doit tre considr comme un acte vital, vivant non seulement de la vie des choses (de sa propre vie), mais de la vie divine ternelle. Selon D. Dubarle, cest ici que commence le rachat du pch originel de lontologie ancienne, qui consistait justement dans loubli du fait que dans tout acte de lintelligence, avant mme quil soit question pour elle de slever la comprhension, ltre se donne comme acte de relation vive 3.

1 2

Lontologie de Thomas dAquin, op. cit., pp. 193-198. Ibid., p. 194. Dubarle poursuit : Ainsi la diffrence vive, qui est comme lme de la relation relle fonde sur lagir vital de ltre vivant, peut-elle tre le principe dune relle opposition lintrieur mme de lessence vive, sans cependant que son tre essentiel soit autre que celui-l mme de lessence vive, identique en Dieu leffectivit vive de ltre mme . 3 Ibid., p. 195.

125

3. Lternit temporelle ?

Aprs avoir constat une sorte de mouvement au sein de lternit divine, nous pouvons nous interroger sur la possibilit du temps qui, dans un sens analogique certes, pourrait affiner son tour la conception de lternit. Saint Thomas na pourtant pas engag une telle rflexion, tout le moins de faon explicite. Sil accepte dattribuer la notion de mouvement Dieu, rien de tel quant celle du temps. Cette conception de lternit atemporelle sest attire de vives critiques dun certain nombre dexgtes et de thologiens, tout particulirement au XXe sicle, sicle de renouveau de lexgse biblique et des changements remarquables et divers dans la philosophie et la thologie chrtienne. On a accus saint Thomas de soutenir limage de Dieu fig dans son immobilit, alors que le Dieu biblique serait engag dans le temps et dans lhistoire des hommes. Le projet mtaphysique de lAquinate aurait manqu le sens de lexprience biblique de lhistoricit de Dieu1. Nous pensons que ces critiques sont dtermines en large partie par des interprtations scolastiques de lre moderne sur lesquelles nous reviendrons. Un regard beaucoup plus profond, et un regret dautant plus srieux, taient ceux de D. Dubarle qui a reconnu une certaine dficience dans la pense de saint Thomas lorsque celui-ci, dans son enseignement, soulignait trop fermement la conjonction conceptuelle entre ltre divin et ltre ncessaire, conjonction qui a compromis la possibilit de lontologie de la temporalit2. Mme si, dans lcole thomiste, on peut constater quelques tentatives dintroduire la notion du temps au sein de la rflexion sur ltre divin, elles restent mitiges. Cest ainsi que le Pre A. Gardeil parlait des processions temporelles des Personnes divines, mais uniquement en tant quelles sont en rapport avec la cration, cest--dire en tant quelles sont missions par lesquelles Dieu entre en contact avec le monde, avec lme raisonnable en particulier3.

La doctrine thomasienne de lternit divine contient-elle des possibilits qui lgitimeraient une tentative de prolonger la rflexion de saint Thomas en intgrant une
1

HILL W. J., In what sense is God infinite ? A thomistic perspective, dans The Thomist, 1978, n 42, pp. 14-27 : 22-23 ; Cf. PUNTEL L.-B., Analogie und Geschichtichkeit, Fribourg-Ble-Vienne, Herder, 1969, p. 290. 2 LOntologie de Thomas dAquin, op. cit., p. 458. 3 Les Processions divines dans le temps, dans Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 1956, t. 40, pp. 557-660.

126

dimension temporelle au sein de lternit ? Le mouvement est mesur par le temps. Lme connat un tant en mesurant son mouvement, cest--dire de manire temporelle, en le rendant temporel. Or, selon saint Thomas, le mouvement au sein de Dieu est lui aussi connu et mesur par Dieu lui-mme, puisque Dieu se connat. Seulement, cette mesure nest pas nomme temps, mais ternit. Avec ce schma de rflexion toute tentative dintroduire une dimension temporelle dans ltre divin semble bloque. Ce quest le temps pour lhomme, lternit lest pour Dieu. Si le temps peut tre trait comme un mode humain de la connaissance du mouvement de ltant, le mode par lequel Dieu connat son propre mouvement, se connat, se nomme lternit. Considr en soi mme 1 Dieu ne peut pas contenir une dimension temporelle : au sein de lanalogie par laquelle nous connaissons Dieu en lui-mme , lternit et le temps constituent deux termes opposs.

Or, aprs avoir trait Dieu en lui-mme , saint Thomas le considre dans ses rapports avec les cratures. Deux actions divines constituent ces rapports : la cration, la sortie des cratures de Dieu, et le salut, le retour des cratures vers Dieu. Il faudra sinterroger sur les rapports entre lternit et le temps dans le cadre de ces deux grands volets. A partir du fait que Dieu cre et soutient dans ltre, connat et aime les tres temporels, comment comprendre, au sein de leur opposition, le mode des rapports entre lternit et le temps ? Quant au salut du monde, cest par lhomme que le reste de la cration revient vers leur Crateur. Dieu ramne lhomme vers Lui en se rvlant, cest--dire en se faisant connatre et aimer. Or, si le mode de connaissance humain est temporel, lhomme connat Dieu temporellement. Si lternit est cette mesure par laquelle Dieu se connat lui-mme, quarrive-t-il lorsque Dieu se laisse connatre ( mesurer ) par lhomme, dans le temps, lorsque lhomme saisit sa faon temporelle ltre ternel ? Si la connaissance de Dieu ternel par le mode temporel est vridique, ce quaffirme saint Thomas 2 , comment admettre que lternit soit atemporelle ?

Comment peut tre considre lternit lorsquelle est pntre et pntre ellemme le temps ? Ces interrogations ouvrent de nouvelles perspectives sur la
1

Dieu en lui-mme : telle est en effet la premire partie structurelle du plan de la Summa theologica (I, qq. 2-43). 2 Somme thologique, I, q. 13. Nous nous pencherons sur le sens de la nomination de Dieu par lhomme, dans le contexte des rapports temps / ternit, la fin de notre travail.

127

conception mme de lternit. Le rapport entre lternit et le temps peut tre interprt si troitement que lternit devient elle-mme temporelle, ce qui tait impossible dans la considration de lternit isole , en soi mme . Si la dimension temporelle de lternit nest pas possible moyennant la considration de Dieu ad intra, elle peut apparatre lors de la rflexion sur Dieu tourn ad extra. Nous savons par ailleurs que la distinction que saint Thomas fait entre Dieu en luimme et en rapport avec les autres est un procd mthodologique, qui ne doit donner lieu aucune distinction relle au sein de la divinit : laction de Dieu est Dieu lui-mme. Ainsi, si les missions divines , tel envoi du Fils et de lEsprit par le Pre au sein de la cration, dans le temps, concident avec Dieu mme, lternit divine nest-elle pas elle-mme immerge dans le temps de sorte quelle forme une unit avec le temps ? La piste quouvre cette interrogation a t explore par de nombreux penseurs qui voient dans cette descente de lternit dans le temps un geste de Kenosis divin chant par saint Paul (Ph 2, 6-11)1. Certains sont alls mme jusqu adapter le systme hglien la conception chrtienne de lternit et du temps2.

Nous voulons rester dans le champ de rflexion propre saint Thomas. Nous continuerons nous interroger sur sa conception du temps et de lternit dans leurs rapports rciproques.

RAHNER K., Rflexions thologiques sur lIncarnation, dans Ecrits thologiques, t. 3, Paris, Descle de Brouwer, 1963, pp. 81-101 ; KASPER W., Le Dieu des chrtiens, Paris, Cerf, 1985 ; NICOLAS J. H., Lacte pur de saint Thomas et le Dieu vivant de lEvangile, dans Angelicum, 1974, n 51, pp. 511532. 2 KNG H., Incarnation de Dieu, Paris, Descle de Brouwer, 1973, pp. 545-573. Le rapprochement entre saint Thomas et Hegel a t tent, entre autres exemples, par E. Brito, Dieu et ltre daprs Thomas dAquin et Hegel, Paris, PUF, coll. Thologiques. Voir ltat de question dans larticle cit dE. Brito.

128

III. Les rapports entre lternit et le temps

En un sens, tous les efforts intellectuels de saint Thomas dAquin ont t consacrs llucidation du rapport entre lternit et le temps, puisquil sagit, au fond, du rapport entre Dieu et lhomme, problmatique qui a finalis luvre entire de lAquinate. Sa philosophie, paralllement la dmarche proprement thologique, est oriente vers lexplicitation de ce rapport, ce qui constitue la premire grande diffrence avec la rflexion de Heidegger. Le penseur allemand, en effet, a rcus la possibilit denvisager philosophiquement un tel rapport en relguant le concept traditionnel d ternit exclusivement dans le domaine thologique et en faisant de la seule notion de temps lobjet propre de la philosophie1. Nous tudierons dans le dtail cette dmarche heideggrienne dans les prochains chapitres. Saint Thomas considre, lui, que la rflexion philosophique sur lternit est possible, mme si elle est couverte sous lappellation de thologie naturelle . Ce serait dailleurs lapprofondissement proprement philosophique du problme du temps qui rendrait possible cette rflexion.

Dans le paragraphe qui suit, nous saisirons les lignes directrices de la conception philosophique du rapport entre lternit et le temps, chez saint Thomas. En lucidant ce rapport, lAquinate emploie principalement deux complexes conceptuels, intimement unis entre eux : celui qui porte sur le problme de ltre mme (esse ipsum subsistens) dans ses rapports avec ltant (ens), et celui qui explicite lintellectualit de lesse divinum dans sa relation avec un tant rationnel particulier quest lhomme.

Sauf si on labore une conception radicalement nouvelle de lternit, qui serait, toutefois, comprise comme une temporalit plus originaire et infinie , Sein und Zeit, p. 427, note 1. Nous reviendrons, bien sr, sur ce point.

129

1. Lternit et le temps comme relation de ltre et de ltant

Lternit inclut tous les temps : avec cette expression saint Thomas rsume frquemment le rapport entre lternit et le temps 1 . Il nest pas possible, suivant la conception thomasienne de lternit, dimaginer ce rapport d inclusion des temps dans lternit selon le model spatial ou temporel, linstar dun rcipient qui contient de leau ou du jour qui contient les heures. Lternit est, en effet, tout la fois 2 , une, simple, indivisible, tandis que le temps, par dfinition, stend. Si lternit inclut tous les temps, cest la faon de lun parfait qui contient toutes les perfections, disperses dans le multiple3. Autrement dit, le rapport entre lternit et le temps nest intelligible qu partir du rapport de fondation, de lactus essendi qui fait surgir toute essentia, ou encore de cet Immobile vivant qui touche les cratures en les faisant se mouvoir 4, cest--dire en les faisant tre. Dans cet horizon, le temps na pas dtre en soi-mme, il exige un principe ; comme le principe de tout multiple est lun, le principe du temps est lternit. Ainsi nous devons creuser le problme du rapport temps / ternit dans les sillages de la vaste problmatique du rapport entre lipsum purus esse et lens et chercher lunit ternelle au sein du multiple temporel. Signalons ds maintenant que le problme de lunit du temps sera essentiel aussi dans la rflexion de Heidegger, mme si, mancipe de tout lien lternit , la recherche heideggrienne de cette unit diffre de la rflexion de lAquinate.

a) Lternit comme ipsum esse

Avec nos analyses de la notion thomasienne dternit, nous avons dj vu apparatre clairement son caractre ontologique. Nous devons pousser la rflexion sur ce caractre en montrant la diffrence absolue, mais aussi le rapport, avec ltant temporel. Cette diffrence ontologique entre lternit et le temps est explicite par
1 2

Summa theologica, I, q. 10, a. 2, ad. 4 ; cf. ibid., q. 13, a. 1, ad. 3. Ibid., q. 10, a. 1, resp. 3 l'ternit, tant elle-mme sans succession, englobe la totalit du temps , ibid., q. 14, a. 9, resp. 4 Ibid., q. 105, a. 2, ad. 1.

130

saint Thomas lorsque celui-ci traite lternit comme ipsum esse. Il crit, en effet, que si le temps et l'ternit ne sont pas une mme chose , cest parce que l'ternit est la mesure propre de l'tre mme (aeternitas est propria mensura ipsius esse)1, ce qui revient dire, vu le postulat de la totale unit de lternit, que lternit est elle-mme ipsum esse2. La diffrence ontologique avec ltant temporel ressort clairement : tout tant en mouvement ne peut pas tre son tre, mais, comme tel, il ne peut que le recevoir (ens en tant que habens esse)3.

Nous tirerons deux consquences majeures de cette considration de lternit comme ipsum esse. Premirement, le concept dternit est intgr par saint Thomas dans lordre proprement philosophique : le postulat de lipsum esse, mme lorsque celui-ci est compris comme la source de tout ens (cration), revendique un statut philosophique 4 . Cette revendication demeure mme si la cration du monde est simultanment impose comme une vrit rvle et proprement thologique 5 . Le croisement de la philosophie et de la thologie, et, dans le cadre de ce croisement, la revendication thomasienne de lautonomie du traitement philosophique du problme de la cration, donc de lipsum esse comme source de lens, et de lternit comme source de temps, doivent tre gards prsents lesprit tout au long de notre travail. Prcisons quune sorte didentification, selon la logique de la convenance, de Dieu et de lipsum esse est considre par saint Thomas aussi comme un problme philosophique, malgr la rfrence au livre de lExode (3, 14)6. Et cest comme un problme philosophique que lAquinate envisage lajustement de la notion de ltre mme en tant que lipsum esse subsistens reconnu son tour comme lesse divinum7. Lidentification de ce dernier sens de ltre avec lternit a donc, aux yeux de saint Thomas, une lgitimit philosophique.

Deuximement, la diffrence ontologique de ltre mme et de ltant manifeste galement leur rapport particulier. Nous devons donc expliciter ce rapport, car il dtermine la manire dont doit tre traite la relation entre lternit et le temps.
1 2

Ibid., q. 10, a. 4, resp., ad. 3. Ibid., q. 14, a. 9, ad. 2. 3 Ibid., q. 3, a. 4 ; q. 75, a. 5, ad. 4. 4 Cette revendication est constante chez saint Thomas, ds De ente et essentia (1256). 5 Summa theologica, I, q. 46, cf. surtout Somme contre les Gentils, II, cc. 6 - 38. 6 Summa theologica, I, q. 13, a. 11. 7 De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 4, 5, 8.

131

b) La prsence de lipsum esse subsistens dans lens

Lorsque saint Thomas dit que l'ternit exclut tout commencement ou principe de dure, mais non pas tout principe d'origine 1, il pense aux processions au sein de la Sainte Trinit, comme nous lavons vu prcdemment. Cependant Dieu est le principe dorigine aussi de faon externe, en sortant de lui-mme , comme fondement de ltre des tants autres que lui. Cette extriorit de Dieu et des tants doit pourtant tre prcise. On ne peut pas imaginer la fondation des tants comme une sortie de Dieu hors de lui-mme, vers un endroit pralablement existant : la cration dont il sagit connote bel et bien le sens de ex nihilo. Mais du point de vue des tants crs eux-mmes, l extriorit du Crateur leur gard ne peut pas tre comprise linstar du potier qui dlaisse son ouvrage une fois celui-ci achev. La cration est continue, le Crateur ne se retire jamais des cratures2. Cest pourquoi saint Thomas nhsite pas dcrire la fondation des tants par Dieu comme une sorte de prsence 3 : Deus est in omnibus rebus 4 . Il sagit dune prsence spciale, puisque celui qui est prsent ne fait pas partie de celui en qui il est prsent, ni de son essence ni de ses accidents5. Dieu est en toutes choses comme l'agent qui est prsent ce en quoi il agit , mais, prcise saint Thomas aussitt, lagir dont on parle ici nest pas rductible lagir essentiel o une forme fabrique une autre forme. Cest ltre mme de ltant, et non seulement son essence, qui est produit, ce qui rappelle non tant le rapport du feu qui produit un autre feu, mais plutt celui du feu son brler lequel viendrait dune action autre que celui du feu mme6. Afin dexpliciter cette complexit ontologique de la constitution de ltant par lipsum esse subsistens, C. Fabro a labor la distinction entre deux causalits, horizontale (de forme forme, Aristote) et verticale (actualitas actuum et actus, Thomas), en montrant comment toute causalit horizontale comporte un lment vertical7.

1 2

Summa theologica, I, q. 42, a. 2, ad. 2. Ibid., q. 104. 3 Ibid., q. 8. 4 Dieu est en toutes choses , ibid., a. 1, resp. 5 Ibid. 6 Ibid. 7 FABRO C., Participation et causalit selon S. Thomas dAquin, Louvain Paris, 1961, pp. 319-343.

132

A vrai dire, il sagit dune prsence unique en son genre o saccordent la fois la transcendance absolue et limmanence inoue. Dun ct, ltre de ltant nest quun effet de ltre mme subsistant ; sachant que ltre de ltant est la ralisation mme de ltant (de son essence simple ou compose de forme et de matire), lipsum esse subsistens se prsente alors comme la transcendance absolue vis--vis de ltant1. De lautre ct, cette ralisation (tre) tant lintimit la plus profonde de ltant, la ralisation incessante de cette ralisation2 ne peut avoir lieu que dans lintimit ultime de ltant, do laffirmation de limmanence extraordinaire de lipsum esse subsistens au sein de tout ens3. La notion de non-mdiation absolue peut nous aider reprsenter cette action divine au sein de ltant. En effet, toute action exige une mdiation, celleci tant au moins celle du vide (quantitatif ou gualitatif) que laction remplirait. Laction divine cratrice lgard de ltant est tellement directe que rien (au sens de ex nihilo) nest prexistant avant elle : L'extrme puissance de Dieu, prcisment, fait qu'il agit sans intermdiaire en toutes choses, et ainsi rien n'est loign de lui comme si Dieu en tait absent 4.

Nous voyons donc que lextriorit et la prsence, la transcendance et limmanence de Dieu vis--vis des cratures ne peuvent pas tre envisages selon un modle spatial, lequel sert dordinaire imaginer toutes ces notions. Si saint Thomas affirme que Dieu est dans (in) les choses, ce nest que par analogie avec le monde corporel 5. Dieu nest pas dans les tants comme leau dans un verre, puisque le lieu lui-mme, en tant qutant, et donc modle spatial comme tel, est fond par Dieu. La prsence de lipsum esse subsistens dans lens est telle, quelle nest nullement concurrentielle tout ce que lens contient 6 . Cest que lipsum esse subsistens est cet indivisible, qui chappe tout l'ordre du continu et qui donc ne
1

Dieu est au-dessus de toutes choses, par l'excellence de sa nature , Summa theologica, I, q. 8, a. 1, ad. 1. Cest ainsi quest vit le pige du panthisme. Dieu nest pas ltre mme de ltant, mais la source (actus) de cet tre. 2 Actualitas actuum ou perfectio omnium perfectionum , dit saint Thomas dans De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 9. La notion de actus essendi exprime la mme ide, cf. Summa theologica, I, q. 3, a. 4. 3 L'tre est en chaque chose ce qu'il y a de plus intime et qui pntre au plus profond, puisque l'gard de tout ce qui est en elle il est actualisateur, nous l'avons montr. Aussi faut-il que Dieu soit en toutes choses, leur intime , ibid., q. 8, a. 1, resp. 4 Ibid., ad. 3. Cette intimit de la prsence divine dans les tants peut tre claire aussi partir du rapport que Dieu a avec les choses non-existantes : La relation de la volont divine la chose non existante stablit avec elle selon quelle est dans sa nature propre , Summa contra Gentiles, I, c. 79, 8. 5 Summa theologica, I, q. 8, a. 1, ad. 2. 6 Ibid., a. 2, resp.

133

s'applique pas au continu comme s'il en faisait partie, mais comme y appliquant son action 1, savoir en donnant tre tout continu comme tel. Cet indivisible oppos au continu nest pas trait par saint Thomas uniquement quant lespace. Nous avons rencontr dj cette notion dindivisible en parlant du temps. Vis--vis de ce continu quest le temps, lindivisible qui lui octroie son tre est lternit. Lipsum esse subsistens qui fonde ltant est lternit qui fonde le temps, puisque tout tendu comme tel est fond dans lindivisible ; ainsi le temps est fond dans ce tout la fois quest lternit2.

Lternit est donc prsente dans le temps la faon de cette prsence particulire de lipsum esse subsistens dans lens. Et comme lintimit de ltant est cet endroit unique dans lequel nous pouvons chercher ce qui y est en la transcendant absolument, ainsi lintimit du temps est la seule piste, pour nous, daccder lternit3. Lindivisible ternel est dans chaque moment du temps, non pas comme sa partie ou comme sa perfection essentielle, mais comme acte donateur do surgit continuellement son tre. Eternit et temps sont donc la fois simultans (immanence) 4 et radicalement htrognes (transcendance) 5 . De telle sorte, nous pouvons comprendre lternit dans le temps, mais en enlevant tout ce qui est temporel, tout comme nous pouvons accder lipsum esse subsistens dans lens (modus concretionis), mais en enlevant tout ce que nous connaissons de lens6. Nous accdons (temps, immanence) donc lternit, lipsum esse subsistens, mais uniquement comme un mystre absolu (transcendance)7.

1 2

Ibid., ad. 2. Notons bien que le mot indivisible est une forme ngative. Ce mot ne dit donc rien positivement sur ce quil dsigne, il indique juste que ce de quoi il sagit nest pas divisible , continu . 3 Nous revenons sans cesse vers cette dclaration programmatique de lAquinate : Sicut in cognitionem simplicium oportet nos venire per composita, ita in cognitionem aeternitatis oportet nos venire per tempus , ibid., q. 10, a. 1, resp. 4 Ibid., q. 16, a. 7, ad. 2. De Veritate, q. 2, a. 12, resp. : La vision de la science de Dieu est mesure par lternit qui est toute entire en mme temps et qui cependant inclut la totalit du temps et nest absente aucune partie du temps . 5 Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 1. 6 Cf. De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 7. 7 Ibid., ad. 1.

134

c) Le temps comme mode daccs lipsum esse subsistens

En continuant sa rflexion sur la prsence de Dieu dans la cration, lAquinate souligne que Dieu est spcialement dans la crature raisonnable, lorsqu'elle le connat 1. En effet, Dieu est prsent dans les cratures non seulement comme cause de leur tre, mais aussi, dans le cas des cratures intellectuelles, comme objet de leur connatre et de leur dsir2 . Mme si saint Thomas rattache cette prsence spciale dabord laction de la grce, rien ne nous interdit de la considrer au sein de la vie intellectuelle comme telle, indpendamment de lordre thologique. Cette

considration parat mme indispensable, puisque, comme nous le verrons lors de la discussion sur la distinction entre intellectus et ratio, lintellectus humain, mme quand il se ralise en tant que la ratio, participe dune certaine manire lintellectus divin et cette participation est son essence mme. Notons que cette prsence spciale de Dieu dans lme raisonnable nest pas externe la prsence divine fondamentale dans ltant cr comme tel. En effet, lintellect consiste justement dans le pouvoir de saisir lacte dtre de ltant et participer en quelque sorte sa cration, comme nous le verrons en dtails. Cela veut dire que lacte intellectuel surgit au sein mme de lacte dtre de ltant, quil est une dimension de celui-ci, lors de sa cration. C'est par mode d'efficience que Dieu est la vie de l'me 3. Cest pourquoi, lacte intellectuel, corrlat de la vie de lme , porte simultanment sur deux premiers connus , qui se situent comme lextrmit lun de lautre, mais qui en mme temps sont comme ancrs lun dans lautre4 : ltant mondain5 et ltre6. Dans le processus de la connaissance, la rfrence ltant mondain ne cesse jamais7, ce qui rpond la perptuit de laction cratrice (conservatio) participe par lintellectus. J.-B. Lotz rsume ainsi la dialectique des deux premiers connus : Les choses du monde donnent accs ltre et sont ainsi, de ce point de vue, le premier qui prcde ltre. En revanche, ltre est le fondement de possibilit qui dabord nous rend capable de

1 2

Summa theologica, I, q. 8, a. 3, resp. Ibid. 3 Ibid., II-II, q. 23, a. 2, ad. 2. 4 De Veritate, q. 1, a. 1, resp. 5 Ibid., I, q. 76, a. 5. 6 Ibid., I-II, q. 94, a. 2, resp. 7 Ibid., I, q. 84, a. 7 ; cf. q. 12, a. 12.

135

saisir lobjet de lintuition sensible en tant qutant, et qui confre la perception sa forme spcifiquement humaine ; de ce point de vue ltre est premier 1.

Or, tout connatre humain est connot par le temps. Nous avons vu prcdemment, en effet, une sorte de communaut ontologique qui unit le mouvement, lme et le temps. Au sein de cette communaut nourrie par lacte dtre, la constitution de ltant physique (mouvement au sens le plus universel comme passage de la puissance lacte) nest possible que par lactivit de lme raisonnable laquelle concide avec lapparition du temps. Ds lors le temps doit tre considr comme lhorizon constitutif de ltant comme tel. Or, ltant comme tel tant objet de la cration divine, cest--dire uvre de lipsum esse subsistens, le temps peut tre trait sous langle de sa participation laction cratrice. Grce cette participation, le temps se manifeste comme la mdiation possibilisante qui introduit ltre dans la connaissance-de-la-chose, alors seulement constitue comme savoir. Le temps rend donc possible la communication de ltre lhomme, et ainsi la connaissance de ltant en tant que tel
2

. Nous considrerons dabord le temps comme

accomplissement de ltant, avant dentamer une rflexion sur la participation du temps laction de lipsum esse subsistens, cest--dire sur sa participation lternit.

d) Le temps comme horizon de laccomplissement de ltant

Nous avons montr prcdemment comment le temps, dans ses trois extases, est constitu par lactivit de lme mesurant le mouvement. En vrit, ni le mouvement, ni lme ne peuvent tre vus comme des entits qui prcdent le temps, comme si celui-ci apparassait postrieurement ceux-l. Le postulat de la communaut de lacte dtre du mouvement, de lme et du temps, exige de les
1

LOTZ J.-B., Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit., pp. 36-37. Encore : En ce que lhomme ne rencontre jamais ltre qu partir de ltant visible, il ne saisit dabord celui-ci que sous laspect que ltre y revt, savoir de laspect d ens ou comme con-cretum : comme con-crtion du participant et du particip. Cela ne lexclut pas de l ipsum esse ou de ltre lui-mme, mais au contraire lui donne relation ltre. Reli par l ens l esse, lhomme est dans sa situation humaine grce laquelle il nest ni perdu dans l ens sans avoir part l esse, ni immdiatement auprs de l esse sans ens , ibid., p. 81. 2 Ibid., p. 82.

136

considrer simultanment tous les trois. Nous devons maintenant donc montrer comment le temps, apparaissant partir du mouvement et de lme, constitue son tour lme et le mouvement, cest--dire ltre essentiel de tout tant. Cest ainsi que la mesure du mouvement apparatra comme une dimension constitutive de ce mme mouvement, cest--dire de ltre de lme et de ltant. A partir de l, se manifestera clairement le sens ultime de lexpression l'tre des choses corruptibles, tant changeant [cest--dire tant soumis la dynamique de ltre et du non-tre], est mesur par le temps 1.

Dans lme rationnelle, les trois extases du temps ne se ralisent jamais sparment. Lors des analyses de la constitution du temps, nous avons soulign cette unit foncire. Le prsent est inclus dans le pass, tous les deux tant englobs par lavenir. En effet, les donnes des sens (prsent) sont constitus par limpact quils reoivent de la part de limagination et de la rtention (pass), sachant que limagination et la mmoire se nourrissent elles-mmes des donns sensibles. Mais cette unit des sens et de limagination mmorative est son tour dtermine par le pouvoir proprement rationnel2, cest--dire le pouvoir qui projette (avenir). Ce pouvoir ne pourrait pourtant jamais avoir lieu sans le concours des donnes sensibles et retenues dans limaginaire, sans oublier la sphre motive qui est influence par limagination mmorative et qui influence son tour la ratio. Or, si on jette un regard global sur ce processus cognitif, on voit ressortir la structure mme de lme humaine, comme lunit des sens, de limagination, des passions et de la ratio. Cest ainsi que les activits de lme qui constituent le temps ne peuvent se drouler elles-mmes que dans lhorizon du temps.

Or, lme nest jamais seule : tant substantiellement unie au corps, elle ne peut raliser aucune activit sans se rapporter un tant externe. Seul un tant mondain, en effet, peut fournir aux sens, et donc limagination, aux passions et la ratio, la matire de leurs activits. Si lon regarde le rsultat de ces activits de lme pour ltant mondain lui-mme, on doit constater que cest son essence mme, au sens de la quiddit, qui est constitue. Laspect sensible de ltant (prsent) acquiert une forme

1 2

Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 3 ; cf. Summa contra Gentiles, I, c. 15, 3. De Veritate, q. 14, a. 1, ad. 9.

137

lors de la rtention dans limagination (pass)1 et connote un sens quidditatif lors de la projection de la ratio (avenir). La ratio particularis labore la substantia particularis2 (image-essence dun tant particulier, tel homme, tel arbre, etc.), alors que la ratio universalis reprsente lessence gnrale contenue dans le concept3. La dimension de lavenir de lactivit de la ratio ressort du fait que celle-ci slectionne, parmi les donnes sensibles que lui prsentent limagination mmorative, ceux qui sont aptes constituer la quiddit de ltant en fonction des ncessits internes de la ratio. Cest donc afin que (avenir) lme humaine fonctionne selon sa nature (pass ouvert lavenir) que les essences des choses sont constitues comme telles ou telles partir des donns sensibles et mmorises. De cette manire les tants sont orients vers lme laquelle est son tour la seule pouvoir dvoiler le sens des tants. Cest partir de l, par ailleurs, que nous pouvons parler de la dimension hermneutique des activits de lme, au sein de la rflexion thomasienne4.

Le temps constitue donc lhorizon indispensable la constitution des tants essentiels comme tels, et mme, dans un sens que nous prciserons, la vie des tants. Nous devons toutefois souligner, quau sein mme de lunit des trois extases temporelles, un certain privilge accord au temps futur ressort de la rflexion de saint Thomas. La constitution des essences des choses est, en effet, ordonne au fonctionnement normal de lme lequel est primordial pour ltre humain. Or, cest justement lavenir qui joue le rle dterminant dans la formation des essences, puisque le choix quaccomplit la ratio est dtermin par lavenir. Puisque cette formation seffectue partir des donns sensibles (prsent) et mmorises (pass), cest ncessairement lavenir qui dtermine le mode mme selon lequel les sens et limagination mmorative fonctionnent
5

. Ainsi nous pouvons qualifier le

fonctionnement de lme humaine comme une sorte de souci pour soi-mme dans lhorizon du temps. Nous verrons que le vcu du nant, au sein de la cration continue, renforce encore ce souci constitutif de lme pour son propre tre. Nous avanons cette considration en vue de la confrontation avec la rflexion de Heidegger des annes 1920, selon laquelle la vie facticielle (tre-l) est interprte comme le souci
1 2

Summa theologica, I, q. 78, a. 4. Ibid., In De Anima, nn 396, 398. 3 Sur la remonte des expressions sensibles lessence mme de la chose, voir In Sent., III, d. 35, q. 2, a. 2, sol. 1. 4 Cf. LOTZ J.-B., op. cit., p. 125. 5 Ibid., pp. 99-100.

138

temporel organis par la primaut de lavenir, autrement dit, par le vcu du nant de la mort.

Le temps comme horizon de laccomplissement de ltant se manifeste encore plus clairement lorsque cet accomplissement est interprt en fonction des notions de puissance et dacte. Cette interprtation manifeste, en effet, une structure circulaire de ltre de ltant : ltant nest soi-mme quen se rfrant lautre que lui (aliquid)1, ce qui veut dire que lincessante dynamique acte/puissance est constamment sortie de / retour sur soi-mme2. Lessentiel est de voir que ce cercle ontologique, au niveau de ltant cr, nest jamais un cercle parfait ou complet. En effet, linstance du nant autour de laquelle balance ltre de ltant3 ne permet pas que la dimension du retour soit identique celle de la sortie. Linflux de ltre nest nullement dtermin par ce qui prexiste dj dans ltant. Le vrai corrlat de linflux de ltre est un nant dont ltant est tir chaque instant, ce qui signifie une nouveaut radicale et un inachvement perptuel (finitude). Cest l que le temps apparat comme un horizon constitutif de cet tre inachev, de ce cercle imparfait .

Afin de rendre claire cette apparition du temps, il faut prendre en compte, suivant saint Thomas, lacte de lme intellectuelle. Celui-ci consiste saisir lacte de ltant 4 . Lme connat ltant en suivant son cercle ontologique : cest ici que se rvle le sens profond de la notion de ratio comprise la fois comme essentia de ltant et comme acte intellectuel propre lhomme 5 . La connaissance de ltant atteint les racines de celui-ci lorsque lme saisit le moment du nant au sein du cercle ontologique. Cette saisie se prsente comme une faille dans lactivit de lme, comme son impuissance, puisque ce moment signifie un inconnu radical. Lacte intellectuel correspondant lacte de ltant, l inconnu devient constitutif de ltre mme de lme. Ds lors, ltre de lme doit tre considr lui aussi comme un cercle imparfait, ce que confirme, par ailleurs, son statut de crature.
1 2

Cf. ROSEMANN P.-W., Omne ens est aliquid, Louvain Paris, Peeters, 1996. Summa contra Gentiles, IV, c. 11 ; De Veritate, q. 1, a. 9 3 Summa theologica, I, q. 9, a. 2. 4 Cette saisie est un point capital de notre tude. Nous avons commenc la mettre en lumire lors de notre rflexion sur la conception du temps comme laccompagnement constitutif du mouvement par lme. Nous lapprofondirons encore prochainement, quand nous discuterons sur la distinction thomasienne entre lintellectus et la ratio. 5 Cest pourquoi les actes sont connus partir de leurs objets , De Veritate, q. 2, a. 2, ad. 2.

139

Or, cest justement en faisant son propre cercle de sortie de / retour sur soimme (exitus et reditus)1, cercle o linconnu radical (instance du nant) joue un rle dterminant, que lme se dcouvre comme radicalement temporelle. Les donnes sensuelles, auxquelles saint Thomas rfre la dimension du prsent, ne sont, dans ce contexte, que lexigence la fois de les dlaisser et la fois de retourner inlassablement eux : tant eux-mmes acte de lme unie au corps, les sens ne peuvent jamais se renfermer sur eux-mmes, mais doivent ncessairement constituer une occasion pour lme dtre ce quelle est, cest--dire daccomplir son propre sortir delle-mme et retourner sur elle-mme2. Cest pourquoi, les donnes sensibles sont considres et reconsidres dans limagination mmorative : tel est le mode dtre de lme (son cercle). Cest ici, comme nous lavons vu, que saint Thomas constate lapparition de la dimension du pass. Si le cercle ontologique de lme ntait pas concern par linstance du nant, sil tait achev (parfait) et sans nouveaut radicale, alors la considration des donns sensibles aboutirait toujours au mme rsultat, la cration des essences inchangeantes des choses. Dans ce cas, rien ne serait attendre de lavenir, sauf ce qui vient dj du pass et du prsent. Mais lacte intellectuel de lme saisit quelque chose dirrductible ce qui tait dj ; il bute linflux de ltre, l inconnu radical. Cette nouveaut absolue de chaque instant perturbe la perfection du cercle ontologique de lme. Celle-ci ne matrise plus rien : Principia essencialia rerum sunt nobis ignota 3. Tout est transform par ce qui vient chaque instant de lavenir. Lme est inlassablement nouvelle, et les essences des tants le sont du mme coup : Toute crature est mobile en quelque manire 4. Par son pouvoir du nant, par l inconnu absolu, lavenir impreigne le pass et le prsent, par lesquels nous connaissons. Ds lors toute connaissance humaine possde comme une face cache une non-connaissance radicale.

La structure ontologique de ltant est le temps, parce quelle est un cercle imparfait. La raison de cette imperfection rside dans l inconnu radical, corrlat du

1 2

Ibid. Cf. ibid., q. 1, a. 9. 3 Bien que la science de l'me soit utile, il est cependant difficile de savoir de l'me ce qu'elle est; et c'est une difficult en toute chose , In De Anima, n 9. 4 Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp.

140

nant au sein de lacte intellectuel. Or, toute imperfection tend vers ce qui est parfait1 : saint Thomas reprend cette doctrine largement rpandue dans la philosophie antique et mdivale. Mme radicalement fini par le vcu de l inconnu absolu, lintellect humain tend vers la connaissance parfaite, comme le cercle imparfait tend vers le cercle parfait, celui qui reoit ltre vers celui qui est ltre lui-mme. Nous avons vu dj que saint Thomas interprte ltre parfait, son quidam circuitus, comme un cercle parfait 2. Cest justement dans cette perfection du cercle que rside la raison (ratio) de lternit. A cause de cette perfection, il est vain, semble-t-il, de parler dune quelconque temporalit de lternit, malgr un mouvement spcial propre la divinit lequel se manifeste en particulier dans les rapports trinitaires. Toutefois, suivant la doctrine selon laquelle limparfait participe au parfait, voire le parfait descend vers limparfait3, il existe un lien spcial entre lesse ipsum subsistens ternel et lens temporel. Lide de actualitas actuum 4 interdit de projeter toute connaissance positive que la ratio humaine recueille auprs de limparfait, sur le parfait (l inconnu absolu). Nous avons vu pourtant que lesse ipsum subsistens ternel est prsent dune manire trs particulire dans lens temporel (creatio, conservatio), ce qui permet de postuler une possibilit de remonter jusqu lternit par le biais du temps, par-del la connaissance conceptuelle. Nous allons approfondir le concept de participation de lens lesse ipsum subsistens, du temps lternit, avant de revenir lacte de lternel sur le temps.

e) Lens temporel comme participation lesse ipsum subsistens ternel

Saint Thomas dfinit ltant essentiel (ens) comme ayant-part ltre, comme habens esse. Si ltre mme (esse ipsum), alors quil est reconnu comme subsistant en soi (esse ipsum subsistens) et donc diffrent de lesse commune5, contient, sous le
1 2

Summa contra Gentiles, cc. 28-29 ; Summa theologica, I, q. 77, a. 4. De Veritate, q. 2, a. 2, ad. 2 ; De Potentia, q. 9, a. 9, resp. ; Summa theologica, I, q. 14, a. 2, ad. 1. 3 Ibid., q. 77, a. 7, ad. 3. Le fait que la manifestation des choses divines appartient la Sagesse de Dieu est vident par cela que Dieu Lui-mme se connat pleinement et parfaitement Lui-mme par sa Sagesse. Cest pourquoi, si nous connaissons quelque chose de Dieu, cette connaissance drive ncessairement delle, puisque toute chose imparfaite tire son origine du parfait , In Sent., I, prol. 4 De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 9 ; cf. actus essendi, actualitas omnis formae vel naturae : Summa theologiae, I, q. 3, a. 4. 5 Summa theologica, I, q. 3, a. 4, ad. 1.

141

mode dunit inimaginable, tous les modes dtre jusqu linfini, ltant na dtre que selon la mesure de son essence1. Chaque tant reprsente, selon son mode dtre fini, telle ou telle perfection de ltre mme. Cette reprsentation est une participation : ltant est une perfection de lesse ipsum, mais sous un mode limitatif lequel isole la perfection donne au sein de lunit absolue de ltre mme. Par consquent, ltant est infiniment loign de lesse ipsum tout en reprsentant un aspect (perfection) de ce dernier2. Cette reprsentation ressort du fait que la perfection de ltant est porte par cette perfection premire quest lactualitas actuum3 et mme la contient en quelque sorte4. La distance est pourtant infinie, car le mode dtre de la perfection de ltant na rien avoir avec son mode dtre au sein de lesse ipsum5. En effet, elle est dtache de lunit absolue avec toutes les autres perfections dont le nombre, dans ltre luimme, est infini. La tche principale de notre travail est de maintenir sous le mme regard la fois cette participation et cette distance.

Linfini envisag dans lunit absolue supprime la possibilit du nombre . Cest pourquoi, lorsque saint Thomas rflchit sur lesse ispum partir de son intellectualit, partir de sa mesure , il parle non du temps infini qui correspondrait linfini du nombre des perfections, mais de lternit qui signifie tout la fois 6 . Le temps, mesure de ltant, participe lternit suivant la participation de lens lipsum esse subsistens, lorsque cette participation est envisage dans sa dimension dintellectualit (de mesure ). Le cercle imparfait de ltant a part (habens) au cercle parfait de lternit, la mesure de ltant participe la mesure de lternit. Nous tudierons plus clairement cette participation quand nous rflchirons sur le rapport qua celui qui mesure ltant, savoir lintellect humain, avec celui qui mesure lternit, savoir lintellect divin.

Attirons lattention sur un autre aspect de la participation de ltant ltre mme. Nous avons vu que saint Thomas, en suivant Boce, dfinissait lternit comme vie7. Dans la question 18 de la Prima Pars, saint Thomas affirme que la vie
1 2

Ibid., q. 4, a. 2. Ibid., q. 3, a. 3, ad. 1 ; q. 4, a. 3. 3 De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 9 ; Summa theologica, I, q. 45, a. 7, resp. 4 Ibid., q. 8. 5 Ibid., q. 13. 6 Ibid., q. 10, aa. 4, 5. 7 Ibid., a. 1.

142

est en Dieu dans la plus haute acception du terme et que la vie ternelle est la vie parfaite 1. En effet, Dieu se meut parfaitement par soi-mme, car sa nature est son intellection mme et son naturel nest pas fix par un autre 2. De nouveau, nous sommes rfrs la perfection du cercle divin. La question qui se pose alors, concerne la vitalit des tants dont le cercle nest pas parfait. La rponse schmatique consiste dire que l(im)perfection de la vie des tants dpend de l(im)perfection de leur cercle ontologique3. Ainsi la vie des tants intellectuels, anges et hommes, serait plus parfaite que celle des animaux et des plantes. Loriginalit de lAquinate rside dans le fait quil tend la notion de vie mme sur les tants considrs comme sans vie du point de vue psychologique. Cette originalit est consquente vis--vis des prmisses de sa rflexion. En effet, si la perfection de la vie consiste dans le cercle ontologique parfait (identification de ltre et de lintellection), la vie (imparfaite) doit se trouver dans tout tant dont le cercle ontologique a part (habens) au cercle divin. Or, tout tant, mme non-vivant du point de vue psychologique, est un tel cercle (omne ens est aliquid), puisque son tre ne peut surgir sans tre saisi par lintellect : si lintellect humain connat certains tants, ils sont tous connus par lintellect divin. Saint Thomas peut donc affirmer que comme toutes les choses que Dieu a faites sont en lui comme connues, on doit dire que toutes les choses, en Dieu, sont la vie divine mme 4. Nous dcouvrons donc, moyennant la notion de vie, la participation de tout ens lternit. Cest de cette manire que lternit est mesure (intellectus) non seulement de ltre divin, mais galement de tout tant 5 . Lternit, la vie par excellence, est la vie de tout tant, mme de celui qui est non-vivant psychologiquement.

Nonobstant que tous les tants sont mesurs (connus) par lternit, ceux qui tombent sous lintellect humain sont mesurs galement par le temps. Nous voyons que les deux mesures portent sur le mme acte dtre de ltant. Si cet acte se rfre la vie ternelle quant son rapport Dieu, il est temporel quant lactivit intellectuelle de lme humaine. Ainsi, malgr la simultanit de leur action, les deux

1 2

Ibid., q. 18, a. 3, resp. Ibid. 3 Cf. ibid., a. 1 ; Summa contra Gentiles, IV, c. 11. 4 Summa theologica, I, q. 18, a. 4, resp. 5 Ibid., q. 14, a. 9, resp.

143

mesures sont htrognes : la mesure divine (ternit) rfre ltant son infinit1 , alors que la mesure humaine (temps) introduit dans ltant sa finitude propre. Lintellect humain, en effet, est cr comme tout autre tant. Or, en sachant que lintellect humain contribue la constitution de ltre de ltant en le rendant essentiel et temporel, la cration de lintellect humain se prsente comme une sorte de mdiation dont le Crateur se sert pour crer tous les autres tants. La mesure des choses par lternit, toute htrogne quelle soit vis--vis de la mesure temporelle, sapplique toutes les choses, la fois directement, tant quelles sont en Dieu, et, la fois, par le biais du temps, quand elles sont spares de Dieu lors de la cration2. Lintellect humain mesure les tants non seulement pour soi-mme, mais aussi pour lternit. Le temps participe donc lternit non, certes, comme sa partie, mais comme une mesure humaine qui tient quelque chose de la mesure divine. Nous approfondirons encore cette ide lors de la discussion sur la distinction entre lintellectus divin et lintellectualit proprement humaine quest la ratio. Ajoutons simplement quavec lide de la participation du temps lternit, nous sommes renvoys de nouveau au problme de la prsence de Dieu dans tout tant. Do une trange transgression des frontires entre lintriorit et lextriorit, entre tout dedans et tout dehors. Dieu est dans toute chose, mais le temps, en tant que co-originaire au cr, est dtermin par lternit comme par sa Cause et maintenu en elle la faon dont les effets sont maintenus dans leurs cause. La prsence de Dieu dans chaque tant est galement la prsence de ltant en Dieu3.

Il y a cependant encore une diffrence de taille entre lintellect humain et la crature non-intellectuelle : lhomme tend dpasser la sphre du cr, car il cherche connatre non seulement un autre tant cr, mais aussi Dieu, lesse ipsum subsistens lui-mme. Le temps se projette donc en quelque manire sur lternit en voulant saisir lacte de celle-ci. Or, ce dsir de connatre Dieu est, selon saint Thomas, la raison profonde pour laquelle lhomme veut connatre les tants, puisque ceux-ci sont des ayants-part lesse divinum. Il en ressort que le temps se rapporte lternit non seulement comme sa Cause, mais aussi comme sa Fin. Autant dire que le temps est dtermin, dans son tre mme, par lternit. Notre travail montrera en quoi consiste

1 2

Ibid. Ibid., q. 14, a. 9, resp. 3 Ibid., q. 8, a. 3, ad. 3.

144

cette dtermination, savoir lessence du temps selon saint Thomas, et de quelle manire cette essence, ainsi conue, voisine, paradoxalement, avec celle qulabore Heidegger.

f) Le rapport de lternit et du temps comme la contraction de ltre lgard de ltant

La prsence de Dieu dans chaque tant, comprise comme la simultanit de lacte de lternit et de lacte du temps sur ltant, doit tre prcise quant son mode. Comment est-il possible, en effet, que ltre mme (ternit) soit lorigine de la finitude (temps)1 ? Saint Thomas interprte cette possibilit en termes de contraction (contractio) 2 de lipsum esse en faveur de lens, ce qui signifie une sorte d autolimitation de ltre infini lorsque celui-ci permet que ses perfections soient reprsentes sous le mode fini dans ltant cr 3 . Cette contraction est-elle un mouvement par lequel ltre dlaisse son infinit et revt la condition de crature temporelle ? Par la cration, lternit devient-elle essentiellement temporelle ? Saint Thomas refuse une telle ventualit. La prsence de Dieu dans chaque ralit, de lactualitas actuum dans tout acte de ltant, se prsente plutt comme la dialctique de la donation et du retrait. Dans la pense de saint Thomas, la donation de ltre de ltant comprise comme autolimitation de lesse ipsum dans lens cr contient un moment transcendant cette contraction mme. Ainsi la perfection essentielle (temporelle) de ltant, tout en participant, par son acte ontologique mme, la perfection premire de ltre divin, est simultanment rfre ce qui la transcende. La veritas rei, tant dans la res elle-mme, est en mme temps hors delle. De son ct, la perfection premire (actualitas actuum), nonobstant sa contraction dans lacte de la donation de ltre, reste hors de lemprise de la finitude temporelle : Dieu nest pas quelque partie de lunivers ; au contraire, il est au-dessus de tout lunivers, en ce quil prcontient (praehabens) en Lui toute sa perfection, et ceci dune faon plus
1 2

Cf. ibid., q. 7, a. 2, obj. 1. In Met., n 889. 3 Comment ce processus de la contraction de ltre se dploie moyennant les catgories, voir BRETON S., La dduction thomiste des catgories, dans Revue philosophique de Louvain, 1962, t. 60, pp. 5-32.

145

minente que celle qui se trouve dans lunivers lui-mme 1. Cest justement cette contraction au sein de la donation qui constitue linstance du nant au sein de ltant essentiel. Celui-ci est constitu par ce qui le transcende, qui reste hors de son emprise. A cause de cette contraction au sein mme de la donation, lintellection humaine concide avec le procs du temps que nous avons analys prcdemment. Le temps apparat donc comme constitu par cet ensemble que forme la donation et le retrait, la contraction et linfini.

Les notions de donation et de retrait ont t employes par Heidegger. Mais, comme nous le verrons, Heidegger refuse de reconnatre une instance subsistant en soi par del ltant, au sens dun quelconque esse ipsum subsistens, au nom de la diffrence de ltre et de ltant quil prne. La confrontation entre Heidegger et saint Thomas sera nanmoins possible au niveau de la question portant sur lunit du temps. Heidegger ne cessera jamais de chercher la rponse cette question, alors que saint Thomas semble la trouver justement dans lide de lternit comme simultanit absolue de ltre subsistant en soi. Cest cette ide que nous allons approfondir. Nous devons ajouter toutefois que la rsolution thomasienne du problme de lunit du temps nest pas le terme de la rflexion, puisque lternit qui fonde le temps dans son unit nest jamais saisie rationnellement et nest donc jamais connue dfinitivement. Cest pourquoi, lternit en tant que fondement du temps (ltre en tant que fondement de ltant), est chaque instant, selon saint Thomas, rechercher de nouveau. Il sagit du mouvement mme de la pense qui ne trouve jamais de repos malgr de nombreuses connaissances acquises : la cration se poursuivant, les tants, dans leurs actes dtre, sont toujours en mouvement. La prsence de lternit dans le temps nest saisie que dans le dploiement mme des actes temporels, comme source vivante de ceux-ci. La recherche de lternit est donc constante et temporelle ellemme. Dans la confrontation avec Heidegger, lessentiel est de savoir dans quelle mesure, nonobstant les diffrences incontestables, le concept de temps du philosophe de la Fort Noire fait cho la rflexion de saint Thomas, selon laquelle le mouvement de la pense humaine (temps) est fond par lternit et est dtermin par la recherche incessante de cette dernire.

Summa theologica, I, q. 61, a. 3, ad. 2, trad. par P. W. Rosemann, dans Omne ens est aliquid, op. cit., p. 105. Cf. GEIGER B., La participation dans la philosophie de S. Thomas dAquin, Paris, Vrin, 1942, p. 223.

146

g) Lternit comme pouvoir unificateur de la temporalit

La prsence du temps dans lternit, ou de lternit dans le temps, est la prsence du principe unificateur dans tout ce qui est en train de devenir successif. Lternit, ce tout la fois , correspond lUn absolu1, alors que le temps, partir de lme rationnelle, surgit partout o apparat une composition quelconque, commencer par celle de lacte dtre et de lessence2. Lternit est donc le pouvoir unificateur du temps aussi bien dans sa dimension de mouvement que dans celle de rationalit. En effet, l o, dans notre intelligence, il y a composition, dans lintelligence divine il y a unit ; mais la composition est une certaine imitation de lunit, et cest pourquoi on lappelle union 3 , ce quil sagit dexpliciter selon le principe annonc plus haut, savoir que des choses diverses et opposes en ellesmmes prexistent en Dieu dans l'unit, sans faire tort sa simplicit parfaite 4.

Cest l que nous retrouvons la conception de lternit exprime par la notion de nunc stans. Le nunc stans coexiste avec linstant temporel, et pourtant il en est diffrent5. Cette coexistence est corrlative la prsence de Dieu dans la chose et la cration continue. La diffrence tient au fait que le nunc stans ternel est le mme absolu, lUn, alors que linstant temporel est changeant notionnellement . Mais puisque son droulement est fondamentalement luvre de la cration, le mouvement temporel se tient dans lun dternit : Grce sa simplicit, lternit est prsente au temps tout entier et elle le contient 6. Or, lessence du temps, rfre lun ternel, consiste justement reproduire sous le mode dispersif la simple

1 2

Summa theologica, I, qq. 3, 11 ; unum , De Veritate, q. 1, a. 1. Cest pourquoi mmes les anges, dont le mouvement propre est mesure par laevum, Summa theologica, I, q. 10, a. 5, sont dits mesurs en quelque sorte par le temps, ibid., q. 66, a. 4, ad. 3, comme si laevum tait une sorte de temps, non quant aux spcificits du temps proprement dit lesquelles ne peuvent surgir qu partir de lintellect humain, mais quant au principe qui annonce : De mme que l'ternit est la mesure propre de l'tre mme, ainsi le temps est-il la mesure propre du mouvement. Donc, selon qu'un tre s'carte de l'immobilit propre l'tre et se trouve soumis au changement, il s'carte de l'ternit et il est soumis au temps , ibid., q. 10, a. 4, ad. 3. Or, mme les anges sont mobiles en tant que crs, ibid., q. 9, a. 2, resp. Sur le problme du temps des anges, voir PEGHAIRE J., Intellectus et ratio selon S. Thomas dAquin, Paris-Ottawa, Vrin, 1936, pp. 40-46. 3 De Veritate, q. 2, a. 7, ad. 3. 4 Summa theologica, I, q. 4, a. 2, ad. 1. 5 Summa contra Gentiles, I, c. 66, 7 ; Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 2. 6 Ibid., q. 57, a. 3, resp.

147

perfection de lternit1. La cration entire est donc, de par son mouvement incessant, unifie par sa rfrence lun absolu et ternel.

Cest pourquoi, lme humaine dont les activits rationnelles concident avec le temps, doit son tour tre rfre , voire contenir, lun dternit. En effet, elle ne pourrait jamais saisir lessence de ltant sans cette rfrence, puisque lessence de ltant est forme non seulement par lun divin, mais aussi, comme lintrieur de lactivit cratrice de Dieu, par le concours de lme rationnelle. Cest pourquoi cette dernire, en parcourant le cercle essentiel de ltant, est anime par un pouvoir unificateur qui lui permet de joindre les unes aux autres les donnes sensibles, de les transformer, avec un ordre, dans la mmoire imaginative et daccoucher les essences comme des units part. Nous avons dj considr la dimension temporelle de ce processus o la rfrence linconnu radical (linstance du nant) joue en rle dterminant. Nous pouvons affirmer maintenant que cet inconnu radical, qui dtermine le mode dtre temporel des essences, concide avec lun dternit luvre dans la cration.

Ce qui transcende lme rationnelle et lui apparat donc comme un inconnu radical, est en mme temps ce principe unificateur qui permet le surgissement de tout tant essentiel par le biais de lme, y compris lme elle-mme. Les actes temporels de lme rationnelle se ralisent moyennant lunification laquelle est dclenche chaque fois par le contact avec le transcendant absolu (actualitas actuum) vcu par la ratio humaine comme un nant, car aucun tant ne lui correspond. La doctrine de la prsence de lactualitas actuum dans tout acte de ltant nous fait pourtant comprendre que le principe unificateur ne se situe pas dans quelque lieu extrieur lme, mais est prsent sa manire dans lme elle-mme. Cest pourquoi saint Thomas peut affirmer que lhomme est in confino du temps et de lternit2, voire quil est la fois dans le temps et dans le nunc stans3, et mme per se dans le nunc stans et per accidens dans le temps 4 . A ce titre, tous les actes humains qui manifestement se droulent dans le temps, tels que connatre et vouloir, se dcider et se mouvoir, dsirer et sentir, sont poss simultanment en dehors du temps, dans limmdiatet du nunc stans, comme
1 2

In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 3, ad. 1. Summa contra Gentiles, III, c. 61, 5. 3 In Sent., IV, d. 17, q. 1, a. 5, sol. 3, ad. 1. 4 Ibid., d. 49, q. 3, a. 1, sol. 3.

148

des actus subitus1. En effet, si lhomme se dploie dans le temps, ce dploiement est dtermin par un lment qui, dans lhomme, contient dj lhomme entier dans son unit2. Autrement dit, lintellect en tant que pouvoir de lhomme participe lintellect divin lequel contient sous le mode de lUn lessence humaine toute entire. Le fonctionnement de la ratio humaine est anime par lintellectus corrlatif lun dternit. Cest ce point que nous devons approfondir.

2. Lternit et le temps dans le rapport entre lintellectualit de lesse divinum et la rationalit de lesprit humain

Lintellectualit de ltre, dans la conception thomasienne, se rvle la fois partir de lacte propre de lesse divinum et partir de celui de lesprit humain. A ce titre, elle concerne au plus profond lternit et le temps, puisque ceux-ci sont dfinis, nous lavons vu, comme des mesures au sens de connatre : lternit, comme mesure de lesse ipsum subsistens, le temps, comme mesure des choses en mouvement (tants) effectue par lesprit humain. Voyons comment le rapport entre lternit et le temps apparat sous cet angle.

a) La distinction entre intellectus et ratio

Saint Thomas qualifie lintellectualit de Dieu comme intellectus divinus et rserve celle qui est propre lhomme lappellation de ratio3. Cependant, le fait
1 2

Ibid., aussi d. 17, q. 1, a. 5, sol. 3, ad. 1 ; V, q. 8, a. 14, ad. 12. Ibid., IV, d. 17, q. 2, a. 1, sol. 3, ad. 3. Cf. le commentaire de J. B. Lotz, dans Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit., pp. 112-113. 3 Nous nentrerons pas dans la discussion sur lintellectualit des anges qualifie comme intellectus purus. Ltre des anges est mesur par laevum. Celui-ci est intermdiaire entre lternit et le temps en fonction de la hirarchie des tants, mais il nest pas indispensable quant la considration des rapports entre lternit et le temps : lesse ipsum, en transcendant ltant comme tel, se rapporte

149

mme que nous appliquions le mme terme dintellectualit la fois Dieu et lhomme interdit, semble-t-il, de poser un abme infranchissable entre les deux termes. Un tel abme est pourtant bel et bien pos par saint Thomas chaque fois quand il sagit de traiter la diffrence entre lactualitas actuum de lesse ipsum et lactus propre ltant : si tout tant peut tre class dans un genre, voire dans une espce, Dieu est au-del de tout genre1. Ds lors, aucun prdicat ne peut tre attribu communment Dieu et la crature. Lactualitas actuum est parfaitement inconnu. Mais voici que saint Thomas parle de lintellectualit comme du prdicat commun Dieu, aux anges et aux hommes, et ose mme affirmer que les hommes sont de la mme espce que Dieu2, comme si labme infranchissable aurait t franchi. Devant ce paradoxe, nous pouvons rester perplexes. Mais cest peut-tre la meilleure manire dentrer dans la philosophie de saint Thomas que daccepter ce paradoxe qui a fascin, anim et t le but de sa pense : laccs de lhomme Dieu, une sorte de franchissement de ce qui est, en principe, infranchissable pour une crature en tant que telle. Le rapport entre lternit et le temps, tel quil se dessine dans lintellectualit de ltre, est la figure de ce franchissement de linfranchissable. Il se rvle dans la distinction entre intellectus et ratio qui sannonce donc plus subtile que lhistoire de lcole thomiste na su le montrer3.

directement tout tant, sans passer par la mdiation anglique, cf. Summa theologica, I, q. 45, a. 5, ad. 1. 1 Ibid., q. 3, a. 5, ad. 1. 2 En ce qui concerne la ressemblance de la nature divine, les cratures doues de raison semblent parvenir d'une certaine faon jusqu' la reprsentation de la nature spcifique, puisqu'elles imitent Dieu non seulement en ce qu'il existe et vit, mais aussi en tant qu'il connat intellectuellement , ibid., q. 93, a. 6, resp. ; cf. ibid., a. 7, resp. ; Somme contre les Gentils, III, c. 37, 4. 3 En vrit, cette distinction a t carrment oublie dans lcole thomiste baroque (XVI XIX sicles), et a produit un vritable champ de bataille chez les thomistes du XX sicle. Lopposition dintellectus et de ratio : on ne saurait exagrer, en philosophie thomiste, limportance de cette distinction , dclare P. Rousselot, initiateur de la discussion, dans Lintellectualisme de Saint Thomas, Paris, Beauchesne, 1936 (1908), p. 56. Lhistoire du traitement du rapport entre intellectus et ratio dans lcole thomiste concide en quelque sorte avec lhistoire mme de cette cole, avec son dclin et son renouveau. Voici quelque textes qui traitent de cette distinction : PEGHAIRE J., Intellectus et ratio selon S. Thomas dAquin, Paris-Ottawa, Vrin, 1936 ; ROMEYER B., Saint Thomas et notre connaissance de lesprit humain, Paris, Beauchesne, 1928 ; JOLIVET R., Lintuition intellectuelle et le problme de la mtaphysique, Paris, Beauchesne, 1934 ; CHENU M.-D., Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, Montral-Paris, Vrin, 1993 (1950) ; MARITAIN J., Il ny a pas savoir sans intuitivit, dans Revue thomiste, 1970, pp. 30-71 ; LOTZ J.-B., Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit.; COTTIER G., Intellectus et Ratio, dans Revue thomiste, n 88, 1988, pp. 215-228 ; DUBARLE D., Lontologie de Thomas dAquin, op. cit. ; ROSEMANN P.-W., Omne ens est aliquid, op. cit.

150

) Dieu ternel comme intellectus

Au sein du cercle parfait de lesse divinum, le rapport soi mme est appel, par saint Thomas, intellectus. Dieu se connat1. Il serait dsastreux de reprsenter cette connaissance de Dieu par lui-mme selon un modle de la connaissance humaine tel quil est tabli lpoque moderne, selon une scission entre sujet et objet, et mme selon une ide plus gnrale dune distance quelconque entre la connaissance et ce sur quoi elle porte. La connaissance de Dieu, cest son tre mme 2 , ce quil faut comprendre comme : Dieu est, selon son mode dtre Lui, dans le par-tout de son tre. Gardons-nous dimaginer cette identification comme un surplus des mots o chacune des notions aurait exactement le mme sens et rendrait lune lautre superflue3. Sans nulle distance, dans lUn parfait, il y a une sorte de ddoublement qui constitue pour nous un mystre absolu et qui sert de base, pour saint Thomas, aux analyses des rapports trinitaires 4 . Cest ce ddoublement dans lUnit que lAquinate appelle intellectus : En Dieu, ltre est identique la pense, donc lintention de lintellect en Lui est son intellect mme 5, ce qui fait que cest au plus haut degr quIl fait retour sur son essence et se connat Lui-mme 6 . Dieu se mesure tant lui-mme lacte dtre de cette mesure7. En se connaissant, Dieu est la racine de lui-mme ; en tant la racine de soi-mme, Dieu est intellectus. Ce ddoublement au sein de lidentification de ltre divin et de la connaissance divine est prcisment lternit.

Or, puisque Dieu est lactualitas actuum de tout tant, il connat parfaitement tous les tants en les faisant tre8. A la racine de Lui-mme en tant que Crateur, Dieu est la racine des choses : Comme en Lui lintellect est la chose pense, en se pensant, il pense toutes les autres choses 9 . Pour Dieu, faire tre un tant, cest

1 2

Summa theologica, I, q. 14, a. 2. Summa contra Gentiles, I, c. 45 ; c. 55, 8. 3 Cf. ibid., q. 13, a. 4. 4 Summa contra Gentiles, IV, c. 11, 7 19. 5 Ibid., 7. 6 Summa theologica, I, q. 14, a. 2, ad. 1. 7 Lacte dtre ou, mtaphoriquement, la racine , mais non le principe , afin de ne pas introduire une quelconque distance entre deux termes, De Veritate, q. 2, a. 7, resp. 8 Summa theologica, I, q. 14, a. 5. 9 Summa contra Gentiles, IV, c. 11, 7.

151

simultanment le lire de lintrieur (intus-legere) 1 . Dieu-Crateur en tant quintellectus est la raison de ltre-intelligible des tants, ce qui veut dire que toutes les choses peuvent tre, en principe, connues ds par leur tre mme. Puisque Dieu est intellectus lui-mme, les tants sont intelligibles. Puisque tre intellectus signifie, pour Dieu, tre () la racine de soi-mme, connatre des tants signifie tre () leur racine : actualitas actuum. De cette manire, lternit est la mesure non seulement de soimme (de Dieu), mais aussi de tous les tants 2 . Il est remarquable que cette connaissance divine des choses nadmette aucune distance, car lintellectus divin na pas besoin de sortir de lui-mme pour rejoindre les choses, comme si celles-ci existaient auparavant. Lexistence des choses fait partie du ddoublement originel tre divin = intellectualit. Lintellectus de lesse divinum cre-connat les tants en lui-mme (mais on peut dire aussi que lintellectus divin est extriorit pure, car le clivage intrieur / extrieur disparat dans cette sphre3), de sorte que mme les tants qui nexistent pas encore, dj ou jamais sous le mode mondain, sont en quelque manire () dans la puissance de Dieu, sous le mode de simple intelligence ou sous celui de science de vision 4. Lacte de lintellectus divin est une facette de la prsence de Dieu dans les choses, acte qui dpasse, du point de vue divin, linstance mme du nant : dans lintellectus divin, les choses sont sans tre passes par lex nihilo. Elles font partie , selon une expression malheureuse, de lUn divin. Les mmes choses qui passent au mode mondain dtre, passent par linstance de lex nihilo. Le point de soudure de lternit et du temps consiste dans la dialectique de ce mme et de ce nihilo, comme nous le verrons5.
1

Telle est ltymologie du mot mme intellectus prsente par saint Thomas, De Veritate, q. 1, a. 12 ; q. 15, a. 1 ; Summa theologica, II-II, q. 8, a. 1, resp. 2 Summa theologica, I, q. 14, a. 9, resp. ; De Veritate, q. 2, a. 7, resp. 3 ROSEMANN P.-W., op. cit., pp. 135-136. 4 Summa theologica, I, q. 14, a. 9, resp. Simple intelligence qui se rapporte aux tants qui nont jamais dexistence effective, se dit ici par opposition la science de vision , laquelle concerne les tants qui existent, existaient ou existeront sous le mode mondain. Cf. Summa contra Gentiles, I, c. 66, 8. 5 Suggrons-nous par l que les tants qui ne sont pas Dieu sont ternels eux-mmes dans lintellectus divin ? Comme sil y avait, dans la pense de Dieu, une sorte dunivers parallle au ntre, univers sous le mode dternit divine qui passerait, un moment donn via la cration ex nihilo, au mode temporel dexistence. Cf. Summa theologica, I, q. 15. Prcisons demble quen suggrant de telles ides au sujet de Dieu, saint Thomas sexprime dune certaine manire , cest--dire selon les reprsentations humaines et imparfaites des choses divines. Ses propos doivent tre ajusts par le fait quil prend au srieux lex nihilo de la cration, ce qui doit viter toute projection du dualisme de genre platonicien : si les choses existent dans la pense de Dieu avant mme leur cration ex nihilo, elles ny existent que comme Dieu lui-mme, et non comme des ralits indpendantes. Elles ny existent que dans la mesure o elles sont en train de passer, via ex nihilo, au mode temporel dexistence. Elles ny existent donc quen vue de la cration. Si saint Thomas parle des choses qui sont connues par Dieu, mme si elles ne sont ralises aucun moment du temps (ibid., a. 3, resp.), cest pour suggrer que Dieu, dans son

152

Aprs avoir donn laperu principiel de lintellectus divin ternel, nous pouvons rsumer en quelques affirmations ses traits. Lintellectus est un simple regard : Intellectus simplici intuitu videt 1. Il correspond, en effet, lUn2, par opposition une complexit quelconque. Ds lors tout tendue, tout passage, toute discursivit lui est trangre : Intellectus simplex est et sine discursu 3. A la racine de soi-mme et de la chose, lintellectus voit avec vidence et certitude (certissime)4. Eternel, il est sine continuo et tempore 5.

Le sens de lintellectus propre lesse divinum, sens selon lequel la racine concide avec ce dont il est racine, sans que ces deux termes soient synonymes (ddoublement originaire), est le sens premier de lintellectualit. Si saint Thomas parle de lintellectus de certains tants, notamment des anges et de lhomme, cest uniquement dans la mesure que ceux-ci contiennent quelque chose de divin. Ds lors, comprendre lintellectualit de lhomme revient se rfrer primordialement lintellectualit divine.

) Lhomme temporel comme ratio

Cette rfrence est-elle visible dans le fonctionnement du connatre humain ? A premire vue, rien nest moins sr. La complexit, ltendue, la discursivit, bref, le mouvement, sont propres lopration de la ratio de lhomme 6 . En effet, la connaissance sous le mode de la ratio se caractrise principalement par labsence de saisie immdiate de ltre de ltant, donc par le cheminement progressif vers sa vrit,

tre, est plus grand encore que ne reflte lunivers entier effectivement cr, et non pas pour tablir lexistence des entits autonomes ternelles au sein de lternit de Dieu. Cest Dieu lui-mme qui est cause exemplaire des choses, et non pas les ides indpendantes de Lui, ibid., q. 44, a. 3. 1 In Sent., II, d. 9, q. 1, a. 8, ad. 1. 2 Summa theologica, I, q. 11. 3 De Veritate, q. 5, a. 1, ad. 5. 4 Ibid., q. 12, a. 1 ; q. 14, a. 9. 5 In Sent., III, d. 14, q. 1, a. 3, sol. 2. Cf. Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10. 6 Summa theologica, I, q. 58, a. 3.

153

par la ncessit de discourir et de raisonner, de composer et de diviser1. Saint Thomas voit la raison de cette complexit dans lunion substantielle de lme et du corps, dans l'immersion de lintellectualit humaine dans la matire. En tant que ratio, la connaissance humaine ne peut procder autrement qu partir des choses sensibles2. Celles-ci sont considres par saint Thomas, nous lavons vu, comme le premier connu . Or, les choses sensibles sont tendues, disperses dans de multiples accidents, caches dans leurs nombreuses puissances pas encore ralises. La ratio doit donc se mouvoir, guide par les sens, aide par la mmoire et limagination afin dacqurir quelques connaissances essentielles des tants. La ratio se prsente comme une succession doprations3 et, dans ce mouvement, ltre mme de la ratio se constitue comme une essence part consistant en un mouvement porteur de lintelligibilit des choses. En ce sens, la ratio elle-mme ressemble ces tants qui ne se dploient que successivement4.

Le cercle ontologique des tants est rationnellement connu en le parcourant selon la surface tendue. Lessence de la chose est obtenue, et ensuite vrifie, complte, justifie moyennant lapprhension continuelle des divers aspects des tants, par laller / retour constant vers les donnes sensibles. Cest pourquoi, les essences des choses sont, leur tour, appeles ratio 5. La ratio atteint mme les tants immatriels par le biais de ce mme mouvement. En effet, la connaissance de ces tants va aussi loin que peut le permettre les reprsentations partir des tants sensibles6, telles des mtaphores7. Saint Thomas reprend son compte la distinction classique entre la ratio suprieure et la ratio infrieure o lobjet de la connaissance est constitu respectivement par les ralits immatrielles et les choses sensibles 8 . Cest pourquoi, lobjet ultime de la ratio suprieure, savoir Dieu, quoique lui-mme immobile, est saisi par lhomme de manire mobile.

Ibid., a. 4, resp. Voir un excellent rsum de tous les procds de la ratio dans PEGHAIRE J., op. cit., pp. 75-169. 2 In Boetium de Trinitate, q. 6, a. 2, resp. ; In De Anima, q. 1, a. 7 ; In Sent., III, d. 35, q. 2, a. 2, sol. 2. Cest pourquoi saint Thomas appelle la ratio aussi cogitatio, nom qui est tir des considrations des sens, ibid., d. 23, q. 2, a. 2, sol. 1, ad. 3. 3 Summa contra Gentiles, c. 102, 6. 4 Summa theologica, I, q. 85, a. 5. 5 In Sent., I, d. 33, q. 1, a. 1, ad. 3 ; Summa contra Gentiles, I, c. 60 5. 6 Summa theologica, I, q. 12, a. 12. 7 Ibid., q. 1, a. 9. 8 De Veritate, q. 15, a. 2.

154

Puisque le trait essentiel de la ratio consiste en un mouvement, le temps accompagne son activit. La formule qui revient souvent dans les crits de saint Thomas propos de la ratio est : cognoscere per continuum et tempus, ou encore cum continuo tempore. Tire du De Anima dAristote1, cette formule est la base de la doctrine thomasienne relative la co-intellection (co-intelligi) du temps et de lobjet connu, au sein des procds complexes de la ratio2. Du fait que nous tirons notre connaissance des images, qui se rapportent un temps dtermin, le temps sajoute notre opration intellectuelle 3.

) Intellectus comme ratio

Ce qui prcde montre suffisamment pourquoi saint Thomas rfre lintellectus lternit et la ratio au temps4. Mais la vise principale de sa rflexion repose non pas tant dans ces rfrences que dans le fait que, en lhomme, lintellectus et la ratio constituent une seule et mme puissance cognitive5. Cest dans leur unit, explique saint Thomas, que la ratio tire son origine et trouve sa fin dans lintellectus. La prsence dun intellectus tant bel et bien admise au sein de lappareil cognitif de lhomme6 comme un pouvoir propre de celui-ci, la ratio se prsente comme anime chaque instant de son mouvement par lintellectus, lui-mme immobile, linstar du cercle qui court autour de son centre7. Lintellectus est prsent dans chaque tape de lopration de la ratio et dans lensemble de ses procds, comme sa possibilit, sa dtermination et sa fin. Cest pourquoi, lessence de ltant (son cercle ontologique), lorsquelle est connue progressivement par la ratio, est en mme temps intellige dune manire simple et immdiate par lintellectus8, car le mouvement de la ratio ne peut se dployer autrement qu partir de lacte de lintellectus et pour cet acte.
1 2

430 b 1 ; cf. le commentaire de saint Thomas, n 749. De Veritate, q. 1, a. 5, resp. ; Summa theologica, I, q. 85, a. 5, ad. 2. 3 Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10 ; cf. ibid., I, c. 102, 6 ; In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 3. 4 Summa theologica, I, q. 79, a. 8, ad. 2. ; In Boetium de Trinitate, q. 6, a. 1, ad. qu. 3. Saint Thomas reprend ces rfrences Boce. 5 Summa theologica, I, q. 79, a. 8, resp. 6 Ibid. ; q. 64, a. 2 ; Summa contra Gentiles, I, c. 57, 8 ; De Veritate, q. 15, a. 1. 7 In Boetium de Trinitate, q. 6, a. 1, ad. q. 3. 8 De Veritate, q. 1, a. 12, resp.

155

Saisir le point de soudure entre lintellectus et la ratio demeure pourtant une tche dlicate, voire impossible. Lintellectus est un pouvoir unificateur de la ratio, ce qui fait que celle-ci atteint la vrit, certes, par une reprsentation tendue et temporelle (image), mais aussi avec une certaine cohrence unitive (concept)1. A titre de pouvoir unificateur de la ratio, lintellectus la transcende. Toutefois, formant une seule et mme puissance avec elle, lintellectus humain sexprime comme la ratio2. Comprendre larticulation de la transcendance et de limmanence que nous rencontrons ici ne va pas de soi. Saint Thomas insiste sur le fait que lacte simple de lintellectus est temporel per accidens 3 , puisque uni lacte rationnel propre lhomme ; il souligne latemporalit de lintellectus humain in se4 et la dpendance de la ratio son gard. Le problme consiste dans le fait que ce clivage entre in se / per accidens quant la situation de lintellectus dans la notique humaine nest pas vident par rapport la doctrine constante de Thomas dAquin qui affirme lunion substantielle de lme et du corps. Les affirmations premire vue paradoxales relatives la situation de lintellect au sein de la rationalit humaine ne peuvent sclairer qu partir du rapport entre lternit et le temps. Cest spcialement en tant que crature intellectuelle que lhomme est dit se trouver aux confins entre le temps et lternit5.

b) La participation de la rationalit humaine lintellectualit divine

Nous avons dj vu comment les choses, en tant qutants temporels, participent lesse ipsum ternel. Or, lhomme y participe dune manire spcifique, particulirement dense. Son intellectus est uni lintellectualit divine de sorte que saint Thomas nhsite pas reconnatre une communaut spcifique entre Dieu et
1

In Boetium de Trinitate, q. 6, a. 1, ad. qu. 3. ; cf. Summa theologica, I, q. 79, aa. 8, 9 ; II-II, q. 8, a. 1, ad. 2. 2 Afin de saisir toute la complexit des rapports entre lintellectus et la ratio dans lme humaine, voir De Veritate, q. 15, a. 1 en particulier. 3 Summa contra Gentiles, I, c. 102, 6. 4 Summa theologica, I-II, q. 53, a. 3, ad. 3. ; q. 113, a. 7, ad. 5. 5 Summa contra Gentiles, II, c. 68 ; c. 81, 6.

156

lhomme : En ce qui concerne la ressemblance de la nature divine, les cratures doues de raison semblent parvenir d'une certaine faon jusqu' la reprsentation de la nature spcifique, puisqu'elles imitent Dieu non seulement en ce qu'il existe et vit, mais aussi en tant qu'il connat intellectuellement 1. La communaut de la nature de Dieu et de lhomme sexprime par le fait que, dans les deux cas, lopration intellectuelle sappuie sur les mmes principes : Pour les principes que nous connaissons naturellement, cette connaissance est introduite en nous par Dieu, car ces principes, la sagesse divine les contient aussi 2. Elle est spcifiquement la mme : Par cette opration lhomme sunit par ressemblance aux ralits qui lui sont suprieures, car elle est la seule des oprations humaines qui soit en Dieu 3. Or, nous avons vu que lintellectualit divine, dans ses rapports aux tants, consiste dans le pouvoir dtre aux racines des tants en les crant. Lternit, dans ses rapports aux tants, est cette connaissance-cration des tants, ou encore la prsence divine dans les choses, leur actualitas actuum. Lintellectus humain, tant lui-mme cr, mais cr de faon participer spcifiquement au pouvoir intellectuel de Dieu, accomplit son tour lopration qui est celle de Dieu : il connat des tants en saisissant les racines de leur tre. En ce sens, lintellectus humain est dit atemporel4 : participant lintellectus divin, il est habit par lintuition de lunit absolue de ltre (ternit)5. Chaque acte de lintellectus est frapp de cette unit, ce qui quivaut laffirmation que le premier connu (prima) 6 , universellement (omnibus notum) et naturellement (naturaliter) connu7 ainsi que le plus connu (notissimum)8, cest ltre de ltant, voire lesse ipsum subsistens, car ce qui convient le plus lintellectus, cest la connaissance de lesprit incr, dans la mesure o il y participe 9.

Cependant lintellectus humain est lui-mme une crature. Cest pourquoi, sa participation lopration intellectuelle divine ne constitue pas une identit numrique avec celle-ci, ce qui ferait de lui Dieu, mais juste une ressemblance spcifique. Au

1 2

Summa theologica, q. 93, a. 6, resp. Summa contra Gentiles, I, c. 7, 2. 3 Ibid., III, c. 37, 4. Cf. De Veritate, q. 2, a. 1, ad. 13. Sur la notion de l intellectus principiorum , voir ibid., q. 15, a. 1. 4 Summa theologica, I-II, q. 53, a. 3, ad. 3 ; cf. In Jo, n 1069. 5 Cf. In Sent., IV, d. 49, q. 1, a. 2, sol. 3 et Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 3 ; ibid., q. 12, a. 11. 6 De Potentia, q. 9, a. 7, ad. 6 et 15 ; Quodlibeta, VIII, a. 4. 7 Ibid. 8 De Veritate, q. 1, a. 1, resp. 9 ibid., q. 15, a. 1, ad. 7.

157

sein de lunit de lopration, il y un dcalage originaire. Ce dcalage se manifeste par le fait que lintellectus humain, tout en participant luvre divine de la connaissance-cration des tants et en saisissant les racines de ltre des tants, ne les cre pas ex nihilo. Plutt, au sein de cette cration, lintellectus humain impose aux tants crs ex nihilo par Dieu une finitude propre lintellectualit humaine. Cette imposition de la finitude humaine aux tants se traduit par la donation des formes originelles des tants, cest--dire de leurs essences propres1. On dit proprement de nous que nous saisissons intellectuellement lorsque nous apprhendons la quiddit dune chose, ou lorsque nous saisissons ce qui est connu de lintellect ds que les quiddits des choses lui sont connues, comme le sont les premiers principes 2 . Lhomme tant lui-mme une crature, et ce titre un tant comme les autres, il applique lui-mme cette mme opration intellectuelle, cest--dire remonte ses propres racines selon la saisie des principes premiers et conoit sa propre essence.

Or, nous avons vu que lopration de la conception des essences des tants, opration intellectuelle propre lhomme, concide avec la conception du temps. Le temps est donc une expression de la finitude humaine. Ce quil sagit de retenir, cest que cette finitude3, en dployant son essence, est simultanment porteuse de lactivit divine, puisque lintellectus humain est participation spcifique lintellectualit de Dieu. Lme, en parcourant progressivement les degrs de la connaissance (ratio) jusqu la conception des esprits crs , finit par atteindre une sorte de connaissance de Dieu mme . En ce sens, lme possde lintelligence, cest--dire proprement lacte de lintellect, puisque connatre Dieu est le propre de Dieu, son intellect tant son intelligence, cest--dire son acte dintellection 4. Lacte propre de lintellectus humain a part lintellectus divin. Il en ressort que le temps contient lternit, dans la mesure o il (intellectus en tant que ratio) ralise lactivit propre lternit. Le temps contient lternit comme ses propres racines, puisque, lintellectus humain tant cr, la source de son opration, son actualitas actuum, comme pour toute crature, est lternit.

1 2

Cest lactivit de lintellect agent, Summa theologica, I, q. 79, aa. 3-5. De Veritate, q. 1, a. 12, resp. 3 Nous tudierons ultrieurement lide de la finitude dans la philosophie de saint Thomas. 4 Ibid., q. 15, a. 1, ad. 1.

158

La participation de lintellectus de lhomme lintellectualit divine, du temps lternit, nest quune facette de la rationalit humaine. Selon son autre facette, lintellectus est immerg dans lunivers matriel et sexprime, nous lavons vu, comme ratio. En joignant les deux facettes de la rationalit humaine, puisque elles forment lunique puissance, nous pouvons affirmer que tous les procds complexes et temporels de la ratio sont traverss par lternit. Si lintellectus est le pouvoir unificateur de la ratio, cest parce quil tient ce pouvoir de lternit divine, rfrence ultime de toute unit dordre intellectuel, en y participant spcifiquement. Lternit se rvle comme le principe unificateur du temps.

Il est important de voir que ce principe unificateur du temps nest pas externe au temps lui-mme, mais, par le biais de lunit que forme lintellectus/ratio humaine avec lintellectualit divine, il est intrieur au temps luimme. Certes, cette intriorit ne peut tre adquatement comprise quen tenant compte de la transcendance absolue qui spare le temps en tant que crature de lternit en tant que Crateur. Par l, nous sommes renvoys de nouveau au problme de la prsence de Dieu dans les choses, problme qui ne peut que nous mettre devant le mystre de lactualitas actuum de tout acte de ltant. Selon une formule de J. de Finance : Parce que la connaissance divine transcende le temps, elle ne comporte, entre elle-mme et son objet, aucun intervalle temporel 1. Lindivisible ternit est prsente chacun des moments du temps. La ratio voit ici ses limites, malgr la participation qui se dploie dans cette mme ratio de lintellectus lintellectualit divine. Cest la raison pour laquelle il nest pas possible de dtecter rationnellement, cest--dire de voir avec prcision, un point de soudure entre lternit et le temps : lternit est partout chez soi quand elle est dans le temps, nonobstant un dcalage originel quest la cration ex nihilo. Pour sexprimer dans les tonalits plus thomistes, on dira que les effets contiennent leur Cause, alors mme que celle-ci na pas de commune mesure avec eux, leur est disproportionne 2.

La prsence des choses lternit daprs les scolastiques, dans Archives de philosophie, n 19, cah. II, 1956, pp. 24-62 : 28. 2 Summa theologica, I, q. 2, a. 2, ad. 3.

159

c) La ratio humaine face lternit : la constitution du temps partir de lexprience du nant

La participation de lintellectus la vie divine, la dimension atemporelle de la rationalit humaine, nest pas accessible aux procds comprhensifs, proprement temporels, de la ratio, car le principe de cette participation ne rside pas dans les sens. Cest la raison pour laquelle saint Thomas affirme que lternit nest rien de temporel 1 : la vie divine nest pas proprement mesure par la ratio humaine, mais par lintellectus divin. Il en suit une conclusion importante : la ratio, radicalement, ne se connat pas. En effet, tant dtermine dans son tre par sa participation la divinit (ratio comme intellectus), elle ne connat rien de son tre, car elle ne connat rien de son rfrant ultime, savoir lessence de Dieu car elle ne peut pas la voir dans des conditions corporelles2.

Arrtons-nous devant ce rien. Il nempche pas la ratio de fonctionner, de parcourir le rel et de cueillir, dlaborer, daffiner progressivement ses connaissances. Nous voyons tout en Dieu, nous jugeons de toutes choses d'aprs Dieu, en ce sens que c'est par participation la lumire divine que nous connaissons toutes choses et que nous en jugeons. Car la lumire naturelle de la raison elle-mme est une certaine participation de cette lumire. Ainsi nous disons voir et juger toutes les choses sensibles "dans le soleil", c'est--dire sa lumire. () Donc, comme il n'est pas ncessaire pour voir sensiblement quelque chose qu'on voie la substance mme du soleil, de mme il n'est pas ncessaire non plus, pour voir quelque chose intellectuellement, qu'on voie l'essence de Dieu 3. Ce dont la ratio ne connat rien, dtermine ses procds. Si la ratio peut procder dans la connaissance des choses, cest parce quelle participe, en tant quintellectus, la science divine qui connat toute perfection des choses sous son mode divin (sous le mode de lunit divine)4. Il y a du mme qui lie lintellectus au sein de Dieu et la ratio qui parcourt le cr. Nonobstant ce mme, les essences des choses dans leur vrit la plus profonde, dans leur vrit
1 2

Summa contra Gentiles, I, c. 66, 6. Summa theologica, I, q. 12, a. 1. 3 Ibid., a. 11, ad. 3. 4 Ibid., q. 14 ; De Veritate, q. 1, a. 12 ; Summa contra Gentiles, I, c. 60, 5 ; In Sent., I, d. 3, q. 4, a. 5, resp. : Lme se saisit toujours intellectuellement elle-mme ainsi que Dieu de faon indtermine , pourtant lme ne discerne pas Dieu, ni soi-mme .

160

sous le mode de lternit, ne sont pas connues par la ratio humaine dans des conditions terrestres : tel est lenseignement formel de saint Thomas.

Il y a donc un dcalage entre la vrit des tants au sein de la vie divine, et leur vrit connue par la ratio humaine. Ce dcalage correspond au passage de ces mmes tants par la cration continue ex nihilo (conservatio), cest--dire au passage constant de leur mode dtre sous le mode de lternit (connaissance divine) celui sous le mode du temps (connaissance rationnelle de lhomme). Le temps concide justement avec le vcu de ce passage : anime par la participation lternit, donc par la connaissance divine des tants, la ratio en est arrache et ne peut connatre des tants quautant que le permet linterprtation des donnes sensibles. Le vcu du rien de la connaissance de lternit est constitutif pour le mode temporel de la connaissance propre la ratio.

Ce nant est vcu par lhomme dune double manire. Premirement, comme non-connaissance de Dieu, dont lintellectus anime pourtant les procds de la rationalit humaine, cest--dire engendre le temps. Grce cette animation, lhomme cherche pour autant connatre lInconnaissable, autrement dit connatre lternit par le biais du temps, les tants dans leur vrit ternelle par ces mmes tants dans leur mode temporel. Deuximement, cette non-connaissance de Dieu rveille lexprience du rien lequel est inclus dans la notion de cration ex nihilo. En effet, ne connaissant pas lessence de Dieu, donc soi-mme ainsi que dautres tants dans leur vrit la plus profonde, lhomme ne connat aucune justification de son existence, ni de celle des autres tants. Ayant pour principe non seulement lide divine1, mais aussi le nant2, la crature rationnelle peroit une menace, car ltre et le non-tre ne sont pas compatibles3 et sexcluent absolument4. Cette menace du non-tre incite une sorte de mobilit ontologique5, la recherche de la sret de ltre, de Dieu qui est la source de ltre, ou encore le dsir du bonheur (batitude) lequel consisterait dans la vision immdiate de Dieu 6, de la plnitude de ltre, de sorte que ce sont justement cette

1 2

Summa theologica, I, q. 15. De Veritate, q. 24, a. 3, resp. 3 In Met., n 603. 4 Ibid., n 600. 5 Summa theologica, I, q. 9, a. 2. 6 Summa contra Gentiles, III, c. 51.

161

recherche et ce dsir qui animent les procds de la ratio 1 , autrement dit, fait apparatre le temps. Selon saint Thomas, ce dsir ne sera pas assouvi tant que lhomme sera soumis la matire corporelle dans des conditions terrestres 2 . Ainsi le dcalage originel, cest--dire le rien en tant que constitutif du mode dtre temporel de lhomme, sera luvre tant que lhomme vit ici-bas. Par ailleurs, la spcificit du rien consiste dans le fait que son exprience ne peut pas sinscrire dans un genre dexprience ordinaire : le rien est absolument inaccessible aux sens. Cest pourquoi le rien est constamment oubli. Lexprience extra-ordinaire du rien nest active que lors dune dmarche spcifiquement spirituelle laquelle consiste dans la mise de lintelligence humaine devant lactus essendi (actualitas actuum) des tants, mtaphysiquement parlant, ce qui quivaut, selon le langage religieux, lacte dadoration. Lexprience du rien, cest lexprience de la source par celui qui dcoule entirement de cette mme source. Telle est lexprience de lternit par la ratio, une sorte de confusion 3.

Nous voyons donc que lternit la fois constitue le temps et sen retire sous les espces du rien. De plus : cest justement ce retrait, en faisant subir la ratio le vcu du nant, qui constitue ltre des tants dans leur mode temporel. Moyennant lintellectus humain qui participe la vie divine, lternit (lintellectus divin) se prsente comme le nant, car rien dtant connu et rien de temporel, et devient ainsi le temps au sein de la ratio sans perdre sa dimension atemporelle : Dieu est prsent dans les choses, sans tre des choses. Etant anime par lternit atemporelle, la ratio, cause du vcu du nant, temporalise en quelque sorte lternit qui est dans tous ses procds en essayant vainement de latteindre. Lternit atemporelle est le principe du temps, cest--dire latemporalit de lternit est la condition de son apparition sous les espces temporelles.

Nous reviendrons ultrieurement sur le double vcu, par la ratio, du nant lequel voile lternit, vcu qui concide avec lapparition du temps. Nous le ferons dans la perspective du rapprochement de la pense thomasienne avec la rflexion de
1

Tout homme dsire naturellement savoir : cette dclaration dAristote constitue une sorte de dnominateur commun de la mtaphysique et de lthique, car le savoir suprme, donc le bien suprme, est celui de Dieu. Tout homme dsire naturellement savoir, cest--dire voir lessence divine, affirme saint Thomas. 2 Summa theologica, I, q. 12, a. 11, resp. ; I-II, q. 3, a. 2, ad. 4 ; In Boetium de Trinitate, q. 6, a. 3. 3 Cit dans GILSON E., Ltre et lessence, op. cit., p. 375.

162

Heidegger. Nonobstant que ce dernier, en rflchissant sur la constitution du temps, nie toute rfrence l ternit au sens traditionnel de ce terme, sa pense explore le mme phnomne que celui sur lequel sest dbattu Thomas dAquin. Avant de poursuivre notre tude de la rflexion de lAquinate dans cette perspective, nous nous interrogerons sur la conception heideggrienne du temps ainsi que sur le rapport de cette conception avec la notion dternit. Pour ce faire, il est indispensable de prsenter brivement linterprtation courante des concepts de temps et dternit dans la scolastique moderne.

163

Chapitre III

Linterprtation de ltre, de lternit et du temps dans la scolastique tardive

Nos considrations sur les notions de temps et dternit dans les crits de saint Thomas ont conclu, dune part, limpossibilit de la connaissance positive, par le biais de la ratio, de lternit, dautre part, la constatation de lactus de lternit dans le temps (ou la participation du temps lternit) o, suivant la conjonction de lintellectus et de la ratio, lternit se manifeste comme fondement et unit du temps dans chaque instant de celui-ci (creatio / conservatio). Dans le langage de la mtaphysique de ltre, cette conclusion correspond la clbre distinction relle, au sein de lens cr, dessence et desse. Essentielle pour la pense thomasienne, cette distinction a t longuement dbattue et dispute dans lcole de la scolastique postthomasienne, avant dtre remise en valeur par les thomistes du XXe sicle1. Cette remise en valeur signifie la redcouverte du caractre rel de la distinction, alors que, entre le XIVe et le XIXe sicle, lcole thomiste a nettement pench pour linterprtation de la distinction en tant que distinction secundum ratio (Suarez). Suite cette interprtation, la conception de ltre propre Thomas dAquin a t obscurcie, voire travestie. Second par la ngligence de la distinction entre lintellectus et la ratio, cet obscurcissement a t dterminant pour la comprhension de lternit et du temps durant cette longue priode. Nous voulons prsenter en quelques lignes cette comprhension de la scolastique tardive, dans laquelle Heidegger a reu sa formation initiale2.

Citons, titre dexemple, GILSON E., Ltre et lessence, Paris, Vrin, 1948 ; FABRO C., Participation et causalit selon Saint Thomas dAquin, Louvain Paris, 1961 ; FOREST A., La structure mtaphysique du concret selon Saint Thomas dAquin, Paris, Vrin, 1931. 2 Sur la vaste problmatique de linterprtation de la pense de saint Thomas par les scolastiques ultrieurs, jusqu nos jours, la bibliographie est dbordante. Citons COURTINE J.-F., Suarez et le systme de la mtaphysique, Paris, PUF, Epithme, 1990 ; PROUVOST G., Thomas dAquin et les thomismes, Paris, Cerf, coll. Cogitatio Fidei, 1996. Le n 95 de la Revue thomiste (1995) contribue

164

I. Lobscurcissement de l esse dans lcole thomiste

Nous empruntons le titre de cette partie de notre travail C. Fabro1 dont un article nous a inspir pour interprter la lecture que lcole thomiste classique faisait de la notion de ltre de saint Thomas2. La thse de cet article est la suivante : Lobnubilation de la vritable notion thomiste de lesse quon peut observer dans le dveloppement de lcole, saccompagne (comme signe et cause la fois) de labandon de la terminologie premire propre au saint Docteur et de ladoption par les thomistes de la terminologie de leurs adversaires , de celle dHenri de Gand en particulier 3 . Aprs avoir dtermin, dans ses grandes lignes, le processus de cette obnubilation , nous accentuerons une de ses facettes les plus remarquables et les plus importantes pour lensemble de lhistoire de la mtaphysique, savoir la rationalisation de la conception de ltre, dcisive pour lacception des termes dternit et de temps.

1. Le flchissement formaliste 4 de lesse

La distinction propre saint Thomas entre Dieu en tant que esse purus ipsum ou esse per essentiam et la crature en tant que ens per participationem, o aucune commune mesure ne puisse tre affirme entre les deux termes, est systmatiquement comprise, ds la mort de saint Thomas, en termes de distinction ens necessarium per se et ens per aliud possibile5. Non seulement lexpression esse est rendue par lens, celui-ci tant ainsi appliqu la fois Dieu et la crature, alors que saint Thomas

largement la rflexion sur ce sujet, dans une perspective de confrontation de la philosophie thomasienne la structure de lonto-tho-logie au sens heideggrien. 1 Sur le rle assez contrast de ce philosophe thomiste dans le paysage intellectuel de lEglise au milieux du XXe sicle, voir les mmoires de S. Breton, De Rome Paris : itinraire philosophique, Paris, Descle de Brouwer, 1992. 2 Lobscurcissement de l esse dans lcole thomiste, dans Revue thomiste, 1958, n 58, pp. 443-472. 3 Ibid., pp. 443-444. 4 Ibid., p. 444. 5 Ibid., p. 445.

165

affirme que Dieu est au-dessus de tout ens1, mais aussi la catgorie du ncessaire, dans son opposition avec le possible, pntre la conception de lesse divinum comme son corrlat principal, alors mme que pour saint Thomas cette catgorie exprime proprement le mode dtre des cratures spirituelles et celui de Dieu uniquement par analogie2. De la sorte, un systme clos rationnel necessarium / possibile pose, quoique sans prendre pleinement conscience de la porte de ce fait3, un dnominateur commun entre Dieu et la crature.

Dj avant le XVIe sicle, ce systme commence dominer la mtaphysique thomiste, o lesse est compris comme une sorte de super-essence , d essence en elle-mme (au sens dentitas !) qui cre les essences des choses. Suarez a terminologiquement simplifi ce systme en galvaudant la distinction essentia / existentia en tant que distinction rationnelle et non pas relle : existentia nest quun prdicat rationnel de lessentia. Cette dernire est la seule ralit relle et elle se partage en deux cas de figure : ens necessarium increatum et ens possibile creatum. Le sens thomasien de lesse en tant que lactus essendi ou lactus actuum, lequel est sans commune mesure avec lessentia de lens, mais ayant lieu nanmoins au sein de celui-ci, perd dfinitivement sa pertinence et est oubli. Le processus de la cration se prsente comme une mise extra possibilitatem ou extra nihilum dune essence possible par une Essence ncessaire. Quant au problme de leffectuation de cette Essence elle-mme, qui se pose bien puisque cette Essence existe comme existe tout tant, lide de causa sui est dispense par Suarez : si le cr est formellement dfini comme existant, cest--dire comme tant caus par un autre, lincr peut ltre en tant quil existe, cest--dire est caus, par soi. Moyennant ce concept, Dieu est relgu dans lordre de la causalit que la raison observe au sein des cratures, comme simple production dune essence par une autre, avec cette diffrence que Dieu se ralise lui-mme par lui-mme4. Cette conception de causa sui, introuvable dans les
1

De natura generis, c. 1. Quant au fait que souvent saint Thomas appelle Dieu par ens, il faut y voir plutt laffirmation dune compntration mystrieuse de lesse divinum et de lens, de lunit qui ne supprime nullement leur diffrence ; et si lAquinate appelle Dieu ens, il ne le traite pas, proprement, comme tel. A ce sujet, voir des remarques judicieuses de J.-B. Lotz, dans Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit., pp. 83-85. 2 Cf. FABRO C., op. cit., p. 463, note 1. 3 Toute la discussion se dveloppe dans la ligne de ce formalisme qui na pas le moindre soupon de la trahison doctrinale quil est en train doprer , ibid., p. 454. 4 Disputationes metaphysicae, XII, Prol. : Ipsa causalitas est veluti proprietas quaedem entis ut sic : nullum est ens, quod aliquam rationem causae non participet , Dieu tant entendu, bien videment, comme ens.

166

crits de Thomas dAquin, est pourtant dsormais communment attribue ce dernier et considre comme la cl dinterprtation de sa pense.

Ainsi saccomplit le flchissement formaliste de la notion d acte dtre , selon lexpression de C. Fabro, o lesse de saint Thomas joue un rle formel exprimant le fait quune essence cre possible, pour devenir existante, a t actualise ou ralise ou que lEssence ncessaire, pour exister, se suffit elle-mme : existentia est identique dans tous les cas, car formelle. Les thomistes des XVIIe XIXe sicles reprennent rptition cette doctrine, comme en tmoigne la grande Summa philosophica de Salvatore Roselli dite en 1858. Une des consquences de cette doctrine suarzienne est lincapacit dapercevoir le dpassement quaccomplit saint Thomas entre le clivage traditionnel intrieur / extrieur et, plus gnralement, immanence / transcendance. Dans la tradition thomiste baroque , ltre divin est compris, en effet, comme transcendant le monde, mais il le fait selon les normes que dcouvre la rationalit humaine en considrant le rapport dextriorit entre deux essences1. Or, nous avons vu comment, selon saint Thomas, la transcendance divine va au-del de ce clivage rationnel en sinscrivant, en tant quternit qui nest rien de temps , au sein du temps. Afin de comprendre plus profondment la position de lcole thomiste post-thomasienne, nous devons considrer le processus de lappropriation rationalisant de la mtaphysique de saint Thomas.

2. La rationalisation de lesse

Par lexpression rationalisation de lesse nous entendons la soumission de la conception de ltre des normes dictes par la ratio humaine sans que soit pris en compte le sens ultime de lintellectus selon lequel la rationalit de lhomme est constitue par ce qui le dpasse, par un lment du nant du savoir. Dans ce processus de la rationalisation de lesse, la figure de Duns Scot est dterminante. Lintellectualit de ltre divin, laquelle participe la rationalit humaine, nest plus
1

Selon une expression de J.-B. Lotz, cette tradition est un thomisme unilatral impatient de poser prmaturment la transcendance , Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit., p. 85.

167

considre comme un abme infranchissable pour lhomme, comme ctait le cas chez saint Thomas, mais comme ce qui a une commune mesure avec la rationalit humaine : ce nest plus la ratio qui est tendue vers lintellectus, mais lintellectus qui est ramen aux normes de la ratio. Duns Scot, en effet, reproduit le mme mouvement que les thomistes ds la fin du XIIIe sicle, sous linfluence notable dHenri de Gand1. Pour Duns Scot, le concept dtre, exprim par lunique notion dens, est univoque2. La notion dtant est universelle dans ce sens quelle englobe la fois Dieu et les cratures qui sont au mme sens du mot tre, faisant ainsi de la perfection divine une perfection dordre ontique, et non pas une perfection selon tre mme. Limportant est de constater que, selon cette conception scotiste, lens univoque est considr comme objet de lintellect humain, ce qui inscrit lesse divinum lui-mme dans le champ de la connaissance positive de lhomme, au mme titre que tout tant. Lunivocit de ltant repose sur trois thses : 1 il y a une unit mentale qui reprsente demble toutes choses ; 2 cette unit est lunit de la ratio essendi, qui est commune, plus certaine que toute autre chose et antrieure tout ce qui est douteux ; 3 cette unit peut par consquent tre prdique de toute chose relle, de la substance comme de laccident, de Dieu comme de la crature 3. La transcendance de Dieu est ds lors comprise lintrieur de la conception de la transcendance commune, indiffrente et neutre de ltant comme tel4. Cette transcendance de ltant constituant un concept premier au sein de la connaissance positive de lhomme, Dieu est en principe inclus dans un concept et compris comme un tant parmi dautres, et non comme le principe transcendant tout tant. Il est un tant, et non le pur acte dtre 5. De cette manire, lobjet premier de la mtaphysique devient le concept positif de ltant commun, antrieur toute recherche thologique. Ce que nous pouvons connatre de Dieu, mme si cette connaissance est effectivement limite, voire impossible, dans des conditions terrestres, doit tre conforme en principe, selon Duns Scot, lide premire que nous avons de ltant. Le concept positif, produit premier de lactivit de la ratio, devient donc la norme suprme de toute connaissance. Si le mot mystre garde un sens, il ne se dfinit plus comme un inaccessible par principe la ratio humaine, car il appartient un domaine ontologiquement autre que cette dernire,
1

BOULNOIS O., Quand commence lontothologie ? Aristote, Thomas dAquin et Duns Scot, dans Revue thomiste, 1995, n 95, pp. 85-108 : 106. 2 Ibid., p. 101. 3 Ibid., p. 103. 4 Ibid., p. 104. 5 Ibid.

168

mais comme un inconnaissable dordre ontique : ce nest plus la question de principe, mais celle de la faiblesse actuelle de la ratio. En principe, Dieu peut tre rationnellement connu et constituer la fin de la mtaphysique positive : Toute enqute mtaphysique propos de Dieu procde en considrant la raison formelle de quelque chose, en supprimant de cette raison formelle limperfection quelle a dans les cratures, en rservant cette raison formelle, en lui attribuant totalement la perfection souveraine et en attribuant cela Dieu , affirme Duns Scot 1 . Suarez reprendra, dveloppera et popularisera la conception de Duns Scot : Objectum adaequatum hujus scientiae [ savoir la mtaphysique conceptuelle] debere comprehendere Deum 2.

3. Linterprtation de la notion de cause efficiente comme raison suffisante

Le processus de lobnubilation de lactus actuum thomasien et celui de la rationalisation de lesse se traduit galement par une transformation progressive de la conception de fondement de ltant : la notion de causa efficiens devient causa sive ratio3. Lorsque saint Thomas exprime le rapport crationnel de Dieu aux cratures moyennant le vocabulaire de causalit et considrant Dieu, sous ce rapport, comme cause efficiente, il exonre la notion de Dieu de toute implication essentielle avec ltant. Cause de ltant en tant qu acte , au sens analogique du terme, de tout acte dtre de ltant, Dieu ne peut tre quau-del de ltant. Ainsi la causalit divine na rien du concept de causalit ontique valable au sein de ltant 4 . Or, avec linclusion de lesse divinum dans un concept rationnel, cest--dire avec la subordination de la notion de divinit la ratio humaine, la notion thomasienne de
1

Ordinatio, I, d. 3, 39. Cest pourquoi la mtaphysique transcendantale est antrieure la science divine, et ainsi, il y aura quatre sciences spculatives : lune, transcendantale, et les trois autres, spciales , id., In Metaphysicam, I, q. 1, 47. Les deux citations sont donnes dans BOULNOIS O., op. cit., p. 105. Manifestement, nous assistons lapparition des premisses de lorganisation wolfienne des sciences et au commencement spectaculaire de l onto-tho-logie au sens heideggrien du terme. 2 SUAREZ F., Disputationes metaphysicae, I, sect. 1, nn 13, 26. Cf. MARION J.-L., Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie, dans Revue thomiste, 1995, n 95, pp. 31-66 : 40. 3 Cf. HUMBRECHT T.-D., Note sur la cause efficiente et lonto-thologie, dans Revue thomiste, 2005, n 105, pp. 5-24. 4 Pour les dtails, nous ne pouvons que renvoyer larticle cit de J.-L. Marion, Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie.

169

causa efficiens na pu que revtir une signification propre lunivers de ltant et la causalit ontique. Le sens danalogie tant dfinitivement clips depuis Descartes1, la conceptualit positive (reprsentative) a pu prtendre puiser la totalit de ce qui est, y compris le sens du fondement ultime quest Dieu. En passant par la conception de Dieu comme causa sui, le mot mme de cause a t progressivement remplac par un concept plus limpide du point de vue rationnel : ratio, raison. La cause, fut-elle divine, est convertible avec ratio entis2. Chez Leibniz, Dieu Crateur porte dj tout naturellement le titre dultima ratio, entirement intelligible partir du fameux principe de raison suffisante 3 . Lcole thomiste, qui avait rendu possible cette volution ds la fin du XIIIe sicle, sest empare, ds le XVIIIe et jusquau P. Garrigou-Lagrange, de la doctrine leibnizienne, simplifie et dispense dans les manuels de Wolf, et un nombre important de thomistes du dbut du XXe sicle, sans souponner le fait quils transgressent lenseignement propre de saint Thomas, ont russi rendre officielle cette doctrine par la bouche du Magistre ecclsiastique suprme, comme en tmoigne lencyclique de Pie XII Humani generis (1950) qui traite le principe de raison suffisante comme lun des principes inbranlables de la mtaphysique , philosophie reconnue et reue dans lEglise 4.

Ici parat la haute singularit de Descartes : au moment mme o il ouvre la mtaphysique sa modernit en occultant dfinitivement la question de lanalogie (et donc des Noms Divins), et en instaurant lunivocit de la causa sive ratio jusqu forger le Dieu causa sui, il ouvre, en tout autre sens, la mtaphysique , MARION J.-L., Sur la thologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1991, p. 443. 2 Dj explicitement chez Suarez : cf. CARRAUD V., Causa sive ratio, Paris, PUF, coll. Epimthe, 2002. 3 Heidegger a brillement analys la soumission de la notion de Dieu, ainsi que de tout problme concernant le fondement, au principe de raison : Toute efficience [] (suivant le principe de raison) requiert une cause. Or la cause premire est Dieu. Ainsi le principe de raison nest valable que pour autant que Dieu existe. Seulement, Dieu nexiste que pour autant que le principe de raison est valable. Une telle pense tourne dans un cercle , Le principe de raison, trad. A. Prau, Paris, Gallimard, Tel, 1962, p. 90. Selon Heidegger, la mtaphysique occidentale dans son ensemble a t dtermine par cette soumission de fondement au principe de raison, sous une forme latente au dbut, et de toute vidence ds Leibniz. La pense de saint Thomas dAquin nest considre, dans cette interprtation de Heidegger, que comme une tape du processus de lmergence progressive de cette soumission. 4 Cit dans HUMBRECHT T.-D., op. cit., p. 11.

170

II. Eternit et temps selon les scolastiques modernes

Lobscurcissement du sens thomasien desse dans la scolastique moderne, na pu que se rpercuter sur la conception dternit et de temps. Suite lenfermement de lensemble de ltant dans un concept positif, Dieu tant compris comme un Etant essentiel, fut-il suprme, lternit entre dans un genre quapprhende la raison (ratio) humaine, autrement dit, dans un concept : elle est limmobilit qui soppose la mobilit des tres temporels. Pour saint Thomas, nous lavons vu, la notion dternit dpasse tout genre ; tant la mesure de lactus actuum, lternit dpasse, pour ainsi dire, le genre du genre. Sans identit ontique, elle ne peut pas entrer en rapport concurrentiel avec ltant et, par consquent, peut coexister avec ltant, voire dans ltant. Or, selon la scolastique tardive, qui na plus ce sens lev de lternit, limmobilit ternelle nest intelligible qu partir de la mobilit physique des choses, selon le principe dopposition et dabstraction croissante. Pierre Auriol remplace dailleurs le mot mme de transcendance par abstraction , ce qui laide rfuter lide de la prsence de lternit dans le temps1. Lternit serait ainsi un immobile selon toute fert dun concept rationnel dimmobilit que nous obtenons partir dune reprsentation dun tant qui se figerait parfaitement : au sein du concept homogne de ltant, donc toujours sous un mme rapport, aprs avoir procd par abstraction, lopposition parfaite est atteinte et aucune coexistence entre ltre ternel et ltre en mouvement ne peut tre admise. Aeternitas est comparatur (ad tempus) omnino negative et praecisive (Auriol)2. Cajetan et Suarez, tous les deux daccord sur ce point entre eux et avec Auriol, utilisent eux aussi la mthode abstractive, selon laquelle on supprime progressivement, au sein de la notion dternit, toute qualit positive du temps (ngation de la puissance mme de changer, celle de toute succession ensuite, et, enfin, celle de tout nombre mme de la succession), mais non pas pour manciper cette notion de tout genre, mais plutt pour linscrire dans un certain concept, dans un certain genre donc que lon peut opposer rationnellement celui de temps3. Lternit et le temps sopposent comme sopposent deux genres opposs, cest--dire radicalement, mais au sein du mme systme. Cette opposition rationnelle chasse donc
1 2

FINANCE (de) J., op. cit., p. 44. Ibid., p. 46. 3 Cf. CAJETAN, In Iam, X, I, n 5 ; SUAREZ, Disputationes metaphysicae, 50, sect. IV, n 9.

171

toute cohabitation : puisque lternit et le temps dpendent de la mme perspective ontologique, ils peuvent entrer en opposition selon le sens plnier de ce mot. Si saint Thomas emploie, propos de lternit, des expressions qui connotent un sens de mouvement, telle la vie, ce sont l des mtaphores, objet de la thologie. Du point de vue philosophique, ce qui importe, pour les modernes, cest de garder la cohrence logique des concepts.

Cette logique, cest, bien entendu, celle dAristote. Seulement, la lecture que saint Thomas fait dAristote et celle de ses disciples divergent ds leur principe. LAquinate intgre la pense du philosophe grec dans son propre projet et cette intgration, nous lavons soulign, est une transformation. En particulier, la cause motrice dAristote, conjointe la cause finale, est charge par saint Thomas dun sens ontologique plus profond, gnr par lide de la cration ex nihilo, par celle de la donation de ltre en gnral, de lactus essendi. La cause motrice dAristote est subtilement remplace, chez lAquinate, par la cause efficiente1, et nous avons analys le sens de cette dernire. Lensemble du btit philosophique aristotlicien en est transform, y compris sa logique. Celle-ci ne peut plus tre envisage comme une instance autonome, comme un organon indpendant qui rgle la pense. Elle est ouverte, elle participe et est dtermine par l acte de lactus essendi, ce qui signifie sa subordination la dynamique extraordinaire de celui-ci. Rien de tel chez les scolastiques modernes. Le sens de lactus actuum tant pour eux perdu, ils envisagent la logique dAristote comme une science formelle qui joue un rle dun dcalque schmatique de ltre tel quils le comprennent. Ce statut de la logique en fait la reine des sciences, car, dans ses lois immuables, elle reprsente ltre en gnral, son ternit, sa divinit : cest la raison pour laquelle un concept forg par la raison humaine doit tre absolument vridique et immuable.

Moyennant cette logique universelle, propre Dieu lui-mme, puisque cest partir delle quil cre des choses, la raison humaine peut obtenir des vrits ternelles et les exprimer dans des propositions immuables , selon le sens dimmobilit de genre rationnel. Si, selon saint Thomas, toute proposition positive au sujet de Dieu doit tre anime et dpasse de lintrieur (intellectus / ratio), la

Cf. HUMBRECHT T.-D., op. cit., pp. 12-14.

172

scolastique moderne sarrte sur laspect de la ratio. La vrit ternelle, celle qui mesure limmobilit divine, peut tre exprime par des propositions rationnelles, puisque la logique rationnelle latteint : Dieu est un tant qui rentre dans un concept forg par lhomme raisonnable. Ds lors, le lieu de la vrit est une proposition logiquement cohrente.

Limmobilit devient critre de vrit : est vraie la proposition qui rsiste toute preuve, laquelle chercherait une faille dordre logique. Telle vrit est ternelle, et cest parce quelle est ternelle quelle ne peut tre branle et changer. Elle exprime, en effet, le nunc stans immuable, le perptuel prsent auquel toute ide de changement quelconque est par dfinition trangre. Puisque lternit immobile et ce qui change, les choses physiques, se trouvent englobs sous le mme concept dtant, leurs rapports sont de nature concurrentielle. Lide de la prsence existentielle de lternit dans le temps rpugne les scolastiques : Suarez, linstar de Duns Scot, la rejette 1 . Cajetan, en lisant larticle 13 de la question 14 de la Somme thologique, dclare quil na jamais vu personne dfendre, de vive voix ou par crit, la thse thomiste de prsentialit des choses lternit 2. Prsente pourtant bel et bien dans les textes de saint Thomas, cette thse nest intgre que par maints dtours et difficults dans les commentaires des thomistes modernes qui ne peuvent pas rvler son sens profond, la notion dactus actuum faisant dfaut3.

Les propositions qui changent se situent loppos du genre dimmuable : elles sont donc temporelles, car elles expriment les choses qui se meuvent et le temps est la mesure du mouvement. Si pour saint Thomas, le sens ultime du temps rside dans le mouvement de la donation de ltre de ltant, tant quil est mesur par lme intellectuelle humaine, les thomistes modernes comprennent le temps exclusivement

Cf. De scientia futurorum contingentium, I, c. 7, n 12. Sur la conception suarzienne des rapports entre lternit et le temps, FINANCE (de) J., op. cit., pp. 41-43. 2 Cit dans ibid., p. 51. 3 Sur les positions de Capreolus, Cajetan, Sylvestre de Ferrare, Baez, Alvarez, Molina au sujet de la prsence des choses temporelles lternit, voir ibid., pp. 49-56. Cest Jean de Saint-Thomas qui donnera, la thse thomiste, sa dernire prcision , ibid., pp. 56-59, prcision et expression qui dpassent de loin celles des autres thomistes jusque devenir la rfrence principale des reprsentants de lcole thomiste au XXe sicle, tels Garrigou-Lagrange ou Maritain. M.-D. Chenu crit propos de Jean de Saint-Thomas et dautres : La Summa totius logicae, non seulement apocryphe, mais pntre de conceptualisme nominaliste, a fcheusement aliment la logique de Jean de Saint-Thomas, et celle de beaucoup dautres thomistes sa suite , Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, op. cit., p. 280.

173

comme la mesure quantitative du mouvement physique, do les discussions interminables sur l objectivit ou la subjectivit du temps. Rien de surprenant, puisque le sens de la notion de cause, pour ces scolastiques, se limite la reprsentation logiquement cohrente des rapports entre des tants physiquement extrieurs lun lautre. Le sens profond, thomasien, de transcendance tant perdu, le rapport sujet / objet ne peut que devenir le centre de gravit de toute rflexion, linstar de la philosophie moderne dans son ensemble 1 . Pour les thomistes, cette gravitation se traduit encore comme une croisade infinie contre l idalisme , au nom du ralisme : selon eux, ltre commande ( ralisme ) ses lois la logique, et cest pourquoi la logique est ternelle, vridique et immuable, alors que, pour les idalistes, ce sont les ides qui formeraient ltre intelligible. La philosophie de saint Thomas fut entirement rduite, par ses nombreux disciples de lpoque moderne, ces clivages sophistiqus. Cest ainsi rduite quelle simposa lesprit du jeune Heidegger2.

La discussion entre les cartsiens et les scolastiques ne sort pas du dilemme entre, dun ct, le temps, nombre du mouvement , avec le problme insolvable de nombre du repos, et, de lautre, un temps rationnel, indpendant du mouvement , avec la difficult de le mesurer, ARMOGATHE J.-R., Les sources scolastiques du temps cartsien, dans Revue international de philosophie, 1983, pp. 326336 : 332. 2 Nous avons prsent la scolastique moderne justement sous langle de la connaissance quen avait Heidegger. Nous avons donc laiss de ct certains reprsentants plus subtils de cette cole, tel Baez, Capreolus ou mme Jean de Saint-Thomas sur certains points, que Heidegger ne semble pas connatre au moins tant quils dpassent lhorizon suarzien.

174

Chapitre IV

Heidegger avant 1919 et le refus de la notion de lternit

Je suis n le 26 septembre 1889 Messkirch (Bade), fils du sacristain et tonnelier [] Prenant depuis 1900 des cours privs de latin, je pus rentrer, en 1903, en classe de troisime au lyce de Constance. Je dois une influence spirituelle dcisive celui qui tait cette poque recteur du sminaire de garons, le docteur Conrad Grber, actuellement prtre Constance [] A lissue de mes annes de lyce, je frquentai, partir du semestre dhiver 1909, luniversit de Fribourg-en-Brisgau, o je demeurai sans interruption jusquen 1913. Je commenai par tudier la thologie. Les cours de philosophie proposs me satisfaisaient peu, si bien que je me consacrai individuellement ltude des manuels scolastiques. Ils me fournirent une certaine formation logique formelle, mais ne mapportrent pas, sur un plan philosophique, ce que je recherchais [] Outre la petite somme de saint Thomas dAquin et certaines uvres de Bonaventure, ce sont les recherches logiques dEdmund Husserl qui furent dcisives pour mon volution scientifique [] Ltude approfondie des problmes philosophiques, en sus des obligations des tudes proprement dites, occasionna, au bout de trois semestres, un grave surmenage [] Je remis tout fait en cause une affectation ultrieure au service de lEglise. Cest pourquoi, je minscrivis, au semestre dhiver 1911-1912, la facult de mathmatiques et de sciences naturelles [] Dans cette nouvelle facult, jappris tout dabord connatre les problmes philosophiques en tant que problmes et acquis des notions sur lessence de la logique, la discipline philosophique qui ma le plus intress jusqu ce jour. Jy gagnai galement lintelligence de la philosophie rcente depuis Kant qui, mon sens, est trop peu prise en compte dans la littrature scolastique. Mes convictions philosophiques fondamentales demeurrent cependant celles de la scolastique aristotlicienne [] Je fus admis par la facult de philosophie de luniversit de Fribourg [] Ltude de Fichte et de Hegel, ltude approfondie [] de Rickert et les recherches sur Dilthey [], eurent pour consquence que mon aversion pour lhistoire,

175

aversion alimente par ma prdilection pour les mathmatiques, fut compltement dtruite [] Mon intrt dsormais croissant pour lhistoire me facilita ltude approfondie du Moyen-ge, sans laquelle il est impossible de reconstruire fondamentalement ldifice de la scolastique. A mes yeux, une telle tude consistait moins mettre en vidence les relations historiques entre les diffrents penseurs, qu comprendre et interprter le contenu thorique de leur philosophie avec les moyens de la philosophie moderne. Cest ainsi quest ne mon tude sur la thorie des catgories et de la signification de Duns Scot. En mme temps, elle fit germer en moi le projet dune prsentation exhaustive de la logique et de la psychologie mdivales, la lumire de la phnomnologie moderne : cest ainsi que le jeune Heidegger rsume son parcours dans un Curriculum vitae rdig en 1915, dans le cadre de la procdure dhabilitation1. Quiconque tudie cette priode de la vie de Heidegger, sait pourtant que derrire ces lignes dapparence ferme et impassible, se droule dj un drame, voire un dchirement, qui dcidera pour toujours du destin de la pense du philosophe. En effet, lclairage de la pense mdivale par la philosophie moderne et contemporaine aboutira au rejet total du systme scolastique, rejet qui sera clbr vers 1918 par le passage du catholique Heidegger au protestantisme. Plus prcisment, il sagit du rejet du dualisme ternit / temps, prn par la mtaphysique scolastique, ou plutt du refus de la notion dternit au profit exclusif de celle de temps. Quand au dbut des annes 1920 Heidegger reprendra la rflexion sur ltre, rflexion qui ne cessera jusqu sa mort, cest sans moindre rfrence lternit, cest exclusivement en rfrence au temps quelle voluera.

Faisons la gense du choix heideggrien.

Cit dans OTT H., Martin Heidegger. Elments pour une biographie, trad. J.-M. Beloeil, Paris, Payot, 1990, pp. 90-92.

176

I. Lenracinement dans la tradition catholique et la formation scolastique

1. Lorigine catholique, le temps de lardeur de la foi et les dficiences de la formation

N dans une rgion et dans une famille catholiques, Heidegger a une ducation chrtienne sans faille. Son pre est sacristain, au service de la liturgie au sein de lglise du village. Cest lui qui fait sonner les cloches de la tour de lhorloge qui ont leur relation propre au temps et la temporalit 1 . Les mditations du vieux Heidegger sur son enfance font du clocher du village une figure emblmatique qui, en rfrence au temps, abrite galement un des mystres les plus enchanteurs et salutaires et durables [], pour le dispenser chaque fois, transform et non itrable, jusqu lultime bourdonnement dans labritement de lestre (Seyns) 2 . Le petit Martin est, bien sr, encore trs loin de prendre conscience de cette conjonction de ltre et du temps. Sans pouvoir le montrer, nous pouvons juste supposer que celle-ci avait pourtant dj un impact sur la formation du monde du petit Heidegger, comme celui-ci semble le suggrer soixante ans plus tard. Quelque soit le statut de ces considrations du vieux philosophe, la formation intellectuelle de ses jeunes annes se droule toutefois sans la moindre possibilit dapercevoir une telle conjonction ; bien au contraire, elle sinscrit totalement dans le schma scolastique le plus classique qui lie ltre comme tel lternit toujours en repos, naccordant au temps que le rle infrieur de la mesure du mouvement.

Cest auprs du cur de Messkirch, Camillo Brandhuber, que Martin se prpare, en apprenant le latin, entrer au lyce de Constance3. Mis part les conseils prcieux sur la formation ultrieure du jeune garon, le cur lui apporte galement une aide importante dans lobtention dune bourse, car la situation financire de la famille
1

HEIDEGGER M., Le chemin de campagne, trad. A. Prau, dans Questions III et IV, Paris, Gallimard, Tel, pp. 9-15 : 12. 2 Dans GA 13, pp. 115-116, trad. et cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, Paris, PUF, coll. Epimthe, 1994, p. 5. 3 OTT H., op. cit., p. 53. Sur la personnalit forte de ce cur, voir pp. 53-54 du livre de H. Ott. Ce livre est pour nous la source la plus importante des lments biographiques de Heidegger que nous reproduisons ici.

177

naurait pas permis la poursuite des tudes. Dans le lyce de Constance, Heidegger rencontre Conrad Grber, recteur du sminaire des garons, futur archevque de Fribourg, qui il doit une influence spirituelle dcisive 1. Brandhuber et Grber soutiennent fermement, de point de vu matriel et spirituel, leur lve : Ne sagissait-il pas de former un futur ecclsiastique ? 2 . Dans les foyers de SaintConrad de Constance, Heidegger est galement impressionn par un prfet ecclsiastique, charg des petites classes, Matthas Lang, farouche dfenseur dune stricte obdience lEglise 3 . Grce une bourse plus importante, destine de jeunes catholiques engags, Martin Heidegger prpare son baccalaurat dans le lyce Bertholde de Fribourg, baccalaurat quil dcroche avec succs en 1909. Cest au sacerdoce quil se destine immdiatement en entrant au noviciat des jsuites. Malgr linterruption brusque de celui-ci suite des problmes de sant, Heidegger entame des tudes de thologie lUniversit de Fribourg o il rencontre de brillants professeurs, tel Carl Braig, rudit incontestable tout aussi quanti-moderniste farouche. Ayant d dlaisser la thologie toujours cause de sa sant fragile, Heidegger poursuit des tudes de mathmatiques et, enfin, de philosophie au sein de la mme Universit o, danne en anne, jusqu son habilitation en 1916, il est boursier grce son statut de catholique-scolastique et au soutien du trs influent et trs catholique professeur Heinrich Finke ainsi qu celui de Justus Knecht, vque auxiliaire de Fribourg. Il bnficie galement de la protection du prlat Joseph Sauer. Ce nest pas par hasard que nous voulons rpter cet itinraire de ltudiant Heidegger en soulignant laspect financier et en pointant les rencontres que Martin fait avec de fortes personnalits catholiques. Nous y reviendrons plus loin en relevant un dfaut possible dans la formation de la personnalit du jeune Heidegger.

Les engagements extrieurs du Heidegger tudiant trahissent son tat intrieur. Mais ici, il faut distinguer dj ltudiant en thologie de celui en philosophie. Le cours de sa pense, mais aussi celui de ses dispositions intimes et spirituelles, connat durant ses tudes des divers mtiers une volution remarquable. Avant 1911, cest-dire avant linterruption de ses tudes de la thologie, Heidegger manifeste une ardeur impressionnante, mais peut-tre excessive (nous verrons dans quel sens) lgard de

1 2

Ibid., p. 90. Ibid., p. 54. 3 Ibid., p. 58.

178

la foi catholique. Tmoin direct des conflits de toute sorte entre les hommes religieux 1, affect profondment, indign, par la crise moderniste au sein de lEglise, le jeune Heidegger se rvle un vritable militant catholique. Il suffit de lire ses crits de lpoque pour tre impressionn par le radicalisme de son attitude spirituelle et religieuse, qui caractrise dailleurs un grand nombre des esprits croyants dun certain ge. Sy expriment lenthousiasme sans borne, le moralisme sans compromis, la fidlit inconditionnelle aux valeurs prnes par lEglise ainsi que des blmes nombreux contre ses ennemis, les modernistes en particulier. Nous allons nous dispenser des citations et des analyses minutieuses de ces crits, tous publis dans les revues catholiques conservatrices (Allgemeine Rundschau ou Der Akademiker) 2 . Notons juste le dualisme mtaphysique le plus classique qui empreigne tout naturellement la vision du monde de Heidegger cette poque. Dun ct, nous trouvons lternit de Dieu, de lautre, la cration, le monde dans le temps assujetti toute sorte de dispersion. Sans cesse le futur philosophe lance un appel la soumission de lici-bas temporel lordre ternel et transcendant. Cette opposition entre le temps et lternit, o celle-ci est reprsente par lEglise et celui-l par toute une pliade de dangers (lindividualisme, le subjectivisme, le romantisme, le modernisme), est comprise conformment aux rgles de lEglise de lpoque et sans le moindre recul critique.

Pourtant Heidegger sintressait dj vivement aux courants divers de la philosophie, comme nous le verrons. A lge de vingt ans, ne vivait-il pas dj dune certaine manire un conflit intrieur entre ses aspirations philosophiques profondes qui le poussaient lire Brentano et Husserl, et ses propres efforts se conformer tout prix une vision du monde toute prpare et hrite avec le sang ? Si on peut dire avec D. Thom que le vrai point de dpart de lhistoire du texte heideggrien nest pas la Fort noire, mais llment catholique 3, il faut encore voir de quelle manire cet lment a t appropri, ds le dbut, par lhomme qutait Heidegger et comment il continuait agir chez ce penseur jusqu la fin.
1

Jusquen 1895 Messkirch tait un champ de bataille entre les vieux catholiques et les papistes , bataille dans laquelle la famille Heidegger tait directement implique, voir OTT H., op. cit., pp. 48-50. Dans une toute autre perspective, luniversit de Fribourg, les catholiques se confrontaient souvent aux protestants. 2 On peut lire des commentaires qui en sont faits chez OTT H., op. cit., pp. 65-69 ; CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie, 2001, pp. 141-143, 148-150 ; GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 5-8. 3 Cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 6.

179

Aprs avoir relat le parcours extrieur de ltudiant Heidegger et jet un coup dil sur ses dispositions intrieures pendant ses tudes de thologie, nous devons indiquer quelques accidents qui ont eu lieu dans ce parcours et qui en ont chang chaque fois la direction. Dabord, le 13 octobre 1909, quinze jours aprs son entre au noviciat chez les jsuites Tisis prs de Feldkirch, Heidegger est renvoy sans indication de motifs. Selon H. Ott, la raison plausible de cette brusque interruption aurait t la plainte par le novice de troubles cardiaques1. Nous navons pas plus de dtails, et ne savons pas comment Heidegger a vcu cet chec. Mais deux ans aprs, la suite de nouveaux troubles cardiaques dorigine nerveuse 2 , Heidegger est oblig de rompre sa formation sacerdotale et thologique, cette fois dfinitivement. Cette interruption force , qui eut des effets incalculables sur le cours futur de sa vie 3, le plonge dans une profonde crise psychologique et spirituelle. Il est probable que le jeune homme a vcu ce drame comme une sorte dinjustice que le systme commit son gard. Aprs quelques mois de rflexion, lex-sminariste choisit des tudes qui ne sont pas moins prouvantes que la thologie, mais qui se droulent dans un domaine moins encadr par le systme ecclsiastique : les mathmatiques. Pourtant, quelques mois plus tard, il entame des tudes de philosophie, en lien troit avec la chaire de la philosophie chrtienne de lUniversit de Fribourg, et non sans impulsions quelque peu contraignantes de la part de ses protecteurs catholiques (Finke, Sauer) qui cherchent des nergies nouvelles pour le dveloppement de la pense chrtienne. Toutefois, malgr son catholicisme affich, quand, en 1916, le tout nouveau docteur Heidegger cherchera un poste au sein de cette mme chaire de la philosophie chrtienne, il nen obtiendra aucun. Cette fois-ci, Heidegger vit trs mal les dcisions de linstitution laquelle il tait attache ds le dbut et nhsite plus manifester de plus en plus ouvertement son indignation4. Notons au passage que cest justement le catholicisme de Heidegger qui la empch, lanne suivante, davoir un poste de charg de cours luniversit de Marburg domine par les protestants5. Il en ressort que les rapports entre linstitution ecclsiastique et le jeune Heidegger taient bien ambigus : dun ct, elle ouvrait ltudiant toutes les pistes davenir et lui fournissait
1 2

OTT H., op. cit. pp. 61-62. Tel est le rapport du directeur du sminaire, le docteur Bilz, cit par Ott H., ibid., pp. 70-71. 3 Ibid. 4 Ibid., pp. 96-100. 5 Ibid., pp. 102-104.

180

des moyens financiers pour sy engager, de lautre, elle la rejet, plusieurs reprises, pour des motifs peu probants ses yeux.

Quelque soit ces rapports extrieurs avec linstitution ecclsiastique, les recherches intellectuelles de Heidegger, tudiant en philosophie, montrent que le systme scolastique perd de plus en plus de crdibilit ses yeux. Ds 1912, son ami Laslowski lavertit de ne pas faire trop rapidement des dclarations justes en soi, mais qui peuvent apparatre dplaces du point de vu du systme1. Vis--vis de la crise moderniste, Heidegger change aussi rapidement dattitude : il ne supporte plus aucune emprise pistmologique ou institutionnelle sur les recherches philosophiques ou historiques. En 1914, dans une lettre son ami thologien Krebs, Heidegger se moque dj assez violemment du Motus proprio de Pie X qui voulait soumettre toute recherche thologique et philosophique des catholiques au systme thomiste2. En 1915, le fidle Laslowski supplie son ami de ne pas rendre publiques ses critiques lgard de la scolastique par peur des troubles certains que causerait lInstitution vexe3. Mais il semble que cest la foi mme, dans sa forme catholique, qui est galement affecte pendant cette priode. Dans une conversation qui a eu lieu en 1919 entre Krebs et lpouse de Heidegger, celle-ci affirmait propos de son mari que, notre mariage dj, sa foi tait sape par des doutes 4 . Le 9 janvier 1919, Heidegger crit Krebs une lettre dans laquelle il fait tat de sa rupture dj consomme avec le systme du catholicisme 5.

Comment expliquer cette volution du jeune Heidegger qui va de la foi catholique militante jusqu la rupture explicite avec lEglise ? A notre avis, elle devient intelligible lorsquon prend en compte quelle scolastique le jeune Heidegger a pu connatre, ainsi que le fait quil identifiait visiblement cette scolastique-l avec tout
1

Certes, le catholicisme ne cadre absolument pas avec tout le systme philosophique moderne. A [lavis de Laslowski], Heidegger devra dire un mot ce sujet dans vingt ans si possible du haut dune chaire berlinoise, un mot qui devra faire date (dans le bon sens, sil te plat !) , ibid., p. 80. 2 Ibid., pp. 87-88. Cf. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 151 ; GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 8. 3 Sil te plat, reste maintenant prudent dans tes jugements sur la scolastique. Je ne te donnerais pas un tel conseil de grand-mre si tu ny avais toi-mme fait allusion dans ton avant-dernire lettre, comme si les matres tendaient loreille. Et tu sais bien que, prcisment dans les milieux de la thologie la sensibilit est quasiment hypertrophie, de mme que le sentiment de la responsabilit quand il sagit notamment dintriguer contre un individu peu sr. Tes critiques viendront bien assez tt pour les cnacles concerns , OTT H., op. cit., p. 96. 4 Ibid., p. 115. Ce mariage a eu lieu en 1917. 5 H. Ott reproduit cette lettre en entier, ibid., pp. 112-113.

181

le catholicisme. Avant dexpliciter cette conclusion, tirons dj, de ce que nous avons dit, trois lments qui ont favoris la rupture de Heidegger avec le catholicisme, rupture qui a eu des consquences importantes sur sa philosophie.

Le premier lment nous renvoie aux origines socio-catholiques de Heidegger, ce que Ph. Capelle nomme lvidence dun sol de croyance qui simpose Heidegger et requiert son adhsion 1. Cela peut paratre paradoxal. En quoi, en effet, lorigine et lducation chrtienne sans faille peuvent-elles nuire la maturation ultrieure de la foi ? Le problme apparat quand on pose la question en ces termes : lenvironnement social, quand il trace un chemin quasi unique pour quelquun qui aspire au dveloppement spirituel et intellectuel, surtout quand cet environnement est le seul pouvoir fournir les moyens matriels pour cheminer vers ce but, ne risquet-il pas dusurper le for interne et entraver la libert de la personne ? Nous avons vu que le petit et le jeune Martin Heidegger a pu accder la formation intellectuelle uniquement grce des nombreuses bourses2 qui lui ont t accordes en change de sa fidlit envers une structure spirituelle toute prte et toute pr-donne ; aussi grce de fortes personnalits ecclsiastiques qui nimaginaient pas une autre carrire pour Heidegger que celle dun homme de lEglise ou dun philosophe chrtien classique. Lenthousiasme avec lequel Martin sest jet dans cette voie, ne comporte-t-il pas quelque chose dinauthentique, de forc, de violent vis--vis de soi-mme ? Ainsi la partie refoule de sa nature devait se rveiller et secouer tout ce qui lui a t impos3.

Le deuxime lment, cest cet enthousiasme mme, lardeur excessive de la foi qui est son sommet dans les annes 1909-1911. Mais : sagissait-il de lardeur de la foi, ou dune autre chose ? Cest le vcu psychologique de la foi chez le jeune Heidegger qui nous parat suspect. Ce vcu, nallait-il pas lencontre des aspirations les plus profondes du futur philosophe en favorisant le conflit intrieur ? Ainsi, aprs une tape du radicalisme religieux, a suivi une priode de refroidissement et une rupture. Le conflit de Heidegger avec lEglise catholique pourrait donc sexpliquer, en
1 2

CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 170. A chaque fois, H. Ott explique longuement la nature de toutes ces bourses. Il sagit toujours dune bourse destine quelquun qui sengage, souvent par crit, prner certaines valeurs bien pr-tablies (le systme scolastique thomiste, notamment). Op. cit., pp. 55, 59-60, 83-85, 88. 3 Nous pouvons aisment imaginer reconstituer le conflit intrieur auquel a d tre confront le jeune Heidegger : derechef comme dj lorsquil tait lycen et tudiant tributaire de lappui matriel de la part de lEglise catholique, en tant que fils dune famille modeste, et pleinement conscient quon attendait de lui une attitude orthodoxe , ibid., p. 88.

182

partie, par des raisons psychologiques. On ne peut que se demander quel aurait t le droulement de sa pense philosophique si quelquun lavait aid, cette poque, intgrer convenablement la psychologie au sein du mystre de la foi.

Mais nous navons aucun lment qui tmoigne que Heidegger, pendant sa priode de crise, aurait rencontr, dans lEglise, quelquun qui soit solidement enracin tant dans le mystre de la foi que dans lhumanit. Au lieu dun directeur spirituel comptent, linstitution ecclsiastique lui proposait une doctrine fige. Mais surtout elle le rejeta plusieurs reprises pour des raisons telles que la sant (en 1909 et 1911) ou lincomptence (en 1916)1. Ceci est le troisime lment qui favorisa le rejet de lEglise par Heidegger : les conflits extrmement pnibles avec linstitution. De ces conflits, subits dans sa jeunesse, Heidegger semble ne stre jamais remis compltement, comme le suggre H. Ott en expliquant par l lhostilit de Heidegger vis--vis des corps ecclsiastiques durant toute sa carrire universitaire2.

Nous avons suivi le parcours extrieur et psychologique de Heidegger avant 1919, parcours qui a abouti au rejet du systme catholique . Suivons maintenant son parcours intellectuel qui aboutira au rejet du concept dternit, de lide classique de la transcendance et du dualisme mtaphysique traditionnelle : autant de mots pour dire le choix philosophique capital que fait Heidegger du temps. Le systme catholique et le concept dternit sont troitement lis. Le rejet du premier a sans doute influenc le rejet du second. Dans la gense de la pense de Heidegger, il faut comprendre cette influence.

Lt 1916 infligea au privat-docent Heidegger une profonde blessure morale, dont les effets traumatiques dureront toute sa vie ; ce fut le coup dcisif. Souvenons-nous : dj rejet par les jsuites cause dune sant trop fragile, rejete par larchevch pour les mmes raisons, il se voyait maintenant rabrou par les milieux catholiques ! Le premier tournant , pas intellectuel celui-l ! samorait : lloignement par rapport au catholicisme, au systme catholique , ibid., p. 101. 2 Ibid., pp. 59, 78, 101. Suivant linterprtation de H. Ott, dans cette hostilit de Heidegger on peut dtecter mme des lments de vengeance pour toutes les injustices subites nagure, voir, par exemple, la page 283. Dans sa Postface au livre de H. Ott, J.-M. Palmier approuve lui-aussi cette interprtation, ibid., p. 408, mme sil reste rticent quand au terme mme de vengeance , p. 388.

183

2. Le penchant pour la philosophie, miroir de lternel

Dj avant 1912, cest--dire avant que Heidegger ne commence tudier exclusivement la philosophie, le penchant (mais peut-tre dj la passion sous sa forme germinale !) pour celle-ci se distinguait nettement au milieu des autres proccupations de ltudiant. Il semble que ce penchant se dployait dj avant le clbre pisode, une sorte dinauguration officielle de Heidegger dans la philosophie, que fut la remise en cadeau du livre de Brentano sur Aristote par Conrad Grber (en 1907). En effet, ce cadeau prcieux ntait pas un hasard, mais a t occasionn par un vnement significatif : pendant un cours ennuyeux, Martin fut surpris en train de lire la Critique de la raison pure !1 Mais dj dans son natal Messkirch, reposait sur le banc tel ou tel des crits des grands penseurs, quune jeune gaucherie essayait de dchiffrer 2. Le livre de Brentano, que Heidegger na jamais abandonn3, tait galement une introduction la pense dAristote : Les nombreuses et souvent longues citations grecques me tinrent lieu de ldition dAristote qui me manquait encore, mais que cependant, un an aprs, jempruntai la bibliothque de linternat 4. Au lyce Berthold de Fribourg, Heidegger se caractrise par son inclination pour la littrature allemande, les sciences et tout particulirement la thorie de lvolution biologique 5, mais il est galement impressionn par le cours sur Platon. Cest surtout la facult de Thologie que Heidegger approfondit considrablement ses connaissances en philosophie. On sait que la philosophie fait partie du cursus acadmique des thologiens, mais le jeune Heidegger ne se satisfait pas du programme officiel6. Toujours influenc par Brentano, il plonge dans une tude assidue des deux

Cet vnement a t racont par Heidegger lui-mme H.-G. Gadamer. Celui-ci le rapporte dans Les chemins de Heidegger, trad. J. Grondin, Paris, Vrin, 2002, p. 188. 2 HEIDEGGER M., Le chemin de campagne, op. cit., 11. 3 Cf. Acheminement vers la parole, trad. J. Beaufret, W. Brokmeier, F. Fdier, Paris, Gallimard, 1976, p. 92. 4 Ces souvenirs furent raconts par Heidegger lors de sa rception lacadmie des Sciences de Heidelberg, en 1957. Cit dans OTT H., op. cit., p. 56 ; aussi dans GA, 1, X. 5 CV de 1915, cit par OTT H., op. cit., p. 90. 6 Quel tait lenseignement de la philosophie dans le cadre des tudes thologique ? Nous reviendrons sur cette question quand nous aurons voir quelle scolastique Heidegger a pu connatre dans sa jeunesse.

184

volumes des Recherches logiques de Husserl1. En mme temps, il se laisse influencer par le professeur dogmatique Carl Braig dont louvrage De ltre : esquisse dontologie, dit en 1896, reprsente pour lui la philosophie scolastique. Il lit Aristote, Thomas dAquin, Bonaventure, Suarez, galement les uvres apologtiques de Hermann Schell. Carl Braig introduit dans lhorizon intellectuel du jeune Heidegger les noms de Hegel et de Schelling : un fait important dans lvolution ultrieure de la pense heideggrienne. En effet, ltudiant prend conscience pour la premire fois de lcart entre la thologie spculative et la doctrine scolastique 2 , mme si, pour le moment, il nenvisage nullement de scarter lui-mme de cette doctrine. En tudiant la problmatique de lhermneutique scripturaire, Heidegger dcouvre galement les noms de Dilthey et de Schleiermacher. Aprs un grave surmenage 3 , quand ltudiant est oblig de quitter la thologie, et pendant ses tudes en mathmatiques, son intrt pour la philosophie ne diminue pas, mais augmente encore plus en commenant intgrer la rflexion des no-kantiens4.

A cette poque, limage de la philosophie qua Heidegger est grandiose : un vridique miroir de lternel 5 . Elle sinscrit totalement dans la doctrine scolastique telle que Heidegger a pu la connatre, et dans lenthousiasme vert du jeune tudiant avec le bloc des problmatiques dordre psychologique que nous avons relev plus haut. Le miroir de lternel, cette philosophia perennis qui sappuie sur les bornes ternelles et intangibles des principes logiques doit rsister aux tentations de la vie que sont les diverses visions subjectives du monde 6 . Telle est la premire conception philosophique du rapport entre lternit et le temps que nous pouvons
1

Des Recherches logiques de Husserl, jattendais une stimulation dcisive pour lintelligence des questions souleves par la dissertation de Brentano , Mon chemin de pense et la phnomnologie, trad. J. Lauxerois et C. Rols, dans Questions III et IV, Paris, Gallimard, Tel, pp. 325-336 : 326. 2 Ibid., p. 327 : Cest par lui [Braig] que jentendis parler pour la premire fois, lors de quelques promenades, au cours desquelles il me fut donn de laccompagner, de limportance de Schelling et de Hegel pour la thologie spculative en opposition la doctrine scolastique. Cest ainsi que la tension entre ontologie et thologie spculative entra dans lhorizon de ma recherche comme larmature de la mtaphysique . Cf. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 147. 3 Sur les circonstances de ce surmenage , voir OTT H., op. cit., p. 70, ainsi que le Curriculum vitae rdig par Heidegger en 1915, ibid., p. 91. 4 Ibid, pp. 79, 91. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 150. 5 Der Akademiker, mars, 1911, cit dans OTT H., op. cit., p. 68. 6 Cf. GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 8. Le Heidegger de lpoque naccepte quavec des rserves lopinion du jsuite O. Zimmermann selon laquelle les preuves de lexistence de Dieu devraient tre prsentes en prenant en compte des conceptions modernes, cf. OTT H., op. cit., p. 69 ; CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 149-150.

185

dtecter chez Heidegger, conception qui jouera un rle important dans le dveloppement de la pense heideggrienne notamment du point de vu ngatif lorsquil sagira de rejeter lide de lternit (car, on se demandera, contre quelle ide de lternit agira Heidegger en la rejetant).

Les choses changent quand les tudes de Heidegger prennent une autre direction. Ltude des mathmatiques1 et, enfin, linfluence de lcole no-kantienne sapent les bases de la vision du monde scolastique. Heidegger se fait de la philosophie une ide suffisamment haute 2 pour ne plus accepter une autorit venant son endroit de lextrieure. Mais avant de poursuivre cette volution de Heidegger, voyons plus profondment quelle scolastique Heidegger a pu connatre. Car ici rside, notre avis, la cause principale de son rejet.

3. La figure de Brentano

Un fait curieux : dans un article militant 3 , le jeune et ardant catholique Heidegger met des directives ladresse des autres tudiants en ce qui concerne les recherches philosophiques ; il indique les ouvrages tudier, ouvrages lallure la plus traditionnellement thomiste, et met en garde contre toute tentation moderniste ou autrement hrtique ; comme exemple suivre, Martin avait dj donn un Saint Augustin moderne , lcrivain danois Jorgensen, converti au catholicisme et affichant dsormais lobissance sans faille envers lEglise catholique4 ; pourtant cette poque Heidegger lui-mme lisait avec ardeur Franz Brentano, auteur qui avait des difficults considrables avec le Magistre de lEglise et avait t oblig de quitter le sacerdoce. Nous navons pas dlments srs pour juger comment Heidegger vivait lui-mme ces contradictions, mais nous voyons dans ce fait une tension interne entre la pulsion
1 2

Sur les intrts de Heidegger pendant cette tape, voir OTT H., op. cit., pp. 76-78. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 150. 3 Akademiker, mars 1911. 4 Per mortem ad vitam (Penses sur Mensonges de la vie et vrit de la vie de Jorgensen), dans Akademiker, mars 1910.

186

profonde philosopher librement et les conjonctures socio-culturelles quil soblige lui-mme accepter. Il est probable que cette tension a t vcue par le trs jeune Heidegger comme un vritable conflit intrieur qui restait pourtant cach pendant longtemps mme aux yeux de ses proches. Or, quelques annes passes, ce conflit remontera la surface avec toutes ses consquences : dans une certaine mesure, Heidegger suivra le parcours de Brentano hors de lEglise .

Le jeune Heidegger lisait surtout un ouvrage de Brentano, sa thse de doctorat De la signification multiple de ltant selon Aristote1, soutenue en 1862, cest--dire une dizaine dannes avant son apostasie. Dans cet ouvrage, Brentano proposait une interprtation de la mtaphysique dAristote la lumire de la pense de saint Thomas dAquin 2 . Cest donc par la mdiation de Brentano que Heidegger aborde pour la premire fois tant Aristote que la scolastique thomiste, et ceci dans leur conjonction intime.

Cette conjonction brentanienne entre Aristote et Thomas dAquin na pourtant pas rsolu, mais au contraire a laiss ouverte la question qui me mit en chemin : si ltant est dit dans une signification multiple, quelle est alors la signification directrice et fondamentale. Que veut dire tre ? 3. Cette question incita donc Heidegger dans ses propres recherches philosophiques, recherches qui aboutiront Sein und Zeit4. Cela veut dire que la mtaphysique de ltre de saint Thomas dAquin qui, dans le projet de Brentano, devait clairer celle dAristote, na pas satisfait lesprit du jeune Heidegger. Selon Brentano, le sens fondamental de ltre est celui de la substance ; cest ce sensl qui fonde les autres significations. Mais pour ceux qui connaissent la pense de saint Thomas, suite au renouveau quelle a connu au XX sicle, une telle approche du concept de ltre parait bien limitative. Cest pourtant celle-ci que Heidegger a connue dans sa jeunesse, et cest celle-ci quil a rejet en rejetant la doctrine scolastique.
1

Edit en France sous le titre De la diversit des acceptions de ltre daprs Aristote, trad. P. David, Paris, Vrin, 1992. 2 Il cherchait interprter Aristote partir de lhorizon de la philosophie mdivale, avant tout celle de saint Thomas dAquin , HEIDEGGER M., Prolgomnes lhistoire du concept de temps, trad. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2006, p. 42. 3 HEIDEGGER M., Mon chemin de pense et la phnomnologie, op. cit., p. 326. 4 La question, qui commenait alors seulement sagiter confusment, obscurment, faiblement, de la simplicit du multiple dans ltre demeura, travers maints reversements, fourvoiements et perplexits, le fondement constant du trait, paru vingt ans aprs, tre et Temps , Discours de rception lAcadmie de Heidelberg, dans Frhe Schriften, GA 1, p. X, cit dans OTT H., op. cit., p. 56 et dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 143.

187

Il faut dire galement que la lecture que Brentano faisait de Thomas et dAristote, tait fortement influence par la philosophie moderne issue de Descartes et de Kant 1. Mme si cette confrontation des philosophies ancienne et moderne a permis la valorisation remarquable de la notion dintentionnalit 2 , reprise et transforme ses frais par Husserl, elle a en mme temps restreint la porte quaurait pu avoir la mtaphysique de Thomas lue sous un autre angle. On sait que bientt, avec les recherches de Rousselot en France ou de Marchal en Belgique, la confrontation de Thomas dAquin avec les modernes nestompera plus la pense du philosophe mdival. Mais ces recherches resteront inconnues pour Heidegger.

4. Quelle scolastique Heidegger a-t-il connu ?

Quelque soit son importance pour la premire approche que Heidegger fait de la philosophie antique et mdivale, Brentano ntait ni le seul, ni le plus influent cet gard. Comme tout tudiant en thologie catholique du dbut du XX sicle, Heidegger avait pour base de toute sa formation intellectuelle justement la philosophie scolastique. Les manuels de lpoque, comme celui de Carl Braig De ltre : esquisse dontologie, introduisait leur manire aux auteurs et aux concepts de base de la scolastique. Louvrage de Braig a fait une certaine impression sur le jeune Heidegger, mais se sont surtout de larges extraits des textes dAristote, de saint Thomas et de Suarez 3 que cet ouvrage contenait, qui ont form sa vision de la scolastique. En mme temps pourtant, il se trouvait plong par son milieu dans le culte dune pense o celui qui a donn le ton [], cest Duns Scot et non pas Thomas dAquin 4 .
1

On voit se manifester chez Brentano un alliage singulier du philosopher aristotlico-scolastique et de la problmatique moderne de Descartes , HEIDEGGER M., Prolgomnes lhistoire du concept du temps, op. cit., p. 43. Sur les rapports complexes de Brentano la philosophie aristotlico-scolastique et la philosophie moderne, voir CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 143-147. 2 Cf. HEIDEGGER M., Prolgomnes lhistoire du concept du temps, op. cit., pp. 42-47. 3 HEIDEGGER M., Mon chemin de pense et la phnomnologie, op. cit., p. 326. 4 GABORIAU F., Liminaire, dans HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, Paris, Gallimard, 1970, pp. 5-20 : 7.

188

Thomas dAquin, Duns Scot, Suarez : ces trois noms reprsentaient, cette poque et dans ce milieu, toute lcole scolastique, mais avec une certaine hirarchie. Si, comme affirme Gaboriau, Duns Scot tait mis en avant, Thomas dAquin tait lu moyennant linterprtation de Suarez. Cette approche restera toujours celle de Heidegger quand il sagira de prsenter globalement la pense scolastique1. Ainsi dans les 10-12 de son clbre cours de 1927 intitul Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, o Heidegger donne son interprtation magistrale de lontologie mdivale, il nhsite pas prsenter la pense de Suarez comme le sommet de la scolastique, cest--dire comme ce vers quoi tend naturellement la pense subjective (oublieuse de ltre) du Dasein en uvre chez Thomas dAquin, en passant par Duns Scot. Cette subordination de saint Thomas Suarez a t hrite par Heidegger de la tradition thomiste qui a commenc au XVIe sicle et qui tait encore dominante parmi les disciples de saint Thomas au XXe. Les recherches renouveles sur la pense de lAquinate (Rousselot, Gilson, Chenu, Przywara, Rahner) ont montr des lacunes inadmissibles que vhiculait cette tradition pendant prs de quatre cents ans. Le jeune Heidegger, mais aussi le Heidegger de toujours, en est pourtant rest prisonnier. Indiquons quelques exemples. Un des plus frappants : pour Heidegger, le Dieu de la scolastique, de Thomas dAquin, est la causa sui 2. Or, comme la montr J.-L. Marion dans son article Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie3, tant le vocable de causa sui que la conception de Dieu quil recouvre sont trangers la pense de saint Thomas et apparaissent justement avec la rflexion de Suarez. Pareillement, E. Gilson, tout comme J. B. Lotz4, prouve limpossibilit dinscrire la philosophie de Thomas dAquin dans lonto-tho-logie heideggrienne. Une telle inscription aurait pu certainement se produire avec le Thomas dAquin de Cajetan ou de Suarez.

On sait que le nom de Matre Eckhart reviendra rgulirement lui-aussi sous la plume de Heidegger. Mais le mystique rhnanien, selon Heidegger, est un auteur exceptionnel et non typique de la scolastique, contrairement Thomas dAquin ou Suarez. Sur le rapport de Heidegger Matre Eckhart, voir CAPELLE Ph., Heidegger et Matre Eckhart, dans Revue des sciences religieuses, 1996, n 70, pp. 113-124. 2 Cf. La constitution onto-tho-logique de la mtaphysique, A. Prau, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 277-308 : 294. 3 Revue thomiste, 1995, 95, pp. 31-66. 4 GILSON E., Ltre et lessence, Paris, Vrin, 1981, 1948, galement Constantes philosophiques de ltre, Paris, Vrin, 1983 ; LOTZ J.-B., Martin Heidegger et Thomas dAquin, trad. P. Secretan, Paris, PUF, 1988. J. L. Marion, avec une toute autre tactique, dmontre la mme chose dans larticle indiqu. Notons que dans cet article J. L. Marion change dattitude vis--vis de la pense de saint Thomas, par rapport celle quil avait dans son livre Dieu sans ltre, Paris, Fayard, 1982.

189

Mais revenons la formation scolastique de Heidegger et au professeur Carl Braig qui a eu sans doute linfluence la plus forte. Braig tait un reprsentant de lcole catholique spculative de Tbingen qui sest dveloppe autour de penseurs comme J. A. Mhler (1796-1836) ou F. A. Staudenmaier (1800-1856). Toutefois entre ces penseurs et Braig sest produit un dplacement radical. Mhler et Staudenmaier prennent assez tt conscience de la ncessit de construire une comprhension historique de lvolution de lEglise, en lien avec son environnement culturel et se dtachent ainsi de la scolastique pour qui lhistoire humaine ne peut avoir quune incidence secondaire sur lexpression dun sens sacr 1, tout en se gardant pourtant de transgresser le dogme catholique et de se confondre avec la rflexion de Hegel. Or, Braig soutient, selon la ligne ferme que trace lautorit ecclsiastique travers les crits du pape Pie X (encyclique Pascendi de 1907), une conception traditionnelle scolastique selon laquelle la vrit est immuable et formellement extrieure aux variations historiques. Saisie grce la Rvlation (la thologie) ou par la raison selon les principes premiers rationnels (la philosophie), la vrit, exprime dans des concepts logiquement cohrents, simpose avec une autorit de fer sur lensemble de lhumanit indpendamment des contingences de cette dernire, de ses tats et de ses situations concrets considrs comme accidentels et sans importance pour cette vrit unique et ternellement stable2. Cette conception a t mise en avant afin de lutter contre le modernisme. Elle correspondait la conception scolastique des rapports entre lternel et le temporel, et cest cette conception quavait le jeune Heidegger dans lesprit quand il appelait la philosophie vritable miroir de lternit 3.

Cette conception se transpose dans le domaine de la thorie de la connaissance et de lpistmologie. Dans ce domaine, le jeune Heidegger accepte le point de vu du ralisme prn par le thomisme traditionnel. Pour certains ce ralisme est naf , pour le Heidegger de lpoque il est critique . Heidegger expose ses ides dans son
1 2

BARASH J.-A., Heidegger et le sens de lhistoire, Paris, Gallaade, 2006, p. 116. La vrit chrtienne apparat au sujet grce une institution visible : lEglise. Les enseignements quelle fournit sont en essence et en substance les fondements de la vrit, fondements qui savrent immuables au travers des sicles. Ces enseignements sont la norma normans et non la norma normanda de la pense, du sentiments et de la volont chrtiens , BRAIG C., ber Geist und Wesen des Christentums, Friburg, Wagner, 1902, p. 46, cit dans BARASH J.-A., op. cit., p. 118. 3 Dans un tel contexte, la facticit de la vie ne saurait intervenir. Elle est mme mprisable. Cest pourquoi Heidegger peut diriger sa polmique contre les dangereux amalgames entre la notion de vision du monde et de vie : Aujourdhui la vision du monde est ajuste la vie , au lieu que ce soit le contraire , GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 8. J. Greisch cite ici larticle militant de Heidegger publi dans le numro de mars 1911 de lAkademiker.

190

court article Das Realitts problem in der moderner Philosophie imprim dans le Philosophisches Jahrbuch en 19121. Le ralisme est ralisme car, selon les principes dAristote repris par la philosophie occidentale, la logique de la raison humaine correspond ontologiquement aux essences des choses. Il est critique car les dductions raisonnables de lhomme se laissent tre vrifies et contrles par les objets euxmmes que notre connaissance saisit dans leurs essences. La thorie aristotlicoscolastique de base que Heidegger expose ici en la confrontant dune faon plutt apologtique que critique aux thories de Hume et de Kant, est reprise littralement de louvrage scolastique de O. Klpe Einleitung in die Philosophie (1895)2. Les crits du thomiste traditionnel J. Geyser3, que Husserl traitera de compilateur insignifiant4 et contre lequel Heidegger perdra quelques annes plus tard la chaire de philosophie chrtienne de luniversit de Fribourg, ont galement influenc les rflexions du jeune Heidegger. Rsumons brivement la signification de larticle de celui-ci en citant J.-A. Barash : La dfense de lpistmologie nothomiste et raliste qui fait le sujet mme de cet article dbouche sur une vision de la vrit unitaire et statique, dfinie ici comme le fondement de lhistoire de la pense 5. La vrit unitaire et statique, morte, qui caractrisait la longue tradition thomiste, ainsi que, ajoutons-le, larrogance intellectuelle qui cachait les faiblesses inadmissibles de cette tradition, tout cela, au temps de la formation de Heidegger, ne pouvait permettre aucun dialogue avec les autres courants philosophiques contemporains, sauf si on tait prt accepter le destin dun Brentano. Cest sous lemprise de cette tradition que Heidegger a fait ses premires annes de formation universitaire. La tradition thomiste renouvele, commence avec Rousselot en France ou Marchal en Belgique, na t accepte que trs tardivement en Allemagne6 et na jamais intress Heidegger.

1 2

N 25, Fulda. On trouvera un commentaire de cet article dans BARASH J.-A., op. cit., pp. 110-113. Cest tout en honneur de Klpe davoir remis la philosophie, qui stait gare, sur le droit chemin. La philosophie aristotlico-scolastique, qui a toujours profess le ralisme, ne perdra pas de vue ce nouveau mouvement pistmologique ; il faut travailler dans cette direction , HEIDEGGER M., Das Realitts problem in der moderner Philosophie, op. cit., p. 363, cit dans BARASH J.-A., op. cit., p. 113. 3 Surtout son ouvrage intitul Fondement de la logique et de la thorie de la connaissance. Une tude des formes et des principes de la vraie connaissance, dit en 1910. Cest cet ouvrage, un manuel qui reprsente typiquement lesprit de la scolastique de ces annes-l, que Heidegger avait recommand aux tudiants, dans son article militant publi dans le numro mars 1911 de lAkademiker. 4 OTT H., op. cit., p. 99. 5 Op. cit., p. 113. 6 Cf. GABORIAU F., op. cit., p. 9.

191

La philosophie de saint Thomas, telle que Heidegger a pu la connatre dans sa jeunesse, tait entirement rduite aux catgories aristotliciennes, celles-ci tant de leur ct comprises dans lesprit de Suarez, esprit dj moderne, dodeur cartsienne, mcanique, logique au sens de la ratio sans ouverture de lintellectus. Cest la logique, en fin de compte, que se rduisait cette vrit immuable, autoritaire et divinise, prne par la scolastique traditionnelle. Ce nest que la logique qui, dans cette cole, est devenue lavocat dune vrit transcendante, antisubjectiviste 1 . Esprit sans esprit , pourrait-on dire, qui commence vite irriter le jeune Heidegger habit par des inclinations vers le philosopher autrement profond. Je me consacrai individuellement ltude des manuels scolastiques. Ils me fournirent une certaine formation logique formelle, mais ne mapportrent pas, sur un plan philosophique, ce que je recherchais , crit-il dans son Curriculum vitae de 19152. Il commence donc tendre vers ce quil critiquait farouchement quelques mois auparavant, vers la philosophie moderne depuis Kant, Fichte, Hegel, qui, son sens, est trop peu prise en compte dans la littrature scolastique 3 . Ainsi Heidegger essaie darticuler la scolastique avec la philosophie moderne. Cest dans cette perspective que sont crites sa dissertation La doctrine du jugement dans le psychologisme (1913) et sa thse dhabilitation Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot (1915). Mais partir de 1913, la critique de la scolastique chez Heidegger ne cesse de crotre.

Seulement, cest la critique de la scolastique partir de la philosophie moderne et contemporaine, et non une lecture critique des auteurs mdivaux eux-mmes, qui a lieu dans les premiers crits de Heidegger, tout particulirement dans son Habilitationsschrift. Heidegger estime qu il manque ce Moyen-ge ce qui fait
1 2

GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 8. Cit dans OTT H., op. cit., p. 91. 3 Ibid. Au sminaire dj Heidegger commence sentir le mcontentement vis--vis de la scolastique quil apprend l-bas, surtout quand elle tait mise en contact avec la philosophie aprs Kant. Un telle mise en contact a pu se produire de nouveau grce au professeur Braig qui tait aussi un connaisseur minent de la philosophie moderne : Cest par lui [Braig] que jentendis parler pour la premire fois, lors de quelques promenades, au cours desquelles il me fut donn de laccompagner, de limportance de Schelling et de Hegel pour la thologie spculative en opposition la doctrine scolastique. Cest ainsi que la tension entre ontologie et la thologie spculative entra dans lhorizon de ma recherche comme larmature de la mtaphysique , HEIDEGGER M., Mon chemin de pense et la phnomnologie, op. cit., p. 327. Notons que lorsque Heidegger parle ici de larmature mtaphysique , il nomme quelque chose de radicalement nouveau qui est entr dans ses recherches. Car larmature mtaphysique que lui procurait lcole thomiste de lpoque, se rduisait au schma bien connu de la division entre la metaphysica generalis et les trois sortes de la metaphysica specialis. Il faut croire que lintervention de la thologie spculative de Hegel dans la pense de Heidegger a commenc transformer profondment ce genre de schmas scolastiques tout pr-donns. Nous reviendrons sur le rle de Hegel dans lvolution de Heidegger.

192

prcisment un trait essentiel de lesprit moderne 1 : lhomme du Moyen-ge na pas de conscience des mthodes, cet instinct et ce courage de la question quil sacrifie la prpondrance de lide de lautorit . Une telle image des mdivaux est scelle par le jugement qui laisse perplexe quiconque connat plus profondment lesprit de la philosophie mdivale : lautorit de la Tradition tient pour ainsi dire le sujet fix dans une direction unique, lui enlve la possibilit intrieure et dailleurs le dsir de la libre initiative. La valeur de la chose (objective) lemporte sur la valeur du moi (subjective) 2. Le philosophe du Moyen-ge ntant pas libre par rapport au lien de son alentour , il lui manque la confirmation de sa vie propre. Le mdival nest pas, au sens moderne du mot, en possession de soi . Par consquent, il se voit toujours entran dans la tension mtaphysique, la transcendance le retient davoir par rapport lensemble des ralits une attitude purement humaine 3. Or, ce jugement conviendrait peut-tre pour un scolastique moderne, mais nullement pour un philosophe mdival dallure de saint Thomas dAquin4. Mais justement, Heidegger ne distinguait pas la scolastique mdivale de ses interprtations modernes. Rien de surprenant alors que son aversion lgard de la scolastique ait connu une croissance bien rapide. Le motus proprio de Pie X, avec sa volont dimposer une autorit externe aux activits philosophiques, tait une confirmation magistrale de cette scolastique que la libre pense de philosophe ne saurait accepter5. Le rejet de la scolastique tait alors invitable. Avec la scolastique, cest galement sa conception de Dieu qua rejet Heidegger, et avec celle-ci, lide scolastique de lternit.

Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, trad. F. Gaboriau, Paris, Gallimard, 1970, p. 30. 2 Ibid., p. 29. Gaboriau polmique avec raison avec Heidegger : Il est permis de se demander si linformation historique nuance que recommande prcisment Heidegger, relativement au Moyen-ge, autorise une telle gnralisation. Une exception au moins doit tre signale, car elle est de taille : peuton estimer, par exemple, que Thomas dAquin ait subordonn la valeur de la personne, et pour autant du sujet, celle des choses ? , ibid., p. 36, note 2. 3 Ibid., p. 30. 4 Cf. galement les mises en garde de F. Gaboriau, ibid., p. 36, notes 3 et 4. 5 On peut connatre la raction violente et moqueuse de Heidegger contre ce motus proprio du pape dans OTT H., op. cit., pp. 86-88. La lettre du 9 janvier 1919 adresse au chanoine Krebs, sur laquelle nous aurons encore loccasion de revenir, est une lettre de la rupture avec le catholicisme, qui donne des informations prcieuses sur le rapport du philosophe la scolastique et au christianisme, voir ibid., pp. 112-113. Sur des raisons pour lesquelles lEglise catholique a durci son attitude lgard du modernisme et de la philosophie en gnrale, ce qui a dclanch une vritable crise chez le jeune Heidegger, on trouvera des remarques sommaires et justes dans BARASH J.-A.,, op. cit., p. 108.

193

II. Un scolastique au sein de lcole no-kantienne. Quelle image de lternit et du temps ?

1. Le passage lcole no-kantienne de Fribourg et les nombreuses influences

La dception de Heidegger lgard de la scolastique saggravant, son inclination vers lcole des no-kantiens de Fribourg, dominante dans son Universit, devenait de plus en plus forte. Dj dans son article de 1912 Le problme de la ralit dans la philosophie moderne, Heidegger avanait la ncessit daffronter le mouvement nouveau dune thorie de la connaissance 1, cest--dire le no-kantisme, mme si cette poque il vacue rapidement le problme en se barricadant, avec une argumentation assez lgre, derrire les murs du systme aristotlico-scolastique. Cest un drame personnel, cest--dire la mise en cause force de sa vocation sacerdotale et de ses tudes de thologie, qui fait que le jeune Heidegger change de perspectives sans que nous puissions dtecter, dans ce changement, une argumentation dordre philosophique2. Il semblerait plutt qu cette poque Heidegger passait dune influence une autre sans quinterviennent des choix profondment rflchis et personnels. Sil fut recrut par les no-kantiens de luniversit de Fribourg, cest que ceux-ci se trouvaient hic et nunc devant Heidegger et constituaient une alternative la scolastique. Ce nest que plus tard, peut-tre vers 1918, alors que Heidegger senracinera plus profondment dans la phnomnologie husserlienne, que nous verrons surgir un penseur indpendant.

Toutefois, en cette anne 1912, probablement comme suite ses conversations avec Braig au sujet du rapport entre la scolastique et la philosophie moderne, Heidegger prend conscience du fait que certaines questions restent toujours ouvertes mme aprs leur discussion au sein de lcole scolastique. Dans un de ses articles de
1

Das Realitts problem in der moderner Philosophie, op. cit., p. 363, cit dans GABORIAU F., op. cit., p. 9. 2 Cette priode entre 1911 et 1913 est considre par H. Ott comme une des plus difficiles de la vie de Heidegger , op. cit., p. 71. Ott relate cette priode dans les pages 70-80 de son livre.

194

cette priode, il se demande en effet : Quest-ce que la logique au fond ? , et au lieu de donner une rponse toute prte, comme cela conviendrait un tudiant dobdience scolastique, il conclut : Dj nous sommes devant un problme dont la solution demeure rserve lavenir 1. Lavenir prochain, ce sera lcole no-kantienne de H. Rickert qui en dcidera. Mais il semble que les rflexions dE. Lask, no-kantien part, lesquelles, comme nous le verrons, aideront beaucoup Heidegger dpasser lhorizon rickertien quelques annes plus tard, avaient dj un impact sur ltudiant en 1912.

Durant le semestre dhiver 1911-1912, cest--dire aprs linterruption force de ses tudes de thologie, Heidegger tudie avec assiduit les mathmatiques. Larticle de 1912 que nous venons de citer est imprgn par ces tudes. Cest peut-tre les mathmatiques qui ont veill en lui la conscience des limites des solutions scolastiques concernant la logique, puisquil crit dans son Curriculum vitae de 1915 : Dans cette nouvelle facult [de mathmatiques et de sciences naturelles], jappris tout dabord connatre des problmes philosophiques en tant que problmes et acquis des notions sur lessence de la logique 2 . Cest dans les mathmatiques que Heidegger souhaiterait continuer et il mdite mme un projet ambitieux qui porterait sur le problme de lespace et du temps dans la physique mathmatique o tout a t boulevers par la thorie de la relativit 3 . Toutefois, dans ce projet scientifique, le lien avec la philosophie est maintenu, et cest notamment la philosophie no-kantienne qui interpelle fortement ltudiant. En effet, si la thorie de la relativit rend les choses compliques, la logique cherche depuis peu se fondre avec la thorie gnrale de lobjet. Ce qui, en revanche, facilite considrablement lanalyse 4 . Cest en tudiant les mathmatiques que Heidegger commence participer aux sminaires de Rickert. Dans son intrt pour la philosophie, la logique occupe une place prpondrante.

Neuere Forschungen ber Logik, dans Literarische Rundschau fr das katholische Deutschland, Herder, 1912, n 38, col. 467, cit dans GABORIAU F., op. cit., p. 10. Cest cet article qui laisse prvoir un premier cart du jeune Heidegger de la scolastique. Son ami Laslowski, lui rapportant dans une de ses lettres les vives impressions que larticle a provoqu Rome, conseille en mme temps de rester silencieux pour un certain temps : le catholicisme ne cadre absolument pas avec tout le systme moderne , cit dans OTT H., op. cit., p. 80. 2 Cit dans OTT H., op. cit., p. 91. 3 Heidegger expose ce projet dans une lettre son protecteur prlat Joseph Sauer, cit dans OTT H., op. cit., pp. 77-78. 4 Ibid., p. 78.

195

Mais les protecteurs catholiques du jeune Heidegger, surtout Finke, moyennant une possibilit dobtenir une bourse importante, loblige revenir sur les terres proprement philosophiques et sur les thmatiques scolastiques. De nouveau dans la facult de philosophie, Heidegger collabore avec le titulaire de la chaire de philosophie chrtienne A. Schneider. Sous sa direction il crit son premier travail important La doctrine du jugement dans le psychologisme. Ce travail tmoigne combien la philosophie moderne et le no-kantisme de Rickert en particulier, tout comme les recherches de Husserl, sont dj prsents dans la rflexion de Heidegger, mme si celui-ci professe encore son appartenance lcole scolastique. Cest au nom des valeurs hrites de la scolastique que Heidegger se lance dans le combat contre le psychologisme, mais, notons le bien, il puise son argumentation principale plutt chez Rickert et Husserl que chez les scolastiques.

Dans un article de 1914, Heidegger se plaint dj ouvertement que les philosophes catholiques ne sintressent pas assez Kant : En fait dtudes foncirement scientifiques et srieuses concernant Kant, nous navons, du ct catholique, aucun excs de production 1. Lui-mme, il rdige sa thse dhabilitation sous lemprise omniprsente de son directeur Rickert qui dailleurs elle est ddie.

Les annes 1912-1915 taient extrmement importantes pour lenrichissement intellectuel de Heidegger mme en dehors du cadre de lcole no-kantienne. Nous avons dj eu loccasion dvoquer linfluence de Braig qui a introduit le jeune tudiant la rflexion de Schelling et de Hegel. Au sminaire, il a pu sinitier galement lhermneutique quil a retrouve vers 1914 sous la forme plus solide de la pense de Dilthey et de Schleiermacher 2 . Cest alors que Heidegger prend conscience de limportance de la dimension historique de la philosophie et de lhomme en gnral, ce qui provoque en lui une inquitude spirituelle 3 et
1

Dans Literarische Rundschau fr das katholische Deutschland, 1914, n 40, col. 332, cit dans GABORIAU F., op. cit., p. 9. 2 La notion dhermneutique mtait familire depuis mes tudes de thologie. A cette poque, jtais tenu en haleine surtout par la question du rapport entre la lettre des Ecritures Saintes et la pense spculative catholique. [] Plus tard, jai retrouv la dnomination dhermneutique chez Wilhem Dilthey, dans sa thorie des sciences historiques de lesprit. Lhermneutique tait familire Dilthey depuis la mme source, cest--dire depuis ses tudes de thologie, et en particulier depuis son travail sur Schleiermacher , HEIDEGGER M., Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976, p. 95. 3 geistige Unruhe , HEIDEGGER M., Frhe Schriften, GA 1, p. 342.

196

commence lloigner du domaine de la logique pure. A un moindre degr, les travaux de G. Simmel, dE. Troeltsch ou encore de Spengler, ainsi que certains cours et sminaires de son protecteur Finke, accentuent sa nouvelle inclination pour lhistoire. Avec le cours de Rickert sur la thorie des valeurs , Heidegger dcouvre Nietzsche. Il lit galement Luther et Kierkegaard, mais aussi Fichte et Bergson. La posie de Rilke, de Trakl et enfin celle de Hlderlin dont partir de ce moment l luvre potique ne cesserait plus de laccompagner et de lorienter dans la recherche de son propre langage 1 , fascine le jeune Heidegger, tout comme luvre de Dostoevski duquel il reprendra quelques annes plus tard de tels sujets comme la peur ou lennui. Les tudes sur Matre Eckhart lui rvlent la scolastique sous une autre lumire. Nous verrons ultrieurement sous laquelle. Disons seulement que Matre Eckhart sera toujours pour Heidegger une figure mdivale exceptionnelle partir de laquelle il ne saura pourtant pas redonner sa valeur la scolastique mdivale toute entire.

Cest pourtant Husserl qui exerce linfluence la plus subtile et la plus profonde sur le jeune Heidegger. Celui-ci commence lire les textes de Husserl, tout particulirement les Recherches logiques, ds 1909. Comment le mode de penser phnomnologique empreigne Heidegger, on peut le dcouvrir dans son crit tardif intitul Mon chemin de pense et la phnomnologie (1963). Il ressort de cet crit que linfluence de Husserl tait beaucoup plus forte que celle de toute lcole nokantienne, puisque avec Husserl la subjectivit transcendantale accda la possibilit de recevoir grce la phnomnologie une dtermination plus originelle et universelle 2 . Seulement, Heidegger a mit du temps pour prendre pleinement conscience de cette perspective considrable quouvrait pour lui la phnomnologie husserlienne.

Ces nombreuses influences ont sans doute loign Heidegger de la vision scolastique du monde et de la philosophie. Quand en 1915, en sollicitant comme tous les ans une bourse de la part de linstitution ecclsiastique, il affirmait ses engagements dans la divulgation du patrimoine spirituel dont la scolastique est le dpositaire, au service du combat intellectuel de lavenir pour lidal de vie chrtien1 2

GADAMER H.-G., Les chemins de Heidegger, op. cit., p. 212. Op. cit., p. 329.

197

catholique 1, H. Ott sexclame : Lopportunisme saute aux yeux 2. Ph. Capelle est moins svre : On fera bien plutt valoir la dpendance de ltudiant dmuni vis-vis des ncessits conomiques lmentaires 3 . Nous pensons quil faudrait considrer galement le processus de transformation de lidentit mme du Heideggerphilosophe, transformation qui ne pouvait tre que relativement longue et pnible. Peut-tre quen 1915 et 1916, Heidegger attendait encore quelque chose de la scolastique et de ses milieux, au moins une raction quelconque ses travaux, ce qui aurait suscit une occasion pour un dialogue et ventuellement pour une nouvelle volution du jeune philosophe. Mais on sait qu part un accueil presque trop chaleureux, mais peu profond, de Grabmann, les milieux scolastiques, cette poque, nont montr aucun intrt pour les recherches heideggriennes4. Cest, en tout cas, seulement vers 1917 que la rupture dfinitive avec la scolastique et le catholicisme a eu lieu. Mais on sait que Heidegger na jamais dfinitivement rgl son rapport avec la foi des origines en la qualifiant parfois d une charde dans la chaire 5.

2. La lutte contre le psychologisme (1912-1913) : au nom de quelles valeurs ?

En 1912-1913, lintrt philosophique principal de Heidegger porte sur la logique. Larticle de 1912 dans Literarische Rundschau et surtout sa dissertation doctorale La doctrine du jugement dans le psychologisme6 reprsentent le travail de ces annes. En exposant ses rflexions sur la logique, Heidegger, dans les deux crits, mne simultanment une lutte contre le psychologisme. Heidegger partage cette lutte tant avec les scolastiques, quavec les no-kantiens et Husserl. Or, si la motivation des scolastiques, des no-kantiens et de Husserl est respectivement diffrente, quelle motivation, dans ce combat, anime Heidegger ?

Cit dans OTT H., op. cit., pp. 85 et 97. Mmes tonalits dans son Curriculum vitae de 1915, voir ibid., pp. 91-92. 2 Ibid., p. 97. 3 CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 151-152. 4 Cf. GABORIAU F., op. cit., pp. 16-17. 5 Selon 2 Co 12, 7. Lettre du 1er juillet 1935 de Heidegger Jaspers, cit dans OTT H., op. cit., p. 43. 6 Die Lehre von Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik, dans GA 1, 1972, pp. 1-129.

198

Dans les deux crits nous assistons une articulation, voire un mlange, de la scolastique et du no-kantisme, avec une tendance suivre la rflexion de Husserl. Cest que la pense de Heidegger tait encore structure par la logique formelle de la scolastique 1 , mais lessence de la logique lui venait dj de lcole nokantienne2.

Ces travaux du jeune Heidegger concernent directement sa vision du rapport entre lternit et le temps. En effet, ce rapport reprsente la vision scolastique ultime de ltre. Lternit est ltre divin, immuable, transcendantal, le temps est une mesure dans laquelle se droule tout ce qui change, qui tend vers lternel, qui est mondain. Le temps doit tre subordonner lternit, et ce serait une erreur et un danger de considrer le temporel en lmancipant de lternel. Selon D. Thom, la lutte de Heidegger contre le psychologisme reflterait ce schma scolastique et les valeurs quil engage3. Pour Heidegger, lordre ternel et transcendantal quivaudrait celui des significations idales et logiques, alors que le temps se rapporterait lordre rel des faits. Do la distinction capitale, sur laquelle repose tout le systme de Rickert, entre la valeur et lexistence, entre cela vaut et cela est , das gilt et das ist. La valeur, ou le sens logique, a une source indpendante de lexistence et transcende lexistence. Considrer des reprsentations psychiques des faits existants comme la source de lidalit des significations logiques, cest supprimer la transcendance et lternit et faire du temps linstance ultime. Cest justement ce que fait le psychologisme, do le devoir de lutter contre lui. Autrement dit, au nom des valeurs de la scolastique, mais arm de largumentation no-kantienne, Heidegger fait du royaume de la signification un royaume transcendant, parfaitement tranger lexistence rel : Es ist der Bedeutung vllig fremd, zu existieren (GA 1, 243 ; 129). Un abme spare le domaine des significations logiques idales des signes grammaticaux rellement existants 4 . Il sagirait donc pour Heidegger, selon D. Thom, de faire lultime tentative dobir au schme thologique dans le cadre de la

1 2

Cf. Curriculum vitae de 1915, cit dans OTT H., op. cit., p. 91. Ibid. Heidegger continue : Je tentai, dans ma thse sur La Thorie du jugement dans le psychologisme, dclairer un problme central de la logique et de la thorie de la connaissance en mappuyant simultanment sur la logique moderne et sur les jugements de base de la scolastique aristotlicienne , ibid., pp. 91-92. 3 Cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 7-8. 4 Ibid., p. 10.

199

philosophie transcendantale 1. Heidegger est un scolastique au sein de lcole nokantienne, qui chante le monde des significations logiques dans les tonalits du mystre de lternit 2 et qui oppose ce monde tout ce qui a pour caractre de scouler temporellement, de ltre-actif 3, au temps. Heidegger avance galement le concept scolastique de la vrit en lexprimant dans les catgories no-kantiennes : Le vieux concept de la vrit adaequatio rei et intellectus peut tre lev au niveau de la pure logique quand res est compris comme objet, intellectus comme contenu de la signification dterminante 4.

Remarquons toutefois que Heidegger, et cela malgr ou peut-tre justement grce au fait quil rduit le concept scolastique de la vrit aux catgories nokantiennes, ne prononce jamais le mot mme ternit quand il parle du monde transcendant des significations logiques par opposition au temps, du das gilt par opposition au das ist. Comme sil ne souhaitait pas exprimer sa rflexion dans les catgories thologiques ou dans celles de la mtaphysique scolastique en suggrant quil sarrte juste au seuil de la thologie ou de cette mtaphysique.

Cependant le travail de Heidegger de 1913 peut tre interprt de diverses manires. A ct de linterprtation de Thom, nous pouvons envisager, avec Ph. Capelle, que Heidegger, au lieu de suivre le schme thologique dans le cadre dune philosophie transcendantale , souvre plutt une autre conception de la
1

Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1910-1976, Frankfurt, Suhrkamp, 1990, p. 54, cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 10. 2 Peut-tre nous trouvons-nous ici devant de lultime et de lirrductible, propos de quoi un claircissement complmentaire est exclu et toute question supplmentaire tourne court ncessairement , HEIDEGGER M., Die Lehre von Urteil im Psychologismus, Fribourg-en-Brisgau, 1914, p. 95, cit dans PGGELER O., La pense de Martin Heidegger, trad. M. Simon, Paris, AubierMontaigne, 1967, p. 23. 3 Ibid. 4 HEIDEGGER M., Die Lehre von Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik, op. cit., p. 99, cit dans PGGELER O., op. cit., p. 22. Toute la doctrine aristotlico-scolastique de ltre-vrai est rduite par Heidegger au no-kantien sens-validit . Or, la possibilit dune telle rduction na-t-elle pas t fournie par cette mme scolastique du dbut du XXe sicle, scolastique suarzienne ? Lauthentique scolastique de saint Thomas naurait-elle pas rsist ce genre de rductions ? Voil la question. F. Gaboriau affirme que la premire erreur de Heidegger vis--vis de la scolastique consistait en ce que Heidegger, guid par ses lectures et le poids de la tradition, a cru quil fallait choisir entre plusieurs significations de ltre au lieu de les considrer toutes ensemble. GABORIAU F., op. cit., pp. 17-18. Cette erreur est dautant plus surprenante, que, au dire de Heidegger lui-mme, il cherchait dj cette poque le sens fondamental, unificateur des multiples sens de ltre dont parlait Aristote, via Brentano. Cette erreur , et donc le passage du jeune Heidegger de la scolastique au no-kantisme, ne peut tre expliqus que par la qualit douteuse de la littrature scolastique du dbut du sicle dans laquelle ltudiant a t plong et qui a bien vite commenc le rpugner.

200

transcendance 1. Au lieu donc didentifier le monde des valeurs des significations logiques lternit scolastique, Heidegger situe ce monde, certes, au-dessus du temps2, mais en dehors de lternit divine scolastique. Il se peut que nous voyions ici se dessiner pour la premire fois en Heidegger une ligne de dmarcation entre thologien et philosophe. Et nous voyons pour la premire fois descendre le centre dintrt principal de Heidegger du registre de lternel vers quelque chose de plus bas , sans se confondre encore avec le registre du temps, mais dj vers celui-ci. Il sagit de la nouvelle direction que prend la pense heideggrienne, direction qui ne changera plus jamais, et nous verrons avec quelle radicalit la pense heideggrienne y sera engage.

Cette nouvelle direction se confirme encore dans la conclusion de sa dissertation o Heidegger tudie les phrases sans sujet (par exemple es blitzt) ou de telles exclamations comme Feu ! . Soyons attentifs, car ici Heidegger scarte non seulement de lternit scolastique, mais galement de limmuabilit des significations logiques de Rickert. En effet, dans ces courts noncs, rien de stable, dimmuable, cest--dire limage dune signification logique nest affirm, mais est capt plutt le fait que quelque chose se passe , fait soudainement irruption . Ici sannonce donc le thme de la temporalit de lexistence 3. Heidegger envisage donc, sans doute influenc dj par les crits de Lask, la possibilit pour lhomme dchapper hors la logique elle-mme et daccder directement lexistence concrte, au rel temporel 4 . Soulignons que, mme indpendamment de Lask, Heidegger a toujours gard, et cela est peut-tre linfluence la plus subtile que la scolastique exerait sur lui, le souci dapprhender le rel et, enfin, ltre en tant que tel comme en dehors du sujet transcendant . Quelques racines lointaines du concept heideggrien de transcendance peuvent tre saisies ici.

1 2

CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 152. Cest pourquoi, dans cette dissertation, il se dcrit comme un mathmaticien anhistorique , GA 1, p. 3. 3 CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 153. 4 Dj dans son article Neuere Forschungen ber Logik, Heidegger crivait au sujet des jugements impersonnels : Ils sont depuis toujours la croix de la Logique scientifique, mais ce sont eux qui ont le plus contraint rflchir au fond sur la diffrence quil y a entre la proposition grammaticale et le jugement logique , dans Literarische Rundschau, op. cit., col. 521, cit dans GABORIAU F., op. cit., p. 10.

201

Rsumons en dessinant ce simple schma : en 1913, Heidegger, en tant que catholique croyant, confesse encore le dualisme scolastique entre lternit et le temps, mais, en tant que philosophe, il adapte plutt le dualisme no-kantien de Rickert entre la valeur logique (das gilt) et lexistence relle (das ist), tout en montrant dj le souci daccder cette existence qui se droule dans le temps. On voit donc le regard de Heidegger commencer descendre de lau-del , de lternel, vers lici-bas , vers le temps.

3. La thse dhabilitation (1915). De nouveaux lments

La thse dhabilitation de Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, dont la rdaction a t acheve au printemps de 1915, reflte lvolution que sa pense a connu depuis 1913. Il faut mettre part, dans cet crit, la Conclusion rdige un an plus tard. En effet, cette Conclusion prsente une nouvelle tournure dans la rflexion de Heidegger par rapport au corpus principal de la Thse. Nous allons donc analyser dabord lavanc de la pense heideggrienne avant 1915 qui correspond au texte principal du Habilitationsschrift, avant de creuser le sens de sa Conclusion.

a) Essai de la confrontation de divers systmes : la reprise.

Tout comme dans son travail doctoral de 1913, dans le Trait sur Duns Scot Heidegger ralise son projet de confrontation entre la scolastique et la pense moderne 2 , cest--dire entre la mtaphysique et la thorie de la connaissance scotistes et le no-kantisme de Rickert ainsi que la phnomnologie de Husserl. Mais
1

Comme le montrera ultrieurement M. Grabmann, dans Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Mnchen, 1926, il sagit, en vrit, dun disciple de Duns Scot, Thomas dErfurt. 2 HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 34.

202

Duns Scot aurait aussi largement anticip dans le principe sur lune de plus modernes et des plus profondes thories du jugement , celle de Lask1.

Sur quelles bases Heidegger construit-il cette confrontation ? Comme dans son crit doctoral de 1913, le jeune philosophe avance un certain dualisme qui caractrise tant la philosophie de la scolastique que celle du no-kantisme ou de Husserl. Dans la premire partie de sa Thse, il fait une analyse des transcendantaux mdivaux, cest-dire des qualits convertibles avec ltre mme. Le premier chapitre est consacr lUn qui fonde le nombre. LUn, comme ltre mme, est homogne et ternel. En face, il faut envisager le rel sensible, diversifi et temporel. Dans le deuxime chapitre, un autre transcendantal, le vrai est galement considr dans sa convertibilit avec ltre. Cest ici quintervient la distinction de Rickert, que nous connaissons dj, entre cela vaut et cela est . En effet, ltre vrai, cest--dire un objet susceptible dtre connu, nest rien dautre que la validit de la valeur logique par opposition la ralit concrte et opaque : La diffrence la plus cardinale des modes du rel est celle qui stablit entre conscience et ralit, entre conscience et plus prcisment ce mode du rel qui ne sidentifie pas au domaine de la valeur 2 . Husserl sintgre aisment dans ce concert des dualismes scolastique et rickertien, puisque, dans ses Recherches logiques, il distingue le plan intemporel des vrits de raison et celui des vrits de fait , changeant et temporel3. Ainsi la dmarche de Heidegger parat tre commande par le schma le plus classique de la distinction entre lternit et le temps et linterprtation de D. Thom que nous avons voque dans le paragraphe prcdant, pourrait se prsenter de nouveau : Heidegger, mme au sein de lcole nokantienne, reste un scolastique fidle aux bases de sa tradition. Cest sans doute cette image que Heidegger souhaitait donner lui-mme. En effet, la chaire de philosophie [chrtienne] de luniversit de Fribourg, alors vacante, constituait un attrait plus srieux que jamais 4. Mais la ralit a dpass limage. Contrairement ses crits
1

Ibid., p. 205. Heidegger met une affirmation pareille aussi eu gard Husserl : dans la pense de type scolastique, en fait, peut-tre surtout dans ce genre de pense, se cachent des aspects dobservation phnomnologique , ibid., p. 34. 2 Ibid., p. 107. 3 HUSSERL E., Recherches logiques, cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 249. Pourtant une distance, exige par Husserl lui-mme, le spare des conceptions mtaphysiques mdivales. Le souci de Heidegger de rduire tout prix cette distance donne son travail le caractre dun concordisme et nuit sa qualit. Cf. BARASH J.-A., op. cit., pp. 129-130. Pour les raisons de cette dmarche de Heidegger, voir la note suivante. 4 CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 153-154. Ph. Capelle continue : On mesurera mieux, partir de ce contexte, la tension qui traverse llaboration de

203

antrieurs, dans la Thse dhabilitation de Heidegger nous trouvons un lment nouveau : cest la critique ouverte de la scolastique et la prise de conscience des limites du no-kantisme rickertien. Ce qui est remarquable, cest que cest dans lendroit mme du dualisme mtaphysique prn par la scolastique et dans celui du dualisme pistmologique affirm par les no-kantiens, que Heidegger voit les insuffisances des deux coles !

b) La critique de la scolastique et du no-kantisme rickertien

Conformment

la

tradition

scolastique,

Heidegger

affirme,

dans

lIntroduction de sa Thse, la constance de la nature humaine qui est la base de la conception de la philosophia perennis oppose lventualit du changement historique de la vrit1. A ct de cette affirmation dallure aristotlicienne et thomiste, Heidegger avance toutefois lide dune vie relle dans sa multiplicit que la tradition aristotlicienne naurait pas prise en compte et que Duns Scot aurait valoris par sa conception dhaecceitas2. A cause de ce manquement, la tradition aristotlicothomiste a labor une conception insuffisante de la transcendance. Celle-ci, simposant en effet brutalement de lextrieur comme une force immuable et fige, empche la comprhension convenable de la vraie transcendance que toute la
la thse, entre plusieurs motifs de pense . On peut expliquer par cette tension galement la difficult dinterprtation du Scotbuch de Heidegger. En effet, il sagit dun texte difficilement lisible, trop complexe, o se superposent le Heidegger officiel et le vrai Heidegger. Do les nombreux retouchements, les ambiguts, les questions laisses ouvertes, les renvois aux futures recherches , etc. Heidegger dira un jour de ce travail Jean Beaufret : Lalthia ny tait pas encore , cit dans TOWARNICKI F., En chemin, dans Magazine littraire, mars-avril 2006, n 9, pp. 7-11 : 8. La qualit qui marquera les crits heideggriens ultrieurs, non plus : tant Rickert que Husserl sont rests assez rservs lgard de la Thse dhabilitation du jeune docteur. Husserl la qualifiera de travail de dbutant , dans sa lettre P. Natorp du 10 octobre 1917, cit dans BARASH A.-J., op. cit., p. 130. Ce nest que dans la Conclusion de la Thse que le vrai Heidegger fera la perce, ce qui cotera au Heidegger officiel la chaire, tant espre, de la philosophie chrtienne , CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 160. Mais cela le mettra dfinitivement sur sa propre route. 1 Vu la constance de la nature humaine il devient dsormais comprhensible que les problmes philosophiques se rptent dans lhistoire. () Cet effort toujours prt recommencer autour dun groupe de problmes plus ou moins identique, cette permanence constante de lesprit philosophique ne fait pas que permettre, il exige une conception correspondante de lhistoire de la philosophie , HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., pp. 27-28. 2 Ibid., p. 33. Nous allons revenir sur limportance, pour la gense de la pense heideggrienne, de la notion scotiste dhaecceitas, dans les pages qui suivent.

204

scolastique aurait pourtant vise, cest--dire une comprhension qui correspondrait la vie propre de ltre humain se droulant aussi temporellement ! Le courant de la vie propre avec sa manire multiple de serpenter, de prendre des tournants et de revenir sur soi, avec son conditionnement multiforme et largement divis en diverses branches, est pour lhomme du Moyen ge supprim en grande partie, il nest pas reconnu comme tel 1 . Nous pouvons donc constater lexigence de la part de Heidegger dune rvision du concept scolastique de lternit, de la transcendance, rvision o le flux temporel de ltre humain serait pris en compte avec plus dinsistance. La possibilit dune telle rvision2 est fournie par la philosophie moderne. Ce nest pourtant pas Rickert qui en est linspirateur.

Pour Rickert, en effet, ltre rel est totalement inaccessible : la ralit est compose dune multiplicit insaisissable 3. Celle-ci soppose lordre lucide et homogne de la pense conceptuelle. Do le dualisme qui condamne toute possibilit pour la raison de fonder, mme partiellement, ses conclusions sur ltre rel . Or, dj dans lcrit de 1913 sur le psychologisme, Heidegger avait envisag justement une telle possibilit. En 1915, le problme devient encore plus aigu : comment, en effet, accder la vie relle sans une telle possibilit ? Ainsi, pour Heidegger, le dualisme radical de Rickert devient lui aussi inacceptable. Du par la transcendance scolastique fige, ternelle et imposante, insatisfait des valeurs rickertiennes dconnectes du rel, Heidegger se concentre de plus en plus sur la possibilit de saisir le sens de ltre rel dynamique et temporel. La pense dimmanence de Lask lui fournit des bases thoriques pour la suite de ses recherches.

1 2

Ibid., p. 30. En fait, une telle possibilit est exige par le vrai Heidegger sopposant au Heidegger officiel . Celui-ci fait dborder sa Thse par des adoucissements, des concordances et des concessions faciles avec la tradition scolastique. En effet, dans le corpus principal de son crit, Heidegger ne soumet pas cette possibilit une ressaisie thorique solide. Cf. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger op. cit., p. 155 ; BARASH J.-A., Heidegger et le sens de lhistoire, op. cit., p. 136. 3 unbersehabre Mannigfaltigkeit , cit dans BARASH J.-A., op. cit., p. 128.

205

c) Linfluence de Lask : la pense de limmanence

A plusieurs reprises dans sa Thse dhabilitation, Heidegger rend hommage Emil Lask, mort comme un simple soldat en 1915 sur le front de Galicie. Disciple de Rickert, il avait publi deux ouvrages : La logique de la philosophie et la doctrine des catgories en 1911 et La doctrine du jugement en 1912 o il a labor sa pense de limmanence qui la loign des positions philosophiques de son matre. En effet, cette pense rompt le dualisme rickertien en joignant la pense et ltre rel ou, dans les termes de Lask, forme et matire 1. Ce sont sans doute les lectures de Lask qui ont permis Heidegger, ds son article sur lessence de la Logique dans Litararische Rundschau (1912) et son travail doctoral de 1913, de maintenir la possibilit du dpassement du systme hermtique de Rickert et de laccs ltre rel . Dans le Trait, Heidegger prend conscience de limportance de la sphre de limmanence telle quelle est prsente par Lask, afin de pouvoir slever au-del du contenu idel au sens rickertien sans retomber dans la transcendance au sens scolastique et thologique. En effet, les catgories rflexives, tout en tant produites par la forme ou par la subjectivit, reoivent galement un impact de la matire ou de ltre rel 2. Dautre part, ayant le caractre de principe , les catgories rflexives dpassent tout contenu des significations par ce quelles visent ultimement3. Or, ce quelles visent ultimement ce nest pas Dieu, ce qui impliquerait les consquences dordre thologique ngatives pour la philosophie, que Heidegger a dtect chez les mdivaux et a rapport dans lIntroduction du Trait, mais juste une certaine Forme originelle qui unifierait tant la raison que ltre rel.

1 2

Cf. LASK E., Die Lehre vom Urteil, 1912, p. 58. Lobjet dterminer subit, du fait de la connaissance, une mise en forme [Formung]. La forme est en effet le facteur qui confre la dtermination. La dterminabilit est le fait de pouvoir tre assujetti (Lask) par la forme. De cette faon la connaissance confre quelque chose lobjet. Vu du ct de lobjet, celui-ci sassimile la connaissance et cest ainsi que par exemple une chose contradictoire, comme le cercle carr, soppose une telle assimilation. La connaissance ne peut pour ainsi dire pas commencer avec un tel objet , HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 96. Egalement : Cette cration des catgories rflexives correspond, du ct des fonctions susdites, leur origine partir de lusage des expressions dans la pense et la connaissance vivantes ; elles sont en un certain sens galement des produits de la subjectivit, mais dautre part cependant, confirmes comme derechef objectives par la constitution objective de lexpression linguistique, des significations et des directions daccomplissement , ibid., p. 164. 3 Elles ont dautre part le caractre de principe, que Lask a aussi retenu pour les catgories rflexives, dans la mesure o leur emploi nest pas dtermin par des contenus ou des formes de significations propres , ibid.

206

d) Leccit scotiste : existentia et tempus

Laccs ltre rel est laccs la singularit individuelle dun existant. Si lpistmologie de Lask permet un tel accs, Heidegger creuse la comprhension de lindividuum par le biais de la notion dhaecceitas de Duns Scot. Par cette notion, centrale dans sa pense, Duns Scot limine au maximum, mais non entirement, les consquences ngatives du dualisme mtaphysico-scolastique que Heidegger avait critiqu ds lIntroduction. Duns Scot, en effet, plus que tous les scolastiques avant lui [] a trouv une proximit (haecceitas) vaste et affine pour ce qui est la vie relle, pour sa multiplicit et sa possibilit de tension. Ce qui ne lempche pas, en mme temps, et avec la mme facilit, de quitter cette plnitude de la vie pour se consacrer au monde abstrait 1. Cette vie relle est manifestement ce vers quoi tend la pense de Heidegger. Si Lask lui a donn une telle possibilit au sein du no-kantisme, voici que Duns Scot laccorde en scolastique !

Comment se caractrise-t-elle, cette vie relle ? Elle se situe dans la sphre de lindividuum qui est un ultime quon ne peut ramener rien dautre 2. Mais en mme temps et surtout, lindividuum ne peut pas tre ramen au domaine du suprasensible qui, par le biais des lois scolastiques de lanalogie, appelle la thologie3. Heidegger trouve ainsi chez Duns Scot un plan, dans lequel la philosophie peut saffranchir du dictat de la thologie et du dualisme mtaphysico-scolastique traditionel. Dautre part, il trouve le moyen de se librer du ralisme naf prn traditionnellement par lcole thomiste. Ne pouvant tre ramen rien dautre, lindividuum excde toujours quelque part le sens lui correspondant, et donc celui-ci ne peut nullement tre une fidle et simple copie du rel. Do la possibilit dlargir la conception scolastique de lentendement. Autrement dit : tout comme en valorisant laccs au rel, grce aux recherches de Lask, on peut rejeter, dans le no-kantisme,

1 2

Ibid., p. 33. Ibid., p. 78. 3 Sur le problme de lanalogie scolastique et les consquences mtaphysiques qui en dcoulent, voir ibid., pp. 80-87, 162-163, 229. Cf. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger op. cit., pp. 156-157.

207

lidalisme rickertien1, on peut ainsi grce Duns Scot rejeter, dans la scolastique, le ralisme naf, puisque lentendement, tout en accdant au rel, contient une structure beaucoup plus complexe que ne le croyait la tradition thomiste2. Le scolastique dans lcole no-kantienne qutait Heidegger, obtient par l une conception de lintelligence humaine qui stimule fortement ses recherches ultrieures : la raison peut accder la ralit vivante et temporelle sans tre contrle par des lois ternelles prnes par la scolastique et entrave par les rgles du ralisme naf, et sans tre enferme dans le royaume idal des significations de Rickert.

Lindividuum est la vie relle ou la ralit par excellence, pour autant quil inclut lexistentiam et tempus 3. La plupart de commentateurs invitent voir ici le germe de ce qui deviendra tre et temps 4. En allant dans ce sens, soulignons que lindividuum en tant que lultime quon ne peut ramener rien dautre , est dj trait ici pour lui-mme, en dehors de tout dualisme prn soit par la tradition scolastique soit par lpistmologie rickertienne. Autrement dit, existentia et tempus acquirent ici une telle autonomie qu eux seuls ils peuvent constituer le domaine propre de la philosophie, puisquils constituent la ralit par excellence . Cest dans cette direction que sengage effectivement la pense de Heidegger. Cest dans ce sens que Ph. Capelle peut affirmer que le Trait de Heidegger annonce dj son ontologie transcendantale5.
1

Heidegger met curieursement en quivalence la forme de lindividualit de Duns Scot et la multiplicit insaisissable de Rickert, HEIDEGGER, Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., pp. 78-79. Il est difficile de trouver une cohrence dans une telle dmarche. Il faudrait plutt voir ici de nouveau le Heidegger officiel qui, comme dans le cas de la scolastique thomiste, veut maintenant tout prix chapper au conflit avec son directeur de thse Rickert, cf. BARASH J.-A., op. cit., p. 128. 2 Cest ici que Heidegger voit la correspondance entre Duns Scot et Husserl : la notion qui les unit est celle de lintentionnalit. Comme lintentionnalit chez Duns Scot accde au rel sans lpuiser, ainsi lintentionnalit chez Husserl claire le sens des ralits qui existent hors delle sans les puiser non plus, ibid., pp. 129-130 ; HEIDEGGER, Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., pp. 33-34. 3 HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 78. 4 CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 157 ; F. Gaboriau, dans ses notes du Trait de Heidegger, op. cit., p. 93, note 33 ; GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 11. 5 Les thses du jeune Heidegger annoncent la pense de lontologie transcendantale. Il retient de Duns Scot la qualification ici et maintenant de toute existence, la dtermination originaire de la ralit concrte. Il vise affranchir la transcendance de tout enfermement suprasensible analogique, inscrire celle-ci dans lexister et son individuum ultime. Duns Scot avait dcouvert que la signification ne dit pas tant quelque chose sur lobjet, quelle nous le prsente : elle savre donc tre, commente Heidegger, comme dtache des ralits. Les questions dexistence relativement aux objets signifis sont quelque chose de transcendant par rapport la thorie des significations ; ou encore : Il est, comme le dit explicitement Duns Scot, tranger la signification, dexister (res et intelligitur, cui extraneum est

208

Seulement, le corpus du Trait submerge la dcouverte de la conjonction existence/temps dans les problmatiques traditionnelles de la scolastique et du nokantisme, problmatiques sur lesquelles Heidegger ne reviendra plus par la suite. La question de lexistence ou de ltre va tre aussi momentanment abandonne. Cependant ds les travaux qui suivent immdiatement le Trait, Heidegger se focalise sur des questions autour de lhistoire et du temps. Cela le conduira la dcouverte de la facticit (dont la notion apparatra ds 1919) qui constituera la base pour le renouveau heideggrien de linterrogation fondamentale sur ltre.

4. La confrence dhabilitation (juillet 1915) : la valorisation de la question du temps

Vers le milieu des annes 1910, un nouveau nom prend une place considrable parmi les rfrences de Heidegger, celui de Dilthey. Dans les annes 1920, la rflexion diltheyienne jouera un rle central pour Heidegger dans llucidation de lexprience de la vie facticielle et dans lanalyse de lhistoricit du Dasein. La prparation en a commenc bien avant. Heidegger achve la lecture des uvres compltes de Dilthey en 1914. Dilthey est sans doute en arrire fond dans la mise en valeur de cette problmatique de lhistoricit de lesprit vivant dans les crits des annes 19131916 1. Dans ses uvres, en effet, Dilthey met en cause la conception de la fixit mtaphysique de la nature humaine 2 , ce qui constitue pour le jeune Heidegger un motif puissant pour affiner son intrt philosophique lgard des processus temporels et historiques en tant quils sont mancips de lternit scolastique.

existere secundum quod significatur, op. cit., p. 129). Si une logique est requise par Duns Scot, ce nest donc pas sur le plan des modes de significations quelle doit tre organise : Il faut une logique de la logique, ibid., p. 113, celle que le sujet connaissant ne fait jamais que prsenter : ltre mme , Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 157-158. 1 VATTIMO G., Introduction Heidegger, trad. J. Rolland, Paris, Cerf, 1985, p. 19. 2 DILTHEY W., Weltanschauungslehre : Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, dans Gesammelte Schriften, t. 8, Stuttgart, Teubner, 1931, pp. 76-77, cit dans BARASH J.-A., op. cit., pp. 113-114.

209

La confrence dhabilitation donne par Heidegger le 27 juillet 1915, Le concept du temps dans les sciences historiques, atteste dj une proccupation ontologique sur ce quil en est du vrai temps 1 . Son exergue est toutefois une sentence de Matre Eckhart qui exprime en soi la doctrine scolastique la plus classique sur le rapport entre lternit et le temps : Le temps est ce qui se transforme et se diversifie, lternit se maintient dans sa simplicit 2. Ce rapport est manifestement au centre des interrogations de Heidegger : le concept de temps doit avoir une explication avec celui de lternit, puisque telle est notre tradition. Mais, selon Ph. Capelle, lexergue de la confrence est destin justement attirer lattention sur le problme du temps, valoriser le temps contre lomniprsence scolastique de lternit, contre loubli caractristique du systme scolastique : celui du flux temporel 3.

Mme si, la fin de la confrence, Heidegger affirme encore formellement la distinction ternit / temps suivant la tradition scolastique et tout particulirement suivant saint Augustin 4 , le corps principal du texte se focalise sur le problme du temps indpendamment de cette distinction et en rapport avec les sciences naturelles dun ct et les sciences historiques de lautre. Deux conceptions du temps font surface suivant cette distinction des sciences. Le temps dans la science physique est purement quantitatif, il signifie une suite dinstants oriente o chaque instant ne diffre de lautre que par son loignement mesurable vis--vis du point de dpart. Justement, lessentiel du temps, de Galile Einstein, cest de rendre possible la mesure 5 . Retenons comment Heidegger caractrise la thorie de la relativit : en elle tout se tient autour du problme de la mesure du temps, non pas autour du temps en soi 6. Notons que Heidegger pose ici lexigence de considrer le temps en soi . Or, cest justement cette exigence quil rpondra tout au long de sa rflexion ultrieure. Il faut voir ici galement un certain mpris que Heidegger
1 2

CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 162. GA, 1, p. 357, cit dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 160-161 o on trouvera galement une note exgtique concernant la citation de la sentence de Matre Eckhart par Heidegger. 3 Ibid., p. 160. 4 GA, 1, p. 372. Remarquons cette entre en jeu de la rflexion de saint Augustin sur le temps. En 1915, elle ne constitue quun fragment dans les crits de Heidegger. Toutefois on peut supposer quelle ait dj une certaine influence sur la structuration de lidentit du philosophe Heidegger, en pleine crise ce moment l, puisque elle jouera un rle considrable dans la formation du concept de temps propre Heidegger au dbut des annes 1920. Il est vrai quen 1915, elle a un tout autre sens que celui quelle portera plus tard. 5 Ibid., 365. 6 Ibid., p. 366.

210

manifeste dj vis--vis de lide du temps comme essentiellement li la mesure et la mesurabilit. Plus tard, cette ide sera considre par Heidegger comme constitutive du temps vulgaire , comme une forme dgrade du temps vritable. Or, mme si la confrence de 1915 nen fait aucune allusion, ce mpris pourrait tre tendu jusqu la conception aristotlico-scolastique du temps o celle-ci intgre la mesurabilit dans la dfinition mme du temps.

On dcouvre une toute autre image du temps dans les sciences historiques. Les poques historiques ne sont pas homognes qualitativement comme le sont toutes les situations traites par les sciences naturelles. Le temps de lhistoire est qualitatif, car les poques historiques se distinguent en se rfrant aux diverses valeurs1. Mme le dbut chronologique dun temps historique se rfre une valeur : on dit telle et telle anne aprs la naissance du Christ , aprs la fondation de Rome , etc. Or, notons le bien, les valeurs ne sont pas comprises ici par Heidegger comme des entits descendues den haut ternel (scolastique) ou comme des fixations idales (Rickert)2, mais comme porteuses de la vie. Le caractre qualitatif du concept historique du temps, dit Heidegger, ne signifie rien dautre que la condensation la cristallisation dune objectivation de la vie donne dans lhistoire 3.

Arrtons-nous un instant sur cette conjonction de la vie avec lhistoire, conjonction qui donne le sens vritable au concept du temps. Heidegger est influenc ici par Dilthey qui a montr comment lhistoire se confond avec la vie mme et comment cette vie donne la comprhension hermneutique delle-mme par ellemme. Heidegger fera loge de cette dcouverte de Dilthey dans ses Confrences de Cassel, donnes en 1925. Elle sera la base, en effet, de son concept de la facticit et de lhistoricit du Dasein. En 1915, Heidegger voit dj dans les ides de Dilthey un accomplissement de la tche mme de la philosophie : lhistoire semble avoir un rapport plus troit avec la philosophie que les autres sciences, dans ce sens que la
1 2

Ibid., p. 373. Il y a pourtant des affirmations paradoxales dans cette confrence de 1915 de Heidegger. En effet, ct de la ralisation de linspiration diltheyienne, Heidegger ramne encore ses jugements la tradition scolastique et sappuie en mme temps sur les travaux de Rickert. Nous ne pouvons comprendre ce paradoxe quen se souvenant du clivage du Heidegger officiel et du vrai Heidegger en train de natre. Vu lvolution ultrieure de la pense heideggrienne, nous savons comment cette crise identitaire se rsoudra. Cest la lumire de cette volution quil faut interprter lensemble des propos de la confrence de 1915. 3 Ibid., p. 374.

211

rflexion sur ce quest lhistoire appartient linstauration de la philosophie mme. Autrement dit, la philosophie nat l o, dans lhistoire et historiquement, est saisie la vie, ses sens et ses valeurs propres. Cest ainsi que se dessine la tche de la philosophie : mditer cette Lebensobjektivation, ou le temps lui-mme !

Or, une telle formulation de la tche de la philosophie signifie le renouveau de la mtaphysique entire. Heidegger commence sa confrence de 1915 en tonalits solennelles : Depuis quelques annes sest veille en philosophie une certaine pousse mtaphysique (metaphysischer Drang). Sen tenir une pure thorie de la connaissance ne peut plus satisfaire dsormais. Do la tendance, tantt voile, tantt ouverte, qui nous ramne la Mtaphysique et qui signifie une profonde reprise en main de ses problmes par la philosophie, au point quil faut y voir une volont de la puissance de la philosophie, distincte assurment des violences intellectuelles qui saccomplissent sous le titre de vision du monde conforme aux sciences de la nature 1. Si Heidegger congdie sans scrupule la vision du monde conforme aux sciences de la nature , il ramne encore son renouveau mtaphysique aux limites de la scolastique traditionnelle : nous avons constat qu la fin de sa confrence, Heidegger affirme la pertinence du dualisme ternit/temps. Il est manifeste cependant que les ides proclames le 27 juillet 1915, ne pouvaient que mettre en crise la vision scolastique du monde.

Suivons lvolution de la pense heideggrienne.

5. La Conclusion de la Thse dhabilitation (1916) : linfluence de Hegel et la nouvelle acception de la mtaphysique. La sortie de la scolastique.

La Conclusion de la Thse dhabilitation fut crite presque un an aprs le corpus principal du texte et ajout lors de la publication de lensemble fin 19162. Elle est anime par la mme inspiration que la Confrence dhabilitation, mais elle met les
1 2

Ibid., pp. 355-356, cit dans GABORIAU F., op. cit., p. 13, dans BARASH J.-A., op. cit., p. 124. HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 23.

212

choses au clair, il ny a plus dambiguts, de souci de sadapter au point de vue de la scolastique ou celui de Rickert. Dans ce court texte, nous assistons une prise de position dcisive de Heidegger lgard du dualisme mtaphysique traditionnel : nous voyons se dessiner lide de la transcendance du temps par-del le clivage traditionnel temps / ternit1.

a) Le contexte historico-philosophique

Mettre au centre de la pense philosophique le flux temporel, le dveloppement historique, bref de tout ce qui, dans la mtaphysique traditionnelle jusqu Hegel, sopposait au ple de limmuable et de lternel : cette dmarche ntait pas propre Heidegger, mais caractrisait tout un mouvement philosophique ds le XIXe sicle. Le monde rel est celui que nous habitons ici-bas, et si nous ne le connaissons toujours pas bien, cest parce que notre regard avait t fix sur un monde illusoire de lau-del : cette ide est un trait gnral dune nouvelle mentalit qui sinstalle, ds laprs Hegel, tant dans lensemble de la socit, que dans la philosophie. Selon le mot de P. Sloterdijk, nous assistons ici une apocalypse du rel 2. Ds les plus radicaux Marx, Nietzsche, Freud, jusquaux plus nuancs Kierkegaard, Dostoevski, Dilthey, les penseurs de lpoque contribuent lmancipation du monde temporel vis--vis de
1

Un tel jugement ne pourrait tre justifi qu condition dadmettre que la Concusion occupe une place part dans lensemble du texte du Trait. Lire le corpus principal de la Thse et sa Conclusion ensemble, comme sils formaient une unit homogne, risquerait destomper lvolution de la pense heideggrienne. Le risque consisterait, en effet, ramener les thses de la Conclusion celles du corpus principal, cest--dire interprter dans lesprit scolastique ce qui rompt justement avec la scolastique. Ainsi la pense de Heidegger aprs 1916 se prsenterait comme sans lien avec ce qui prcde. Cest dailleurs de cette faon quelle a t interprte pendant des dcennies ( Ses premiers travaux, sans lien avec sa philosophie actuelle , dit par exemple H. Rahner en 1940, dans sons article Introduction au concept de philosophie existentiale chez Heidegger, dans Recherches de science religieuse, 1940, t. 30, pp. 152-171 : 153). O. Pggeler lui-mme fait cette erreur en faisant du Heidegger de 1916 encore un philosophe franchement scolastique (La pense de Heidegger, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, pp. 28-30), comme si son virage quelques mois aprs navait pas eu de prparation. On peut dtecter les mmes tendances chez J.-A. Barash qui, en interprtant la Conclusion en lien immdiat avec lensemble de lHabilitationsschrift, parle des contradictions au lieu davancer lide de lvolution de la pense heideggrienne (ce quil fait dailleurs dans dautres endroits) et surtout quand il ramne mme la notion de la vie qui apparat dans la Conclusion aux conceptions scolastiques traditionnelles, op. cit., pp. 134-137. 2 Nous trouverons un brf rsum de ce changement radical des mentalits partir de XIXe sicle, en lien avec Heidegger, dans la confrence de P. Sloterdijk, La politique de Heidegger, dans Magazine littraire, mars-avril 2006, n 9, pp. 42-45.

213

lternit immuable. Ce qui se passe donc dans la pense de Heidegger, savoir la mtamorphose dun jeune scolastique en jeune radical est totalement conforme lpoque 1. Cest sans doute ce nouveau versant philosophique que Heidegger a dans lesprit, quand il constate dans la Confrence de 1915 : Depuis quelques annes sest veille en philosophie une certaine pousse mtaphysique (metaphysischer Drang) 2.

b) Le problme fondamental : le rapport entre lternit et le temps

A la fin de la Conclusion de son Habilitationsschrift, Heidegger crit : Cest le problme de la relation entre le temps et lternit, entre la mutation et la valeur absolue, entre le monde et Dieu, qui se trouve en cause 3. On ne saurait plus voir dans cette dclaration le retour la tradition scolastique dont lexpos qui a eu lieu dans le corpus principal de la Thse a reu, au dbut de la Conclusion, la qualification dune doctrine mortelle 4. Il sagit plutt dune problmatisation radicalement nouvelle du rapport temps/ternit. Les dernires pages de la Conclusion dcrivent dune manire gnrale la mentalit de lhomme mdival qui se rsume en des relations vitales entre Dieu et lme, entre lAu-del et len-de 5. Cependant Heidegger exige une approche nouvelle, une comprhension pntrante et philosophiquement oriente 6 du monde mdival en cartant demble lapproche traditionnelle et scolastique. En quoi consiste cette nouvelle approche ? En voici lessentiel : La Transcendance ne signifie pas un loignement radical o le sujet se perdrait, il se constitue au contraire un rapport de vie difi sur la corrlativit 7 . Au lieu donc dune ide de sparation quavance le rapport ternit/temps abord la manire traditionnelle, Heidegger propose celle de la corrlativit 8 . Nous saisirons toute la
1 2

Ibid., p. 43. Le concept du temps dans les sciences historiques, op. cit., p. 355. 3 Op. cit., p. 230. 4 Ibid., p. 221. 5 Ibid., p. 229. 6 Ibid. 7 Ibid. 8 Dans cette optique Heidegger ralisera, en 1918, ses recherches sur la mystique mdivale. Nous reviendrons sur ces recherches dans les pages suivantes.

214

porte de ce que signifie ce mot, quand nous verrons quel systme philosophique il est emprunt : au systme de Hegel. Citons pourtant demble une phrase de la Conclusion qui rvle toutes les consquences dune nouvelle approche de Heidegger : La position de valeur ne gravite donc pas exclusivement vers le Transcendant, elle est pour ainsi dire rflchie par sa plnitude et son absoluit, et elle rside dans lindividu 1 . La radicalit de Heidegger est sans quivoque, puisquil propose denvisager mme le concept de la philosophia perennis, concept qui rsiste par dfinition une telle dmarche, galement partir de sa conception de la corrlativit du temps et de lternit2.

c) Linfluence de Hegel et la nouvelle acception de la mtaphysique

Cest Hegel, plus mme que Lask, qui a aid Heidegger vaincre la sparation entre la pense et la ralit moyennant sa conception de lhistoire. Or, cette conception inscrit dans le processus historique lAbsolu mme ou ce qui tait dsign traditionnellement par le terme dternit et par le terme de Dieu : LEsprit vivant est comme tel essentiellement un esprit historique []. On ne peut comprendre lesprit que si la plnitude de ses productions, cest--dire son histoire, est assume en lui, plnitude sans cesse croissante avec laquelle dans sa conceptualit philosophique, nous est donn un moyen sans cesse croissant de concevoir vitalement lesprit absolu de Dieu 3 . Cest ainsi que sexplique le mot corrlativit qui dsigne le lieu de lAbsolu au sein de lhistoire.

Ds lors Heidegger labore une nouvelle acception de la mtaphysique. A la place du dualisme qui prnait une distance entre la valeur absolue et la ralit ou entre lternit et le temps, il met en valeur lesprit vivant qui, linstar de Hegel, contient un lment unificateur, unit vivante entre validit universelle et
1 2

Ibid., pp. 229-230. Ibid., p. 230, la note. Selon Heidegger, la thologie catholique toute entire devrait tre value de cette manire. Ne pourrions-nous pas dtecter ici un voeux cach de Heidegger de renouveler la thologie catholique ? Nous savons aujourdhui quun renouveau de cette thologie va se produire. Seulement, ce nest pas partir de Hegel, mais partir des recherches renouveles sur la pense de saint Thomas dAquin et sur celle des Pres de lEglise, quil aura lieu. Heidegger ny contribuera nullement, et il ne manifestera dailleurs aucun intrt lgard de ces recherches. 3 Ibid., pp. 227-228.

215

lindividualit des actes 1. Les actes individuels (souvenons-nous de lindividuum et de lhaecceitas de Duns Scot) ne font quun avec le sens auparavant transcendant. Cest que dsormais immanence et transcendance sont des concepts relatifs 2. La logique, tant dans son acception no-kantienne (valeur absolue) que scolastique (principes ternels), ne peut pas tre vritablement comprise sans un complexe translogique 3. Ce complexe translogique signifie le principe selon lequel tout ce qui tait auparavant considr comme lau-del , doit dsormais tre considr en unit avec l ici-bas .

d) Le rejet du concept scolastique de lternit

Ce projet translogique , intelligible partir de la conception de lEsprit historique de Hegel, signifie que la notion scolastique de labsolu, de la transcendance, de lternit perd sa pertinence philosophique. Quelque soit le caractre des aspirations humaines tendant vers un tel absolu, celles-ci se dveloppent dans les limites de lhomme, dans sa finitude : cest le point qui na pas t suffisamment pris en compte par la scolastique. Ainsi sexplique la citation de Novalis mise par Heidegger en exergue de la Conclusion de sa Thse dhabilitation : Nous cherchons partout linconditionn et ne trouvons jamais que des choses 4. Cest que lternit se cache dans le temps sans garder, du point de vue philosophique, un lieu, lui dsign par la tradition millnaire, au-del du temps.

1 2

Ibid., p. 230. Ibid., p. 225. 3 Ibid., p. 227. Heidegger pose ce complexe translogique comme le synonyme de la mtaphysique dans sa nouvelle acception. 4 Ibid., p. 221.

216

III. Une confirmation de la position philosophique : la conversion au protestantisme

Le rejet du dualisme scolastique temps / ternit signifie que les perspectives philosophiques de Heidegger de 1916 ne peut plus tre comprise dans le cadre de la scolastique traditionnelle. Nous avons montr, suivant les recherches de H. Ott, quen 1916 Heidegger lui-mme se situait dj, en tant que philosophe, en dehors du systme philosophique de la scolastique. Quest-ce dire, toutefois, quant sa foi religieuse et sa position thologique ? En effet, si la tche essentielle de la philosophie consiste en la mditation de la Lebensobjektivation, cest--dire au niveau du domaine propre lhistoire, au temps, et non en les poursuites de lternit transcendant, cela ne veut pas dire que Dieu nexiste pas au-del du temps et que son Agir dans lhistoire ne pouvait pas tre dtecter thologiquement. Cest dans cette perspective quil faudrait comprendre une phrase de la Conclusion du Trait ou Heidegger admet, demi-lvres, lexistence du Transcendant au sens scolastique du terme : La position de valeur ne gravite donc pas exclusivement vers le Transcendant, [] elle rside dans lindividu 1. Cest pourquoi Ph. Capelle peut affirmer, en attirant lattention sur ce mot exclusivement , que Heidegger nopte donc pas pour un trac dimmanence contre le trac scolastique de la transcendance , puisque la position de valeur rside dans lindividu aussi 2 . Si, en tant que philosophe, Heidegger se focalise dsormais sur lindividu au sens de la temporalit, comment se situe-t-il par rapport la Transcendance prise dans son sens thologique, cest--dire avance par la foi chrtienne ? Puisque celle-ci a lieu aussi dans le temps, na-t-elle rien dire au philosophe en tant que tel au sujet de Ce vers quoi elle porte ?

1 2

Ibid., pp. 229-230. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 159-160.

217

1. La rduction du catholicisme au systme scolastique

Ds le fameux Motu proprio de Pie X (1914), Heidegger ne cachait plus, dans le cercle de ses amis au moins, sa rticence, voire son hostilit croissante contre la scolastique 1 . Toutefois, cette hostilit concernait au dpart proprement le systme scolastique, et non la foi catholique elle-mme. La situation a commenc changer partir de 1916-1917. La femme de Heidegger tmoignera au chanoine Krebs quau moment de leur mariage, cest--dire en 1917, sa foi tait sape par des doutes 2. La rupture finale avec le catholicisme sest produite donc vers 1918, alors que le rejet de la scolastique tait dj consomm en 1916. Ce qui a eu lieu pendant ces deux annes, cest la rduction du catholicisme au systme scolastique, rduction qui a t paradoxalement influence par le Magistre de lEglise lui-mme moyennant ses dclarations officielles3. La lettre de Heidegger ce mme chanoine Krebs, crite le 9 janvier 19194, fait tat de sa rupture officielle avec lEglise catholique et nous donne des informations prcieuses sur ses raisons. Ce sont ses recherches philosophiques ( une approche de la thorie de la connaissance, stendant la thorie de la connaissance historique ) qui lui ont rendu le systme du catholicisme problmatique et inacceptable . Ce systme constituait en mme temps un lien extrieur la philosophie , lien que Heidegger ne pouvait plus supporter. Par ailleurs, le philosophe dclare quil reste chrtien convaincu et quil suivra sa vocation intrieure pour la philosophie en
1

Voir le lettre du 19 juillet 1914 Krebs, cit dans OTT H., op. cit., pp. 87-88 ; la correspondance de 1915 avec Laslowski, ibid., p. 96 ; la crise de 1916, ibid., p. 101. 2 Ibid., p. 115. 3 Cette reduction nallait pourtant pas de soi, mme si la comprhension commune et propre lpoque des tels documents comme encyclique Aeterni Patris de Lo XIII (1879) et et celle, bien sr, du Motus proprio de Pie X de 1914, allait dans ce sens. Comme le montre des nombreux cas des catholiques nonscolastiques au dbut du XXe sicle, tel Blondel, par exemple, il y avait une possibilit dchapper lintrprtation du catholicisme dans les termes de la scolastique tardive. Pour quelles raisons lEglise at-elle jug bon, pourtant, dencourager une telle rduction ? Citons J.-A. Barash : Les conservateurs catholiques croient rpondre ainsi aux problmatiques de leur poque, marque par le progrs scientifique et industriel, par le nationalisme, par la modernisation et par la scularisation progressive des institutions, quils peroivent comme autant dlments hostiles leur foi. Contre les assauts de ces changements historiques sans prcdent dont ptissent svrement les traditions religieuses ancestrales, lEglise multiplie les initiatives pour raffirmer son autorit temporelle, et cest ainsi que le pape Lon XIII adresse lencyclique Aeterni Patris (1879) o il raffirme la doctrine de Saint Thomas dAquin sur le caractre anhistorique de la vrit fondamentale, mais en la dtournant des fins conservatrices, et cela dix ans aprs la promulgation , par Pie IX, de linfaillibilit pontificale , op. cit., p. 108. 4 Publie intgralement dans OTT H., op. cit., pp. 112-113.

218

enseignant la mtaphysique, celle-ci tant prise, toutefois, dans une acception nouvelle . Les convictions religieuses de Heidegger sont mises bien en avant : la ralisation de cette vocation doit servir pour la dtermination ternelle de lhomme intrieur, et seulement pour cela, et justifier ainsi mon existence et mon action devant Dieu lui-mme . Notons que le mot ternel quemploie Heidegger, confirme sa foi en une sphre qui transcenderait le temps du point de vue de la foi chrtienne. Nous verrons comment Heidegger se situera philosophiquement et thologiquement vis--vis de cette ternit. Dans la lettre Krebs, Heidegger affirme galement sa profonde considration pour lunivers catholique et pour ce que le MoyenAge catholique porte en lui comme valeurs . Or, si nous prenons en compte cette profonde considration et les aspirations religieuses de Heidegger, nous ne pouvons pas nous empcher dmettre des doutes sur la solidit des motifs de la rupture de Heidegger avec le catholicisme. En effet, la critique que Heidegger adresse ce dernier, nest rien dautre que la critique du systme scolastique tel quil le comprenait lpoque. Dans la lettre que nous sommes en train de citer, Heidegger fait, en effet, une allusion mprisante aux interprtes officiels de la tradition du Moyen-Age. Deux ans plus tard, Heidegger adressera une lettre Georg Misch o il indiquera comme motif principal de sa rupture avec le catholicisme le durcissement de lEglise contre le modernisme1. Le rejet heideggrien de lEglise catholique rsulte donc de la rduction de celle-ci au systme scolastique moderne. Do linsuffisance de ses motifs, puisque le catholicisme a, dans sa richesse, suffisamment de ressources pour ne pas se rduire ce systme fig, comme dailleurs Heidegger lui-mme a nettement pressenti. Pourquoi donc ce choix de Heidegger ? Lexprience personnelle douloureuse que nous avons prsente au dbut de ce chapitre, y est-elle pour quelque chose ? En rejetant le catholicisme Heidegger a limin dun seul coup tout ce qui pouvait encore troubler lorientation de sa pense philosophique. Ce rejet ntait-il pas pourtant une forme de prcipitation ?

Cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 9.

219

2. Les lectures de Schleiermacher

Laversion de Heidegger pour la scolastique et pour, par consquent, le catholicisme, a t nourrie par les textes de Schleiermacher dont il intensifie la lecture ds 1916. Lt 1917, Heidegger mdite le deuxime des Discours sur la religion qui la profondment affect. Suivant Luther, Schleiermacher condamnait rigoureusement la systmatisation de la foi chrtienne issue des influences des diverses philosophies, et appelait la puret du sentiment religieux. Dans cette perspective, la scolastique apparat comme lobscurcissement de la foi chrtienne primitive par la philosophie et la thologie 1. Ce quil faudrait retenir, cest justement le partage net entre lordre philosophique et lordre de la foi. Cest ce partage qui attire le plus Heidegger, partage qui lui promet, en effet, la libert de philosophe, libert que la scolastique traditionnelle lui avait interdite.

Ainsi Heidegger est tout naturellement attir vers le protestantisme.

3. Le mariage avec une protestante et un nouveau foyer pour la foi des origines

Lt 1916, cest--dire pendant la priode de la crise personnelle que nous avons qualifie galement comme crise didentit philosophique, Heidegger rencontre Elfride Petri, tudiante Fribourg, dont il tombe bientt amoureux. La relation de Heidegger et Petri est rciproque, intense et fconde, puisque en mars 1917, cest-dire aprs seulement six mois de connaissance, ils dcident de se marier. Cette exprience lui offre une nouvelle dimension humaine, particulirement quilibre 2, ce qui constitue une aide prcieuse lors de toute crise difficile. Dautant plus que Heidegger, affect par tout un bloc dexpriences et de conditionnements ngatifs
1 2

PGGELER O., La pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 47. OTT H., op. cit., p. 100.

220

dordre psychologique et humain provenant de son appartenance au systme catholique, aurait d tre particulirement sensible ce genre dquilibrage que lui offrait la relation avec E. Petri. Or, cette relation a srement eu aussi un impact fort sur la foi de Heidegger : son lue est protestante, de confession vanglique luthrienne. Lappartenance confessionnelle dElfride Petri, constate H. Ott, joue un rle important dans lloignement de Heidegger vis--vis des milieux catholiques 1. Mais Elfrid Petri, tant donn que son mari est catholique, envisage de son ct la conversion au catholicisme. La situation est donc intressante, et prouve le srieux de leur qute spirituelle commune et de leur valuation vis--vis de la foi chrtienne. Selon les dires de Madame Heidegger, elle a insist pour clbrer un mariage catholique, esprant trouver la foi, avec son aide. Nous avons beaucoup lu, discut, pens et pri 2. Mais leur recherche a abouti au protestantisme : Dornavant nous pensons tous deux en protestants , confie Elfride au chanoine Krebs le 18 dcembre 1918 en lui annonant demble quils ne pourront pas honorer leur engagement nuptial de baptiser et duquer leurs enfants dans le catholicisme3.

La conversion de Heidegger au protestantisme fut trs bien accueillie par certains milieux universitaires (Ochsner, Szilasi et autres) et Heidegger pouvait souvrir un nouveau cercle damis 4. La nouvelle situation de Heidegger tait trs sympathique pour son matre Husserl qui avait le souci particulier de la libert de la pense philosophique5. A partir de 1919, Heidegger sera considr par tous comme un protestant, et il participera mme activement lapprofondissement de la pense protestante. En 1923, Bultmann crira H. von Soden au sujet de Heidegger : Il est dorigine catholique, mais cest un protestant part entire. Il en a fait rcemment la preuve lors dun dbat qui a suivi un des cours de Hermelink sur Luther et le Moyenge 6.

1 2

Ibid., p. 101. Ibid., p. 115. 3 Ibid., pp. 114-115. 4 Ibid., p. 125. 5 Sur le rapport assez complexe de Husserl la foi religieuse et, tout spcialement, aux nombreuses conversions de ses disciples, voir ibid., pp. 120-125. Dans la Postface louvrage de H. Ott, J.-M. Palmier crit : Husserl fut favorablement impressionn par la rupture de Heidegger avec le catholicisme et son orientation vers le protestantisme. Non parce que lui-mme, autrichien dorigine juive, sy tait converti mais parce quil voyait dans cette rupture une garantie dindpendance philosophique , ibid., p. 389. 6 Cit dans BARASH J.-A., op. cit., p. 174.

221

Ainsi la foi chrtienne de Heidegger a trouv un nouveau foyer. On peut se demander pourtant si sa conversion au protestantisme tait accidentelle, cest--dire un passage qui soffre naturellement quelquun qui, en Allemagne, veut quitter le catholicisme, comme ctait visiblement le cas du passage de Heidegger au nokantisme de lcole de Fribourg, ou si cette conversion avait des raisons plus profondes. Nous optons pour cette dernire possibilit. En effet, on peut considrer le passage de Heidegger au protestantisme comme une confirmation de ses positions philosophiques.

4. La reprise du dualisme protestant entre la foi et la raison et le choix de la philosophie

Aprs sa conversion au protestantisme, ct de ses recherches proprement philosophiques, Heidegger se consacre tout particulirement des penseurs et des thmes religieux 1. Je suis un tho-logien chrtien , crit-il Karl Lwith le 19 aot 19212. Sa rflexion sur des sujets thologiques ne fera cependant quun avec sa recherche philosophique. De plus, ce sont des dcouvertes et des conclusions dordre exclusivement philosophique qui naissent de son intrt thologique (telle la dcouverte de la facticit sur laquelle nous reviendrons dans le prochain chapitre). On peut affirmer, en effet, que si Heidegger accepte le protestantisme comme foyer de sa foi religieuse, cest justement parce quil lui sert de cadre et de garant pour la libert absolue de sa recherche philosophique qui, partir de 1916, est comprise comme la mditation de la Lebensobjektivation, de lexistence historique, du temps. Dans le cadre du catholicisme de la tradition scolastique, une telle libert naurait pas pu avoir lieu : la foi exerant une certaine influence sur la raison, celle-ci aurait ncessairement perdue une part dautonomie3.

Ibid., p. 173. De ses recherches aux sujets religieux, natra toute une srie de cours sur la religion : Introduction la phnomnologie de la religion en 1920-1921, Saint Augustin et le no-platonisme en 1921, etc. 2 cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 35. 3 Il nest pas douteux que cest justement cette vision des rapports foi/raison que Heidegger prtait la scolastique, suivant les interprtations de ses interprtes officiels .

222

En penseur protestant, Heidegger se place dans le sillage des thologiens noorthodoxes que sont K. Barth, R. Bultmann, F. Gogarten. Cela peut surprendre : K. Barth, avec dautres, ne rejetait-il pas le compromis tranquille quavait conclu la thologie librale entre la proclamation chrtienne et la recherche historique 1 , lexistence historique tant le champ propre de la rflexion heideggrienne ? Mais cest justement ce paradoxe apparent qui constitue la cl de la comprhension de la position de Heidegger. Cette cl rside dans le dualisme thologique que professe F. Overbeck, K. Barth, F. Gogarten et que Heidegger fait volontairement le sien. Il ny a aucune commune mesure entre la transcendance divine, objet de la foi, et le monde des hommes, seule la reconnaissance de laltrit radicale de la divinit transcendante par rapport au monde naturel et historique est mme douvrir le chemin de la vrit 2 thologique : tel est le cur de lenseignement de la noorthodoxie protestante inaugure par le Rmerbrief de Karl Barth. Ainsi les annonciateurs du message christique doivent se focaliser sur la parole vanglique de la foi purifie de toute intervention dordre culturel, spculatif, philosophique. Seulement, au sein de ce dualisme, le chemin de pense de Heidegger allait, lui, dans une direction oppose 3. Au lieu de devenir exclusivement lannonciateur du Christ mort et ressuscit, Heidegger choisit rsolument le domaine de ce monde fini, cest-dire le domaine de la philosophie entirement libre, de son ct, de tout impact de la foi 4 . Cest dailleurs la raison pour laquelle Barth a plusieurs reprises refus de rencontrer Heidegger : leurs optiques tant opposs dans le mme dualisme radical, ils nauraient eu rien se raconter5. Heidegger admettait de son ct ce radicalisme et bientt, dans son cours Interprtations phnomnologiques dAristote de 1921-1922, il

1 2

GADAMER H.-G., op. cit., p. 27. BARASH J.-A., op. cit., p. 182. Sur le dualisme protestant entre la foi et la raison, Dieu et le monde, et le rapport que Heidegger entretient avec ce dualisme, voir le chapitre 4 de louvrage de J.-A. Barash (pp. 173-199). 3 GADAMER H.-G., op. cit., p. 59. 4 Heidegger spare le royaume de la croyance et celui de la culture, dont le droulement est historique. Pour Heidegger, la croyance invisible (unsichtbar) ne peut tre saisie comme un phnomne empirico-historique objectiv. Une comprhension inductive du dveloppement culturel choue lui donner son sens, qui ne se dvoile que dans un accomplissement du soi visant une signification historique hors de porte de la vision objective , BARASH J.-A., op. cit., pp. 190-191. 5 Cf. ibid., p. 195. Par ailleurs, Barth a rompu avec Bultmann et Gogarten lorsque ceux-ci ont introduit dans leurs thologies les lments de la philosophie heideggrienne. Il est noter que Heidegger luimme ne sintressait nullement ces utilisations de sa philosophie dans la thologie protestante, comme plus tard dans la thologie catholique, estimant quil na pas grandes choses voir avec ces types de thologie.

223

dira : La philosophie elle-mme est en tant que telle athe lorsquelle se comprend de manire radicale 1.

Heidegger ntait pas le seul penseur adopter la philosophie au sein du dualisme protestant. Il avait devant les yeux lexemple de son matre Husserl qui se dfinissait comme chrtien libre et protestant non dogmatique 2, ce qui devait signifier que sa foi religieuse naurait jamais interfr avec sa pense 3.

La puissance qui a dtermin le changement de scnes religieuses dans cette priode de la vie de Heidegger, ntait pas propre la religion mme, malgr le fait quil a beaucoup lu, discut, pens et pri 4 pendant un temps. Cette puissance tait plutt celle dun dsir du philosopher entirement libre, en vacuant purement et simplement tout point de vue thologique quel quil soit. Si Heidegger a pu justifier au sein du protestantisme un tel philosopher devant Dieu lui-mme 5, tant mieux. Mais lintrt bien mince que Heidegger montrera ultrieurement sa vie durant lgard de la question de Dieu dans un cadre confessionnel, laisse penser plutt laffirmation de K. Lwith au sujet de la conversion religieuse de Heidegger : Il devint protestant par rvolte 6 . Or, la rvolte laisse toujours une part de lobscur, du non-intgr. Heidegger na, en effet, jamais rgl ses comptes avec la foi des origines qui est reste, sa vie durant, lcharde dans la chair , selon ses propres dires7. Il se peut que sa philosophie, entirement libre et athe , en ft affecte quelque part.

GA, 61, p. 199. Laffirmation sera rpte encore en 1925, dans le cours intitul Prolgomnes lhistoire du concept de temps, trad. A. Boulot, Paris, Gallimard, 2006, p. 126. 2 Dans sa fameuse lettre R. Otto, cit dans OTT H., op. cit., p. 124. 3 Ibid., p. 120. 4 Ibid., p. 115. 5 Ibid., p. 113. 6 Ma vie en Allemand avant et aprs 1933, Hachette, 1988, p. 63. 7 Dans son livre, Hugo Ott a mis en relief le mystre de cette charde. Voici comment il rsume cette dimension de la vie de Heidegger : Grand tournant confessionnel et philosophique de Heidegger : un stigmate ne se rsorbe pas. Il continue marquer lindividu et le force sexpliquer, mme sil semble dj stre acquitt avec succs de cette tche. [] La blessure se rouvre sans cesse. Lcharde dans la chaire demeure lancinante. Comment comprendre autrement le passage de la lettre de 1935, lorsque Heidegger, dgris, revenu de son envole philosophico-politique, reprenant progressivement contact avec le sol, entre en conflit avec la foi des origines ! Certaines dclarations de Heidegger sur lEglise catholique, sur le sens et la lgitimit des chaires de philosophie chrtienne peuvent paratre dune agressivit hargneuse, voire haineuse : cest plutt une faon de dissimuler, de farder des chairs malades. Derrire ce masque brlaient douloureusement les meurtrissures que pouvaient difficilement apaiser les bandages de la pense existentielle. Bien loin dtre close, la question de lorigine catholique, de la foi des origines demeura grande ouverte. Elle se reposera chaque fois que le contexte sy prtera , op. cit., pp. 126-127.

224

IV. Les motifs heideggriens de rejeter la notion dternit sont-ils suffisants ?

1. Lapparence de la question rgle pour toujours

Si le rapport de Heidegger la foi catholique a toujours contenu des zones obscures et des interrogations laisses sans rponse, le philosophe lui-mme a essay pendant toute sa vie de camoufler ce fait en livrant son auditoire des affirmations fermes et catgoriques au sujet du catholicisme. Pareillement avec la question de lternit. Cette question acquiert une apparence entirement rgle ds la fin des annes 1910. Si, en 1916, Heidegger avanait encore le problme du rapport entre lternit et le temps comme un problme central, la rsolution de celui-ci a trs vite abouti llimination de la notion dternit hors du champ de la recherche philosophique, limination dont on peut dtecter lessentiel dans cette affirmation tire de la confrence de 1924, Der Begriff der Zeit : si le philosophe pose la question du temps, il est alors dcid comprendre le temps partir du temps, et donc partir de ce , qui ressemble lternit, mais sexplique comme un pur driv de ltre temporel 1 . Heidegger ntalera cependant jamais darguments concrets qui soient destins rfuter lide de lternit dune faon directe. En gnral, son argumentation contre lternit sinscrira dans le cadre de sa critique de la mtaphysique ainsi que dans celle de limpact thologique sur la philosophie. Sur cette critique nous reviendrons lors de la discussion de la pense heideggrienne dans sa phase plus tardive. Or, la rfutation de la notion dternit la fin des annes 1910 sappuie essentiellement sur le choix de Heidegger de situer le champ de recherche propre la philosophie au niveau de la finitude humaine constitue par le phnomne du temps, aprs avoir rejet toute ventualit de linfluence dordre thologique sur la rflexion philosophique. Suivant cette optique, Heidegger dveloppera sa rflexion dans le cadre de la phnomnologie husserlienne. Nous y reviendrons un moment
1

HEIDEGGER M., Le concept de temps, dans Cahier de lHerne. Martin Heidegger, trad. M. Haar et M. B. de Launay, Paris, ed. de Poche, 1983, pp. 33-52 : 34.

225

donn, quand nous nous pencherons sur les recherches importantes que Heidegger a ralis partir de 1919 et qui ont abouti Sein und Zeit.

2. De quoi tmoignent les recherches de Heidegger sur la mystique mdivale en 1918 ?

Dans sa lettre dapostasie adresse en janvier 1919 au chanoine Krebs, Heidegger affiche sa profonde considration des valeurs du Moyen-ge catholique quil promet dhonorer profondment, peut-tre davantage que ses interprtes officiels , lors de ses prochaines recherches phnomnologiques 1 . Or, cette mise en valeur du Moyen-ge catholique a dj eu lieu dans un cours que Heidegger a prpar en 1918, mais qui na pas t donn. Intitul Les fondements philosophiques de la mystique mdivale2, ce texte rpond au projet que Heidegger figurait dans les dernires pages de la Conclusion de son Habilitationsschrift et qui consistait en une nouvelle approche la pense mdivale, philosophiquement oriente 3. Cette nouvelle orientation dtrnait la Transcendance des conceptions des philosophes mdivaux, en faisant des notions de transcendance et d immanence des termes relatifs et en les inscrivant dans la corrlativit entre lau-del et lici-bas , corrlativit hglienne se situant dans lhistoire. Si on peut valoriser le Moyen-ge catholique selon cette nouvelle orientation, ce qui quivaudrait sa valorisation tout court, cest en considrant la pense mdivale en lien avec la mystique4. Si la scolastique traditionnelle doit tre rejete, cest justement parce quelle a rompu avec la mystique.

Mais dj avant 1916, lors de la rdaction du corpus principal du Trait, cest-dire avant quintervienne dune manire dterminante linfluence de Hegel, Heidegger avait pens cette corrlativit de la transcendance et de limmanence,
1 2

cit dans OTT H., op. cit., p. 113. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, GA 60, pp. 303-337. 3 HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 229. 4 Cf. ibid., pp. 230-231.

226

puisquil crivait : Ltre de Dieu est sans changement et nous disons pourtant : Dieu est [verbe]. Duns Scot chappe cette difficult en expliquant : ltre de Dieu est successif dune succession qui nest pas temporelle, mais ternelle. Mais cest l assurment une manire de parler analogue ; sous limpulsion du concept de succession temporelle, nous nous reprsentons ltre de Dieu comme sil consistait en une succession ternelle 1. En 1918, le fruit est dj mr : Heidegger envisage ce qui est considr comme ternel au Moyen-ge exclusivement dans la finitude humaine, cest--dire dans le flux temporel, et il le fait non partir de la philosophie scolastique qui posait une exigence catgorique de garder la consistance propre lternit transcendant absolument, mais partir de la mystique qui aurait justement chapp cette exigence dont les effets pour la philosophie taient nfastes. Ainsi Matre Eckhart affirmait lunit radicale et absolue de lobjet et du sujet o lobjet signifie lEternel et le sujet Moi : Moi je suis lObjet, lObjet est moi 2. Lexigence de Bernard de Clairvaux de revenir au champ de la libre exprience 3 est, en effet, une invitation lautonomie du sujet phnomnologique qui constitue lui-mme la prsence de Dieu. La structure phnomnologique du sujet religieux consisterait en une ouverture originaire vers ce qui a un sens primordial et plnier et qui se constituerait comme Dieu. Donc, Dieu ne saurait tre considr comme un objet extrieurement constitu ; il est inscrit dans lattitude qui cherche comprendre le monde, lanalyser et linterprter 4 . Certes, on ne peut aboutir une telle conclusion au sujet de la mystique mdivale quen liminant les manires de procder de la mtaphysique scolastique traditionnelle et quen appliquant les procds phnomnologiques : La problmatique, et la mthodologie directrice, est linvestigation phnomnologique de la conscience religieuse 5.

Heidegger avance donc laffirmation selon laquelle la finitude humaine, investie phnomnologiquement, ne pourrait pas accueillir lternit transcendant absolument : lternit nest pas lternit, mais juste un vcu particulier de lexprience de la finitude humaine, autrement dit du temps.
1 2

Ibid., pp. 206-207. GA 60, p. 316, cit dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 165. 3 GA 60, p. 334, cit dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger op. cit., p. 167. 4 Ibid., p. 168. 5 Cit dans ibid., p. 163.

227

Une

objection

peut

tre

cependant

pose

contre

cette

affirmation

heideggrienne, objection que Heidegger lui-mme a dailleurs prvue : Ne doit-on pas rsolument tenir que seul lhomme religieux peut comprendre la vie religieuse ? 1. Or, en excluant demble la pertinance phnomnologique du concept dternit transcendante, Heidegger ne sest-il pas trouv dans limpossibilit de saisir ltendu, la force et la porte philosophique de ce que couvre la notion mdivale dternit ? En refusant de considrer la mtaphysique des mdivaux conjointement avec la mystique, Heidegger na-t-il pas demble barr la piste qui permet de saisir le sens profond des affirmations au sujet de lternit des grands philosophes scolastiques, de Thomas dAquin, de Bonaventure et peut-tre mme de Matre Eckhart ? La rduction des rflexions de ces penseurs leurs intrprtations baroques , na-t-elle pas t cause par un refus prcipit de lensemble de la mtapysique mdivale ?

3. Le rejet de la scolastique traditionnelle peut-il justifier le rejet de la notion dternit ?

Voici quelle vision Heidegger avait en 1918 du systme catholique : ce systme exige que le contenu essentiel de la religion passe dabord par un maquis dogmatique [] dnoncs et de dmarches dmonstratives, pour finalement semparer du sujet par la force policire dune stipulation de droit de lEglise venant laccabler obscurment et lopprimer 2 . On a raison de fuir un tel systme et de rejeter un tel concept dternit qui soit maquill dogmatiquement, et avec laide de la police, par des noncs et des dmarches de vridicit douteuse. Mais si, au lieu du rejet sans retour, on se donnait pour tche denlever le maquis ? Il semble quune telle tche ntait pas trangre Heidegger : na-t-il pas mis en pratique sa fameuse mthode de la destruction , qui est tout aussi bien une dconstruction, de la pense mtaphysique occidentale ? Avec cette mthode, na-t-il pas rvl, dans le processus

1 2

Ibid. GA 60, p. 313, cit dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger op. cit., p. 166.

228

historique de la philosophie, les tendances caches et les vrits dissimules sous le masque de la superficie propre chaque poque ? Ds la fin des annes 1910, Heidegger labore soigneusement cette mthode de la geistesgeschichtliche Destruktion, quil appliquera lhistoire de la pense sa vie durant. La philosophie scolastique tombera elle aussi sous le coup de cette mthode puissante, la pense de saint Thomas dAquin y comprise. Seulement, le problme de celle-ci est plus complexe que Heidegger na jamais voulu admettre. Nous avons dj eu loccasion de souligner le fait que la rflexion thomasienne a t enterre pendant plus de quatre cent ans sous la couche de ses interprtations ultrieures, inaugures par Cajetan et dtermines dcisivement avec Suarez, interprtations qui nallaient pas jusqu la profondeur ncessaire. Nayant jamais fait la distinction entre la pense propre au saint Thomas et ces interprtations, Heidegger na jamais vritablement accd la mtaphysique de lAquinate 1 . Or, nous sommes ici en pleine problmatique des rapports entre le temps et lternit. Heidegger avait sans doute raison de dtruire , cest--dire dinterprter au fond la tradition thomiste moderne et dliminer son concept dternit. Mais la rflexion propre saint Thomas proposait un concept dternit irrductible celui des Modernes. Si Heidegger avait connu la conception authentiquement thomasienne du rapport temps/ternit dans les annes de sa formation, au moment o il appartenait encore aux milieux scolastiques (mais justement, dans ces milieux l, ceux des annes 1910, en avait-il la possibilit ?), sa philosophie aurait peut-tre connu un autre destin. Mais nous y reviendrons.

Dans la pense de Heidegger, le rejet de la notion dternit concide avec celui de la foi catholique. En effet, ces deux problmatiques se dcouvrent. La foi catholique implique un rapport intrinsque lternit : celui qui croit, vit de Dieu luimme, donc de lternit. Il est essentiel de comprendre quil sagit ici de la foi prsystmatique, cest--dire dun vcu dune ralit mystrieuse qui vient avant toute entreprise rationnelle dordre philosophique ou thologique (ce qui, chez saint Thomas, est une facette de la distinction entre lintellectus et la ratio). Tout en exigeant une
1

De saint Thomas au reste, il est possible quen universitaire curieux de tout, Heidegger ait une fois comment le De ente et essentia ( Marburg, dans les annes o mrissait justement Sein und Zeit) ; il nen reste pas moins quapparemment ce condens fort succinct naura pas suffi lui faire saisir loriginalit de lAquinate face au problme de ltre. Tir hue et dia par des commentaires qui paraissent tous aussi autoriss, saint Thomas ne pouvait que rester dans la conscience de Heidegger une valeur nigmatique ; il nen connat pas la langue, il ne saurait le faire parler , GABORIAU F., op. cit., pp. 16-17.

229

sparation radicale de la foi et du questionnement philosophique, Heidegger na cependant jamais su considrer cet lment de la foi pure qui, dans le catholicisme, est incarn , infus dans lodre temporel. Pour Heidegger, le catholicisme tait irrversiblement compromis suite son alliance avec la tradition de la mtaphysique dualiste et il concidait purement et simplement avec une thologie systmatique dtermine par cette tradition. Nappercevant pas du sens profond de la foi catholique, Heidegger a omis une conception dternit, qui, ntant au fond ni thologique ni philosophique du point de vue rationnelle, pourrait nanmoins influencer la philosophie tout en respectant ses dlimitations mthodologiques propres. On peut dire avec Ph. Capelle, que Heidegger laisse intacte la question de la nature de la relation entre la foi antrieure toute systmatisation thologique et lacte philosophique li au simple fait de lexister humain 1 . Une conclusion doit en tre tire : vis--vis du catholicisme, Heidegger na pas accompli un travail ncessaire. Il la pressenti luimme sans doute, comme le montre, selon H. Ott, de nombreux faits de sa biographie. Sinon, pourquoi tre affect, pendant toute sa vie, par lcharde dans la chair qutait la foi des origines ? Or, on peut affirmer que Heidegger en tait affect mme en tant que philosophe, puisque cette foi des origines vhiculait quelque chose de proprement ternel que Heidegger, philosophe de ltre et du temps, na jamais voulu accepter. Ou peut-tre la-t-il accept, mais sous quelle forme ?

Chapitre V
1

CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 50.

230

Laccs phnomnologique au temps dans la pense de Heidegger entre 1919 et 1927

I. La conception heideggrienne de la facticit comme mobilit et temporalit

En 1919, lorsque Heidegger dbute son enseignement luniversit de Fribourg-en-Brisgau, son refus du concept de lternit est dj consomm. Lintrt exclusif des cours donns en cette premire priode fribourgeoise (1919-1923) 1 se situe dans lexploration du domaine du flux temporel, du mouvement vital , de la facticit , exploration qui ne rend plus du tout compte de lopposition avec un audel quelconque dans laquelle la mtaphysique traditionnelle a situ pendant des sicles toute rflexion sur la sphre temporelle. A partir de 1919, le systme binme temps/ternit na plus de place dans la rflexion philosophique de Heidegger, sauf en tant quobjet de refus catgorique et systmatiquement ritr tout au long de sa vie2. Notons quen cette anne, disparat du vocabulaire de Heidegger le mot tre , ce qui sexplique sans doute par lintention dviter la confusion du sens traditionnel de ce mot avec la rflexion sur la vie facticielle . Cette rflexion nest en effet que llaboration dun nouveau sens de ltre et la prparation au nouveau surgissement de ce mot tre qui aura lieu ds 1922. Exposons la conception heideggrienne de la

Parmi ces cours, nous prendrons en considration : Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungs Problem (donn en 1919, GA 56-57), Grundprobleme der Phnomenologie (19191920, GA 58), Einleitung in die Phnomenologie der Religion (1920-1921, GA 60), Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung (1921-1922, GA 61). 2 Si nous nous souvenons de la dclaration que Heidegger faisait encore en 1916, dans la Conclusion de son Habilitationsschrift, savoir : Cest le problme de la relation entre le temps et lternit, entre la mutation et la valeur absolue, entre le monde et Dieu, qui se trouve en cause (op. cit., p. 230), nous nous rendons compte, au moins du point de vu du vocabulaire, du parcours quaccomplit la pense heideggrienne en trois ans.

231

facticit comme laboration de lhorizon de ce nouveau sens de ltre, donc comme laboration du concept de temps1.

1. Lapparition du concept de facticit dans la pense de Heidegger

En 1919, Heidegger effectue un tout autre dpart , selon O. Pggeler2. Tout autre dpart au niveau du vocabulaire, non au niveau de la pense elle-mme, devonsnous prciser, car si les mots qui connotent le sens traditionnel de la transcendance, tels que ternit ou tre , disparaissent du langage de Heidegger en 1919, le dbut de lvacuation notamment de ce sens de la transcendance peut tre constat ds avant 1916, comme nous lavons montr dans le chapitre prcdent. Heidegger le dit clairement dans la lettre Karl Lwith, du 20 aot 1927, o il dsigne sa thse dhabilitation sur Duns Scot comme un effort extrme pour sattaquer au facticiel, pour accder en gnral la facticit comme problme 3. Lhaecceitas scotiste que Heidegger interprte comme un sens aigu du concret4, constitue sans doute larrirefond de cette hermneutique de la facticit nomme pour la premire fois dans un cours exceptionnel donn aux soldats revenus du front, du 25 janvier au 16 avril 19195. T. Kisiel attire lattention galement sur les analyses de la simplex apprehensio, de lintellectus principiorum, lesquelles occupent une place remarquable dans le Scotbuch heideggrien 6 . Ces analyses manifestent en effet lorigine des catgories rflexives dans le rel lui-mme et dcline lide de la projection de la pense sur la ralit brute, de lopposition de deux mondes trangers, celui des significations
1

Que la facticit constitue cet horizon temporel qui permet de concevoir le sens de ltre, Heidegger le dira clairement dans Sein und Zeit : Lauteur se permet de faire observer quil a communiqu maintes reprise dans ses cours depuis semestre dhiver 1919-1920 lanalyse du monde ambiant et plus gnralement lhermneutique de la facticit du Dasein , Paris, Gallimard, 1986, p. 108, note (trad. mod.) Voir aussi la lettre de Heidegger K. Lwith, date le 20 aot 1927, dans PAPENFUSS D., PGGELER O. (ed.), Im Gesprch der Zeit, T. 2, Francfort, Klostermann, 1990, pp. 33-38. 2 La Pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 36. 3 Im Gesprch der Zeit, op. cit., p. 36, cit dans larticle de T. Kisiel, dans COURTINE J.-F. (ed.), Heidegger 1919-1929. De lhermneutique de la facticit la mtaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996, p. 205 (trad. F. Dastur). 4 Rappelons nous : Duns Scot plus que tous les scolastiques avant lui [] a trouv une proximit (haecceitas) vaste et affine pour ce qui est la vie relle, pour sa multiplicit et sa possibilit de tension , Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 33. 5 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungs problem, dans GA 56-57, pp. 1-117. 6 Lindication formelle de la facticit : sa gense et sa transformation, dans Heidegger 1919-1929, op. cit., pp. 205-219 : 206-207.

232

logiques et de la vie. Lintroduction de la lumire de lintellect humain dans la vie relle elle-mme, comme si elles taient insparables et se gnraient lune lautre, est un trait capital de la facticit heideggrienne 1 , comme nous le verrons, et fait la diffrence avec la facticit de Fichte, auteur du mot mme Faktizitt.

Le sens heideggrien de la facticit a donc commenc tre labor bien avant son apparition explicite durant le Kriegsnotsemester. Mais en 1919, Heidegger parle un langage nouveau, il use dj dun appareil conceptuel particulier qui vise dire directement cette exprience de pense 2 convertible avec la facticit, alors quavant 1919 lemploi des concepts mtaphysiques traditionnels ne pouvait que freiner lexpression de lintuition philosophique du jeune Heidegger. Cette exprience de pense facticielle est explique dans le cours de 1919 moyennant le concept de Es gibt. Les recherches de T. Kiesel ont montr que celui-ci est labor partir du terme Hingabe employ jadis par E. Lask dans un sens dsignant une prsence des catgories pensantes, furent-elles encore inconscientes , au sein de tout vcu 3 . Ainsi se rejoignent, dans lesprit du jeune Heidegger, lintellectus principiorum scolastique et Hingabe de Lask, ce qui permet de manifester cette donation originaire dun sens au sein du vcu, donation pralable tout organisation dductive ( consciente ) de lexprience. Cette donation originaire est appele par Heidegger Es gibt. Elle se situe au niveau du Quelque chose de prthortique qui fonde et guide lorganisation du Quelque chose de thortique 4. Le lieu de es gibt, cest la vie en soi que Heidegger dsigne par le concept de facticit. Prthorique, la facticit nest donc pas irrationnelle : lintellect humain y est dj prsent avant toute thorisation et comme fondement de toute thorisation. Cette prsence permet denvisager une science de la facticit5 dont llaboration est la tche principale de Heidegger entre 1919 et 1923.

Notons demble que cette identification de la lumire de la pense et du rel , laquelle brisera le clivage traditionnel du subjectif/objectif, sera un trait capital du Dasein. 2 KISIEL T., The Genesis of Heideggers Being and Time, Berkeley, University of California Press, p. 22. 3 Sur la manire dont Heidegger reprend la rflexion de Lask, voir ibid., pp. 25-38. 4 Sur la distinction entre Das theorische Etwas et Das vortheorische Etwas, voir le schma reproduit par Kiesel dans Heidegger 1919-1929, op. cit., p. 218, schma que Heidegger aurait dessin sur le tableau lors dun cours du Kriegsnotsemester. 5 Ursprungswissenschaft des Lebens an sich, dans GA 58, p. 1.

233

Comment Heidegger caractrise-t-il lexprience de la pense relative au es gibt ? Afin de pouvoir articuler cette exprience, il faut savoir se dtacher de la sphre du thorique : ne sagit-il pas en effet de descendre au niveau prthorique , l o la pense participe la donation originaire de sens ? Evitons demble un malentendu possible : ce dtachement et cette descente ne signifient pas une quelconque manire irrationnelle de penser ou dagir1. Sans supprimer le caractre raisonnable de la rflexion, elles constituent une tche autrement ardue en supposant un changement radical de ce sur quoi porte la pense. Autrement dit, au lieu de rflchir sur ce qui tait dj pens (des thories, des concepts, des reprsentations abstraites), il sagit de penser thoriquement ce qui est prthorique 2. Il sagit de ramener le thorique l o il ny a rien de thorique, en plein dsert . Comment estce possible ? Voici la rponse de Heidegger : Il nest possible de matriser la sphre de la chose quen sabandonnant purement la chose 3 . Cela veut dire que la rflexion (le niveau thorique ) doit suivre le mouvement de la pense qui avait pralablement et demble pous le mouvement de la chose mme (le niveau prthorique ). Dans le langage mtaphorique que Heidegger puise de la Bible, la comprhension thortique doit se greffer lArbre de la vie, en plein dsert : il sagit de conqurir la puret de la comprhension de la vie en et pour soi 4. Or, de nouveau : comment cette greffe est-elle possible ? Nous restituerons la rponse de Heidegger laquelle nest rien dautre que llaboration de lhermneutique de la facticit , dans la mesure o elle est indispensable pour traiter notre sujet principal, savoir la mobilit et la temporalit du facticiel.

2. La philosophie facticielle

La philosophie ( thortique ) fidle la donation originaire de sens (es gibt prthortique ), doit sorganiser autour dun centre de gravit qui ne rside pas en
1

Pour P. Natorp, la facticit est effectivement synonyme dirrationalit et, pour les philosophes de la vie de lpoque, dune sorte de mysticisme , GREISCH J., LArbre de vie et lArbre du savoir, Paris, Cerf, coll. Passages, 2000, p. 42. Loptique de Heidegger est tout autre. Jean Greisch a analys la problmatique des rapports entre la facticit heideggrienne et la (ir)rationalit, voir ibid., pp. 111-133. 2 GA 56-57, p. 59. 3 Ibid., p. 61, cit et traduit par J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 41. 4 GA 56-57, p. 125, cit et traduit par J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 42.

234

elle-mme, mais dans la facticit, dans la vie en soi et pour soi dont lintelligibilit originaire nest pas arrte par les catgories rflexives. La facticit se dfinissant comme mobilit foncire (nous reviendrons sur cette dfinition), la philosophie facticielle ne peut qutre la science qui suit cette mobilit et qui se rend par consquent elle-mme mobile, prte dlaisser, acqurir et modifier ses donnes suivant les indices du es gibt. Entrer dans cette mobilit facticielle ou rester auprs des catgories rflexives qui figent et arrtent, cest l le carrefour dcisif qui dcide de la vie et de la mort de la philosophie 1.

a) Le refus de toute philosophie du non-mouvant

Ainsi doivent tre rcuses comme mortes toutes les philosophies qui prtendent noncer quelque vrit ternelle, immuable puisquelles sont trangres la facticit par une tendance maintenir quelque chose dans la stabilit, fut-ce pour un temps. En effet, les principes stables par dfinition, qui doivent grer toute connaissance, selon la prconisation dune certaine comprhension de la logique dAristote, ne sont pas philosophiquement adquats. Leur stabilit ne provient que de loubli fatal de ce en vue de quoi (Wofr) ils ont t manifests, savoir de loubli de la vie facticielle. Si on veut saisir un sens authentique des principes , ils doivent tre rfrs la vie facticielle que Heidegger nhsite pas qualifier de passion : Le principe authentique ne peut tre gagn existentiellement-philosophiquement que dans lexprience fondamentale de la passion 2.

Tous les protagonistes de cet oubli ne peuvent donc tre considrs comme des figures philosophiques authentiques. Si la philosophie chrtienne , synonyme de la vieille mtaphysique dualiste scolastico-thomiste, est pour Heidegger, en 1919, dj une affaire classe 3, le jeune enseignant dveloppe dans ses cours une critique vive de la philosophie no-kantienne, en particulier celle de son ancien matre Rickert. La
1 2

GA 56-56, p. 63. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, dans GA 61, p. 24, trad. par J. Greisch dans Ontologie et temporalit, op. cit., p. 21. 3 Cf. OTT H., op. cit., p. 116.

235

significativit (Bedeutsamkeit) originaire que la pense exprimente dans la sphre mobile du es gibt, rend impertinent le clivage entre une zone de significations logiques et de valeurs immobiles dune part, et un domaine de faits bruts et insenss dautre part
1

. Le mme geste de la pense facticielle rcuse comme non pensant

philosophiquement la science moderne en gnral laquelle cherche reflter des choses dans des reprsentations stables : La prise de connaissance que [lexprience de la facticit] opre se spare radicalement de celle qui a cours dans le travail de la science : l o la premire senquiert dune logique du monde ambiant (Logik der Umwelt) et semploie, ce titre, relever le jeu de la signifiance dans les connexions des objets, la seconde tablit une logique des choses (Sachlogik), i. e. un ordre toujours plus rigoureux des objets, une connexion entre les objets 2.

Sans prtendre des vrits ternelles ou autrement absolues, les philosophies de Weltanschauung renferment la tendance arrter dans une vision plus ou moins globale, dans un contexte culturel dominant, toute exprience du rel. En admettant la possibilit de la pluralit des visions du monde , ce courant philosophique extrmement rpandu au lendemain de la premire guerre mondiale exigeait nanmoins une certaine stabilit de chacun des systmes afin de pouvoir expliquer le monde et sorienter dans la vie au moins pour un temps. Heidegger est svre lgard de tout Weltanschauung : le phnomne de vision du monde na rien avoir avec la philosophie3, car il ne prend pas en compte la vie dans sa teneur originaire, dans sa mobilit facticielle.

J. Greisch a analys en dtails la critique que Heidegger fait du no-kantisme, toujours dans le mme cours du Kriegsnotsemester. Voir LArbre, op. cit., pp. 117-120, 256 ; Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 14-18. On peut, avec J. Greisch, rsumer cette critique en relevant les noncs sommaires de Heidegger la fin du cours : lchec du no-kantisme de Rickert est lchec de la philosophie des valeurs devant le problme du sujet (GA 56/57, 182), cest le choix de la logique comme doctrine pure des valeurs contre lontologie (GA 56/57, 192) et cest la thse que connatre, cest valuer et non voir (GA 56/57, 193) qui empchent la philosophie des valeurs de fonder lide de la philosophie comme archi-science , ibid., p. 18. 2 CAPELLE Ph., Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 178. 3 GA 56-57, p. 17.

236

b) La philosophie comme claircissement de la vie facticielle

Il ne sagit pas de capter, venu de lextrieur, le mouvement originaire de la vie dont fait partie dj pralablement la pense facticielle ; il sagit de le rejoindre de lintrieur. Si Heidegger applique ce rejoindre de lintrieur le verbe comprendre (verstehen), nous devons interprter ce verbe comme expression dune unit de la vie. Comprendre la vie, cest faire partie dun tissu parfaitement uni. La philosophie comme claircissement de la vie fait partie de la lumire de la vie, comme si le geste de comprendre nappartenait pas celui seul qui comprend. Ce partenaire la fois interne et externe de la pense qui comprend, cest la vie elle-mme, en soi et pour soi. Nous sommes loin de limage du comprendre qui arrache et tient pour soi, et cest pour viter cette image gnre par la mtaphysique traditionnelle, surtout celle de lpoque moderne, que Heidegger doit souligner laspect de puret du comprendre : la puret de la comprhension de la vie en et pour soi 1, telle doit tre la tche de la philosophie authentique. Si la philosophie est une science, ce nest pas limage de la science prne par la tradition moderne. Pour viter cette image, Heidegger dfinit la philosophie comme une archi-science (Urwissenschaft)2 . Si la science reste au niveau exclusivement thortique , autrement dit, si elle procde du thorique et revient au thorique , larchi-science est celle qui descend au niveau de la donation originaire de sens laquelle constitue cette forme de vie dfinie comme facticielle3.

Or, une telle approche problmatise dune manire nouvelle et radicale la recherche philosophique. Sil sagit de descendre au niveau prthorique de la vie facticielle, toute problmatique dordre philosophique doit tre puise dans la vie facticielle, ce qui revient dire que toute problmatique philosophique doit tre radicalement temporalise 4 . La manire dont Heidegger traite lhistoire de la philosophie illustre bien cette radicalit : toute proposition philosophique dj en

1 2

GA 56-57, p. 125. Ibid., p. 4. 3 Ibid., p. 5 : Wissenschaft als genuine, archontische Lebensform. 4 Tel est lannonc de base du cours Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung (1921-1922), publi dans GA 61, pp. 11-78, voir p. 3.

237

place 1 doit tre envisage partir et dans la vie facticielle, cest--dire dans la situation hermneutique en tant que temporalisation de la problmatique philosophique elle-mme 2 . Il sagit dune destruction phnomnologique laquelle constitue la mthode de la philosophie3 . La rfrence irrductible la vie facticielle (temporalisation) rend la philosophie radicalement historique, non en tant quelle devrait continuer gnrer dautres figures philosophiques ct de celles que lon trouve dans le pass, ou plonger dans leurs analyses historiques comme dans une source primordiale, mais, au contraire, en tant quelle effectue son comprendre dans le flux temporel de la vie facticielle, voire comme ce flux temporel lui-mme, et revient sans cesse sur elle-mme partir de ce flux4. Cest pourquoi la philosophie ne peut tre que formelle-indicative5, elle ne fournit pas un objet, mais elle indique le chemin qui permet dy accder 6. Cest ainsi que Heidegger dfinit la philosophie : La philosophie est la connaissance historique (cest--dire la connaissance qui doit tre comprise travers lhistoire de son effectuation) de la vie facticielle 7 . La dimension thorique dune telle philosophie est radicalement diffrente de la dimension thorique de la philosophie traditionnelle. Si celle-ci, par ses procds abstraits, loigne de la vie facticielle, le thorique de la philosophie fait partie de la vie facticielle elle-mme en faisant accder son prmondain essentiel 8.

Que retiendrons-nous de cette dfinition heideggrienne de la philosophie ? Trois choses : premirement, la tche de la philosophie consiste en un suivi ( claircissement 9) de lappartenance originaire et rciproque de la pense et de la vie (de la vie facticielle hermneutique) ; deuximement, la philosophie doit ellemme simprgner des traits qui caractrisent la vie facticielle, tels que mobilit, historicit, temporalit ; troisimement, la philosophie doit prendre conscience quelle1 2

En loccurrence, celles dAristote, ibid. Ibid., p. 3, traduit par J. Greisch, dans Ontologie et temporalit, op. cit., p. 21. 3 GA 60, p. 78. 4 De faon gnrale, il ny a pas de vritable histoire de la philosophie, si ce nest pour une conscience historique qui vit elle-mme dans la philosophie vritable. Toute histoire, et toute histoire de la philosophie comprise en un sens suprieur, se constitue dans la vie en et pour soi qui est elle-mme historique en un sens absolu , GA 56-57, p. 21, trad. par Ph. Capelle, dans Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 175. 5 Formal anzeigend, GA 61, p. 32. 6 GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 22. 7 GA 61, p. 2, trad. de J. Greisch, dans Ontologie et temporalit, op. cit., p. 21. 8 das wesenhaft Vorweltliche, GA 56-57, p. 115. Sur la distinction entre les deux formes du thorique , voir ibid., pp. 114-116. 9 Erhellung, GA 61, p. 26.

238

mme fait dj partie de la vie facticielle, que son thorique nest pas un arrt, mais un dploiement conceptuel de lintuition hermneutique de la vie.

Autrement dit, nous retiendrons la mobilit de la philosophie, mobilit qui est mobile de la mobilit originaire de la facticit : cest pourquoi Heidegger prfre la forme verbale, philosopher , au nominatif philosophie 1. Nous retiendrons, en rsum, la finitude qui dfinit ncessairement la philosophie authentique.

c) Linfluence de Husserl et de Dilthey

Dans ses cours des annes 1920, Heidegger parle avec enthousiasme et reconnaissance de la phnomnologie de Husserl : cest grce celle-ci quil a pu laborer sa conception de la philosophie, et, en gnral, philosopher : Husserl ma implant les yeux 2. Ces yeux, cest la possibilit de revenir aux choses mmes , ce qui veut dire, pour Heidegger, le retour la vie facticielle3.

QuHusserl lui-mme ait t daccord ou pas avec les procds heideggriens (nous savons par ailleurs quil ne ltait pas), cette question ne nous concerne pas directement, et Heidegger ne sen proccupait gure. En penseur indpendant, il a puis dans la phnomnologie husserlienne, ce qui la aid dployer sa pense originale, voire ce qui lui a ouvert la possibilit mme de sa pense. Le retour aux choses mmes husserlien compris par Heidegger comme le retour la vie facticielle nest pas une transgression ou une faute, mais plutt lintgration dans une perspective de sa propre pense. Nous voyons seffectuer cette intgration dans lexpression intuition hermneutique , o la notion phnomnologique de lintuition nest point mal comprise, mais nouvellement saisie et profondment transforme par la dimension du comprendre originaire. Or, lexpression intuition hermneutique signifie
1

Selon Heidegger, telle tait aussi lintuition de ceux qui, en Grce ancienne, ont forg le mot mme -, Ibid., pp. 42-52. 2 Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt (semestre dt 1923), GA 63, p. 6. 3 Sur le rapport de Heidegger la phnomnologie husserlienne au dbut des annes 20, voir son cours Grundprobleme der Phnomenologie, donn en 1919-1920, publi dans GA 58, surtout pp. 1-29. Aussi GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 23-29.

239

galement que ce comprendre facticiel naurait pas t dcouvert si Husserl navait pas labor son concept de lintuition1. On peut affirmer de la mme manire que sans lintentionnalit de Husserl, la communaut originaire entre la vie du rel et la pense, communaut qui, travers maintes transformations, sera le pilier de la philosophie heideggrienne dans son ensemble et qui est traite, au dbut des annes 20, comme la vie facticielle, naurait pas t dcouverte 2 . Quelques soient les divergences entre lintentionnalit husserlienne et la facticit (qui voluera bientt vers la conception du Dasein), la dette vis--vis de Husserl est totale.

Le deuxime auteur qui a influenc dune faon dterminante Heidegger, est Dilthey. Heidegger lui rendra hommage dans une confrence donne Kassel en 19253, ainsi que dans Sein une Zeit ( 77 en particulier). Au dbut des annes 1920, Heidegger puise dans Dilthey linitiative de se pencher sur la problmatique de la facticit de la vie4. Nonobstant des dsaccords profonds qui sparent les deux penseurs quant au sens de lhermneutique 5 , cest dans le sillage de Dilthey que Heidegger dcouvre lide mme de la mobilit de la vie, ce qui dit beaucoup de limportance de linfluence diltheyenne sur la formation du concept de facticit.

3. Les traits de la facticit

Si maintenant nous entrons dans le philosopher en suivant Heidegger, si nous rejoignons la vie facticielle grce au voir phnomnologique, nous observons ses multiples traits. Ils ne sont pas comme les divers attributs dune substance plus
1 2

Cf. GA 58, pp. 237-241. Heidegger affirme dans un de ses cours donn en 1921 : Lintentionnalit, dans sa structure formelle fondamentale, est ce qui correspond la structure catgoriale de la facticit , GA 61, p. 131, trad. par Ph. Capelle, dans Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 196. Sur les lieux de correspondance entre lintentionnalit et la facticit voir article de T. Kiesel, dans Heidegger 1919-1929, op. cit., pp. 205-219. Lintentionnalit est larme secrte qui doit guider en philosophie la formation des concepts qui cherchent exprimer lauto-mouvement de lexprience et de lvnement de la vie , ibid., p. 209. 3 Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der (gegenwrtige) Kampf um eine historische Weltanschauung, publie dans GA 80 ; trad. fr. par J.-C. Gens, Les confrences de Cassel (1925), Paris, Vrin, 2003. 4 GA 61, pp. 79-155 ( Das faktische Leben ). 5 A ce sujet, voir RICOEUR P., Du texte laction, Paris, Seuil, 1986, pp. 88-95.

240

profonde queux, mais ils se recouvrent entirement les uns les autres, tant tous ensemble partout, unis comme la lumire qui sclaire elle-mme. Si nous gardons lesprit limage de cette unit, le thorique qui claire les traits de la facticit ne deviendra pas le thorique abstrait ou, comme dit Heidegger, d-vitalis 1, mais il sera fidle la facticit en en faisant partie. Maintenir cette attitude, ce nest pas une question de mots qui, dans les deux cas, peuvent rester identiques, cest une question de regard, de voir phnomnologique.

a) La facticit comme mouvement : le souci

Le trait qui saute aux yeux ds quon aborde la vie facticielle est sa mobilit. Elle pntre tout ce qui est, nous ne verrons pas la moindre entit qui ne soit pas en mouvement. Cest pour a dailleurs, dit Heidegger en citant Pascal, que ce mouvement reste le plus souvent inaperu : Quand tout se remue galement, rien ne se remue en apparence 2. Dans lunivers physique, pour observer un mouvement, il faut faire un arrt. Mais dans la philosophie, aucun arrt nest possible, puisque dans ce cas le phnomne lui-mme de la facticit nous chappe. Tout le problme consiste donc trouver les catgories qui permettraient de voir le mouvement facticiel sans le quitter. Grce au voir phnomnologique, cette tche est devenue possible raliser. Celui qui regarde sans prjugs savants et communs, qui regarde le monde en toute navet , peut dpasser les apparences qui inquitaient Pascal et peut voir la donation originaire des significations au sein du rel, cest--dire observer la formation du monde entier partir de cette donation, formation en tant que mouvement qui rappelle trangement le phnomne du souci : celui qui doit se soucier du pain quotidien, sait que le monde dpend et change du fait quil a eu ou quil a manqu de ce pain. Demble, Heidegger dfinit la facticit comme souci : Le sens fondamental de la mobilit facticielle est le souci (curare) 3.

1 2

Ent-leben , GA 56-57, p. 74. GA 63, p. 109. 3 GA 61, p. 21. Avant de nommer ce mouvement Sorge, Heidegger lappelait dabord Bekmmerung que lon peut traduire par souciance , cf. GREISCH J., LArbre, op. cit., p. 22.

241

Le souci constitue le sens rfrentiel (Bezugssinn) de la vie, ce qui signifie que cest le souci qui fait que la vie est en mouvement, quelle se dploie comme se diriger et comme se donnant elle-mme des directives : Le sens rfrentiel est chaque fois en lui-mme, et sa faon spcifique, une manire de diriger. Et il renferme une directive que la vie se donne elle-mme, directive dont elle fait lexprience : linstruction qui lui vient delle-mme. Tel est le sens plnier de lintentionnalit dans loriginaire 1 . Le mot directive connote obligatoirement deux sens : le mouvement et lintelligibilit. Cest la raison pour laquelle Heidegger peut expliciter le phnomne du souci compris comme le sens rfrentiel de la vie facticielle moyennant la notion dintentionnalit2. Nous reviendrons ultrieurement sur la dimension dintelligibilit de la facticit. Continuons observer son mouvement.

Le mouvement propre au souci (Bezugssinn) se manifeste par le biais de trois phnomnes : le penchant ( Neigung ), la distance ( Abstand ) et le verrouillement ( Abriegelung ) 3 . Le penchant fait que le souci prend une direction ou une autre. Dans linclinaison de la rfrence, dans ce penchant [Geneigheit] comme mode daccomplissement du souci, le monde dans lequel vit la vie possde un poids quelle rpartit toujours nouveau dans sa facticit 4. J. Greisch commente : Toute exprience de significativit se double ainsi dun jugement dimportance implicite : ceci a du poids mes yeux, cela est sans importance, car cela ne mintresse gure, etc. 5. La distance , phnomne plus difficile percevoir, est un comportement du souci qui cherche se distancier en neutralisant la multiplicit traumatisante (potentiellement menaante) des significations que le monde contient6. Le verrouillement est une raction continue du souci face la nontransparence (Diesigkeit) de la vie elle-mme qui est issue du fait que la vie est potentiellement infinie de sens et donc insupportable, lourde. Cette nontransparence fait que le souci se sent constamment menac de se tromper, de rester en dette (Schuld). Le verrouillement est la fuite devant cette lourdeur, la

1 2

GA 61, p. 98, trad. par J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 263. Lintentionnalit heideggrienne, cest--dire demble hermneutique , a un rapport problmatique, mais incontournable, avec lintentionnalit husserlienne. 3 Nous suivons les analyses de J. Greisch, ibid., pp. 265-267 et Ontologie et Temporalit, op. cit., pp. 33-34. 4 GA 61, p. 101, trad. J. Greisch, LArbre, op. cit., p. 265. 5 Ibid. 6 GA 61, p. 104.

242

recherche dvasion dans ce qui est lger, dans linsouciance. Le souci et linsouciance, au fond, cest la mme chose1.

Arrtons-l nos observations sur le souci en tant que mouvement. Ce faisant nous ne quittons pourtant pas ce mouvement lui-mme : les autres traits de la facticit ne font quapprofondir le sens de ce phnomne.

b) LEr-eignis et la formation du monde de vie

Le souci en tant que sens rfrentiel de la facticit sidentifie avec la donation originaire de sens (Es gibt). Le monde arrive moyennant cette donation, cela mondanise (Es weltet), dit Heidegger. Il sagit dun vnement primordial, surgi au milieu du dsert : es gibt, il y a, vnement qui dploie les deux dimensions de la facticit, sa mobilit et son intelligibilit. Le rel nest pas avant le monde, il est demble le monde intelligible surgissant tout moment pour celui qui vit : la signifiance est dj l , mme si elle est en mouvement, comme un mouvement2. Heidegger nomme ce surgissement Evnement : Er-eignis, ou encore, pour souligner sa dimension de mobilit, Es er-eignet sich ( cela svnementialise )3. Dans la notion de lEreignis, il faut souligner lappartenance rciproque de ce qui arrive et celui qui a arrive. Cest pourquoi Heidegger dit parfois : Es er-eignet mir.

On sait avec quelle force ce terme rapparatra chez Heidegger quinze ans aprs. En 19194, il signifie un mouvement originaire du monde quil faut interroger tel quel, partir de lui-mme, non en se rfrant quelque cause transcendante de son

1 2

GA 61, pp. 105-110. La notion de lEreignis est loppos de la mtaphysique traditionnelle pour laquelle les choses ne sont que des occurrences qui existent brutalement, qui commencent et qui sarrtent , GA 56-57, p. 69, trad. J. Greisch, dans Ontologie et Temporalit, op. cit., p. 28. 3 Nous traduisons Ereignis par Evnement provisoirement. On sait quelles difficults de comprhension soulve cette traduction en ce qui concerne lemploi heideggrien de ce mot partir des annes 30. Au dbut des annes 20, ces difficults ne sont pas encore dactualit : une volution importante spare ces deux priodes, comme nous verrons. 4 Le concept de lEr-eignis apparat dans le cours de Kriegsnotsemester, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungs Problem, GA 56-56.

243

pourquoi. Le monde de vie se constitue en trois ples sentre couvrants, Selbstwelt (soi-mme), Mitwelt (les autres), Umwelt (le monde ambiant)1. Le Selbstwelt bnficie cependant dune place centrale, dans ce sens que cest autour de soi que gravite la donation du monde. Ce phnomne, quil faut surtout viter dinterprter comme une sorte de retour maquill au subjectivisme, se manifeste lors de situations critiques o le sens de notre propre vie est en cause. On voit lors de ces moments que tout, le monde entier , les directions quil prendra dpendent alors en quelque sorte de moi2.

c) La facticit en tant que vie

Heidegger traite la facticit en tant que vie non pour crer une nouvelle forme de biologie ou de psychologie, ni pour donner sa philosophie une allure exaltante du personnel que provoque frquemment le mot vie . Le mouvement facticiel est apprhend phnomnologiquement en tant que vie non seulement pour viter une ventuelle approche technicisante de la facticit, mais surtout pour relever sa dimension dopacit, de non-transparence qui joue un rle dterminant pour le mouvement du souci. En effet, de tels mots comme mouvement , vnement ou monde ne sont pas immdiatement problmatiques, leur sens tant clair pour tout un chacun, alors que le mot vie contient demble une part dobscurit, ce qui nest pas de mince importance pour lapproche phnomnologique. Cette nontransparence inhrente au concept de vie reste prsente dans toute notre rflexion sur la facticit comme son caractre irrductible. Ds lors nos analyses sur le mouvement facticiel, sur le souci, contiennent une part de non-dit , dirrductible aucun thorique , ce qui pse lourdement lors de tout philosopher authentique et ce qui fait, vrai dire, participer tout philosopher authentique la vie facticielle elle-mme.

La vie tant une catgorie phnomnologique fondamentale, [qui] dsigne un phnomne fondamental 3 , savoir la facticit, nous devons lenvisager selon les normes que la facticit dicte elle-mme et non selon quelques critres venant

Cette distinction est prsente par Heidegger plusieurs reprises lors de la premire priode fribourgeoise : GA 9, p. 35 ; 58, p. 33 ; 61, p. 94. 2 Cf. GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 38-39. 3 GA 61, p. 80.

244

dailleurs : La vie parle elle-mme dans son propre langage 1 , elle est autosuffisance (Selbstgengsamkeit) spcifique2. Ainsi prise en elle-mme, la vie se prsente sous diffrentes facettes, intelligibles uniquement dans la conjonction de lauto-claircissement et de lopacit. Heidegger la voit premirement comme lunit de la succession et de la temporalisation 3. Les vcus ne se juxtaposent jamais, ils sont vcus tous la fois, comme un seul et unique vcu, pourrait-on dire, qui nest rien dautre que le monde dans son ensemble. A cause de cette unit fatale, le vcu ne peut jamais tre explicit par notre rflexion et nos analyses : celles-ci seront toujours en retard par rapport ce qui leur est frachement donn. En effet, il y a, tout moment, quelque chose qui advient et qui modifie inlassablement notre tat et le monde, dautres choses tombent dans loubli lui-mme inaperu et leur manque modifie de nouveau le riche ensemble, sans que nous puissions y imposer un contrle quelconque. Do la notion de tourment (Qulenden)4 que Heidegger attache au concept de vie comme son compagnon permanent. Le vcu nous accompagne comme quelque chose de clair et dopaque en mme temps. Cest toujours un mouvement qui donne et en donnant se modifie dj, en laissant notre conscience dans la perplexit. Cest pourquoi la vie se prsente encore comme quelque chose dimprvisible. La conjonction de sa non-transparence et de la donation de sens lequel ne cessera qu lheure de notre mort, prsente la vie comme un destin que nous ne pouvons pas matriser5.

La vie qui nest rien dautre que lEreignis et le souci, explique avec plus de limpidit les trois mouvements du souci, donc delle-mme (!), que nous avons relevs, savoir le penchant, la distance et le verrouillement. La particularit de ces mouvements de la vie consiste en ce quils sont de pures ractions devant eux-mmes. La vie se donne, se fuit, sangoisse devant elle-mme : le phnomne de sa finitude commence apparatre.

Ces analyses nous ont prpar relever encore une caractristique de la vie facticielle : sa tendance se construire tout en se ruinant.
1 2

GA 58, p. 231. Ibid., pp. 41-44. 3 GA 61, p. 84. 4 Ibid., p. 138. 5 Ibid., p. 84.

245

d) La vie facticielle en tant que sa propre ruinance

Il ressort de ce que nous venons de dire que la vie facticielle nest pas en mesure de supporter sa propre lourdeur, do ses efforts pour scarter delle-mme, se fuir ou sestomper (Verblassen). Sa dispersion (Zerstreuung) devant elle-mme devient son visage caractristique. Cest justement ainsi, en sestompant et en se dispersant, que la vie est ce quelle est, quelle se construit. Le souci et linsouciance vont de pair, cest la mme chose. Heidegger appelle cette dynamique qui parat paradoxale notre raison, Praestruktion , mot qui connote la fois le sens de construction et de destruction. Le penchant , mouvement constitutif de la vie, avec ses besoins dorganiser, de prvoir, dopter pour un tel ou tel autre, nest que la dispersion issue de lincapacit du souci dapprhender sa propre vie en totalit. Le mouvement de distanciation , avec ses mises distances objectives et ses organisations de systmes hirarchiques, nest quune fuite et quun essai de neutraliser, de matriser la distance fatale qui spare la vie delle-mme. Le phnomne de verrouillement exprime le mieux le sens fondamental de la facticit et de sa mobilit en se dployant comme Von-sich-weg im Aus-sichhinaus 1, Loin de soi dans [et cause de] hors de soi [insupportable] .

Incapable de se supporter soi-mme, la vie se dploie comme sa propre ruinance (Ruinanz)2 incessante. La vie facticielle nest quune chute libre : telle est la caractristique du mouvement du souci. La chute ne dtruit pas simplement la vie facticielle : cest justement en la dtruisant que la chute la construit. La chute de la vie fait partie de la vie. La destruction est un lment constitutif de la construction. Cest pourquoi Heidegger parle du Nant de la vie facticielle qui pourtant nest pas rien3. Nous sommes, vrai dire, devant une complexit vertigineuse : la vie fuyant devant elle-mme constitue un seul et unique phnomne (il ny pas une vie dun ct et une autre vie qui fuirait la premire, de lautre) dont fait partie, dans lunit absolue, le souci de se soustraire cette chute mme. Afin de mettre plus de clart dans cette

1 2

Ibid., p. 123. Ibid., p. 131. 3 Ibid., p. 145.

246

complexit du phnomne de facticit, Heidegger introduit la notion de Besorgnis1 ( proccupation ) laquelle doit signifier ce mouvement de souci qui cherche viter sa propre chute suscite pourtant par lui-mme face lui-mme et qui est lui-mme ! Le Besorgnis serait ainsi comme une sorte de souci de deuxime degr qui ferait un avec le phnomne du souci en gnral. Lambivalence de la vie nen est quaugmente car dans la proccupation, la vie facticielle ruinante se recouvre pour ainsi dire elle-mme 2.

Le phnomne de la ruinance constitue le sens ultime de la mobilit de la vie facticielle. Nous retiendrons de cette mobilit en particulier la conjonction de la construction et du nant, dans le sens prcis que Heidegger donne ces notions. Nous devons galement sans cesse garder lesprit lide selon laquelle la finitude qui se dessine progressivement partir de la description phnomnologique de la facticit, ne peut tre obtenue qu partir delle-mme et non en rfrence quelque entit extrieure. Cette ide est essentielle au procd phnomnologique de Heidegger et en dtermine la mthode.

e) La lumire de lintelligibilit au sein de la facticit

) La brumosit de la vie facticielle

Nous avons relev lopacit comme trait caractristique de la vie. Toutefois, cette opacit nest pas totale. Le rapport que la vie facticielle dploie avec elle-mme contient une part de lucidit qui forme une unit avec lopacit. Heidegger nomme brumosit (Diesigkeit) 3 cette conjonction entre lopacit et la transparence. A cause de cette brumosit, la vie facticielle la fois se comprend et est en retard par rapport cette comprhension, ce qui explique les spcificits de sa mobilit.

1 2

Ibid., p. 136. Ibid., trad. J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 271. 3 GA 61, p. 88.

247

) La lumire hermneutique interne la facticit

La brumosit est donc une sorte de translucidit grce laquelle la vie facticielle accde elle-mme. Cette translucidit est une intelligibilit originaire1 qui arrive comme une tournure (Umweigigkeit) au sein de la vie, puisque celle-ci, tant opaque, nest pas immdiatement connue. La mobilit du souci est cette tournure, le souci est donc lendroit de lintelligibilit originaire. Cest pourquoi, Heidegger voit le souci comme demble hermneutique, cest--dire comme interprtant inlassablement ds par son mouvement mme2. Dailleurs, ce mouvement lui-mme est une directive ou une instruction que la vie donne elle-mme, donc le mouvement du souci est dj demble une catgorie intelligible3. Heidegger dcrit aussi le mouvement du souci comme reluisance (Reluzenz) qui va de pair avec le phnomne de Praestruktion , comme son guide, son moteur interne et signifiant. Lhermneutique est donc une dimension interne de la facticit elle-mme4. Cest la raison pour laquelle le rel est demble porteur de significations. Aucun sujet ou me ne peut imposer un sens au rel brut. Cest le souci lui-mme, en constituant le rel en tant que monde rempli de significations, qui peut comme aprs coup donner lieu de telles entits comme l me ou le sujet . Derechef, linterprtation originaire nest pas une rflexion au sens courant de ce terme (abstractions, thories, concepts). Toutefois, lintelligibilit originaire est cet endroit o est donne la possibilit fondamentale de toute rflexion. Toute rflexion ne se dploie que par la lumire de lhermneutique originaire du souci.

1 2

ein Fonds von Verstndlichkeiten und Zugnglichkeiten, GA 58, p. 38. GA 61, pp. 86-87. 3 Cf. ibid., p. 98. 4 GA 63, p. 15. Dans le cours de 1923, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, o apparat dj explicitement lontologie du Dasein, lhermneutique est traite comme un mode dtre du Dasein .

248

) Le dpassement du clivage subjectivit / objectivit

Le caractre dintelligibilit originaire du souci rend le clivage subjectif / objectif philosophiquement impertinent : la donation originaire du sens est elle-mme le rel. Lexplication pousse de ce dpassement exige nanmoins de comprendre ce que veut dire cet est. Heidegger en fera son interrogation principale ds 1922, et sa rflexion sur la vie facticielle peut tre considre comme une prparation de sa rflexion portant sur ltre. Mais ds lapparition explicite de celle-ci, le problme du clivage subjectivit / objectivit fait dj partie des questions rgles pour Heidegger1 : la vie facticielle tant elle-mme lendroit de lintelligibilit originaire, tout essai dsigner une autre source de sens que le rel en lui-mme est vain et toute considration de la ralit comme intelligible par nature sans prsence pralable dune pense facticielle est non pertinente. Ainsi Heidegger se retrouve au-del de la tradition mtaphysique divise en deux camps : celui de lidalisme et celui du ralisme2.

f) La facticit en tant que temporalit

Dans le cours du semestre dhiver 1921/1922 3 , Heidegger dfinit la vie facticielle en premier lieu comme temporalisation. Nous avons relev cette dfinition propos de lopacit de la vie : la vie facticielle est lunit de succession (Folge), lunit de temporalisation des mondes du vivre 4 . Or, cette unit nest point synonyme dune quelconque instance de limmobile comme limagination habituelle le prsente. Au contraire, cest justement cette unit qui constitue le mouvement de la vie facticielle, ce qui implique une extension (Erstreckung) la fois totale et
1

Heidegger vise la neutralisation de la stase mtaphysique de la relation sujet-objet afin de faire apparatre purement et simplement le pur mouvement de se diriger-vers de lintentionnalit , KIESEL T., Lindication formelle de la facticit, op. cit., p. 207. Ce pur mouvement de lintentionnalit est la vie facticielle, le souci. 2 GA 56-57, pp. 87-99. Pour une analyse dtaille de ce problme, voir GREISCH J., LArbre, op. cit., pp. 46-48. 3 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, dans GA 61. 4 Ibid., pp. 84-85.

249

limite1. Il sagit donc dune sorte dextension unitive qui, en tant que souci, suppose la formation du monde de la vie, un mouvement facticiel avec sa dimension hermneutique. La notion de temps englobe tous ces lments en prsentant la vie facticielle dans sa dimension karologique. Dans les passages suivants, nous analyserons la rflexion que Heidegger dveloppe sur cette dimension en lien avec le donn chrtien et la pense de saint Augustin. Relevons pour le moment les caractristiques gnrales de la temporalit facticielle que Heidegger dcrit dans le cours de 1921/1922.

La temporalit de la vie facticielle est envisage partir du concept grec de temps en tant que , et non partir de celui qui se profile comme . Il sagit en effet de comprendre non un coulement rgulier et indiffrent dinstants neutres, mais le moment du souci, une occasion, un moment du puissance ( ) o le souci voit quil faut sagripper la vie, quil faut se proccuper de telle ou telle affaire sur-le-champ (jetzt). Or, ce moment du souci nest rien dautre que le dclenchement (non dans lordre chronologique, mais dans celui de lextension unitive ) de la ruinance. Le temps du souci, le chez Heidegger, penseur de facticit, nest donc pas ce moment favorable vanglique, malgr les affinits entre ces deux conceptions du temps sur lesquelles nous reviendrons. En 1921, le temps du souci nest pas encore linstant du Sein und Zeit qui impliquera le choix authentique et rptitif de soi-mme du Dasein dans sa finitude ultime. En 1921, le temps karologique de la vie facticielle est vu comme le souci, ltant du moment (Seiende des Augenblics), ce moment tant compris comme une espce dopportunit, un rapport une extriorit du souci qui fuit soi-mme2. La ruinance provoque par le moment de se saisir de ses soucis, dtre tourment , rang par eux sexprime le plus souvent comme un dsir paradoxal dannihilation du temps que rvle des expressions du genre : Je nai pas le temps, etc. 3 et est lie un tat affectif lequel reprsente bien la nature la fois extensive, unitive, hermneutique et fuyant elle-mme du souci facticiel.

1 2

Ibid., p. 85. Cf. HAAR M., Le moment (), linstant (Augenblick) et le temps-du-monde (Welzeit) [19201927] , dans Heidegger 1919-1929, op. cit., pp. 67-90 : 68-69. 3 GREISCH J., LArbre..., op. cit., p. 271.

250

Heidegger attire pourtant lattention sur une autre facette de la vie facticielle lie au temps. Lorsque le tourment des soucis devient tout fait insupportable pour le souci facticiel, celui-ci accomplit un renversement complet de son tat et se donne le temps . Cest dans cette situation rare que le temps apparat, dans son essence mme. Rester assis, tranquillement, pouvoir attendre, cest--dire donner du temps, au monde et son histoire. La vie facticielle a son temps, temps qui lui est familier, quelle peut avoir diversement : garder en attente, en dpt. Comment ai-je le temps. Le temps nest pas un cadre : cela nest quartifice. Ne pas avoir le temps, mais se laisser prendre par lui, telle est lhistoricit, avec le temps 1. Lessence du temps apparat ici comme la donation originaire de sens elle-mme, comme la constitution du monde en elle-mme. Heidegger dcrira ultrieurement cette exprience du temps dans son essence comme Jemeinigkeit2 et, dans Sein und Zeit, comme le mode authentique dtre. Le temps apparat donc comme un porteur de vie facticielle dans sa globalit, porteur que le souci essaie dliminer cause de sa richesse mme en tombant ainsi dans sa propre ruinance qui est son tour le temps tourment . Ne pas se maintenir dans la richesse que prsente lessence du temps, Heidegger dcrit cette chute galement comme le besoin de souci dtre en scurit, besoin de mener soi-mme son mouvement au lieu daccepter tre port par le temps, cest--dire par la donation originaire elle-mme. Extravagante (toll), folle (tricht)3 : cest ainsi que Heidegger qualifie cette dmarche du souci. Nous garderons lesprit cette description de la chute du souci, et nous ne saurons exagrer limportance de la dcouverte de lapparition du temps en lui-mme, que fait Heidegger.

Le temps tait devenu le sujet central de la philosophie heideggrienne ds la confrence de 1915 sur le Concept de temps dans les sciences historiques. La rflexion sur la facticit est un approfondissement considrable de lapprhension de la temporalit de sorte que cest la notion de temps, et non celle de la facticit, qui dominera largement la pense ultrieure de Heidegger. Les analyses du phnomne de la facticit ont leur importance parce quelles ont guid la dcouverte de son propre sens ultime quest le phnomne du temps : Le phnomne foncier de la facticit

1 2

GA 61, p. 139, trad. par M. Haar, dans Le moment, op. cit., p. 72-73. Dans sa confrence de 1924 sur le Concept de temps, mais dj dans son cours de 1923, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, GA 63. 3 GA 61, p. 140.

251

devenu explicitement visible : la temporalit 1. Lidentification de la facticit et du temps restera pourtant une base de toute sa pense, Heidegger ne le reniera jamais. Or, cette identification a une consquence dont nous aurons encore mesurer limportance : le phnomne du temps ne peut tre vu quen conjuguant le mouvement facticiel et llment hermneutique, ce que la conception du Dasein et, plus tard, celle de lEreignis approfondiront sous diverses formes. Un tel mode dapparatre rappelle de toute vidence la dfinition classique du temps, dorigine aristotlicienne, reprise par saint Thomas, dont la structure conjugue elle aussi le phnomne du mouvement et llment spirituel compris comme lme . Prenons garde pourtant denvisager des conclusions htives : en effet, Heidegger conoit le mouvement et llment spirituel autrement, cest le moins quon puisse dire, que le font les mtaphysiciens traditionnels. Nous relverons linterprtation phnomnologique que Heidegger fait de la conception aristotlicienne du mouvement. En avanant dans notre investigation, nous verrons dans quelle mesure les notions de temps heideggrienne et thomasienne peuvent se rencontrer et aussi ce qui les sparent.

g) La facticit en tant que lhistoricit

Le dernier trait de la facticit que nous considrons est lhistoricit. Nous avons dj voqu ce trait en parlant du rapport de la philosophie facticielle au pass. Lhistoire ne peut tre philosophiquement envisage quen faisant partie du mouvement de la vie facticielle, cest--dire de la temporalit du souci en tant que donation originaire de sens. Cest pourquoi lhistoricit doit tre considre comme une catgorie hermneutique : lhistoire est re-interprte, non cependant comme une donne historique brute sur laquelle il faudrait se pencher et rflchir, mais elle est interprte et re-interprte simultanment avec son apparition mme dans lhorizon du mouvement souci. A vrai dire, cette apparition est dj une interprtation. Ainsi toute ralit historique est apprhende comme vivacit immdiate

GA 63, p. 31.

252

(unmittelbare Lebendigkeit) 1, elle subit ncessairement une sorte de transformation, non postrieurement, mais originairement.

Autrement dit, pour le souci le pass et lavenir font partie de son mouvement. Aucun morcellement en parties constitutives dordre temporel nest possible, et cest justement cette forme dunit du vcu qui constitue lhistoricit de la vie : Leben ist historisch ; keine Zerstckelung in Wesenselemente, sondern Zusammenhang 2 . Lide diltheyenne de Zusammenhang des Lebens 3 est reprise et repense dans la rflexion heideggrienne. Elle nest plus, comme chez Dilthey, un alignement des vcus psychiques, dans une sorte de fondu enchan ininterrompu 4 , mais correspond lunit propre la donation originaire, la cohsion de lauto-suffisance de la vie (la vie en et pour soi), de lipsit (la situation personnelle) et de lhistoricit immanente (lhistoire facticielle)5.

Or, une telle conception de lhistoricit rcuse toute norme qui viendrait simposer la vie facticielle de lextrieur. Cest ici que nous retrouvons le thme du rejet de lide de lternit que Heidegger dveloppe en particulier quant la philosophie de Platon considre comme la matrice de toutes les formes du dualisme mtaphysique 6 . Une signification supra-temporelle en tant quarchtype du temporel est rcuser par toute philosophie qui fait une approche phnomnologique la vie en et pour soi. Mme si un supra-temporel tait considr comme faisant partie du temporel, tant que lunit originaire de la vie facticielle nest pas atteinte, cette considration serait philosophiquement vide de sens. Or, lunit originaire de la vie, cest la temporalit, ce qui rend en principe impossible toute apparition dun supra-temporel quelconque : lapparition comme telle, puisquelle est constitue par la donation originaire de sens, est de bout en bout temporelle.

Dans ce contexte, se pose la question du rapport que la philosophie facticielle de Heidegger pourrait avoir avec le christianisme. Heidegger sest expliqu sur cette
1

GA 60, p. 32. Cf. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 180-181. 2 GA 56-57, p. 117. 3 Cohsion de la vie , trad. J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 155. 4 Ibid. 5 GA 58, p. 253. 6 GA 60, pp. 32-46. Pour une analyse plus dtaille, voir CAPELLE Ph., Philosophie et thologie, op. cit., pp. 181-182.

253

question durant toute sa vie. Au dbut des annes 1920, il a donn plusieurs cours et confrences o il a dvelopp ce sujet, en particulier Einleitung in die Phnomenologie der Religion (1920-1921) et Augustinus und der Neuplatonismus (1921). Trois attitudes caractrisent la position de Heidegger cette poque. Premirement, Heidegger dnonce ltat de la religion chrtienne compromise par ses confusions avec les systmes mtaphysiques traditionnels. Do la tche de purifier le christianisme en le ramenant sa significativit originaire, tche laquelle un Luther a donn une impulsion importante. Deuximement, llment proprement thologique de la religion chrtienne doit tre laiss aux thologiens : le philosophe ne doit pas sen mler1. Heidegger lui-mme restera fidle cette rgle : il renvoie toute question concernant la notion de la divinit ou de lternit aux thologiens et refuse de prendre, en tant que philosophe, une position quelconque ce sujet. Le dbut de la confrence de 1924 sur le Concept de temps est caractristique cet gard. Il faudra cependant attendre la confrence de 1927 intitule Phnomenologie und Theologie pour avoir une ide plus systmatique de la conception heideggrienne des rapports philosophie / thologie. Troisimement, le christianisme peut nanmoins fournir pour la rflexion philosophique des lments importants. Cest que, faisant partie de la vie facticielle, il aide dtecter certains phnomnes de celle-ci. Nous allons nous pencher justement sur cette problmatique. Soulignons toutefois que cette troisime attitude, propre Heidegger en 1921, disparatra ultrieurement de sa pense : aucun appui sur des lments chrtiens ne sera plus explicitement revendiqu. La mme remarque peut tre faite quant au rapport de Heidegger saint Augustin, sur lequel nous reviendrons.

h) La vie facticielle et la mort

Dans son crit connu sous le titre Natorp Bericht (Rapport Notorp)2, rdig en 1922, Heidegger thmatise le rapport particulier que le souci a avec la mort.
1 2

Rappelons-nous : la philosophie est fondamentalement athe , GA 61, p. 27. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), trad. fr. J.-F. Courtine, Interprtations phnomnologiques dAristote (Tableau de la situation hermneutique), Rapport Natorp, pref. H. G. Gadamer, TER, 1991.

254

Limmanence de la mort est la base de la mobilit de la vie facticielle. Au lieu de rpter les analyses heideggriennes du mouvement du souci dans son rapport avec la mort, nous voulons plutt attirer lattention sur un autre moment de la rflexion de Heidegger. Avoir-la-mort 1 : il sagit du phnomne partir duquel la temporalit propre au souci doit tre explicite et mise en lumire 2. Cette accentuation de la mort navait pas encore eu lieu dans le cours de 1921-1922 qui souligne pourtant la dimension temporelle de la facticit. Le Rapport montre donc une progression de la pense de Heidegger. Accder au temps notamment partir de limmanence de la mort du souci, cest la direction que prendra la rflexion heideggrienne et nous savons limportance que cette problmatique aura dans Sein und Zeit.

Dans le Natorp Bericht, le vcu de limmanence de la mort est prsent comme un lment constitutif 3 de la vie facticielle. Constitutif non seulement parce que avoir-la-mort fait accder au temps, mais aussi parce que ce faisant, ce phnomne rvle la dimension ontologique de la vie facticielle. A partir de limmanence de la mort du souci, se rvle ltre de la vie comme telle, accessible dans la facticit ellemme 4. Aprs avoir dcouvert la dimension ontologique de la vie facticielle, on peut se demander sur le lieu mme de cette vie qui nest rien dautre quun tant pour lequel il y va, dans son mode de temporalisation, de son tre propre 5. La mortalit constitue donc lhorizon pour la conjonction du temps et de ltre, le fait dont on connat limportance pour la philosophie de Heidegger. Cest dans ce registre que nous envisagerons la problmatique de la mort. Mais avant de suivre le passage que Heidegger effectue vers lontologie, relevons le profit quil tire de ses considrations sur la facticit chrtienne.

Ibid., p. 25. Dans Sein und Zeit, le rapport la mort sera dsign comme tre-vers-la-mort , Sein zum Tode. 2 Ibid. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 26. 5 Ibid., p. 25.

255

4. La facticit chrtienne

En rapportant la rflexion de Heidegger sur la facticit chrtienne nous nous limiterons au phnomne de la temporalit. Cest dailleurs ce phnomne qui est, pour Heidegger, la vritable raison de lintrt quun philosophe pourrait avoir lgard la facticit chrtienne. Cest justement la dcouverte de ce phnomne qui fait que le paradigme historique le plus profond de cet trange processus du centre de gravit de la vie facticielle et du monde de la vie dans le monde du soi et le monde de lexprience interne soffre nous dans la gense du christianisme 1 ; autrement dit, la vie facticielle se rvle dans son tat le plus manifeste dans la facticit chrtienne.

La conscience chrtienne originaire, tout particulirement celle que nous refltent les ptres de saint Paul, est une manifestation forte de la vie facticielle comme telle, justement pour cette raison que le but de la proclamation paulinienne est un vcu lui-mme, et non une rvlation dune quelque vrit dogmatique dordre objectif : Il est frappant de voir combien peu de choses Paul prsuppose du point de vue thorique-dogmatique ; mme dans la lettre aux Romains. La situation nest pas une situation de dmonstration thorique. Le dogme, comme contenu doctrinal dtach, isol dans son objectivit cognitive, ne peut jamais avoir t directeur pour la religiosit chrtienne. Au contraire, la gense du dogme nest comprhensible que dans laccomplissement de lexprience de la vie chrtienne
2

. Or, cet

accomplissement , cest--dire le vcu chrtien est prsent par saint Paul, dans linterprtation heideggrienne, essentiellement comme une lutte3. La spcificit de lexistence chrtienne rside dans le besoin de se saisir, de se comprendre ( ! ) dans la lutte et par la lutte 4. Se comprendre dans et par la lutte : voil bien la vie facticielle o une sorte de dynamique se dploie comme une nergie hermneutique, comme une dynamique de sens (Sinndynamik). Le monde constitu quivaut ici la constitution elle-mme, donc au vcu, au mode daccomplissement. Comprendre
1 2

GA 58, p. 61, trad. J. Greisch, Ontologie et temporalit, op. cit., p. 39. GA 60, p. 112, trad. J. Greisch, dans larticle La facticit chrtienne : Heidegger, lecteur de saint Paul, dans Transversalits, 1996, n 60, pp. 85-101 : 91. 3 GA 60, p. 68. 4 Ibid., p. 128.

256

la proclamation, ce nest pas seulement analyser ses contenus thmatiques, cest dabord sintresser ses modalits daccomplissement 1.

Heidegger dgage les traits de la facticit propre la vie religieuse dans sa spcificit chrtienne. Ces traits correspondent ceux que lon peut dgager en rflchissant sur la vie facticielle comme telle : Nonobstant tout son caractre originaire, la facticit du christianisme primitif ne gagne aucun caractre extraordinaire, aucune particularit. En dpit du caractre absolu de la transformation de laccomplissement, tout demeure en ltat en ce qui concerne la facticit mondaine 2. Rien de plus juste sachant que tout mode spcifique de la vie facticielle est fondamentalement un mode du souci que lon peut retrouver dans tout vcu facticiel. Le vcu chrtien est cependant intressant par le fait quil constitue une de ces rares situations o le souci se trouve en face de lessence du temps : La religiosit chrtienne vit la temporalit en tant que telle 3, lexprience chrtienne vit le temps lui-mme 4. La facticit chrtienne manifeste cet lment qui va contre courant, qui pousse le souci de renverser sa chute et de se mettre en face de loriginaire lui-mme au lieu de vivre celui-ci sous le mode de la fuite. Tout en se conformant la structure fondamentale de la vie facticielle, la facticit chrtienne rvle donc certains de ses phnomnes, et non de moindre importance, puisquil sagit du vcu du temps lui-mme , cest--dire de la donation originaire en personne .

Comment cela se vit-il concrtement ? Pour Paul crivant aux thessaloniciens, la temporalit originaire se manifeste par le biais de l attente de la seconde venue du Christ (). Ce eschatologique nest pas le du moment qui incite le souci fuir soi-mme en semparant de divers activits et soucis, en simmergeant en organisations de toute espce qui laident, qui le scurisent, qui loccupent, qui lui suppriment le vide . Ces activits, cest la vie, au sens courant du terme. Or, Paul propose une autre faon de vivre, dtermine par lattente du Jour du Seigneur qui vient comme un voleur dans la nuit (1 Th 5, 2). Le moment de cette venue, le eschatologique que le chrtien vit ds maintenant, puisquil peut
1 2

GREISCH J., La facticit chrtienne, op. cit., p. 94. GA 60, p. 117. 3 Ibid., p. 80. 4 Ibid., p. 82.

257

arriver chaque instant, oblige le chrtien dtourner son regard des activits ordinaires du souci, objectivement datables et escomptables, fussent-elles de superbes crations mtaphysico-thoriques, et se mettre devant Dieu, coram Deo, ce que Heidegger traduit comme la mise de la vie facticielle devant cette instance o se produit le devenir originaire de ce quelle est, lentre dans ce devenir mme : Leur tre-devenu est leur tre actuel 1. La souciance (Bekmmerung)2 du chrtien, cest le vcu de linstance originaire, du temps lui-mme, moyennant lattente de la fin du temps. La formation du monde de vie (lEr-eignis) du chrtien, a lieu non sous le mode de la fuite, mais sous le mode du vcu de la temporalit en elle-mme. Cela veut dire que la manire dont la se tient dans ma vie renvoie laccomplissement de la vie mme 3, ou encore : La religiosit chrtienne est dans lexprience facticielle de la vie, elle est proprement parler celle-ci mme 4. Il sagit bien videment dune situation idale dont la considration dvoile toutefois un lment peut-tre plus profondment enfoui de la vie facticielle.

Aprs avoir montr, au sein de la facticit chrtienne, la possibilit daccder la temporalit originaire laquelle transcende toute chronologie, Heidegger dclare curieusement que cette temporalit permet de reposer le problme de lternit. Sachant lattitude philosophique de Heidegger lgard de cette notion, une telle dclaration peut paratre tout le moins mystrieuse. Mais le fait que nulle part Heidegger nentame une recherche philosophique portant sur le problme de lternit, parat dautant plus normal.

5. Le passage lontologie

En 1922, il se produit, dans la rflexion de Heidegger, une perce ontologique 5 : la facticit est repense dans le langage de ltre. Soulignons un fait
1 2

Ibid., p. 94. Ibid., p. 98. 3 Ibid., p. 104, trad. J. Greisch dans La facticit chrtienne, op. cit., p. 98. 4 GA 60, p. 131, trad. Ph. Capelle, dans Phiosophie et thologie, op. cit., p. 184. Cette citation pourrait peut-tre expliquer le mieux dans quel sens Heidegger se dfinit, en 1921, comme un thologien chrtien (voir sa lettre K. Lwith, trad. et cite par J. Greisch, dans Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 35-36). Pour Heidegger, il ne sagit pas dtre thologien au sens propre, mais seulement en tant quil extrait notamment de la religiosit chrtienne ce qui est propre la vie facticielle comme telle. 5 GREISCH J., LArbre, op. cit., p. 258.

258

banal, mais basique : cette perce nest en aucun cas un retour quelque ontologie dj existante. En rflchissant sur la vie facticielle Heidegger avait en effet explicitement rejet toutes les philosophies traditionnelles de ltre, et mme lide d ontologie comme telle : La philosophie peut prendre son dpart avec nimporte quel point de la vie et lui appliquer la mthode de la comprhension dorigine. Elle na pas besoin de fils conducteurs transcendantaux ni dontologie (en effet lontologie, ce nest que laboutissement suprme des rsultats des sciences particulires objectivantes. Lontologie et linvestigation de la conscience qui lui est corrlative ne forment pas une vritable unit) 1 . Si, partir de 1922, Heidegger introduit dans sa pense les catgories ontologiques, si mme elles deviennent un sujet principal de son discours, cest que lontologie est entendue dans un sens radicalement nouveau.

Ce sens est issu de la rflexion sur la vie facticielle. Dans son Natorp Bericht (1922), Heidegger parle de lontologie de la facticit 2. Cet crit peut tre considr comme un point de soudure entre les analyses de la facticit de la vie et lontologie naissante du Dasein. Il y est dvelopp lide centrale selon laquelle la vie facticielle est celle dun tant pour lequel il y va, dans son mode de temporalisation, de son tre propre 3 . La connexion troite de la nouvelle ontologie heideggrienne et de la facticit apparat galement dans lintitul mme du premier cours profess par Heidegger Marbourg en 1923 : Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt) 4 . En relisant ce cours ainsi que les crits postrieurs de Heidegger nous ne pouvons que constater la continuit de la rflexion sur les traits de la vie facticielle, mme si le mot mme facticit devient de plus en plus rare. La conversion de lhermneutique de la facticit en ontologie de la facticit [signifie que] ce nest pas de la signification rue des termes ontologie et logique quil faut partir pour dterminer ce quil faut entendre par facticit, mais linverse 5 . Le(s) mouvement(s) du souci, la donation originaire de sens et du monde, la trans-lucidit de la vie et son auto-suffisance, le rapport la mort, lhistoricit, lintuition hermneutique et la phnomnologie en tant que mthode de la philosophie, tous ces sujets sont repris dans llaboration de
1 2

GA 58, p. 240, trad. J. Greisch, dans Ontologie et temporalit, op. cit., p. 40. Interprtations phnomnologiques dAristote (Tableau de la situation hermneutique), op. cit., p. 28. 3 Ibid., p. 25, trad. J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 259. 4 GA 63. 5 GREISCH J., LArbre, p. 258.

259

lontologie heideggrienne comme ses supports essentiels. Surtout, le concept de temporalit, dcouverte capitale dans la vie facticielle, essence mme de la facticit, devient lhorizon explicite et mme exclusif de la recherche portant sur ltre. Remarquons pourtant la disparition totale, partir de 1923, de la rfrence la facticit chrtienne , celle-l mme qui avait manifest laccs la temporalit originaire. Cest que Heidegger nen a plus besoin1. Comme il na plus besoin du concept mme de vie auquel il ne reviendra quoccasionnellement, dans des circonstances particulires, comme par exemple lors de la confrence de Kassel qui devait rendre hommage Dilthey (1925) ou en interprtant ce concept chez Aristote. Lintervention de la dimension ontologique, avec lapparition du mot-phare quest le Dasein, modifie en effet les pistes de la pense. Si la facticit chrtienne a offert un accs au temps en lui-mme , cet accs ne lui appartient pas comme sa proprit : il appartient au mode dtre que nous sommes nous-mmes, et cest dsormais directement ce mode dtre du Dasein, notamment dans sa dimension de mortalit, quil convient de se rfrer, sans emprunter de pis-aller. Si la vie a introduit dans le champ authentique de la recherche philosophique, cette recherche doit emprunter dsormais des chemins plus prcis qui sont, pour Heidegger, ceux du sens dtre (Seinsinn) 2, et non ceux du sens de vivre . Le dbut de la priode denseignement Marbourg (1923-1928) concide avec la nouvelle manire de penser. Il concide galement avec le dbut de la rdaction de Sein und Zeit.

Dans la rflexion heideggrienne, la vie facticielle elle-mme accomplit le virage : Lobjet de la recherche philosophique est ltre-l humain pour autant quil est interrog en direction de son caractre dtre. Cette orientation fondamentale du questionnement philosophique nest pas plaque du dehors ni surajoute lobjet interrog la vie facticielle -, mais elle doit tre comprise comme la saisie

Nous aurons encore loccasion de revenir sur la question de savoir si Heidegger sest acquitt vritablement de sa dette vis--vis de la facticit chrtienne , fut-elle dorigine scripturaire ou augustinienne. 2 Dj dans son cours Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, en 1921-1922, Heidegger affirmait : Ltre, le sens de ltre, cest llment philosophiquement principiel de tout tant , GA 61, p. 58. Cette affirmation conduisait mme lannonce du projet dune phnomnologie ontologique , ibid., p. 61. Ce projet commence tre ralis concrtement partir de 1922-1923, annes qui signifient donc une nouvelle tape de la pense heideggrienne. Sur lanticipation heideggrienne du projet de lontologie moyennant la fois la phnomnologie et les divers crits dAristote, dans le cours cit, voir GREISCH J., LArbre, pp. 260-262.

260

explicative de la vie facticielle dans sa mobilit foncire 1. Or, cette mobilit foncire de la vie facticielle tant la donation originaire de sens, cest--dire le lieu deffectuation du monde de soi, elle ne peut que conduire sinterroger sur le statut du je suis , ce qui correspond exactement linterrogation portant sur le sens mme d tre . Je pense, donc je suis , cette boutade de Descartes peut tre applique la conjonction heideggrienne de lhermneutique de la facticit avec la question sur le sens dtre, si on change toutefois radicalement le champ mme de la recherche : nous sommes chez Heidegger, non chez Descartes. Nous pouvons rsumer avec J. Greisch : Se confondant avec lhermneutique de la facticit, la premire recherche ontologique de Heidegger prend ainsi la figure dune hermneutique du je pense, donc je suis cartsien, Descartes (et travers lui, Husserl) tant souponn davoir manqu le sens dtre du je suis, en se focalisant seulement sur lego 2 . Pour Heidegger, en effet, tre qui prend les traits de la vie facticielle, chasse le sens subjectivo-objectif, cartsien, du je .

Lhermneutique du Dasein est une hritire fidle de lhermneutique de la vie facticielle . Le Dasein est seulement en lui, soi-mme. Il est, mais en tant quacheminement vers le soi-mme de lui 3 . Cette affirmation, leitmotiv de Heidegger rdigeant son Sein und Zeit, ne peut pas ne pas rappeler les tonalits de lanalyse de la vie facticielle. Nous verrons que son sens ultime, cest la temporalit originaire dgage elle aussi partir de lanalyse de la facticit. Nous suivrons Heidegger dans son travail sur la manifestation du temps comme horizon de ltre dans le cadre de llaboration de Sein und Zeit. Nous devons cependant pralablement considrer linfluence de la rflexion augustinienne sur le temps ainsi que la lecture phnomnologique que fait Heidegger des concepts aristotliciens du mouvement et du temps.

1 2

Interprtations phnomnologiques dAristote (Tableau de la situation hermneutique), op. cit., p. 18. Ontologie et temporalit, op. cit., p. 42. Pour une analyse dtaille, lauteur renvoie louvrage de J.L. Marion, Rduction et donation, Paris, PUF, 1989, pp. 118-168. 3 GA 63, p. 17, trad. Ph. Capelle, dans Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 197.

261

II. Heidegger et la conception augustinienne du temps

Le cours Augustin et no-platonisme1 donn par Heidegger en 1921, est une lecture inhabituelle pour lpoque de quelques textes de saint Augustin, des Confessions en particulier. Heidegger reste en effet fidle sa conception de la philosophie comme claircissement de la vie facticielle et cest dans cet horizon quil rencontre saint Augustin, ce qui veut dire que les textes de lvque dHippone participent hic et nunc lhermneutique de la facticit et donc la cration du concept mme de la facticit. Tel doit tre, selon Heidegger, le rapport tout penseur du pass, en tant quil est dtermin par la pense philosophique authentique (ellemme facticielle). Cest pourquoi, dans le mme cours, Heidegger carte lapproche de Troeltsch, de Dilthey ou de von Harnack, champions des tudes contemporaines de saint Augustin2. Ce qui intresse Heidegger, ce nest pas le rle qua jou la pense augustinienne dans lhistoire des ides, mais la situation de laccomplissement historique (vollzugsgeschichtlichen Situation) du phnomne de la vie facticielle lpoque de saint Augustin et limpact de cet accomplissement sur notre propre situation, sur la vie facticielle que nous sommes nous-mmes3. Dans ce sens, la lecture heideggrienne dAugustin nous place de nouveau, selon le mot dO. Pggeler, devant un choix [de] ces options qui ont form la pense occidentale 4, savoir la saisie fondamentale de la vie que nous sommes nous-mmes, dune part, et, de lautre, le manquement ou la fuite, dans ses diverses facettes, de cette vie devant elle-mme. Si Heidegger choisit saint Augustin comme interlocuteur, cest que les textes de celuici manifestent cette double dimension de la facticit, dans sa saisie et dans son abandon, alors que dans la plupart des autres textes que notre tradition philosophique a sauvegards, le phnomne de la facticit reste cel.

La notion de la facticit tant une prparation, voire une mise en place inaugurale du concept du Dasein, saint Augustin peut tre considr comme une figure
1 2

Augustinus und der Neuplatonismus, GA 60. Sur la critique heideggrienne de ces auteurs, voir les ouvrages de J.-A. Barash, Heidegger et son sicles, Paris, PUF, 1995 et Heidegger et le sens de lhistoire, op. cit., aussi le rsum de Ph. Capelle, dans Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 185-186. 3 GA 60, p. 171. 4 La Pense de Heidegger, op. cit., p. 59.

262

basique dans llaboration de la problmatique du Sein und Zeit, malgr les dplacements remarquables qui se produisent dans la pense de Heidegger entre le cours de 1921 et louvrage de 1927. Nous suivrons lvolution de la lecture heideggrienne de saint Augustin en privilgiant le chantier de llaboration du concept du temps.

1. Saint Augustin et la facticit heideggrienne

La dette augustinienne dans la pense de Heidegger est aujourdhui admise et commente par de nombreux auteurs. Il suffit en effet de se rfrer au vocabulaire de base de Heidegger, des notions telles que souci ou chute pour observer lenracinement augustinien du philosophe. G. Agamben a soulign dailleurs que lorigine du concept mme de facticit , dans son acception heideggrienne, est chercher non chez Fichte ou chez Husserl, mais chez saint Augustin. Celui-ci crivait en effet : facticia est anima , cest--dire lme humaine est factice, dans le sens quelle a t faite par Dieu 1. Augustin opposant facticius et nativus, conformment lusage classique du latin, cette remarque sur lorigine du mot facticit nous parat capitale. La vie na pas lieu naturellement , moyennant une naissance selon les rgles pralablement tablies par la nature. La vie est fabrique tout instant nouvellement, au-del des rgles gnrales. Si lhomme enfante (selon la nature), Dieu cre (dans sa souverainet) : la facticit. Coup de toute rfrence lorigine thologico-transcendantale, nous observons dans la facticit heideggrienne lnergie se renouvelant inlassablement, au-del de toute matrise qui lui serait impose de lextrieur. Nous avons donc, chez Heidegger, la fois la reprise et labandon de lide augustinienne de la facticit. Si Augustin considre celle-ci dans sa source transcendantale, Heidegger dlibre sur cette mme mobilit facticielle partir dellemme. Soyons attentifs, car nous captons ici la dmarche profonde de la pense heideggrienne : suivre le geste du surgissement en enlevant le caractre de cration.

AGAMBEN G., La passion de la facticit, dans Heidegger. Questions ouvertes, Paris, Osiris, 1988, pp. 63-84 : 66 ; cf. CAPELLE Ph., Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 184-185.

263

Nous avons dj relev les traits de la facticit heideggrienne. Ils sont les mmes que chez Augustin : ne sagit-il pas, pour Heidegger, de retrouver la vie facticielle chez le saint ? Toute rfrence lorigine transcendantale tant supprime, le mouvement reste le mme. Il concide avec le souci, la tentation, la chute, lopacit et la mortalit : sujets autant augustiniens que heideggriens. Saint Augustin cherche en effet rejoindre soi-mme, interprter soi-mme : le genre mme des Confessions est taill sur mesure pour cette tche. Heidegger cite cette phrase dAugustin comme leitmotiv de toute sa pense : questio mihi factus ( ! ) sum 1 . Cette facticit reflte luvre de faire la vrit devant Dieu (coram Deo), ce qui quivaut lexploration de labme de la conscience humaine 2 par-del le clivage entre extriorit et intriorit 3 . Cette recherche correspond dailleurs la recherche de la vie, la souciance de la vie. Heidegger nhsite pas reprendre ce curare augustinien son compte : chercher la vie est la mme chose que se soucier de la vie (Bekmmerung um Leben) 4 , et ce souci est accompagn, chez saint Augustin, des phnomnes de dispersion, de tribulation, de tentation, de fuite, de ruine, ce qui correspond son tour aux traits caractristiques de la facticit heideggrienne5.

Ainsi saint Augustin fait une vritable hermneutique de la facticit . Il est en effet possible dtablir un lien entre les conceptions de lhermneutique chez saint Augustin et chez Heidegger 6 , lien que Heidegger lui-mme a mit en avant 7 en sopposant lhermneutique moderne de Dilthey et de Schleiermacher 8 . Cest quAugustin identifie le temps et lme et dcouvre lessentiel mme de la vie
1 2

Confessions, X, ch. 33, 50 ; GA 60, p. 247. Do la conjonction de lopacit et de la transparence. Cest au point que mon esprit, sinterrogeant sur ses propres forces, nose pas faire confiance lui-mme ; car, ce qui rside en lui demeure le plus souvent dissimul, si lexprience ne lui rvle, et par ailleurs personne ne doit tre en scurit durant cette vie qui est appele dun bout lautre une preuve , Confessions, X, ch. 28, 48. Surtout : Quest-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais bien ; mais si on me le demande, et que je lentreprenne de lexpliquer, je trouve que je lignore , ibid., XI, ch. 14. 3 Dieu nest pas lhomme, pourtant il est lintrieur de lme. Une des consquences de cette ide est justement la possibilit de dpasser le clivage sujet / objet, Dieu tant partout et dans lme, et plus grand que tout. 4 GA, p. 193. 5 Voir les analyses de J. Greisch, LArbre, op. cit., pp. 232-251 ; cf. PGGELER O., op. cit., pp. 5051. 6 Voir la thse de M. Brito Martins, Lhermneutique originaire dAugustin en relation avec une rappropriation heideggrienne, Porto, Mediaevalia, n 13/14, Fundao Eng. Antonio de Almeida, 1998. 7 Lhermneutique augustinienne serait die erste Hermeneutique grossen Stils , GA 63, p. 12. 8 Voir un rsum de la critique heideggrienne des hermneutiques de Dilthey et de Schleiermacher dans GREISCH J., LArbre, op. cit., pp. 220-221.

264

facticielle. Avant de nous focaliser sur la lecture que fait Heidegger de la conception augustinienne du temps, relevons un lment important qui concerne lhermneutique de la facticit. A partir des textes de saint Augustin, Heidegger arrive dgager un concept dvidence propre la vie facticielle et diffrent de celui qui a t largement rpandu par lcole cartsienne lpoque moderne1. La certitude de soi augustinienne ne peut tre comprise quau sein du mouvement facticiel, ce qui veut dire que cette certitude est lie de tels phnomnes comme lamour ou la foi. Lattitude de Descartes est tout autre. En manquant le phnomne de la vie, Descartes a dilu la certitude facticielle du cogito dans sa conception rationalisante de ltre o seule la puissance de la raison subjectivo-objective joue un rle. Dans cette opposition entre Augustin et Descartes, la conception de la vrit est en jeu. Si la vrit selon saint Augustin est facticielle et donc authentiquement temporelle, pour Descartes la vrit est trangre toute finitude temporelle et consiste dans une stabilit supra temporelle dordre rationnel. Gardons en mmoire cette confrontation que Heidegger ralise entre Descartes et Augustin au dbut des annes 19202. Quelques annes plus tard, le regard de Heidegger aura en effet chang : la conception chrtienne de la vrit, celle dAugustin, ne sera traite que comme une prparation la conception moderne. Cet abandon des vues initiales, dont nous chercherons les raisons, expliquera le rapport que Heidegger aura avec la scolastique.

2. La lecture heideggrienne de la conception du temps de saint Augustin : lappropriation et les omissions

a) La memoria augustinienne dans Augustinus und der Neuplatonismus

Dans le Cours de 1921, la lecture du livre X des Confessions o saint Augustin mdite sur lme et la mmoire, occupe une place centrale. Les rfrences au livre XI

1 2

GA 60, pp. 298-299. Voir galement le cours du semestre dhiver 1923-1924 donn Marbourg, Einfhrung in die phnomenologische Forschung (Introduction la recherche phnomnologique), GA 17, pp. 120-125.

265

o Augustin expose plus proprement sa conception du temps, sont rares et ce nest quultrieurement que Heidegger prendra en compte ce livre dune manire plus systmatique. Toutefois la rflexion augustinienne sur la mmoire introduit celle du temps, comme nous lavons montr dans le premire chapitre de notre tude. Lidentification de lme et de la mmoire libre en effet cette dernire de la rfrence exclusive au pass et en fait le lieu o le prsent, le futur et le pass adviennent simultanment. Cette simultanit est la fameuse distentio animi, le temps augustinien explor dans le livre XI. Avec la conception qua saint Augustin de la memoria, nous sommes donc dj devant le phnomne du temps. Cest pourquoi Heidegger qui cherche cette poque accder la temporalit comme lessence de la vie facticielle, porte tout son intrt sur le phnomne de la memoria augustinienne1. Il en tire un profit considrable qui jouera un rle crucial tant dans lclairage de lessentiel de la facticit que dans la dcouverte de la temporalit propre au Dasein.

Dans le 9 du cours, intitul Ltonnement lgard de la mmoire (Das Staunen ber die memoria), Heidegger attire attention sur linfinit de la memoria augustinienne : penetrale amplum et infinitum. Cette infinit de la mmoire signifie le dpassement de soi-mme, dune identit personnelle, puisque par son infinitude mme, ce que la mmoire recle stend bien au-del de tout ce que lesprit peut saisir 2. Aprs avoir constat cette non-concidence de lesprit avec lui-mme ( tout cela est moi, mais je ne le saisis pas moi-mme ), Heidegger demande : O doit tre, ce que partir de lui-mme, lesprit ne saisit pas ? 3.

Cette interrogation de Heidegger met en perspective une double recherche dans laquelle Augustin sest engag4. Dune part, tant en dcalage avec elle-mme, lme
1

Heidegger cite ce long passage du ch. 8 du livre X qui fait justement le pont (et lidentification) entre la mmoire et le temps : Tout cela se passe lintrieur de moi-mme, dans lample palais de ma mmoire. Cest l, en effet, que je dispose du ciel, de la terre, de la mer et de toutes les impressions que jen ai reues, hormis celles que jai oubli ; cest l que je me rencontre moi-mme, que je me ressouviens de moi-mme, des choses que jai faites, de lpoque, du lieu o je les ai faites, des sentiments que jprouvais en les faisant ; cest l quest consign tout ce que je me rappelle, du fait de mes propres expriences ou par ma crance personnelle. A la mme rserve jemprunte des images, tantt les unes, tantt les autres, images des choses dont jai fait moi-mme lexprience, ou que jai crues sur la foi de cette exprience mme ; je les relies moi-mme au pass, et je combine pour lavenir des actions, des vnements, des espoirs ; et tout cela devient comme prsent , GA 60, pp. 187-188. 2 BARASH J.-A., Les temps de la mmoire. A propos de la lecture heideggrienne de saint Augustin, dans Transversalits, 1996, n 60, pp. 103-112 : 107. 3 GA 60, p. 182. 4 Cf. CAPELLE Ph., Finitude et mystre, Paris, Cerf, coll. Philosophie et Thologie, 2005, p. 160.

266

se manifeste comme le souci (curare, Bekmmertsein) de soi-mme. Etant en dcalage avec elle-mme, lme est disperse et en proie aux diverses tentations dpartages en trois modes : concupiscentia carnis, concupiscentia occulorum, ambitio saeculi. Sans le secours divin, elle ne peut quy cder en entamant sa chute qui ddouble le dcalage initial. La conception de la memoria augustinienne, cest--dire de son infinit qui connote la finitude de la temporalit, sa dispertio et sa distentio, plonge donc linterprte quest Heidegger directement dans les analyses de la vie facticielle en lien avec le phnomne du temps.

b) Labandon augustinien de la facticit comme retour au systme temps / ternit

Dautre part, lme en dcalage avec elle-mme cherche justement le secours qui ne serait pas limit par elle-mme. La recherche de lme porte donc partir delle-mme sur une ralit qui serait hors delle afin que cette ralit rponde la situation propre de lme. Heidegger discerne ici les phnomnes dintentionnalit et de transcendance1. Le secours recherch ne pouvant venir que de Dieu, Heidegger entame une rflexion sur le lien entre la facticit de lme et la figure de Dieu : Dans la qute de Dieu quelque chose en moi non seulement vient lexpression, mais cela constitue ma facticit et la manire dont je men soucie 2. Ainsi la recherche de Dieu par lme peut tre vue comme un lment constitutif de la vie facticielle qui dgagerait aussi les perspectives de comprhension de lintentionnalit et de la transcendance. Nous retiendrons ce problme pos par Heidegger du lien entre la facticit et la figure de Dieu, problme dont Heidegger, dans le cours de 1921, abandonne assez rapidement les analyses. Soyons attentifs : avec ce problme, nous sommes au carrefour des chemins de la pense, carrefour qui signifie la fois la rencontre et la prise des directions diffrentes. Dans notre tude, ce carrefour de la pense concerne Heidegger dune part et la tradition philosophique chrtienne de lautre reprsente par saint Augustin et par saint Thomas dAquin.
1 2

GA 60, p. 191. Cf. GREISCH J., LArbre, pp. 229-230. GA 60, p. 192.

267

Quelle est donc la rponse que Heidegger donne linterrogation sur le rapport entre la finitude humaine et Dieu ? Nous connaissons cette rponse dj esquisse dans le cours de 1918 sur la mystique mdivale1 : la figure de Dieu dont le rapport avec lme finie constitue la vie facticielle, fait elle-mme partie de la vie facticielle et est par consquent elle aussi radicalement temporelle. En philosophe, Heidegger rejette toute autre conception de ce rapport, notamment celle de la doctrine traditionnelle du christianisme selon laquelle il est possible de concevoir philosophiquement le rapport entre la finitude humaine et le Dieu transcendant absolument cette finitude. Manifestement, pour Heidegger la qute dintgration de lternit en soi atemporelle dans la finitude temporelle de lme, na aucun sens philosophiquement pertinent : seul le temps constitue lhorizon authentique de la philosophie, lternit ne pouvant avoir aucune place dans la sphre temporelle2.

Nous aurons loccasion de nous interroger sur le bien-fond de ce positionnement de Heidegger face au problme de lternit, surtout lorsque nous nous pencherons sur le rapport entre lhomme fini et Dieu tel quil est conu par saint Thomas dAquin. Suivons pour le moment le rejet de Heidegger lgard de saint Augustin aussitt que celui-ci avance la figure du Dieu-ternit. Aprs avoir ouvert la voie aux analyses de la vie facticielle jusqu sa dimension thologique, Augustin, selon Heidegger, aurait trahit ce chemin vritablement philosophique3 au profit des

Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik. Les diteurs de Gesamtausgabe ont plac ce cours non donn dans le mme volume (60) que le cours de 1921 sur Augustin. Nous avons comment ce cours dans le chapitre prcdant. 2 Pourtant : Les chapitres 8-13 du mme livre X, o sarticule la rflexion dAugustin sur la memoria Dei, la memoria mundi et la memoria sui, semploie dmontrer combien tout ce que, par les sens, jaccomplis dans l immense palais de ma mmoire appartient l au-dedans de moi et que cest dans la traverse de la mmoire du soi que je dcouvre la mmoire de Dieu : Cest en passant par mon me elle-mme que je mlverai jusqu lui (Dieu) (Confessions, X, 11). Cest par la memoria ainsi thmatise que sentend, chez Augustin, leuphonie entre la finitude mystrieuse du monde et du mystre de Dieu qui ne cesse dhabiter son lieu , CAPELLE Ph., Finitude et mystre, op. cit., p. 165. 3 Nous pouvons carter lobjection qui pourrait tre leve contre lusage simultan, qui a lieu ici, des termes thologique et philosophique , par une remarque suivante. Heidegger lui-mme a recours en mme temps deux affirmations dapparence contradictoire : dune part il revendique le statut athe de la philosophie (GA 61, p. 199 ; Interprtations phnomnologiques dAristote (Rapport Natorp), op. cit., p. 27), de lautre, en philosophe de facticit, il se dfinit lui-mme comme un tho-logien chrtien (Lettre K. Lowith, le 19 aot, 1921, cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 35). Cette conjonction originale sexplique par le fait que le philosophe, ayant mthodologiquement comme source et objet de la philosophie exclusivement la sphre temporelle, peut tenir en mme temps discours sur des choses divines tant que celles-ci sont considres, dans leurs racines mmes (radicalement), comme temporelles. Quant la thologie qui a affaire une quelconque sphre supra-temporelle, le philosophe sen carte, est mthodologiquement athe. Ainsi le philosophe

268

spculations mtaphysiques amorces par le systme des rapports entre le temps et lternit. Lme temporelle qui cherche Dieu, cherche en effet lternit, lau-del du temps. Au lieu de sarrter plus longuement sur le sens que saint Augustin accorde la notion de linfini au sein de lexpression Penetrale amplum et infinitum, Heidegger accuse saint Augustin davoir conclu un compromis avec le no-platonisme, inacceptable de point du vue de la philosophie facticielle1. Le Pre de lEglise aurait donc noy sa conception originale de la memoria dans le puits platonicien de lanamnesis2, dans le clivage philosophiquement mortel du temps et de lternit. Le phnomne de la facticit est en effet manqu ds quon rfre le temps, linquitude originelle de lme, une entit immuable, tranquille qui serait sens procurer lme le repos et la jouissance. Cette jouissance, frutio Dei, le repos dans le Summum bonum, quivaut la suppression de langoisse facticielle, de la vie facticielle comme telle3. Ainsi, par la rfrence lternit, cest le phnomne du temps lui-mme qui est omis. A travers la critique heideggrienne de saint Augustin et du platonisme, est clairement tablie la ncessit denvisager le temps partir de lui-mme et non partir de lternit.

athe peut faire de la thologie philosophique, mthodologiquement athe (temporelle), mais non de la thologie thologique connotation supra-temporelle : telle est la conception heideggrienne des rapports philosophie / thologie au dbut des anne 20, conception complexe qui soulve, admettons-le, beaucoup de questions. 1 GA 60, p. 194. 2 J.-A. Barash attire pourtant lattention sur la critique que saint Augustin adresse la thorie platonicienne de la rminiscence dans De Trinitate, XII, 15, 24, ce qui rvle son tour linsuffisance de la lecture heideggrienne, Les temps de la mmoire, op. cit., p. 109, note 12. De son ct, Ph. Capelle montre les dfauts de cette lecture en remarquant que saint Augustin rfre sa conception de la memoria non tant la philosophie no-platonicienne que, tout dabord, aux crits de saint Paul. Par consquent, la notion augustinienne de lternit doit tre comprise primordialement partir des Ecritures Saintes, et seulement secondairement, voire non-obligatoirement, partir de la tradition platonicienne. Si Heidegger rejette le concept dternit forg par la mtaphysique grecque, nous devons constater labsence, dans sa rflexion, de toute explication avec le concept de lternit biblique dont saint Augustin est hritier. Dans ce contexte, le problme du rapport entre lternit et la finitude humaine (le temps) demeure non rsolu par Heidegger. Voir CAPELLE Ph., Finitude et mystre, op. cit., pp. 164-165. 3 GA 60, pp. 247-248, 271-273. Voir les commentaires de Ph. Capelle, Finitude et mystre, op. cit., p. 161 ; id., Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 186-187 en lien avec pp. 56-58 ; PGGELER O., La pense de Heidegger, op. cit., pp. 51-52.

269

c) Saint Augustin dans la confrence de 1924 sur Le concept de temps

Cette ncessit anime les dveloppements de la confrence Der Begriff der Zeit1 donne par Heidegger devant les thologiens de Marbourg en 1924. Ds le dbut de la confrence est mise en uvre la sparation radicale entre la recherche philosophique et la rflexion thologique2 : par ce moyen, est vacu lennemi mortel de la comprhension du temps, savoir la rfrence lternit. Le temps est temporel , il nous faut parler temporellement du temps 3 : pour Heidegger, de telles affirmations ne sont point tautologiques, elles noncent la mthode mme de la philosophie et font entrer dans lexercice concret de la comprhension de ce quest le temps.

En partant du phnomne quotidienne de lhorloge, en allant tout droit vers ce qui suscite, dans le fond, ce phnomne, Heidegger arrive assez rapidement laffirmation de lidentification du temps et de mon existence (mein Dasein)4. Cest dans ce contexte que le tmoignage de saint Augustin est voqu. Celui-ci a en effet identifi le temps et lesprit, mme sil a manqu les analyses plus profondes de ce phnomne. Le passage que Heidegger traduit littralement est tir cette fois du livre XI, chapitre 27, des Confessions : En toi mon esprit je mesure les moments du temps, cest toi que je mesure quand je mesure le temps 5. Cette intimit entre le temps et lesprit, trouve et, hlas, abandonne par saint Augustin, dvoile, aux yeux de Heidegger, la manire de bien poser linterrogation sur lessence du temps : non pas quest-ce que le temps ? , mais plutt qui est le temps ? , ou encore suis-je le temps ? 6. Avec cette forme de question, la recherche sur le temps peut tre engage. Or, elle se confond avec celle qui creuse le phnomne du Dasein. Ltre de celui-ci est en effet ltre-pour-lavenir [qui] donne le temps, parce quil est le temps luimme 7.

1 2

Trad. fr. M. Haar et M. B. de Launay, dans Cahier de lHerne. Heidegger, Paris, 1983, pp. 27-36. Le philosophe ne croit pas , notre approche nest pas thologique , ibid., p. 27. 3 Ibid., p. 36. 4 Ibid., p. 29. 5 Ibid. 6 Ibid., p. 36. 7 Ibid., p. 33.

270

Dans son commentaire de la confrence de 1924, Ph. Capelle indique la fois la distance et la dette de Heidegger lgard de la rflexion augustinienne1. Heidegger appuie en effet son interprtation du concept du temps de saint Augustin sur le binme distentio / intentio. Distentio signifie, chez saint Augustin et Plotin, une temporalisation de lme lorsque celle-ci est plonge dans le flux temporel du quotidien. Cest ici que senracine la connotation ngative du temps. Mais la notion dintentio, propre saint Augustin, met en valeur la dimension positive de la temporalit : elle dit en effet le moment eschatologique de lme, le geste dappropriation de la venue de Dieu dans son sein et de sa conversion incessante, tendue (intentio) vers (en avant) les choses divines irrductibles lordre chronologique quotidien2. Heidegger, tout en sappropriant le mouvement dintentio augustinien ( travers lidentification du temps et de lesprit), le coupe de sa rfrence vers lternit (Dieu) et le place dans la perspective de ltre-vers-la-fin3 (Vorlaufen) lequel deviendra bientt ltre-vers-la-mort. Or, ce qui est dlaiss par ce dplacement, cest lide augustinienne selon laquelle lintentio, en accueillant lternit, ne supprime pas la distentio, la finitude temporelle propre lhomme4, mais lenrichit de la dimension inoue de la prsence de la transcendance absolue. Ainsi lidentification du temps moi-mme semble pouvoir ouvrir ce qui dpasse le temps, voire plus : ce qui dpasse le temps constitue cette identification. Faisant une lecture restrictive de saint Augustin, Heidegger ne sest jamais expliqu avec la possibilit de cette habitation de lternit au sein de la temporalit. Ce fait jette une ombre sur le point essentiel de sa pense, savoir la revendication de penser le temps partir du temps et non en rfrence lternit.

1 2

Finitude et mystre, op. cit., pp. 161-164. Oubliant le pass, tourn non pas vers les choses futures et transitoires, mais vers celles qui sont en avant et vers lesquelles je suis non pas distendu mais tendu, je poursuis, dans un effort non pas de distention mais dintention, mon chemin vers la Palme laquelle je suis appel l-haut, pour y entendre la voix de la louange et contempler les dlices qui ne viennent ni ne passent , Confessions, XI, 29 (39). 3 Le concept de temps, op. cit., p. 31. 4 Ce qui est supprim par la conversion, selon saint Augustin, cest laversio, le temps de pch, que lon ne peut pas confondre avec la distentio. Cest cette confusion que Heidegger na pas su viter, CAPELLE Ph., Finitude et mystre, op. cit., pp. 163-164.

271

d) Saint Augustin dans Sein und Zeit

Une triple attitude caractrise le rapport de Heidegger la rflexion dAugustin, dans les annes 20. Premirement, lappropriation partielle de la pense de lvque dHyppone, notamment de ses descriptions de la vie de lme soucieuse (facticit hermneutique) et du concept du temps. Deuximement, le dni de la rflexion augustinienne ds quelle sengage dans la recherche du transcendant, de Dieu, de lternit, cette recherche tant considre par Heidegger comme labandon de la facticit et le retour aux conceptions mtaphysiques classiques. Troisimement, la non-reconnaissance de sa dette vis--vis de saint Augustin : alors que la facticit continue exercer sa fonction de base pour lanalytique existential, la rflexion augustinienne est de plus en plus tue, voire devient objet de remarques exclusivement ngatives.

Le matre livre est un exemple de ce rapport complexe. Les rfrences aux textes de saint Augustin y sont rares ; pourtant les thmes essentiels de Sein und Zeit doivent beaucoup sa rflexion. Sans rpter comment le souci ou la chute senracinent dans la pense augustinienne (les auteurs qui ont travaill sur ce sujet sont trop nombreux pour tre cits), nous pouvons indiquer de tels phnomnes comme lopacit ontique et prontologique du Dasein 1, que Heidegger met en lumire en citant saint Augustin 2 , la transcendance en lien avec lintentionnalit 3 , la vrit 4 ,

tre et Temps, trad. F. Vezin, 9, p. 44. Nous indiquons la pagination de ldition allemande (Tbingen, Niemeyer) que les deux ditions franaise (Vezin et Martineau) donnent dans les marges. 2 Augustin sinterroge : Quid autem propinquius meipso mihi ? et se voit dans lobligation de rpondre : ego certe laboro hic et laboro in meipso : factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii (Confessiones, lib. 10, cap. 16) , ibid., pp. 43-44. J. Greisch a not que saint Augustin dcrit ce phnomne en lien avec la question de la mmoire et de loubli, donc du temps, alors que Heidegger omet cette liaison, LArbre, op. cit., pp. 228-229. En revanche, Heidegger parle de la mmoire et de loubli dans le 68 de Sein une Zeit sans se rfrer saint Augustin. Le cours de 1921 peut fournir une raison de cette absence : aux yeux de Heidegger, Augustin ne parvient pas rsoudre lnigme de loubli, parce quil ne matrise pas le ternaire intentionnel du Gehalt-, Bezugs-, Vollzugssinn. Selon la direction intentionnelle quon privilgie, le non praesto est, qui dfinit le phnomne de loubli, revt un sens diffrent (GA 60, 188) , ibid., p. 229. Cf. BARASH A.-J., Le temps de la mmoire, op. cit., pp. 111-112. 3 GREISCH J., LArbre, op. cit., p. 230. Pour comprendre comment la copule transcendance / intentionnalit, essentielle dans lanalytique existential, se rapporte la rflexion de saint Augustin, voir GA 60, pp. 191-192. Heidegger tait pourtant ce rapport dans Sein une Zeit. 4 Sein und Zeit, 44, en lien avec GA 60, pp. 192-204. Cf. GREISCH J., LArbre, op. cit., pp. 230232. Dans Sein une Zeit, Heidegger ne se rfre pourtant pas, en ce qui concerne la question de la vrit, saint Augustin.

272

laffection (Befindlichkeit) et le comprendre (Verstehen) 1 , la curiosit 2 ou encore lauthenticit / linauthenticit3.

Nonobstant les points communs avec saint Augustin, Heidegger considre celui-ci, dans tre et Temps, comme une figure importante dans le processus mtaphysique de loubli de ltre. Augustin a en effet privilgi, dans le penser, le voir : la pense doit mener la contemplation des choses divines. De cette manire ltre, identifi par ailleurs Dieu, devient ce qui est-constamment-sous-les-yeux 4. Inscrite sous forme de prmisses dans la pense de Parmnide, cette thse demeure dornavant le soubassement de la philosophie occidentale , constate Heidegger en citant un passage du livre X des Confessions o Augustin dcrit la primordialit du phnomne de vision5. La conception de ltre comme tre-sous-les-yeux est la soumission de ltre la mesure humaine, cest pourquoi il sagit de loubli de ltre . Or, celui-ci va de pair avec lomission du phnomne originaire du temps : tre-sous-les-yeux dit la prsence constante , donc le temps prsent, et ce privilge du prsent ne permet plus de saisir le temps dune manire originaire 6 . Envisager le phnomne du temps partir du prsent, cest le mesurer chronologiquement, selon lhorloge, vulgairement . La conception originaire du temps slabore, elle, partir de lavenir, partir de ltre-vers-la-mort. Dans le 81, la conception du temps de saint Augustin est assimile, avec celle dAristote, lexprience vulgaire du temps 7 . Il sagit dailleurs de lunique rfrence, dans Sein und Zeit, saint Augustin, en ce qui concerne la question du temps8. Comme dans la confrence de 1924 sur Le concept du temps, Heidegger souligne le lien quAugustin et Aristote tracent entre le temps et lesprit. Il ne se soucie pourtant pas
1

29 et 31 de Sein und Zeit. Dans le cours de 1921, Heidegger avait en effet dj dcouvert ces phnomnes partir de la fameuse expression augustinienne : Mihi questio factus sum , GREISCH J., LArbre, op. cit., p. 233. 2 36. Heidegger se rapporte explicitement Augustin, p. 171. 3 Sur ce point, voir CAPELLE Ph., Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 231. 4 PGGELER O., op. cit., p. 55. Voir le commentaire de Ph. Capelle, Philosophie et Thologie , op. cit., pp. 56-58, ainsi que les remarques de G. Agamben, La passion de la facticit, op. cit., note 13. 5 tre et Temps, op. cit., p. 171. 6 Parce que tre est conu comme tre-sous-les-yeux, Augustin ne peut, pas plus quAristote ou Hegel, Schelling ou Nietzsche penser le temps sa grande dcouverte dans son essence la plus caractristique, dans son tre , PGGELER O., op. cit., p. 55. 7 P. 427, trad. mod. 8 Heidegger cite le livre XI des Confessions, ch. 26 : Do il me semble que le temps nest rien dautre quune distension ; mais distension de quoi, je ne sais ; et il serait tonnant que ce ne soit pas de lesprit lui-mme .

273

de montrer la diffrence ventuelle entre les approches aristotlicienne et augustinienne du problme1. En dsignant ce lien entre lme et le temps comme un horizon de linterprtation du Dasein comme temporalit 2, lauteur de Sein und Zeit passe immdiatement aux analyses de cet horizon chez Hegel. Saint Augustin nattire plus lattention de Heidegger. Serait-ce d linterruption brusque du matre livre ?

e) Saint Augustin dans Les problmes fondamentaux de la phnomnologie (1927)

Heidegger revient en effet la conception du temps de saint Augustin dans le cours donn Marbourg, la mme anne que la parution dtre et Temps3. Dans ce Cours, Heidegger donne la raison pour laquelle il ne voit pas lintrt de distinguer cette conception de celle dAristote : Augustin se situe, avec lensemble de la tradition occidentale dans son approche au problme du temps, dans la continuation parfaite des bases poses par Aristote4. Cest pourquoi le vrai dbat, quant au phnomne du temps, doit avoir lieu avec Aristote, non avec Augustin ou Bergson5. Cette subordination peut toutefois paratre suspecte, puisque Heidegger dit lui-mme que si les recherches aristotliciennes sont comparativement plus rigoureuses et plus solides, [] Augustin aperoit de manire plus originelle certaines dimensions du phnomne du temps 6. Sans expliciter cette affirmation, Heidegger entre immdiatement en dbat avec Aristote. Quant saint Augustin, Heidegger dclare regretter davoir renoncer une interprtation dtaille [] du trait augustinien 7 . Cest de cette manire frustrante que ltude de la conception du temps de saint Augustin est dfinitivement abandonne par Heidegger.

La critique de cette attitude de Heidegger a t faite par P. Ricoeur, Temps et rcit, III, Paris, Seuil, 1985, p. 132, note 1. Pour la rflexion de Ricoeur lui-mme quant au problme du lien entre lme et le temps chez Aristote et Augustin, voir ibid., pp. 19-36. 2 P. 427, trad. mod. 3 Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA, 24 ; trad. fr. J.-F. Courtine, Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris, Gallimard, 1989. 4 Ibid., pp. 279-281. 5 Pour le traitement de Bergson, dans ce cours, voit ibid., pp. 280, 293, 294. Linterprtation que donne Bergson du temps compris vulgairement repose sur une mauvaise intelligence de la comprhension aristotlicienne du temps (p. 280). 6 Ibid., p. 281. 7 Ibid.

274

III. Linterprtation heideggrienne du mouvement, du temps et de lme chez Aristote (1922-1926)

Dans le parahraphe suivant, nous considrerons linterprtation que Heidegger donne aux notions aristotliciennes du mouvement et du temps ainsi que, dans la mesure o cela est indispensable pour notre travail, celles de lme et de la vie. Nous prendrons en compte la priode quinaugure le Natorp Bericht (1922) et nous nous arrterons la veille de la publication de Sein und Zeit. Base sur la notion de la facticit, la rflexion de Heidegger est transforme, lors de cette priode, par la perce ontologique apparue nettement en 1922. Le caractre ontologique fait dsormais partie de lessence de la mobilit foncire et du dploiement temporel de la vie facticielle 1 . Cest dans ce contexte que toutes les notions dAristote sont revues par Heidegger, ce qui correspond la destruction phnomnologique de sa philosophie 2 , la dcouverte dun sens de ltre quasi inaperu par Aristote lui-mme et pourtant fondateur de toute sa pense, sens qui nest pas celui qua prn la tradition millnaire. Outre le Natorp Bericht, nous prendrons en compte essentiellement deux Cours de Heidegger donns Marbourg, Concepts fondamentaux de la philosophie aristotlicienne3 de 1924 et Concepts fondamentaux de la philosophie antique 4 de 1926. Nous nous rfrerons au Sophiste de Platon 5 (1924-1925) pour caractriser brivement les concepts de la vie et de lme dans leur rapport au temps.

A la recherche du sens fondateur de toute notre tradition philosophique, du sens de ltre, Heidegger se bat, dans ses cours, avec cette mme tradition qui nest pas fidle son inspiration initiale et qui seule pourtant peut nous livrer ce sens fondateur. Aristote est la figure de base de cette complexit. Sein und Zeit est le premier rsultat, non le dernier, de ce combat. Ce nest pas par hasard que, dans son projet initial, le livre-phare de Heidegger devait inclure, dans son titre mme, le nom
1 2

Natorp Bericht, op. cit., p. 18. Cf. pp. 28, 29. Ibid., p. 33. 3 Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, dans GA 18. 4 Der Grundbegriffe der antiken Philosophie, dans GA 22, trad. fr. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2003. 5 Platon. Sophistes, dans GA 19, trad. fr. J.-F. Courtine, P. David, D. Pradelle, P. Quesne, Platon : Le Sophiste, Paris, Gallimard, 2001.

275

dAristote et tait destin tre une sorte de Aristotelesbuch. Ce projet a d toutefois tre chang : la part des dcouvertes des autres penseurs, et surtout celle de la rflexion de Heidegger lui-mme, tait trop grande pour limiter toute lentreprise au seul nom dAristote. De plus, la philosophie dAristote est apparue trop phmre, comme toute la tradition philosophique dailleurs, pour librer le sens profond de la notion de temps laquelle est capitale dans la recherche du concept de ltre.

1. Le mouvement selon Aristote dans lapproche phnomnologique de Heidegger

a) La question de ltre centre sur le mouvement

Depuis le Pome de Parmnide, la mtaphysique occidentale tait domine par la tendance reprsenter ltre comme limmobile mme. Pour Heidegger, philosophe de la facticit, cette approche est profondment trompeuse. La vie facticielle qui devient, en 1922, ltre-l humain pour autant quil est interrog en direction de son caractre dtre 1 , est la mobilit foncire. Cest donc autour du concept de mouvement que doit tre focalise linterrogation portant sur ltre. Sous un mode latent, cette focalisation est dailleurs la base de la mtaphysique occidentale : la pense dAristote en est lexemple minent. En effet, chez ce dernier le phnomne central dont lexplicitation constitue le thme de la Physique est ltant envisag dans le comment de son tre-m 2. Nous verrons comment le sens de mouvement, qui se manifeste dans la Physique dAristote, est connexe la vie humaine et comment il rvle les structures ontologiques du Dasein. Indpendamment de cette connexion explicite, les catgories qui permettent Aristote de traiter le mouvement sont celles qui traitent de ltre. La considration du mouvement est dj la considration de ltre.
1 2

Natorp Bericht, op. cit., p. 18. Ibid., p. 33. Heidegger continue : Cest seulement rtrospectivement partir dAristote que la doctrine parmnidenne de ltre se laisse dterminer et comprendre comme une tape dcisive dans la dfinition du sens et du destin de la logique et de lontologie occidentales . Cette dclaration manifeste le privilge que possde, aux yeux de Heidegger, Aristote au sein de la philosophie occidentale.

276

Lultime enqute de la Physique consiste, en effet, dans la recherche de l, de ce partir-de-quoi (Von-woaus) lobjet, la nature ou ltant est donn, cest--dire comment le est vu1. Le sens ultime du mouvement est donc identifi par Aristote ltant que les anciens physiologues appelaient . Toutefois, ces derniers disposaient-ils des suffisants pour traiter pleinement le problme de ltant ? Telle est linterrogation initiale dAristote que Heidegger traduit ainsi : La question critique de la recherche de l snonce par consquent par rapport au pass en ces termes : les physiologues ont-ils port dans lacquis pralable ltant vis comme de telle sorte que son caractre phnomnal dcisif celui que la recherche antrieure visait toujours aussi dune certaine faon travers ses diffrents modes dabord discursif : savoir le mouvement ait t pris en garde et explicit originellement ? Ou au contraire : est-ce que le mode daccs de lenqute traditionnelle portant sur le domaine dtre en question tait tel que la recherche sest dveloppe demble dans des thories et des thses principielles, qui non seulement ne sont pas tires du domaine dtre spcifique, mais encore prcisment barrent la route qui y conduit ? 2.

Pour Aristote, les Elates nont pas su explorer le domaine de ltre : Leur thorie de ltre est telle quelle barre fondamentalement laccs ltant pour autant quil est en mouvement (et donc la ) 3. Cest donc lui-mme que revient cette charge. Dans le livre III de la Physique, Aristote nomme pour la premire fois les trois catgories avec lesquelles il traitera le mouvement et ltre, catgories que Heidegger traduit comme suit : , le pouvoir ( chaque fois dfinit) disposer de, l, lemploi de cette disponibilit, et l, le fait de prendre en garde cette disponibilit tout en lemployant 4.

Dans le cours donn en Marbourg en 1924, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Heidegger souligne que les analyses aristotliciennes du mouvement sont la base de la conception de la comme tre 5 et, partir de l, de la mtaphysique, de la logique, de la psychologie, de lthique et de la rhtorique. Les
1 2

Ibid., p. 47. Ibid., p. 48. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 51. 5 GA 18, p. 241.

277

trois concepts autour desquels sorganisent la rflexion portant la fois sur le mouvement et sur ltre, sont de nouveau avancs dans ce cours : Cette enqute dAristote sur le mouvement a une signification fondamentale pour toute lontologie : dtermination fondamentale de ltant comme , et 1. La rflexion de ltre doit donc tre centre sur la comprhension du mouvement : La mise en vidence du sens de ltre [] est centre dans linterprtation du mouvement ! Or, dans la mesure o la est pose sous les noms d, , ce sont l les catgories primordiales de ltre dans lontologie grecque ! 2 . Heidegger prend souci de mettre en garde ses auditeurs modernes en rappelant que lapproche premire du mouvement ne doit pas seffectuer en rduisant, linstar de Galile, le mouvement lun de ses aspects, savoir le transport local3. Conformment lexprience des grecs anciens, demble le mouvement doit tre prsent comme ltant m dans son tre 4 . Seule cette approche peut garantir la fidlit la fois lintuition philosophique dAristote et au phnomne du mouvement lui-mme.

Dans le cours de 1926, Der Grundbegriffe der antiken Philosophie, Heidegger prsente la rsolution du problme du mouvement, chez Aristote, comme la possibilit dune dtermination dtre fondamentale et [d]une interprtation radicale de l 5. La nest pas un tant parmi dautres, mais une dtermination dessence et tout tant, mme limmobile, ainsi que le phnomne de la temporalit, doit tre envisag partir du mouvement 6 . Aristote a-t-il russi lui-mme, selon Heidegger, articuler au fond cette connexion du mouvement et de ltre ? Afin de rpondre cette question, il nous faut commencer par suivre Heidegger qui demande : Comment Aristote est-il amen comprendre ontologiquement la et l ? Comment la possibilit et leffectivit sintroduisent-elles parmi les dterminations fondamentales de ltre, o elles sont restes dans lhistoire ultrieure de lontologie, et ce jusqu nos jours ? Il sagit de voir quelle source ces concepts fondamentaux ont t puiss, comment ils ont ensuite t largis au point de rendre
1

Ibid., p. 328, traduction de C. Sommer, dans son ouvrage Heidegger, Aristote, Luther : Les sources aristotliciennes et no-testamentaires dtre et Temps, Paris, PUF, coll. Epimthe, 2005, p. 64, note 4. 2 GA 18, p. 392, trad. de C. Sommer, dans op. cit., p. 64. 3 GA 18, p. 319. 4 Ibid., p. 293. 5 Trad. fr., op. cit., p. 170. Nous donnons la pagination de GA, indique dans les marges de ldition de la traduction franaise. 6 Ibid.

278

possible une dtermination de la catgorie fondamentale, l. [] Le sol o ils ont t conquis est le phnomne du mouvement ; il convient donc dexaminer dabord ce phnomne en le replaant dans un horizon foncirement ontologique 1.

b) Le sens du concept aristotlicien du mouvement

) Articulation des trois concepts de base : , et

Aristote analyse le phnomne du mouvement, moyennant ces trois concepts, dans le livre III de la Physique (200b 202b). Voici les dfinitions du mouvement que nous trouvons dans ce texte : Lentlchie de ce qui est en puissance, en tant que tel, voil le mouvement , le mouvement est lentlchie du mobile comme mobile , lentlchie de lactif et du passif en puissance 2. Nous constatons la gravitation de ces dfinitions autour du concept d. Or, ce concept dfinit galement les deux possibilits de ltre de ltant : Il est possible pour quelque chose dtre soit en entlchie seulement, soit la fois en puissance et en entlchie 3. Dans le cours de 1924, Heidegger traduit la notion d par la prsence (Gegenwart). En paraphrasant laffirmation dAristote que nous venons de citer, il dit : Ltant, qui est l, est caractris selon les deux possibilits : dune part comme prsence pure, dautre part comme et la fois 4. Dans la comprhension heideggrienne, Aristote articule ltre de ltant soit comme seule, ce qui revient laffirmation de la prsence pure (reine Gegenwart) et ltat parfait (fertig) de ltre de ltant (Fertigsein), tat o celui-ci se possde lui-mme en sa fin () propre 5, soit comme une sorte de dynamique () o ltant tend vers la prsence () comme vers sa fin. Afin de nommer la
1 2

Ibid., p. 317. 201a 11, 202a 7-8, 202 b 26-27, trad. H. Carteron. 3 200b 26, nous adaptons la traduction de C. Sommer, op. cit., p. 83. 4 GA 18, p. 295. 5 Ibid., p. 296.

279

spcificit de cet tat dynamique de ltant qui nest pas encore parfait, mais qui stend vers la fin , qui est en train de devenir parfait , Aristote introduit la notion d1. Ainsi nous articulons trois notions lorsque nous parlons de ltre de ltant : , une sorte didal parfait de chaque tant, , qui dsigne lacte mme du devenir-parfait de ltant qui nest pas encore parfait 2, , terme plus gnral qui dfinit ltre de ltant ltat actuel des choses dans sa distinction de ltat idal, la prsence dans sa distinction de la prsence pure , l ml de possibilit (Mglichkeit) dans sa distinction de l toute seule () sans possibilit aucune. Le mouvement, dans sa spcificit propre, est l : est une manire de ltre-l, explicit en vue de l 3. Le mouvement est une manire de la prsence de ltant, de son tre, qui a comme horizon (fin) l laquelle nest pas en mouvement dans son sens propre. Cest donc l immobile qui est la base du mouvement, mais le mouvement se dfinit spcifiquement comme . Or, l nexistant, cest--dire ntant exemplifi, que dans le cas unique du moteur immobile et du mouvement spcial du premier ciel qui est adjoint ce moteur, tous les tants la port de notre exprience sont des , en , en mouvement. Ds lors, tous les tants qui existent comme tels tant en mouvement, ltre de ltant comme tel peut tre dfinit par le mouvement. Toutefois nous devons souligner lexistence de cet horizon immobile de tout mouvement ontologique, form par l : pour Heidegger, ce fait est capital ; cest par ce fait quon peut expliquer la raison pour laquelle, chez Aristote, ltre de ltant se traduit comme prsence . Nous y reviendrons.

Le processus entier de ltre de ltant, tel quil est dcrit par Aristote, est vu par Heidegger comme la venue incessante la prsence ou encore comme la production, , comme le devenir-uvre-en-prsence. Seule l du moteur premier chappe la production, se dfinit justement comme non-produite, comme celle qui na pas besoin dtre produit, car elle est depuis toujours absolument prsente 4. Ce schma ontologique de la production est, pour Heidegger, la base de lontologie grecque et, comme nous le verrons, la cl de la mtaphysique mdivale.
1 2

Ibid. Ibid. 3 Ibid. 4 Ibid.

280

Dans le cours de 1926, Der Grundbegriffe der antiken Philosophie, Heidegger se penche non pas tant sur la Physique que sur les livres et (chap. 12) de la Mtaphysique. Le mouvement est donc analys particulirement en fonction des notions de et d. Heidegger distingue le sens ontique et le sens ontologique de : La en tant que concept ontique, au sens o la dsigne un tant et non pas un mode ni une structure dtre 1 . Du sens ontique de la , Heidegger compte quatre significations tires de la Mtaphysique, 12 2 . Mais ce qui nous intresse, cest le sens ontologique de la : Comment passe-t-on de ce concept ontique de , au sens de puissance, au concept ontologique de ainsi qu son corrlat : ? Lusage ontologique du concept de rsulte de lanalyse du mouvement 3. Notons lintroduction de la notion d, celle qui dfinit le sens propre du mouvement, ds quil sagit de la comprhension ontologique de la .

En laborant le sens ontologique du mouvement dans le cours de 1926, Heidegger rcupre le rsultat de ses recherches effectues deux ans auparavant : en reprenant un passage de la Physique (201 a) et en donnant comme exemple la production dune table, Heidegger explicite le mouvement ontologique comme la venue en prsence dans son tre-prt 4. Cette prsence mme est un mouvement ontologique quil sagit de voir dune manire profondment phnomnologique et non comme une exprience quotidienne fige5 : Ce qui se meut : ce qui ne laisse pas pour ainsi dire simplement constater sa prsence la manire de ce qui est au repos ldevant, mais limpose, se met lui-mme explicitement en avant dans sa prsence, cette prsence insistante et pressante du mobile 6. Ltre de ltant est donc le produire : tre : produire, tre : le pur faire en tant que tel 7.

1 2

Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 315. Ibid., 60. Heidegger rapporte la description aristotlicienne du phnomne du mouvement, en montrant le lien avec la physique moderne (Galile), dans le 61, voir les notes de Brcker, pp. 318319. 3 Ibid., p. 317. 4 Ibid., p. 320. 5 La plupart des choses effectivement l-devant sont au repos. Par la , cest donc ontologiquement quon les saisit , ibid., p. 202. 6 Ibid., p. 171. 7 Ibid., p. 172.

281

La nouveaut du cours de 1926 par rapport celui de 1924 consiste en ceci que les notions de et d sont exprimes dans le langage proche de luvre majeure de Heidegger, Sein und Zeit. Le cours est en effet donn lors de la phase finale de la rdaction de cet ouvrage 1 . Cest ainsi que, corrigeant la traduction habituelle du mot par possibilit , Heidegger propose de le traduire par tre-prt 2. Ainsi toutes les choses qui nous entourent sont vues, du point de vue ontologique, comme ustensiles. Les choses sont , car elles sont toutes prtes quelque chose (renvoient ) alors mme quactuellement elles ne sont pas utilises. Justement, ds quelles sont utilises, elles entrent dans un prsent minent, une prsence minente que lon peut traduire par 3 . Avec les notions aristotliciennes et Heidegger exprime donc la diffrence de degr de la prsence ( des degrs dtre 4) dfinie comme le mouvement ontologique des choses et apprhende phnomnologiquement : La diffrence entre tre-effectif et tre-prt tient ceci : dans les deux cas, on a affaire quelque chose qui est ldevant [], mais il est l dans une accentuation chaque fois diffrente. Cette diffrence est donc entendre comme une diffrence dans la manire dont lobjet simpose. [] Les deux concepts, aussi bien celui de que d , sont des modifications de ce qui est prsent quant sa prsence 5. Ce quil sagit de voir au sein du mouvement pris dans le sens ontologique, cest la venue de la chose la prsence et lintensification de cette prsence : Ce qui est dcisif pour lentente du concept de mouvement, cest de voir que le et l reprsentent deux modes diffrents de la prsence de ltant l-devant 6. Avec ce qui, dans Sein und Zeit, sera exprim comme Vorhandenheit (tre-sous-la-main) et Zuhandenheit (tre--la-porte-de-la-main), deux formes de la prsentification de ltant par le souci, la conception du Dasein est en uvre dans linterprtation heideggrienne du mouvement dAristote. Nous reviendrons ultrieurement la connexion du Dasein heideggrien et du mouvement aristotlicien, tout en mettant en garde contre leur identification : cest le concept de temps qui linterdira. Nous reviendrons galement sur la manire dont Heidegger interprte, la fin du 62 du cours de 1926, le concept d en lien avec celui de la vie ().
1 2

Ibid., p. 333. Ibid., p. 322. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 173. 5 Ibid., pp. 322-323. 6 Ibid., p. 323.

282

) Le moment de la privation dans le mouvement (dans ltre de ltant) :

Dans les analyses aristotliciennes du mouvement, on ne saurait exagrer limportance de la catgorie de privation, dabsence : . Nous avons dj prsent cette notion en la confrontant lide du nant chez saint Thomas. Dans la pense dAristote, la nest pas absolue en ce sens prcis que le mouvement de ltre de ltant est toujours bas sur quelque tre existant pralablement, selon le principe qui annonce que du non-tre rien ne peut venir. Pour Thomas dAquin, inspir par lide de la cration, le nant est absolu : le mouvement ontologique de ltant ne sappuie sur aucun autre tant, il surgit du rien absolu1. Heidegger souligne limportance de la dans la rflexion dAristote sur le mouvement. Dans le cours de 1926, le phnomne lui-mme a t not au sein de cette tournure que ralise ltant prsent l-devant en passant du mode de la celui de l : Dans le phnomne de la transition, il y a cette fluctuation de prsence et dabsence plus haute lintrieur dun tant l-devant 2. Dj en 1922, comme en tmoigne le Natorp Bericht, Heidegger avait envisag dintroduire la la base mme de ses analyses du mouvement aristotlicien : Dans les explications du chapitre 7 apparat la catgorie fondamentale de la , qui domine lontologie aristotlicienne ; mais cela revient dire quelle surgit dans lexplication de labord discursivement dtermin dune mobilit envisage de manire dtermine 3.

Cest dans le cours de 1924 que nous trouvons lanalyse la plus dtaille de cette catgorie dAristote. Dans la Physique, celle-ci intervient lorsque Aristote donne une solution certaines difficults des Anciens 4 . Lgarement de ces derniers consistait, en effet, en ceci quils ont considr la gnration et la corruption ainsi que tout changement des choses en fonction de lopposition radicale de ltre et du nontre ( tout vient soit de ltre soit du non-tre ) en excluant par consquent une sorte de moyen terme que reprsente une certaine notion de la gnration. Aristote combine
1 2

Summa theologica, I, qq. 9, 45, 104. Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 171. 3 Op. cit., p. 50. 4 Livre I, ch. 8, 191b 27 192a 33.

283

ltre et le non-tre : un tant, tout en tant dtermin de bout bout par un principe essentiel (tre), est toutefois accidentellement affect par un non-tre. Ce qui revient dire que le non-tre na pas de principe en dehors de ltant existant (comme ctait le cas de la matire chez Platon), mais est absolument dpendant dans son tre de ltant existant, comme un accident de celui-ci. Or, puisque ltant est ordonn par le principe essentiel, le non-tre est lui aussi dtermin par ltre. Grce au statut daccident du non-tre, la gnration et le changement sont explicables, alors mme que le principe essentiel, lui-mme inchangeant, est constamment luvre1.

Cette sorte dabsence dtermine par la prsence , genre dabsence de quelque chose qui est pourtant dfini par un principe essentiel et qui, ce titre, vient dj ltre, est bien peru par Heidegger : Aristote indique un nouveau phnomne de ltre, la . Il le tire de ltant caractris comme tre-absent et comme ce qui est en soi un non-tre : ce non-tre est un tre . La ngation est une position. Dire que le non-tre est un tre, cest donner limpression de parler de manire formelle et dialectique. Mais il faut voir que linterprtation se fait ici partir du sens de ltre : non-tre au sens dun l dtermin, le l de labsence. De ce nontant, qui est l sous les traits dun tre-absent dtermin, quelque chose peut devenir, cest--dire que ce non-tre particulier aide comprendre le devenir, la 2.

Plus loin dans le cours de 1924, Heidegger donne une description encore plus nette du phnomne : Un tre-prsent de quelque chose pour la prsence de laquelle est constitutive une absence, une absence au sens de la carence, du manque. Cet tre-l, dans le sens du manque, est tout fait particulier et positif. Lorsque nous disons dun homme : Il me manque beaucoup, il nest pas l, je ne veux justement pas dire quil nest pas prsent, mais jnonce une manire tout fait dtermine de son tre-l pour moi. Or la plupart des choses, si tant est quelles sont l, ne sont jamais pleinement l pour moi, mais elles sont toujours caractrises en mme temps par labsence, par le ne-pas-tre-tel quelles le devraient et le pourraient proprement. Ltre de ltre-l du
1

Pour nous, nous dirons aussi quil ny a pas de gnration qui vient absolument du non-tre, ce qui nempche pas quil y en ait partir du non-tre, savoir, dirons-nous, par accident : partir de la privation en effet, qui est en soi un non-tre, et sans quelle subsiste, quelque chose est engendr , Physique, I, 8, 191b 15-16. 2 GA 18, p. 298, traduction de C. Sommer, op. cit., pp. 85-86. Dans le cours donn la mme anne, Einfhrung in die phnomenologische Forschung, Heidegger dfinit la aristotlicienne comme une absence de quelque chose qui devrait tre prsent , GA 17, p. 10.

284

monde se tient dans un plus ou moins, les choses sont plus ou moins telles ou telles 1. Cette description est plus complte, car il y est impliqu le vcu de celui qui apprhende ltre de ltant (Dasein). Avec cette implication, il devient possible de discuter plus profondment sur le phnomne du temps. Mais ce nest quen ramassant progressivement tous les lments que nous pouvons entrer dans cette discussion. En embotant le pas disons que lordonnance de la catgorie de la au principe essentiel, de labsence la prsence, fait que la rflexion dAristote sur ltre de ltant est entirement focalise sur le prsent. Pour Heidegger, il sagit l de la pierre dachoppement de lontologie grecque. Nous avons vu que Thomas dAquin a compris la catgorie du non-tre comme linstance du nant absolu (nihilo), ce qui a comme consquence, ds lors que cette instance est vcue par lme intellectuelle, de gnrer une angoisse pour lavenir. Heidegger a nglig cette rflexion de saint Thomas. Cette ngligence a dtermin son rapport la philosophie thomasienne, ngatif grands traits, alors mme quil y a peut-tre, ce nveau, une convergence forte entre les deux auteurs.

) Ltant en mouvement apparaissant comme signifiance

Si, selon Aristote, ltre de ltant se dfinit comme une venue la prsence dtermine par un principe essentiel, alors il concide avec la constitution de la substance. Celle-ci sera interprte ultrieurement comme lessentia et la quiditas. Heidegger voit cette constitution de ltre substantiel comme un surgissement de laspect de la chose, de sa signifiance. Le mouvement ontologique na pas seulement comme rsultat le fait dtre prsent, mais galement le fait dtre tel. A ce processus, il est ncessaire que le Dasein soit luvre, donc le temps : gardons cette ncessit lesprit, comme un horizon de nos propos, afin dexpliciter ultrieurement ce rle du Dasein.

GA 18, p. 311, trad. C. Sommer, dans op. cit., p. 86.

285

Nous avons vu comment la , ltre en mouvement, est explique grce la catgorie de la laquelle est ordonne, avec tout le non-tre que ltant contient, au principe essentiel, autrement dit, l : na pas le sens du possible : ce qui peut tre l en gnral. est dj la dtermination dun , cest--dire dun tant dj l 1. Or, cette dtermination de ltant par l est vcu par celui qui apprhende ltre de cet tant comme un renvoi significatif que Heidegger appelle signifiance (Bedeutsamkeit) : Le tronc darbre a le caractre de lutilit , de lutilisabilit pour, non pas en sorte que cest moi qui le conoit dabord ainsi, mais il sagit de la manire de son tre. Il fait encontre ainsi, il nest pas du simple bois, il ne fait pas encontre comme une chose appele bois. Ltant l du monde ambiant a le caractre du , il renvoie quelque chose 2.

Cette structure du renvoi, de la signifiance, qui est la structure ontologique de base de la substance au sens de la quiddit de la chose, correspond au mouvement ontologique de ltant, cest--dire sa venue en prsence. Ltant que nous abordons est toujours fait de quelque chose , (jenlich)3, tel un coffre qui est fait de bois. Il renvoie quelque chose derrire lui tout comme, tant utile , il renvoie quelque chose aprs lui4. Ce nest que dans ce mouvement de renvoi que ltant est apprhend comme tant, cest--dire comme venant la prsence, et comme tant tel, cest--dire selon les multiples catgories quidditatives (substance, qualit, quantit, lieu)5.

Sans entrer dans plus de dtails, rsumons avec Heidegger : Dans la mesure o le mouvement est une manire de ltre-l de ltant, est en effet donne la possibilit de dterminer compltement ce que nous entendons, en un sens tout fait us, par ralit 6.

1 2

GA 18, p. 299-300. Ibid., p. 300, trad. C. Sommer, dans op. cit., p. 88. 3 GA 18, p. 301. 4 Larbre : quelque chose l-devant, au sens large. En tant que tel, il est prt tre bois, poutres, planches. Bois : prt tre table. Table : table de jeu, table pour le repas, table de lavage , Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 201. 5 GA 18, p. 303. 6 Ibid., p. 304.

286

c) L en tant que mouvement

Nous sommes prts maintenant apprhender la notion capitale de lontologie aristotlicienne, l, en termes de mouvement. En cartant la traduction latine de l par substantia1, Heidegger note le sens ontologique minent de cette notion : tre de ltant [Sein des Seienden], tantit [Seiendheit] 2. Il explicite : Ltre dun tant possde encore lui-mme des moments dterminants, on peut donc encore dire quelque chose de ltant dans le comment de son tre 3. Ce Seiendes im Wie seines Seins devient la dfinition de l qui guide le reste de la rflexion de Heidegger.

Dans le cours de 1924, Heidegger explicite le comment de ltre de ltant en termes de la venue constante la prsence, au l , la disponibilit : [le] comment de ltre dsigne ltre-l sous le mode de ltre-disponible 4, ltre de cet tant signifie : tre un l [ein Da sein] 5. Nous avons vu dj comment ces concepts sont lis au mouvement. Dans le cours de 1926, ils sont exprims en fonction des notions de et d. Ainsi l devient le sujet de base du mouvement ontologique de ltant : L : ce qui est l-devant et subsiste en reposant sur soimme. A prsent suivant deux possibilits fondamentales : , , effectiv-it 6, , sont [] des possibilits fondamentales de l 7. Cest pourtant l seule qui est entrevue par Aristote comme un mode dtre suprme de l 8 . Au-del de tout , de tout tre-l-devant, il y a antrieurement une pure, l par excellence qui est l9 et la prsence au premier chef 10.

1 2

GA 18, pp. 24-25. Ibid., p. 21. 3 Ibid., pp. 21-22. 4 Ibid., p. 25. Cf. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, cours donn en 1922, cit dans SOMMER C., op. cit., p. 69, note 1 : tre-l signifie donc : tre-fabriqu, tre-poduit . 5 GA 18, p. 346. 6 Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 172. 7 Ibid., p. 173. 8 Ibid., p. 331. 9 Ibid., p. 180. 10 Ibid., p. 331.

287

On connat la clbre dfinition quAristote donne l : ce qui subsiste partir de soi-mme . Cest partir de cette dfinition que l sera traite durant toute lhistoire de la mtaphysique comme une instance immobile : celui qui est, en effet, partir de lui-mme, a tout et na pas besoin de se mouvoir. En interprtant cette dfinition, Heidegger montre pourtant linexactitude de ce genre dinterprtations : l, tout en tant partir de soi-mme, ne cesse de se mouvoir de mouvement ontologique grce auquel elle est instantanment prsent 1 . Mme l , le mouvement tant achev et ltant se reposant dans limmobilit apparente, continue tre une forme de mouvement. Une chose au repos cest quelque chose dessentiel quAristote est le premier avoir vu nettement nest pas prive de toute espce de mouvement 2. Cest quen repos, ltant continue imposer sa prsence. Simposer partir de lui-mme comme une prsence : tel est le mouvement le plus cach de l. Ds lors mme l peut tre explicite en terme de mouvement : : [] non pas arriver son terme, cesser, mais au contraire tre vritablement 3 . Cest pourquoi ltant le plus parfait, divin, l pure est considre par Aristote comme 4 : Le est toujours, par essence, en activit, et en tant quactivit il est parfait ; et dans la mesure o il est parfait, il est proprement tant. Ltant proprement dit doit avoir le mode dtre du , doit tre . Pour autant que la se dirige sur quelque chose, ce ne peut tre que sur elle-mme, et cest la raison pour laquelle ltant suprme est (Mt. 7, 1074 b 34), le pur savoir qui se porte sur soi-mme 5. Aristote dfinit ce mouvement galement comme la vie, la , ce qui fait intervenir son tour la notion du 6. La connexion de ltre en tant que l et la vie est importante, et nous y reviendrons ultrieurement. Comprendre l, mme l suprme quest la divinit, donner la possibilit dexpliquer mme l en termes de mouvement : telle est lintuition gniale dAristote, que lui-mme ne pouvait pas explorer. Selon la conception heideggrienne de lhistoire, conception qui se construisait dans les annes
1 2

Ibid., p. 175. Ibid., p. 323. 3 Ibid., p. 202, cf. pp. 175, 172 : tre prsent et pourtant dj achev, ce qui est dj achev par essence, ce qui est achev et pourtant en voie daccomplissement. Se porter dans le prsent . 4 Mtaphysique, , 7, 1072 b 24. 5 Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., pp. 328-329. 6 Ibid., pp. 175, 323.

288

20, la pense, tout en tant nourrie par la perception de ltre, a d invitablement glisser dans loubli de ltre. Aprs avoir entraperu ltre dans son sens authentique, Aristote la aussitt interprt en termes de constance, de suprmatie, de prsence. La ligne du dveloppement de la mtaphysique occidentale a t ainsi trace.

d) Linterprtation vulgaire de l

Au dbut de notre expos sur linterprtation heideggrienne dAristote, nous avons soulign le rle que joue, au sein du mouvement, l qui est une instance immobile1. Ltre des tants, tout en se prsentant comme un mouvement lexprience phnomnologique, est limit par une sorte didal immobile : toute prsence tend une constance, mme si la constance parfaite, l qui exclut tout , nest propre quau , , le premier moteur immobile, ltant le plus divin 2. La conception de celui-ci comme pure, est ramene la conception de l pure. Or, le mouvement se dfinissant non comme l seule ou la seule, mais comme la et l la fois 3 , le moment de la constance joue un rle primordial dans le mouvement. Ds lors, le caractre propre de l, mme quand celle-ci est radicalement saisie en terme de mouvement, est l, et celle-ci est antrieure, tout autre mode dtre, cest--dire : il faut quil y ait quelque chose de prsent avant tout pour que les modifications soient possibles 4 . Cest pourquoi ltre de ltant, mme dfini en termes de mouvement, est finalement compris par Aristote en termes de constance : comme une prsence constante. Cette interprtation de lontologie dAristote servira de base pour Heidegger dans son interprtation globale de la mtaphysique occidentale.

1 2

GA 18, p. 296. Mtaphysique, , 9, 1074 b 26, cit par Heidegger dans Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 180. 3 GA 18, p. 295. Cf. Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 181 : : mouvement et pourtant pas seulement cela, mais ce quil y a dans celui-ci . 4 Ibid., p. 180.

289

) Prsence constante Heidegger note en effet que chez Aristote le sens ontologique de l (mouvement) coexiste avec le sens pr-philosophique qui signifie richesse, biens, patrimoine, proprit 1 . Dans lusage courant du mot grec , ce sens prphilosophique contient le sens ontologique, mais ne le thmatise pas. Or, quand Aristote entreprend la thmatisation du sens ontologique du mouvement, cest ce sens courant et pr-philosophique qui, en fin de compte, reste dominant. Cest pourquoi la meilleure reprsentation de l est, pour Aristote, le corps : L semble bien appartenir le plus manifestement aux corps 2. Heidegger traduit : Ltre de ltant se montre manifestement dans les 3 et caractrise les par une certaine rsistance, insistance physique de leur prsence 4 . Dans le cours donn en 1925, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Heidegger dfinira cette insistance de ltant constant dans sa prsence comme , comme tant en entlchie5. Cela rejoint les analyses de l aristotlicienne dveloppes dans le cours de 1924 selon lesquelles l signifie conjointement la prsence (Gegenwrtigkeit) et ltre-parfait (Fertigsein) 6 , ce qui peut tre rsum dans laffirmation de ltre de ltant comme la prsence constante.

) Lternit du mouvement

La thse aristotlicienne de la constance de ltre se dploie par le biais de laffirmation de lternit du mouvement. Si ltre de ltant est un mouvement, ce mouvement doit ncessairement exister dans son essence dune manire constante et de tous les temps, car ltant ne peut pas exister si le mouvement nexiste pas 7. Pour Aristote, ce nest que par lternit du mouvement que lon peut expliquer en
1 2

GA 18, p. 24. Mtaphysique, Z, 2, 1028 b 8-9. 3 GA 18, p. 28. 4 Aufdringlichkeit, aufdringlicher Da-Charakter, GA 18, pp. 28, 347. 5 Cf. GA 20, pp. 301-302. 6 GA 18, pp. 35, 214. 7 Physique, livre VIII, ch. 1, 250 b 16 ; cf. 225 a 23-27, preuve classique. Voir le commentaire de Heidegger, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., pp. 176, 325.

290

effet la totalit de ltant, la dans sa constance 1 . Pour Aristote, lide de lternit du mouvement sert de garantie rationnelle pour que ltant puisse exister en gnral. En mme temps, cette ide exige une instance suprme totalement immobile qui reprsente ltre dans sa perfection totale, dans une que doit tre le moteur premier. Nous traiterons de limplication que cette ide de lternit du mouvement a avec lide de temps aprs avoir expos la doctrine aristotlicienne de la prsence constante par excellence.

) La doctrine aristotlicienne du premier moteur immobile

Ltant est, parce quil y a un tant proprement dit, 2 . Ceci sexplique de la faon suivante. Les mouvements chaotiques des tants sublunaires sont guids par le mouvement parfait du premier ciel 3 dont la fin, , et l sont le premier moteur immobile 4 . Or, cest par le moment de la constance5 du mouvement parfait que le moteur immobile est son . Si tout tend vers l (mouvement), cest quil existe une parfaite (sans mouvement), ce que lon peut traduire : si la prsence de ltant est mue par un moment de la constance, cest quil existe une prsence parfaite qui na pas besoin de se mouvoir puisquelle est demble constante parfaitement. Ltre de ltant est ralis dans sa prsence constante imparfaite grce lexistence en elle-mme de la perfection de la prsence constante. Le moteur premier est cette pure prsence qui delle-mme et par elle-mme est immuable et ternelle 6. Or, mme si cette prsence pure est comprise par Aristote comme l pure de la , cette

1 2

Ibid., pp. 175, 324. Ibid., p. 324. 3 Ibid., p. 177. 4 Linterprtation ontologique du mouvement circulaire conduit au premier moteur , ibid., p. 203. Cf. p. 328-330. 5 Ibid., p. 177. 6 Ibid., p. 328.

291

nergie pure est son tour comprise en fonction de la pure prsence constante reposant en elle-mme partir du lui-mme 1.

Ce quil sagit de comprendre, cest que la dsignation du premier moteur rpond la recherche beaucoup plus fondamentale de lessence de ltre comme tel. Aristote cherche en effet savoir en quel tant satteste le plus purement ltre proprement dit 2 . Il sagit de comprendre la manire de la pense, laquelle, afin dexpliquer un phnomne, exige davoir en face la structure qui rassemble en elle ce qui est le plus propre au phnomne en question. Cest pourquoi Aristote cherche une science de ce que tre signifie proprement, et de ltant qui est proprement ; science de ltre et de ltant suprme 3 . Cette manire de penser, dinterroger ltre en cherchant le moment qui rammase tous ses traits, a structur la mtaphysique occidentale dans son ensemble. A chaque priode historique, elle aboutissait une conception de ltant suprme laquelle devait expliquer ltre comme tel et laquelle ne faisait que caractriser la priode elle-mme ainsi que ltat de la pense qui y tait engage4. Face cette structure, la question de savoir si cet tant est le premier moteur ou le premier Ciel est secondaire 5, tout comme est secondaire toute autre conception de ltant suprme quatteste lhistoire de la mtaphysique. Ce qui est primaire, cest, aprs avoir dvoil cette structure, de comprendre ltre dune manire originaire, authentique. Selon Heidegger, cest le temps qui le permet. Et cest justement le fait davoir manqu le phnomne originaire du temps qui a voil les yeux dAristote et des autres mtaphysiciens devant le sens vritable de ltre.

Ibid., p. 178. Cf. p. 181 : L est , ontiquement ontologiquement. Fil conducteur. Prsence la plus haute, reposant en elle-mme, subsistante. A partir de lui-mme : 1 prsent (mouvant) ; 2 constant ; 3 mais pas en mouvement . 2 Ibid., p. 307. 3 Ibid. 4 Ce qui est ici [chez Aristote] pure problmatique ontologique nest vrai dire pas compltement domin. Cela ressurgira plus tard dans un tout autre contexte et on hritera du mme coup de cette ontologie dans celle de Dieu et de lhomme. Cela de faon dcisive dans lanthropologie moderne en gnral , ibid., p. 181. 5 Ibid., p. 307, cf. p. 180.

292

2. Le problme du temps ontologique chez Aristote

Heidegger rsume son interprtation des notions aristotliciennes du mouvement et de ltre en disant : Lanalyse du mouvement nest elle-mme rien dautre que la dcouverte de ltre comme tre-prsent 1 . Selon Heidegger, cette dcouverte dAristote a une connotation temporelle. Seulement, celle-ci est reste impense par Aristote lui-mme. Il tait mme trs loin de comprendre ce que signifie le fait de dterminer ltre comme prsence et prsent. Le prsent est un caractre du temps. Comprendre ltre comme prsence partir du prsent signifie comprendre ltre partir du temps. Les Grecs navaient aucune ide de cette problmatique abyssale 2 . Il est vrai que, pour Aristote, le phnomne du temps accompagne celui du mouvement. Mais, comme tmoigne sa Physique, cet accompagnement concerne essentiellement le mouvement local. Pourquoi Aristote na-t-il pas vu le phnomne du temps au sein du mouvement ontologique ? La raison ne rside-t-elle pas dans le fait que ce mouvement ontologique lui-mme na pas t compris jusquau bout par Aristote ? Nous serons en mesure de rpondre ces interrogations lorsque nous rpondrons la suivante : pourquoi Aristote sest-il focalis sur ltre compris comme prsence ?

Nous tenterons de rpondre ces questions la fin de ce paragraphe. Signalons que ces claircissements sont dcisifs quant la comprhension de loriginalit de la rflexion de Thomas dAquin sur le temps et sur ltre de ltant, par rapport celle dAristote. Cest la comprhension de cette originalit thomasienne qui permet, au fond, la confrontation de la pense de lAquinate avec celle de Heidegger.

Quant aux considrations dAristote, selon lesquelles le temps porte exclusivement sur le mouvement local, considrations qui relvent de la comprhension vulgaire du phnomne du temps, comme dira Heidegger, nous leur consacrerons un passage dans le cadre de notre tude sur le temps dans Sein und Zeit. Ce qui nous intresse maintenant, cest limpens dAristote : la connotation temporelle de ltre-prsent . QuAristote ait rencontr le temps de la prsence constante sans le voir : telle est interprtation de Heidegger.
1 2

GA 18, p. 395, trad. C. Sommer, op. cit., p. 65. GA 21, p. 193, trad. Sommer, op. cit., p. 287, note 2.

293

a) Le privilge du temps prsent

La connotation temporelle de ltre-prsent consiste en un privilge accord au temps prsent. Les cours des annes 20 ont manifest cette connotation, mais une phrase de Sein und Zeit permet de le rsumer : Ltant est saisi en son tre comme prsence, cest--dire quil est compris eu gard un mode temporel dtermin, le prsent [Gegenwart] 1.

En commentant, dans le cours de 1924, une dfinition aristotlicienne du mouvement selon laquelle celui-ci consiste en l de ltant en puissance comme tel 2 , Heidegger distingue deux moments du mode dtre de ltant : premirement, celui-ci est en tant que prsentement l [gegenwrtig da] , deuximement, il est au sens du provenant de [herseiend aus] 3. La tension entre ces deux moments manifeste le processus de la venue de ltant dans la prsence : ltant est en surgissant de et en simposant l et maintenant. La notion de l, assiste par celle de la fin, , fait que le moment du prsentement l devient lhorizon final de ltre de ltant, ce qui rend fondamentale la dimension du maintenant , du temps prsent : tre-l signifie tre-l-maintenant [JetztDasein] 4. Surgissant de, ltant bute contre sa prsence, ce qui est justement son but : tre prsent maintenant : tre-l : 1/ prsentement l, 2/ l partir de sa provenance. Achev : l, prsence, temps ! 5, ou encore : Prsence, savoir une prsence dtermine. En tant que cette prsence dtermine, elle rend explicite le temps, le maintenant : l maintenant [Jetzt da] 6 . La dimension de lespace est conjointe ce maintenant : Nous utilisons prsence selon cette indiffrence particulire, en tant que praesens, ce qui signifie tant prsence spatiale que maintenant, dans la mesure o l est toujours dans le maintenant 7. Cette conjonction ne fait que manifester encore plus le privilge du temps prsent : ltre de

1 2

Op. cit., trad. E. Martineau, p. 25. Physique, III, 1, 201 a 11. 3 GA 18, p. 312. 4 Ibid., p. 313. 5 Ibid., p. 377. 6 Ibid., p. 387. 7 Ibid., p. 313.

294

ltant consiste tre devant et avant moi, sur place, o je suis, prsent, maintenant 1.

Si le moment de la provenance de... peut exprimer le pass, le moment du renvoi, que nous avons relev dans la structure dtre utilisable pour..., peut signifier la dimension de lavenir : , pas encore 2 . Cest la raison pour laquelle ltant peut toujours changer, tre en mouvement. Ltant nest jamais achev au sens absolu, son nest jamais seule, mais toujours accompagne par la . Toutefois les moments du pass et de lavenir sont entirement relativiss par le prsent. Cest l, la prsence hic et nunc qui doit dominer : tout comme le pass, lavenir de ltant a pour fin de se rendre prsent. Le mouvement est l, la prsence de ltant-l, en tant que pouvant-tre-l, savoir la prsence dans la mesure o ltant-l peut tre l 3.

Nous trouvons une description remarquable de la temporalit de la prsence dans le cours sur le Sophiste de Platon (1924-1925) o Heidegger consacre plusieurs paragraphes Aristote. Linterprtation aristotlicienne de ltre partir du temps prsent est aborde en lien avec linterrogation sur lobjet de l ( 6). Heidegger commente conjointement plusieurs textes dAristote : Ethique de Nicomaque (VI, 3, 1139 b), Physique (IV, 12, 221 b ; VIII, 6, 259 a) et Mtaphysique ( 8, 1050a 1051b). Pour Aristote, lobjet du savoir que traduit le concept d quivaut ltant qui ne change pas, qui ne peut pas tre autrement 4, qui est . Si nous rapprochons cette observation des analyses que Heidegger fait de la notion aristotlicienne du mouvement dans son sens ontologique, nous pouvons reconnatre, dans lobjet de l ainsi prsent, le moment de l. Cependant Heidegger ne se rfre pas cette dernire notion, puisque son commentaire ne porte pas sur le mouvement. Conformment son projet, il avance un autre concept dAristote : l. Le rsultat est pourtant le mme quant au problme du temps. L interprt comme ltre--dcouvert de ce qui est
1 2

Ibid., p. 378. Ibid., p. 313. 3 Ibid. 4 Ethique de Nicomaque, 1139 b 20. Ce qui peut tre autrement nest pas su au sens strict du terme. Car ce qui peut tre autrement, qui advient en dehors du savoir, peut entre-temps saltrer quand je ne suis pas actuellement auprs de lui , Platon : Le Sophiste, op. cit., p. 32. Conformment lusage tablit, nous donnons la pagination de GA (t. 19 en occurrence) que ldition de la traduction franaise indique dans les marges.

295

su contient en effet le moment de l-vidence ( de l) qui ne peut pas retomber dans loccultation sous peine de perdre le savoir quest l. L est la sauvegarde de cette -vidence, le maintient de ce qui est dcouvert face loccultation laquelle ne peut pas tre menace tant que l est en uvre. Et cela signifie du mme coup : quand il est su, ce savoir, titre d, est toujours 1. Or, l-vidence et la stabilit de l ne sont pas une sorte de persuasion subjective, comme le voudront les interprtations ultrieures des mtaphysiciens occidentaux. Aux yeux dAristote, elles reposent sur le mode dtre de ltant que l dcouvre2. Ce qui est dcouvert par l, cest ltant qui ne peut pas changer, car de ltant qui peut tre autrement, je nai aucun savoir 3. Ainsi lobjet vritable de l nest rien dautre que la prsence constante de ltant : Ce qui est susceptible dtre su, et dont je peux disposer, doit ncessairement tre tel quil est ; il doit toujours tre ainsi ; cest ltant toujours tel, celui qui nest pas soumis au devenir, qui jamais ntait pas et jamais ne sera pas ; il est tel constamment ; il est le proprement tant 4.

Ainsi le privilge du temps prsent dans ltre de ltant est confirm par le biais du savoir () de cet tre. Ltre de ltant connu est . Lappellation de celui-ci provient du mot qui signifie sans cesse, continuellement , ce qui est sans interruption , le dploiement-en-prsence 5 . Ce qui est exprim par l, cest la mesure de temps prsent 6 . Or, l signifie plus largement ternit . En effet, chez Aristote, lternit est lie au temps prsent moyennant la notion de dont nous reprendrons les analyses dans le passage ci-aprs. Suivant Aristote, la mtaphysique occidentale comprendra la notion dternit en fonction de la prsence constante , comme un nunc stans, o le moment du temps prsent acquiert une sorte de domination absolue dans la comprhension de ltre comme tel : telle est linterprtation de Heidegger7.

1 2

Ibid., p. 32. La connaissance suprieure de ltant nest toutefois acquise que par la qui est la plus haute possibilit au sein de l , ibid., p. 37. 3 Ibid., p. 32. 4 Ibid., p. 33. 5 Ibid. Heidegger commente un passage de la Physique, 259 a 16. 6 Platon : Le Sophiste, op. cit., p. 33. 7 Cf. Sein und Zeit, op. cit., p. 427, note 1.

296

Lternit aristotlicienne exprime donc ce qui est toujours dans la prsence 1. Dans ce sens, elle exprime ce qui est antrieur quant la prsence ce qui est corruptible , et cest pourquoi les constituent le commencement pour tous les autres tants. Ils sont donc ce qui est proprement 2. Eternelles au sens dtre prsentes toujours dans le temps prsent, les seules sont au sens propre, en prsidant aux mouvements de gnration des tants corruptibles qui ne sont pas en plein sens de terme. Ce qui est toujours dans le maintenant est le proprement tant et l est lorigine de tous les autres tants. Toute dtermination de quelque tant, supposer quil faille en donner une, sera donc reconduite un tant-toujours et comprise partir de lui 3. Les tants corruptibles ont le pass o ils taient engendrs et lavenir o ils priront : le pass et lavenir signifient donc un sens non plnier de ltre. En revanche, les ternelles, dans leur dure infinie, nont que le temps prsent, et cest pourquoi elles sont au sens propre du terme. Certes, le pass et lavenir les concernent aussi, puisque elles taient toujours et elles seront toujours. Mais leur tre nest nullement affect par le pass et lavenir : non engendres, elles sont imprissables, constantes. Cest pourquoi elles sont dites ternellement jeunes. Cest pourquoi elles sont dans le temps comme si elles ntaient pas dans le temps. Aristote a dailleurs dit : Ltant toujours, pour autant quil est toujours, nest pas dans le temps 4. Mais : ce qui nest pas dans le temps est, en termes aristotliciens, encore temporel, cest--dire quil est encore dtermin partir du temps tout comme l, qui nest pas dans le temps, est dtermin par l des maintenants 5.

b) Le dAristote et lternit du temps

Le privilge du temps prsent sexplicite, chez Aristote, partir de sa conception de linstant, du . Le phnomne fondamental du temps est pour Aristote le , affirme Heidegger en se rfrant au fameux trait du dans le
1 2

Mtaphysique, 8, 1050 b 7. Platon : Le Sophiste, op. cit., pp. 33-34. 3 Ibid., p. 34. 4 Physique, IV, 12, 221 b 3. 5 Platon : Le Sophiste, op. cit., p. 34.

297

livre IV de la Physique (ch. 10 14) ainsi quau dbut du livre VIII (251 b 21-24)1. Dans la dfinition de , louverture vers le pass et vers lavenir est incluse : le est commencement du temps futur et fin du temps pass 2 . Cependant cette ouverture nest pas une extase ontologique qui entranerait derrire elle ltre de ltant comme son mode constitutif. Au contraire, il sagit dune sorte de rduction du pass et de lavenir au moment prsent. Le temps est en effet 3, le compt du mouvement , le mouvement local tant pris comme le type de mouvement. Or, explique Heidegger, ce que je compte ainsi dans le mouvement local, dans la prsence de ltre-prt du point, ce sont des maintenants 4. Cette rduction peut tre clarifie par la notion d quAristote applique aussi bien lespace quau temps : Dans le phnomne du , du continu au sens grec de se tenir ensemble sans quaucune lacune ne sintercale -, rside, selon Aristote, le phnomne plus originaire de l (cf. 200 b 19), de l illimit, cest--dire non pas ce qui est sans fin dans toutes les directions, mais illimit au sens o il ny a pas de limites entre les diffrentes places 5. Cest pourquoi dans le temps, on ne peut rien saisir que le maintenant 6 : l des maintenants signifie quil ny a pas dinstant du pass ou dinstant de lavenir, mais seul existe linstant du prsent qui vient achever linstant du prsent pass et commencer linstant du prsent futur. Cette conception du vide le pass et lavenir de leur consistance propre. Quand Aristote transpose ce concept du dans le domaine ontologique7, il admet que le tout de ltant (son tre) est rductible au prsent. Ltant qui est en plnitude, na besoin ni de sinterroger sur son origine, ni de se soucier de son avenir, il est dans le prsent. Le besoin de sinterroger sur le pass et le futur tmoigne de la nonplnitude de ltre de ltant, de sa gnration et de son prissement. Mais cette
1 2

Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., pp. 177, 326. Physique, 251 b 21. 3 Ibid., 219 b 2. 4 Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 326. 5 Ibid., p. 318. 6 Physique, 251 b 24. 7 C. Sommer, dans sa thse Heidegger, Aristote, Luther, donne un rsum de cette transposition telle que la voit Heidegger : Le mouvement, selon la traduction interprtative de Heidegger, cest la prsence explicite (ausdrckliche Anwesenheit) dun tant disponible eu gard sa disponibilit (Bereitschaft). Lorsque nous dterminons un tant m eu gard la prsence de sa disponibilit, lorsque nous le nombrons, nous pouvons dire que cet tant a la possibilit dtre en tel lieu. Ce point dans lespace est dabord au repos, mais si le point parcourt un trajet, se dplace sur une ligne, si la disponibilit du point tre en plusieurs lieux devient actuelle, prsente, alors nous voyons quil est prsent tantt ici, maintenant l, tantt ici, maintenant l, etc. , op. cit., pp. 109-110.

298

interrogation ne fait pas partie de la constitution elle-mme de ltre de ltant, puisque l de ltant est domine par le moment de la prsence plnire (constance) et ne se soucie pas ni de sa gnration, ni de sa disparition. Cette concentration de l sur le moment prsent nest pas perturbe par le fait que les tants individuels, porteurs de leur , ne pouvant pas atteindre ce moment de la constance parfaite, sont susceptibles de prir et de natre. La conception aristotlicienne du contient galement une preuve de lternit du temps. Cette preuve ressort de cette mme dfinition du que Heidegger paraphrase comme suit : commencement de ce qui sera juste aprs et fin de ce qui a t juste avant , et : chaque maintenant est, par essence, du suivant 1. Lternit ainsi obtenue est lternit infinie en ce sens quaucun instant du futur ne sera le dernier, puisquil est par dfinition ouvert sur un instant suivant. De mme pour le pass. Le mauvais infini , diront les Mdivaux, mais Heidegger nen traite pas dans ses cours.

Lternit est propre ltant suprme qui est pleinement prsent, qui tait toujours et sera toujours. Toutefois lternit du temps sert prouver lternit du mouvement, car il ny a de temps que l o il y a mouvement 2. Si nous prouvons le besoin dattribuer ltant parfait le caractre du temps infini, cest quil est assist par ceux qui tendent ternellement vers sa perfection de son tre, qui sont donc ternellement dans le mouvement. Tout comme le temps est clos sur le , malgr les dimensions du pass et du futur qui font partie de son essence, le mouvement ternel est uniformment clos sur soi 3, malgr sa mobilit. Cette clture sur soi-mme du mouvement ternel a pour cause le moment de constance qui correspond lidal () 4 de la perfection recherche et lequel ne permet pas dimaginer une possibilit dune quelconque transgression du cours de ce mouvement. Ce qui se meut ternellement ne peut, en

1 2

Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 327 ; cf. Physique, VIII, 1, 251 b 21-23. Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 326. 3 Ibid., p. 327. 4 Ibid., pp. 197, 328.

299

tant que tel, avoir en dehors de lui rien quil ne serait pas en soi-mme 1. Ce moment de constance du mouvement ternel qui est la base de tous les mouvements particuliers de lunivers, est issu dune instance stabilisatrice laquelle ne peut pas tre en mouvement car elle est depuis toujours et pour toujours parfaitement prsente. Le moment du prsent, selon la logique de l des , exprime cette parfaite constance qui na pas besoin de se mouvoir et dont le pass et lavenir naffectent nullement la perfection : celui qui est pleinement dans le maintenant, ne bouge pas, le maintenant est le ceci absolu, (cf. 219 b 30) 2.

c) La constance ternelle du premier moteur

Il ny a quun seul tant qui contient en propre ce moment de constance, comme son tre mme : , le moteur premier immobile. Il sagit du mode dtre selon l seule (prsence pure), sans la 3 . Aristote le qualifie nanmoins comme pure 4 et comme 5. Heidegger voit dans cette qualification la possibilit dune autre ontologie qui aurait donn une explication de ltre de ltant dans sa totalit en termes de mouvement. Il se demande : La question est de savoir sil peut y avoir en tout tat de cause une ontologie qui se construirait en quelque sorte de faon pure, sans sorienter sur un tant minent 6. En avanant la doctrine dAristote de la , Heidegger parle de l amorce aristotlicienne dune telle ontologie7. Curieusement, il accuse
1

Ibid., p. 327. Cest pourquoi, dit Heidegger, lidal dun tel mouvement, capable dtre chaque moment commencement et fin, cest le mouvement circulaire. Chaque point du cercle est en soi commencement et fin, commencement et fin du mme mouvement circulaire uniforme , ibid. 2 Ibid., p. 202. 3 Cf. GA 18, p. 295. 4 Traduction de Heidegger (reine ) de , Mtaphysique 6, 1071 b 19. Voir GA 22, p. 178. 5 Mtaphysique 7, 1074 b 34. 6 Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., pp. 329-330. 7 Voir quelques dveloppements ibid., pp. 178-179, 330-331. Dj dans Natorp Bericht : Le est la mobilit la plus pure dont la vie puisse disposer. Elle est par l quelque chose de divin. Mais pour Aristote, lide du divin ne rsulte pas de lexplicitation dun objet auquel on accderait travers une exprience religieuse fondamentale, le exprime bien plutt la caractre ontologique suprme qui rsulte de la radicalisation ontologique de lide de mobile. Le nest que parce quune telle entente, eu gard son caractre dtre, cest--dire sa mobilit, est ce qui satisfait de la manire la plus pure lide dtre-m , op. cit., p. 46.

300

demble la tradition mtaphysique davoir msinterprt ces choses de faon thologique, chrtienne et anthropologique 1 . Nous pouvons aisment identifier lobjet de cette accusation : la philosophie mdivale. Hegel est toutefois vis galement, puisquil a identifi, la fin de son Encyclopdie, la au concept de lEsprit tir de sa doctrine de la Trinit divine2. Une des tches de notre travail consiste en lvaluation de cette accusation, qui revient souvent sous la plume de Heidegger.

Il reste que la possibilit dune ontologie la faon pure na pas t explore par Aristote lui-mme. Heidegger ladmet en montrant comment Aristote a mis tout le poids ontologique de ltre de ltant sur le moment de la constance au sein de l pure elle-mme. Pour Aristote, l pure est en effet pure prsence constante reposant en elle-mme partir du lui-mme 3 . Son mouvement, le mme depuis toujours et pour toujours (ternit), na jamais rien acquis dans le pass et nattend rien dans lavenir : ltre par excellence dans le maintenant ().

d) La aristotlicienne comme cause du privilge du temps prsent

Linterprtation heideggrienne a clair la structure de base de la pense ontologique dAristote : tous les mouvements, mme ceux les plus cachs, que lon trouve au sein de l (venir la prsence) sont domins par une instance stabilisatrice de la constance. Que cette instance ne soit propre quau moteur premier nempche pas une sorte de multiplication des moments de constance chaque fois quun tant est saisi dans son tre (, ). Ce moment de constance traduit l de ltant qui, seul, dans ltant, est au sens propre, et fait ltre de ltant en mouvement lequel nest pas au sens propre. L de ltant nest pas affect par la : il est pleinement. Ltant lui-mme, dans son tre en mouvement, contient

1 2

Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 330. Ibid. 3 Ibid., p. 178.

301

un moment de la : il est affect par le non-tre qui cause son mouvement. Nanmoins cette de ltant est son tour dtermine par l : le non-tre faisant son uvre de mouvement, de gnration et de corruption, nest pas un nant absolu. Chez Aristote, la puissance que contient la nest pas une possibilit absolue, mais la possibilit de quelque chose qui nest pas encore ralis, tout en tant dj contenu dans l. Le nant absolu nexiste sous aucune forme puisque l ternel ne contient aucun moment du non-tre. Cest pourquoi l ternel peut se focaliser sur le moment prsent et ne pas se soucier ni du pass ni de lavenir. Ltant en mouvement, affect par la , peut sinquiter de son pass et de son avenir. Mais cette inquitude naura pas pour objet lorigine ou la disparition absolues de ltre, puisque l, dans son , tient toujours, mais plutt la prsence dans le . Puisque, chez Aristote, la nest quune absence au sein de la prsence tablie pralablement et pour lternit par l, puisque celui-ci dtermine cette absence mme et le mouvement qui la comble, ltre de ltant dans son entier est centr sur le moment prsent de la prsence. L de ltant tant ternel, le pass et lavenir ne mritent attention que comme les chemins vers le moment prsent de ltant. La aristotlicienne ne porte pas sur ltre au sens propre, mais seulement sur ltre qui tend vers celui-l : cest la raison pour laquelle le mouvement ontologique na pas t vu dune manire radicale par Aristote. Par consquent, le temps ontologique na pas pu tre peru par Aristote non plus. Pour ltant, en effet, il ne peut pas y avoir ni davenir radical au sens dun prissement radical, ni de pass radical au sens de lorigine radicale, car l de ltant tait toujours le mme et sera toujours le mme. Sans origine autre que son et sans avenir autre que son , ltant ne peut penser qu sa prsence effective partir de son . Cest le moment du prsent qui domine, car seule la prsence mrite dtre qualifie de ltre au sens propre. Puisque la notion de la nest pas absolue et ne porte pas sur ltre mme, elle est la cause du privilge du temps prsent et de lomission du concept ontologique du temps. Selon Heidegger, le concept du temps est en effet li une instance du nant absolu que vit ltre humain. tre-vers-la-mort place devant le rien 302

de ltre propre. Dans cet tre devant le rien de ltre, le vcu est propuls originairement en avant de soi, non sur le prsent. Dans leur ordonnancement, les extases temporelles sont structures par le vcu du nant. Heidegger adresse donc une critique la conception aristotlicienne de la , incapable de manifester linstance du rien de ltre, de rvler le rapport ce nant et de faire accder au temps. Heidegger ne voit en effet la aristotlicienne que comme une forme de tre-prsent : Possibilit sur le mode de la prsence, tre propre , tre prt , disponible pour, mais dans la perspective dune fin, un pas encore, , mais cette fin nest pas rien, ce nest pas un non-tre, mais un tre l-devant 1. La critique de la conception aristotlicienne de la est particulirement perceptible dans le renversement quopre Heidegger au sein de lordre tabli par Aristote entre lacte et la puissance2. Pour Aristote, lacte prcde la puissance : la de cette dernire dpend de lacte pur, de ltre au sens propre (prsence constante). Heidegger conteste cet ordre en affirmant la primaut de la puissance laquelle concernerait alors ltre-prsent lui-mme. Plus haut que la ralit, se trouve la possibilit , dclarera-t-il dans Sein und Zeit 3 . Pour Heidegger, en effet, la catgorie du nant affecte ltre lui-mme. La destruction heideggrienne du systme acte / puissance dAristote se traduit par un dtachement de la catgorie du non-tre de son horizon de ltre-prsent et par son affectation ltre-prsent lui-mme4. Dans cette perspective, le vcu de linstance du non-tre ne peut plus se concentrer sur la prsence constante, puisque celle-ci na plus rien de constant. Devant le nant absolu, rien nest plus en repos, au contraire, ltre mme est sous mode ex-statique. Ce nest qu partir de ce mode dtre que, selon Heidegger, commence se dvoiler le phnomne originaire du temps quAristote a manqu.

Or, nous avons vu que lide du nant absolu est essentielle pour la pense de saint Thomas. tre devant Dieu pour un tant intellectuel, cest saisir linstant de sa cration et donc linstance du nant. Vivre devant Dieu, cest vivre la tension du mouvement ontologique comme une sortie incessante du nant. Nous avons dj considr les concepts de temps et dternit de saint Thomas dans ce contexte. Nous
1 2

Ibid., p. 173. Cf. SOMMER C., op. cit., pp. 115-119, 300-301. 3 Op. cit., p. 38. 4 GA 18, p. 294.

303

y reviendrons dans une discussion plus phnomnologique, sur le terrain familier de Heidegger.

3. La conception aristotlicienne de lme et le problme du temps

Mouvement, temps, me : ces trois notions ne peuvent pas tre comprises sparment. A luvre dans la pense dAristote, leur unit y reste cependant problmatique. Cest pourquoi ce nest que rarement, dans les interprtations ultrieures de la rflexion aristotlicienne, que cette unit fut prise en compte. Le plus souvent, on a considr lme indpendamment du mouvement, et on sest toujours demand si le temps se trouve dans lme ou dans les choses mouvantes. Cette manire de traiter la question sest traduite finalement dans le clivage sujet / objet, comme interrogation : le temps est-il subjectif ou objectif ?

Nous avons constat limpertinence de cette interrogation en abordant la mtaphysique de saint Thomas. Chez lAquinate en effet, lide de la cration continue (du rapport ternit / temps !) oblige de poser lunit du mouvement, du temps et lme comme une donne radicale de lontologie. De mme chez Heidegger, mais pour dautres motifs. Comme lAquinate, Heidegger reprend son compte les trois notions dAristote et les transforme sa manire. Aprs avoir considr linterprtation heideggrienne du mouvement et du temps aristotliciens, nous allons continuer la mme rflexion au sujet de lme. Dans la pense de Heidegger, le mot lui-mme est dlaiss : au lieu de dire me quil comprend, sa faon, comme conscience , Heidegger parle directement du Dasein.

Chez Aristote, suivant son trait De anima, le phnomne de lme humaine est trait en connexion, voire sous les auspices dune identification, avec celui de la vie en gnral et celui de ltre. Lme est quelque chose comme la source dtre de ltant qui vit 1. En prparant son interprtation de cette affirmation dAristote, la fin de

De anima, I, 1, 402 a 6.

304

son cours sur les Concepts fondamentaux de la philosophie antique, Heidegger rappelle quAristote lui-mme, dans ses recherches sur lme, a fini par laborer la doctrine de lme-substance . Heidegger carte demble cette doctrine en la traitant comme un malentendu fondamental quant au sens et la tendance de la doctrine aristotlicienne de lme 1. Sans doute, nous assistons au geste de la fameuse destruction heideggrienne qui cherche capter la donne initiale de la pense dAristote, donne quAristote lui-mme na pas pu voir. Ce nest quen faisant la connexion ontologique entre lme humaine () et la vie () que lon peut accder cette profondeur de la pense dAristote : Loin quil soit question dune me-substance au sens dun souffle corporel qui serait log quelque part pour soi et disparatrait dans le ciel au moment de la mort, Aristote a pour la premire fois tabli le problme de lme sur son vritable sol. [] lme nest pas un tant (le psychique) ct du corporel (le physique), mais le mode dtre dun tant corporel dtermin, tel qu vrai dire celui-ci se distingue, en tant que vivant, de linerte sur le fondement prcisment de ce mode dtre 2.

Nous allons considrer dabord linterprtation ontologique que donne Heidegger du concept aristotlicien de la vie. Suivra ensuite la ncessit de sinterroger sur le rapport entre le mode suprieur de la vie, quest lme intellectuelle, et le temps.

a) Linterprtation ontologique du concept aristotlicien de vie ) Le sens ontologique de

A la fin de son cours de 1926, Heidegger affirme que cest prcisment la premire apprhension phnomnologique de la vie qui a conduit linterprtation du mouvement, et a rendu possible la radicalisation de lontologie 3. La notion de vie est donc la base de la conception de ltre que Heidegger a manifeste partir de son

1 2

Op. cit., p. 184. Ibid. 3 Ibid., p. 182.

305

interprtation du mouvement en termes de et d1. Nous savons par ailleurs que cest la notion de la vie facticielle qui a guid Heidegger dans sa rappropriation du concept dtre. Comme en tmoigne le Natorp Bericht dans son ensemble, Heidegger a retrouv cette notion dans la philosophie dAristote. Lorsque, chez Heidegger, la vie facticielle se traduit en termes dtre, cette traduction saccompagne de linterprtation ontologique de la aristotlicienne en cartant son acception biologique, psychologique et, en fin de compte, mtaphysique. La se prsente de prime abord comme une mobilit. Celle-ci diffre du mouvement dun tant non vivant par le fait davoir un sens tout fait orient, cest-dire de telle manire qu[elle] peroit 2. Nous avons donc une mobilit sense , percevante sa propre direction en fonction de ce qui est utile ou nuisible. Le propre du du vivant est davoir le . et sont constitutifs de la vie 3. Or, le peut sexercer selon plusieurs modes, en fonction de la nature du vivant. Deux modes du sont constitutifs : l et le , mme si l peut exister sans le . Le humain ne peut nullement exister sans l, mais alors, en tant que forme suprieure, il la transforme. Toutefois le contient ncessairement la dimension de l. Celui-ci se traduit par le dsir qui se tend , et cest lui qui dclenche le mouvement du vivant. Faisant partie du , l, qui est la base des passions , fait aussi partie de la perception originaire de la mobilit du vivant, du dcouvrir originaire, et est donc au fondement de la rflexion 4 . La structure de se rapporter ; tre renvoy 5 appartient lensemble form partir du et du , ce qui correspond la formation du monde : Ce qui vit, et qui donc est en situation dchange dtermine avec quelque chose, est tel quil a un monde 6. Heidegger distingue encore comme un trait de la la mortalit du vivant : Linerte [est] ce qui se tient en de de lopposition de la vie et de la mort. La mort nest pas linerte, mais ce qui est priv de vie, cest donc une dtermination du vivant, de mme que le repos est une dtermination du
1

Ibid. : En exposant lorigine des dterminations dtre fondamentales de la et de l, on a dj fait apparatre en toute lisibilit que la jouait l un rle exemplaire . 2 Ibid., p. 309. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 310, p. 187 : Le dsirable est principe de la pense : cest ainsi que Heidegger traduit [] , De Anima, 433 a 19. 5 Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op., cit., p. 185. 6 Ibid., p. 309, cf. p. 186 : Concept fondamental de la sensibilit : en ouvrant, se laisser donner un monde, le laisser venir la rencontre .

306

mouvement 1 . A partir de cette dialectique du repos et du mouvement, apparat encore un trait de la : le vivant peut quitter le repos et se mettre en mouvement partir de lui-mme, en fonction de ce quil dcouvre (), donc en fonction de son mouvement mme. Le mouvement du vivant consiste grer ce mme mouvement. Se mouvoir pour le vivant implique [] quil ait en lui son 2. Enfin, la forme suprieure du , savoir le , se distingue par sa capacit denglober dans la mobilit du vivant toutes les choses : le est 3. A partir de cette numration des traits de la , nous reconnaissons aisment, dans la conception aristotlicienne de la vie, les caractres propres de la notion de vie facticielle de Heidegger4. Les deux concepts de la vie ne se recouvrent pourtant pas pleinement. Avant de constater une diffrence de taille, poussons jusquau fond la recherche de ce qui les unit.

) Lhomme comme tre-en-vie et lexplicitation ontologique de ltant dans son entier

Tout comme la vie facticielle a comme lieu propre ltre humain, la atteint sa forme la plus dveloppe dans lhomme. La considration basique de la mobilit ontologique de la nest en effet quinitiation lexplicitation de la constitution logico-ontologique de la 5 . Celle-ci est l , elle constitue ltre propre du vivant 6. Cest que le mouvement vital atteint son plus haut dgr, et tous ses genres sont condenss dune certaine manire, dans les activits propres lhomme : Le mouvement nest pas ici seulement compris au sens dun changement de place, dun mouvement local, il dsigne tous les types de mouvement, au sens de la
1 2

Ibid., p. 184. Ibid., p. 323, cf. p. 187. 3 Ibid., p. 185. Heidegger cite la fameuse expression dAristote, reprise mainte fois par saint Thomas : Lintelligence est en quelque sorte toute chose , De Anima, 431 b 21. 4 Cf. Natorp Bericht, op. cit., p. 46. 5 Ibid., p. 51. 6 Platon : Le Sophiste, op. cit., p. 18.

307

, de lentre en prsence dun changement. Cest ainsi que toute , tout est mouvement 1. La considration du comme moment de la perfection de la vitalit du vivant, ouvre une perspective inoue pour lexplicitation ontologique de la totalit de ltant. Par-del tout projet de subjectivisme, ltant dans son entier est explicit comme vie humaine, comme tre-homme. Selon Heidegger, Aristote montre comment lintentionnalit est prise en vue, et cela en tant quelle est objective, comme une guise de la mobilit de la vie notiquement claire dans son commerce 2. Dans cette perspective, il faut reconnatre la dimension hermneutique de la vie facticielle dans son acception heideggrienne au sein de la catgorie fondamentale de la philosophie dAristote, le . La , partir de sa forme la plus dveloppe quest la humaine (), devient le paradigme de lexplication ontologique de ltre de ltant comme tel. La notion de l, prise en tant que mode dtre de la vie humaine, condense en soi lexplicitation ontologique de ltant dans son entier3.

) De lhomme au Dasein

Dans cette conjonction de l sarticulant comme le avec la humaine se manifestant comme la , nous reconnaissons la dfinition connue quAristote donne lhomme : . Lorsque Heidegger effectue la conversion de sa notion de vie facticielle en termes ontologiques, cette dfinition acquiert un nom nouveau : le Dasein4. Cest celui-ci qui dsormais exprimera, pour Heidegger, lessence de la vie . A connotation exclusivement ontologique, lessence de la vie est le processus de la dcouverte simultane du monde et de soimme : Vie et Dasein, : mettre dcouvert le monde et soi-mme expressment en tant que cet tant et cet tant dans son tre tel, le rendre accessible,
1 2

Ibid. Natorp Bericht, op. cit., p. 51. 3 Cf. les remarques introductives dans Platon : Le Sophiste, op. cit., 2-3. 4 Ibid., p. 17 ; Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 311.

308

lentendre en le prenant en vue, le comprendre, le fonder. Ltre ouvert du fond 1. Dans cette simultanit de la dcouverte du monde et de soi-mme, nous pouvons dtecter la structure de ce qui sera appel la transcendance (ouverture) du Dasein. Cette structure est essentielle pour la rflexion heideggrienne et elle est dterminante lors de la confrontation avec le penseur de notre choix quest saint Thomas dAquin.

Dans le vocabulaire de Heidegger, cette nouvelle appellation (Dasein) de lensemble quest tre-homme-vie, remplacera en large partie les mots homme et vie pour viter toute confusion avec lanthropologie traditionnelle. Le Dasein doit tre compris comme le lieu o sont accomplies les tendances de lontologie authentique contenues dans la philosophie dAristote, mais il ne peut pas tre assimil aux dveloppements mtaphysico-anthropologiques dAristote lui-mme repris et systmatiss dans la tradition postrieure. Cest que le concept du Dasein contient une part irrductible. Celle-ci se manifeste dans le phnomne vital quAristote na pas vu et qui est la dcouverte essentielle de Heidegger : la temporalit originaire.

) A la recherche de la temporalit de la vie : linterprtation vulgaire de la

Aristote discerne pourtant le phnomne de temps dans son trait De Anima, notamment lorsquil cherche les points communs entre le et . Tous les deux se caractrisent par la que Heidegger traduit par la capacit danticiper quelque chose titre de fondement de son action et de sa dcision 2. Puisquil sagit du caractre d anticipation , cest la dimension de lavenir qui apparat. Pour Aristote, la dimension du temps prsent est focalis autour des sens et des pulsions passionnelles. Do lventualit du conflit entre la pulsion et ce que la raison anticipe. Malgr cette situation conflictuelle, Heidegger discerne dans les diffrentes dimensions de l aristotlicien une unit profonde : lavenir est vcu sous le mode du prsent, car son possible nest pas absolu, mais nest
1 2

Ibid., p. 188. Ibid., p. 311.

309

quune rplique de ce qui est dj fond prsentement. Cest dans ce sens quAristote rduit la signification du fait de possder, par le vivant, le en soi-mme et non comme une ralit externe. Tout ce qui peut encore venir, est dcid par ce qui est dj prsent comme l de ltant. Or, l de ltant vivant est dtermine par le moment de l. Cest pourquoi lme est dfinie par Aristote comme l du corps laquelle dtient aussi bien l que le 1, donc tout ce qui pouvait arriver dans le pass et qui pourra arriver dans lavenir. Ainsi nous retrouvons, au sein de la , le mme privilge du temps prsent quau sein de la conception de ltre de ltant. Dans un cours donn en 1923/1924, Heidegger dcrit la saisie spcifique de la vie, dans la mesure o tre-vivant signifie tre-une-possibilit, [] comme tre-l dans un monde. En ce sens, la vie elle-mme est quelque chose qui se prsente (vorkommt) mondainement avec la particularit dtre proprement elle-mme dans son tre-prsent-et-parfait (Fertig-anwesend-sein) 2. Lactivit de la vie est toujours dj parfaite et accomplie 3. Cest pourquoi, pour Aristote, le vivant par excellence est celui qui est immobilis au sein mme de son acte de la contemplation, mode parfait du . A celui qui se contemple luimme parfaitement, rien ne peut arriver, sa vie est sa prsence constante. Nous reconnaissons le comme lexemplification unique de cette vie parfaite. La vie des hommes, imparfaite car nayant le que selon un degr infrieur, tend pourtant saligner sur la prsence constante de la vie parfaite, cest--dire participer lternel et au divin dans la mesure du possible 4 . Pour lhomme, cet alignement signifie la fidlit son . Toutes les activits humaines, de la plus lmentaire (nutrition) la plus sublime (), sont ordonnes cet effet, au moment de ce qui peut tre prsent en plnitude.

Dans

lesprit

heideggrien,

nous

osons

qualifier

cette

conception

aristotlicienne de la vie comme vulgaire, linstar de la qualification que Heidegger donne au temps focalis sur le prsent. En effet, cette conception diffre de la conception heideggrienne du Dasein justement par son incapacit saisir le
1 2

Ibid., p. 187. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, dans GA 17, pp. 51-52, cf. trad. de C. Sommer, dans op. cit., pp. 74-75. 3 Ibid., p. 108. 4 De Anima, II, 4, 415 a 29.

310

phnomne du temps originaire. La diffrence entre la aristotlicienne et le Dasein heideggrien est en effet de taille : selon Aristote, la vie nespre que sa ralisation dj programme de bout en bout, alors que le Dasein est constitu dans son tre par le vcu du nant absolu, de la possibilit totale sannonant dans la mort.

b) Lme intellectuelle et le problme du temps

Avant dentrer dans des analyses plus dtailles sur lapparition du temps originaire partir de ltre-vers-la-mort, nous devons achever nos considrations sur la lecture heideggrienne dAristote quant au problme du temps. Pour ce faire, nous devons prendre en compte une double tendance au sein de la pense dAristote, telle quelle sexprime dans larticulation de deux des modes de la forme suprme de la vie, et . Cette double tendance au sein de la rflexion aristotlicienne sur la vie, sexplicite, dune part, comme le dsir de la prsence constante, dautre part, comme la ncessit de considrer sans cesse le rel tel quil est, indpendamment de son tre idal. Cette double tendance sannonce dans cette affirmation heideggrienne de la prsence accomplie et sans repos pour autant : La vie a un , une . La vie en tant qutre l-devant au sens le plus propre : prsence partir de soi-mme et constamment accomplie et pourtant sans repos, ne restant pas l immobile. Mobilit et prsence, . (Physique, VIII, 1, 250 b 14), en vie : un genre dtre dun mode plus lev. Mais en tant que prsence, se maintenir soi-mme constamment dans la constance de ce qui se tient par soi-mme en prsence pleinement acheve 1. Nous voyons de quelle manire subtile les deux tendances se recouvrent. Les analyses des modes suprieurs de la vie, ceux de lme intellectuelle, nous aideront les saisir clairement et voir ensuite lenjeu de tout le propos pour notre problmatique gnrale.

Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 175.

311

) et

et sont deux modes de participation au . Ce dernier, en tant que tel, est le trait du divin seul. La notion de exprime la perfection mme de lexercice du , tel point que les Grecs se sont demands si lhomme pouvait tre sage. En effet, seul le peut avoir 1, ce qui veut dire que seul le divin peut avoir la perfection de la connaissance de ltant dans son tre propre, cest--dire dans le moment de sa prsence constante2, dans son . Encore plus, le divin ne peut connatre que ce moment, et il ne sintresse nullement ltant concret sublunaire dont le mode dtre est dfaillant. Or, lhomme ne connat primordialement que ce dernier3. Ds lors, peut-il tre un sage ?

Nous constatons, chez les Grecs, un partage des zones de la connaissance : dun ct, la connaissance de ltant dans son tre propre, dans son tre-toujours, de lautre, celle de ltant qui nest pas pleinement, qui peut tre autrement . Selon Aristote, la premire correspond la , la deuxime la 4 . Si la est le mode naturel de la connaissance humaine, il est pourtant ncessaire dadmettre que de temps en temps lhomme slve la connaissance des , de ltant dans son tre constant, de l. Ces rares lvations sont suffisantes pour considrer que la est aussi un trait humain. Or, sont-elles suffisantes pour considrer la humaine comme suprieure, dans lensemble de l, lgard de la laquelle occupe lhomme la plupart de temps ?

Cette question est dcisive quant la dcouverte du phnomne du temps et, par consquent, quant au sens de ltre en gnral. Si la dont lobjet propre est le moment de la prsence constante de ltant, est suprieure, dans la notique humaine, la , alors se confirme lattitude selon laquelle ce nest qu partir du temps prsent que ltre de ltant doit tre compris. Si toutefois cest la , tant omniprsente dans lhomme, qui est reconnue comme une puissance partir de laquelle il faudrait envisager lensemble de la notique humaine, alors le moment de
1 2

Mtaphysique, A, 2, b 31. Platon : Le Sophiste, op. cit., p. 133. 3 Ibid., p. 134. 4 Ibid., p. 61.

312

non-achvement, de non-perfection, de mouvement de ltre de ltant doit tre considr comme le phnomne central et essentiel que lhomme doit prendre en compte. Dans ce cas, ltant nest plus envisag dans son toujours prsente. La elle-mme au sein de ltant en mouvement nest plus dtermine par ce qui est le mme constamment. Lavenir ainsi que le pass souvrent aux perspectives qui ne sont plus limites par le moment du temps prsent. Si cest la , et non la , qui constitue la rfrence essentielle pour ltablissement des limites dans lesquelles la connaissance humaine doit sexercer, alors lhorizon est ouvert lapproche de ltre de ltant qui ne serrait plus domine par la prsence constante.

) La primaut de la chez Aristote

On sait quAristote a accord la primaut la . Il ne pouvait pas en tre autrement vu la manire dont les Grecs ont pos la question de ltre1. La recherche de ce qui est proprement doit tre plus noble que loccupation portant sur ce qui dfaille dans ltre. Puisque la cherche ce qui est prsent constamment, ce qui est parfaitement, elle doit avoir la primaut face la qui soccupe des choses qui changent2. Mme si lobjet de la est ltre humain, elle doit cder la premire place et saligner la dont lobjet est, en fin de compte, les choses divines.

Dans le cours sur le Sophiste, Heidegger expose en dtails la dcision aristotlicienne quant la prminence de la par rapport la 3. Cette prminence est tablie sur le fait que la nest pas elle-mme originaire et autonome 4. En effet, elle dpend de ltre de lhomme comme 5, cest-1 2

Ibid. Prcisment parce que cet tant auquel la se rapporte est un tre-permanent, alors que la est le genre le plus pur du rapport et du sjourner auprs-de-cet-tant, pour cette mme raison la est, en tant quauthentique tre-plac face cet tre le plus haut, la possibilit la plus haute. La dcision au sujet de la prminence de la est donc, en dernire instance, prise en fonction de ltant mme auquel elle se rapporte , ibid., p. 171. 3 Ibid., pp. 165-179 surtout. 4 Ibid., p. 167. 5 Ibid., p. 168.

313

dire de linstance suprieure qui dfinit ltre humain dans son moment idal de la prsence constante. La est dtermine dans son tre par l qui est justement lobjet de la en tant quune facette de ltre constant. Nous obtenons ainsi un premier aperu sur la conception fondamentale de lexistence humaine, telle quelle tait directrice pour Aristote : lexistence humaine est proprement elle-mme, quand elle est toujours telle quelle peut tre au sens le plus lev, quand elle sjourne, dans la plus grande mesure, le plus longtemps possible et en permanence, dans la pure contemplation de ltant-permanent 1 . Cest donc la , ce sjourner de ltre humain auprs de ltre constant, qui est premire, malgr le fait que ce nest que rarement que lhomme concret slve sa hauteur. Dpendant de la , la ne peut que venir aprs, malgr le fait que cest elle qui conduit lexistence humaine concrte en lajustant son 2.

Nous ne rentrerons pas dans les dtails de linterprtation heideggrienne de la doctrine dAristote. Nous sommes en train de viser, en effet, un autre but : mettre en contact la critique que Heidegger adresse lontologie dualiste dAristote (prsence constante / tre changeant : / ) et le dplacement remarquable queffectue saint Thomas dAquin au sein de cette ontologie en la transformant du bout en bout.

Voici cette critique et ce dplacement.

) La revendication de la primaut de la chez Heidegger

Selon Heidegger, la rflexion dAristote sur la est une saisie du Dasein dans sa vie facticielle : La concerne ltre du Dasein lui-mme, le , cest--dire le fait que soit mene une existence digne de ce nom. [] Avec la , lobjet de la dlibration est [] la elle-mme 3 . Seulement, la

1 2

Ibid., p. 171. Pour la conception de la en tant que la , voir ibid., pp. 138-140. 3 Ibid., p. 49.

314

dcision sur la primaut de la voile le moment essentiel de cette vie, savoir le phnomne de la finitude ontologiquement constitutive de ltre du Dasein, le phnomne du temps. La primaut de la sur la est en effet la primaut de la prsence constante sur le mouvement, la primaut du temps prsent du sur lavenir et le pass originaires. Or, le pass et le futur nont-ils pas le mme droit [que le prsent] ? Ne faut-il pas concevoir ltre partir de la temporellit en son entier ? 1. La mancipe de la , cest--dire la vie qui ne se focaliserait pas sur le prsent constant suprieur elle-mme, rencontre ncessairement le phnomne de la mort et linstance du nant absolu. Cette rencontre est dterminante pour lapparition du temps originaire qui constitue ltre du Dasein et ainsi lhorizon de linterprtation de ltre en gnral. De cette manire la vie facticielle philosophant ( pratique , ) devient le lieu de la dcouverte authentique de ltre vritable, et, au titre de la finalit de lactivit philosophique quelle ralise pleinement, elle pourrait tre appele la . La philosophie est lontologie phnomnologique universelle issue de lhermneutique du Dasein qui, en tant quanalytique de lexistence, a fix comme terme la dmarche de tout questionnement philosophique le point do il jaillit et celui auquel il remonte 2. Le mouvement de la vie face la mort, et non face linstance brillant de quelque plnitude parfaite, constitue la ligne principale qui sera dveloppe dans Sein und Zeit. Or, ce dveloppement nest quun premier rsultat de lintuition initiale de la pense heideggrienne, intuition qui a eu lieu une dizaine dannes auparavant et qui a rendu manifeste la ncessit dmanciper le temps de lternit. Mais nous devons nous rappeler sans cesse : si Heidegger reprend le concept dternit dAristote, il na jamais pris en compte celui de Thomas dAquin.

) Le statut de ltant concret face lternit chez saint Thomas En fin de compte, pourquoi Aristote a-t-il accord la primaut la au dtriment de la ? Cest parce quaucune instance, qui aurait pu le retenir et le
1 2

Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 314. Sein und Zeit, trad. F. Vezin , op. cit., p. 38.

315

faire demeurer auprs de ltant concret, nest entr dans son champ de vision. Pourquoi sarrter limparfait ? Le sage nest-il pas celui qui consacre toutes ses efforts, autant que possible, atteindre la perfection vers laquelle tend limparfait ?

Contrairement Aristote, Heidegger accentue la finitude de ltre des tants. Fixer un tre-parfait-ternel, cest un moyen de fuir sa propre finitude, de se voiler les yeux devant limmanence de la mort. La raison pour laquelle linstance du nant absolu a t remplace par une dune perfection dtermine, rside dans cette fuite de la mort. Ayant dcouvert cette dpendance de lternit face la finitude, le philosophe authentique ne peut quavancer dans la direction de cette finitude. Ainsi le temps de la vie facticielle constitue la seule sphre o la recherche philosophique peut avoir lieu.

Thomas dAquin a un autre concept de lternit que celui dAristote et de Heidegger. Ce concept apparat dans son clat quand on lenvisage en relation troite avec celui de temps. Saint Thomas affirme la prminence de lternel face au temporel, et de la contemplation du sage face aux occupations pratiques, mais son originalit remarquable consiste ne pas adapter le dualisme ontologique de type aristotlicien. Au contraire, tout en affirmant la supriorit de lternit, lAquinate focalise toute attention philosophique sur ltant temporel. Cette attitude est la consquence de laffirmation biblique de la cration que saint Thomas retrouve philosophiquement en dcouvrant lactus essendi, lActe des actes. En effet, cet Acte (le geste crateur ex nihilo), a lieu comme lintrieur de ltant de telle manire que ce nest quau sein de lacte dtre de cet tant (mouvement ontologique) que nous pouvons le rejoindre1. Rejoindre lactus essendi au sein du mouvement ontologique de ltant nest rien dautre que se mettre en contact avec le Crateur que saint Thomas appelle Eternit. La prminence de lternit face la crature qutablit saint Thomas, est donc dun tout autre genre que celle dAristote. Au lieu de fixer un moment de perfection de ltant par-del ltant concret, lternit thomasienne exige de mettre ltant cr au centre de la proccupation philosophique, dans son ouverture ontologique incessante. En effet, puisque lActe du mouvement ontologique de ltant ne cesse jamais (la cration continue), lternit infinie se situe comme la source

Somme thologique, I, q. 8.

316

intrne de tous les actes finis. Se focaliser sur la finitude de ltant est donc essentiel, non seulement pour la connaissance de ltre de cet tant, mais aussi pour saisir le moment de lternit qui est la source de cette finitude au sein de cette finitude.

Ce suivi du mouvement ontologique de ltant est une activit de lme humaine. Or, le temps est inhrent cette activit. Puisque lme saisit chaque tant individuel dans la finitude de cet tant, cest--dire dans le geste de la donation ontologique de cet tant concret (geste crateur), nous pouvons envisager le temps particulier chaque tant, en lien toutefois avec lme qui saisit cet tant. Mme si saint Thomas na pas dvelopp explicitement ce problme des temps particuliers, nous pouvons le poser partir de laffirmation de la cration continue, ce qui exige une concentration extrme autour de ltant concret, concentration dtermine par la dcouverte de lactus essendi (de lternit).

Cest face lternit donc, que le temps apparat. Mais tre face au Crateur, cest tre galement face au nant absolu, puisque la crature est tire (mouvement ontologique) du (ex) nihilo absolu. Le temps, tel quil apparat en suivant (lme) le mouvement ontologique, est affect par linstance du nant absolu dans sa constitution ontologique mme, puisque lme est cre elle aussi. Pour saint Thomas, linstance de lternit est linstance du nant qui constitue le temps, puisque cest par la cration ex nihilo que ltre de tout tant concret est constitu et que ltre de lme lest aussi.

Nous devons donc conclure que, selon saint Thomas, ltant concret temporel, en tant que cr ex nihilo, est le seul dans lequel la recherche philosophique doit se dvelopper, car il est le seul, et comme lintrieur de lui-mme, capable de mettre lhomme en contact avec le Crateur dont la connaissance importe sur tout le reste. Ce nest que temporellement que nous pouvons connatre lternit1.

Ibid., q. 10.

317

IV. Le temps dans Sein und Zeit

Lexergue du matre-livre de Heidegger, tir du Sophiste de Platon1, nest pas un simple ornement 2 : il introduit au fond du problme. Ce fond sannonce comme la comprhension du sens de ltre de ltant partir du temps3. Une sest ouverte dans la mtaphysique antique 4, une sorte de combat de gants propos ltre de ltant. Lors de ce commencement antique, la comprhension du sens de ltre a eu lieu partir du temps prsent, comme nous lavons constat en analysant la pense dAristote. Le Sophiste de Platon exprime son tour la mme entente, et la mtaphysique occidentale dans son entier le suivra, selon Heidegger5.

La citation de Platon qui ouvre Sein und Zeit ne parle pas pourtant du temps de faon explicite. Cest que, dit Heidegger, le temps en tant quhorizon dans lequel les Grecs rflchissaient sur ltre, ntait pas visible pour eux-mmes6. Ne parlant pas du temps, la citation parle toutefois dun embarras . Or, cet embarras propos de ce qui veut dire tre a ressurgi justement parce que quelque chose dessentiel est rest impens et demande tre reconnu. Dans le Sophiste, Platon interprtera cet inconnu, cet tranger qui frappe la porte, comme une exigence de reconnatre un certain statut dtre ce que Parmnide considrait auparavant comme non-tre . Cest donc sous la forme du problme du nant que linterrogation portant sur ltre ressurgit. Le phnomne du nant sera reconnu par Heidegger comme une piste pour accder ltre, car ce phnomne est intrinsque celui du temps. Mais Platon, et Aristote sa suite, ont trait le problme du nant partir de leur point de vue initial et inbranlable o la prsence constante jouissait des droits absolus. Ainsi le problme du nant, ressurgi avec lEtranger dEle, a t son tour rduit et intgr dans la conception de ltre partir de la prsence, partir du dictat du temps prsent. Nous avons vu cette
1

244 a : Car manifestement vous tes dj depuis longtemps tout fait familiariss avec ce que vous vouliez dire au juste quand vous vous servez de lexpression tant, or nous avions bien cru lentendre une fois pour toutes mais nous voici prsent dans lembarras , cit dans Sein und Zeit, op. cit., p. 1. 2 Kant et le problme de la mtaphysique, trad. A. de Waelhens et W. Biemel, Paris, Gallimard, Tel, 1953, p. 295. 3 Ibid., pp. 295-298. Cf. Sein und Zeit, op. cit., p. 1. 4 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 295. 5 Cf. ibid., pp. 294-298. 6 GA 21, p. 193.

318

intgration habile dans les analyses que fait Aristote du phnomne de la . Cette rduction du problme du nant la mesure de la prsence est aussi explicitement luvre dans le privilge quAristote accorde la face la , puisque lobjet de la , Etant suprme, ne contient point de non-tre.

Tant que la question de ltre nest pas saisie radicalement, la pense obit au schma grec qui rduit le tout de ltant la prsence constante. Or, lorsque Heidegger tente son approche de ltre, il bute de nouveau sur le phnomne du nant qui se prsente cette fois sous lespce de la mort. Seulement, la mancipe de la interdit toute considration de la mort comme simple pas encore sans effet sur le prsent. Par consquent, le pouvoir du prsent sur ce nant que la mort annonce est contredit. Le nant de la mort, chose qui nest pas , au lieu de seffacer devant la force de la prsence constante comme le faisait la aristotlicienne, a un impact sur ce qui est . Mieux encore, cet impact est une constitution. Ds lors, la prsence constante na aucun privilge, elle est conditionne elle-mme par un nant qui nest pas rductible sa mesure. La finitude du Dasein, qui est un nom de ce lieu o sexerce la constitution de ce qui est , du est lui-mme, constitution par le nant de la mort, est lobjet des analyses de Sein und Zeit. Cette finitude, cet tre-versla-mort, apparat comme une mobilit foncire et comme une ek-stase qui procde et bute inlassablement du nant et vers le nant. Le vcu ontologiquement constitutif du nant de la mort apparat comme une ek-stase du futur qui fonde les ek-stases du pass et du prsent. Ce remaniement de la structure classique du temps (avenir, pass, prsent) nest quune expression de la saisie, partir de la mort, du phnomne originaire et unitaire du temps, saisie qui sera encore approfondie et exprime autrement pendant les dcennies qui suivront ldition de Sein und Zeit. Cette saisie du temps originaire, non limit la prsence, serait-elle enfin lapproche radicale de ltre ? Heidegger se dbattra toute sa vie avec cette question, dans ses divers virages.

Dans ce chapitre, nous exposerons lek-stase du Dasein provoque originairement par le vcu du nant de la mort, cest--dire la temporalit qui constitue son tre. Le vcu de la mort par le Dasein est la base de ce qui se voit phnomnologiquement de prime abord, savoir le phnomne de ltre-au-monde et du souci. Aprs avoir caractris ce phnomne (le souci) ainsi que ce qui le fonde (la temporalit originaire), nous considrerons les diverses drives du temps originaire, 319

lesquelles, dans la conscience explicite du Dasein, aboutissent la conception populaire, vulgaire du temps. Nous inscrivons le procd de ce chapitre dans la perspective de la confrontation avec Thomas dAquin pour qui le vcu du nant par lhomme temporel, dans le cadre des rapports entre le temps et lternit, nest point tranger et qui passe pourtant, aux yeux de Heidegger, pour un reprsentant typique de la conception vulgaire du temps. Nous analyserons ultrieurement le sens de la finitude humaine chez saint Thomas, ce qui montrera linsufissance de linterprtation heideggrienne.

1. Le Dasein comme tre-au-monde et sa structure temporelle

La premire section de Sein und Zeit expose la conception de ltre-aumonde . Il sagit de la description du phnomne du Dasein tel quil se prsente au regard phnomnologique de prime abord, dans ses modalits parpilles. La section se termine par un chapitre dans lequel Heidegger reprend le phnomne du Dasein en posant le problme de son unit originaire. Celle-ci est interprte comme souci. Nous nous dispensons de rapporter en dtails les divers existentiaux du Dasein auxquels dinnombrables tudes ont t consacres. Nos analyses sont orientes dans une direction prcise : elles veulent manifester le Dasein dans son rapport la mort, cest-dire son propre nant, ce qui correspond la manifestation de son tre en tant que temps. La temporalit originaire rpond la deuxime reprise du phnomne du Dasein interprt prcdemment comme souci 1 , toujours dans le but datteindre lintgralit de son tre : tel est lobjet de la deuxime section de louvrage. Llaboration complte du concept du temps aurait d constituer la possibilit de comprendre le sens de ltre en gnral. Cette laboration na pas eu lieu dans Sein und Zeit qui, ainsi, est rest inachev. Linachvement de celui-ci ne fait que signaler le dbut dune autre tape o le temps, dans ses rapports ltre, sera objet des investigations les plus aigues de la pense heideggrienne.

Le souci est tre pour la mort , Sein und Zeit, op. cit., p. 329.

320

Avant dentrer directement dans linterprtation de la deuxime section de Sein und Zeit, signalons quelques points qui prparent cette interprtation dans la premire section.

a) La reprise du concept de facticit

Nous avons rencontr le concept de souci lors des analyses sur la vie facticielle, dans les cours de Heidegger du dbut des annes 1920. Dans Sein und Zeit, suite lontologisation des intuitions initiales de Heidegger, la notion d tre vince celle de vie . Le concept de facticit est pourtant repris dans cet ouvrage. Cependant lapprofondissement de la comprhension de ltre du Dasein apporte quelques remaniements dans son traitement. Nous avons vu, en effet, que le concept de souci rsumait la facticit dans son ensemble et que le temps exprimait son essence la plus profonde. Dans Sein und Zeit, la facticit elle-mme devient une des modalits du souci et du temps lesquels sont dsormais traits comme des phnomnes qui rendent manifeste lunit originaire du Dasein. En tant que modalit du souci ontologique, la facticit acquiert le statut d tre-jet 1 . A ce titre, lors de la monstration de la temporalit originaire, elle exprime le mode du pass lequel, comme nous verrons, est fond sur celui de lavenir. Le sens existential primaire de la facticit rside dans ltre-t 2 . Le temps nest donc plus considr comme la manifestation de lessence la plus profonde de la facticit, mais au contraire, cest la facticit qui prend place au sein de la structure du temps. Toutefois, nous ne devons jamais oublier lunit du phnomne du Dasein dans son entier. Cette unit originaire fait que, chaque fois, une des modalits du Dasein contient dune certaine manire toutes les autres. Si la saisie du temps comme essence de la facticit au dbut des annes 1920 reste valable dans le projet de Sein und Zeit, cest que cette saisie tait dj la manifestation de lensemble de la facticit au sein du temps, ce qui a constitu la base du remaniement ultrieur de son traitement. En faisant accder au temps, la facticit a fait accder sa propre origine et donc lapprofondissement de son propre sens. Nous pouvons exprimer cette complexit en forgeant une mtaphore : au dbut des annes 1920, la facticit sest prsent comme la porte dentre principale dun
1 2

Ibid., p. 179. Ibid., p. 328.

321

palais ; or, une fois entr, il est apparu que ce ntait que la porte dentre dune des pices du palais o on tait depuis toujours, palais dont Sein und Zeit tente maintenant une description. Nous pouvons ajouter que ctait une bonne porte, laquelle a donn accs, par un virage extraordinaire, lensemble du l o nous sommes.

En effet, la reconnaissance du temps comme lessence de la facticit au dbut des annes 1920, a conduit Heidegger dcouvrir la chose suivante : ltre facticiel na aucun fondement pralablement donn partir duquel il pourrait avoir lieu, comme cest le cas dans les conceptions traditionnelles du monde selon lesquelles chaque acte prend ses racines dans un acte prcdant (systme cause/effet). Le Dasein est toujours dj plac face lui-mme, il sest toujours dj trouv 1. Le Dasein vient de nulle part, car son essence temporelle inclut un moment de non-lieu : le futur reste futur et cest en tant ainsi quil participe la constitution de ltre du Dasein, ce qui est dj et maintenant. Cest pourquoi, dans Sein und Zeit, la facticit est nomm tre-jet . Cette expression connote en effet lnigmaticit [Rtselhaftigkeit] inexorable du Dasein 2 qui entoure son origine. Ce que le Dasein est dj ne se rvle que comme devenir incessant : Ltre-jet nest pas du tout un simple fait accompli, il nest pas davantage un fait brut advenu une fois pour toutes. A sa facticit appartient quaussi longtemps quil est ce quil est, il demeure sur une trajectoire 3 . En reconnaissant aisment les traits de la facticit analyss dans les cours du dbut des annes 20, nous constatons, dans Sein und Zeit, laccentuation de sa dimension originaire, donc de son pass, dtermine par ce qui advient du futur. Ce nest que lexploration du temps originaire dans lunit de ses ek-stases qui donc permet de comprendre le concept de la facticit.

1 2

Ibid., p. 135. Ibid., p. 136. 3 Ibid., p. 179, trad. mod.

322

b) La domination du prsent dans le mode inauthentique du Dasein

Heidegger analyse la structure complexe de ltre-jet moyennant le concept, difficilement traduisible en franais, de Befindlichkeit1. Celui-ci connote plusieurs sens la fois : une situation o on se trouve (sich befinden), une disposition intrieure au sens dun affect, dune humeur (Stimmung), enfin une dimension hermneutique. Au-del de tout clivage extrieur / intrieur, ltre-jet dcouvre sa situation, son se trouver dans le monde (le l du Da-sein), en tant sous le mode dun affect (Stimmung). Le dpassement de lopposition extrieur / intrieur ou de sujet / objet est indispensable pour saisir ce quest ltre-jet : la dcouverte (dimension hermneutique) du monde et des tants autres que le Dasein concide strictement avec la dcouverte de soi-mme (du Dasein lui-mme). Ce quil sagit de bien voir, cest la particularit de cette concidence, laquelle, contrairement ce que ce mot signifie habituellement, ne supprime pas une structure complexe. Les analyses des diverses Stimmung rvlent justement cette complexit. Nous pouvons exprimer la structure de ltre-jet en distinguant le moment de laffect qui porte sur son trelivr [berantwortung] lui-mme et celui qui porte sur son tre-expos [Ausgesetztheit] aux tants du monde . En dployant la concidence complexe de ces deux moments, le Dasein dploie son tre sous deux modes diffrents : 1 livr soimme et livr aux tants du monde, ltre-jet fuit soi-mme en se rfugiant auprs des tants. Or, cette fuite devant soi-mme dtermine le vcu des tants ; 2 livr soimme et aux tants, ltre-jet se maintient devant soi-mme. Ds lors, les tants du monde sont vcus dune autre manire que lors de la fuite. Heidegger appelle ces deux modes existentiaux du Dasein Eigentlichkeit et Uneigentlichkeit que lon traduit habituellement par authenticit et inauthenticit ou encore par tre proprement et tre improprement.

En signifiant son se trouver dans son propre l , ltre-jet pose la question de son origine. Cette question est mme essentielle pour ltre-jet, puisque
1

Ibid., p. 134. F. Vezin traduit par disposibilit , E. Martineau par affection . Cf. le commentaire de J. Greisch du 29 de Sein und Zeit, dans Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 176-184. Le concept de Befindlichkeit a t analys dans ses diverses facettes par C. Sommer, dans Heidegger, Arisote, Luther, op. cit., pp. 123-163.

323

cest par son biais que le Dasein veut se comprendre, cest--dire comprendre justement son se trouver . Cest pourquoi ltre-jet connote essentiellement la dimension du pass. Toutefois, cette dimension contient le moment de lavenir, puisque ltre-jet, dans son origine mme, est dtermin par le fait quil devient1, ce qui dtermine son tour le moment du prsent, puisque lorigine propre au Dasein se dploie ncessairement auprs des tants prsents. Nous verrons dans le passage suivant que dans le mode authentique dtre, cest le moment du futur qui dcide la manire de vivre le pass et le prsent, car se maintenir devant soi-mme signifie se maintenir devant le nant de la mort (avenir) lequel constitue lorigine de ltre-jet (pass) et, par consquent, dtermine le mode dtre auprs des tants du monde (prsent). Dans la manire inauthentique dtre, qui est nomme la dchance ou la chute (Verfallen) et qui est habituelle au Dasein 2 , cest le moment du prsent qui domine. En effet, la fuite devant soi-mme signifie la fuite devant la mort (dissimulation de lavenir)3. Labsence de la mort dans la conscience quotidienne du Dasein met celui-ci dans lincapacit denvisager son origine telle quelle est, cest-dire dans son caractre d tre-jet , de provenir de nulle part (nant). Etant sous ce mode, le Dasein explique son origine par un quelque tant bien explicite, par une cause bien tablie, tel un concours de forces biologiques qui puiseraient le mystre de la naissance ou lactivit cratrice de Dieu qui travaillerait linstar du potier. Cest que la fuite devant soi-mme (devant la mort) est un affairement auprs des tants que cette fuite mme rend bien explicites et nets. Ds lors cest sous ce mode qui rend tout tant clair (bavardage), accessible (curiosit) et facile (quivoque), que mme les choses les plus nigmatiques, telles naissance ou mort, sont vcues. Dans cet affairement auprs des tants du monde (Verfallen an die Welt 4), la mort est explique selon le mode dtre des tants qui ne sont tout simplement pas encore l, alors que lorigine est vue sous langle des tants qui ne sont plus l. Laffairement auprs des tants, cest la domination du prsent mancip du poids du futur et de lnigme du pass, cest le pouvoir de se rassurer auprs de ce qui nest que rel 5.

1 2

Ibid., p. 179. Cette habitude est tellement enracine dans ltre du Dasein que Heidegger traite le plus souvent simultanment ltre-jet et la dchance, cf. 38, jusqu rendre difficile voir leur distinction originaire, cf. DASTUR F., Heidegger et la question du temps, Paris, PUF, 1990, p. 54. 3 Sein und Zeit, op. cit., p. 252. 4 Ibid., p. 175. 5 Ibid., p. 195.

324

Nous avons vu comment la domination du temps prsent sest transforme, sous la plume dAristote, dans une conception de ltre comme prsence constante. Lvacuation de linstance du nant absolu sest rvle comme une force conductrice qui a guid la mtaphysique occidentale. Elle se rvle maintenant comme un mode inauthentique et existential du Dasein. L en tant que prsence constante nest quune rplique au besoin du Dasein de se sentir partout chez soi (Zuhausesein)1 et de dissimuler ainsi son propre tre-jet lequel, venant de nulle part, nadmet aucun enracinement (Unvertrautheit) 2 . En effet, il est insupportable dtre sans racines solides cause dune raison plus profonde : sans racines solides, la menace du nant de la mort venant du futur laisserait le Dasein totalement dsarm.

Signalons que lmancipation du prsent que le Dasein inauthentique ralise legard du pass et du futur, est trompeuse : laffairement auprs des tants du monde nest quune fuite incessante, ce qui suppose la prsence originaire tout aussi incessante devant limmanence de la mort future et devant la permanence du jet du pass. Dans la fuite, le l mme est ouvert 3, malgr que dans cette fuite, le Dasein ne se maintient justement pas devant lui-mme 4 . Cest la raison pour laquelle mme le mode inauthentique dtre peut servir de base pour expliquer lintgralit de ltre du Dasein 5 . Cest galement la raison pour laquelle ce mode inauthentique doit tre reconnu comme une expression existentialement valable : la dchance nest pas une chute depuis une essence authentique du Dasein vers son essence inauthentique ; la dchance est la ralisation plnire de lessence du Dasein comme telle, cest--dire de son tre qui se soucie de cet tre mme, qui sangoisse devant lui et le fuit demble6.

1 2

Ibid., pp. 188-189. Ibid., p. 192. 3 Ibid., p. 135. 4 Ibid., p. 184. 5 Ibid., pp. 179, 184. 6 La traduction, en franais, du mot Verfallen pose de difficults. Il faut viter, en effet, la connotation avec une sorte de chute originelle , tout en prservant le caractre de linauthenticit la fois fond dans lexistantial de ltre-jet et distinct de lui.

325

c) Langoisse comme passage au mode authentique du Dasein et comme rvlation de la temporalit originaire.

Ds lors, langoisse (Angst) doit tre reconnue comme une Stimmung fondamentale qui dclenche la Befindlichkeit du Dasein toute entire. Vcue rarement la faon explicite, cest--dire sans son corrlat quest la fuite devant soi-mme, langoisse constitue nanmoins le moment mme o le Dasein ne cesse jamais dtre devant soi-mme. Langoisse est toujours latente dans la quotidiennet du Dasein1. Il arrive nanmoins que le Dasein se maintienne dans ce moment, cest--dire dans cette attitude de solus ipse 2 devant lui-mme sans la fuir. Ce solipsisme existential ne signifie pourtant nullement que les autres tants sont abandonns. Jamais le Dasein ne se dcouvre soi-mme sans dcouvrir le monde. Mais sous le mode de langoisse, le monde apparat tel quel3, comme un mode du Dasein, comme le Dasein lui-mme. Sous le mode de langoisse, il ny a plus aucun affairement auprs de tel ou tel tant qui dtournerait le Dasein du face--face avec lui-mme. Sous ce mode, chaque tant qui se trouve dans le champ du Dasein, sidentifie ce se trouver du Dasein lui-mme au sein du tout du monde et aucun tant nest plus distingu sparement. Dans langoisse, se rvle lidentit existential de louvrir et de ce qui est ouvert 4 . Le tout du monde est tre du Dasein tel quel. Langoisse est une Stimmung devant lapparition non de tel ou tel tant distinct, mais devant lapparition de ltre du Dasein comme tel qui est le monde de la totalit des tants. Plutt que darracher le Dasein au monde, langoisse manifeste leur appartenance originaire telle quelle, authentiquement.

Dans ce mode authentique dtre, la temporalit du Dasein se manifeste autrement que sous le mode inauthentique. Le temps prsent nest plus le centre de gravitation. Certes, les tants restent prsents. Mais leur prsence perd toute constance, se dissout 5. En effet, ils apparaissent comme prsents sous le mode du Dasein luimme qui se rvle maintenant dans son pur tre-jet dans le monde, comme le non1 2

Ibid., pp. 189, 192. Ibid., p. 188. 3 Ibid., p. 187. 4 Ibid., p. 188. 5 Ibid., p. 187.

326

chez-soi (Un-zuhause), comme l tranget (Unheimlichkeit), comme nulle part (nirgends)1, ce qui connote labsence dune origine manifeste. La prsence du Dasein est dtermine par le caractre dtre-jet qui son tour est dtermin par lorigine voile. Mais si lorigine de ltre-jet est voile, cest quelle est de prime abord dtermine par ce qui est venu dj du futur du Dasein, savoir par sa mort. En fin de compte, langoisse devant son tre propre est langoisse devant la mort future laquelle constitue lorigine mme de cet tre et dtermine par l le mode de prsence du Dasein lequel concide avec lapparition du monde. Cest pourquoi le souci, qui doit exprimer lintgralit de ltre du Dasein, est nomm tre-en-avance-sur-soi-tout-en-tantdj-au-monde 2.

La structure temporelle de ltre du Dasein commence donc se manifester partir du vcu de langoisse. Or, fondamentalement, celui-ci est le vcu de limmanence de la mort3. Cest partir de ltre-vers-la-mort que le phnomne du temps originaire apparat plus clairement et cest cette apparition qui fait lobjet de la deuxime section de Sein und Zeit. Avant dentrer dans les analyses du temps originaire du Dasein, nous devons souligner le rle du nant dans la constitution de son tre.

d) Le nant comme pouvoir structurant ltre du Dasein

Langoisse qui exprime le contact maintenu du Dasein avec son tre comme avec le tout du monde, est dcrite par Heidegger comme une exprience du nant. En effet, puisque tout tant distinct sefface dans la nudit (Nacktheit) de ltre du Dasein exprimente dans langoisse, cette nudit se prsente comme le rien, comme le nant de ltant (Nichts)4. La notion du nant doit tre comprise non comme une simple
1 2

Ibid., p. 186. Ibid., p. 192. Cf. la formule dans la confrence de 1924 sur Le concept du temps : Lanticipation [de la mort] nest rien dautre que lavenir authentique, unique du Dasein en propre ; dans cette anticipation, le Dasein est son avenir de sorte quen effet cest au sein de cette anticipation quil revient son pass et son prsent , op. cit., p. 32. 3 Sein und Zeit, op. cit., p. 266. 4 Ibid., p. 186.

327

appellation de labsence de ltant prsent intramondain 1, mais comme un pouvoir insigne qui structure ltre du Dasein, et plus encore, qui concide avec cet tre : Ce devant quoi langoisse sangoisse na rien dun tant intramondain disponible. Mais ce nant de ltant disponible [] nest pas un nant total. Le nant de ltre-disponible se fonde sur le quelque chose le plus originaire qui soit, sur le monde 2 . Dans ltape qui suit immdiatement ldition de Sein und Zeit, Heidegger fera de la notion de nant le pilier principal de sa pense 3 . Dans Sein und Zeit, le nant est essentiellement prsent comme le vcu de limmanence de la mort. Le nant qui constitue la possibilit (Mglichkeit) de ltant en gnral4, est limmanence de la mort du Dasein. Le nant auquel confronte langoisse rvle la nihilit qui prside au Dasein en son origine, en son fond mme en tant qutre-jet dans la mort 5.

Avant dentrer dans des analyses sur la temporalit de ltre-vers-la-mort, insistons encore sur le nant en tant quil constitue une vritable instance existentiale qui, dans ltre du Dasein, pose de faon permanente une exigence de passage vers lauthenticit. Heidegger nomme cette instance lappel de la conscience ( 57). La structure mme de cet appel manifeste linhrence du nant au Dasein : se tenant dans une surprenante indtermination , se drobant absolument toute identification possible 6, nappelant au rien de ltant, lappel est pourtant quelque chose de positif : lappel dans sa nudit. Cest le nant lui-mme qui, au sein du Dasein, appelle celui-ci se mettre face lui-mme, donc face ce mme nant, face au rien du monde afin de pouvoir se comprendre dune manire authentique. Le Dasein qui sappelle, cest le nant qui sappelle. Lappelant nest dterminable par rien de mondain, il est le Dasein dans son tranget, ltre-au-monde comme originairement jet comme hors-de-chez-soi, le quil est [Dass] nu dans le nant du monde 7.

1 2

Ibid., p. 343. Ibid., p. 187. 3 Cf. la clbre confrence donne en 1929, intitule Was ist Metaphysik?, trad. fr. H. Corbin, Quest-ce que la mtaphysique?, dans Question I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 47-72. 4 Sein und Zeit, op. cit., p. 187. 5 Ibid., p. 308. 6 Ibid., pp. 274-275. 7 Ibid., p. 276.

328

Si lappel de la conscience est ncessaire pour le Dasein dans lapprhension authentique de soi-mme, on comprend pourquoi Heidegger, aprs tre arriv manifester le trait temporel de la structure du souci (tre-en-avance-de-soi-mme : tre-vers-la-mort), retarde encore les analyses qui portent directement sur le phnomne du temps. En effet, ces analyses exigent lintgration pralable de lauthenticit dans la dfinition du champ dans lequel le temps originaire peut se manifester 1 . De cette exigence, nous retiendrons, premirement, le fait mme de linhrence de linstance du nant au sein du Dasein et deuximement, la ncessit du contact maintenu2, non fuit, face cette instance, ds lors que le Dasein prtend se comprendre, cest--dire tre authentiquement. Troisimement, nous insisterons sur cette dcouverte authentique de soi-mme en tant quelle est une dcouverte de la finitude radicale, cest--dire du temps tel quel, originaire.

2. tre-vers-la-mort comme manifestation du temps originaire

a) Le problme de la totalit (Ganzheit) du Dasein : le Dasein fini comme possibilit dtre-un-tout

Les analyses de langoisse nous ont dj faits entrer dans la problmatique de lintgralit du Dasein 3 . Navons-nous pas affirm que langoisse met le Dasein devant son tre propre comme devant la totalit (Ganzheit) de sa propre structure de ltre-au-monde ? Expliciter cet tre-intgral (Ganzsein) du Dasein nen devient que plus urgent. En ralisant cette tche dont la ncessit est affirme dans le 39 de Sein und Zeit, Heidegger procde par tapes. La considration du souci comme structure englobant et unifiant tous les existentiaux du Dasein, objet du sixime chapitre de
1 2

Cf. RICOEUR P., Temps et rcit. III. Le temps racont, Paris, Seuil, 1985, pp. 97-102. Ce contact maintenu avec linstance du nant, avec limmanence de la mort, est nomm par Heidegger rsolution (Entschlossenheit) et analys essentiellement dans le 62. Langoisse ne peut proprement monter quen un Dasein rsolu , Sein und Zeit, op. cit., p. 344. 3 Le 40 de Sein und Zeit qui porte sur langoisse, sinscrit explicitement dans le sillage de cette problmatique quannonce le 39.

329

louvrage, nest quune tape intermdiaire. En effet, la structure du souci comme ltre-en-avance-sur-soi (das Sichvorweg, 41), bien quelle permette denvisager le tout du Dasein, ne fait que constituer lhorizon dune reprise plus profonde de ce tout ( 45). Cest que la structure du souci rvle une difficult de taille dont la nature et la solution quelle appelle sidentifient justement avec le phnomne du temps, lequel constitue le Dasein dans son intgralit dune manire originelle.

En quoi consiste cette difficult ? Le Dasein en tant que souci structur par ltre-jet et dtermin par ltre-en-avance-sur-soi sest rvl comme tre radicalement fini. Or, lide mme de totalit ne contredit-elle pas celle de finitude ? Ltre-en-avance-sur-soi ninterdit-il pas demble la recherche de lentiret du Dasein ? Selon lexpression de Paul Ricoeur, le souci ne comporte aucune clture, mais bien au contraire laisse toujours quelque chose en sursis, en suspens, et demeure constamment incomplte, en vertu mme du caractre de pouvoir-tre (Seinsknnen) de ltre-l , par consquent, la notion dtre-intgral devrait paratre rpugnant au souci1.

Or, les analyses de ltre-jet qui aboutissent au souci comme tre-en-avancesur-soi, ont manifest dj le caractre temporel du Dasein. Ds lors, la pertinence de la question de ltre-intgral du Dasein ne tient qu une seule possibilit : la manifestation de lunit du temps lui-mme qui est structur par les moments de lavenir, du pass et du prsent. Si on arrive montrer lunit dans la diversit de ces trois moments du temps, lintgralit du Dasein se rvlera son tour, puisque ltre du Dasein est structur par le temps. De plus, puisque cette structuration ne peut pas tre un rapport de deux entits externes lune lautre, savoir elle ne consiste pas en un rapport entre le temps et le Dasein compris sparment, le chemin qui guide vers lunit du temps est celui qui approfondit la comprhension de ltre mme du Dasein. De cette manire, cest l'exploration de ltre du Dasein dans son caractre temporel qui doit rvler partir de lui-mme lunit originelle de son tre intgral. Autant dire que le problme de ltre-intgral du Dasein ne peut pas tre rsolu directement, mais plutt par le biais de la continuation de la recherche sur le phnomne dcel

Temps et rcit. III. Le temps racont, op. cit., p. 96.

330

auparavant : il sagit de trouver dans le caractre davance sur soi-mme du Souci le secret de sa propre compltude 1.

La structure de ltre-vers-la-fin satisfait cette tche, si on dfinit la fin comme ce qui appartient dune certaine manire la finitude radicale du Dasein2. Il sagit dsormais danalyser ltre-vers-la-mort comme la possibilit de trouver ltreintgral du Dasein. En effet, la mort est ce phnomne remarquable qui, tout en tant la fin du Dasein qui nest pas encore survenu (Ausstand), est dj immanent au Dasein.

b) Limmanence de la mort

La thse dEpicure, devenue boutade populaire, selon laquelle tant que je vis, la mort nest pas et quand la mort surviendra, je ne serai plus, se situe aux antipodes de la pense heideggrienne. Heidegger peroit la mort comme le pouvoir constitutif de lexistence. Nous avons relev cette perception lors des analyses sur la facticit : la mort est un lment constitutif de la vie3. Faisant suite la perce ontologique, alors que le vocable tre remplace progressivement celui de vie , la notion de mort acquiert une signification ontologique insigne. Le Dasein en tant que avoir-lamort du Natorp Bericht (1922) et de la confrence marbourgeoise Der Begriff der Zeit (1924), devient tre-vers-la-mort dans Sein und Zeit. Lvolution de avoir tre est remarquable non cause de quelque perfectionnement stylistique, mais parce quelle suit lapprofondissement de lintuition initiale de Heidegger quand au rapport de lhomme la mort. Travers par la recherche ontologique, ce rapport sest avr beaucoup plus troit que le mot avoir ne donne imaginer. En effet, avoir signifie encore une distance entre celui qui a et ce qui est possd. Or, la mort et le Dasein se sont manifests comme structurellement unis dans un seul et unique phnomne : tre-vers-la-mort. Le Dasein, en effet, nest que dans la mesure o la mort est prsente en lui. Mme la fuite devant la mort ne peut pas supprimer

1 2

Ibid. Sein und Zeit, op. cit., p. 234. 3 Rapport Natorp, op. cit., p. 25.

331

cette prsence, elle nest quun mode inauthentique du vcu de la mort lequel reste constitutif. Toutefois cette prsence de la mort ne connote pas le sens de la prsence des tants intramondains, ni le sens temporel focalis sur le temps prsent. Cest que la mort est prsente alors quelle nest pas encore survenue, alors quelle nest que future. Cest pourquoi nous pouvons dire que le Dasein est face la mort tout en affirmant que la mort lui est immanente.

Cest encore en interprtant le concept aristotlicien de que Heidegger expose le fond de sa pense. A partir de quelques textes dAristote1, il dvoile, dans son cours Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (1924), comment le philosophe grec a envisag limmanence du la chose : signifie primitivement : tre fini en sorte que cette fin constitue le l au sens propre, dterminer proprement un tant en sa prsence mtaphoriquement la mort au
3 2

. Si Aristote identifie

, Heidegger manifeste comment cette

transposition du sens du la mort permet denvisager ontologiquement le neplus-tre-l comme un caractre du l 4. Mais Heidegger prend ses distances avec Aristote sur un autre point qui concerne la conception de la mort. Selon Aristote, en effet, la mort nest pas cette absence radicale qui signifierait le nant de ltre. Labsence que la mort annonce nest quune forme de cette absence () nonradicale qui permet au mouvement davoir lieu et de tendre vers la prsence parfaite : la mort des individus est ncessaire pour le maintient de lespce, tout comme leur naissance. Selon Heidegger, Aristote na fait quexprimer sur le terrain philosophique cette angoisse de la disparition du l par excellence 5 qui est propre la fuite devant la mort, devant le nant absolu. Mais si la philosophie obit cette autre tendance du Dasein que dtermine la voix de la conscience, elle peut, dans son authenticit, dcouvrir limmanence de la mort la fois comme linstance du nant absolu (schlechthinnige Nichtigkeit) 6 et comme le propre fondement du Dasein. Cest que

1 2

Mtaphysique, , 16 ; Ethique Nicomaque, I, 6. GA 18, p. 90, trad. C. Sommer, dans op. cit., p. 168. Dans linterprtation du Cours cit, nous nous appuyons sur les recherches de C. Sommer, ibid., pp. 165-172. 3 Mtaphysique, , 16, 1021 b 29. 4 GA 18, p. 89. Sans de rfrer Aristote, Heidegger expose la mme doctrine dans le 48 de Sein und Zeit. 5 GA 18, p. 353. 6 Sein und Zeit, op. cit., p. 306.

332

cette instance du nant absolu signifie par la mort, nest quun nom de ltre mme du Dasein : Das Sein ist das Nichts 1 .

Fonde dans la mort, la fois future et immanente, lexistence du Dasein se prsente ds lors comme une extase temporelle. Heidegger lappelle ek-sistence 2, afin daccentuer la diffrence de son ontologie par rapport la mtaphysique traditionnelle de lexister3. La manifestation de cet tre ek-statique ne peut avoir lieu qu partir du mode authentique du Dasein, comme nous venons de le rappeler. La fuite devant la mort provoque, en effet, la domination de la prsence constante et aboutit, dans la mtaphysique de ltre, une conception de lexistence comme dune entit statique. En revanche, le maintient rsolu du contact avec la mort a comme consquence, dans la philosophie, laperception du devancement de soi-mme du Dasein (ek-stase) qui fonde et imprgne tout le reste, le monde (ek-sistence). Cest pourquoi ce nest que dans la rsolution devanante que la pense de la mort peut manifester originairement ltre-intgral du Dasein 4 , ce qui correspond au dvoilement de la temporalit de celui-ci comme unit originaire des trois moments temporels.

c) La temporalisation du Dasein face la mort comme constitution originaire de son tre

) La primaut de lavenir

La structure temporelle du souci compris comme tre-en-avance-sur-soi dit la primaut de lavenir que Heidegger ne considre pourtant pas comme absolue dans le sens qua, chez Augustin ou Husserl, labsolu du prsent en tant que base

Cf. Entschlossen bernimmt das Dasein eigentlich in seiner Existenz, dass es der nichtige Grund seiner Nichtigkeit ist, ibid. 2 Ibid., p. 329. Cf. Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 321 (GA 24, p. 377). 3 Voir les explications que Heidegger donne ce sujet dans Lettre sur humanisme, dans Questions III et IV, Paris, Gallimard, Tel, p. 81. 4 Sein und Zeit, op. cit., p. 309.

333

indpendante du pass et du futur. Selon saint Augustin, en effet, le prsent englobe et fonde les trois moments du temps comme le prsent du prsent, le prsent du pass et le prsent du futur1. Husserl, pareillement, a dvelopp ses analyses du phnomne du temps par le biais du systme rtention-protention construit partir du moment du prsent 2 . En rejetant le privilge du prsent lequel, on la vu, ressort du mode inauthentique du Dasein et dtermine globalement la mtaphysique traditionnelle, Heidegger avance la primaut du futur en soulignant lunit originaire que forment les trois ek-stases temporelles. Lavenir fonde, mais non pas comme une instance indpendante du fond : le pass et le prsent font structurellement partie du futur. Il y a donc une primaut dans une galit. Ce nest qu partir de la conception du Dasein en tant que mouvement ek-statique la fois un et dispers que nous pouvons comprendre cette structure.

Ce mouvement ek-statique dans son unicit et dans sa dispersion consiste dans le vcu de la mort. Ce nest quen face de la possibilit de limpossibilit totale de toute possibilit dtre3 (le nant) que le Dasein se meut comme un tant dont tre consiste se soucier de ce mme tre : telle est la dfinition du Dasein4. La mort tant immanente, ce souci ne cesse jamais dtre luvre. La direction du mouvement est dtermine par le fait que la mort, toute immanente quelle soit, est immanente partir du futur. Cest pourquoi le souci tend en avant de soi, vers la-venir, pour sassurer, dans le mode inauthentique, que la mort est toujours et juste future ou pour accepter, dans de rares moments dauthenticit, que le nant de lavenir constitue le sens (Sinn) de son tre. Langoisse pour soi-mme devant le nant de la mort est une ek-stase vers en-avant-de-soi-mme pour se soucier de soi-mme. Cest pourquoi cet ad-venir nest jamais un simple futur, mais il est toujours originaire. Le Dasein en tant que souci de soi-mme devant la mort est un ad-venant perptuel, et ce nest que dans cet ad-venir (Zu-kunft) incessant et originaire quil est ce quil est, selon ses possibilits les plus propres.

1 2

Confessions, XI, 20. Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, trad. H. Dussort, Paris, PUF, 1964. 3 Sein und Zeit, op. cit., p. 262. 4 Ltre du Dasein est celui dun tant pour lequel il y va de cet tre. Le sens de cet tre, cest--dire du souci, sens qui possibilise le souci en sa constitution, constitue originairement ltre du pouvoirtre , ibid., p. 325. Cette dfinition est donne dans le 65 que nous commentons.

334

Le Dasein peut en gnral advenir soi en sa possibilit la plus propre et, en ce se-laisser-advenir--soi, il soutient la possibilit comme possibilit cest--dire existe. Le se-laisser-advenir--soi dans la possibilit qui soutient celle-ci est le phnomne originaire de lavenir 1. Or, en soulignant ainsi le primat de lavenir, nous ne faisons que redire la dfinition du Dasein, donc, quelque chose de plus que lavenir. En effet, lavenir, selon Heidegger, constitue le Dasein compris comme possibilit-tre , mais ce qui apparat simultanment, cest que, dans cette constitution mme, lek-stase vers lavenir est escorte par les ek-stases vers le pass et vers le prsent. Cette constitution, cest lunit du mouvement, mais cette escorte, cest sa dispersion.

) Lapparition du pass et du prsent

Le mouvement ek-statique vers lavenir qui constitue le souci dans son tre, contient dj ltre-t2. Ce fait de contenir ne manifeste jamais le simple pass comme quelque chose de rvolu, mais il manifeste le pass toujours luvre dans son caractre originaire3. En effet, en-avant-de-soi du souci face la mort se trouve constamment devant une vidence que jamais il na dbut dtre ainsi, comme sil y avait un avant et un aprs la mise devant la mort, mais que depuis toujours, depuis lorigine toujours luvre, le souci est dtermin par son rapport la mort4 : il est ltre-jet comme il tait dj chaque fois . Etant face la mort, le Dasein ne se fonde pas par lui-mme, comme si ctait dans son pouvoir de ne pas se fonder ou se fonder autrement, il se retrouve au contraire comme celui qui tait depuis toujours dj tel sans nulle intervention de sa part. De cette manire, face au nant de la mort, le
1

Ibid. Dans les confrences de Kassel, Heidegger dfinit carrment le Dasein comme lavenir : Je suis moi-mme mon avenir par lanticipation prcursive. Je ne suis pas dans lavenir, mais je suis lavenir de moi-mme , cit et trad. dans SOMMER C., op. cit., p. 183. 2 Sein und Zeit, op. cit., p. 326. 3 Afin dviter la confusion entre le pass au sens courant et le pass originaire, Heidegger remplace le mot pass par tre-t (Gewesenheit) ou encore par je suis-t (ich bin-gewesen), ibid. 4 Une analyse existential la naissance pourrait montrer que pas plus que la mort, celle-ci ne se confond avec un vnement datable, mais quau contraire, tant que le Dasein existe, elle ne cesse, comme la mort, de se produire : lhomme ne vient certes quune fois au monde, le jour de sa naissance, mais il vient constamment au Dasein aussi longtemps quil vit , DASTUR F., Heidegger et la question du temps, op. cit., pp. 62-63.

335

Dasein dcouvre le nant de son origine : la mort, en constituant le Dasein par la possibilit de labsence radicale de toute possibilit, fait en mme temps dcouvrir son origine qui le fait tre par labsence radicale de toute forme de production intelligible. Ce que le Dasein peut tre, ce nest rien dautre en effet que son avoir t 1. Ainsi le devancement vers la possibilit extrme et la plus propre est le re-venir comprhensif vers l t le plus propre. [] Ltre-t, dune certaine manire, jaillit de lavenir 2 . A chaque fois, lek-stase vers lavenir ek-siste la fois comme la constitution et la dcouverte de lek-stase vers le pass originaire.

Or, cette constitution et cette dcouverte simultanes de ltre-t par lavenir originaire, ne concernent jamais le souci sans le monde. Car le souci sans le monde nek-siste pas. Demble ltre-vers-la-mort, la constitution de ltre-jt par lavenir, est la constitution et la dcouverte du monde. Cest simultanment que le souci devant la mort se souciant de soi-mme dans son origine, se soucie des tants, est auprs deux, ek-siste vers eux. Le mouvement ek-statique vers lavenir et vers ltre-t est le mouvement ek-statique du prsentifier des tants -porte-de-la-main 3. Cette prsence simultane auprs de soi-mme et des tants est une prsence originaire, car elle constitue, dans un coup dil (Augenblick), la situation mme du l du Dasein4. Dans le mode authentique du Dasein, alors quest maintenu le contact avec le nant de lavenir et de lorigine, ce coup dil ou linstant se manifeste dans son caractre originaire, comme celui qui voit les tants en tant quils sont prsentifis originairement par le Dasein, cest--dire partir de lavenir et de ltre-t de celui-ci. Dans la rsolution, le prsent nest pas seulement ramen de la dispersion dans ce dont on se proccupe de prime abord, mais encore il est tenu dans lavenir et ltre-t. Le prsent tenu dans la temporalit authentique, donc authentique, nous le nommons linstant (Augenblick) 5. Ce nest que sous un rgime inauthentique que cet instant apparat comme maintenant (Jeztz) mancip de lavenir et du pass, donc se manifeste indpendamment de linstance du nant, ou plutt dans la fuite de celui-ci, et prsente par consquent les tants sous la forme de la prsence constante .
1

Ibid., p. 68. Lanticipation prcursive de lavenir est ainsi un retour ltre-antrieur de ltre-l. Lantriorit provient de lavenir : elle est un re-venir. Cette structure temporelle de ltre-antrieur est ainsi le pass transcendantal de ltre-l , SOMMER C., op. cit., p. 296. 2 Sein und Zeit, op. cit., p. 326. 3 Ibid. 4 Ibid., pp. 326, 328. 5 Ibid., p. 338.

336

Ce phnomne unitaire en tant quavenir tant-t-prsentifiant, nous lappelons la temporalit 1. Les trois ek-stases temporelles dtermines par le vcu de la mort, forment donc un phnomne unitaire du temps originaire, lequel constitue originairement ltre-intgral du Dasein. En claircissant cette unit et cette dispersion, nous approfondirons encore le sens du temps qulabore Heidegger.

d) Lunit et la dispersion de la temporalit originaire comme problme insoluble dans Sein und Zeit

Le phnomne unitaire du temps originaire qui doit rendre raison de ltreintgral du souci ( 65), est plus profond quune conjonction des trois ek-stases que lon pourrait imaginer sparment lune de lautre. Le phnomne du temps en tant quoriginaire rend caduque une telle imagination. Il consiste, en effet, en une possibilisation mme de lunit des trois ek-stases laquelle constitue ltre-intgral du souci : La temporalit possibilise (ermglicht) lunit de lexistence, de la facticit et de lchance, et elle constitue ainsi originairement la totalit de la structure du souci 2. Faudrait-il, ds lors, imaginer le temps originaire tant comme en aval par rapport lunit des ek-stases, puisque la possibilit comme telle se situe toujours en avant de ce quelle rend possible ? Cela constituerait encore une image fausse. En effet, la possibilisation queffectue le temps nest pas cette ralisation du possible que nous rencontrons dans le monde des tants -porte-de-la-main. En contact avec le nant absolu et, par consquent, la racine de ltantit de ltant, le temps originaire nest pas lui-mme un tant : La temporalit n est absolument pas un tant. Elle nest pas, mais se temporalise 3 . Cest dans ce sens que, tout pens quil peut tre, le phnomne du temps doit tre considr comme invisible , selon le mot de P. Ricoeur4.

1 2

Ibid., p. 326. Ibid., trad. mod., p. 328. 3 Ibid. 4 Temps et rcit. III. Temps racont , op. cit., p. 105.

337

Deux consquences majeures dcoulent de cette conception du temps. Premirement, le temps originaire en tant que possibilisation de lunit des trois ekstases nest pas un phnomne antrieur celle-ci, mais lui est inhrent. Le temps est temporalisation (Zeitigung). Deuximement, ntant pas un tant, alors mme que le Dasein est trait comme tel, la temporalit originaire ncessite dtre envisage dans son rapport avec ltant. Ces donnes posent un certain nombre de problmes de premire importance et appellent de nouvelles rflexions que nous dploierons progressivement. Cest nest que progressivement, en effet, et bien au-del de Sein und Zeit, que Heidegger lui-mme a pu mener la recherche sur ces questions aussi importantes que difficiles. Nous pouvons les prsenter succinctement comme suit.

Si linhrence de la temporalit comme possibilisation ce mme quelle possibilise, savoir lunit des trois ek-stases temporelles lesquelles constituent ltre du Dasein, peut tre admise, il est difficile, voire impossible, de lexpliquer. La triplicit interne cette intgralit structurale quest la temporalit originaire, demeure, dans Sein und Zeit, opaque : Les expressions adverbiales le ad de la-venir, le dj de lavoir-t, le auprs de de la proccupation signalent au niveau mme du langage la dispersion qui mine de lintrieur larticulation unitaire 1. La temporalit originaire se prsente alors comme un phnomne quasi intraitable dun procs qui rassemble en dispersant : Lavenir, au sein de lunit ekstatique de la temporalit originaire et authentique, possde une primaut, et cela quand bien mme la temporalit ne rsulte point dune accumulation et dune squence des ekstases, mais se temporalise chaque fois dans la cooriginarit de celle-ci. Cependant, au sein de celle-ci, les modes de temporalisation sont diffrents, et cette diffrenciation consiste en ceci que la temporalisation peut se diffrencier titre primaire partir des diffrentes ek-stases 2 . La difficult de traiter le phnomne de lunit et de la dispersion du temps lesquelles sont absolument simultanes3, consiste en la ncessit de franchir les limites de la logique traditionnelle. Nous nous trouvons, en effet, devant un phnomne dont la cohrence propre brise la cohrence de notre langage

1 2

RICOEUR P., op. cit., p. 105. Sein und Zeit, op. cit., p. 329, trad. mod. partir de P. Ricoeur, op. cit., p. 106, note 2. 3 La temporalit se temporalise entirement dans chaque ekstase , Sein und Zeit, op. cit., p. 350.

338

mtaphysique. Cest pourquoi, en voulant donner une dfinition cohrente de la temporalit, Heidegger doit user de termes en apparence contradictoires : La temporalit est le hors-de-soi (Ausser-sich) originaire en soi et pour soi-mme 1. La ncessit de changer la manire mme du langage, constitue la raison principale de linachvement du matre-livre qui a point vers le phnomne dune extrme profondeur quest le temps originaire. Signalons toutefois que le phnomne de la distentio animi dcrit par saint Augustin prsente les mmes traits 2 . Il prsente galement les mmes difficults, sur lesquelles lvque dHippone na pas cess de se lamenter et quil a rsolu par le biais de le rfrence de lme (du temps) lternit divine3. La rflexion de saint Thomas sur ce sujet, rflexion que nous reprendrons encore en analysant le sens de la finitude lequel sy dploie, aboutit la mme conclusion, celle-ci tant mieux fonde du point de vue philosophique que chez saint Augustin. En rejetant le concept dternit, Heidegger sest mis devant la ncessit de trouver une autre possibilit dexplication du temps. Nous verrons ultrieurement quels chemins emprunte Heidegger pour raliser cette recherche, les catgories de Sein und Zeit tant apparues insuffisantes.

Dans son rapport ltant comme tel, la temporalit reste, dans Sein und Zeit, galement non-explicite. En effet, ce nest quaprs avoir eu une comprhension suffisante du temps que lon peut envisager pleinement lide mme de ltre, puisque, du point de vue phnomnologique que dploie Sein und Zeit, cest le temps qui fait apparatre ltre des tants, puisque cest le temps qui constitue ltre du Dasein. Or, la temporalit en tant que possibilisation des ek-stases temporelles et en tant que constitution de ltre du Dasein4 ne peut pas tre apprhende aussi longtemps que ces notions, possibilisation et constitution, connotent le sens traditionnel de la notion de fondement. Celui-ci consiste, en effet, essentiellement dans le rapport de cause effet, donc dans un rapport particulier entre deux tants -porte-de-la-main. Si ltre de ceux-ci doit son tour tre fond partir de la temporalit originaire du Dasein, la notion mme de fondement devient impertinent. Ds lors, il devient indispensable, pour expliciter le rapport entre le temps et ltre, dlaborer un nouveau sens de
1 2

Ibid., p. 329. Cf. RICOEUR P., op. cit., p. 106. 3 Confessions, livres X et XI. 4 Le temps est originairement comme temporalisation de la temporalit en tant que laquelle il possibilise la constitution de la structure du souci , Sein und Zeit, op. cit., p. 331.

339

fondement , diffrent de celui qua labor la mtaphysique traditionnelle. Tant que ce nouveau sens de fondement ntait pas labor, le projet de Sein und Zeit ne pouvait pas se raliser jusquau bout. Face ces difficults, Heidegger a pris la dcision dinterrompre la rdaction de louvrage. Afin de les rsoudre, le philosophe sest lanc dans une nouvelle recherche en approfondissant dabord le concept du nant. La considration de cette recherche constituera une prochaine tape de notre travail. Nous devons cependant achever notre tude de la pense heideggrienne culminant dans Sein und Zeit, en prsentant qulques notions moyennant desquelles Heidegger affronte la pense de saint Thomas.

3. La premire drive du temps originaire : lhistorialit comme tirement (Erstreckung)

Le destin de Sein und Zeit sest dcid au 65, avec le refus de lhtrognit entre le temps originaire et les trois ek-stases temporelles, alors mme quune multiplicit, organise autour du rapport de fondation (temporalisation originaire en tant que possibilisation des trois ek-stases), a t affirme au sein de cette totalit unique. Devant cette donne paradoxale, les catgories de la mtaphysique traditionnelle dont use encore Sein und Zeit, sont impuissantes. Le phnomne du temps originaire est rendu complexe par le langage traditionnel, tandis que le regard phnomnologique exige justement de penser son unit infaillible. Ds lors, lavance de la rflexion dans le sens de la profondeur, savoir lapprofondissement de la comprhension du temps lui-mme dans son fond, dans son invisibilit , doit tre momentanment suspendue, en attendant de nouveaux moyens langagiers. Rien ninterdit pour autant de mener la rflexion dans le sens de lextriorit , cest-dire denvisager le phnomne du temps dans la multiplicit de ses expressions visibles et dans ses diverses drives (aus stammt1). Ainsi, le chapitre IV de la deuxime section de louvrage ( 67 71) est consacr la manifestation du temps dans la quotidiennet, ce qui correspond la reprise de chacune des parties structurelles du Dasein, dvoiles dans la premire section, dans leur temporalit. Le
1

Ibid., p. 377.

340

chapitre V ( 72 77) soccupe de la premire drive du temps originaire : lhistorialit (Geschichtlichkeit). Nous allons nous pencher sur ce chapitre dans la mesure o lhistorialit y est traite comme une sorte dtirement du temps du Dasein qui inclut tous les tants. Le chapitre VI ( 78 83) traite de la deuxime drive du temps originaire, lintra-temporalit (Innerzeitigkeit), qui donne son tour origine la conception vulgaire (vulgren) du temps. Ce dernier point nous intresse galement, puisque, aux yeux de Heidegger, la conception thomasienne du temps, reprise dAristote, correspond pleinement cette conception vulgaire.

La temporalit originaire se dploie auprs des tants, lavenir et ltre-t confluent vers linstant du coup dil (Augenblick) : cette structure de la temporalisation de la temporalit [Zeitigungsstruktur] se dvoile comme lhistorialit du Dasein 1 . Plus profonde quune histoire du monde au sens ontique, cette historialit du Dasein fonde nanmoins tout comprendre historique possible, lequel son tour implique la possibilit dune configuration proprement assume de lhistoire comme science 2. Lhistorialit drivant du temps originaire est la valorisation du moment du pass au sein mme de la primaut de lavenir : Il nest pas dlan vers le futur qui ne fasse retour sur la condition de se trouver dj jet dans le monde 3. Or, ce qui nous intresse en particulier, cest une sorte dinclusion de tous les tants dans cette structure profonde du Dasein. Lhistorialit est un tirement (Erstreckung) du temps originaire entre la naissance et la mort, tirement qui rend temporel tout tant. Ds lors tout tant est historique, mais dans un autre sens que celui que nous imaginons en racontant lhistoire propre tel ou tel tant, ou au monde entier, qui sont en changement. Tout tant est historial, car il fait partie du temps originaire du Dasein, lequel, en revenant sans cesse sur lui-mme, se manifeste comme historial. Ds lors le monde entier est historial, car il fait partie de lek-sistance temporelle de ltre-aumonde se dployant comme tirement historial entre la naissance et la mort. Le
1

Ibid., p. 332. Seul un tant qui est essentiellement avenant en son tre, de telle manire que, libre pour sa mort et se brisant sur elle, il puisse se laisser re-jeter vers son L factice, autrement dit seul un tant qui, en tant quavenant, est en mme temps tant-t, peut, en se dlivrant lui-mme la possibilit hrite, assumer son tre-jet propre et tre instantan pour son temps. Seule la temporalit authentique, qui est en mme temps finie, rend possible quelque chose comme un destin, cest--dire historialit authentique , ibid., p. 385. 2 Ibid., p. 332. 3 RICOEUR P., op. cit., pp. 110-111. Louvrage de J.-A. Barash, Heidegger et le sens de lhistoire, trad. S. Taussig, Paris, Galaade, 2006, est une dernire contribution importante au sujet de la problmatique de lhistorialit heideggrienne dont nous ne prsentons ici quun aspect.

341

provenir de lhistoire est provenir de ltre-au-monde. Lhistorialit du Dasein est essentiellement historialit du monde qui, sur la base de la temporalit ekstaticohorizontal, appartient la temporalisation de celle-ci. Pour autant que le Dasein existe facticement, de ltant intramondain dcouvert lui fait aussi et dj encontre. Avec lexistence de ltre-au-monde historial, de l-porte-de-la-main et du sous-la-main est chaque fois dj inclus dans lhistoire du monde 1 . Ainsi le dualisme entre lesprit et la nature, entre lme et la chose, est bris dans ses racines mmes. Le Dasein est cet tant particulier qui, par sa structure ekstatico-temporelle, nest pas lintrieur face un extrieur , mais est tout tant et le monde entier, est ltre de chaque tant en particulier et celui du monde dans son unit essentielle . Nous nommons cet tant le mondo-historial 2. Nous sommes devant lunit ontologique, laquelle, en tant que temporalit originaire, englobe le Dasein et les choses : Cest lnigme de ltre et du mouvement qui est luvre 3.

La temporalit originaire tant coextansive au vcu de la mort, l entredeux de la naissance et de la mort, cet tirement qui est lhistorialit du Dasein, est fond par le nant : Ltre authentique pour la mort, cest--dire la finitude de la temporalit, est le fondement retir de lhistorialit du Dasein 4. En effet, lhistorialit consiste dans cet hritage de soi-mme, de sa propre possibilit, quaccepte ltre-jet face la mort 5 . Cest pourquoi ce nest que dans langoisse et dans la rsolution devanante que lhistorialit peut tre vcue authentiquement 6 . Cest pourquoi les tants intramondains eux-mmes sont affects par linstance du nant. En effet, lhistorialit tant ladvenue originant du Dasein auprs des tants (Geschehen), elle est caractrise par le comprendre existential, lequel, comme temporel tant structur par le vcu de la mort, inclut la manifestation de ltre des tants7. Ds lors, les tants intramondains eux-mmes, en tant quhistoriques, doivent subir tout le poids de la mort, toute la force (Kraft) du possible comme tel qui rejaillit sur lexistence facticielle, cest--dire ad-vient [ eux] dans sa futurit [Zuknftigkeit] 8.
1 2

Sein und Zeit, op. cit., p. 388. Ibid., p. 389. 3 Ibid., p. 392. 4 Ibid., p. 386. 5 Ibid., p. 384. 6 Ibid., pp. 390-391. 7 Ibid., p. 389 ; Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 393. 8 Sein und Zeit, op. cit., trad. mod., p. 395.

342

Nous avons dj analys la communaut dtre de lme, du mouvement et du temps dans la pense de saint Thomas dAquin. Selon le philosophe mdival, cette communaut trouve son origine dans linstant de la donation de ltre quest la cration continue, instant venant inlassablement de lternel. Heidegger rejette la notion dternit et cherche lorigine de lunit ontologique du Dasein et du monde dans le temps lui-mme (lnigme de ltre). Les deux penseurs butent pourtant sur le mme mystre du nant absolu, sur son vcu qui dtermine la finitude foncire de ltant (lnigme du mouvement). Nous tudierons ce vcu tour tour chez Heidegger et saint Thomas.

4. La deuxime drive du temps originaire : lintra-temporalit (Innerzeitigkeit)

En prsentant lhistorialit du Dasein dans sa pntration originaire de ltre des tants, nous avons dj anticip la rflexion sur lintra-temporalit. Cest que les deux drives du temps originaire sont co-originaires et connexes : Dans la mesure o le temps comme intratemporalit provient aussi de la temporalit du Dasein, historialit et intratemporalit nen manifestent pas moins une co-originarit 1 . Dailleurs, Heidegger dcrit lintra-temporalit en usant quasiment du mme vocabulaire que celui qui a t employ pour dcrire lhistorialit : lintra-temporalit se rvle tre le temps o de l-porte-de-la-main et du sous-la-main intramondain fait encontre. Ce qui prescrit de nommer cet tant qui nest pas la mesure du Dasein de ltant intratemporel 2.

O rside leur diffrence ? Nonobstant lorigine commune qui constitue la base de leur connexion, lintra-temporalit et lhistorialit se distinguent comme deux
1 2

Ibid., p. 377. Ibid., p. 412. Cf., propos de lhistorialit : Pour autant que le Dasein existe facticement, de ltant intramondaine dcouvert lui fait aussi et dj encontre. Avec lexistence de ltre-au-monde historial, de l-porte-de-la-main et du sous-la-main est chaque fois dj inclus dans lhistoire du monde , ibid., p. 388.

343

modules diffrents du rapport du Dasein soi-mme. Si lhistorialit signifie, au sein de la structure ek-statique de la temporalit originaire, le retour incessant vers ltrejet, lintra-temporalit se caractrise par sa tendance prsentifier , rendre clair, mettre la lumire du jour1 cette mme temporalit originaire ainsi que les tants qui y sont originairement prsents. Cest pourquoi montrer lintra-temporalit, cest montrer comment le Dasein comme temporalit temporalise un comportement qui se rapporte de telle manire au temps quil tient compte de lui 2. Autrement dit, il sagit de manifester le rapport du Dasein soi-mme o le temps originaire est apprhend avec la volont dy voir clair, de le prendre en compte , de le prsentifier (gegenwrtigen)3 comme on prsentifie tous les tants, alors mme que le Dasein en tant qutre-jet tient compte du temps sans comprendre existentialement la temporalit 4. Si lhistorialit sattache donc dune certaine manire au pass, lintratemporalit valorise le prsent : Avec la proccupation, il est enfin rendu justice au prsent : Augustin et Husserl en partaient, Heidegger y arrive 5.

Nous nous dispenserons de rapporter la multitude de traits avec lesquels lintratemporalit apparat au regard phnomnologique. Ils sont dcrits dans les 79-80 de Sein und Zeit et regroups autour des concepts de databilit , tendue , publicit . Comme dans le cas de lhistorialit, nous voulons attirer lattention sur linclusion des tants dans ce mode du Dasein qui sexprime maintenant comme le rapport soi-mme prsentifiant . Cette inclusion, ici, nous fait revenir la notion de significativit (Bedeutsamkeit) que nous avons dj rencontr plusieurs reprises. Les tants se rvlent maintenant dans une significativit temporelle qui achve la vue que le Dasein porte sur eux, qui affine leur dans un sens prcis : ils sont traits en fonction de leur convenance ou de leur inconvenance ce moment o le Dasein se prsentifie lui-mme. En cherchant temporellement accder son temps, le Dasein rend temporels tous les tants en fonction du moment prcis, du moment prsent de cette recherche. A ce moment, disons-nous, il y a le temps de faire telle ou telle chose, et non cette autre. Tout maintenant et tout prsentifier propre au

1 2

Ibid. Ibid., p. 405. 3 Ibid., p. 406. 4 Ibid., p. 404. 5 RICOEUR P., op. cit., p. 122.

344

Dasein est un prsentifier dtant 1. Les tants se rvlent explicitement comme faisant partie du temps du monde (Weltzeit) o le monde nest pas autre que celui du Dasein, de l tre-au-monde lui-mme2. Tous les tants sont temporels : sous le mode de prsentification que dploie le Dasein, ils sont tous prsents dans le monde, intra-mondains, tous prsents dans le temps, intra-temporels.

Si le Dasein est authentiquement 3 , la prsence temporelle des tants sera dtermine authentiquement par le retour que le Dasein effectue inlassablement sur soi-mme comme tre-jet, les tants porteront alors tout le poids du nant de lorigine et seront eux-mmes facticiels et secrets dans leur provenance. Dans le cas dauthenticit, lhorizon ultime des tants intra-mondains sera la mort, puisque en tant que intra-temporels ils sont prsents au regard (Augenblick) du Dasein dfinit par la mort. Ils sont prsent au Dasein qui cherche maintenant, en tant que temps originaire, la lumire sur soi-mme et qui se prsentifie soi-mme sous le mode de la prsentification propre au temps originaire (intra-temporalit) : Le prsentifier sattendant-conservant sexplicite 4.

Ce mode savre pourtant tre un moyen de se cacher soi-mme et de dissimuler ce que cherche justement le Dasein, dans le cas de linauthenticit. Un privilge du prsent (au sens de prsentification ) au sein du fonctionnement complexe de la temporalit ek-statique originaire, devient la primaut exclusive dans le comportement de la fuite. Le Dasein non-rsolu, fuyant le nant de sa mort et de son origine, voit les tants comme tant prsents constamment, sans nulle faille dans leur tre mme, puisque non-affects par linstance du nant absolu. La prsence temporelle des tants mancipe de la primaut du pass et du futur se manifeste comme prsence constante. Or, dans ce cas, quand le Dasein cherche prsentifier luimme (intra-temporalit), il se voit sous le mode de la prsence constante son tour. La prsentification de lintra-temporalit qui cherche comprendre le temps originaire,
1 2

Sein und Zeit, op. cit., p. 408. Ibid., p. 414 en lien avec le 18. 3 Le binme authenticit / inauthenticit est introduit, lors des analyses de lintra-temporalit, la page 410 : Le prsentifier authentique de la situation propre [linstant, Augenblick] na pas lui-mme la direction, mais il est tenu dans lavenir tant-t , Lir-rolution de lexistence inauthentique se temporalise selon le mode dun prsentifier in-attentif-oublieux . 4 Ibid., p. 408.

345

mancipe du contact maintenu avec ltre-jet et ltre-vers-la-mort, devient de par soi-mme lobstacle cette comprhension car elle devient la prsentification exclusive du constant. Le temps compris dans cette lumire, est le temps compris linstar des tants prsent constamment, uniquement dans le moment prsent, dans le seul et unique maintenant-maintenant 1 . Le Dasein qui, chaque jour, prend le temps, trouve tout dabord le temps mme ltant -porte-de-la-main et sous-lamain qui lui fait encontre lintrieur du monde. Le temps ainsi expriment, il le comprend dans lhorizon de la comprhension prochaine de ltre, cest--dire luimme comme quelque chose de sous-la-main en quelque manire 2. Cest ainsi que, partir de lintra-temporalit, laquelle, en soi, provient du temps originaire, nat la conception vulgaire du temps.

5. La conception vulgaire (vulgre) du temps

a) La manifestation vulgaire du temps exprime dans la dfinition dAristote

La conception vulgaire du temps, lequel nest mme pas un tant3, a donc lieu partir de la confusion du temps avec ltant sous-la-main, ce dernier tant compris dans le registre de linauthenticit du Dasein o la proccupation quotidienne obit au train-train de tout le monde. Dans cette quotidiennet, on soriente expressment et de prime abord sur des horloges, ds que lon veut savoir ce quil en est du temps 4. Cela est vrai non seulement quand on se renseigne sur lheure qui est, mais aussi quand on prtend poser la question plus abstraite de ce quest le temps en gnral. Demande-t-on quelquun ce quest le temps, et son regard glissera machinalement sur une pendule. Dans le prsentifier quotidien, le temps se montre par le biais de
1 2

Ibid., p. 407. Ibid., p. 405. 3 Ibid., p. 328. 4 Ibid., p. 420.

346

laiguille en mouvement . Machinalement, la suivie de cette aiguille compte (zhlt), et ce compter est de telle nature quil se manifeste comme une sorte dunit dun conserver qui sattend (eines gewrtigenden Behaltens). Ce qui importe de voir, cest que ce conserver et cet attendre sont orients exclusivement vers le maintenant : Conserver le alors (pass) en prsentifiant signifie : en disant maintenant, tre ouvert lhorizon du plus-tt, autrement dit du maintenant-ne-plus. Sattendre au alors (futur) en prsentifiant signifie : disant-maintenant, tre ouvert lhorizon du plus tard, cest--dire du maintenant-pas-encore 1.

Aristote a exprim une fois pour toutes cette approche du temps en disant : Tel est le temps : le dcompt dans le mouvement qui fait encontre dans lhorizon du plus tt et du plus tard 2 . Dans sa Physique (, 10 14), Aristote organise cette dfinition autour du , maintenant , et ce temps de maintenant (Jetzt-Zeit)3 a dtermin toutes les tentatives, que lhistoire mtaphysique ait connues, dapprocher le temps, celles dAugustin et de Bergson compris. Ainsi la mtaphysique dans son ensemble est limite, dans son interrogation sur le problme du temps, par une approche naturelle au phnomne du temps, approche qui, vrai dire, na jamais t inquite et problmatise en elle-mme. La grande question que pose alors Heidegger, cest celle de lenracinement de cette approche dans le comportement existential du Dasein et, plus profondment encore, dans la manifestation de ltre en gnral4. Si la premire partie de Sein und Zeit a commenc mettre en relief lorigine de la conception vulgaire du temps dans le temps originaire lui-mme en passant par lintra-temporalit, le lien entre cette conception et ltre comme tel na pas t rvl, puisque la manifestation mme du rapport entre le temps et ltre en gnral a t suspendue.

La recherche a toutefois avanc simultanment avec ldition de la premire partie de Sein und Zeit, comme en tmoigne un cours donn par Heidegger en 1927,

1 2

Ibid., p. 421. Physique, 11, 219 b 1. Nous donnons ici la traduction de Heidegger : Das nmlich ist dei Zeit, das Gezhlte an der im Horizont des Frher und Spter begegnenden Bewegung, Sein und Zeit, op. cit., p. 421. 3 Ibid. 4 Ibid.

347

intitul Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie1. Nous reviendrons sur ce cours quant llaboration de la question de ltre dans la priode qui suit immdiatement ldition de Sein und Zeit, laboration qui aura pour objectif la clbre diffrence ontologique. Cest dans ce cours, dailleurs, que Heidegger ralise la destruction la plus systmatique de lontologie mdivale et de celle de saint Thomas en particulier.

Quant lexplicitation de la conception vulgaire du temps exprime dans la dfinition aristotlicienne et quant son enracinement dans le temps originaire du Dasein, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie ( 19) dveloppent beaucoup plus largement la recherche que Sein und Zeit. A propos de cette explicitation2, E. Martineau a livr quelques observations pntrantes3 qui montrent que linterprtation heideggrienne de la dfinition dAristote, dj complexe en soi, est encore plus subtile que lon ne croit de prime abord. Heidegger, aprs avoir expos le partage initial, que fait Aristote du problme du temps, en deux questions, savoir le temps appartient-il ltant ou au non tant ? et quelle est la nature, lessence du temps ? 4, renvoie le lecteur aux versets 223 a 16 224 a 17 de la Physique o se trouve la rponse positive la premire question. Notons que, selon Heidegger, la conception du temps vulgaire nat justement partir de lidentification du temps et de ltant sous-la-main (premire question), ce qui, comme nous lavons vu, correspond la dfinition aristotlicienne du temps. Nous sommes pourtant lgrement perturbs, en lisant le passage du Cours de 1927, par le fait que la question avanant un choix ( appartient-il ltant ou au non-tant ? ) recevrait une rponse positive . Cette rponse positive, nous demandons-nous, est-t-elle donne lgard de lappartenance ou lgard de la non-appartenance du temps ltant ? Nous pouvons considrer cette difficult comme un accident li au caractre particulier du Cours . En revanche, nous sommes perturbs srieusement, si, en cherchant la rponse, nous allons lire la rfrence indique par Heidegger. En effet, remarque E. Martineau, nous ne parviendrons, lisant et relisant ce morceau en tous sens, et la totalit du chapitre
1 2

GA 24. Ibid., pp. 330-361. Nous citons la traduction de J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, en donnant la pagination de GA indique dans les marges de ldition franaise. 3 Conception vulgaire et conception aristotlicienne du temps, dans Archives de Philosophie, 1980, n 43, pp. 99-120. 4 Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 330.

348

14, y rien trouver qui ressemble cette rponse positive, ni mme une rponse tout court, ft-elle indirecte 1. Pourquoi cette obscurit ?

Cette difficult est ddouble par une autre. Aristote, comme le remarque bien Heidegger, se prpare discuter des problmes concernant le temps, donc les deux questions cites, en se dbattant avec , cest--dire avec les apories dialectiques dj catalogues qui ne sont, au fond, que des propositions de bon sens , fussent-elles exprimes philosophiquement. Seulement, comme remarque de nouveau E. Martineau, Aristote, dans son texte, se dbat avec ces propositions exclusivement quant la premire question, celle qui concerne lexistence du temps. Pourquoi Aristote affronte-t-il lapproche naturelle du temps tout particulirement avec le problme de son appartenance ltant ? Cest que, suggre E. Martineau, sous le nome de , Aristote fait lui-mme allusion quelque chose comme une conception vulgaire du temps qui na rien voir avec sa propre conception du temps quil labore par la suite 2 . Le phnomne du temps est donc distingu par Aristote de la conception de ltre la faon des . La question de lappartenance ou de la non-appartenance du temps ltant est problmatise par Aristote de telle manire, que celui-ci prend justement des distances avec le sens commun, tout en thmatisant lapproche de ce dernier (conception vulgaire) et tout en laissant, pour le moment, sa propre rponse en suspens. Il semble imprudent, comme cest pourtant lusage courant, de verser au dossier de la conception dAristote une aportique du mode dtre qui, en ralit, na point dautre destination que de thmatiser lapproche naturelle, donc pr-philosophique, du temps tel quil se prsente dans l exprience la plus courante, avec son obscure clart ou son obscurit, si jose dire, la plus vidente (217 b 33) 3. Pourtant, qui peut nier que les analyses aristotliciennes de lessence du temps ne soit pas affectes par des catgories vulgaires, comme ne cesse de le montrer Heidegger ? Comment comprendre cette dualit de la dmarche dAristote ? Continuons en gardant ces interrogations lesprit.

1 2

Conception vulgaire et conception aristotlicienne du temps, op. cit., p. 101. Ibid., p. 106. 3 Ibid. Comment les sont non seulement par le fait de leur diffusion, mais par leur nature mme, vulgaires , voir les dveloppements de E. Martineau, ibid., pp. 104-105.

349

Si Aristote formule sa manire la conception vulgaire du temps partir de linterrogation sur lexistence du temps et sil prend ses distances avec cette conception, alors la question de sa propre conception du temps et de ses rapports ltre ne devient que plus insistante. Puisque Aristote laisse ouverte cette question lors de linterrogation sur le mode dtre du temps, il semble chercher la rponse en tudiant le deuxime volet du programme initial qui portait sur lessence du temps. En effet, le problme du mode dtre semble tre inclus dsormais dans la recherche de lessence . Heidegger thmatise son tour, et en grande partie son insu, cette confusion plutt quil ne la dissipe et ne llucide 1. Au sein de cette confusion de deux questions initiales, la lumire sur lexistence du temps est donne partir de cette vrit premire : le temps est quelque chose de mouvement 2. En explicitant cette vrit aristotlicienne partir du terme , faire escorte (ist im Gefolge), Heidegger aboutit un trange renversement des termes : l o Aristote affirme explicitement que le temps fait escorte au mouvement , Heidegger (tout en interprtant Aristote !) , arrive laffirmation selon laquelle dans le temps, le mouvement (ou le repos) est co-pens , ce qui revient dire, comme remarque E. Martineau, que le mouvement fait escorte au temps 3. Afin dexpliquer la suivie du mouvement par le temps, Aristote introduit le concept de lme . Linterprtation heideggrienne qui renverse les termes savre ds lors pntrante, dans ce sens quelle accorde lme aristotlicienne les traits du Dasein dpassant tout clivage sujet / objet : le mouvement nest pas une entit objective qui donnerait lieu, grce une prsence subjective, au temps ; ce qui est de prime abord, cest plutt lme (Dasein) temporelle insparable du mouvement. Ainsi Heidegger arrive faire surgir cet impens dAristote qui est pourtant profondment vridique4.

Or, pourquoi cet impens ? Pourquoi Aristote, aprs avoir entrevu un lien entre le mouvement, lme et le temps, comprend-il ce lien selon les catgories
1 2

Ibid., p. 109. Ibid., p. 110. 3 Ibid., p. 111. 4 Cf. Sein und Zeit, op. cit., p. 427 : Bien que lexprience vulgaire du temps ne connaisse de prime abord et le plus souvent que le temps du monde, elle ne lui en attribue pas moins en mme temps et toujours un rapport privilgi l me et l esprit. Et cela nest pas moins vrai lorsque le questionnement philosophique se tient encore loign de toute orientation expresse et primaire sur le sujet. Deux tmoignages caractristiques suffiront le montrer : Aristote [] et Augustin. [] Ainsi donc mme linterprtation du Dasein comme temporalit nest pas fondamentalement extrieure lhorizon du concept vulgaire du temps .

350

vulgaires quil avait pourtant rejetes au dbut du trait1 ? En rpondant cette question, nous pouvons exprimer lessentiel de la dmarche dAristote dans linterprtation heideggrienne. Aristote aborde le problme du temps en cherchant une sorte de manifestet () premire du temps, manifestet qui serait encore non affecte par le mode dj scolaris et sclros des . Autrement dit, Aristote tente de poser la question du mode dtre du temps pardel le clivage de lappartenance ou de la non-appartenance du temps ce genre dexistence qui se rvle comme tre-sous-la-main. En posant le problme du temps, Aristote saisit donc quelque chose qui dpasse la conception de ltre linstar de ltant sous-la-main. Seulement, cette manifestet ne pouvant tre thmatise (car : o est l aprit de ltant chronique ? Nulle part 2), il concde que le propre du temps, cest ne se di-vulguer (et non pas : se manifester) quen se vulgarisant, en se publiant 3 . Ds lors, afin de chercher (mais non trouver) le temps propre, il faut reprsenter et comprendre le temps vulgaire, ce que fait Aristote tout au long de son trait. Cest pourquoi la conception profonde du temps dAristote est ncessairement cache sous lexpos brillant du temps vulgaire, faute de mieux 4 . Heidegger, en consquent, ne peut que maintenir lobscurit quant au mode dtre du temps conu par Aristote, tout en renvoyant ltude approfondie de sa nature . Cest uniquement au bout de cette tude du temps vulgaire que le concept du temps originaire peut apparatre : cette stratgie doit tre applique non seulement Aristote, mais tout penseur qui appartient la mtaphysique. Si Sein und Zeit a montr la conception vulgaire du temps comme dcoulant du temps originaire, les Problmes fondamentaux de la phnomnologie tente le chemin rebours en remontant du temps vulgaire au temps originaire.

Pourquoi le point de vue de la reprsentation du temps, dont nous comprenons de plus en plus clairement quil est lui-mme la cl des , simpose-t-il parfois aussi naturellement Aristote quil stait impos la conception vulgaire comme il la qualifiait lui-mme ? , MARTINEAU E., op. cit., p. 112. 2 Ibid., p. 114. 3 Ibid., p. 115. 4 La dfinition aristotlicienne du temps nest absolument pas une dfinition au sens scolaire. Elle caractrise le temps dans la mesure o elle dlimite la manire dont nous devient accessible ce que nous appelons temps. Cest une dfinition daccs, une caractrisation de laccs. Le mode dtre du definiendum ne se laisse dterminer que par la modalit de lunique possibilit daccs lui : la perception nombrante du mouvement comme tel est du mme coup la perception du nombr comme temps , Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 362.

351

b) Les traits du temps conu vulgairement

Comme trait essentiel de lintra-temporalit, nous avons soulign la significativit (Bedeutsamkeit), laquelle est dtermine par la structure maintenant que (databilit, Datierbarkeit), par inclusion (prsence) hermneutique de ltant au sein du monde (du temps) du Dasein : cest le temps pour cet tant, ou plutt : pour ce monde. Une sorte de temps qualitatif, un , concentr dans linstant ek-statique (Augenblick). Le temps conu vulgairement ne contient pas de dimension qualitative, les instants sy succdent de faon homogne, sans rfrence ek-statique un monde. Ils se suivent lun-aprs-lautre
1

sans que le moment pass signifie un

surgissement inlassable du dj (tre-jet), sans que le moment futur soit dtermin par la mort : La constitution ekstatico-horizontale de la temporalit, o se fondent la databilit et la significativit des maintenant est nivele 2 . Ayant pour cause la projection sur lui du mode dtre de l-porte-de-la-main et du sous-la-main, le maintenant est trait comme un tant ct des autres tants, comme une sorte daccompagnateur extrieur de ceux-ci exemplifi dans lhorloge : Ltant fait encontre et aussi le maintenant 3.

Dans cette perspective, la tension qualitative propre la temporalit ek-statique, cest--dire propre au Dasein qui est tendu entre-les-deux, mortifi dj et jet toujours inlassablement (Erstreckung), est recouverte par une continuit constante dans la direction du futur et dans la direction du pass : Que dans tout maintenant, si momentan soit-il, ce soit chaque fois dj maintenant, cela doit tre conu partir de cet encore plus ancien dont tout maintenant provient. [] Tout dernier maintenant est, en tant que maintenant, chaque fois toujours dj un aussitt-ne-plus, donc du temps au sens du maintenant-ne-plus, du pass ; et tout premier instant est un -linstant-pas-encore, donc du temps au sens du maintenant-pas-encore, de l avenir. Le temps, par suite, est sans fin de deux cts 4 . Cest ainsi qu partir de la conception vulgaire du temps nat la conception du temps infini . La temporalit

1 2

Sein und Zeit, op. cit., p. 422. Ibid. 3 Ibid., p. 423. 4 Ibid., pp. 423-424.

352

originaire, elle, se caractrisait justement par sa finitude radicale, laquelle dfinissait dailleurs la continuit du temps comme tension.

c) Lenracinement de la conception vulgaire du temps dans le temps originaire

Nonobstant ces diffrences entre le temps conu vulgairement et le temps originaire, diffrences qui couvrent de prime abord toute similitude, Heidegger souligne lenracinement de la conception vulgaire du temps dans la temporalit originaire : Mais o se fonde ce nivellement du temps du monde et ce recouvrement de la temporalit ? Rponse : dans ltre du Dasein lui-mme 1. Cet enracinement suit le schme de lenracinement de linauthenticit dans lauthenticit, de la dchance dans ltre-jet, ou encore de la fuite devant la mort dans ltre-vers-la-mort : autant de faons pour dire le mme procs. La fuite devant la mort, telle quelle sexprime dans la comprhension vulgaire du Dasein, prsentifie le temps comme jusqu la fin, on a encore le temps 2, de telle manire que la mort elle-mme est esquive par une infinit dinstants se multipliant sans cesse, qui la prcderait. Cette multiplication naurait cependant pas eu lieu, si une sorte dnigme de notre Dasein ntait pas prsente dans nos horizons, nigme qui nous fait dire : le temps passe , au lieu de : le temps nat . Avec cette expression, qui accompagne pourtant chaque pas la conception vulgaire du temps, sinsinue, en effet, dans celle-ci, en la fondant par ailleurs, le fait que le temps ne peut tre retenu 3. Or, ce fait, avec sa volont quasi non dissimule de retenir le temps, avec la reconnaissance avoue de limpossibilit de cette retenue, est le reflet public de lavenance finie de la temporalit du Dasein 4. Dire le temps passe en regardant nos horloges, cest avouer un phnomne nigmatique que nous ne matrisons pas, alors mme que, dans notre vulgarit, nous matrisons le temps de bout en bout en le mesurant par ces mmes horloges. Cette matrise naurait pas de raison dtre sans la non-matrise mortifiante, sans la ncessit de fuir cette dernire.

1 2

Ibid., p. 424. Ibid., p. 425. 3 Ibid. 4 Ibid.

353

d) Remonter de la conception vulgaire du temps au temps originaire

Si Sein und Zeit met en relief la conception vulgaire du temps partir de la temporalit originaire dans la mesure de la dchance de celle-ci, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie fait le chemin inverse1 : Il sagit daccder, par et travers la comprhension vulgaire du temps, la temporalit dans laquelle la constitution dtre du Dasein senracine 2. Dans le contexte de la destruction de la pense aristotlicienne, on peut donc affirmer que Heidegger entreprend de raliser le projet initial, impens , dAristote quant au problme du temps : Peut-tre que la dfinition aristotlicienne du temps [] se borne mettre en lumire ltroite connexion du phnomne du temps selon Aristote, cest--dire du temps dans sa comprhension vulgaire, avec le temps originel 3. Cette connexion est un renvoi, partir de la comprhension vulgaire du temps, la temporalit originaire, ce qui a pour consquence que la dfinition aristotlicienne du temps nest que le point de dpart de linterprtation du temps 4. Obtenu par la description du temps tel quil se rvle partir de lusage de lhorloge, ce dpart consiste en un approfondissement du sens de cet usage. Cet approfondissement na pas lieu par le biais dune interrogation abstraite sur ce quest lusage de lhorloge, mais par une observation phnomnologique de ce qui se passe quand nous consultons nos montres. A partir de cette observation, nous constatons demble que lusage de lhorloge nous renvoie chaque fois un temps pour : il est deux heures moins le quart, jai encore du temps pour telle ou telle chose. Cette structure du maintenant pour qui apparat lors de lusage spontan de nos montres, ne prsente pas le maintenant comme quelque chose de prsent-subsistant, comme un tant ct de cet tant auquel il nous renvoie. Le maintenant sefface devant ce quil accompagne pourtant chaque fois. Cette structure de connexion du maintenant effac (non prsent-subsistant) avec ltant mondain, cest lintra-temporalit, cest le Dasein qui sexprime dans son tre
1

Malgr laffirmation de Sein und Zeit : La temporalit demeure inversement inaccessible dans lhorizon de la comprhension vulgaire du temps , ibid., p. 426, ou encore : La temporalit ekstaticohorizontale se temporalise primairement partir de lavenir. La comprhension vulgaire du temps, au contraire, voit le phnomne fondamental du temps dans le maintenant, plus prcisement dans le maintenant pur, emput de sa structure pleine, que lon nomme prsent. Do il appert quil doit rester fondamentallement impossible dclaircir ou mme de dduire de ce maintenant-l le phnomne ekstatico-horizontal de linstant qui appartient la temporalit authentique , ibid., p. 427. 2 Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 324. 3 Ibid., p. 341. 4 Ibid., p. 362.

354

lequel exprime ltre de tel et tel tant dans le monde. Je me mets en mouvement dans la comprhension-du-maintenant et je suis proprement parler auprs de ce dont il est temps et de ce pour quoi je dtermine le temps 1. Comme dans Sein und Zeit, Heidegger nomme la prsentification ce comportement du Dasein lgard de ltant (das Gegenwrtigen von etwas)2.

Or, partir de lintra-temporalit ainsi dcouverte, nous pouvons remontrer jusqu la temporalit originaire. Cest que le jadis , mot que nous disons ct du mot maintenant , senracine dans le comportement de retenir , et le ensuite dans le comportement d tre-en-attente . Encore plus, ce retenir et cet tre-enattente se rvlent dans leur cohsion interne , laquelle renvoie une unit plus originelle. En effet, ces comportements se dveloppent toujours sous le mode de la prsentification unifiante : telle est lessence de lintra-temporalit. Avec la dimension qualitative de la significativit propre la databilit que nous retrouvons dans lintratemporalit, en passant par le caractre de ltirement, Heidegger montre comment ces comportements savrent tre les expressions ontologiques de lavoir-toujours-dj-t et de ladvenir--soi-mme du Dasein, de ltre-jet et de ltre-vers-la-mort, unis leur tour dans un fondement commun qui est le temps originaire ek-statique3. Celuici doit fournir lhorizon de la comprhension de ltre en gnral 4. A ce stade, nous retrouvons les mmes difficults qui ont dtermin linterruption de Sein und Zeit. Or, Les problmes fondamentaux de la phnomnologie constituent la premire tape de la recherche de la solution de ces difficults. Nous prsenterons cette tape dans le chapitre suivant.

1 2

Ibid., p. 366. Ibid., p. 367. 3 Ibid., pp. 364-378. Dans les pages 479-488, Heidegger expose de nouveau, en rptant succinctement les analyses de Sein und Zeit, la provenance de la conception vulgaire du temps de la temporalit originaire ainsi que la raison de cette drive, la dchance. 4 Ibid., p. 368.

355

e) Linterrogation sur la conception heideggrienne du temps et saint Thomas dAquin

A la fin des analyses portant sur la conception heideggrienne du temps, nous devons nous demander si, et dans quelle mesure, cette conception convient lide du temps qua labore saint Thomas dAquin. A-t-il peru le temps linstar du mode dtre de ltant-subsistant ? Quen est-il, dans sa pense, du privilge du temps prsent ? En quoi sa comprhension diffre-t-elle de celle dAristote ?

Notre tude de la pense thomasienne sur le temps (chapitre II) fournit la base de la recherche des rponses ces questions. La communaut dtre de lme, du mouvement et du temps, dtermine par le vcu face linstance de la cration continue ex nihilo, exige de dpasser la comprhension du temps partir des maintenant des horloges, malgr le fait que, incontestablement, Thomas dAquin a repris la dfinition aristotlicienne. Mais la profondeur de la pense thomasienne du temps ne se rvlera qu partir des analyses plus pousses de lide de la finitude dans la philosophie de saint Thomas.

Nous verrons que le rapport entre la finitude humaine et lternit, tel quil est conu par saint Thomas, nest pas sans commune mesure avec lide de la transcendance et de la finitude penses par Heidegger. Ce rapprochement ne pouvait pas tre accept par Heidegger lui-mme. Afin de comprendre cette attitude de lauteur de Sein und Zeit, nous devons analyser son rapport la scolastique et sa perception du concept dternit dans les annes 1919 1930.

356

V. Le rapport de Heidegger la scolastique et au concept dternit dans les annes 1920

Nos analyses du concept heideggrien de temps labor dans le cadre du projet de Sein und Zeit ont soulev quelques problmes essentiels, notamment celui du rapport de Heidegger des penseurs du pass, saint Augustin et Aristote en particulier, et celui de lunit du temps, laiss irrsolu dans le matre-livre. Avant dtudier la rflexion que Heidegger entame sur ce dernier problme la fin des annes 1920, nous devons esquisser son rapport la pense scolastique et au concept dternit dans les annes 1919-1930. Nous avons dj analys lattitude de Heidegger lgard de la scolastique avant 1919, attitude suivant laquelle le concept dternit avait t progressivement relgu hors du champ de recherche proprement philosophique. Les annes ultrieures ne changent principalement rien dans cette attitude. Linterprtation que Heidegger fait de la pense scolastique sapprofondit nanmoins dans la mesure o elle est intgre dans la conception plus vaste qulabore Heidegger, cette poque, du processus historique de la pense. Cette interprtation est donc une figure de la destruction de la pense mtaphysique. Pour lexposer, nous reviendrons donc certains Cours que Heidegger a dispens la fin des annes 1910 et au dbut des annes 1920, ainsi qu lcrit Natorp Bericht, avant de nous focaliser sur la prsence de la rflexion des scolastiques dans Sein und Zeit et, surtout, sur linterprtation magistrale de cette rflexion dans le Cours de 1927 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie. Nous clturerons ce chapitre avec lanalyse du dbut de la confrence Vom Wesen der Wahrheit, donne en 1930, o Heidegger analyse la conception mdivale de la vrit en fonction de sa propre conception et o, par ailleurs, il accomplit le virage de la vrit du Dasein la vrit de ltre , virage qui inaugure une nouvelle tape de sa rflexion.

357

1. Heidegger et la pense scolastique entre 1919 et 1930

a) La ncessit de la destruktion de la scolastique

) De la mystique mdivale la vie facticielle

En prparant, en 1918, un Cours sur Les fondements philosophiques de la mystique mdivale


1

Heidegger

se

donne

comme

tche

de

penser

phnomnologiquement la conscience religieuse, ce qui veut dire : capter le mouvement originaire de cette conscience. Cest justement un tel projet que le systme du catholicisme na pas su honorer. Nous avons dj analys la rupture de Heidegger avec ce systme . En 1918, Heidegger se considre encore comme un penseur capable de contourner en quelque sorte le maquis dogmatique 2 du phnomne originaire de la religion pour mettre en lumire son sens profond, sa donation originaire, sa facticit. Ce maquis , cest--dire la domination du thorique sur le vcu , aurait son origine dans la scolastique mdivale. Cest toutefois auprs des penseurs religieux du Moyen ge, comme Matre Eckhart, saint Bernard, Thrse dAvila, que Heidegger cherche la lumire authentique sur le phnomne religieux. Cette double attitude envers le mme processus, envers la pense mdivale en loccurrence, annonce dj ce que Heidegger appellera bientt la destruction de la pense historique. Le philosophe constate, en effet, que la mme tradition apparemment homogne, savoir la tradition catholique, englobe deux tendances opposes : la scolastique et la mystique 3 . Cest donc au sein du mme systme quil sagit la fois de chercher le vcu originaire du phnomne et de constater son touffement par des diverses interprtations contemporaines ce mme vcu.

Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, GA 60, pp. 303-337. Voir le commentaire de Ph. Capelle, dans Transversalits, 1996, n 60, pp. 73-84. 2 GA 60, p. 313. 3 Ibid., p. 314.

358

Ce Cours na pas t dispens, car Heidegger a brusquement chang de projet. En effet, aprs avoir dcouvert, sans doute grce la lecture de Schleiermacher, au sein du phnomne religieux, une sorte dinflux originel, qui se traduit aussitt par une unit vcue intrieure ( abandon / reconduction ) 1 , Heidegger saisit un principe mme de la vitalit du sujet : la notion de vie facticielle est ne. Le nouveau Cours, intitul Problmes fondamentaux de phnomnologie, est concentr sur la problmatique de la facticit comme telle. La recherche sur la mystique mdivale comme lieu du phnomne religieux est abandonne, mme si la rfrence certains textes religieux, ceux du Nouveau Testament en particulier, est maintenue, ce qui aboutit des dclarations comme : La religiosit chrtienne vit la temporalit comme telle 2. A la fin des annes 1910, Heidegger ralise donc un double abandon : dabord, celui du systme catholique, afin dacqurir la libert de rflexion sur le phnomne religieux originaire (mystique mdivale), ensuite, celui de ce dernier afin de penser le phnomne originaire tout court (vie facticielle), mme si la religion demeure le lieu de prdilection de celui-ci 3 . Lapprofondissement du concept de facticit concide, comme nous lavons montr, avec le retour la tradition mtaphysique de la pense ( retour en arrire , rcklafig), avec la mise en lumire du mouvement originaire de la pense historique lequel porte dj en lui un loignement de lui-mme. La recherche de cette double tendance, Destruktion, constitue la mthode de lecture de toute tradition philosophique. Nous avons vu comment Heidegger applique cette mthode la pense de saint Augustin et dAristote. Dans une moindre mesure, il appelle la ncessit de la destruction de la scolastique.

1 2

Ibid., p. 320. GA 58, p. 80. 3 Heidegger dplace loriginaire du Positum de la foi chrtienne vers la vie facticielle, laffranchissant de toute Rvlation religieuse. Du mme coup sinstaure [] une relation ambigu la tradition chrtienne. Dune part, Heidegger y labore les schmes dintelligibilit de la vie facticielle : loriginaire luthrien, la folie paulinienne contre toute sagesse, le kairos paulinien, la temporalit de ltre humain avec Augustin, et langoisse kierkegaardienne. Dautre part et en mme temps, au titre de ce qui lui apparat indiqu formellement dans la facticit chrtienne, il rejette la solution thologique , CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 199.

359

) Lmancipation de la philosophie dAristote des interprtations scolastiques comme cadre de la destruction de la philosophie mdivale

Toute tradition philosophique, dans la mesure o elle porte en elle le mouvement facticiel, doit tre interprte la fois dans son lment propre et authentique, celui de sa donation originaire, et dans son moment de dchance. Le Natorp Bericht dit : Lide de facticit implique que cest seulement la facticit particulire au sens originel du terme : la facticit propre celle qui est propre et particulire une poque et une gnration qui est lobjet authentique de la recherche. En raison de son inclination la dchance, la vie facticielle vit le plus souvent dans linauthentique, cest--dire dans ce qui est transmis et reu, dans ce qui lui est impos et quelle fait sien mdiocrement 1. La recherche sur le propre de lpoque mdivale sur sa mystique tant abandonne ds 1919 au moins dans lenseignement officiel de Heidegger2, cest plutt sa facette dchue la scolastique qui occupe lattention du philosophe. Une telle dissociation de la mystique et de la scolastique, lors de ltude du phnomne de la pense mdivale, peut susciter quelques objections. Celles-ci peuvent tre formules tant en fonction des caractristiques propres lpoque du Moyen-ge (nous y reviendrons), que relativement au concept mme de la facticit heideggrienne, lequel exige danalyser une tradition simultanment dans son lment authentique et dans sa dchance. Nulle part Heidegger ne semble envisager ces objections. A cette poque, en effet, il se reprsente la philosophie scolastique sous un angle particulier : partir de son interlocuteur principal qui est Aristote, dont il considre la pense comme la cl de la mtaphysique occidentale dans son ensemble, comme ne cesse de le suggrer le Natorp Bericht. Cest donc la destruction dAristote qui est lobjet essentiel de la recherche heideggrienne. Nous avons analys linterprtation que Heidegger donne la philosophie dAristote, comment il trouve dans celle-ci sa facticit propre, la comprhension de ltre comme mouvement et comme vie, dans leur caractre temporel, et comment il dvoile sa dchance, lexplication de l comme prsence constante et de la comme immuable. La philosophie scolastique
1 2

Op. cit., p. 29. Nous savons pourtant que la pense de Matre Eckhart na jamais cess dexercer une influence notable sur Heidegger, ce qui apparatra dans toute vidence dans les annes 30. Cest la fin de notre tude que nous nous pencherons sur ce sujet.

360

est traite par Heidegger exclusivement comme une aggravation de la dchance aristotlicienne. Lide scolastique de lhomme, malgr son enracinement dans le Dasein vivant qui reste impens par les midivaux, trouve son fondement dans la Physique, la Psychologie, l Ethique et l Ontologie aristotliciennes 1. Ainsi la scolastique se fige en un systme, comme le manifeste ldifice doctrinal dun Thomas dAquin 2 , ce qui est contraire la philosophie facticielle et authentique, encore prsente chez Aristote. Il est vrai que, puisque mme dans une philosophie inauthentique un lment authentique se maintient toujours3, on peut dceler dans la pense scolastique des traces vivantes de son origine facticielle. Ainsi le concept de monde de Thomas dAquin, bien quil soit globalement sclros dans une conception de la totalit du cr , de universitas creaturarum , porte encore une signification de saeculum , celle des penses du sicle , dun tat dynamique de lensemble, ce qui renvoie, travers saint Augustin, aux crits johanniques et pauliniens et donc la facticit propre de la pense chrtienne4. Dans le Cours de 1923 Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Heidegger dsigne encore chez saint Thomas une possibilit dinterprter le soi de lhomme en termes de facticit5. Lide des analyses de la philosophie mdivale qui permettraient de dtecter les expriences philosophiques fondamentales qui la motivent , est suggre aussi dans le Natorp Bericht6.

Nulle part pourtant, Heidegger nentreprend ce genre danalyses qui relveraient un ct positif de la pense scolastique et le mouvement authentique de son philosopher. Lenseignement de Heidegger propos des mdivaux se rsume le plus souvent lide selon laquelle la scolastique ne serait quune longue tape d incubation de la philosophie moderne. Or, cette dernire

1 2

Ibid., p. 32. Un dogme : il faudrait caractriser Aristote, la diffrence de Platon, comme un btisseur. Cest le confondre avec saint Thomas dAquin. Encore moins ddifice doctrinal chez Aristote que chez Platon , Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 146, note 2. 3 En dpit des diffrentes analogisations et formalisations que [les catgories originaires] ont subies, un trait caractristique dtermin par leur provenance sest maintenu : elles portent encore en elles un fragment dauthentique tradition de leur sens originaire, dans la mesure o se laisse encore dceler en elles lorientation de leur signification en fonction de leur source , Natorp Bericht, op. cit., p. 32. 4 Vom Wesen des Grundes, trad. H. Corbin, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 85-158 : 115-116. Heidegger se rfre la Summa theologica de saint Thomas, Pars II-II, q. 188, a. 2, ad. 3. 5 GA 63, p. 23. 6 Op. cit., pp. 32-33.

361

se meut en grande partie de manire impropre dans une conceptualit grecque 1. La scolastique serait donc cette appropriation impropre de la pense dAristote qui aurait occult dfinitivement sa vrit authentique. Cest elle qui a labor le concept de vrit comme adaequatio2 et celui de comme jugement valide 3, absents chez Aristote, mais dterminants pour la philosophie moderne. Le sens dtre qui perd sa force facticielle et originaire dj pour Aristote lui-mme sous le poids de lontologie labore, [] dcline au cours du dveloppement ultrieur de lenqute ontologique , cest--dire pendant la priode mdivale, dans la mdiocrit indtermine de la signification de ralit, deffectivit 4. La scolastique se constitue partir de laristotlisme dchu et, comme par un mouvement de ricochet, rlabore son tour la philosophie dAristote dans des catgories grossires, impropres au penseur grec, en les transmettant ses hritiers modernes 5 . La thologie chrtienne, la spculation philosophique qui subit son influence, tout comme lanthropologie qui laccompagne dans des contextes de ce genre, sexpriment dans des catgories demprunt, trangres leur propre champ ontologique 6 . Dans les annes 20, Heidegger interprte la scolastique exclusivement partir du cadre quil sest donn, celui de lmancipation de la pense dAristote par rapport aux interprtations scolastiques et no-scolastiques7. Cest dans ce cadre, par ailleurs, que le concept de premire importance, celui dintentionnalit peut tre mis en lumire 8 . Heidegger nignore pas que Husserl a repris ce concept du no-scolastique Brentano lequel en
1 2

Ibid., p. 30. Ibid., p. 38. 3 Ibid., p. 38-39. 4 Ibid., p. 53. 5 Le sens du concept aristotlicien de mouvement et son interprtation ultime ont t ensuite transforms par la Scolastique et intgrs la conception chrtienne du rapport de Dieu au reste de ltant. Lapproche scolastique a ensuite conduit de son ct ce quon est venu interprter rtrospectivement Aristote dans un sens chrtien, ce qui est compltement dplac , Concept fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 325. 6 Natorp Bericht, op. cit., p. 47. 7 Sur Aristote mancip de la scolastique, voir la Prface de H.-G. Gadamer au Natorp Bericht, ibid., pp. 8-15. LAristote qui tait la base du mouvement noscolastique navait pas pu, ds les annes dtudes thologiques du jeune Heidegger, satisfaire ses propres interrogations religieuses, et encore bien moins aprs quil se fut entirement consacr, comme Privatdozent, la philosophie. En 1921 il avait t entre-temps fortement impressionn par la phnomnologie de Husserl , il revenait ses propres tudes aristotliciennes et dcouvrait prsent un tout autre Aristote que celui quil avait appris connatre durant ses annes de formation. Une esquisse de cette nouvelle vision dAristote, voil ce que prsente ce manuscrit programmatique , ibid., p. 10. 8 Le fait que cependant ce soit prcisment lontologie aristotlicienne du psychique qui, au sein dun monde de la vie chrtienne, ait contribu dvelopper une riche et ample interprtation de ltre de la vie, tient ce que, avec cet aspect du mouvement et prcisment grce lui, le caractre dcisif du phnomne de lintentionnalit sest offert au regard, en fixant ainsi une orientation dtermine , ibid., p. 47.

362

avait hrit son tour des penseurs mdivaux 1 . Jamais pourtant il nanalyse ce concept en le confrontant directement avec la pense mdivale2. La scolastique ne pourra jamais, chez Heidegger, se dbarrasser du statut phmre de mdiateur entre lAntiquit et la philosophie moderne.

) La philosophie scolastique comme figure de linterprtation de ltre en tant que prsence constante

Interprte dans cette perspective, la philosophie scolastique se prsente comme une figure gnratrice de la comprhension de ltre en tant que prsencesubsistante dans son caractre temporal de prsence constante. La primaut de la sur la , quAristote affirme au moment de la dchance de sa philosophie, devient une base de la rflexion chez les scolastiques. Lattitude thortique qui cherche la lumire de la raison, comprise comme idal de la lumire des yeux, du plaisir de voir , thmatise par saint Augustin comme la fruitio Dei3, est lattitude autour de laquelle les mdivaux auraient organis leur pense au dtriment de tout autre mode de vie, telle une vie effective en particulier 4 . Cette
1

Prolgomnes lhistoire du concept du temps, op. cit., p. 42 ; Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 81. 2 Nous trouvons ce sujet quelques remarques sommaires dans le Cours de 1927 sur Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie. Selon Heidegger, la scolastique ignore la doctrine de lintentionnalit , car elle ne parle dintentionnalit quen rfrence la volont : lintentio de la voluntas. Elle est trs loin daccorder lintentio aux autres comportements du sujet ou mme de concevoir dans son principe le sens de cette structure. Cest donc une erreur tant historique que doctrinale que de dire, comme cela est courant aujourdhui, que la thorie de lintentionnalit est une thorie scolastique , ibid. Le moins que lon puisse dire, cest que Heidegger na pas tent dapprocher la philosophie de la scolastique mdivale aussi profondment que celle dAristote. Comme contrepoids lavis de Heidegger au sujet de lintentionnalit chez saint Thomas, on peut indiquer les recherches de S. Breton, Etudes phnomnologiques. Conscience et intentionnalit selon saint Thomas et Brentano, dans Archives de philosophie, 1955, t. 19, pp. 63-87, ainsi que celle de A. de Muralt, Llaboration husserlienne de la notion dintentionnalit. Esquisse dune confrontation de la phnomnologie avec ses origines scolastiques, dans Revue de Thologie et de Philosophie, 1960, n 3, pp. 264-284. 3 Cf. Sein und Zeit, op. cit., pp. 171-172. 4 Comment linterprtation des affects sest poursuivie chez les Stociens, de mme comment celle-ci sest transmise travers la thologie patristique et scolastique jusquaux temps modernes sont des choses notoires. Reste quon ne prte gure attention au fait que linterprtation des phnomnes affectifs selon des principes ontologiques na pas pu faire un progrs digne de mention depuis Aristote. Au contraire : en tant que thme dtude les affects et les sentiments sont tombs parmi les phnomnes psychiques pour en former presque toujours, ct de la reprsentation et de la volont, la troisime classe. Ils tombent au rang de phnomnes simplement accompagnateurs , ibid., p. 139.

363

attitude ne ferait que renforcer un autre moment de dchance de la philosophie aristotlicienne, celui de llimination du mouvement dans ltre. Lidal de la contemplation serait immobile. Tout le mouvant serait loign, par dfinition, de lidal recherch. Lopposition entre lternit et le temps est ainsi tablite comme opposition entre le parfait et limparfait, entre la prsence constante, nunc stans, et le mouvement instable, nunc fluens. Ltre parfait est la prsence constante existant sous espce de la divinit. Cest pourquoi laxe des recherches des scolastiques est la figure du Dieu immuable qui est la source de toute jouissance vritable : summum bonum. Ici, la divinit, en tant que bonum, entre dans un systme de valeurs organis par la raison et peut tre compar en tant que summum, une autre chose, comme sils avaient une commune mesure1. Ltre des choses est parfait, cest--dire bon, dans la mesure o il se rapproche de limmutabilit de ltre divin : ltre est la prsence constante, ce qui peut tre-constamment-sous-les-yeux. Pour cette raison, les philosophes scolastiques avaient les yeux voils face au phnomne originaire de temps, selon Heidegger.

Heidegger voit la raison de cette comprhension scolastique de ltre, entame dj par Aristote, dans lincapacit de remonter au-del des causes de ltre des tants, causes qui sont leur tour comme sont des tants. En effet, pour saisir la cause de ce qui est, il faut remonter au-del du mode dtre des tants. Cest prcisment cette remonte quAristote a abandonne mi-chemin. Sa science de ltre ntait ds lors que la science des tants. Elle fut emplie de contradictions dans la mesure o les causes [de ltre de ltant] sont toujours prises comme de ltant. Ltre est ainsi rduit ltant ; il en va bien ainsi chez Aristote, et encore plus dans la Scolastique 2. Nous verrons ultrieurement comment Heidegger se prte accomplir lui-mme la tche abandonne par Aristote, moyennant sa conception du temps transcendantal. Il serait pourtant difficile de ratifier le jugement que Heidegger porte lgard de la scolastique, puisque, contrairement la rduction aristotlicienne du mode dtre des causes de ltant au mode dtre de ltant lui-mme, saint Thomas parle de ltre comme lactus actuum, ce qui interdit justement toute reprsentation de ltre sous espce de ltant.

1 2

Cf. PGGELER O., La pense de Heidegger, op. cit., p. 52. Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 288.

364

) La scolastique dans Sein und Zeit

Le matre-livre est avare en affirmations concernant la pense scolastique : la philosophie dAristote, de saint Augustin, de Descartes, y occupe une place beaucoup plus importante. Cette reticence est sans doute lie au fait que Heidegger avait projet la deuxime partie de Sein und Zeit dont lobjet aurait t justement la destruction de lhistoire de lontologie traditionnelle. Dans la deuxime section de cette partie Heidegger aurait analys le soubassement ontologique du cogito sum de Descartes et la reprise de lontologie mdivale dans la problmatique de la res cogitans 1. Nous voyons pourtant, partir de cette dclaration programmatique, une raison encore plus profonde de la ngligence heideggrienne de la pense scolastique dans Sein und Zeit : celle-ci nest envisage que dans le cadre de la philosophie de Descartes, comme si elle ne constituait, dans lhistoire de lontologie, quun passage de la philosophie antique la philosophie moderne. En effet, la scolastique mdivale, dun ct, se coupe de ses propres racines grecques vivantes (du mouvement facticiel de la pense), de lautre, elle systmatise dogmatiquement , selon une certaine ide arrte de la raison et de ltre des tants, les donnes de la philosophie antique. Le reprsentant sommaire de cette systmatisation scolastique est Suarez. Cest travers lui que les Modernes, Descartes, Kant, Hegel, restent encore dtermins par la pense scolastique, ou plutt par la mdiation mdiocre que cette dernire forme lgard de lontologie matrice des Grecs2.

Dans le Cours de 1927, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, Heidegger ralise dans une certaine mesure le projet de la seconde partie de Sein und Zeit. La destruction de la philosophie scolastique y trouve son expression la plus systmatique. Avant dentrer dans ces analyses, relevons les affirmations relatives la scolastique dans la partie publie de Sein und Zeit, ce qui permettra de rcapituler lenseignement antrieur de Heidegger son sujet.
1 2

Sein und Zeit, op. cit., p. 40. Etant admise que [la systmatisation scolastique] se limite une reprise dogmatique des conceptions grecques fondamentales de ltre, il reste beaucoup de travail faire pour que cette systmatisation dpasse le stade de lbauche. Avec lempreinte que lui a laiss la scolastique, lontologie grecque passe pour lessentiel, travers les Disputationes metaphysicae de Suarez, jusque dans la mtaphysique et la philosophie transcendantale des temps modernes, et dtermine encore dans ses soubassements et dans ses fins la Logique de Hegel , ibid., p. 22.

365

Sans surprise, Heidegger inscrit la pense scolastique dans un schma, celui de loubli de ltre, lequel a pour but dexpliquer lhistoire de lontologie traditionnelle dans son ensemble. La scolastique nest quune variation de dcalages et de repeints du problme de ltre saisi par les Grecs1. Heidegger cite un passage de saint Thomas dAquin en linterprtant comme un exemple dun des trois prjugs qui forment un voile au questionnement ontologique authentique : Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus, qu